î^XLI-XLIV. 1946-49
^nationale
et de Linguistique
Heft
Fase.
4-6.
ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Ethnologica et Linguistica
Rivista Internazionale * Revista Internacional
d’Etnologia e di Linguistica ^ de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator : P. W. SCHMIDT, S. V. D.
INDEX:
Carl Läufer : Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining (Neubritannien).................. 497
Franz Termer : Nuevas investigaciones sobre los Mayas Altenses del Noroeste de Guatemala . . 561
Alfred Bühler : Steingeräte, Steinskulpturen und Felszeichnungen aus Melanesien und Polynesien
(Schluß)............................................................................. 577
B. S. Guha : Progress of Anthropological Research in India............................... 607
Albert Kruse : Erzählungen der Tapajoz-Mundurukú (Schluß)................................ 614
Touvia Ashkenazi : La tribu arabe : ses éléments......................................... 657
Karl Menges : Zum özbekischen von Nord-Afghanistan....................................... 673
Ch. Estermann : Quelques observations sur les Bochimans !Kung de 1’Angola méridionale . . 711
Alphonse Riesenfeld : The Swing in Melanesia and some other Regions...................... 737
H. Kahler : Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut auf der Insel Rang-
sang an der Ostküste von Sumatra (Schluß)........................................... 757
Morice Vanoverbergh : Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko......... 786
Francis Nicolas : Dictons, Proverbes et Fables de la « Tamäjeq » des Jullemmeden de Test . . 807
Matthias Hermanns : Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter (Schluß)............... 817
Edwin M. Loeb : The Kuanyama Ambo and other Tribes of South West Africa ....... 848
Jakob Blaes : Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen, Nordost-
Neuguinea ....................................................................... 853
Analecta et Additamenta (875), Miscellanea (898), Bibliographie (924), Avis (1019), Zeitschriften-
schau — Revue des Revues (1035).
Mit Unterstützung des Viking Fund, New York, und des Subventionné par le Viking Fund, New York, et par
Ethnolog. Instituts der Universität Freiburg I. d. Schweiz. l’Institut Ethnol. de l’Université de Fribourg en Suisse.
Herausgegeben vom Anthropos-Institut.
Schriftleiter: P.Wilhelm Schmidt, S.V.D.
Druck und Verlag : Paulusdruckerei Freiburg in der Schweiz.
Veröffentlicht Mai 1949. Publié en mai 1949.
PRINTED IN SWITZERLAND.
Für den Inhalt ihrer Beiträge sind die Autoren allein verantwortlich.
Analecta et Additamenta.
Seite
Das Paläolithikum in der Türkei (J. Maringer)........................... 875
Irdene Gefäßflöten bei den Kuman im Wahgi-Tal (Zentral-Neuguinea) (Heinrich
Aufenanger), S. V. D.)............................................ 877
Des objets ethnographiques batak (Sumatra) peu connus (G. L. Tichelman) . 881
What some Tribes and Castes of Central India Think about God (Stephen
Fuchs, S. V. D.).................................................. 883
Intellekt und Gehirn (W. Köppers)....................................... 887
Akkulturation im Araguaya-Gebiet (Herbert Baldus)....................... 889
Witchcraft and Witches in Central India (Joseph Thaliath)............... 892
Le Congrès international des Sciences ethnologiques et anthropologiques (V. van
Bulck, S. J.)............................................................. 894
Ein weiterer Beleg zum Vorkommen des Schlauchflosses im arabischen Kultur-
gebiet (Josef Henninger).................................................... 897
Bibliographie.
Studies in the Anthropology of Oceania and Asia. Presented in memory of
Roland Burrage Dixon (Wilhelm Schmidt).................................. 924
Birket-Smith Kaj : Geschichte der Kultur (Josef Haekel)................. 930
Strehlow T. G. H. : Aranda Phonetics and Grammar (Wilhelm Schmidt) . . . 941
-----Aranda Traditions (Wilhelm Schmidt)................................ 944
-----Anthropology and the Study of Languages (Wilhelm Schmidt) .... 947
Havers Wilhelm : Neuere Literatur zum Sprachtabu. (R. Riegler).......... 949
Feilberg C. G. : La Tente noire (Josef Henninger) ...................... 955
Falsirol Olindo : Il totemismo e l’animalismo dell’anima (P. Luigi Vannicelli,
O. F. M.)................................................................. 957
Simmons W. Leo : The role of the aged in primitive society (Georg Höltker) 959
Bal car Otokar : Prameny nâbozenstvi u pojeti Henri Bergsona a ve svëtle
ethnologie (Die Quellen der Religion in der Auffassung Bergson’s und
im Lichte der Ethnologie) I (Josef Leo Seifert)................... 960
Cuny A. : Recherches sur le vocalisme, le consonantisme et la formation des
racines en « Nostratique », ancêtre de l’Indo-Européen et du Chamito-
Sémitique (J. Pokorny) ................................................... 962
Blok H. P. : Notes on Localism in African Languages (C. C. Uhlenbeck) . . 963
-----A Swahili Anthology (P. Walbert Bühlmann, O. F. M. Cap.)....... 963
Gabrys P. J. : Parenté des langues hittite et lithuanienne et la Préhistoire
(Wilhelm Oehl)............................................................ 964
Spies Otto und Bannerth Ernst : Lehrbuch der Hindüstânï-Sprache (Stephen
Fuchs, S. V. D.)......................................................... 964
Birket-Smith Kaj : Wir Menschen einst und jetzt (W. Köppers)............ 965
Tirén Karl : Die lappische Volksmusik (Th. Chodzidlo)................... 967
Den Hollander A. N. J. : Nederzettingsvormen en -Problemen in de Groote
Hongaarsche Laagvlakte (Edit Fél)......................................... 970
Ström Folke : On the sacral origin of the Germanic death penalties (J. Maringer) 971
Oppenheim Max, Frhr. von : Die Beduinen II. (Josef Henninger)....... 972
Diez Ernst : Glaube und Welt des Islam (Josef Henninger)................ 973
Köppers Wilhelm : Die Bhil in Zentralindien (Robert Heine-Geldern) ... 974
(Fortsetzung siehe dritte Umschlagseite.)
Diesem Hefte liegen Prospekte bei über :
Wilhelm Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Band IX ; Wilhelm Köppers, Die
Bhil in Zentralindien (Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik,
Band VII), und über die Zeitschrift « Artibus Asiae » (Ascona).
^emotionale c/’fr/,
et de Linguistique
ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Ethnologica et Linguistica
Rivista Internazionale . Revista Internacional
d'Etnologia e di Linguistica de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator : P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Herausgegeben vom Anthropos - Institut.
Schriftleiter: P. Wilhelm Schmidt, S. V. D.
Band
Tome
XLI-XLIV. 1946-1949.
Veröffentlicht 1948-1949
Publié en 1948-1949
Mit 14 Tafeln
Avec 14 planches
42 Textillustrationen
4 Karten
42 gravures de texte
4 cartes
in Zusammenarbeit mit der DFG
Sondersammelgebiet
Volks- & Völkerkunde
Druck und Verlag : Paulusdruckerei Freiburg in der Schweiz.
INDEX
Index Auctorum.
Pag.
Ashkenazi Tonvia: La tribu arabe: ses éléments......................... 657-672
Aufenanger P. Heinrich, S. V.D.: Irdene Gefäßflöten bei den Kuman im
Wahgi-Tal (Zentral-Neuguinea) (illustr.)........................ 877-880
Baldus Herbert: Akkulturation im Araguaya-Gebiet (illustr.)............ 889-891
Bannerth Ernst: Ein Beitrag zur Bhagwän-Verehrung...................... 336
Blaes P. Jakob, S. V. D. : Die Kinder-Singspiele auf der Insel Ali, Nordost-
guinea (illustr., Karte)................................................. 119-160
- Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen,
Nordost-Neuguinea.................................................. 853-874
Bloch Alfred: Kleine Beiträge zur Arabistik.............................. 723-736
Bühler Alfred: Steingeräte, Steinskulpturen und Eelszeichnungen aus Mela-
nesien und Polynesien (illustr.).............................. 225-274; 577-606
van Bulck V., S. J. : Le Congrès international des Sciences ethnologiques
et anthropologiques (Bruxelles 1948)............................... 894-897
Chodzidlo Teof-l : Garncarstwo u Jakutow (The Yakut Pottery) (illustr.,
Karte) ........................................................... 299-313
— — Spuren des Totemismus bei den Jakuten ?........................... 359-365
Estermann P. Ch., C. S. Sp. : Quelques observations sur les Bochimans
!Kung de l’Angola méridionale (illustr., Carte).................... 711-722
Fuchs Stephen, S. V. D. : Changes and Developments in the Population of
the Nimar District in the Central Provinces of India... 49-68
— What some Tribes and Castes of Central India Think about God. 883-887
Geurtfens R. P. H., M. S. C. : A propos d’un ustensile de l’âge de pierre au
Sud de la Nouvelle-Guinée (illustr.)............................... 219-224
Guha B. S. : Progress of Anthropological Research in India................ 607-613
Henninger Josef: Über Huhnopfer und Verwandtes in Arabien und seinen
Randgebieten....................................................... 337-346
-------Ein weiterer Beleg zum Vorkommen des Schlauchflosses im arabischen
Kulturgebiet........................................................... 897
Hermanns P. Matthias, S. V. D. : Schöpfungs- und Abstammungsmythen
der Tibeter........................................................ 275-298
Hulstaert G., M. S. C. : Quelques notes supplémentaires concernant la langue
Lonkundo............................................................... 331
Kühler H. : Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut
auf der Insel Rangsang an der Ostküste von Sumatra. . . 1-31 ; 757-785
Kasprus Father Aloys, S. V.D.: Corrections to the article „The Languages
of the Mugil District, NE-New Guinea“ (Anthropos Vol. XXXVII-XL
[1942-45], pp. 711-778)................................................ 370
Köppers Wilhelm: Intellekt und Gehirn .................................... 887-889
Kruse P. Albert., O. F. M. : Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü 314-330 ; 614-656
IV
fag.
Lahovary N. : Les origines humaines et la diminution du volume du cerveau
chez l’homme depuis le paléolithique........................... 81-118
Läufer P. Carl, M. S. C. : Einige Anstandsregeln der Qunantuna auf Neu-
britannien ................................................................ 349-356
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining (Neubritannien) (illustr.) 497-560
L’Institut Français d’Afrique Noire à Dakar : Enquête concernant les engins
de navigation en Afrique . . •.................................... 368-369
Loeb Edwin M. : The Kuanyama Ambo and other Tribes of South West
Africa.............................................................. 848-852
Lopatin Ivan A.: A shamanistic performance for a sick boy .............. 365-368
Maringer J. : Das Paläolithikum in der Türkei........................... 875-876
Menges Karl: Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan..................... 673-710
Mors Father Otto (White Father) : Some notes on marriage among the
Amambwe.......................................................... 346-348
Nicolas Francis: Dictons, Proverbes et Fables de la „Tamäjeq“ des lullem-
meden de Test (Touareg de la Colonie du Niger, Afrique Occidentale
Française)....................................................... 807-816
Philipps Tracy: An African Culture of Today in the country between the
baNtu Negro and the Semitic Arab................................ 193-211
de Planta J .-M. : Le néo-grec, vu d’Occident........................... 32-40
Riesenfeld Alphonse: The Swing in Melanesia and some other Regions . 737-756
Schebesta Paul : Die Waldneger : Palänegride und Negro-Bambutide am
Ituri (Belg. Kongo).............................................. 161-176
Schröder P. Dominicus, S. V. D. : Ying-hsi, Bewillkommnung der Freude
(illustr.).......................................................... 185-192
Séminaristes indigènes du Séminaire de Yaoundé (Cameroun) : Contribution
à l’étude du problème de la succession héréditaire au Cameroun . 212-218
Steyler Missionsschwestern (S. Sp. S.) : Ethnographische Neuguinea-Notizen
aus der Zwischenkriegszeit....................................... 69-80
Termer Franz : Nuevas investigaciones sobre los Mayas Altenses del Noroeste
de Guatemala........................................................ 561-576
Thaliath Joseph : Witchcraft and Witches in Central India............... 892-893
Tichelman G. L. : In Atjeh opgedolven glazen kruikjes (illustr.) .... 356-358
Des objets ethnographic]ues batak (Sumatra) peu connus (illustr.) . 881-882
Vanoverbergh Father Morice, C. I. C. M. : Ddday- and Lakûgey-Songs in
Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko........................ 177 184
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko. . . 786-806
Vroklage Dr. Bernh., S. V. D. : Die angebliche Religionslosigkeit der Ridan-
Kubu von Sumatra................................................. 41-48
Walk L. : Der Baum des Lebens.............................................. 332-336
* Index Rerum.
Generalia et Europa.
van Bulck V., S. J. : Le Congrès international des Sciences ethnologiques
et anthropologiques (Bruxelles 1948)............................ 894-897
Köppers Wilhelm: Intellekt und Gehirn.................................. 887-889
Lahovary N. : Les origines humaines et la diminution du volume du cerveau
chez l’homme depuis le paléolithique............................ 81-118
de Planta J .-M. : Le néo-grec, vu d’Occident.......................... 32-40
Walk L. : Der Baum des Lebens.......................................... 332-336
V
Asia.
l’as-
Ashkenazi Touvia: La tribu arabe: ses éléments........................ 657-672
Bannerth Ernst: Ein Beitrag zur Bhagwün-Verehrung..................... 336
Bloch Alfred: Kleine Beiträge zur Arabistik........................... 723-736
Chodzidlo Teofil : Garncarstwo u Jakutöw (The Yakut Pottery) (illustr., Karte) 299-313
—- — Spuren des Totemismus bei den Jakuten ?.......................... 359-365
Bachs Stephen, S. V. D. : Changes and Developments in the Population of
the Nimar District in the Central Provinces of India........... 49-68
-----What some Tribes and Castes of Central India Think about God. 883-887
Guha B. S. : Progress of Anthropological Research in India................. 607-613
Henninger Josef : Über Huhnopfer und Verwandtes in Arabien und seinen
Randgebieten................................'.................. 337-346
- Ein weiterer Beleg zum Vorkommen des Schlauch flosses im arabischen
Kulturgebiet............................................................. 397
Hermanns P. Matthias, S. V. D. : Schöpfungs- und Abstammungsmythen der
Tibeter................................................ 275—298; 817—847
Lopatin Ivan A.: A shamanistic performance for a sick boy ............ 365-368
Maringer J.: Das Paläolithikum in der Türkei.......................... 875-876
Menges Karl: Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan....................... 673-710
Schröder P. Dominicas, S. V. D. : Ying-hsi, Bewillkommnung der Freude
(illustr.)........................................................... 185-192
Thaliath Joseph : Witchcraft and Witches in Central India............. 892-893
Africa.
Estermann P. Ch., C. S. Sp. : Quelques observations sur les Bochimans
!Kung de l’Angola méridionale (illustr., Carte)................. 711-722
Hulstaert G., M. S. C. : Quelques notes supplémentaires concernant la langue
Lonkundo......................................... ............. 331
L’Institut Français d’Afrique Noire à Dakar : Enquête concernant les engins
de navigation en Afrique............................................. 368-369
Loeb Edwin M. : The Kuanyama Ambo and other Tribes of South West
Africa............................................................... 848-852
Mors Father Otto (White Father) : Some notes on marriage among the
Amambwe.............................................................. 346-348
Nicolas Francis: Dictons, Proverbes et Fables de la „Tamäjeq“ des Iullem-
meden de l’est (Touareg de la Colonie du Niger, Afrique Occidentale
Française)........................................................... 807-816
Schebesta Paul: Die Waldneger: Palänegride und Xegro-Bambutide am
Ituri (Belg. Kongo).................................................. 161-176
Séminaristes indigènes du Séminaire de Yaoundé (Cameroun) : Contribution
à l’étude du problème de la succession héréditaire au Cameroun . 212-218
America.
Baldus Herbert: Akkulturation im Araguaya-Gebiet (illustr.)................. 889-891
Kruse P. Albert, O. F. M. : Erzählungen der Tapajoz-Mundurukfi . 314-330 ; 614-656
Termer Franz : Nuevas investigaciones sobre los Mayas Altenses del Xoroeste
de Guatemala......................................................... 561-576
VI
Oceania.
Aufenanger P. Heinrich, S. V. D. : Irdene Gefäß flöten bei den Kuman im
Wahgi-Tal (Zentral-Neuguinea) (illustr.)...........................
Blaes P. Jakob, S. V. D. : Die Kinder-Singspiele auf der Insel Ali, Nordost-
guinea (illustr., Karte).................................................
■—■ — Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen,
Nordost-Neuguinea..................................................
Bühler Alfred: Steingeräte, Steinskulpturen und Felszeichnungen aus Mela-
nesien und Polynesien (illustr.)................................. 225-274
Geurtjens R. P. H., M. S. C. : A propos d’un ustensile de l’âge de pierre
au Sud de la Nouvelle-Guinée (illustr.)............................
Kahler H. : Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut
auf der Insel Rangsang an der Ostküste von Sumatra . . 1-31
Kasprus Father Aloys, S. V.D.: Corrections to the article „The Languages
of the Mugil District, NE-New Guinea“ (Anthropos Vol. XXXVII-XL
[1942-45], pp. 711-778) .........................................
Läufer P. Carl, M. S. C. : Einige Anstandsregeln der Qunantuna auf Neu-
britannien ..............................................................
— Rigenmuclia, das Höchste Wesen der Baining (Neubritannien) (illustr.)
Riesenfeld Alphonse: The Swing in Melanesia and some other Régions .
Steyler Missionsschwestern (S. Sp. S.) : Ethnographische Neuguinea-Notizen
aus der Zwischenkriegszeit.........................................
Tichelman G. L. : In Atjèh opgedolven glazen kruikjes (illustr.) ....
— — Des objets ethnographiques batak (Sumatra) peu connus (illustr.) .
Vanoverbergh Father Morice, C. I. C. M. : Ddday- and Lakügey-Songs in
Lepanto Igorot as it is spoken at Bau ko...........................
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko. . .
Vroklage Dr. Beruh., S. V. D. : Die angebliche Religionslosigkeit der Ridan-
Kubu von Sumatra.........................................................
Pag.
877-880
119-160
853-874
577-606
219-224
757-785
370
349-356
497-560
737-756
69-80
356-358
881-882
177-184
786-806
41-48
Index Miscellaneorum.
Europa und Allgemeines.
von juhos : Erkenntnisformen in
Natur- u. Geisteswissenschaften 371
Wilson : Der Kulturwandel als so-
ziologisches Problem............371
Weiser-Aall : Volksüberlieferungen
psychologisch und historisch ge-
sehen...........................372
Bühler : Das „Gautschen“ : eine
Gesellentaufe der Buchdrucker 373
Slanar : Zur Kartographie und Mor-
phologie des Donaudeltas. . . 374
Krenn : Das Schulwesen auf den
Föroyar-Inseln...............374
Luomala : Die Mythe vom Sonnen-
fang ..........................375
Europe et Généralités.
von Juhos : Formes de la connais-
sance des sciences naturelles et
philosophiques..................371
Wilson : Le changement de civili-
sation comme problème de socio-
logie ..........................371
Weiser-Aall : Traditions populaires
devant la psychologie et l’his-
toire ..........................372
Bühler : L’initiation d’apprentis
(« Gautschen ») chez les typo-
graphes.........................373
Slanar : Cartographie et morpho-
logie du delta du Danube . . 374
Krenn : L’enseignement dans les
Iles Fôroyar....................374
Luomala : Le mythe de la « cap-
ture du soleil »................375
VII
Tag.
Minns : Eurasiatische Nomaden-
kunst...........................375
Hutton : Der Kannibalismus-Kom-
plex ...........................898
Henninger : Der Widersacher des
Höchsten Wesens bei den Primi-
tiven ........................ 899
Baldus : Materielle Kultur . . . 900
Ivlimenko : Russische Sprichwörter 900
van Dijk : Zur Geschichte der Lall-
wortforschung ......................900
Seiler : Die Stellung der Philosophie
zur Lehre von der tierischen
Herkunft des Menschen ... 901
Kuhn : Die Deszendenztheorie. Eine
kritische Übersicht.............902
Asien.
Bloch : Vers und Sprache im Alt-
arabischen ...................376
Field : Beiträge zur Anthropologie
des 'Irak...................377
Ashkenazi : Juden in Hadramaut. 377
Köppers : Totendenkmäler der Bhil
und anderer zentralindischer
Primitivstämme..................378
Köppers : Die Koli in Nordwest-
Zentralindien ..................379
Kelso und Thorley : Palästinische
Keramik aus biblischer Zeit . 903
von Oppenheim : Subaräisches in.
Urartu und das Alter der sub-
aräischen Kultur................903
Eberhard und Boratav : Türkische
Tiermärchen.....................904
Christian : Die Stellung des Mehri
innerhalb der semitischen Spra-
chen ..............................904
Köppers : Zentralindische Frucht-
barkeitsriten und ihre Bezie-
hungen zur Induskultur . . . 905
Köppers : Zum Problem des Dual-
systems in Indien..................906
Köppers und Jungblut : Verlobungs-
riten bei den Bhil in Nordwest-
zentralindien .....................906
Bornemann : Die Ethnologie in
Französisch-Indochina .... 907
van Hecken : Zur Bibliographie des
Mongolischen................908
Giet : Zur Phonetik der nordchine-
sischen Dialekte...................908
Pag.
Minns : Art nomade en Eurasie . 375
Hutton : Le complexe du canni-
balisme ..........................898
Henninger : L’adversaire de l’Etre
Suprême chez les primitifs . . 899
Baldus : Culture matérielle. . . . 900
Klimenko : Proverbes russes . . . 900
van Dijk : Contribution à l’histoire
des recherches sur le « Lall-
wort ».........................900
Seiler : La position de la philoso-
phie en face de la théorie de la
descendance animale de l’homme 901
Kuhn : La théorie de la descen-
dance. Vue d’ensemble critique 902
Asie.
Bloch : Vers et Langue dans l’arabe
ancien..........................376
Field : Contributions à l’anthropo-
logie de 1’'Irak................377
Ashkenazi : Des Juifs au Hadra-
maut ...........................377
Koppers : Monuments funéraires
des Bhils et d’autres tribus
primitives de l’Inde Centrale . 378
Koppers : Les lvolis dans le nord-
ouest de l’Inde Centrale ... 379
Kelso et Thorley : Céramique pales-
tinienne des temps bibliques . 903
d’Oppenheim : Influences subaréen-
nes en Urartu et l’âge de la
civilisation subaréenne .... 903
Eberhard et Boratav : Contes turcs
d’animaux.....................904
Christian : La place du Mehri parmi
les langues sémitiques .... 904
Koppers : Rites de fécondité dans
l’Inde centrale et leurs relations
avec la civilisation de l’Indus. 905
Koppers : Le problème du système
dualiste dans l’Inde.............906
Koppers et Jungblut : Rites de
fiançailles chez les Bhils dans
le nord-ouest de l’Inde centrale 906
Bornemann : L’ethnologie en Indo-
chine française...............907
van Hecken : Contribution à la
bibliographie du Mongol . . . 908
Giet : La phonétique des dialectes
de la Chine...................908
VIII
Afrika.
Pag-.
Qu6meneur : Tunesische Rätsel. . 379
Schröder : Zur Eschatologie der
Togo-Neger . . . .'...........380
Hulstaert : Die „Linguae francae“
in Belgisch-Kongo...............380
Pörier : Neger - Zeichnungen aus
Belgisch-Kongo..................381
van Caeneghem: Gebete der Baluba 382
Lussy : Die Waffen der Wapogoro 382
Santa-Olalla : Afrikanische Studien
in Madrid........................909
van Riet Lowe : Älteste prähisto-
rische Kunst in Südafrika ? . 909
Malan : Verbreitung und Chrono-
logie der Modderpoort-Kultur. 910
van Riet Lowe : Bipolare Technik
in der Smithfield-Kultur ... 911
Amerika.
Murdock : Ethnographische Biblio-
graphie von Nordamerika. . . 383
Heizer : Wo landete Drake in Ka-
lifornien ?....................384
Bürgin : Studien über Latein-Ame-
rika aus dem Jahre 1943. . . 384
Radvanyi : Die Sozialwissenschaf-
ten in Mexiko..................385
Cook : Menschenopfer und Kriegs-
verluste in Altmexiko .... 386
McKim : Zur Ethnographie der
Cuna-Indianer..................386
Wernicke : Staden’s „Wahrhaftige
Historia“ in spanischer Über-
setzung .......................387
Ruppel : Die Erfindung der Buch-
druckerkunst und die Ent-
deckung Amerikas...............911
Köppers : Zur Frage des Urameri-
kaners.........................912
Tucci : Die Afro-Amerikanistik und
ihre Probleme..................913
Haekel : Zum Problem des Indivi-
dualtotemismus in Nordamerika 914
Haekel : Schutzgeistsuche und Ju-
gendweihe im westlichen Nord-
amerika. . . , (..............914
Haekel : Das Männerhaus im nörd-
lichen Kalifornien...............915
Afrique.
Pag.
Quéméneur : Enigmes tunisiennes. 379
Schröder : Contribution à l’eschato-
logie des nègres du Togo. . . 380
Hulstaert : Les « Linguae francae »
au Congo Belge...........380
Périer : Dessins nègres du Congo
Belge....................381
van Caeneghem : Les prières des
Baluba...................382
Lussy : Les armes des Wapogoros 382
Santa-Olalla : Etudes africaines à
Madrid...................909
van Riet Lowe : L’art préhistorique
le plus ancien de l’Afrique du
Sud ?....................909
Malan : Diffusion et chronologie de
la civilisation de Modderpoort. 910
van Riet Lowe : Technique bipo-
laire dans la civilisation de
Smith field.................911
Amérique.
Murdock : Bibliographie ethnogra-
phique de l’Amérique du Nord 383
Heizer : Où Drake aborda t’il en
Californie ?....................384
Burgin : Etudes sur l’Amérique la-
tine de 1943 384
Radvanyi : Les sciences sociales au
Mexique.........................385
Cook : Sacrifices humains et pertes
de guerre dans le vieux Mexique 386
McKim : Contribution à l’ethnogra-
phie des Indiens Cuna .... 386
Wernicke : Traduction espagnole de
« l’Histoire véridique » de Sta-
den.............................387
Ruppel : L’invention de l’impri-
merie et la découverte de l’Amé-
rique ..........................911
Koppers : Autour de l’Américain
primitif........................912
Tucci : L’afro-américanistique et
ses problèmes...................913
Haekel : Le problème du totémisme
individuel dans l’Amérique du
Nord............................914
Haekel : Recherche du génie tuté-
laire et initiation de jeunesse
dans l’Amérique du Nord occi-
dentale ............................914
Haekel : La maison des hommes en
Californie septentrionale . . . 915
IX
Pag.
Trimborn : Die historische Ent-
wicklung der altmexikanischen
Kulturen . . . ................917
Neue ethnologische Zeitschrift in
Argentinien....................917
Trimborn : Der Handel im Caucatal 918
Trimborn : Dämonen und Zauber
im Inkareich................ 919
Willems : Zu Akkulturation der Ja-
paner im Staate Säo Paulo. . 919
Haekel : Jugendweihe und Männer-
fest auf Feuerland, ein Beitrag
zu ihrer kulturhist. Stellung .. 920
Ozeanien.
Weck : Die balische Heilkunde . 388
Riesenfeld : Betelkauen in Mela-
nesien ..........................388
.Meyer : Parak in Nordost-Neugui-
nea..............................388
ter Haar : Adat-Becht in Indo-
nesien ..................... . . 921
Mellema : Der Islam in Indonesien
(besonders auf Java)............922
Vroklage : Sündenbewußtsein bei
den Belunesen von Mittel-Timor 922
Wilson : Die Ilongoten auf Luzon 923
Läufer : Der Fliegende Hund auf
New Britain..................923
Pag.
Trimborn : Le développement his-
torique des civilisations du Vieux
Mexique........................917
Une nouvelle revue ethnologique en
Argentine......................917
Trimborn : Le commerce dans la
vallée de Cauca................918
Trimborn : Démons et magie dans
l’Empire des Inkas.............919
Willems : L’assimilation des Japo-
nais dans l’Etat de Sâo Paulo 919
Haekel : Initiation de jeunesse et
fête des hommes en Terre de
feu : Une contribution à leur
position historique et culturelle 920
Océanie.
Week : La médecine à Bali ... 388
Riesenfeld : La mastication du bétel
en Mélanésie.................388
Meyer : Parak dans le nord-est de
la Nouvelle-Guinée...........388
ter Haar : Le droit coutumier (adat)
en Indonésie.................921
Mellema : L’Islam en Indonésie
(surtout à Java).............922
Vroklage : La conscience du péché
chez les Bélunésiens du Timor
central .........................922
Wilson : Les Ilongotes à Luzon . 923
Läufer : La roussette en Nouvelle-
Bretagne ........................923
Index Bibliographicus.
Arboleda Llorente José Maria: El indio en la colonia (Wilhelm Saaké) . . . 1004
Baddeley John F.: The Rugged Flanks of Caucasus (Louis Luzbetak) .... 417
Balcar Otokar : Prameny nâbozenstvi u pojeti Henri Bergsona a ve svëtle ethno-
logie (Die Quellen der Religion in der Auffassung Bergsons’s und im
Lichte der Ethnologie) I. (Josef Leo Seifert)....................... 960
Bandi Hans- Georg : Die Schweiz zur Rentierzeit (/. Maringer)............... 465
Banks Macleod Mary: British Calendar Customs. Orkney & Shetland (Georg
Höltker).............................................................. 412
Bavinck J. H. : Christus en de Mystiek van het Oosten (B. Vroklage).... 452
Beckmann Johannes und Frei Gebhard : Altes und neues China (Matthias
Hermanns, S. V. D.)................................................. 420
Beiträge zur Kolonialforschung IV-VI (Georg Höltker).......................... 390
Bel Alfred: La religion musulmane en Berbérie I (Ernst Bannerth)............ 438
Beukering J. A. van: Bijdrage tot de Anthropologie der Mentaweiers (Georg
Höltker) ............................................................ 453
X
Pag.
Birket-Smith Kaf : Geschichte der Kultur (Josef Haekel)..................... 930
— — Wir Menschen einst und jetzt [W. Köppers) ............................ 965
Blök H. P. : A Swahili Anthology (P. Walbert Bühlmann, O. F. M. Cap.) . . 963
----• Notes on Localism in African Languages (C. C. Uhlenbeck).............. 963
Briault M. : Sur les pistes de l’A. E. F. (Paul Schebesta).................. 435
Bühler Alfred : Über die Verwertbarkeit völkerkundlicher Sammlungen für kultur-
historische Forschungen (Georg Höltker)................................. 394
— — Färberei der Naturvölker (Georg Höltker).............................. 394
Bühler Kristine: Schweizer Volkskunst (Georg Höltker)....................... 411
Bühler-Oppenheim Kristin: Primäre textile Techniken (Gertrud v. Palotay) . . 396
Burgmann Arnold: Syntaktische Probleme im Polynesischen mit besonderer
Berücksichtigung des Tonganischen (W. Schmidt)....................... 455
Burssens A.: Manuel de Tshiluba (Pierre Schumacher, M.A.)................... 402
Cline Walter : Mining and Metallurgy in Negro Africa (Richard Mohr) . . . 993
Constance Marie, Soeur: Babira (Essai d’adaptation I) (Paul Schebesta) . . . 997
— — L’âme noire (Essai d'adaptation II) (Paul Schebesta).................. 997
Cuny A. : Recherches sur le vocalisme, le consonantisme et la formation des
racines en „Nostratique", ancêtre de l’Indo-Européen et du Chamito-
Sémitique (J. Pokorny)................................................. 962
Davidson Sutherland Daniel : Aboriginal Australian String Figures ( Georg Höltker) 454
Dieterlen Germaine : Les Ames des Dogons (Hugo Huber)....................... 441
Diez Ernst: Glaube und Welt des Islam (Josef Henninger)..................... 973
Doke Clement M. : Bantu {Peter Schumacher, M. A.)........................... 403
----Text Book of Lamba Grammar {Peter Schumacher, M. A.).................... 403
Dubouloz-Laffm Marie-Louise : Le Bou-Mergoud {Joseph Henninger)............. 991
Eberhard Alide und Wolfram: Die Mode der Han- und Chin-Zeit {Luigi Vani-
celli, O. F. M.)....................................................... 421
Eckstein Oskar: Sonne über Peking {Matthias Hermanns, S. V.D.).............. 419
Eder Mattias : Spielgeräte und Spiele im chinesischen Neujahrsbrauchtum
{W. Eberhard) ......................................................... 981
Ethnographical Studies {Georg Höltker)........................................ 391
Falsirol Olindo : II totemismo e l’animalismo dell’anima (P. Luigi Vannicelli,
O.F.M.)................................................................ 957
Feilberg C. G. : La Tente noire {Josef Henninger)........................... 955
Frödin John: Zentraleuropas Alpwirtschaft {W. Schmidt)........................ 462
v. Für er-Haimendorf Christoph: The Chenchus {Stephen Fuchs, S. V.D.) . . . 978
Gabrys P. J. : Parenté des langues hittite et lithuanienne et la Préhistoire
{Wilhelm Oehl)......................................................... 964
Ganay Solange de : Les Devises des Dogons {Hugo Huber).................... 441
Gatti Attilio : Grausames Afrika {Peter Schumacher, M.A.).................... 998
----In den Urwäldern des Kongo {Peter Schumacher, M.A.)..................... 998
Gouzy René: Grande Ourse et Croix du Sud {Wilhelm Saake) . •................1005
Hambis Louis : Grammaire de la langue mongole écrite. I {Stefan Wurm) . . 395
Havers Wilhelm : Neuere Literatur zum Sprachtabu {R. Riegler)............... 949
Heissig Walter: Bolur Erike, „Eine Kette aus Bergkristallen“ {Walter Fuchs) . 419
P. Hildebrand : Le Martyr Georges de Geel et les débuts de la Mission du Congo
{Walbert Bühlmann, O. F. M. Cap.)...................................... 443
Höfner Maria: Altsüdarabische Grammatik {Alfred Bloch).................... 397
Hogbin H. Jan: Peoples of the Southwest Pacific {Georg Höltker)............... 453
Den Hollander A. N. J.: Nederzettingsvormen en -Problemen in de Groote
Hongaarsche Laagvlakte {Edit Fel)...................................... 970
Holmer M. Nils and Wassen Henry : Mu-igala or the Way of Muu {Georg Höltker) 449
Huntingford G. W. B. and Bell C. R. V. : The Peoples of Kenya {Peter Schu-
macher, M.A.) 996
Inselmann Rudolf: Letub, the cult of the secrets of wealth {Georg Höltker) . 452
XI
Pag.
Kjersmeier Carl: African Negro Sculptures (Georg Höltker).................... 995
Köppers Wilhelm: Geheimnisse des Dschungels (C. C. Uhlenbeck)................ 418
— — Die Bhil in Zentralindien (Robert Heine-Geldern)....................... 974
Lessing Ferdinand Diederich : Yung-Ho-Kung I. (W. Eberhard).................. 989
Lester P. und Millot J. : Grundriß der Anthropologie (K. Salier) ............ 405
Lindblom Gerhard: African Razors (Peter Schumacher, M.A.) ................... 436
----Nose Ornaments in Africa (Peter Schumacher, M.A.)........................ 436
— — Tubular Smoking Pipes, especially in Africa (Peter Schumacher, M.A.) 436
— — The Sling, especially in Africa (Peter Schumacher, M.A.)...............1001
Lyée de Belleau M. de : Du Cameroun au Hoggar (Hugo Huber)................... 456
Monumenta Anastasiana. Documenta vitam et gesta Servi Dei Anastasii Hart-
mann, O. F. M. Cap., collustrantia. Pars prima, Vol. I-V (P. Walbert
Bühlmann, O. F. M. Cap.)........................................................ 977
Moritz Hans: Rasse, Konstitution und Seelenleben (W. Schmidt)................ 461
Numazawa Franz Kiichi : Die Weltanfänge in der japanischen Mythologie
[L. Walk)................................................................ 429
Olbrechts M. Frans: Plastiek van Kongo (Georg Höltker) ...................... 442
Oldeberg Andreas: Metallteknik under Forhistorisk Tid (Metalltechnik in der
Urzeit) (Otto Tschumi)................................................... 407
Oppenheim Max, Freiherr von: Die Beduinen. II (Josef Henninger).............. 972
Palotay Gertrude : Les éléments hongrois du costume populaire roumain dans
le Kalotaszeg et ses alentours (Transylvanie) (Georg Höltker)......... 412
Plattner Felix Alfred: Jesuiten zur See [Heinrich Emmerich).................. 457
Possoz Emile: Elements de droit coutumier nègre [Pierre Schumacher, M.A.) 465
Prace i materialy etnograficzne (Travaux et matériaux ethnographiques) VI
[Theophil Chodzidlo)..................................................... 411
Richards Audrey I. : Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia [Peter
Schumacher, M.A.)....................................................... 445
Ritter Hans : Die Schlange in der Religion der Melanesier [Carl Läufer, M. S. C.) 1007
Rivet P. et Arsandaux H. : La métallurgie en Amérique précolombienne [Wilhelm
Saake)...................................................................1001
Robichez Jean : Maroc Central [Hugo Huber)................................... 992
Routil Robert: Über die Verbreitung des Nabelbruches in Afrika und seine
plastische Darstellung in der Eingeborenenkunst [Georg Höltker) . . . 438
Schrieke B. J. O. : Report of the Scientific Work done in the Netherlands on
behalf of the Dutch overseas territories during the period between approxi-
mately 1918 and 1943 [Herrn. Bader)........................................... 1006
Shafer Robert: Penutian [C. C. Uhlenbeck)....................................... 401
Simmons W. Leo: The role of the aged in primitive society [Georg Höltker) . 959
Smith T. Lynn: Brazil: People and Institutions [Wilhelm Saake)...............1002
Spies Otto: Die türkische Prosaliteratur der Gegenwart [J. M. W. Friedrich) 413
—- — und Bannerth Ernst : Lehrbuch der Hindüstânî-Sprache [Stephen Fuchs,
S.V.D.).................................................................. 964
Stout D. B. : San Bias Cuna Acculturation : An Introduction [Henry Wasse'n) . 450
Strehlow T. G. H. : Aranda Phonetics and Grammar [Wilhelm Schmidt) . . . 941
— — Aranda Traditions [Wilhelm Schmidt)....................................... 944
— — Anthropology and the Study of Languages [Wilhelm Schmidt) .... 947
Ström Folke : On the sacral origin of the Germanic death penalties [J. Maringer) 971
Studies in the Anthropology of Oceania and Asia. Presented in memory of Roland
Burrage Dixon [Wilhelm Schmidt).......................................... 924
Tempels P. Placide, Franciscain : Bantoe-Filosofie [Paul Schebesta).......... 457
— — La Philosophie bantoue [Paul Schebesta)................................ 457
The Music of the Mongols. Part I : Eastern Mongolia [Zygmunt Estreicher) . 985
Tirén Karl: Die lappische Volksmusik [Th. Chodzidlo)............................ 967
Vannicelli Fr. Luigi, O. F. M. : La Famiglia Cinese [W. Eberhard)............ 422
XII
Pag.
Vilhum Fr ant. X. : Cësti misionâfi v Egyptë a v Habesi (Czech Missionaries in
Egypt and Abyssinia) (Louis Luzbetak).................................. 993
Webb S. William and de Jarnette L. David : An Archeological Survey of Pickwick
Basin in the adjacent portions of the States of Alabama, Mississippi and
Tennessee (Georg Höltker).................................................. 446
Weiß Richard : Volkskunde der Schweiz (O. Tschumi)............................ 409
Quelques remarques à propos du compte rendu de M. Eberhard sur mon livre
„La religione dei Lolo“ (Anthropos, XXXVII-XL, 1942-1945, pag. 975-977)
(P. Luigi Vannicelli, O. F. M.)............................................1016
Berichtigung......................................................................1018
Index Illustrationum.
Asia.
1 Textillustration, „Ying-hsi, Bewillkommnung der Freude“ (P. Dominikus
Schröder, S. V.D.).................................................... 186
1 Kartenskizze und 8 Textillustrationen, „Garncarstwo u Jakutöw“ (The Yakut
Pottery) {Teofil Chodzidlo)........... 300, 301, 302, 303, 304, 305, 306, 312
Africa.
2 Tafeln mit 9 Abbildungen und 1 Kartenskizze, „Quelques observations sur
les Bochimans !Kung de l’Angola méridionale" (P. Ch. Estermann,
C.S.Sp.)............................................................... 712,720/721
America.
2 Tafeln mit 6 Abbildungen, „Akkulturation im Araguaya-Gebiet“ (Herbert
Baldus)............................................................... 888/889
Oceania.
1 Kartenskizze und 7 Textillustrationen, „Die Kinder-Singspiele auf der Insel
Ali, Nordost-Neuguinea“ (P. Jakob Blaes, S. V. D.)
121, 127, 128, 131, 133, 136/137, 140
1 Tafel mit 4 Abbildungen und 1 Textillustration, „A propos d’un ustensile de
l’âge de pierre au Sud de la Nouvelle-Guinée“ (P. H. Geurtjens, M. S. C.)
222, 224/225
4 Tafeln mit 30 Abbildungen und 12 Textillustrationen, „Steingeräte, Stein-
skulpturen und Felszeichnungen aus Melanesien und Polynesien“ (Alfred
Bühler). . . . 240/241, 228, 230, 235, 238, 247, 249, 254, 256, 258, 262, 263
2 Textillustrationen, „In Atjeh opgedolven glazen krukjes“ (G. L. Tichelman) 357, 358
3 Tafeln mit 5 Abbildungen, 1 Kartenskizze und 11 Textillustrationen, „Rigen-
mucha, das Höchste Wesen der Baining“ (P. Carl Läufer, M. S. C.)
50Q, 512/513, 515, 517, 519, 522, 523, 529
1 Tafel mit 4 Abbildungen, „Des objets ethnographiques batak (Sumatra) peu
connus“ (G. L. Tichelman)............................................. 880/881
1 Tafel mit 4 Abbildungen, „Irdene Gefäßflöten bei den Kuman im Waghi-Tal
(Zentral-Neuguinea)“ (P. H. Aufenanger, S. V. D.)..................... 880/881
Rigenmucha,
das Höchste Wesen der Baining (Neubritannien).
Von P. Carl Läufer, M. S. C., New-Britain.
Gliederung :
Vorwort.
I. Ethnographische Skizze.
1. Heimat der Baining-Stämme.
2. Name und Sprache.
3. Äußere Erscheinung.
4. Lebensweise.
5. Kulturelle Beziehungen.
II. Die bisherige Erforschung der Baining-Religion.
III. Die Religion der Uramot (Zentral-Baining).
1. Der Gottesglaube.
2. Die Jugendweihen.
a) Für die Knaben.
b) Für die Mädchen.
IV. Die Religion der Mali (Südost-Baining).
1. Der Gottesglaube.
2. Die Jugendweihen.
3. Anhang : Tod und Zauberei bei den Uramot und Mali.
V. Die Religion der Chachat (Nordwest-Baining).
1. Der Gottesglaube.
2. Seelen- und Geisterglaube.
3. Die Sakraltänze.
a) Tanzfest in Lan.
b) Nachttanz in Pukas.
c) Tanz in Kamanacham.
d) Besessenheitstanz der Suvit.
e) Zusammenfassung.
Rückblick.
Vorwort.
Mit Wehmut im Herzen ging ich daran, das Material meiner letzt-
jährigen Forschungen über die Religion der Baining-Stämme zu bearbeiten
und der Öffentlichkeit vorzulegen. Es war mir zumute, als müßte ich einen
Nekrolog verfassen. Eine Grabrede halten über einen guten Freund, dem man
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1940.
¿1
498
Carl Läufer
[41-44, 1946-49]
im Leben aufrichtig verbunden war, ist eine Ehrensache, zumal wenn der
Verstorbene bei der Mitwelt lange verkannt war und erst in letzter Stunde
seine wirklichen, echten Vorzüge offenbarte. Das ist der Fall bei den Urein-
wohnern New-Britains, den primitiven Baining. Zwar sind noch nicht alle
tot und beerdigt, aber die Verhältnisse sind heute derart, daß die kümmer-
lichen Restbestände, die der unselige zweite Weltkrieg übrig gelassen hat,
unwiderruflich dem Aussterben geweiht sind. Selbst wenn alle verfügbaren
Mittel angewendet würden, um dem armen Volk zu helfen, wären sie doch
nur Kampferspritzen, die das Erlöschen nicht verhindern, sondern nur etwas
in die Länge ziehen könnten. Selbst für eine Bluttransfusion, für eine Zufuhr
fremdstämmigen Blutes, ist es zu spät.
Schon vor dem Kriege ging es mit den Baining-Stämmen rapid bergab.
In der Nordwest-Gruppe der sogenannten Chachat waren die Gavit-Leute
bis auf eine Handvoll Menschen zusammengeschmolzen, desgleichen die Vuna-
lama-Bevölkerung, die ehemals das stärkste Kontingent am Weberhafen dar-
stellte. Die Baining von Kamanacham hatten resigniert mit dem Leben ab-
geschlossen, und die paar Überlebenden waren zu ihren Nachbarn nach
St. Paul verpflanzt worden, die selbst keine Zukunft mehr hatten. Ähnlich
lagen die Verhältnisse in der Zentral-Gruppe : Die Uramot-, Kairak- und
Vir-Stämme waren stark aufgerieben, und die Assimbali weiter im Süden
bewohnten noch ganze vier Dorfschaften. Die Südost-Gruppe der Mali mit
etwa 2000 Seelen besaß noch die besten Aussichten. Alles in allem zählte
man vor 1940 im Baining-Gebiet noch etwa 8-9000 Eingeborene, in einem
Land doppelt so groß wie das frühere Herzogtum Anhalt. Heute ist das
Innere der Gazelle-Halbinsel sozusagen leer, der Vorkriegsstatus ist auf die
Hälfte reduziert. Das geht auf das Konto der japanischen Invasionsarmee,
die durch Frondienst, Mißhandlung, Hunger und Mord das Volk vollends zu-
grunde gerichtet hat. Im Gebiet der Mali hat man ganze Siedlungen vor die
Maschinengewehre gestellt und unbarmherzig niedergeknallt, ein Verbrechen,
das noch keine Sühne gefunden hat. Was trotz der Katastrophe noch am
Leben blieb, hat in denkbar traurigster Verfassung an den Uferplätzen Mrei,
Marunga und Vunamarita eine Zuflucht gesucht. 1927 haben wir den letzten
Vertreter des Butam-Stammes beerdigt1, der Tag ist nicht allzu fern, an dem
sich das Grab auch über dem letzten Baining-Mann schließen wird.
Diesem unglücklichen Südseevolk schulden wir eine Ehrenrettung, eine
Ehrenrettung in elfter Stunde, gerade noch bevor es zu spät ist. Es ist wahr,
in der völkerkundlichen Literatur nehmen die Baining eine Vorzugsstellung
ein, weil man in ihnen ein primitives Volk mit papuanischer Sprache inmitten
rein melanesischer Umgebung erkannt hatte. In religionswissenschaftlicher
Hinsicht indessen mußten sie sich mit der Rolle eines Aschenbrödels be-
scheiden. Alles, was man von ihrer „Religion“ wußte, war : daß sie Animisten
sind, Schlangendämonen fürchten, die Wiederkehr ihrer verstorbenen Ahnen
erwarten und Geistertänze mit grotesken Masken aufführen. Selbst die bis-
herige Missionsliteratur weiß keine höheren Ideen und Ideale von diesem
1 Vgl. Br. Weber und To Iroto, Beim Urmenschen To Luak. Hiltrup 1924.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
499
kulturell sehr tief stehenden Volke zu berichten. Nirgendwo wird erwähnt, daß
die Baining auch nur eine blasse Ahnung von einem Höchsten Schöpferwesen
haben könnten : eine derartige Vermutung wäre von vornherein mit ungläu-
bigem Lächeln quittiert worden.
Ich schätze mich darum als Missionar wie als Forscher doppelt glück-
lich, daß es mir vergönnt war, gerade noch vor Torschluß den Weg zum
innersten Geheimnis dieses verkannten, sterbenden Urvolkes gefunden zu
haben. Schon lange war ich zutiefst davon überzeugt, daß in diesen von der
Natur stiefmütterlich behandelten Menschen eine schöne, gläubige Seele
steckt. Und diese Zuversicht ist nicht eine bloße Illusion gewesen : Der
Baining kennt und verehrt einen allmächtigen Schöpfer, den er mamök, d. h.
„Vater“ nennt.
Zur phonetischen Wiedergabe der Eingeborenen-Wörter in diesem
Aufsatz sei noch kurz bemerkt : alle Buchstaben entsprechen im großen
und ganzen ihrem Lautwert in der deutschen Sprache. Als Ausnahmen
notiere ich :
q ist gleich dem deutschen g im Anlaut, wie in „Geld“ ; etwas härter als in „legen“.
ch wird hinten in der Kehle gesprochen, nicht wie deutsches „doch“, sondern mehr
gehaucht wie bei gh.
u ist das ng in engl. „sing“.
ae, oe : sind zweivokalig, wenn nichts anderes vermerkt ist. Die Baining-Sprache hat
aber auch die richtigen Umlaute ä, ö (z. B. mamök), die hier immer als solche
angegeben sind.
Bevor wir das Thema in Angriff nehmen, wird es zweckmäßig sein,
zuerst ein paar ethnographische Notizen vorauszuschicken. Ich kann mich
kurz fassen, denn die ausführliche und meisterhafte Beschreibung, die
P. Rascher, M. S. C. von der Kultur der Nordwest-Gruppe gegeben hat 2,
ist in den Fachkreisen genügend bekannt und trifft im großen und ganzen
auch auf die Verhältnisse bei den übrigen, erst neuerdings mehr bekannt
gewordenen Baining-Stämmen zu. Doch liegen eine Reihe nicht zu über-
sehender Differenzen vor, die um so markanter werden, je näher sie dem
Gebiet des Religiösen kommen.
I. Ethnographische Skizze.
1. Heimat der Baining-Stämme.
Alle, die sich eingehender mit dem Studium der Baining-Kultur befaßt
haben, sind sich darin einig, daß diese Eingeborenen das Urelement der
Bevölkerung Neubritanniens darstellen. Mit Ausnahme des nordöstlichen
Küstensaumes, den die eingewanderten melanesischen Ounantuna besetzt
halten, bewohnen die Baining die ganze Gazelle-Halbinsel bis zum Isthmus
2 P. Rascher, Baining, Land und Leute. Münster 1909. Das Buch enthält die
Berichte des ermordeten Missionars, die in den früheren Jahrgängen der Hiltruper
„Monatshefte“ erschienen sind.
500
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
Übersichtskarte über das Wohngebiet der papuanischen Baining und der melanesischen
Stämme auf der Gazellehalbinsel (Neubritannien). Die Stammesnamen der Baining sind
unterstrichen. Die Sulka an der Ostküste sind ein Stamm mit papuanischer Sprache.
zwischen der Open Bay und der Wide Bay 3. Obwohl typische Bergbewohner,
die „das Seewasser nicht riechen können", hatten sie der Sage nach in
frühester Zeit auch auf den vorgelagerten Inseln Vurar und Vuatam Fuß
gefaßt und fuhren auf Bambusflößen vom Weberhafen durch die heutige
Taulil-Ebene, die damals noch ein Meeresarm war, zur Südostküste der Halb-
insel. Landhebungen auf vulkanischer Grundlage schlossen endlich den Kanal,
und von den genannten Inseln wurden die Baining vertrieben durch aus dem
3 Die Frage, ob das weitere Innere der Insel New-Britain (also über den Isthmus
hinaus) von Baining-Stämmen bewohnt ist, ist vorderhand für uns von wenig Bedeu-
tung, weil über diese Eingeborenen noch zu wenig gesichertes Material vorliegt. Ver-
einzelte Durchquerungen des Hauptteiles der Insel haben noch kein genügend klares
Urteil aufkommen lassen. Nach den ungenauen Angaben der Küstenbevölkerung ist
das weite Binnenland besiedelt von Stämmen mit vollkommen oder teilweise papua-
nischer Sprache : Kol (Mobek und Ituri), Boroborogo (Sisuni, Ubai, Kukuta), E Robo-
robo, Bau, Logologo oder Bebel (mit vier Untergruppen), Maseqi, Aria, Qoqor,
Ovenge, Sähe.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
501
Westen kommende Immigranten melanesischer Abkunft, vor deren Über-
legenheit die Ufer-Baining sich in die schützenden Bergketten des Hinter-
landes zurückzogen 4.
Erst um die Wende des letzten Jahrhunderts sind diese Bergvölker ins
Lichtfeld der Forschung getreten. Ihr erster Missionar, P. Rascher, teilte sie
geographisch und kulturell in zwei Hauptgruppen auf : die im Nord westen
wohnenden Chachat und die Rura im Südosten. Seitdem in der Folgezeit
das wilde Inland durch missionarische Expeditionen und Stationsgründungen
besser bekannt geworden ist, kann diese grobe Aufteilung nicht mehr zu
Recht bestehen bleiben. So unterscheiden wir denn heute vier gesonderte
Hauptgruppen, jede mit mehreren Unterabteilungen :
1. die Nordwest-Baining (Chachat), seßhaft zwischen den beiden Grenz-
flüssen Toriu und Karavat. Sie umfassen wieder vier Untergruppen : Vuna-
lama-, Randulit-, Krau- und Qavit-Baining, die sich zum Teil wieder in
einzelne Gaue, benannt nach ihren Hauptniederlassungen, sondern.
2. die Zentral-Baining, bestehend aus den Zweigen Uramot (oder auch
nach ihrem Hauptsitz Mararap genannt), Kairak und Vir. Obwohl sprach-
lich einigermaßen voneinander verschieden, bilden sie doch eine kulturelle
Einheit. Durch die von New-Ireland kommenden Butam und Taulil, die
durch das Varonqoi-Flußtal vordrangen, sind die Kairak in das große Knie
eben dieses Flusses gedrückt und die Vir bis an die in den Weberhafen
mündenden Flüsse Vudal und Karavat vorgeschoben worden.
3. die Südost-Baining oder Mali, ansässig im Quellgebiet des Varonqoi
bis hinab zum Ufer der Wide Bay. Sie stellen den größten zusammen-
hängenden Stamm dar und scheiden sich geographisch in Raunda (Busch-
bewohner) und Mbilta (Uferleute).
4. die Süd-Baining oder Assimbali an den Ufern des Mevlou-Flusses.
Sie sind zur Zeit noch recht wenig erforscht, haben aber scheinbar vieles
gemein mit der vorstehenden Stammesgruppe. Wie weit sie über den Isthmus
nach Süden hinaus reichen, ist unbestimmt. Wahrscheinlich bilden die kriege-
rischen Makolkol, die in den letzten Jahrzehnten viel von sich reden machten,
einen Abzweig dieses Südstammes.
2. Name und Sprache.
Der Name „Baining“ ist ein Ounantuna-Wort und als solches an erster
Stelle eine geographische Bezeichnung. In der Nordküstensprache bedeutet
das Verbum ha, bzw. bai, soviel wie : „landeinwärts gehen“, „in den Busch
hinein gehen“ ; nig oder (verdoppelt) nignig hat den Sinn von : „verlassene,
wilde, unkultivierte Gegend“. Der topographische Terminus wurde sekundär
dann gebraucht zur Benennung der „wilden, unkultivierten“ Menschen, mit
denen die „fortgeschrittenen“ Ounantuna auf ihren Raub- und Mordzügen
zusammentrafen. Auf ihren Muschelgeldfahrten nach Nakanai trafen die
--------— 5
4 Nach P. Otto Meyer, Geschichte der Insel Vuatam (Manuskript), und münd-
licher Mitteilung des P. Brenninkmeyer von Kamanacham.
502
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
Ounantuna, besonders in der Gegend von E Vatu, mit den Süd-Baining zu-
sammen, die von den Nakanai-Stämmen E Paleavu genannt wurden, eine
Bezeichnung, die als Paliava („Sklaven“) auch ins Vokabular der Ounantuna
Eingang fand. Von den an der Wide Bay ansässigen papuanischen Sulka
werden die Baining O qhaktai („Feinde“) geheißen.
Das Baining-Idiom gehört in die Gruppe der sogenannten Papua-
Sprachen, denen das Merkmal alter Ursprünglichkeit anhaftet, und steht voll-
kommen isoliert in einem Gebiet da, das rings von melanesischen Sprachen
umschlossen ist. Im Vergleich zu diesen entwickelten, vereinfachten und unter
sich zusammenhängenden melanesischen Sprachen weist die der Baining eine
bemerkenswerte Kompliziertheit der Begriffe und eine schwer zu erfassende
Syntax auf, die für ein hohes Alter sprechen 5. Über die Linguistik des Vir-
Stammes zum Beispiel äußerte sich P. Rascher : „Ihre Sprache ist hart und
rauh und unterscheidet sich von der der NW-Gruppe durch Flexion der
Substantive in den Numeri, in Substantiven mit Suffixen bis zu 6 Abän-
derungen von der Grundform usw.“ 6 Danach darf es auch nicht wunder-
nehmen, daß es bis heute noch nicht gelungen ist, die Struktur der Baining-
Sprachen bis ins einzelne zu durchschauen 7. Außerdem finden sich noch
Restbestände einer dunklen, unverständlichen Sakralsprache vor, und zwar
in Zauberformeln und Tanztexten, die durchaus allen grammatischen Regeln
der heutigen Baining-Sprache zuwiderlaufen. Zudem enthalten sie noch eine
Anzahl von Wörtern, deren Sinn heute niemand mehr kennt, noch zu erklären
weiß 8. Während die Mitglieder der Zentral- und SO-Stämme sich unter-
einander sprachlich noch verständigen können, ist dies vollends ausgeschlossen
im Verkehr mit Angehörigen der Chachat-Gruppe.
3. Äußere Erscheinung.
Von Statur sind die Baining kurz und gedrungen, wie es für Berg-
bewohner typisch ist. Die NW-Eingeborenen scheinen im allgemeinen etwas
kleiner zu sein als die SO-Leute. Auffallend ist die Zahl pygmoider Individuen,
die man allenthalben antrifft, eine Tatsache, die bereits P. Schmidt erwähnt 9.
Durchgehends besteht Brachykephalie, die der Baining selbst als Unter-
5 Vgl. dazu : P. Rascher, Grundregeln der Baining-Sprache. Berlin 1904.
Ferner : W. Foy, Tanzobjekte vom Bismarck-Archipel, Nissan und Buka (Publicationen
aus d. königl. Ethnogr. Museum zu Dresden. XIII). Dresden 1900. S. 6, und die dort
angegebene Literatur.
8 Hiltruper Monatshefte (Abkürzung : HM), 1904, S. 155-161.
7 P. Hüskes, Pioniere der Südsee, Hiltrup 1932, S. 189.
8 HM, wie Anm. 6, 1906, S. 255. Doch braucht man in dieser Sakralsprache nicht
notwendigerweise die „Reste einer verloren gegangenen Kultur“ zu sehen. Auch bei
den Qunantuna sind die Zauberformeln und Texte der Zeremonialtänze voll von
Ungereimtheiten und Regelwidrigkeiten : Poeten sind nicht an die Grammatik gebunden,
und um Nichteingeweihte zu täuschen, verändern sie die Texte durch Ersatzwörter,
Wortverdrehungen oder -elimination. Das ist der Fall bei altüberkommenen Weisen,
wie auch bei modernen Produkten.
9 Anthropos 1914, S. 1020. Meine eigenen Messungen, die ich 1930 an Zentral -
Bainingern vornahm, sind leider, wie so vieles andere, im Krieg verloren gegangen.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
503
scheidungsmerkmal zwischen sich und dem melanesischen Qunantuna erkennt
und zu bewerten weiß 10 11. Brust und Rücken sind bei den Baining-Männern
dicht behaart, viele tragen stattliche Vollbärte. Bemerkenswert ist das Fehlen
jeglicher Körperdeformation, einzig die Qavit machen darin eine Ausnahme,
indem sie Nasenseptum und Ohrläppchen durchbohren, um Schweine- oder
Känguruzahnschmuck darin zu tragen n.
Bei den NW-Stämmen gingen die Männer früher vollkommen nackt wie
bei den Qunantuna, von denen sie diesen Brauch wahrscheinlich übernommen
hatten. Die Frauen tragen an mehrfach geflochtenen Lendenschnüren (aus
Bast junger umma-Bäume gedreht) vorn einen Gras- oder Farnbüschel und
hinten einen Schurz von zersplissenen Blättern. Doch scheinen auch sie
früher viel nackt gegangen zu sein 12. Beim Stamm der Qavit haben die
Frauen statt der Lendenschnüre rotgefärbte Rotangstreifen und statt des
rückwärtigen Blattschurzes ein Sitzkissen aus Gräsern 13.
Alle übrigen Baining-Stämme gingen indessen von jeher bekleidet und
wurden deswegen von den nackten Chachat a takpemta („Bekleidete“) genannt.
Die Männer bedecken sich mit einer am Rotanggurt {a eski) befestigten
Schamhülle (a baulini) aus Baststoff, oft mit schönen Zeichnungen versehen.
Die Frauen tragen vorn am Cxurt (a eski) eine Scham Verhüllung (a chamlatki)
aus Blättern, die zwischen den Schenkeln durchgezogen und hinten am Gurt
befestigt sind, sodaß die zersplissenen Enden wie ein Grasschwanz (a niski)
über das Gesäß herabhängen. Kleinkinder haben alle wenigstens schon einen
dünnen Gürtel14 15.
Während die Chachat-Frauen die Tragbändör ihrer großen Netztaschen
über die Stirn legen, sodaß faktisch der Kopf die ganze Last zu tragen hat
(wie es auch bei den Qunantuna üblich ist), hat man im ganzen übrigen
Baining-Gebiet die ursprüngliche Art und Weise beibehalten, die Lasten
mittels des Tragbandes oberhalb der Brust zu tragen, was gesünder und
zweckmäßiger ist. Übrigens sind gerade die Süd-Stämme wirkliche Meister
im Korb- und Taschen flechten, eine Kunstfertigkeit, die ihnen bei den Qunan-
tuna den Ehrennamen a matanagit („Netzflechter“) eingetragen hat lo.
4. Lebensweise.
Die Baining sind nomadisierende Ackerbauer, die sich nur in ihren
Bergen heimisch fühlen und fest davon überzeugt sind, daß der „Geruch der
See“ sie krank mache. Feste Dörfer, dauernde Siedlungen kennt man kaum.
10 Die Chachat nennen die Qunantuna zum Spott : tabaula („Spitzköpfe“), wie
auch : labani („Säbelbeine“). Aber keine Regel ohne Ausnahme ! P. O. Meyer sandte
an Prof. Luschan den Schädel eines Bainingsklaven von Vuatam mit ausgesprochener
Dolichokephalie (briefliche Mitteilung).
11 HM 1896, S. 150, und 1899, S. 266. (Wahrscheinlich von Nakanai über-
nommen.)
12 HM 1899, S. 266, und 1900, S. 250.
13 HM 1906, S. 253.
14 Nach P. A. Mayrhofer (briefliche Mitteilung).
15 Foy, wie Anm. 5, S. 9 f. ; ferner : HM 1904, S. 159.
504
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
Zwecks besserer Bodenbearbeitung vereinigen sich gewöhnlich jeweils mehrere
Familien und wohnen beisammen in einer Hütte. Ist nach 3-4 Jahren das
Areal um den Wohnplatz herum bebaut und abgeerntet, so bewegt man sich
ein Stück weiter und legt eine neue Rodung an, ohne jedoch dadurch zu ziel-
losen Vagabunden zu werden, die die Pflichten der Stammesverbundenheit
beiseite schieben. Mehrere solcher Einzelsiedlungen, bestehend aus ein paar
Familien, bleiben untereinander in Kontakt und bilden eine lose Dorfschaft16.
Die ursprüngliche Hausform der Baining ist ein vollkommener Rundbau
mit einem Mittelpfosten oder ein längliches Oval mit zwei Tragpfeilern. Die
Chachat (und die benachbarten Vir) haben zum Teil das Rechteckhaus über-
nommen, wahrscheinlich von der Küstenbevölkerung. Doch sah ich auch bei
den Uramot winzige Hütten in Rechteckform, gebaut aus roh aufeinander
geschichteten Knütteln, mit schräg abfallendem, flachem Dach. Diese sarg-
ähnlichen Bauten waren für Einzelpersonen berechnet. Das Blätter- oder
Grasdach der Rundhäuser reicht fast bis zum Erdboden, sodaß man nur tief-
gebückt den Eingang finden kann, der zudem noch gegen Schweine durch
einen Knüttelwall verbarrikadiert ist 17.
Die Nahrung dieser primitiven Bergbewohner besteht in der Hauptsache
nur aus Taro und Wild. Kokospalmen, Betelpalmen und Brotfruchtbäume
sind Dinge, die der Baining kaum erst kennen gelernt hat. Im Dorfe Eieng
der Virleute fand P. Rascher um die Jahrhundertwende noch keine einzige
Kokospalme vor 18. Und etwa erst vor 20 Jahren haben die Uramot beim
Dorf Kataue eine Reihe von Kokospalmen vom Taulil-Stamm in „Pacht“
übernommen. Statt der Betelnuß kauten die Binnenland-Baining die Rinde
einer Sandelholzart, die sie an den Ufern des Toriu und Morcha fanden ;
Kalk dazu erhandelte man von der Ostküste am St. Georgskanal oder von
der Mündung des Toriuflusses an der gegenüber liegenden Seite 19.
Kanibalismus war nur bei den NW-Baining bekannt geworden, weil sie
gezwungen waren, bei den Ounantuna an der Küste in die Schule zu gehen.
Der Lehrer tötete und fraß seine Schüler, was blieb den Schülern anderes
übrig, als ihren Lehrer zu fressen, wenn sie ihn in einem unbewachten Augen-
blick überwältigen konnten ! Leider fanden sie bald Geschmack an dieser
Kost und dehnten ihren Appetit auch auf ihresgleichen aus. Aber alle andern
Baining-Stämme haben sich voll Abscheu von diesem Brauch frei gehalten 20.
Typisch für alle Baining ist das Kochen der Nahrung in Zylindern von Baum-
rinde (a luski), neben dem sonst in der ganzen Südsee üblichen Verfahren
mit heißen Steinen in einer Erdmulde (Erdofen) 21.
16 HM 19Ü0, S. 250, und 1904, S. 159.
17 P. Läufer, Eine Expedition zum Stamm der Mararap, HM 1931 ; ferner :
P. Läufer, Unter Palmen und Kanaken (als Manuskript gedruckt). Güsten-Anhalt (o. T.).
18 HM 1904, S. 159.
19 HM 1904, S. 342.
20 HM 1904, S. 346.
21 HM 1896, S. 151, und 1899, S. 279.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
505
5. Kulturelle Beziehungen.
Während die Baining-Stämme normalerweise unter sich in Frieden
lebten, hatten sie zwei Seiten ihres Landes gegen fremdsprachige Angreifer
zu verteidigen. Von geringerer Bedeutung waren ihre Kämpfe und Schläge-
reien mit den seefahrenden Sulka, die ihre Vorposten bis in den nördlichen
Zipfel der Wide Bay vorgeschoben hatten. Den vereinten Kräften der Assim-
bali und Mali gelang es, hier die Südfront des Baining-Landes intakt zu er-
halten. Anders im Norden und Nordosten. Wie bereits erwähnt wurde,
besetzten von Westen kommende Einwanderer (der Frühzug der heutigen
Qunantuna) die Uferstriche beiderseits des Weberhafens und trieben die Ur-
einwohner weit in die Berge zurück. Die Hauptleidtragenden dieser Inva-
sionspolitik waren die Chachat-Stämme, die in der Folge mehr und mehr an
Selbständigkeit verloren und den fremden Eroberern tributpflichtig wurden.
Die Qunantuna verstanden es meisterhaft, einen Baining-Stamm gegen den
andern auszuspielen ; mit dem einen hielten sie Freundschaft und gewannen
ihn als Bundesgenossen zur Ausrottung des andern. Jene, die sie von sich
abhängig machten, nannten sie a tatokom („Tributpflichtige"), die übrigen
galten als a virua („Schlachtopfer“) oder a paliava („Sklaven"). Natürlich
mußte eine derartig ungleiche Behandlung Uneinigkeit und gegenseitigen Haß
unter den Baining-Stämmen selbst hervorrufen. Die nachgiebigen Ufer-
Baining machten sich die freiheitsliebenden Bewohner des Inlandes zu suvit
(„Feinden“) und hatten viel unter deren Überfällen zu leiden.
- Unterdessen hatten die vom Süden Neuirlands kommenden Butam und
Taulil die Varonqoi-Mündung besetzt und schoben sich in nordwestlicher
Richtung gegen das Inland vor, die Kairak zur Seite drückend, die Vir vor
sich her treibend bis fast an den Weber-Hafen. Die Eindringlinge hatten
indessen eine denkbar schlechte strategische Position. Sie waren eingekeilt
zwischen die offensiven Qunantuna einerseits und die defensiven Zentral-
Baining andererseits. Dem Zweifrontenkrieg waren sie nicht gewachsen ; die
Butam wurden vollends ausgerottet, die Taulil bis auf ein paar Hunderte
dezimiert. Das hatte aber wieder-einen andern Nachteil für die Zentral-
stämme der Baining im Gefolge. Die nordöstlichen Qunantuna, denen das
Menschenfleisch ausging, je mehr die Butam und Taulil von der Bildfläche
verschwanden, griffen nun auch hier, wie an der Nordküste, auf Baining selbst
über und machten Sklaven und Leichen. Aber sie fanden im Zentralgebiet
unter den Bergbewohnern keine Verräter und unterwürfigen Freunde, noch
gelang es ihnen, diese Menschen irgendwie kulturell zu beeinflussen. Und wenn
sich noch irgendwo die echte Baining-Kultur erhalten hat, dann ist es hier
im mittleren Teile der Gazelle-Halbinsel, nicht aber in den nordwestlichen
Randgebieten.
Bei den Uramot, Kairak und Mali hat der Bruderzwist noch keinen Ein-
gang gefunden, wie es bei den Chachat der Fall ist. Von Natur aus ist der
Baining friedliebend, ruhig und in sich gekehrt, gegen Fremde verschlossen.
Seit die Hand der Weißen Ruhe und Ordnung im Lande garantiert, haben
die Baining selbst ihren Erbfeinden verziehen, heute bringen sie den Qunan-
506
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
tuna ihre Taro zum Verkauf und pachten Kokospalmen von den Taulil, ob-
wohl deren Land ursprünglich ihnen gehörte. Uramot, Kairak, Mali und
Assimbali leben untereinander in Eintracht und haben selbst gemeinsame
Heiligtümer, zu denen sie wallfahrten. Ihr Abzweig, die an den Flüssen Vudal
und Karavat wohnenden Vir-Leute, hatten schon früh die Sprache ihrer west-
lichen Nachbarn (Chachat) erlernt, um mit ihnen in Freundschaft leben zu
können 22. Sie sind sich aber noch heute bewußt, daß ihre eigentliche Heimat
bei den Uramot und Kairak weit im Süden liegt. Auch an der Wide Bay
herrscht Frieden, der Missionar bei den Sulka (in Karlai) ist zugleich der Vater
der Süd-Baining, wie denn auch die Mali und Kairak in der rezenten Sulka-
Siedlung an der Varonqoi-Mündung eine gute Aufnahme gefunden haben.
II. Die bisherige Erforschung der Baining-Religion.
So ziemlich alles, was bis zum heutigen Tage über „Baining“ geschrieben
und veröffentlicht worden ist, beschränkt sich fast nur auf das Gebiet der
NW-Gruppe. Die klassischen Schilderungen des ersten Baining-Apostels,
P. Rascher, der vor mehr als 50 Jahren die Missionsarbeit unter den Chachat
begann und 1904 ermordet wurde, sind bis heute unübertroffen 23. Man darf
ruhig behaupten, daß alle späteren Autoren, die sich mit der Beschreibung
der Baining-Kultur befaßt haben, P. Rascher’s Forschungsergebnisse als
Basis benutzt, aber nichts wesentlich Neues beigesteuert haben 24.
Vom Standpunkt der Religionsforschung aus gesehen ist es zu bedauern,
daß die Missionierung zuerst im Nord westen Bainings einsetzte und für Jahr-
zehnte auf dieses Gebiet begrenzt blieb. Denn, wie bereits mehrmals erwähnt
wurde, die Stämme der Chachat waren zu lange den deteriorierenden Ein-
flüssen der melanesischen Küstenbevölkerung ausgesetzt gewesen, um noch
ihre eigenen Kulturgüter unversehrt der Nachwelt zu erhalten 25. Die Schädi-
gung oder Vernichtung des Eigenlebens eines primitiven Volkes greift immer
zuerst seine religiösen Grundlagen an, auf denen die gesamte Kultur dieses
Volkes fußt. So ist es denn auch nicht weiter zu verwundern, daß P. Rascher
trotz gründlicher Forschungsmethode innerhalb seines Arbeitsfeldes keine An-
zeichen eines eingeborenen Gottesglaubens entdecken konnte. Und tatsäch-
lich hat es sich in der Folgezeit herausgestellt, daß die NW-Baining, abgesehen
von geringen Resten und zusammenhanglosen Bruchstücken, soviel wie nichts
22 HM 1904, S. 159.
23 Fr. Linneweber, P. Matthaeus Rascher, der Forscher in Baining. In :
Gottesreich (Oeventrop) VI, 1929, S. 50-55.
24 Man vergleiche : Foy, wie Anm. 5 ; R. Parkinson, 30 Jahre in der Südsee,
Stuttgart 1907 ; Fr. Burger, Die Küsten- und Bergvölker der Gazelle-Halbinsel, Stutt-
gart 1913 ; u. a. m. Zu dem Buch von Parkinson vgl. auch die Besprechung durch
K. Sapper (Geographische Zeitschr. XIV, 1908, S. 714).
20 P. Brenninkmeyer (15 Jahre beim Bergvolke der Baininger, Hiltrup 1928)
berichtet : Die Baining, gemeint sind die Chachat, seien kein einheitliches Volk mehr.
Mündlich teilte mir derselbe mit (1945), daß praktisch keine soziale Aufteilung mehr
bestände ; nur wenige Alte seiner Kamanacham-Leute konnten sich noch dunkel an
eine ehemalige Clan-Einteilung und an fast vergessene Namen der Totems erinnern.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
507
von jenem hohen, ursprünglichen Gottesglauben bewahrt haben, wie wir ihn
bei den Uramot und Mali kennen lernen werden. Aber tragisch bleibt die
Tatsache trotzdem, daß man bis heute für ganz Baining verallgemeinerte,
was nur für den nordwestlichen Teil zutrifft, nämlich : das Fehlen einer
Gottesidee. Man nahm (natürlich zu unrecht) allgemein an, gestützt auf die
Autorität P. Rascher’s und anderer im Gebiet der Chachat wirkender Missio-
nare, daß bei allen Baining-Stämmen als solchen für die Annahme eines
bestehenden Gottesglaubens absolut der Boden fehle. Die Süd- und Südost-
stämme, mit denen P. Rascher nur vorübergehend in Berührung gekommen
war, jedenfalls zu kurz, um bei ihnen religionswissenschaftliche Forschungen
anzustellen, blieben aus diesem Grunde bis in die jüngste Zeit unkontrolliert.
In den zwanziger Jahren nahm P. Scharmach, M. S. C., der jetzige
Missionsobere, von Mope-Rara aus die Verbindung auf mit den Mali und
Kairak, die gelegentlich zur Varonqoi-Mündung herab kamen ; später missio-
nierte er auch die südlichen Mali bei Marunga an der Wide Bay von der
Station Karlai aus. Im Oktober 1930 nahm ich in Gesellschaft der PP. Fut-
scher und Culhane an einer ersten Expedition ins Zentralgebiet der Mararap-
Uramot teil. Dieser erstmalige Besuch führte zur Anknüpfung freundschaft-
licher Beziehungen, aber natürlich noch zu keinerlei Entdeckung auf religions-
geschichtlichem Gebiete 26. Wohl traf ich in den folgenden Jahren in Taulil
mehrmals wieder mit den neuen Freunden aus Matlap zusammen und erhielt
durch Kames und Barap, zwei Baining-Jungmänner, schon damals wertvolle
Aufschlüsse über die Nachttänze der Zentral-Baining, die damit ihre eindrucks-
vollen Jugendweihen vollziehen. Auf jeden Fall hatten wir die Genugtuung
zu sehen, daß unsere Expeditionsberichte mitbestimmend waren für die Grün-
dung einer Missionsstation in Laminqi, die um die Mitte der dreißiger Jahre
stattfand. Der erste ständige Missionar für die Uramot-Mali-Stämme war
P. Alfons Mayrhofer, M. S. C., mit dem ich bis kurz vor seinem tragischen
Tode daselbst im Jahre 1941 in brieflichem und mündlichem Verkehr stand.
Ihm verdanke ich viele Aufschlüsse und Anregungen 27.
Jede Frucht braucht ihre Zeit zum Werden und zum Reifen. Auch die
in den nachstehenden Seiten niedergelegte Entdeckung der innersten Seele
des Baining-Volkes hat einen langen und mühsamen Weg hinter sich. Wie
es dazu kam ? Im Jahre 1928 besprach ich mich zum ersten Mal mit P. Bren-
ninkmeyer, der nach lbjähriger Tätigkeit unter den Chachat in Kamanacham
seinen Heimaturlaub antrat, über die religiösen Anschauungen und Bräuche
26 Ein Reisebericht von mir erschien in HM 1931. Die Expedition ging von
Vunadidir aus über Taulil. Nach Durchquerung der Schluchten Manutora und Tabonok
trafen wir die ersten Uramot in der Siedlung Kataue. Hinter Kataue hatten wir die
Flüsse Rauvon, Marainim, Voibali, Halmetka, Kalai, Iluki zu überschreiten, alles Neben-
flüsse des großen Varonqoi, ehe wir zu unserm Ziel, dem Dorf Matlap kamen. Auf
demselben Wege kehrten wir zurück.
27 Leider ist auch dem P. Mayrhofer das Wissen um den Kern der Baining-
Religion vorenthalten geblieben wegen seines frühzeitigen Todes während der japanischen
Invasion. Und doch war er der Anlaß dazu, daß der Schleier gelüftet wurde. Kurz
vor Kriegsausbruch hatte er nämlich zwei junge Burschen zur Schule nach Vunapope
geschickt, denen ich das Hauptmaterial zu diesem Artikel verdanke.
508
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
seiner Eingeborenen. Unter anderm teilte er mir den Inhalt einer Mythe mit,
in der nur ganz kurz der Name einer sagenhaften Persönlichkeit erwähnt war,
nämlich : Cha-mu-mai-chi. Der Name bedeutet wörtlich : „Der-gemacht-hat-
alles“. Das Suffix -chi macht den kurzen Aussagesatz zu einem Titel, einem
Personennamen, und zwar, was auf den ersten Blick sonderbar erscheint, zu
einem weiblichen. P. Brenninkmeyer, der diese Mythe ganz zufällig erst
kurz vor seinem Weggang von Kamanacham vernommen hatte, war der
Meinung, daß dieses rätselhafte Chamumaichi-Wesen es sei, was in einer
phantastischen Kopfmaske mit vorstehenden Augen, großen Ohren und
offenem Rachen zur Darstellung gebracht wird als das Wesen, das „alles
sieht, hört und verschlingt“ 28. Weitere Aufschlüsse konnte er mir nicht geben.
Da ich in der ganzen vorliegenden Baining-Literatur keine Parallele zu
diesem alleinstehenden Bericht fand, wandte ich mich an P. Dargas, seinen
Nachfolger in Kamanacham, mit der Bitte, noch einmal selbständig nachzu-
kontrollieren. Das geschah, und im Februar 1931 schrieb mir P. Dargas,
daß ihm ein Greis namens Murpit (noch Heide) folgenden Bescheid gegeben
habe : „Dort fern auf jenem Berge lebte ich als Kind, dort wurde uns gesagt,
daß ein Vater uns Baining alle erschaffen und gut erschaffen habe ; und jeder,
der stiehlt, muß brennen.“ Und etwas später, im Juni desselben Jahres,
teilte er mir mit : „Durch Zufall bin ich auf die Quelle des P. Brenninkmeyer
gestoßen. Dieser stützt sich auf eine Sage, erzählt von einem gewissen Raqa
(1926 etwa 50 Jahre alt), der jetzt leider schon tot ist. Der Inhalt ist kurz
dieser : Chamumaichi schuf alles, was Atem hat, was lebt. Sirini schuf das
Meer bei den Weißen und alle großen Dinge, und Chabeiqum schuf das Meer
hier und alle kleinen Dinge.“ P. Dargas war versucht, die Chamumaichi-
Gestalt wegen des Personalsuffixes -chi weiblich aufzufassen und beschreibt
sie nach dem obigen Zitat also : „Sie ist wie der Anfang, wie die lapki (weiße
Herrin aller Vögel).“ P. Theil, M. S. C., in Lan hielt noch eine andere Er-
klärung für möglich : Chamu-meichi, d. h. „I)er-(oder die)-gemacht-hat-das-
weibliche-Geschlecht“(wac/h). Die Angelegenheit wurde immer mysteriöser
und verworrener. Ist der von Murpit genannte Urvater der Baining iden-
tisch mit der weiblich gedachten Cha-mu-mai-chi ? Oder handelt es sich um
zwei ganz voneinander verschiedene Personen ? Das war der Kernpunkt
des Problems.
Alles Rätselraten führte indessen zu keiner befriedigenden Lösung, und
so ließ ich die Sache eine Zeitlang ruhen, bis ich mit den von P. Mayrhofer
geschickten beiden Jünglingen Merpesachong (Uramot) und Setavo (Mali)
(Tafel I, Abb.. 1 und 2) bekannt wurde. Während vier Kriegsjahren war ich
ihr Lehrer, d. h. während der ganzen Zeit der japanischen Invasion, die wir
miteinander im Konzentrationslager zu verbringen hatten. Ihr Vertrauen
erwarb ich bald, zumal sie sahen, wie ich mit Hochachtung und Anteilnahme
von ihrer Heimat und ihren Sitten sprach. Als ich sie eines Tages über die
sozialen Verhältnisse ihres Stammes befragte, ließ ich den Namen : Chamu-
28 Vgl. das Titelbild in P. Brenninkmeyer’s Buch : 15 Jahre beim Bergvolk der
Baininger, Hiltrup 1928. In der Schrift selbst wird der Name Chamumaichi noch nicht
genannt.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
509
maichi fallen. Unbedacht verbesserte mich Setavo sogleich : „Du meinst
Chamumacha ?“ Und Merpesachong bemerkte dazu : „Wir sagen beides :
Chamumacha und Chamumaichi, aber das ist dasselbe.“ In meiner ersten
Entdeckerfreude glaubte ich, nun sei das Eis gebrochen, aber nur zu bald
merkte ich, daß die beiden Jungen meine weiteren Fragen nur befangen und
widerstrebend beantworteten. Schließlich gab mir Merpesachong den Grund
an : „Bei der Jugendweihe haben uns die Alten strengstens verboten, mit
einem Außenstehenden, selbst nicht mit unserm (verstorbenen) Pater in
Laminqi, über Chamumacha zu reden. Aber weil du unser Vertrauen hast,
wollen wir dir als erstem alles sagen, was wir wissen. Die Alten haben uns
gelehrt, daß Rigenmucha droben im Himmel alles erschaffen hat und daß
Chamumacha der Vater aller Baining ist.“ Und so begannen die beiden denn,
mir den Gottesglauben ihrerWäter mitzuteilen, anfangs noch etwas zaghaft
und verschämt, dann voller Stolz und Freude.
Ich habe die Ergebnisse unserer intimen Besprechungen später den in
unserm Konzentrationslager anwesenden Baining-Missionaren zur Überprüfung
vorgelegt und bei allen Erstaunen, Freude und Zustimmung gefunden. Be-
sonders P. Hagen, der dritte Missionar von Kamanacham, ging mir bei der
Zusammenstellung des gesammelten Materials eifrig zur Hand und übernahm
die Transskription der Baining-Wörter.
III. Die Religion der Uramot (Zentral-Baining).
1. Der Gottesglaube.
Kern und Inhalt der Religiosität der Uramot ist das lebendige Bewußt-
sein ihrer Abhängigkeit von einem Höchsten Wesen, das ihnen Ursprung,
Gesetz und letztes Ziel bedeutet. Dieses Höchste Wesen nennen sie Rigen-
mucha, d. h. „Der immer da war“, „der Allseiende“, „Ewige“, „das Ens a se“.
Die Uramot-Baining sind davon überzeugt, daß ihr Gott körperlos und damit
geschlechtslos ist, ein Geistwesen. Niemand hienieden hat ihn je gesehen,
wie er wirklich ist, daher wird er auch nie in Masken dargestellt, zum Unter-
schied von den großen Ahnengeistern, die wirkliche Menschen von Fleisch
und Blut waren. Nur in ganz vereinzelten Fällen und bei ganz besonderen
Gelegenheiten, von denen noch die Rede sein wird, scheint der Schöpfer und
Herr menschliche Gestalt anzunehmen und als altehrwürdiger Greis seinen
Geschöpfen sichtbar zu werden.
Rigenmucha wohnt droben über den Wolken, aber man weiß nicht genau
anzugeben : wo. Man sagt im täglichen Sprachgebrauch einfach: A rucha cha
vuk, „Der da droben“. Er ist einzig und allein, hat kein Weib und keine
leiblichen Kinder. Doch schuf er zuerst einen Geist wie er selbst, namens
Namucha, den er seinen „Sohn“ nennt und als Boten zu den Menschen sendet,
oder wenigstens einmal gesandt hat. Wenn die Baining Rigenmucha ihren
„Vater“ nennen, so ist das im übertragenen Sinne auf Grund ihrer Erschaffung
zu verstehen, nicht im physiologischen. Auf unerklärliche, nicht näher
beschriebene Weise setzte er alle Dinge und auch das erste Menschenpaar
510
Carl Läufer,
[41-44, 1946-46]
ins Dasein und knüpfte die Fruchtbarkeit und Fortpflanzung des Baining-
Geschlechtes an die Institution der Jugendweihen. Merpesachong meinte,
es sei schwierig, ja unmöglich, zu beschreiben, wie diese Erschaffung im An-
beginn vor sich ging ; die Alten waren in der größten Verlegenheit, wenn sie
über diese Angelegenheit sprachen, weil ein „Schaffen“ ohne Körper, ohne
Hände ihre Begriffe überstieg.
Rigenmucha ist oberster Herr über Leben und Tod, ihm untersteht alles ;
Land und Wasser, Jagdwild und Pflanzungen sind sein Eigentum. Er spendet
Fruchtbarkeit und Fülle oder auch Hunger, Krankheit und Not. Dem ersten
Menschen Chununa („Sonnen-Mann“) hat er gleich im Anbeginn sein Gesetz
gegeben, das vorzugsweise in der Beobachtung der Stammessitten, der Jugend-
weihen und den darin überlieferten Moralvorschriften besteht. Seine Stimme,
mahnend und warnend, wird im Surren der Schwirrhölzer (a salecha) ver-
nommen 29. Mord, Diebstahl, Lüge, Meineid, Ehebruch usw. sind Verstöße
gegen das Stammesgesetz und ebenso sündhaft wie das Nichteinhalten der
kultischen Maskentänze oder der Verrat an deren Geheimnissen. All diese
Verstöße werden vom Höchsten Wesen gerichtet durch Heimsuchungen in
Form von Siechtum und Hungersnot, Erdbeben und Wirbelwinde, ja selbst
ein furchtbares Weltenende wird in Aussicht gestellt, falls die Menschen die
Achtung und Heilighaltung der überkommenen Kultgesetze verlieren sollten.
Jede Menschenseele (a chloachacha) wird beim Tode durch Rigenmucha
gerichtet : ist sie gut, so bleibt sie bei ihm im Himmel, hat sie aber schlecht
gelebt, so wird sie ins Sonnenfeuer geworfen.
Wir werden die kultische und disziplinarische Seite der Baining-Religion
aber nur halb verstehen, wenn wir die Stellung des ersten Vertreters der
Menschheit im Rahmen des Religiösen außer Acht lassen. Das erste von
Rigenmucha erschaffene Baining-Paar ist Chununa (andere Schreibweise :
Kuneqa), der „Sonnenmann“, und Jachongki, die „Mondfrau“. Gemeinhin
spricht man von ihnen als Chamumacha, d. h. „der Erschaffene“ und
Chamumaichi, d. h. „die Erschaffene“. Der eigentliche Name der Urmutter
aber ist : Dom. Beide Gestalten werden personifiziert durch Sonne und Mond,
sind jedoch nicht identisch mit den physischen Gestirnen. Das Höchste Wesen
übergab ihnen die Weisungen, wie ihre Nachkommen zu leben hätten, und
setzte den Stammvater ein als Begründer der Stammestraditionen und als
Hüter der kultischen Riten und Geheimnisse, sozusagen als seinen eigenen,
sichtbaren Vertreter auf Erden. Später, als alle Vorschriften im Gedächtnis
seiner Kinder verankert waren, wurde der Stammvater an den Himmel ver-
setzt. Der Schöpfer gab ihm die Sonne als Fackel in die Hand, und seitdem
29 Man sagt von den Masken, die bei den Jugendweihen Verwendung finden, sie
seien die Kinder des salecha (Schwirrholz), also Kinder, die Rigenmucha durch seine
Stimme ins Dasein gerufen hat. Die Idee einer Schöpfung durch das bloße „Wort“ des
Höchsten Wesens findet sich auch bei andern Stämmen New-Britains. Die Sulka sagen :
E Nut ta kul reag o toqholduk tuqus, d. h. ,,E Nut hat durch Reden alle Dinge hervor-
gebracht“ (knl heißt „hervorbringen, gebären“, reag: „sagen, Auftrag geben“). Ähnlich
bei den Arave, die ausschließlich für den Schöpfungsakt des Höchsten Wesens den
Ausdruck mete toi gebrauchen ; mete bedeutet : „anblicken, wollen, wünschen", und
toi : „aufkommen, erstehen lassen“.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
511
steigt Chununa, der „Sonnenmann“, jeden Morgen über den Horizont,
anfangs mit schnellem Schritt, dann immer langsamer, bis er im Zenith aus-
ruht. Des Nachts kehrt er unter der Erde, wo auch Lebewesen wohnen, nach
Osten zurück. Jachonki, die „Mondfrau“, folgt ihm während der meisten
Nächte 30. Um die Zeit der Taroreife (um Weihnachten) geht Chununa weit
nach Süden in die Berge und bringt ein Bündel Zuckerrohr-Stengel und zwei
Taro mit, womit er die Ernte und die damit verbundenen Feierlichkeiten und
Jugendinitiationen ankündigt. Er hat über das Wohl und Wehe seiner Nach-
kommen bis über den Tod hinaus zu wachen : ihm werden die Seelen jener,
die sich gegen die Stammestraditionen verfehlt haben, vom Höchsten Wesen
selbst überantwortet, damit er sie in den Sonnenbrand werfe. Doch gelingt
es den verworfenen Seelen vielfach, dem Feuer wieder zu entfliehen, besonders
zur Nachtzeit, wenn Chununa die Sonnenfackel unter der Erde zurückträgt.
Als böse Geister (ternki) steigen sie dann durch Wasserlöcher an die Erdober-
fläche, treiben sich im wilden Busch herum und belästigen die Lebenden,
die sich durch Zaubermittel ihrer zu erwehren suchen ; eine sehr schöne Er-
klärung für das Aufkommen der Zauberei, die übrigens bei den Baining längst
nicht die Ausmaße annimmt wie bei den melanesischen Stämmen.
Jedenfalls zeigen diese Tatsachen zur Genüge, welch eine gewichtige
Rolle der Stammvater der Baining im Diesseits und im Jenseits spielt. Der
Uramot schwört bei seinem Höchsten Wesen : qo mu qo mamök tapuk, „ich
rufe an meinen Vater dort droben“. Aber ebenso heilig ist ihm der Eid bei
seinem Sonnenahnherrn : qo mu chunima, „ich rufe an den Sonnengeist“,
„den Mann, der die Sonne über den Himmel trägt“ (a rucha cha vuk cha tet
pra usupki kana chununa). Ist die Aussage unwahr, so weiß er, welche
Strafe er zu erwarten hat.
Rigenmucha ist selbst interessiert daran, daß das Gedächtnis seines ersten
Dieners und Stellvertreters von der Nachwelt in Ehren gehalten wird. Uramot
wie Mali haben mehrere Wallfahrtsorte in den Bergen, zu denen sie nicht nur
in Zeiten der Not pilgern, um ihren Schöpfer anzurufen und ihren Stamm-
vater zu ehren. Nach Mitteilung des P. A. Mayrhofer aus dem Jahre 1934
besteht zum Beispiel das Heiligtum in der Nähe von Mararap aus einem
großen Rundhaus, in dem eine kostbare Netztasche (a sanenacha) hängt, die
einen Stein enthält, eingehüllt in namhel-Blätter. Der Stein (und sekundär
der ganze Wallfahrtsort) heißt a chununa und gilt als Reliquie des „Sonnen-
mannes“, die Blattumhüllung bedeutet seine Frau, beide mittels einer feinen
Bastdecke (a simal) zu einem Paket verschnürt. Andere Heiligtümer haben
statt des Steines zwei gekreuzte Knochen oder einfach einen Klumpen roter
Erde ; in allen Fällen ist die Bedeutung die gleiche. Die Verschnürung hat
auch einen tieferen Sinn : ehemals war es Sitte der Baining, daß beim Tode
30 Die Nichtidentifizierung mit den Gestirnen, deren Namen sie tragen, kommt
klar zum Ausdruck in einer Parallele der Qunantuna-Mythologie. To Purqo, einer der
beiden Kulturheroen, sagt von sich : lau vakir a mata na keake tuna, iau To Mora,
d. h. „Ich bin nicht eigentlich die Sonnenscheibe, sondern der Sonnengeist To Mora".
Vgl. P. Kleintitschen, Mythen und Erzählungen eines Melanesierstammes, Möd-
ling 1924, S. 69.
512
Carl Läufer,
[41-44/ 1946-49]
eines Ehemannes seine Frau erschlagen, die beiden Leichen zusammen-
gebunden und bis zur Verwesung an einem Baum aufgehängt wurden. Eben-
so wurden (ob allgemein in Baining, weiß ich nicht) junge Eheleute in der
ersten Hochzeitsnacht zusammengebunden.
Die Netztasche mit Inhalt darf den Erdboden nie berühren, sonst wäre
das Ende der Welt gekommen ; darum ist sie in einem Haus auf starken
Pfosten und stabilem Fußboden aufgehängt. Wird das Haus mit der Zeit
morsch und baufällig, so steigt ein dichter Nebel zwischen den Bergen als
Zeichen auf, daß die „Kapelle“ einer Renovation bedarf. Dann versammeln
sich die Eingeborenen der umliegenden Ortschaften und erneuern Haus, Netz-
tasche und Bastdecke. Dabei wird das Heiligtum sehr sorgfältig und mit
größter Ehrfucht behandelt. Wer den Chununa-Talisman berührt, dem soll
die Hitze durch den ganzen Körper brennen wie Fieber 31.
Die Institution wird auf das Höchste Wesen selbst zurückgeführt.
Rigenmucha wollte nämlich dadurch das Gedächtnis an den Stammvater und
die ihm mitgeteilten Stammesgesetze bei der Nachkommenschaft lebendig
erhalten. Er wußte, daß nur ein konkretes, immerfort bestehendes Monument
imstande war, die Stammesverbundenheit seiner Baining und ihre Treue zum
Altüberkommenen zu garantieren. Darum wacht er in eigener Person über
diese Heiligtümer, verschiedentlich wollen ihn die Eingeborenen in Gestalt
eines Ehrfurcht gebietenden Greises (a morka, a särucha) mit weißem Haar
und langem Bart gesehen haben. Ihm gehören alle Pfade, die zu den Heilig-
tümern führen, alle Buschhühner, Schweine und Kasuare in der Umgebung
sind sein alleiniges Eigentum und dürfen von keinem Menschen gejagt werden ;
kein unnötiges Wort darf in der Nähe gesprochen werden. Früher wall-
fahrteten die Baining viel gemeinsam zu diesen Orten, besonders in Zeiten
der Trübsal. Bei Wirbelwind und anhaltendem starken Erdbeben betete man,
daß der Allvater Mamök oder der Stammvater Chununa nicht alles Leben
vernichten möge. In Hungerzeiten rief man Mamök an um Barmherzigkeit,
er möge reichlich Essen auf den Feldern wachsen lassen, Regen und Gedeihen
geben, das Jagd wild vermehren und Jagdglück verleihen usw.
In den letzten Jahrzehnten soll sich die Morka-Greisengestalt nach
Aussage der Alten indessen nicht mehr gezeigt haben ; zugleich soll auch
die Wirksamkeit des Sonnen-Talismans mehr und mehr nachgelassen haben.
(Eine eindrucksvolle Warnung an die junge Generation, sich abzukehren von
dem Einbruch der Kultur des Weißen Mannes, auch des Missionars, damit
die eigenen Kulturgüter nicht gefährdet seien.)
Unter den ersten Kindern, die von dem Stammelternpaar gezeugt wurden,
ragen zwei Söhne als Kulturheroen besonders hervor. Der eine, klein von
Gestalt, aber schlau und verwegen, wird personifiziert durch den tonton-Vogel,
der andere, ungeschlacht und dumm, durch den kurunki (Sporenkuckuck).
Mehr konnte ich vorläufig nicht über die beiden Helden erfahren 32. Von
31 Damit das neue Haus länger halte, wird des öfteren ein Wärmefeuer darin
angezündet, um es trocken zu bewahren.
32 Da bei den Zentral-Baining die Kinder dem Totem der Mutter folgen, ist es
wohl mehr als wahrscheinlich, daß die beiden Kulturheroen als Söhne der Mondfrau
Photos : Carl Läufer.
Abb. 1. Abb. 2.
Meine beiden besten Gewährsmänner ; links der größere und bedeutend dunklere ist Setavo aus dem Stamm der Mali (Südost-Baining),
rechts der kleinere (Körpergröße : kaum 150 cm) ist Merpesachong aus dem Stamm der 1 ramot (Zentral-Baining).
Carl Läufer, Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining Tafel I
Tafel II
Carl Läufer, Rigenmucha. das Höchste Wesen der Baining (Neu-
britannien).
Abb. 3.
Gerade fertiggestellte Maske der Assimbali oder Süd-Baining ; in horizontaler
Lage photographiert, wird aber beim Tanz senkrecht auf dem Kopf getragen.
Abb. 4.
Masken der Assimbali oder Süd-
Baining. Die großen Masken
entsprechen den mandas-Mas-
ken der Uramot und Mali, die
kleineren Kopfmasken sind ihre
„Kinder“.
In diesen beiden Aufnahmen
werden zum erstenmal Masken
der Assimbali (Süd - Baining)
veröffentlicht.
Photos : P. Loughlin.
Tafel III
Carl Läufer, Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining (Neubritannien).
Photos : Mus. für Völkerkunde, Basel.
Abb. 5 und 6.
Masken der Chachat oder Nordwest-Baining ; jetzt im
Museum für Völkerkunde in Basel.
Oben (Abb. 5), Mus.-Nr. Yb 296 : Initiationsmaske der
Chachat, entsprechend der vuubun-Maske bei den Ura-
mot und Mali. Höhe : 80 cm, Breite : 27 cm, vorderes
Rohr 110 cm lang, hinteres Rohr 130 cm lang.
Nebenstehend (Abb. 6), Mus.-Nr. Yb 6543 : haraiga-
Geistermaske der Chachat, entsprechend der mandas-
Maske bei den Uramot und Mali. Höhe : 155 cm, größte
Breite : 56 cm ; vgl. dazu die gleiche oder doch sehr
ähnliche Maske bei : Foy, wie Anm. 5, Tafel AT, Nr. 3.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
513
deren Enkeln und Kindern jedoch heißt es, daß sie wegen der Weiber in
Streit gerieten und anßngen, sich gegenseitig zu morden. Da habe Rigen-
mucha seinen Gesandten Namucha auf die Erde geschickt, um den Unfrieden
beizulegen. Ob er damals Gehorsam gefunden hat, wußte man mir nicht zu
sagen. Aber man ist überzeugt, daß er dereinst am Weltenende abermals
hienieden erscheinen wird, oder besser gesagt : daß sein Wiederkommen mit
dem Weltenende verbunden sein wird.
2. Die Jugendweihen.
a) Für die Knaben.
Den höchsten Ausdruck findet das religiöse Gemeinschaftsleben der
Baining in der regelmäßig wiederkehrenden Feier der Jugendinitiationen ; sie
sind der Brennpunkt im jährlichen Kreislauf ihres Lebens. Anlaß zu diesen
einzigartigen Festlichkeiten bietet die erlangte Geschlechtsreife einer Reihe
von Knaben (und Mädchen) bei den verschiedenen Stämmen. Und zwar liegt
ihnen ein dreifacher Sinn zugrunde :
1. Die herangewachsene Jugend wird für „volljährig“ erklärt und als
Vollmitglieder in die Stammesgemeinschaft eingeführt, die sie mit allen Rechten
und Pflichten investiert.
2. Die Jungen treten in ein neues Kindesverhältnis zum Höchsten Wesen
Rigenmucha, mit dessen Geheimnissen und Lehren sie erstmalig bekannt
gemacht werden, das sie zum ersten Male mit mamök, „Vater“, anrufen
dürfen.
3. Die Verbundenheit mit den Stammesahnen der Vergangenheit und
Vorzeit wird handgreiflich zum Ausdruck gebracht in Masken und Tänzen
der Ahnengeister, die wachen und schützen und Fruchtbarkeit verleihen.
Wir erkennen in den Initiationen also deutlich ein ziviles, ein religiöses
und ein magisches Element, in Wirklichkeit aber kennt der Baining einen
solchen Unterschied nicht. Diesseits und Jenseits sind für ihn keine Gegen-
sätze : irdische Stammesorganisation und Geisterwelt berühren und vermischen
sich gegenseitig im Religiösen. Darum gilt ihm das eine wie das andere als
Gottesdienst, eine Tatsache, die in der Beurteilung und Behandlung primitiver
Völker nicht genug betont werden kann.
Soziologisch teilen sich die Uramot auf in drei Totemclans : a Chälka
(Känguruh), a Vlemka (Wildschwein) und a Marupki (Kasuar). Jeder dieser
Clans bewohnt einen der drei Distrikte : Angraeichi, Arabam und Rambata.
Geheiratet wird immer nur in einen andern Clan als den eigenen ; die Kinder
folgen dem Totem der Mutter. In früherer Zeit, als die Baining noch zahl-
reicher waren, soll jeder Clan seine eigenen Jugendweihen veranstaltet haben,
heute finden die Feiern gemeinsam statt, dieses Jahr in diesem Distrikt,
nächstes Jahr im andern. Die Initiation ist für alle Jungen zwischen 14 und
16 Jahren obligatorisch. Die Eltern der betreffenden Kandidaten, die das
Jachonki Hell- und Dunkelmond darstellen, entsprechend Sirini und Chambeiqum der
Chachat, Kabinana und Karvuvu der Qunantuna usw.
Antliropos XLI-XLIV. 1940-1949.
38
514
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
Pubertätsalter erreicht haben, beraten sich mit den älteren Männern der
andern Ortschaften über die Festsetzung des Termins, man stellt die Zahl
aller in Frage kommenden Burschen fest und regelt die Vorbereitungsarbeiten.
Die entfernteren Vorbereitungen erstrecken sich über Monate, mit den
unausbleiblichen Unterbrechungen zuweilen selbst auf ein Jahr. Denn die
Herstellung des Rindenstoffes (tapa) für die Bekleidung der Masken nimmt
viel Zeit in Anspruch. Ich kann in der Beschreibung dieser Arbeit der Dar-
stellung P. Rascher’s folgen 33, da die Zubereitung des Rindenstoffes und
der Netztaschen bei den Uramot genau so vor sich geht wie bei den Chachat.
Man fällt passende kabulacha-Bäume und sengt die Stämme über einem Feuer
aus trockenen Kokoswedeln ; dann schabt man mittels Muscheln die Borke
ab und klopft die Rinde weich mit Stöcken oder speziellen Hämmern (anirka),
bestehend aus zwei gerippten Muschelschalen, in denen ein kurzer Bambus-
stiel steckt. Durch einen senkrechten Längsschnitt wird der faserige Bast-
zylinder vom Stamm gelöst ; die einzelnen rechteckigen Lappen faltet man
zusammen und klopft sie abermals über einem glatten Stein. Nachdem sie
längere Zeit in fließendem Wasser aufgeweicht und ausgewaschen wurden,
läßt man sie an der Sonne trocknen und bügelt sie später mit heißen Steinen
glatt und steif. Die Herstellung des Rindenstoffes, wie auch dessen Bema-
lung, ist ausschließlich Sache der Männer.
Währenddessen sind die Frauen nicht müßig. Wochen- und monatelang
flechten sie aus Rindenfasern des ^fga-Baumes oder aus feinen Lianen kunst-
volle Netze (a saneneichi) und Tragbeutel (a nateichi) ; sie sind in der Größe
verschieden, mehr lang als tief und erinnern an Taschen aus New-Guinea.
Zwischen die Maschen werden geschickt schwarze und rote Muster ein-
gehäkelt. Auch Armkörbchen in Siebformat werden hergestellt in zwei Arten :
a mantem und a chotli, die sich nur durch die Größe der Maschen unter-
scheiden, zu beiden verwendet man a nelka-Lianen 34.
Ist genügend tapa-Stoff hergestellt, so kommen die Alten im Busch zu-
sammen und errichten lange Hütten für die Anfertigung und Aufbewahrung
der fertigen Masken. In der Nähe baut man auch kleinere Schutzhütten, die
später für die Initianden bestimmt sind, in Wirklichkeit nichts weiter als un-
ansehnliche Windschirme. Nun beginnen die Experten mit der Fertigstellung
der Tanzmasken selbst, zuerst nehmen sie die großen mandas-Kopfaufsätze
(Singular : mandaska) in Arbeit, dann die übrigen Maskenhüte der Reihe nach.
Während der ganzen Zeit, die sie damit beschäftigt sind, müssen sie fasten
und soviel wie möglich Stillschweigen halten. Andere Künstler holen das
Material zur Herstellung der verschiedenen Arten von Tanzschmuck zusammen.
Die Wege zum Arbeitsplatz werden durch Bambus oder Zweiggeflecht gesperrt.
Man unterscheidet zunächst zwei Arten von mandas-Masken : a quavagha
(Fig. 2) und a quaremghi (Fig. 1). Erstere besteht aus einem Stück, d. h.
aus einer mit Augenzeichnung versehenen Kopfmaske, aus der eine senkrecht
stehende 2 m hohe Spindel herauswächst. Die letztere dagegen besteht aus
33 P. Rascher, wie Anm. 2, S. 193 ff.
34 Vgl. auch : Parkinson, wie Anm. 24, S. 166.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
515
zwei Teilen, nämlich einem trichterförmigen Helm (a vopghi), in dessen Spitze
der eigentliche Maskenaufsatz gesteckt wird, eine flache, lanzettliche Bast-
scheibe von etwa 2 m Höhe. Der Helm ist ein konisches Bambusgestell, mit
Baststoff überzogen und an der Vorderseite reich bemalt, nach oben hin läuft
er in ein Stück starken Bambusrohres aus, das den flachen Maskenaufsatz
Fig. 1 (links).
Weibliche mandas-Maske
(a quaremghi) derUramot
und Mali.
Fig. 2 (rechts).
Männliche mandas-Maske
(a quavagha) der Uramot
und Mali.
Beide Zeichnungen nach
einer Photoaufnahme in
den „Salzburger Lieb-
frauen - Heften 1938,
S. 243.
trägt. Dieser wird durch zwei Schnüre vom Tänzer im Gleichgewicht gehalten.
Die quavagha-Maske besitzt keinen vopghi-Helm und auch keine Halteschnüre,
sondern wird frei auf dem Kopf balanziert und gehalten durch die genau
passende Kopfhaube mit der Augenzeichnung. Spindel wie Scheibe beider
Arten, aus leichten Bambusrahmen gebaut und mit Baststoff überkleidet,
zeigen feine Malereien in Schwarz als Grundfarbe, daneben verwendet man
auch Gelb und Rot in sehr akkurater mäandrischer Linienführung 35. Übrigens
35 Die Fierstellung der Farben ist durch ganz Baining hin so ziemlich dieselbe,
wie sie P. Rascher, wie Anm. 2, S. 194, von den Chachat beschreibt, nur ist seinem
516
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
besitzt jeder der Hersteller sein eigenes Patent seit undenklichen Zeiten
bezüglich der Form und Bemalung seiner Maske, ja er hat sogar für jede
Art der mandaska eigens einen speziellen Geheimnamen, den die Frauen
nicht wissen dürfen.
Der Name mandaska (Plural : mandas) bedeutet soviel wie „alter Mann“,
weil Hersteller und Tänzer nur angesehene Männer in vorgerücktem Lebens-
alter sind. Zudem stellen die beiden Maskenarten, wie gesagt, männliche und
weibliche Ahnen der Vorzeit dar, wie aus dem Personalsuffix der Bezeichnung
hervorgeht : quavagha (männlich) und quaremghi (weiblich). Ganz deutlich
kommt das zum Ausdruck in zwei riesigen Formen von mandas-Masken, die
als „Vater“ und „Mutter“ erst ganz zu Ende der Tanzfeier auftreten. Es wird
davon und von der allerletzten Bedeutung noch die Rede sein.
Nach Fertigstellung der genannten Masken rüstet man zum Tanz, der
immer tagsüber und in voller Öffentlichkeit in der Nähe der Dorfschaft statt-
findet. Unter einem Blätterdach vor einem hohen Bambusgerüst, mit Taro-
bündeln geschmückt, hockt der Sängerchor der Frauen. Sie sind zwar aus-
geschlossen von dem Betreten des geheimen Initiationsplatzes im Busch,
sowie von der Kenntnis der Herstellungsarbeit aller Maskenarten36; bei den
öffentlichen Feierlichkeiten spielen sie indessen eine aktive Rolle. Zunächst
vergnügen sie sich unter sich mit Reigen, wobei sie in schönen Netztaschen
Taro-Früchte herumtragen. Gewöhnlich trommelt nur eine einzelne Frau mit
einem Bambusstück oder Holzschlegel die Begleitung zum Gesang. Sobald
nun an der Grenze der Lichtung Rufe laut werden, ziehen sich die Tän-
zerinnen zurück.
Den Auftakt zu den mandas-Feiern gibt der maronqi-Tanz (Fig. 3), der
in der Morgenfrühe statt findet. Nur Freiwillige beteiligen sich daran, Jung-
männer, die ihre volle Initiation bereits hinter sich haben. Die Tänzer haben
Kopf und Gesicht mit einer fiz^><z-Basthülle überdeckt. Die Rückenhaut in
der Kreuzgegend wird ihnen durchstochen und durch den Schlitz ein Bauch-
gurt aus Schnüren gezogen. Dieser hält einen schräg nach hinten abstehenden,
mit Kakadufedern reich geschmückten Speer in der Schwebe, und zwar derart,
daß der untere Schaftteil in der Analfurche zu hegen kommt und in die Bein-
spreize hinabreicht. Direkt über dem Anus hegt eine Rosette von Kasuar-
federn und kalamn-Früchten. Vom unteren Speerende reicht ein halbmond-
Bericht ein kleiner Irrtum unterlaufen. Die gekaute Wurzel der lavar-Staude (Curcuma
longa/domestica) ergibt nicht Rot, sondern Gelb (lavar ist Qunantuna-Wort). Als Rot
wird ursprünglich Zungenblut verwendet, dann auch Ockererde und Betelsaft. Schwarz
gewinnt man aus dem Harz von Canarium moluccanum, das angezündet und mit
Blättern und Erde zugedeckt wird. Von den Blättern schabt man später den Ruß ab.
Weiß besteht aus Kalk. Alle Farben werden angerührt mit Saft, aus alten Bananen-
strünken gepreßt. Mit einem Bambusstift werden die Muster auf dem tapa-Stoff vor-
gezeichnet. Die Ausführung geschieht durchweg in Schwarz als Grundfarbe (nicht Rot).
36 Bei den Mali wird z. B. den Frauen gesagt, daß die Masken (wohl aber besser :
die Ahnengeister, die sie darstellen) den Gewässern entstiegen seien. Die große, schild-
krötenartige Maske, die die Frauen bei der Einweihung der Mädchen gebrauchen, wird
ebenfalls nur von Männern hergestellt. Was die Frauen nachher damit tun, ist ihr
eigenes Geheimnis. Vgl. Liebfrauen-Monatshefte (Salzburg) 1938, S. 216.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
517
förmiges Bastgeflecht (baulini) zwischen den Schenkeln durch nach vorn und
trägt einen aufrecht stehenden Stab, an dessen Spitze in Brusthöhe zwei
spitze Kasuärknochen angebracht sind. Beim Tanz federt der Stab gegen die
Brust des Tänzers, sodaß die Knochendolche ihn zerschneiden und zerfleischen ;
schon nach wenigen Sprüngen rinnt den Darstellern das Blut in Strömen aus
der Rückenwunde und über Brust und Unterleib. Die jungen Kandidaten,
die diesem schaudererregenden Vorgang zuschauen müssen, werden belehrt,
Fig. 3. Ein maronqi-Tänzer der Uramot.
daß diese Selbstquälereien ihretwegen geschehen, um ihnen das Leben in der
bevorstehenden Klausur zu erleichtern. Die Tänzer wollen durch freiwillige
Selbstpeinigung im voraus alles Leid und allen Schmerz von ihren jungen
Stammesbrüdern weg und auf sich selbst nehmen. Diese Idee von einer stell-
vertretenden Sühne und Leidensbereitschaft ist typisch bainingisch ; wir
werden im Verlauf dieser Abhandlung noch auf weitere Beweise dieses einzig-
artigen Mitgefühls und Mitleidens stoßen. Es kann nicht ausbleiben, daß ein
derartiger Heroismus auf die Jungen einen nachhaltigen Eindruck macht und
in ihnen den Sinn für die Gemeinschaft und Zusammengehörigkeit grundlegt.
Nachdem die jungen Kandidaten und auch die Frauen durch die qual-
vollen Szenen des maronqi-Tanzes genügend beeindruckt worden sind, hält
. man sie für vorbereitet und geläutert, den Hauptteil der Feierlichkeit zu sehen,
518
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
den Auftritt der mandas-Masken, die sich dem maronqi-Tanz unmittelbar an-
schließen. Sobald die erste mandaska ihr Nahen durch Rufe ankündigt, gehen
ihr die Knaben, die zur Jugendweihe bestimmt sind, mit Taros und Stücken
von Schweinefleisch entgegen, um sie ehrend in Empfang zu nehmen. Mit
lautem Weinen wird das Erscheinen des Ahnengeistes von den Frauen
begrüßt. An den Unterschenkeln trägt der Tänzer „Wadenstrümpfe“ aus
Farn, um die Knöchel Schnüre mit rasselnden Nußschalen (Aleurites moluc-
cana). Oberschenkel und Rumpf sind mit weißen Kalkmalereien überdeckt,
in den Armbändern stecken Lappen von Schweinefleisch. Jeder mandaska
hat einen Begleiter, der Tarobündel und ein größeres Fleischpaket mit sich
bringt. Der Chor der Frauen setzt von neuem ein, und die Maske, gefolgt
von den Kandidaten, betritt den Tanzplatz. Der Träger kann nur ein kleines
Fleckchen Boden vor sich sehen, da ihm das Gesicht verdeckt ist ; darum
hat der Begleiter ihn zu dirigieren. Die Tanzbewegungen bestehen nur in
kurzen, rhythmischen Stampfschritten, die ihn allmählich um den Rand des
Tanzplatzes herum führen. Im Gegensatz zu den eintönigen, feierlich-steifen
Bewegungen des Tänzers sind die Melodien des Chores lebhaft und gefällig.
Der Rhythmus ist eine Art Vierachtel-Takt, Text und Melodie sind bei jedem
Tanz verschieden 37.
Während des Tanzes tritt die Frau des betreffenden Maskenträgers vor
mit einem Netzbeutel, der Taro und Stücke Zuckerrohr enthält. Die Speisen
reicht sie dreimal mit der einen Hand um die Repräsentation des Ahnen-
geistes herum und nimmt sie mit der andern zurück : einmal um den Kopf-
aufsatz, das zweite Mal um die Brust des Trägers, das dritte Mal um seine
Oberschenkel. Dasselbe geschieht mit Kleinkindern. Die Feldfrüchte über-
reicht die Frau dem Begleiter der Maske, der als Gegengabe der Frau sein
Fleischpaket und das Tarobündel übergibt. Der Sinn ist der : Rigenmucha
hat Feld und Wald (Wild) mit Fruchtbarkeit gesegnet, der Stammvater über-
mittelt seine Gaben : Taro und Wildpret. Dafür bietet die Frau ihm durch
den Stammvater die Erstlingsfrüchte ihrer Pflanzung und ihrer Sippe an als
Dank und Bitte, sie zu segnen 38.
Hat der Maskentänzer seine Runde beendet, so zieht er sich feierlich,
wie er gekommen, wieder in den Busch zurück und wird nach einer Pause
von einer neuen Maske abgelöst. Bei den großen Jugendweihen früherer Zeit
hatte man im Busch oft mehrere Hütten vollgepackt mit mandas-Masken,
37 P. A. Mayrhofer, der sich damals noch nicht klar war über den eigentlichen
Sinn der mandaska-Zeremonie, war der Meinung : Man besingt meist Personen, Männer
oder Frauen, denen der Tanz gewidmet ist (Liebfrauen-Monatshefte 1938, S. 216 1).
38 Abermals gibt P. Mayrhofer als mutmaßliche Erklärung an : Die Frau sieht
in dem Maskentänzer ihren Gatten und zugleich den heutigen Gastgeber, denn immer
sind die tanzenden Gäste die eigentlichen Gastgeber, weil sie ja das Festessen mitbringen.
Sie ehrt ihn also als ihren arbeitenden Ernährer und bietet ihm Taros und Kind als
Gegengabe an. Zugleich gedenkt man der Toten, die in den Masken gegenwärtig
gedacht werden . . . Ferner : Auch die von den Maskentänzern und ihren Begleitern
mitgebrachten Speisen sind für die geehrte Person bestimmt, welche sie unter ihr Gefolge
verteilt, denn der Baining darf seiner Sitte gemäß nie von seinem eigenen Schwein essen
(Liebfrauen-Monatshefte 1938, S. 216 f.).
Rigennmcha, das Höchste Wesen der Baining.
519
Fig. 4 (links) : Die Stammvatermaske (a saleigha) für den mandas-Schlußtanz der
Uramot und Mali.
Fig. 5 (rechts): Die Urmuttermaske (a siraghi) für den mandas-Schlußtanz der l ra-
mot und Mali.
Fig. 6 (Mitte) : Eine der sog. „Kinder“-Masken ; sie gelten als Kinder des Stamm-
vaters und der Urmutter und treten auch mit diesen zusammen bei
der Schlußfeier der mandas-Tänze der Uramot und Mali auf.
(Zeichnungen nach den Angaben der Gewährsmänner Setavo und Merpesachong.)
und es soll zuweilen eine ganze Woche gedauert haben, bis alle der Reihe
nach durchgetanzt waren. Jeder Familienälteste innerhalb des Stammes
setzte seine Ehre darein, eine mandaska herzustellen und persönlich damit
aufzutreten. Besonders pompös und eindrucksvoll gestaltete sich die Schluß-
feier, bei der zunächst eine ganze Reihe von 1 änzern mit kleinen Kopfmasken
auf dem Platz erscheint. Die Tänzer tragen kleine, breite Gesichtsmasken
mit Augenzeichnung ; statt des üblichen hohen Kopfaufsatzes steht zwischen
den Augen nur ein senkrechter Stecken ohne weitere Verzierung. Diese Tänzer
520
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
(deren Namen ich nicht erfahren konnte) werden angesehen als Kinder
(Fig. 6) der großen „Mutter“ a siraghi (Fig. 5), die ihnen auf den Tanzplatz
folgt und von den „Kinder“-Masken umkreist wird. Ihre Maske aus einem
Stück besteht aus einer Gesichtsdarstellung mit zwei breiten Bastlappen als
Lippen ; darüber steht senkrecht eine etwa 5 m hohe und 2,50 m breite ovale
Scheibe, ähnlich wie bei der quaremghi-Maske, nur eben bedeutend größer.
Sie stellt die Urmutter derBaining dar : Chamumaiclii Dom, die ersterschaffene
Eva. Ganz zuletzt erscheint die Maske des Stammvaters selbst, a saleigha
(Fig. 4). Die Gesichtsdarstellung ist die gleiche, aber statt der Scheibe
besteht der Kopfaufsatz aus einer mächtigen, bis 7 m hohen tubenförmigen
Spindel, entsprechend den vorher beschriebenen quavagha-Hüten. Nach dem
kurzen Rundtanz all dieser Masken werden sie ihrer Basthülle entkleidet.
Jeder länzer zieht das bemalte Tuch vom Rahmenwerk und macht es seiner
Frau oder seiner Tochter zum Geschenk. Von diesen wird es später als
Schlafdecke gebraucht, ein sicheres Mittel, um gesegneten Leibes zu werden.
Die jungen Weihekandidaten, die den mandas-Masken ihrer Väter hatten
folgen dürfen, sind in gehobener Stimmung und tief beeindruckt von der
ernsten Würde dieser tagelangen Vorführung. Nun soll für sie selbst die
eigentliche Einweihung beginnen. Die Alten haben im Busch inzwischen alles
vorbereitet für die Einführung der Jungen in die Klausur : die eigentlichen
Initiationsmasken (•vunbun), die Schwirrhölzer und Geisterflöten ; auch die
windschirmartigen Klausurhütten (a chatnamet) sind zum Bezug bereit. Nun
werden die Knaben an einem festgesetzten Tage von ihren Vätern versammelt.
Weinend nehmen die Mütter Abschied von ihren Söhnen ; jede hängt ihrem
Kinde einen neuen Netzbeutel (a ralkha) über die Schulter, einige gekochte
Taros als Wegzehrung enthaltend. Die Netze müssen neu und ungefärbt sein,
d. h., dürfen nicht die sonst üblichen Muster in Schwarz, Rot und Gelb auf-
weisen, wie denn auch die Knaben selbst ohne jedweden Schmuck gehen. Auf
kaum erkennbaren Pfaden werden die Novizen von den Alten im Zickzack
durch den Busch geführt, bis die Prozession an einer bestimmten Stelle weitab
von den Gehöften, aber nahe bei ihrem „Jugendheim“ Halt macht. Bei
diesem Rastplatz im Walde halten sich beiderseits des Pfades zwei Reihen
von Männern versteckt. Jeder der Männer trägt ein Büschel Kasuarfedern
im Haar, hat den Körper phantastisch mit viererlei Farben bemalt und hält
in der Hand ein Schwirrholz (salecha). Die Väter halten ihren Söhnen beide
Hände über die Augen und führen sie schweigend zwischen die beiden Reihen
der Schwirrholzmänner, wo sie sich mit verdeckten Augen auf den Boden
setzen müssen. Plötzlich heulen die Schwirrhölzer los.
Nach einiger Zeit gibt man den verängstigten Knaben die Augen frei,
und sie sehen sich in einem Kreis bekannter Gestalten. Man offenbart ihnen
nun, daß das unheimliche Brummen der salecha-Hölzer von den Männern auf
eine ganz natürliche Weise hervorgebracht werde. Würde aber je einer von
ihnen das Geheimnis den Frauen gegenüber ausplaudern, so würde er getötet
werden. Man teilt ihnen die Sage über den Ursprung des Schwirrholzes mit :
„Vor undenklichen Zeiten ging ein Bainingweib in den Wald, um Feuerholz
zu spalten. Bei dieser Arbeit flog plötzlich ein Holzsplint wirbelnd und brau-
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
521
send durch die Luft. Die Frau schaute erstaunt auf und probierte es dann
noch einmal mit dem gleichen Resultat. Sie machte sich die neue Erkenntnis
zunutze, stellte ein Sch wirrholz her und erschreckte damit die Männer. Einer
kam indessen bald hinter den Trick, er tötete die Frau und brachte das
Schwirrholz seinen Genossen, die nun ihrerseits die Unkenntnis der übrigen
Frauen ausnützten und sie in Schrecken jagten." Soweit die Mythe39. Nun
zeigen die Männer den Knaben, wie man das Schwirrholz schwingt, und
lassen sie den Trick zum erstenmal selbständig ausführen 40.
Danach werden die Novizen in ihre Klausur geleitet und beziehen ihre
Buschhütten (chatnamet) in der Nähe der großen Maskenhäuser. Hier erteilt
man ihnen weitere Instruktionen : Während der ganzen Dauer ihrer Lehrzeit
dürfen sie den Ort nicht verlassen, nachts nicht einmal ihre Hütte. Wenn
sie nicht gerade zum Unterricht oder zur Einübung von Maskentänzen zu-
sammengerufen werden, haben sie strenge Abgeschlossenheit in ihrer engen
Behausung zu wahren. Dabei haben sie sich bestimmten Fasten- und Absti-
nenzgeboten zu unterwerfen. Die ersten Tage können sie noch von ihren
mitgebrachten Taros leben, dann beschränkt sich ihre Nahrung fast nur noch
auf Taroblatt-Gemüse (a uras) und anqil-Spinat aus Blättern des Abelmoschus
manihot. Schweinefleisch, Flußkrebse, Zuckerrohr und spezielle Bananen-
sorten sind ihnen vorläufig verboten. Von den religiösen Unterweisungen wird
weiter unten die Rede sein.
Eines Abends werden die Novizen vor die Hütte geführt, in der die
sogenannten vunbun-Masken (Fig. 7) aufbewahrt werden. Ältere Burschen
führen damit einen Schautanz auf, und die Alten erklären den Jungen die
Herstellung, die einzelnen Teile und den Sinn der Masken. Wieder wird ihnen
ausdrücklich kundgetan, daß in den Masken keine Geister stecken, sondern
gewöhnliche Sterbliche, die in der phantastischen Verkleidung die Geister nur
repräsentieren und die großen Ahnen der Vergangenheit wieder ins Ge-
dächtnis der Lebenden zurückrufen. Es folge hier eine kurze Beschreibung
der genannten wja&wa-Kopfmasken. Sie haben die Form eines etwa 2 m
langen und anderthalb Meter hohen Rechtecks. Die Basis besteht aus zwei
39 Genau dieselbe Darstellung gab mir Lavatu über den Ursprung des nausau-
Schwirrholzes in seiner Heimat Kilenge. Die Kilenge sind ein melanesischer Stamm
ganz am Westende Neubritanniens, Neuguinea gegenüber. Nach ihrem Bericht gingen
Frauen von den Siassi-Inseln Feuerholz holen. Ein Splitter schwirrte durch die Luft;
so erfanden die Frauen das erste Schwirrholz und schreckten damit die Männer. Aber
ihre Freude währte nicht lange. Sie wurden später von den Männern getötet, die das
Schwirrholz für sich übernahmen. Zum Thema, mit weiteren Parallelen, vgl. Felix
Speiser, Die Frau als Erfinderin von Kultgeräten in Melanesien (Schweiz. Zeitschr. für
Psychologie und ihre Anwendungen, III, 1944, S. 46-54).
40 Den ganzen Vorgang darf man nicht einfach als „frommen Schwindel“ abtun.
Wie jeder Baining, auch der nichteingeweihte, weiß, sind die Tanzmasken nur theatra-
lische Repräsentationen der Geister, nicht die Geister selbst. So auch das Schwirrholz.
Es ist ein theatralisches Mittel, um die Stimme des Höchsten Wesens darzustellen, zu
versinnbilden, aber nicht die Stimme Rigenmucha’s selbst, der ja kein körperliches
Wesen ist und auch keine wirkliche Stimme hat. Für die Eingeborenenfrauen, denen
das Verständnis fehlt, da sie ja kaum irgendwo aktiv an Kultfeiern teilnehmen dürfen,
hat dieser feine Unterschied ein Geheimnis zu bleiben.
522
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
Fig. 7 (links) : Die TOraöwa-Initiationsmaske der Uramot und Mali. Dieser Maskenträger
tanzt auch mit Schlangen in den Händen, die in der Zeichnung fehlen.
Fig. 8 (rechts) : Eine der bei den Uramot kuanrem, bei den Mali laminqel genannten
Masken, die als „Kinder" der iUiM&M«-Initiationsmaske gelten.
Diese Maskentänzer tragen alle beim Tanz die im Text erwähnten künstlichen männ-
lichen bzw. weiblichen membra genitalia vorgebunden, die in der Zeichnung nicht
wiedergegeben sind.
parallelen Stöcken, die beim Tanz auf den Schultern des Trägers zu liegen
kommen. Auf jedem der beiden Hölzer erheben sich drei senkrecht einge-
lassene Stecken, die in der Mitte ihrer Länge einen durchbrochenen Fries aus
Pandanusblättern halten, weiß oder gelb gefärbt. Der Fries (a sanqagi) ist
aufgeteilt in konzentrische Kreise, deren Mittelpunkte aus tapa-Bast bestehen,
die mit Zungenblut rot gefärbt sind. Manche vimbun-Masken haben zwei
Friese übereinander. Die Spitzen der aufrechtstehenden Streben laufen in
Federschmuck aus.
Der wichtigste Teil der ganzen Maske aber ist das Gesicht, das sich im
offenen Maskenteil unter dem Fries befindet ; es bildet einen bimförmigen
Ballon, in den der Tänzer seinen Kopf steckt. Der Ballon aus tapa-Bast ist
weiß gekalkt und zeigt zwei schwarze Ringe als Augen. Die Ballonhülle heißt
a uvurki, die Augen a sanqoniom. Am Unterteil des Gesichtes ragen drei
blattartige Bastlappen vor, zwei davon bedeuten die Lippen (a vaminqa,
pl. vaminqlem), der dritte die Zunge (a umbinqa). Senkrecht herab hängt ein
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
523
Fig. 9 (links): Waldgeistmaske (a vanka) der Uramot und Mali mit Ruten in den Händen.
Fig. 10 (rechts) : Eine Aowßs-Maske der Uramot und Mali ; diese Masken spielen die
Rolle der „Ordnungspolizei“ bei allen Tänzen.
langes Kinn (a rtinqi). Vom Munde der Maske geht ein Bambusrohr
(a qotki) aus, das vom Träger während des Tanzes als dumpfklingende Trom-
pete gebraucht wird. Bevor der Tänzer diese Maske aufsetzt, bemalt er sich
den Körper tiefschwarz, die Oberschenkel weiß, die Waden umwickelt er mit
Farn (chamlat) und bindet die Rasseln aus Nußschalen um die Knöchel.
Dann steckt er sich eine plastische, vergrößerte Nachbildung des männlichen
oder des weiblichen Genitales vor. Der Phallus besteht aus einem etwa 40 cm
langen Bastrohr, weißgefärbt, das über den Penis gestülpt und mittels einer
Lendenschnur in der Schwebe gehalten wird. Das weibliche Attribut ist ein
etwa 20 cm langes Bastrohr mit zwei seitlich abstehenden Blattlippen und
stellt die vagina dar. Beide „Schmuckstücke“ tragen den gemeinsamen Namen
a chrekpraeichi. Die Beschreibung dieses Tanzes und Aufschluß über seine
Bedeutung gebe ich etwas weiter unten. Nur soviel sei hier vorweggenommen :
Die vnnbun-Masken sind Darstellungen männlicher wie weiblicher Ahnen-
geister, deren geschlechtliche Fruchtbarkeit für die Vermehrung des Stammes
von ausschlaggebender Bedeutung war und noch ist. Ihnen dankt das Baining-
volk sein zahlenmäßiges Anwachsen, von ihnen erwartet man Kindersegen
für die Zukunft. Darum führt man, stark naturalistisch zwar, aber nie obszön,
ihren actus generationis auf und nachfolgend ihre Nachkommenschaft in der
524
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
Gestalt der kuanrem-Masken (Fig. 8), die ebenfalls männlich oder weiblich
betont sind. Sie sind die Kinder der vunbun-Geisterpaare. Ihre verhältnis-
mäßig einfache Kopfmaske besteht nur aus einer Basthaube, deren Seiten-
flächen abwechselnd rote und weiße Ringmalereien aufweisen und über der
Scheitelmitte in breiter Kante zusammenlaufen. Vom Hutrand fallen Blatt-
fransen über das Gesicht des Trägers, der seinen Oberkörper mit wagerechten
Kalkstreifen bemalt hat. vunbim- und kuanrem-Masken treten immer zu-
sammen und nur des Nachts auf.
Im Anschluß an die Vorführung der eben beschriebenen Masken wird
den Novizen die Bedeutung des Ehelebens und der Zusammenhang von actus
generationis und menschlicher wie tierischer Fruchtbarkeit klar gemacht.
Segen wird nur dann auf ihnen ruhen, wenn sie den ererbten Stammestradi-
tionen treu bleiben. Die Stammesgesetze, die Rigenmucha den ersten Eltern
gegeben und deren treue Befolgung durch die Ahnen der Vergangenheit er
mit Fruchtbarkeit belohnt hat, sind heilig und unverletzlich für alle Zeiten
und notwendig für das Fortbestehen des Stammes. Um all diesen ernsten
Wahrheiten Nachdruck zu verschaffen, greifen die Alten zu einem drastischen
Mittel. Während die Novizen zur Instruktion versammelt sind, tritt plötzlich
aus dem Busch ein Schreckgespenst, a vanka (Fig. 9) genannt; zuweilen sind
es deren mehrere. Der Darsteller trägt auf dem Kopfe einen kegelförmigen
Basthut, mit Zungenblut rot beschmiert. Vom unteren Rand fällt ein fein-
maschiges Netz über das Gesicht, sodaß der Träger unkenntlich ist. Von den
Schultern herab bedecken Bananen- oder qorqor-R>Yi.tter den ganzen Körper.
In den Händen trägt er Ruten, mit denen er die Novizen der Reihe nach
kräftig verprügelt. Nachdem jeder seinen Anteil erhalten hat, nimmt der
Exekutor seine Maske ab und die Jungen erkennen, daß es kein Waldgeist
ist, der sie geschlagen hat, sondern einer ihrer Alten, die auf ihren Gehorsam
dringen. Wieder eine nicht mißzuverstehende Warnung.
Leider habe ich die moraltheologischen Unterweisungen nicht im Wort-
laut selbst bekommen können ; Merpesachong wie auch Setavo konnten mir
nur ein Resume davon geben. Die Aufteilung der Materie nach der Vorlage
der „Zehn Gebote" stammt von mir :
a) Der Schöpfer und Vater aller Baining-Stämme ist Rigenmucha. Er
hat das erste Menschenpaar auf geheimnisvolle Weise ins Leben gerufen ;
durch das Mittel der geschlechtlichen Zeugung haben uns die Stammeltern
im Aufträge des Schöpfers das Leben weitergegeben. Darum sollen wir in
unsern Ahnen den Schöpfer selber ehren.
b) Der Name Rigenmucha s ist heilig und darf nicht müßig ausge-
sprochen werden, vor Stammesfremden überhaupt nicht. Wer bei Rigen-
mucha s Namen schwört oder beim Stammvater, hat den Eid zu halten und
die Wahrheit zu künden.
c) Jeder Baining-Junge hat die durch die Ahnen organisierten Jugend-
weihen durchzumachen und sich nach der Einweihung an den kultischen
Zeremonien und Tänzen zu beteiligen. Unter Androhung der Todesstrafe
sind sie zur Wahrung der Geheimnisse verpflichtet, die heiligen Orte haben
sie in Ehren zu halten.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
525
d) Den lebenden Eltern wie den Ahnengeistern müssen die Kinder
Achtung, Liebe und Gehorsam bezeigen, von ihnen haben sie ja Leben,
Religion und Stammesbrauchtum im Auftrag des Schöpfers überliefert be-
kommen.
e) Dem andern das Leben nehmen durch Mord und Zauberei ist ein
Vergehen gegen Rigenmucha selbst, der allein Herr über Leben und Tod der
Menschen ist. Keine Sünde ist es, wenn die Ehefrau ihrem Gatten oder Kinder
den Eltern in den Tod folgen, denn das geschieht aus Mitleid und Liebe.
/) Du sollst nicht Unzucht treiben. Geschlechtliche Betätigung ist
etwas Heiliges und nur in der Ehe erlaubt. Die sexuell betonten Tänze der
Jugendweihen sind kein frivoles Spiel, sondern ein religiöser Akt, um das
Fortbestehen des Stammes zu erflehen. Bei der Gattenwahl hat man sich
an die Vorschriften der Clan-Exogamie zu halten.
g) Du sollst nicht stehlen, nicht den andern übervorteilen. Jedem das
Seine und in allem Gerechtigkeit.
h) Du sollst nicht lügen oder fälschlich anklagen.
Das sind in Kürze die Punkte, die den Novizen bei den nächtlichen
Unterhaltungen eingehämmert werden ; daneben gibt es noch eine Reihe von
detaillierten Belehrungen über Gemeinschaftssinn und Zusammengehörigkeits-
gefühl, über Stammesgeschichte und Sagengut. Natürlich hält man sich nicht
an eine streng logische Darstellungsweise, sondern die einzelnen Themata grei-
fen zumeist ineinander über, auch hören die Novizen nicht alles auf einmal,
sondern ergänzen den Umfang ihres Wissens durch den Bericht der Alten bei
Gelegenheit der Jugendweihen in späteren Jahren 41.
Nachdem nun die Jungen in all diese Mysterien und Arkanlehren ein-
geführt worden sind, wird ihnen als letztes das Geheimnis der Blutmalerei
erklärt. Die Alten zeigen ihnen, wie man mit einem Grashalm die Zunge ritzt
und das hervorquellende Blut auf die ta^a-Baststoffe streicht oder speit, bis
die betreffenden Stellen gleichmäßig gerötet sind. Vor jedem Tanz muß der
Blutanstrich neu aufgetragen werden. Zur Erläuterung hören sie die folgende
Sage : „Einst war ein Weib in der Zuckerrohr-Pflanzung beschäftigt und
schnitt sich zufällig mit einem scharfrandigen Blatt in die Zunge. Als sie das
Blut achtlos beiseite spie, fiel es auf ein weißes, der Rinde entkleidetes Holz-
scheit. Die Frau war entzückt über die leuchtende Farbe und tat es nun
im Geheimen öfter, um andere mit diesem schönen Farbmittel in Erstaunen
zu setzen ; bis ein Mann ihr Geheimnis entdeckte und die Frau deswegen
tötete. Von nun an brauchen die Männer das Blut, nicht nur seiner schönen
Farbe wegen, sondern auch und vor allem als Symbol der Fruchtbarkeits-
übertragung 42. Es wurde bereits erwähnt, daß die Bainingfrauen blutbemalte
Baststücke der Tanzmasken als Schlafdecken gebrauchen 43.
41 Deshalb konnten mir meine beiden genannten Gewährspersonen über manche
Fragen, die ich ihnen stellte, noch keine vollgültige Antwort geben und versprachen
mir, sich später daheim noch näher zu erkundigen.
42 Auch bei den melanesischen Qunantuna gilt das Blut als Träger des Lebens-
prinzips und der Fruchtbarkeit. Nach der Darstellung meines Katechisten To Pepele£i
ist man überzeugt, daß die Seele des Menschen am Blut haftet und auf dem Blutwege
526
Carl Läufer,
[41-44, 1046-49]
Gegen Ende des Noviziates werden die Jungen allmählich von ihrem
strengen Fasten entbunden. Ein Alter bringt Schweinefleisch in die Klausur,
ißt vor den Augen der Burschen ein Stück davon und übergibt ihnen den
Rest mit dem Bemerken, daß sie von jetzt an wieder Schweinefleisch genießen
dürften. Auch sonst wird die übrige Kost wieder besser und reichlicher, um
die ausgehungerten Jungen zu kräftigen für das große Schlußfest, an dem sie
in die Öffentlichkeit zurückkehren und ihren ersten Tanz vorführen dürfen.
Währenddessen lernen sie die Herstellung ihrer eigenen kuanrem-Hüte, die
sie mit Zungenblut beschmieren, üben den Tanz ein und versuchen es im
Blasen der Flöten zur Meisterschaft zu bringen, kaiqoacha ist die Grasflöte,
ein Instrument zum Siffeln, entweder ein Grashalm einfach zwischen den
Fingern oder zwischen der Schlinge einer Ranke gehalten ; der Ton ist hell
und schrill wie das Zirpen von Zikaden, moachena ist eine Zungenflöte aus
Bambus. Die große qotki-Trompete dürfen die Novizen indessen noch nicht
blasen. All diese Instrumente dienen dazu, die Stimmen der Geister nach-
zuahmen. An ein paar Tagen kurz vor der Schlußfeier werden die Knaben
von den Alten zum Schlangenfang im Busch herumgeführt. Die gefangenen
Reptilien bewahrt man in Netztaschen für den Endtanz auf.
Für die Schlußfeier tragen die Frauen tagelang Bündel Brennholz zu-
sammen und errichten auf einem geeigneten Platz bei der Siedlung einen
mächtigen Scheiterhaufen. Ein zweiter Holzstapel wird als Reserve in der
Nähe aufgeschichtet. Am festgesetzten Abend bei Anbruch der Dunkelheit
tragen die Tänzer ihre vunbun- und kuanrem-Masken herbei und kleiden sich
außerhalb der Lichtung im Busch an. Inzwischen ist es Nacht geworden.
Der Scheiterhaufen wird angezündet, und in weitem Halbkreis umstehen
Frauen und Kinder den lodernden Brand, während auf der andern Seite
das Orchester, gebildet von älteren Männern, Aufstellung nimmt. Einige
Trommelschläger (a iria) fangen an, mit beiden Händen dicke Bambusrohre
im Takt auf den Boden zu stoßen, wozu man recht melancholisch klin-
gende Weisen singt.
Plötzlich ertönt im nahen Busch das Brausen der Schwirrhölzer, der
dumpf aufheulende Klang der Bambustrompeten, der schneidend schrille Ton
der Gras flöten. Wie erstarrt hält das Orchester inne, Frauen und Kinder
drängen erschreckt in den Hintergrund. Und mit einem gellenden Schrei
springt die erste vunbun-Maske aus dem Dunkel des Waldes hinein in den
blendenden Lichtschein der gelbrot züngelnden Lohe. In wuchtigen Schritten
umkreist der Tänzer das Feuer, zieht den Bauch ein und bläst in die von
dem langen Kopfaufsatz verdeckte Bambustrompete. Ein zweiter unheim-
licher Ruf und eine andere vunbun-Maske springt herbei, Geistermann und
Geisterfrau, die sich umtanzen und mit zitternden Lenden Koitusbewegungen
die Organe durchdringt und belebt. Das Hauptorgan ist die Leber, darin das Blut
gebildet wird, nicht das Herz. Aus dem Blut der Leber werden alle Körpersäfte gebildet,
auch die Muttermilch und vor allem der Samen, männlicher und weiblicher (!), beide
a qor genannt. Die Eltern nennen ihr Kind : a qapuqu, „mein Blut“.
43 Nicht (wie P. Hagen meinte) um die Menstruation günstig zu beeinflussen,
sondern um Konzeption zu bewirken.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
527
gegeneinander vornehmen. Sie stampfen den Boden, scharren die Glut mit
den Füßen auseinander, daß die Funken stieben, und stoßen mit aller Kraft
in die Bambushörner, während das Orchester zu schnellen Wirbeln übergeht.
Nun stürzen die Kinder des vunbun-Paares herbei, gewöhnlich zwei, mit den
kuamem-Hüten und den gleichen männlichen und weiblichen Sexualattributen.
In den Händen schwingen sie 2-4 m lange ulanqi-Schlangen, schlingen sie um
Brust und Arme, schlagen sie gegen den Körper und springen mit den sich
ringelnden Tieren gegen die Zuschauer an, ein unheimlicher Anblick. Wieder
erscheint ein vunbun-Paar, gefolgt von kuanrem-Ti.nzern, und so geht es fort,
bis der Platz rings um den Feuerbrand ein einziges großes Inferno darstellt
voll kreisender, stampfender, blasender, miteinander koitierender Geister-
gestalten. Einige Tänzer reißen kleine Kinder aus der Zuschauermenge oder
vom Arm der Mütter, schwingen sie auf die Schulter und springen mit ihnen
durch die züngelnden Flammen. So geht der wilde Tanz dieser Urwald-
menschen die ganze Nacht hindurch 44. Sinkt der Scheiterhaufen allmählich
zusammen, so wird neuer Vorrat nachgeworfen. Die Tänzer wechseln nie ihre
Masken ; ist einer ermüdet, so zieht er sich schweißtriefend für ein paar
Minuten in das Dunkel zurück, um dann wieder mit neuer Kraft aufzutreten,
sodaß die Aufführung nie eine Unterbrechung erleidet. Erst gegen Morgen,
wenn die letzte Flamme erlischt, treten die Tänzer vom Platz ab und bringen
ihren Tanzschmuck in den Busch zurück, um dann sogleich übermüdet und
betäubt auf den Boden zu fallen und zu schlafen. Dieser stundenlange, un-
unterbrochene Nachttanz ist eine Kraftleistung ersten Ranges, besonders
wenn man bedenkt, daß die Burschen eine fast vierwöchentliche Fastenzeit
hinter sich haben 45 46. Die Schlangen gibt man den Frauen, die sie in ihre
Tragnetze stecken, um sie später daheim zu braten und zu verzehren. Die
Masken werden zerstört mit Ausnahme der Basthüllen, die auch den Frauen
zugute kommen. Nach ein paar Tagen, wenn die Tänzer sich von den Anstren-
gungen erholt haben, werden die Neueingeweihten in vollem Schmuck heim-
geleitet in die Dörfer, wo ein Festmahl stattßndet, nachdem sie noch einige
Zeit in Gesellschaft eines älteren Mannes in einem schönen, neuen Rundhaus
verbringen, ehe sie vollkommen in die große Gemeinschaft entlassen werden.
Die jungen Männer Kames und Barap 46 schilderten mir den Sinn des
eben beschriebenen Schlußtanzes folgendermaßen : Die Neueingeweihten treten
44 Dieser Nachttanz,, dem ich 1934 beiwohnte, begann um 9 Uhr abends und
dauerte ohne Unterbrechung bis 4 Uhr morgens, als das Feuer erlosch. Die beiden
Qunantuna-Katechisten, die ich bei mir hatte, waren halbtot vor Angst und verkrochen
sich hinter meinem Rücken. Ich verließ erst mit dem letzten Tänzer den Platz vor
Morgengrauen. Bis heute hat mir dieses Erlebnis einen unauslöschbaren Eindruck
hinterlassen, obwohl ich damals den eigentlichen Sinn des ganzen Vorgangs noch wenig
erkannte.
45 Ich war deshalb nicht übermäßig verwundert, als ich nach 24 Stunden noch
viele Tänzer in festem Schlafe sah ; andere waren um diese Zeit schon wach, hatten
aber trübverquollene Augen, steife, schmerzende Gliedmaßen und wegen der starken
Kopfschmerzen den Schädel mit Streifen Bananenbast umwickelt.
46 Kames und Barap sind die beiden Baining-Jungmänner, die ich schon im
II. Kapitel „Die bisherige Erforschung der Baining-Religion“ erwähnt habe.
528
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
zum erstenmal öffentlich auf als kuanrem, als Kinder der Initiationsahnen,
dargesteht in den vunbun-Masken. Damit wird zum Ausdruck gebracht, daß
sie vollwertige Mitglieder des Stammes geworden sind, die berufen sind,
Familien zu begründen. Damit sie tüchtige Familienväter mit einer zahl-
reichen Nachkommenschaft werden, ruft man die Ahnengeister zuhilfe, die
darum besorgt sind, daß der Stamm nicht ausstirbt. Um diesen Zweck der
ganzen Stammesgemeinschaft plastisch vor Augen zu führen, finden Symbole
Verwendung, die von allen als Fruchtbarkeitsüberträger gekannt werden :
Zeugungsglieder, Blut und Schlangen 47.
b) Für die Mädchen.
Auch für die Mädchen besteht eine Jugendweihe, doch konnte ich
darüber bis jetzt nur wenig in Erfahrung bringen. Aber ich bin nicht der
einzige, die Baining-Männer selbst kennen die Geheimnisse nicht, die in die
Mädchenfeiern verwoben sind, und zeigen scheinbar auch wenig Interesse, zu
wissen, was unter den Frauen vor sich geht. Nur soviel konnten mir Merpe-
sachong und Setavo mitteilen, daß beim Eintritt der ersten Menstruation
(a sanucha, d. h. „Fluß“) das Mädchen eine besondere Aufklärung von seiten
der Mutter oder der nächsten Verwandten erhält. Für mehrere Mädchen des
gleichen Alters bauen dann die Frauen im Busch eine kleine Hütte. Sie
stellen das Rahmen werk einer kreisrunden Maske her in der Form eines
flachen Daches, einer Kuppel von etwa 4-5 m Durchmesser (Fig. 11). Von
den Männern erhalten sie das notwendige tapa-Basttuch, um das Gestell
damit zu überziehen. Außer einem alten Mann, den man nun herbeiruft, um
die Maskenhülle zu bemalen, darf kein männliches Wesen die Vorbereitungen
47 Trotz des kraß sexuellen Charakters des geschilderten Nachttanzes kann ich
doch nicht sagen, daß er obszön ist und geschlechtlich aufreizend wirkt. Ich muß zu-
geben, daß ich im ersten Augenblick ziemlich chokiert war und nicht recht wußte, wie
ich mich als Missionar vor den Leuten zu dem ungewohnten Schauspiel stellen sollte.
Dies unbehagliche Gefühl dauerte indessen nur wenige Minuten. Die Zuschauer, die
ich beobachtete, zeigten eher alles andere als sinnliches Wohlgefallen. Die einen standen
wie gebannt von Furcht und Schauder, die andern waren von tiefer Scheu und Ergriffen-
heit beseelt, viele Frauen weinten, andere drängten ihre Kinder in die Nähe der Masken,
damit sie von diesen berührt würden. Nicht ein einziger lachte oder machte sich lustig.
Der Eindruck des Ganzen war zu gewaltig, als daß Raum gewesen wäre für Zoten und
Frivolität. Bezeichnend ist auch, daß Merpesachong und Setavo, die beide die Jugend-
weihe mit durchgemacht haben, sittlich absolut einwandfreie Charaktere geblieben sind
und seit Jahren sich mit dem Gedanken trugen, Priester zu werden. Etwas ähnliches
läßt sich von den „Jugendweihen“ der Qunantuna z. B. nicht sagen. P. Halt drückte
sich diesbezüglich einmal sehr scharf aus : Ein Qunantuna-Junge, der an dieser Jugend-
weihe teilgenommen hat, tauge nicht mehr für einen Katechisten. Desgleichen sind
die Tänze der Qunantuna in ihren Auswirkungen viel gefährlicher wegen ihrer ver-
steckten Doppelsinnigkeiten, die nur andeuten, aber selten derb und offen werden.
Die Qunantuna-Tänze sind voller Liebeszauber, die auf Ehebruch abzielen, die be-
schriebenen Baining-Tänze dagegen praktisch nie. Der Qunantuna nimmt ob seines
Charakters kaum etwas ernst, der Baining alles. Beschreibungen dieser nächtlichen
Baining-Schlangentänze sind zu finden bei : Read, A snake dance of the Baining
(Oceania 1930/31) ; Bateson, Further notes on a snake dance (Oceania 1931/32) ;
Poole, Still further notes on a snake dance (Oceania 1942/43).
Bigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
529
Fig. 11. Die kuppelartige Maske (a siviriki)
für die Jugendweihe der Mädchen bei den Uramot und Mali.
(Zeichnung nach den Angaben der beiden Gewährsmänner Setavo und Merpesachong. )
sehen. Selbst das Sammeln von bestimmten Blättern zum Schmuck wird
streng geheim gehalten. Der untere Rand der Maske wird mit einem dichten
Kranz von herabhängenden Blättern und Gräsern behängen, sodaß das Ganze
einer Seequalle nicht unähnlich ist. Nachdem die Frauen und Mädchen ihre
Füße weiß gekalkt haben, kriechen sie unter das Maskendach und heben es
auf ihre Schultern. Unter Begleitung einiger Sängerinnen bewegt sich nun
das Ungetüm dem Dorfe zu, wo sich die Männer und Kinder als Zuschauer
eingefunden haben. Diese können von den tanzenden Frauen nichts weiter
sehen als die weißen Füße, die dem Takt des Chores folgend hin und her
trippeln und die Maske bald vorwärts, bald rückwärts, bald im Kreis herum
tragen. Die Vorführung dauert stundenlang und wirkt wegen der Eintönig-
keit recht bald ermüdend. Man nennt Maske und Tanz a siviriki und gibt
an, daß eine Urahne, die „unter Steinen" (oder unter der Erde ?) lebe und
uraeichi heißt, auferstanden sei und mit der Maske tanze. Mehr bekommen
die Männer nicht zu hören noch zu sehen von der Mädchenweihe. Doch
glauben die Augenzeugen Merpesachong und Setavo, daß die runde, deckel-
ähnliche Maske eine Monddarstellung sei, und erzählten mir in diesem Zusam-
menhang folgende Mythe : Die Mondscheibe hängt in einem Netz am Himmel
wie eine Spinne. Einst ließ sie sich an einem Faden auf die Erde hinab und
landete neben einer Frau, die gerade die Kohlenkruste von den gebratenen
Taros schabte. Die Frau griff mit den schmutzigen Händen nach der Mond-
scheibe, die ihr indessen wieder entglitt und an den Himmel hinauf kletterte.
Hie Schmutzflecken auf der Mondscheibe haben sich bis heute erhalten.
34
Anthropos XLI-XLIY. 1943-1949.
530
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
In der späteren Gattenwahl besteht vollkommene Freiheit, doch hält
man sich an die Zustimmung der Eltern ; diese geben den Brautleuten auch
noch besondere Ratschläge und Unterweisungen. Die Eheschließung selbst
ist sehr einfach : Der Bräutigam wird von seinen Verwandten abends zum
Haus der Braut geführt, beide überreichen sich gegenseitig einen Taro, dann
sitzen alle zusammen zum gemeinsamen Mahle. Als Regel gilt Monogamie ;
das beiderseitige Verhältnis der Gatten zueinander ist gut und von Dauer.
Nach der Geburt eines Kindes darf der Gatte seine Frau eine Zeitlang nicht
besuchen, ja nicht einmal sehen. Wohl wird ihm das Neugeborene gebracht ;
indem er es auf seine Arme nimmt, erkennt er es als „sein Blut“ an. Seine
erste Sorge um das Kind besteht darin, daß er es mit Kalk bezaubert zum
Schutz gegen übelwollende Geister.
IV. Die Religion der Mali (Südost-Baining).
1. Der Gottesglaube.
Wie die Zentral-Baining glauben auch die Mali 48 an ein Höchstes Wesen,
das sie mit dem gleichen Titel Rigenmucha bezeichnen. In allen wesentlichen
Einzelheiten ihres Gottesbildes und ihrer Mysterienfeiern besteht bei beiden
großen Stämmen die weitgehendste Übereinstimmung, sodaß ungefähr alles,
was über den Gottesdienst der Uramot gesagt wurde, auch auf die Mali zu-
trifft ; selbst die Terminologie weist nur dialektische Verschiedenheiten auf.
Die nachstehende Beschreibung ihrer religiösen Vorstellungen und Kultfeiern
würde darum nur auf eine Wiederholung des im vorstehenden Abschnitt
gegebenen Berichtes hinauslaufen, wenn sie nicht wertvolle Ergänzungen und
Zutaten enthielte, die unsere ersten Forschungsergebnisse nicht nur unter-
streichen und bestätigen, sondern auch in ein noch klareres Licht rücken.
Nach dem Dafürhalten der Mali ist das Höchste Wesen körperlos und darum
auch geschlechtslos. Im praktischen Leben aber hat die Idee eines reinen
Geistes für das ungeschulte Denken eines Naturmenschen seine Schwierig-
keiten. Zur Erklärung dieser Schwierigkeit gebrauchte Setavo aus sich selbst
(d. h. ungefragt) einen überraschend schönen und zutreffenden Vergleich : Man
stellt sich Rigenmucha vor als eine ehrwürdige Greisengestalt, aber zu groß
und licht, als daß die Menschen sie sehen könnten. Unter dieser Erscheinung
spricht man von ihm als a Murka („der Große") und a säntcha („der Vor-
nehme“). In den Gebeten ruft man ihn indessen fast nur als „Vater“ an.
Wie er das Stammelternpaar ins Dasein rief, ist ein ungeklärtes Ge-
heimnis. Doch findet sich eine Sage, die berichtet, daß die ersten Menschen
aus einer Liane (oder Luftwurzel ?) entsprungen seien 49. Die Stammeltern
48 Da ich mit den Mali-Baining (a rura [„Menschen“]) selbst nur in recht ober-
flächlichen Kontakt gekommen bin, kann ich mich einzig und allein auf die Mitteilungen
Setavo’s stützen und auf Schilderungen des verstorbenen P. A. Mayrhofer, M. S. C.,
nicht aber auf eigene Erfahrungen und Beobachtungen.
49 Es ist möglich, daß es sich hier um den Ursprung der ersten Menschenkinder
handelt. Viele hiesige Lianenarten tröpfeln, wenn sie durchgeschnitten werden, sind
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
531
heißen : Kunena (Sonne) und Jachonki (Mond), werden aber nicht gleich-
gestellt mit den physischen Gestirnen, sondern sind deren Träger. Es heißt
nämlich, daß Rigenmucha das große Feuer gemacht und dem Sonnen-Vater
in die Hand gegeben habe. Beide, Rigenmucha und Kunena, gehen täglich
über das Himmelsgewölbe spazieren und leben in inniger Gemeinschaft. Die
Mondfrau geht des Nachts ihrem Manne nach und trägt zur Erleuchtung des
Weges in der Dunkelheit ein Feuerscheit, wie es Eingeborenensitte ist. Da
beide Stammeltern jetzt Geister (a ios, Singular : ioska [männlich] und ioski
[weiblich]) sind, ist es ihnen möglich, das Höchste Wesen von Angesicht zu
Angesicht zu sehen und mit ihm zu verkehren. Beiden hat Rigenmucha einst
die heiligen Stammestraditionen und ethischen Vorschriften für ihre Nach-
kommenschaft übergeben, beide fungieren heute noch als deren Erhalter und
Beschützer. Ein Schwur bei Kunena ist gleichverpflichtend wie die Anrufung
des Höchsten Wesens selbst.
Der Schöpfervater ist Anfang und Ende von allem. Als er die Lebe-
wesen erschuf, gab er zugleich auch sittliche Gebote ; es wurde den Menschen
untersagt : Lüge und Meineid, Diebstahl und Mord, Unzucht und Ehebruch.
Warnend erhebt er vor allem zur Zeit der Jugendweihen seine Stimme im
Brausen des Schwirrholzes (anricha), das zwei „Kinder“ hat, die moachenka
(Zungenflöte) und die kaiqoacha (Grasflöte), geblasen von der vanka-Maske.
Das Sch wirrholz, die Stimme, der Befehl Rigenmucha s hat die Initiationsriten
eingesetzt und gemahnt die Leute, sie treu zu halten 50. Von Rigenmucha
stammt auch die Menschenseele (a kloachacha, Plural: galok), die im Körper
lebt und wirkt ; besonders bei Kleinkindern kann man in den Fontanellen
sehen, wie sie arbeitet. Beim Tode des Menschen verläßt sie den Leib wieder
durch den Scheitel und kehrt zu ihrem Schöpfer zurück, von dem sie über
ihr ganzes Leben gerichtet wird. Die Guten bleiben bei ihm, die Schlechten
müssen im Sonnenfeuer brennen. Jene, die auf der Reise des Sonnenahnen
durch die Unterwelt dem Brande entfliehen, heißen temka oder tombek. Ihr
Haupt und Anführer ist eine Art „Luzifer“ mit dem Namen Toelmetka, der
als Widersacher des Schöpferwesens auftritt und die Menschenseelen selbst
nach dem Tode noch von Rigenmucha fern zu halten versucht. Wenn die
daher ein Vergleichsobjekt zur Nabelschnur des Neugeborenen. Die melanesischen
Qunantuna nennen sowohl Liane wie Nabelschnur : a vinau. Vergleiche ferner die
Ursprungsmythe der Butam in : Br. Weber und To Iroto, wie Anm. 1, S. 30 ff., in
der erzählt wird, wie die Urmutter eine Taube tötet, aus derem Blut eine Liane auf-
wärts bis in die Baumkrone wächst. Ihre Kinder klettern daran hinauf. Somit ist hier
wohl klar, daß im Gegensatz zur wunderbaren Erschaffung der Stammeltern durch
Rigenmucha ihre Kinder in der natürlichen Weise geboren wurden, d. h. aus der Nabel-
schnur entstanden sind.
50 Hier kommt jedenfalls klar zum Ausdruck, was bei der Besprechung des
sa/ecAa-Schwirrholzes der Uramot bereits angedeutet wurde, daß Rigenmucha früher
tatsächlich gesprochen hat, als er die Jugendweihe einsetzte. Die Ahnen, die diese
Institution an die Nachwelt weiter gaben, suchten und fanden im Sch wirrholz ein
Mittel, um die Erinnerung an die Stimme, d. h. den Auftrag des Höchsten Wesens
wachzuhalten. Es ist daher kein „Schwindel“, wenn die Alten den Jungen erklären,
daß sie es sind, die das Schwirrholz schwingen, um die Stimme des Höchsten Wesens
nachzuahmen.
532
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
Seele im Tode den Körper verläßt, tun sich vor ihr zwei Wege auf. Auf dem
einen wartet Toelmetka, erkennbar an der feurigen Zunge, die ihm wie einem
Wildhunde 51 aus dem Munde hängt. Er sucht die Seele an sich zu reißen
und mit sich zu schleppen zu den temka-Dämonen, die sie quälen. Aber auf
dem andern Pfade steht eine lichte Gestalt, die sich der armen Seele annimmt
und sie zu Rigenmucha führt52. Darum werden auf dem Grabe eines Ver-
storbenen zwei Feuer angezündet, damit die scheidende Seele die beiden
Brände in die Hände nehme, um den Weg zu Rigenmucha zu finden. Ohne
Leuchte steht die Seele ratlos und verlassen am Scheideweg. Da begegnet
ihr Toelmetka mit der feurigen Zunge und bietet ihr Feuer an. Nimmt sie
es an, so muß sie ihm folgen ins Reich der unseligen Geister. Besitzt die Seele
aber ihr eigenes Licht, so findet sie den rechten Weg, der zu Gott führt.
Noch verwunderlicher ist die Tatsache, daß die Mali sogar eine Buß-
taufe kennen. Sie sind der Überzeugung, daß hienieden gewisse alte Männer,
agunpracha genannt, von Rigenmucha Gewalt bekämen, die bösen Geister zu
vertreiben, besonders in der Todesstunde. Ist jemand schwer erkrankt, so
läßt man einen agunpracha kommen, der die murmurki-Zeremonie vornimmt.
Neben dem Schwerkranken gräbt er eine kleine Grube, in die er eine
bestimmte Pflanze setzt. Ein Helfer muß nun den Kopf des Kranken über
die Grube halten, während der agunpracha Wasser über dessen Scheitel gießt,
sodaß es über die Pflanze hinab in die Vertiefung träufelt. Dabei ermahnt
er den Mann, sich zu erinnern an all das, was nicht gut war in seinem Leben,
und Reue darüber zu erwecken, damit er von Rigenmucha gut aufgenommen
werde. Auch warnt er ihn, nicht der Lockung Toelmetka s zu folgen, sondern
auf dem „rechten Weg“ zu bleiben. Wie wir später bei einer anderen Zere-
monie sehen werden, nehmen bestimmte Bäume wie hier die Pflanze die
Schuld des Menschen auf sich und alle Qual und Pein, die der Schuldige dafür
verdiente. Mitleid und Sühne für andere sind Tugenden, die in Baining boden-
ständig sind 53.
51 Der Wildhund der Baininger Berge scheint ein Verwandter des australischen
Dingo zu sein, jedenfalls kein verwilderter Haushund. Nach der Beschreibung, die
P. Otto Meyer mir gab, hat er kurze Beine, einen rotbraunen Pelz und Ohren mit
aufrechtstehendem Haarbüschel. Kehle und Schnauze sind schwarz, ebenso die Ober-
seite des buschigen Schwanzes, der indessen in eine weiße Spitze ausläuft. Er läßt sich
äußerst selten sehen, in den Küstenstrichen überhaupt nicht.
52 Als ich Setavo gegenüber die Vermutung aussprach, ob hier nicht eine Ver-
quickung mit fremden, christlichen Ideen vorliegen könne, widersprach er mir absolut.
Infolge ihrer Abgeschlossenheit in den Bergen seien die Mali ja bis vor zwei Jahrzehnten
überhaupt mit keinem der Küstenstämme in näheren Verkehr gekommen. Zugleich
wäre es eine Verletzung der streng bewachten Überlieferungen des Stammes gewesen,
hätte man Fremdgut in sie aufgenommen. Die Furcht vor Verfälschung der eigenen
Lehren sei ja noch jetzt der Hauptgrund, weswegen sich die Alten ihrem Missionar
gegenüber ausschwiegen und auch von den Jungen strikte Reserve verlangten.
53 P. A. Mayrhofer schrieb mir z. B. unter dem 16. 2. 34 folgendes : „Einmal
in der Fastenzeit zogen die Baining von Laminqi zu einem solchen Baum, weil sie gehört
hatten, daß ihre Sünden schuld gewesen seien am Tode Jesu, und weil sie wußten, daß
seine Schmerzen von diesem fa*i-Baum nachgefühlt wurden. Sie umstanden weinend
den Baum, streichelten ihn und pflanzten Blumen ringsherum. Später ist dieser Baum
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
533
Wie wir bereits bei den Uramot sahen, ist der Kult des Sonnenahnherrn
mit der Verehrung des Höchsten Wesens sehr eng verknüpft, so auch bei den
Mali. Zunächst eine kurze Familiengeschichte. Der Sonnenvater Kunena und
die Mondmutter Jachonki besaßen neben zahlreichen Nachkommen vor allem
zwei Söhne, die in der Mythologie als Kulturheroen fungieren. Der erstere,
klein von Gestalt aber voll geistiger Überlegenheit, heißt in Anlehnung an
seines Vaters Namen : Kunagem ; der andere, von großer Statur, aber weniger
begabt, nennt sich Kameravepki. Beide Söhne erscheinen am Himmel in
Gestalt zweier heller Sterne 54. Über ihre Wirksamkeit auf Erden gibt es
vielerlei Sagen, die uns hier aber weniger interessieren. Während das Höchste
Wesen selbst nie in Masken dargestellt wird, feiert man, wie das Beispiel der
Uramot erwarten läßt, die Stammeltern und ihre Kinder auch bei den Mali
in ausgedehnten Maskenfesten. Doch darüber später bei der Beschreibung
der Jugendweihen.
Hier sei nochmals die Rede von den schon früher erwähnten Wallfahrts-
orten, die bei den Mali a riqenmucha heißen oder im gewöhnlichen Sprach-
gebrauch a kunena (Sonnenhaus). Das Wort riqenmucha bedeutet soviel wie :
„abgesondert, für sich allein, tabu-sacer“. Das Heiligtum bei Laminqi enthält
einen länglichen, spindelförmigen Stein, eingewickelt in baut-Tuch, während
an einem andern Platz (auch in der Nähe von Laminqi) neben einem größeren
Stein noch ein paar kleinere verehrt werden, alle zu einem Paket verschnürt.
Das Heiligtum von Maranaeichi wieder besitzt als Stammvater-Reliquie einen
Stein, eingebettet in roter Erde. In allen Fällen handelt es sich bei den Mali
also um einen Stein, der der Knochenreliquie der Uramot entspricht55. Bei
durch den Katechisten Kamge umgehauen worden.“ (Jedenfalls ein sehr kurzsichtiger
Katechist ! Wie schön hätte aus dem lebenden Baum ein Kreuz gemacht werden können !)
54 Wahrscheinlich Abend- bzw. Morgenstern. Ich persönlich hätte an Hell- und
Bunkelmond gedacht. Aber Setavo sagte ausdrücklich „Sterne“. Bei der klaren Schei-
dung zwischen der Mondfrau und der Mondscheibe, die als Feuerscheit, je nach der
Länge des Weges bald groß, bald klein brennend, aufgefaßt wird, bin ich mehr geneigt,
der „Stern"-deutung Setavo’s zu folgen als einer theoretischen Personifikation von
Hell- und Dunkel-Mondscheibe. Danach erklärt sich auch leichter der kunagem-Name
des Abendsternes als „kleine Sonne". In der Qunantuna-Mythologie spielen die beiden
Heroenbrüder auch „Sonne“ und „Mond“ und vertauschen ihre Rollen beliebig, d. h.
sie wechseln ihre Stellung zur eigentlichen Sonnenscheibe, folgen ihr oder gehen ihr
voraus.
55 Knochen werden von unsern Eingeborenen oft mit Steinen verglichen, ja selbst
gleichgesetzt. In den Zauberformeln der Qunantuna finden sich oft Ausdrücke wie :
f vat ra limaqu („hart wie Stein ist mein Arm“), i vatvat ra uluqu („ein harter Stein ist
mein Schädel“), a uruqu na vat („meine Knochen sollen zu Stein werden“, d. h. unzer-
brechlich) usw. Von Interesse ist in diesem Zusammenhang auch der Hinweis auf den
sogenannten Sagenstein Vat a Pir auf der Insel Vuatam, der eng mit der Feier der
Sonnenwende verknüpft'ist. Abbildung und Beschreibung sind zu finden in : P. Meyer,
Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatom, Anthropos 1910, S. 723. Persönlich
schrieb er mir dazu unter dem 1.12.31: „Die Reliefzeichnung auf dem betr. Stein
stellt nach Aussage eines Eingeborenen einen Menschenknochen dar, der Kreis ist iden-
tisch mit dem Gelenkkopf des Schenkel- bzw. Armknochens.“ Wenn es nun stimmt,
daß früher Baining in Vuatam gesessen haben, und zwar gerade auf der Westseite bei
Valaur, wo der Stein sich befindet, so wird man wohl sicher gehen, wenn man in dem
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Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
den heißen Quellen des Sikut-Flusses ragt nach P. Mayrhofer’s Mitteilung
ein hoher, pilzförmiger Stein auf, auf dem die Baining Früchte, Blätter und
Basttücher niederlegen als Opfer für den Großen Geist, den man bittet, sie
zahlreiche Buschhuhneier finden zu lassen. Da alles in der näheren Umgebung
als sein persönlichstes Eigentum gilt, darf man nichts anrühren und für sich
verwenden ohne die Einwilligung des großen a Murka, der es auf die Inter-
vention des Sonnenahnvaters den Menschen gibt. Ferner werden auch in den
Siedlungen selbst von den Sippenältesten sehr geheim kunenqa-Steine auf-
bewahrt, die mir als walzenförmige Stücke beschrieben wurden, außen glatt
und innen hart wie Eisen * 56. Wie bereits erwähnt, werden diese Lokalheilig-
tümer von allen Stämmen unterschiedslos besucht, verehrt und, wenn es
nottut, erneuert. Man ist überzeugt, daß Rigenmucha selbst in eigener Person
über diese Orte wacht und hier, wenn irgendwo, den Bitten der Menschen
ein geneigtes Ohr schenkt.
2. Die Jugendweihen.
Die Mali nennen sich selbst, genau wie die Uramot : a rura („Menschen“).
Der Name Mali ist die Abkürzung von malimetkana oder mailmetkana, womit
die Kairak ihre südlichen Nachbarn bezeichnen. Der Stamm teilt sich auf
in zwei geographisch geschiedene Gruppen, Busch-Mali (a raundä) und Ufer-
Mali (a mbilta). Jede Gruppe scheidet sich soziologisch wieder in zwei lokale
Totemclans : Die Buschhälfte umfaßt den karuoika-Clan (Kletterkuckuck,
Philemon coquerelli), wohnhaft in Kubachem, Korumba, Laminqi und
Ulachem, sowie den lanqerka-Clan (Papagai) in den Ortschaften Arinqi, Seg-
dabu, Maranaeichi und Suruchi. Die Uferhälfte umfaßt den marupki-Clan
(Kasuar), ansässig in Loasang, Ulanqi, Mrei, Manqau und Ili, sowie den
kalkha-Clan (Seekuh), wohnhaft in Kivirinqia, Kilinqia und Marunqa. Jede
Vat a Pir eine Parallele erkennt zu den Stein-Reliquien der Inner-Baining. Denn die
Qunantuna, die heute Vuatam besiedeln, wissen von dem Stein nichts weiter, als daß
ci Pir (die Sage) ihr altes Sonnwendfest eingesetzt habe. Weiteren Aufschluß kann
eine Qunantuna-Mythe aus Paparatava geben, veröffentlicht in : P. Kleintitschen,
wie Anm. 30, S. 48 : Nach der Ermordung des Sonnenwesens To Laqulaqu verteilten
die Leute seine Knochen unter sich, jedes Dorf bekam eine Rippe, so breit wie eine
Bambuslatte. Dazu erzählt P. Kleintitschen, daß die Eingeborenen von Paparatava
einst beim Graben auf einen großen Knochen stießen und in Panik gerieten, weil sie
in ihm die besagte Reliquie ihres großen Kaia-Ahnen To Laqulaqu erkannten. Noch
heute werden von den Baining Schenkel- und Oberarmknochen ihrer Väter zu magischen
Zwecken auf bewahrt. Nach meiner Meinung sind die früher beschriebenen mandas-
Masken der Uramot überhaupt nichts anderes als Darstellungen eben dieser Lang-
knochen der Stammeltern.
56 Derartige Steine sah ich auch auf dem Tanzplatz der Sulka (Papua-Stamm)
unmittelbar vor dem großen Rundhaus im Boden stecken, von Schmuckkräutern um-
geben. Bei den Qunantuna sind sie als pal a vat zur Genüge bekannt. Wie P. Dahmen
mir von Manus mitteilte, sind sie auch dort gang und gäbe in den Dörfern, besonders
zur Zeit der Tanzfeste. Dieser Steinkult scheint überhaupt in ganz Melanesien zuhause
zu sein : überall steht er in Verbindung mit dem Ahnenkult und dient magischen Zwecken.
Leider kann das Material, das ich über die pal a vat der Qunantuna zusammengetragen
habe, im Rahmen dieser Arbeit keine weitere Verwendung finden.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
535
der beiden geographischen Gruppen veranstaltet ihre eigene, separate Jugend-
weihe, doch gehen die beiden Totemclans dabei zusammen.
Die Eltern der zur Reife gelangten Knaben bestimmen die Kandidaten
und den Beginn der Feierlichkeiten, die bald nach dem Eintritt der Taroernte
gehalten werden. Als Anfang der Jugendweihe gilt das Auftreten der mandas-
Masken ; wie die Uramot haben auch die Mali die beiden Arten : quavagha
und quaremghi. Auch der ganze Hergang der Feier ist der gleiche, ausge-
nommen, daß die Mali keinen maronqi-Tanz als Einleitung zu den mandas-
Aufführungen kennen. Der maronqi ist spezifisches Eigengut der Uramot.
Die den übrigen Initiationsmasken zukommenden Sexualattribute fehlen auch
hier den mandas -Tänzern, wohl ein Zeichen, daß man in den Darstellungen
weniger die Personen der Stammesahnen als solche erkennt, als vielmehr eine
Repräsentation ihrer Reliquien, d. h. eines riesigen Knochens bzw. Steines
(Mann) und einer Hülle (Frau).
Bevor die mandas-Masken auf dem Tanzplatz erscheinen, wird im nahen
Busch die moachenka (Grasflöte) geblasen. Dann fangen die Frauen im Gehöft
an, mit einem Rotangstück die große Holztrommel (a runepki) zu bearbeiten,
und alles findet sich auf dem Tanzplatz zusammen 57. Das Frauenorchester
(a iriria) stellt sich an dem einen Ende vor einem Schaugerüst auf und beginnt
zum Takt der a prinqi (Bambusstößel) den Gesang. In langsam feierlichem
Schritt betritt nun die erste mandaska-Maske den Platz, gefolgt von den
jungen Initianden, die wohl die Tragbänder halten, aber noch nicht selbst
mit der Maske tanzen dürfen. Die Tänzer sind reich geschmückt und bemalt.
Der Träger der (männlichen) vopghi hat über Brust und Bauch weiße Kalk-
linien, die von der Körpermitte schräg abwärts zu den Seiten verlaufen, um
auf dem Rücken wieder schräg aufwärts zu steigen ; ebenso sind die Ober-
schenkel bemalt. Die Waden sind mit chamglat (Farn) umwickelt, der an den
Knöcheln mit einem Kranz von glen (Rasseln) abschließt. Die Unterarme
sind ganz weiß gekalkt. Der Träger der (weiblichen) qoaremghi hat den
gleichen Arm- und Beinschmuck, doch verlaufen die Kalklinien auf dem
Körper in anderem Muster : Von der Halsgrube ziehen sich zwei weiße Linien
bis unter die Achseln, von dort zurück zum Nabel. Dazu eine senkrechte
Linie vom Hals bis zum Bauch ; von dort aus laufen Schlangenlinien über
die Vorderschenkel bis zum Knie.
Der Tänzer trägt Schweinefleisch in den Händen und über der linken
Schulter eine Netztasche, gleiche Gaben halten seine Begleiter in Händen.
Nachdem die Runde vollendet ist, tritt der Tänzer zu seiner krau und über-
reicht ihr das Fleischpaket. Die Frau reicht das Geschenk weiter an jene
alte Frau, die ehemals, als der Tänzer noch klein war, das Tragtuch aus Bast
für ihn gemacht hatte, also an seine alte Mutter oder nächste Verwandte.
Ebenso übergibt jeder seiner Begleiter ein Stück Schweinefleisch an seine
57 Wenn P. Rascher, wie Anm. 2, S. 197, von den runupka-{Trommeln) der
ühachat sagt, sie seien wahrscheinlich von den melanesischen Uferleuten (Qunantuna)
entlehnt, so kann ich dem nicht beipflichten, ebensowenig wie die langen iletmakcha
(Rohrflöten) und die inl (Panflöten) von auswärts eingeführt sein werden. Woher ?
Die Qunantuna besitzen keine dieser Flötenarten.
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Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
eigene Mutter, oder falls diese schon gestorben ist, an seine Schwester. Als
Gegengeschenk erhalten sie von den Frauen Taro in die Netztaschen gesteckt ;
dabei finden dieselben Zeremonien statt, wie sie bei den Uramot üblich sind.
Der Tänzer, der die Maske selbst hergestellt hat, wirft sie später ab und
schenkt seiner Frau den Bastüberzug (simal) als Schlafdecke. In der beschrie-
benen Weise folgen nun die übrigen mundas-Tänzer der Reihe nach. Hat ein
jeder der jungen Kandidaten 2-3 mal die Masken beim Rundgang begleitet,
so ist er zufriedengestellt. Solange müssen die Kalkmuster, mit denen die
Jungen bemalt sind, bleiben, sie werden daher bei jedem Auftreten erneuert.
Sind die mundas-Tänze zu Ende (vielleicht nach einer Woche), so werden die
Burschen zu einem Fluß geführt, um die aufgetragene Bemalung abzuwaschen.
Das ist der nächste Schritt zum Eintritt in die nun beginnende Klausur.
Zur festgesetzten Stunde haben die Jungen Abschied zu nehmen von
ihren Müttern und Schwestern und werden unter dem Weinen der Zurück-
bleibenden von den Vätern prozessionsartig in den Busch geführt. Dort
werden sie unerwartet durch das dumpfe Brausen der Schwirrhölzer erschreckt.
Den Burschen wurde zuerst das Gesicht verdeckt, dann wird ihnen das
Geheimnis bekannt gegeben. Das Sch wirrholz (anricha) existiert in zwei
Formen, einer längeren und einer kürzeren Art, und soll Rigenmucha’s Stimme
nachahmen. Nach dieser Vorführung werden die Kandidaten abermals zu
einem Wasser geführt, nach dem Bade schneidet man ihnen das Kopfhaar,
sodaß nur ein Kranz stehen bleibt. Nun betreten sie den geheimen Weihe-
platz, auf dem sie unter völliger Abgeschlossenheit von der Außenwelt einen
vollen Monat zu verbringen haben ; während der Zeit heißen sie airaig („Ab-
gesonderte“), was dem kairak der Uramot entspricht. Von nun ab gelten für
sie strenge Fastengebote : sie dürfen nur über Feuer geröstete Taro essen,
aber keine im Ofen (luski) oder Erdofen gekochte, sonst würden sie krank
werden, im Fluß ertrinken oder durch einen herabfallenden Ast erschlagen
werden. Verboten sind ihnen ferner : Abelmoschusgemüse (uras), Zuckerrohr
(lorki), Zuckerrohrblüten (chuä), Bananen (,tanqem), Schweinefleisch (vlemka),
Känguruhbraten (chalka), Fisch (rinem), Beutelratte (masen) und vor allem
Salz (chirepki'). Sie leben in einfachen Windschirmhütten in der Nähe der
Alten, kommen aber zur Unterweisung in einem größeren Rundhaus zusammen.
Sie haben zunächst zu warten, bis die Alten die verschiedenen Initia-
tionsmasken fertiggestellt haben ; an den bereits bekannten vunbun-Masken
arbeitet man gewöhnlich eine ganze Woche. Form und Herstellung ist die
gleiche wie bei den Uramot ; die einzelnen Teile haben die nämlichen Namen
und Bedeutungen, wie wir sie bereits kennen gelernt haben. Nur für die
Sexualattribute haben die Mali verschiedene Bezeichnungen. Die Phallus-
darstellung heißt a lunhi, das weibliche Genitale a barbki. Als Kinder der
Ahnenmasken gelten die laminqel-Masken, die im großen und ganzen
mit den kuanrem der Uramot übereinstimmen ; auch sie tragen Phallus,
bzw. Scheide. All diese Dinge werden den Novizen der Reihe nach vorgeführt
und erklärt, dann üben sie selbst damit die Tänze ein. Zum vunbun-Tanz
wird die große Bambustrompete (a raunki) geblasen.
An einem anderen Abend treten die sogenannten vanka-Maskentänzer
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
537
auf. Sie künden ihr Erscheinen an durch das Blasen der Zungenflöte (moa-
chenka), die vorbereitend rings aus den Büschen ertönt. Den Jungen wird
erzählt, es sei das „Weinen" der Geister. Bald danach betreten die Geister-
darsteller selbst den Platz ; sie tragen auf dem Kopf eine trichterförmige
Kappe, von deren unterem Rand ein Netzgeflecht über das Gesicht herab
auf die Schultern fällt. Dieser Kopfschmuck nennt sich a kulumga. Die
vanka-Tänzer stellen sich mit einer Anzahl Gerten bewaffnet in einer Reihe
auf. Ältere Burschen treten ihnen mit hochgestreckten Armen entgegen und
lassen sich peitschen, bis ihnen das Blut vom Oberkörper rinnt. Dann werden
die sich sträubenden Novizen bei den Armen herbeigezogen und empfangen
der Reihe nach ihre Tracht Prügel. Nach dieser Prozedur treten die vanka-
Masken ab und noch lange hört man aus dem Busch das „Weinen" der
moachenka-ZungenftötQn 58. Der Sinn der Vorführung ist der, daß die Novizen
gemahnt werden, die Tnitiationsgeheimnisse ernst zu nehmen und die Beleh-
rungen über die Stammestraditionen und religiösen Vorschriften Rigen-
mucha’ s wohl im Gedächtnis zu bewahren; zugleich scheint mit der Geißelung
ein Wachstums- oder Fruchtbarkeitszauber verbunden zu sein, denn die
vanka-Helme sind über und über mit Zungenblut bemalt. Man sagt von
dieser Maske wie auch von der mit ihr im Zusammenhang stehenden
moachenka-Flöte, sie seien beide „Kinder“ des Schwirrholzes (anricha), mit
andern Worten : die Stimme Rigenmucha s habe sie ins Feben gerufen, um
seinen Geboten Nachdruck zu verleihen. Nur in diesem Sinne ist der Aus-
druck „Kinder“ zu verstehen, denn in Wirklichkeit sind vanka und moachenka
ein Wesen : die Zungenflöte ist die Stimme der Geistermaske. Ein Wort
gebiert das andere, und so führen alle Stammestraditionen auf das Höchste
Wesen als den Ursprung zurück.
In den nächtlichen Unterweisungen tun die Alten den jungen ihre Ab-
hängigkeit von Rigenmucha kund, legen ihnen den ganzen Umfang der ethischen
Pflichten dar und erklären ihnen an der Hand uralter Mythen die Geschichte
des Stammes und des Tandes 58 59. Dazu gesellt sich, wie wir sahen, der prak-
tische Unterricht, Erlernen der Maskenherstellung und Maskentänze, des
58 Parkinson, wie Anm. 24, Abschn. 8, schildert das gleiche Verfahren bei den
Chachat und bezeichnet die Masken mit mabucha. Übrigens haben auch die Qunantuna
am Weberhafen gelernt, diesen Bainingtanz nachzuahmen, nur darf die Prügelei nicht
sehr wehe tun. Darum gebrauchen sie qoraqoro-Stengel (Alpinia/Languas), die eigens
präpariert werden, damit sie fest klatschen, aber nicht schmerzen. Damit protzen die
Burschen vor den Frauen. Bei jedem Schlag muß der lange Stengel zerbrechen, was
keine Schwierigkeit ist.
59 Leider habe ich die Mythen noch nicht geordnet beieinander. Interessant ist
eine Flutsage, weil sie sich auch bei vielen melanesischen Stämmen findet. Die Urmutter
geht zu einem trockenen Flußbett und zieht einen Riedstengel heraus, um Wasser zu
schöpfen. Zwei sie belauschende Känguruhs vergrößern in ihrer Abwesenheit das Loch.
Heraus quillt die See und folgt den Känguruhs, die erschreckt in entgegengesetzter Rich-
tung davoneilen. So wurde das Land zu einer Insel. Man vergleiche dazu die früher
mitgeteilte Sage von dem Meereskanal, der durch die heutige laulilebene führte.
Parallelen dazu in den Qunantunamythen siehe bei P. Kleintitschen, wie Anm. 30,
S. 34, und P. Otto Meyer, M. S. C,, Mythen und Erzählungen von der Insel
Vuatom (Anthropos, 1910), S. 716.
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Flötenspieles und der Blutmalerei, der Baststoffbereitung und der Schmuck-
geheimnisse. Jeder Novize wird angehalten, sein eigenes Basttuch (simal) her-
zurichten, das er bei der Schlußfeier als Umhang zum ersten Mal zur Schau
trägt. Verstößt einer der jungen Burschen gegen die Regeln oder läßt er
sich während der Klausur eine Ungehörigkeit zuschulden kommen, so droht
man ihm harte Strafen durch den Waldgeist kovarem (Plural : kovas) an.
Und wirklich erscheinen eines Tages schreckenerregende Dämonen mit zylinder-
förmigem Fez aus Baumrinde und einem das Gesicht verdeckenden Bast-
vorhang. Die Alten melden ihnen den Ungehorsam der Betreffenden, die
daraufhin von den Waldgeistern gehörig durchgepeitscht werden. Das Ge-
heimnis der &cwas-Geister wird den Jungen am längsten von allen Geheim-
nissen vorenthalten, denn sie treten auch außerhalb der Klausur später bei
allen Tänzen in der Öffentlichkeit als Polizei und Richter auf (Fig. 10). Am
meisten gefürchtet werden sie von den Frauen.
Für die Schlußfeier wird in der Dorfsiedlung ein großes neues Rundhaus
errichtet; die Frauen schleppen unterdessen riesige Mengen Feldfrüchte herbei,
die vor dem Haus aufgeschichtet werden. Sie sind in freudiger Erwartung,
ihre Kinder aus dem Busch heimkehren zu sehen ; allerdings wird ihre Freude
bald wieder gedämpft. Ist alles zum Empfang vorbereitet, so schlägt einer
der Alten im Dorf die Trommel (runepka) zum Zeichen, daß alle Frauen
in die Hütten verschwinden müssen. Rings im Busch hebt nun ein großes
Lärmen an : die Sch wirrhölzer (anricha) heulen los, die Gras flöten (kaigoga)
kreischen schrill und die Männer schreien aus Leibeskräften. Wie das „Wilde
Heer" stürmen sie mit Knütteln bewaffnet in die Siedlung und schlagen gegen
die Hütten, um die Frauen glauben zu machen, es seien die Geister, die ihre
Söhne aus dem Busch zurückführten und wieder frei gäben. Um sie in diesem
Glauben noch mehr zu bestärken, finden auf dem Dorfplatz Scheinkämpfe
statt. Die vau^a-Maskentänzer (Fig. 9) treten mit Ruten auf, Männer und
ältere Burschen springen ihnen entgegen, lassen sich von ihnen peitschen und
schlagen ihrerseits auf die van ^«-Masken los, um die Jungen in Schutz zu
nehmen. So wogt der Tumult über den Platz hin und zurück, bis die Schreck-
gestalten sich in den Busch flüchten und die Junginitiierten zum erwähnten
Rundhaus in Sicherheit gebracht worden sind. Nun erst dürfen die Frauen
und Kinder aus ihren Verstecken herauskommen und die Neuangekommenen
in ihrem Schmuck freudig begrüßen. Diese sind gewaschen, frisiert, mit den
neuen, von ihnen selbst erstmalig hergestellten Basttüchern {simal) umgürtet
und mit duftenden Zierkräutern behängen. Groß ist auf beiden Seiten die
Freude, der man in einem gemeinsamen Festmahl Ausdruck verleiht. Groß
ist aber auch die Trauer, wenn einer der Jungen während der Klausur im
Busch gestorben ist ; man sagt dann : das Sch wirrholz {anricha) habe ihn
getötet, und spricht nicht weiter darüber.
Die Heimgekehrten dürfen aber noch nicht zurück in ihre elterlichen
Gehöfte, da die Alten befürchten, einige von den Jungen könnten trotz der
angedrohten Strafen doch der Versuchung nicht widerstehen, die Neugier der
Frauen über die Vorgänge im Busch zufriedenzustellen. Während der Nacht
tanzen nun etwa ein Dutzend vunbun- und wenigstens doppelt soviele laminqel-
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
539
Masken um das lodernde Feuer den Schlußtanz, wie er bei den Uramot
beschrieben worden ist. Dabei treten die &cw«s-Geister (Fig. 10) auf, um
durch ihre Gegenwart den Jungeingeweihten eine letzte Warnung zu geben,
die Geheimnisse zu wahren. Die gleiche Warnung gilt den Frauen, sich nicht
zu neugierig zu zeigen. Für 2-3 Monate bleiben die Jungen mit einem älteren
Mann noch in der Rundhütte wohnen und haben sich möglichst vom andern
Geschlecht fern zu halten. Während der Zeit legen sie unter Führung des
Alten gemeinsam einen großen Garten an. Die meisten Speisen, die ihnen
früher verboten waren, dürfen sie jetzt wieder genießen, doch bleiben ein
paar Dinge (einige Bananensorten, Krebse und Zuckerrohr) auch fernerhin
für sie noch tabu für ein paar Jahre. Trägt die neuangelegte Pflanzung nach
einiger Zeit, so wird nochmals ein Festessen veranstaltet, nach dem die
Burschen vollkommen frei werden und wieder in ihre eigenen Gehöfte zurück-
kehren dürfen.
Für die herangereiften Mädchen begeht man auch bei den Mali die
gleichen Geheimfeiern, die bei den Uramot üblich sind. Der Rundmaskentanz
heißt hier a sverki. Wie Setavo mir mit einem Achselzucken zu verstehen
gab, haben wir in der Maskenform wohl eine Darstellung des Mondes zu
sehen : von oben betrachtet zeigt die Maske die Rundung des Vollmondes,
von der Seite dagegen die Sichel, bzw. Mondhälfte. Aber solange die
Frauen selbst keinen Aufschluß geben, läßt sich nichts Endgültiges darüber
ausmachen.
Die Brautleute erhalten vor der Eheschließung gewöhnlich von Vater
und Mutter noch spezielle Unterweisungen. Die Eltern spielen bei der Gatten-
wahl eine bedeutende Rolle ; der Bräutigam wird indessen immer um seine
Zustimmung gefragt, während man bei der Braut, falls sie bockbeinig sein
sollte, alle moralischen und zuweilen auch physischen Mittel anwendet, um
sie umzustimmen. Ein besonderer Kaufpreis wird nicht gezahlt. Am fest-
gesetzten Tage führt der Vater seinen Sohn und die Mutter ihre Tochter zur
Heirat, die darin besteht, daß die jungen Gatten vor der Zeugenschaft ihrer
Verwandten sich gegenseitig die Hand reichen und einen gekochten Taro
austauschen. Gewöhnlich siedelt der Mann in das Heimatgehöft seiner Ehe-
hälfte über ; ist der Bräutigam aber der einzige Sohn seines Vaters, so zieht
die junge Frau zu ihm hinüber. Die Mali-Ehen sind fast ausnahmslos monogam.
Man erachtete früher das Band der Ehe als so unzertrennlich, daß man beim
Tode des Mannes auch die Frau tötete und beide in einem gemeinsamen Grabe
beisetzte. Heutzutage bleibt die Frau entweder mit ihren Kindern im Gehöft
ihres verstorbenen Gatten, oder sie wird, wenn alleinstehend, in das Dorf
ihrer eigenen Verwandtschaft heimgeholt. Adoption verwaister Kinder ist
allgemeine Ehrensache. Die Adoptiveltern erhalten eine Kleinigkeit vom Erbe
der verstorbenen Eltern des Kindes als Vergütung.
Das Kind folgt immer dem Totem der Mutter. Für eine spätere Ehe
kommt immer nur der andere Totemclan in der unmittelbaren Nachbarschaft
in Frage, nicht die andern weitab wohnenden (lans. Daher haben die Ufer-
totems mit den Buschtotems, was das Heiraten angeht, kaum etwas mitein-
ander zu tun. Obwohl kein rechtliches Hindernis besteht, werden die Alten
540
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
früher wohl kaum ihre Einwilligung dazu gegeben haben, daß eines ihrer
Kinder so weit weg heiratete. Heute ist es Schon eher möglich und wahr-
scheinlich selbst notwendig wegen der rapiden Abnahme der Bevölkerung.
3. Anhang : Tod und Zauberei bei den Uramot und Mali.
Wie wir sahen, sind die Baining überzeugt, daß Rigenmucha der oberste
Herr über Leben und Tod der Menschen ist. In seiner Güte wollte er ihnen
die Unsterblichkeit schenken. Als er das erste Menschenpaar erschaffen hatte,
rief er ihnen zu : „Wer will auf Erden unsterblich sein, wie ich im Himmel ?“
Beide aber hatten gerade den Mund voll Essen, sodaß sie im Augenblick ver-
hindert waren, zu antworten. Statt dessen riefen Stein und Schlange : „Wir!“
Seitdem sind beide unsterblich, die Menschen aber müssen sich dem Tode
beugen. Dieser erstand ihnen als das Werk böser Geister und Menschen.
Fluchzauberer und Mörder stellen sich hienieden in bewußten Gegensatz zu
den Geboten des Höchsten Wesens und aller Stammestraditionen. Zwar
werden sie, falls sie vor ihrem Tode nicht Buße tun, von Rigenmucha ins
Sonnenfeuer geworfen, aber leider gelingt es so manchem bösen Geiste, zu
entfliehen, wenn die Sonne durch den Schoß der Erde getragen wird. Durch
Erdspalten und Wasserlöcher steigen sie hervor und setzen nun wie zu ihren
Lebzeiten als Walddämonen ihr früheres fluchwürdiges Handwerk weiter fort.
Alle Unmoral, Krankheit und Tod auf Erden geht auf ihr Konto. Gegen ihre
Umtriebe sucht man sich durch Schutzmittel zu feien, die der Urheber alles
Guten selbst den Menschen zu diesem Zweck gegeben hat 60.
Wird jemand krank und siech, so ist damit erwiesen, daß seine Seele
von böswilligen Menschen verzaubert oder von übelwollenden Dämonen
geschlagen ist. Alte, erfahrene Männer werden gerufen, die die schmerzenden
Körperstellen des Kranken mit Kalk (iren) einreiben oder mit gekauten
Ingwerknollen (man) bespeien. Sie brechen Bananenableger (alesecha) ab und
geben ihm unter Anrufung des Vaters im Himmel den herausträufelnden Saft
zu trinken. In gleicherweise bespricht man Speisen (Bananen, Taro) und Heil-
kräuter und gibt sie dem Kranken zu essen. Gewisse Urwaldbäume gelten
als Wohnorte böser Geister. Hat ein Mann einen solchen Baum umgehauen
und erkrankt bald danach, so heißt es : der Geist des Baumes hat seine Seele
aus Rache geraubt. Dann ziehen alle Männer der Verwandtschaft aus, um
die geraubte Seele wiederzufinden und in den Körper zurückzuführen. Über
und über mit Blattwerk behängen, um von den Dämonen nicht erkannt zu
werden, ziehen sie aus an den betreffenden Ort und schlagen mit Bananen-
ablegern an den Stumpf des gefällten Baumes. Dann pflanzen sie Blumen
und Zierkräuter ringsherum und blasen die große Bambustrompete (raunki),
60 Durch die Freundlichkeit des P. Theil erhielt ich eine ganze Reihe von
Baining’schen Heil- und Zauberpflanzen aus dem Gebiet der Chachat (Lan). Merpesa-
chong und Setavo bezeugten mir, daß ein Großteil dieser Mittel auch in ihrer Heimat
gebraucht würden. Allerdings konnten sie mir nicht angeben, in welcher Weise und
zu welchem Zwecke die Pflanzen bei ihnen angewendet würden, da das die Geheimnisse
der kundigen Alten seien.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
541
die die Kraft haben soll, die irrende Seele wieder auf den rechten Pfad zu
locken. Langsam ziehen die Männer dann durch den Busch zum Dorf zurück,
indem sie in bestimmten Abständen clmsak-'EYittex (Alpinia/Languas) auf den
Pfad legen, um dem nachfolgenden Seelenschatten die Richtung zu weisen.
Im Dorf angekommen, werden die Hütten mit Prügeln beworfen, um die
Heimkehr des Vermißten anzukünden ; dann entledigt man sich des Blatt-
umhanges vor der Hütte des Kranken und gibt sich der wiedergefundenen
Seele als Freund und Dorfgenosse zu erkennen. Die Hilfsexpedition verläuft
indessen nicht immer so glücklich ; zuweilen holen die bösen Geister die heim-
suchende Seele wieder ein und halten sie fest, oder aber sie rächen sich an
Frau und Kind des Betreffenden, der selbst zwar genest, während diese krank
werden und vielleicht sterben.
Merkwürdig, welch bedeutsame Rolle die Bäume in Glauben und Magie
der Baining spielen. Besonders den Am-Bäumen wird nachgesagt, daß sie
gewisse Verbrechen, die geschehen, in sich selber fühlen und dafür allerlei
Krankheiten auf die Übeltäter ausstrahlen. Ist zum Beispiel jemand getötet
worden, so fühlt der Mörder sich im Gewissen bedrückt und von Furcht
erfüllt, denn das Gehirn des Erschlagenen soll des Nachts wie eine Fackel
leuchten und der Seele den Weg weisen, damit sie sich an dem Mörder rächen
könne 61. Um sie zu versöhnen, tut der betreffende Mann Buße, d. h. er
enthält sich freiwillig für längere Zeit des Genusses von Taro oder des Betel-
kauens 62. Hilft das nichts und wird er krank, so macht er eine Kalkzauberei
über sich und geht zu dem nächsten ian-Baum in der Nähe des Tatortes und
berührt mit der Rechten den Stamm, wobei er den Geist des Baumes anfleht,
die ihm zukommende und vollkommen gerechte Strafe von ihm wegzunehmen
und Verzeihung zu gewähren. Zum Zeichen der Reue pflanzt er Cordyline-
Btische um den Stamm, und von dem Augenblick an hat er Ruhe vor der
Rache der Geister, wenn auch noch nicht vor der Rache der Menschen.
Es besteht das Gesetz der Blutrache. Der Mörder oder der Zauberer,
der den Tod eines Menschen verschuldet hat, muß gefunden und bestraft
werden, so verlangt es das Stammesgesetz. Denn Mord ist kein Privat-
vergehen, sondern ein Verbrechen gegen den ganzen Stamm. Zu diesem
Zwecke errichtet man in Gehöftnähe am Rande des Busches ein Staket aus
Knütteln und Bambuslatten. In der Nacht beginnt die Geisterbeschwörung.
Man schleppt einen langen Baumstamm herbei, bestreicht ihn mit Schweine-
fett und bindet an das obere Ende ein Stück Schweinefleisch, dessen Duft
die Seele des Toten anlocken soll. Dies Ende schiebt man durch das Staket
61 Ein plastisches Bild zur Erklärung der andauernden Gewissensbisse. Der
Mörder sieht sein Opfer beständig mit dem geistigen Auge und fühlt sich von der eigenen
Untat verfolgt. Auch bei den melanesischen Nachbarstämmen geht die Sage, daß die
Körper der Ermordeten leuchten (i kobokoborodoi ra pakanä). Vgl. P. Kleintitschen,
wie Anm. 30, S. 485.
62 Wie bereits erwähnt, kannten die Baining früher nicht die echte Betelnuß ;
wohl wuchs in ihren Bergen eine wilde Art (von den Qunantuna a kavivia genannt),
deren Früchte von den Baining gekaut wurden. Die Qunantuna machen sich darüber
lustig und lassen in ihren Fabeln nur die tabaran-Totengeister niedrigster Sorte kavivia
statt echter Betelnuß (buai) gebrauchen.
542
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
in den Busch, während ein Mann das freie Ende ausbalanziert in beiden
Händen hält. Freiwillige Helfer durchstreifen den dunklen Busch nach allen
Richtungen und rufen den Namen des Toten : „Geist, wo bist du ?" Bis sie
schließlich eine Stimme vernehmen : „Hier bin ich \“ Nun eilen alle Männer
zurück und scharen sich um den Träger des Baumstammes. Mit lauter Stimme
ruft man in den Wald : „Wer hat dich getötet ?“ Man führt die Namenliste
der als Zauberer bekannten oder verdächtigten Personen der Umgebung auf,
aber der Holzbalken rührt sich erst, wenn der wirklich Schuldige genannt
wird. Dann wird der Stamm in den Händen des Trägers mit einem Mal
schwer und beginnt sich zu drehen, sodaß man ihn selbst mit vereinten
Kräften nicht mehr halten kann. Man sagt, daß der Geist des Toten mit
seinen Kumpanen auf der andern Seite des Stakets stehe und den Baum-
stamm drehe. Haben die Männer auf diese Weise den Namen des Mörders
ausßndig gemacht, so schieben sie den Baum in den Busch zu den Geistern
hin, die sich weiter damit vergnügen, und suchen durch einen Keulenschlag
das Gesetz der Blutrache zu erfüllen 63.
Die Trauer der Baining um ihre Toten ist tief und aufrichtig. Lautes
Wehklagen kündet das Hinscheiden eines Mannes der ganzen Nachbarschaft
an ; weinend wirft sich die Gattin über die Leiche ihres Mannes. In dieser
Stellung wurde sie noch vor nicht langer Zeit durch ihren eigenen Bruder mit
der Steinkeule getötet. Beide Leichen wurden aufeinander gelegt wie am Tag
der Hochzeit, mit chusak-Blättern umhüllt und mit starken Lianen umwunden.
Zum Schutz gegen Wildschweine hing man das Leichenbündel an einem
schräg über dem Wasser stehenden Baum auf, sodaß die Verwesungs-
flüssigkeit in den Flußlauf tropfte und weggeschwemmt wurde. Später nahm
man die Skelette herab und setzte sie in einem Erdgrab bei, ausgenommen
Unterkiefer (a tenki) und Armknochen (a eichi), die in Netztaschen aufbe-
wahrt und zu Jagd- und Pflanzungszaubereien gebraucht wurden und noch
werden 64. Kleinkinder wurden im Haus unter der Schlafstelle der Eltern
63 Diese Art der Totenbefragung, übrigens die einzige, die die Baining kennen,
besteht auch im Küstengebiet der melanesischen Qunantuna, von diesen „Bambus-
ziehen“ (al kaur) benannt, und bei verwandten Stämmen auf der gegenüberliegenden
Insel Neuirland. Haben die melanesischen Eingeborenen diesen Brauch von den Baining
übernommen, oder haben die letzteren ihn von den fremdstämmigen Zuwanderern ent-
lehnt ? In einer Spezialarbeit „Der a^a^ar-Fluchzauber“, die indessen noch nicht zur
Veröffentlichung gekommen ist, habe ich mich für die erste Möglichkeit entschieden.
Entweder hat der melanesische Wanderzug, der von der Bainingküste allmählich nach
Neuirland überstrahlte, das Baining-Ordal dorthin mitgenommen, oder aber es war
dort bereits in Übung bei einer bainingähnlichen Restbevölkerung ; vgl. die Wander-
sage bei P. Bley, Sagen der Baininger (Anthropos 1914), S. 196 f. Reste einer solchen
Urbevölkerung sind bezeugt bei Friederici, Untersuchungen über eine melanesische
Wanderstraße, Berlin 1913, S. 35, 44 und weiter. Er erkennt in den Sprachen von
Nyama-Panaras altpapuanische Elemente. PP. Lakaff und Hofmann waren der-
selben Meinung ; von ersterem erhielt ich zur Kontrolle eine Liste von Paparas-Wörtern.
64 Das Sichtötenlassen der Ehefrau soll ein freiwilliges Opfer gewesen sein und
nicht in jedem Fall und für alle obligatorisch. Die Frauen, die ihre Männer wirklich
von Herzen liebten, gingen mit ihm in den Tod. Auch manche Männer schieden beim
Tode ihrer Frauen aus dem gleichen Grunde aus dem Leben. Betreffs der Knochen-
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
543
beerdigt, Säuglinge und Neugeborene wurden beim Tode der Mutter aus
„Barmherzigkeit“ mitbegraben, wenn im Dorf gerade keine Frau vorhanden
war, die Mutterstelle an dem Kinde hätte vertreten können. Bestand indessen
Aussicht, das Kind durchzubringen, so wurde es ohne viel Worte adoptiert
und von den Pflegeeltern genau wie ihr eigenes behandelt; böse Stiefmütter
scheint es in Baining nicht zu geben 65.
Nach einem Todesfall nehmen die Hinterbliebenen in den ersten zwei
Tagen überhaupt keine Nahrung zu sich ; Schweine und Baumbären (Possum)
werden für ein ganzes Jahr tabu gemacht. Die Pflanzungen des Verstorbenen
wurden zu einem großen Teil verwüstet, heute ist das aber untersagt. Wäh-
rend der ganzen Zeit der Trauer tragen die Hinterbliebenen um Hals und
Arm sfs£a-Schnüre als Zeichen der Trauer und des freiwillig auferlegten
Fastens 66. Je höher die Stellung und die Beliebtheit des Verstorbenen, um
so länger wird sein Gedächtnis gefeiert; gewöhnlich veranstaltet man ein
erstes Tanzfest zu seiner Ehre nach Ablauf eines Jahres. Bei der Gelegenheit
schlachten die Leidtragenden mehrere Schweine, zerreißen ihre Fastenschnüre
und streuen sich Asche auf den Nacken. Dann folgen die Tänze und Lieder
zu seinem Ruhme. Die dabei zur Schau getragenen Masken sind die gleichen,
wie sie bei den Jugendweihen vorgeführt wurden ; nur treten nicht alle Arten
auf und nicht in der für die Initiationen üblichen Reihenfolge.
Im allgemeinen ist von den Baining zu sagen, daß die Magie in ihrem
Leben durchaus nicht die allumfassende Stellung einnimmt wie bei den
melanesischen Uferstämmen. Sie beschränkt sich auf wenige stereotype For-
men und Formeln, bildet sozusagen nur einen Anhang zu ihrer eigentlichen,
tiefen Religiosität. Das fällt um so mehr auf, wenn man die horrenden Aus-
maße vergleicht, die das Zauberwesen zum Beispiel unter den Qunantuna
annimmt 67. Kein Wunder, wenn bei ihnen der ursprüngliche, nur noch in
reliquien denke man zurück an das, was über den Inhalt der Wallfahrtsorte gesagt
worden ist.
65 Im Gegensatz zu den benachbarten Qunantuna, wo man verwaiste Säuglinge
zwar nicht mit der toten Mutter beerdigt, sie gewöhnlich aber vernachlässigt und ver-
hungern läßt. Siehe auch P. Meier, The Orphan Child among the Qunantuna.
Washington 1939, S. 105 ff.
66 Diese Arten von Trauerbeweisen sind Gemeingut vieler Naturvölker. Bei den
Qunantuna haben wir ganz dieselben Bräuche, ohne daß man an Entlehnung zu denken
braucht. Das Zerstören der Pflanzungen des Toten nennen sie a ububu, oder a taktakin,
gewöhnlich aber beschränkt man sich auf das Umschlagen nur weniger Fruchtbäume.
Trauerfasten (a irag) und Schweigegebot gehen zusammen für einige Zeit, doch kann
man sich davon loskaufen. Die Fastenschnüre a mamuai werden bei der Küsten-
bevölkerung aus den Fasern von Abroma molle gedreht.
67 Unter der freundlichen Mithilfe verschiedener Confratres habe ich im Qunan-
tuna-Gebiet bis jetzt über 1000 verschiedene Zauberformeln und wohl ebensoviele
Zauberarten sammeln können, was sicher aber nur einen ganz kleinen Bruchteil von
dem ausmacht, was wirklich vorliegt. Immerhin zeigt diese Sammlung mehr als
genügend, daß es tatsächlich keine Phase im Leben der Qunantuna gibt, die nicht bis
zum Rande mit Magie ausgefüllt ist. Die Uferleute blicken darum auch mit Verachtung
auf die „armen“ Baining, die nach ihrer Ansicht kaum etwas von Zauberei verstehen.
Aus der großen Zahl von Publikationen über diesen Gegenstand in den Jahrgängen
544
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
Resten vorhandene Gottesglaube vollständig von den unzähligen Zauber-
praktiken verdrängt und überdeckt worden ist. Das scheint ein Fluch zu
sein, der sich an den Fortschritt in der Zivilisation knüpft, wenn die wahre
Kultur zurückbleibt.
V. Die Religion der Chachat (Nordwest-Baining).
1. Der Gottesglaube.
Die Nordwest-Bainingstämme sind wohl am längsten bekannt, über
50 Jahre, aber in der ganzen bisher erschienenen Literatur, die verhältnis-
mäßig reich ist, wird auch nicht ein einziges Mal erwähnt, daß eine wenn
auch nur vage Gottesvorstellung bei ihnen zu finden sei. Und was wir erst
in jüngster Zeit darüber erfahren haben, ist auch nur wenig. Auf die Gründe
dieses Mangels ist bereits hingewiesen worden. Man kann wohl schwer an-
nehmen, daß die unter den Chachat wirkenden Missionare nicht das not-
wendige Verständnis aufgebracht hätten, zumal diese die den Baining eigene
Verschlossenheit und Zurückhaltung dem Weißen Manne gegenüber sehr gut
kannten. So ziemlich alle rühmen die sklavische Treue der Eingeborenen
gegen ihre Missionare, und trotzdem ist es selbst heute noch ein aussichtsloses
Beginnen, von ihnen genauere Auskünfte über einen etwaigen Gottesglauben
zu erhalten. Der Grund ist der, daß die Chachat selbst kaum noch etwas
darüber wissen. Der vielleicht Jahrhunderte alte Einfluß der melanesischen
Küstenbevölkerung hat sich in diesen Gebieten zu zerstörend auf das Geistes-
und Kulturleben der Baining ausgewirkt. Der Zusammenhang untereinander
wurde zerrissen, die Soziologie durch das Verschwinden und Vergessen werden
der ehemaligen Totemclans aus dem Gleichgewicht gebracht, wodurch auch
die ganze Institution der Jugendweihen in Verfall geriet. Die Jugendweihen
aber waren der Hort des Gottesglaubens und der Volkstradition. Damit
wird weiterhin verständlich, wie die Chachat-Stämme den Glauben an sich
selbst und ihren Fortbestand mehr und mehr aufgegeben haben und sich
absolut gehen ließen. Was sie noch an Tänzen haben, sind Bruchstücke
ohne Zusammenhang und ohne Seele.
Ähnlich traurig bestellt ist es mit den paar Resten der ursprüng-
lichen Gottesidee, die den Zusammenbruch überdauert haben und noch
ein kümmerliches Dasein fristen. Diese unscheinbaren Reste sind sehr
schnell zusammengefaßt. Eine einzige Aussage eines alten Mannes aus dem
Kamanacham-Gebiet bestätigt noch, daß man in seiner Jugend von einem
„guten Vater“ redete, der die Baining alle seine „Kinder" nannte ; und
„wer stiehlt, muß brennen“. Daneben erinnert noch eine einzige Mythe an
eine Stamm-Mutter Chamumaichi, die „wie der Anfang, wie die weiße Herrin
(lapki) aller Vögel ist“. Das ist alles, wenig zwar, aber im- Zusammenhang
des Anthropos (besonders von P. Meier) möchte ich hier nur einen Artikel hervorheben,
der ein übersichtliches Bild der Zustände gibt : P. J. Meier, M. S. C., Die Zauberei
bei den Küstenbewohnern der Gazelle-Halbinsel, Anthropos 1913, S. 1 ff.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
545
mit der vorausgegangenen Schilderung der religiösen Ideen bei den Uramot
und Mali gewinnt auch das Wenige noch ungeahnte Bedeutung.
Die durch P. Bley, M. S. C., im St. Paul-Distrikt gesammelten Mythen 68
bringen nichts, was das verblaßte Bild des Höchsten Wesens weiter aufhellen
könnte. In den Ursprungssagen ündet sich wohl eine Reihe astralmytho-
logischer Motive, die im Zusammenhang stehen mit jenen der besprochenen
Baining-Stämme, aber noch mehr mit der Mythologie der Qunantuna. Nach
dem Bericht des Машам, eines alten Baining-Mannes, waren im Anbeginn
nur die männliche Sonne (a niracha) und der weibliche Mond (a chorevetki)
auf Erden ; beide heirateten sich und erzeugten Steine und Vögel. Später
wurden dann einige Steine zu Männern und einige Vögel zu Frauen, die sich
miteinander vermählten ; ihre Nachkommen sind die heutigen Baining69.
Nach einer Version der Gewährsmänner Rambas und Koveis setzte die Sonne
direkt ein erstes Menschenpaar namens Kulavr und Nunuein auf die Erde.
Von der Sonne erhielten sie und ihre Kinder die Sprache, Anweisungen über
Feld- und Hauswirtschaft, und vor allem das Feuer 70. Auch die Unsterb-
lichkeit sollte ihnen durch die Sonne geschenkt werden, aber die Menschen
kamen nicht, um sie in Empfang zu nehmen. Darum müssen sie sterben,
während Schlangen und Steine unsterblich sind 71. Kulavr und Nunuein hatten
zwei Söhne und eine Tochter. Der Vater starb bald, und aus seinem Schädel
erwuchs die erste Kokospalme 72. Die See war damals noch ein kleines Wasser-
68 Anthropos, 1914, S. 196-220, 418-448.
69 Sonne und Mond sind also das erste Stammelternpaar, entsprechend der
Sage der Uramot und Mali. Sonderbar, daß ihre ersten Erzeugnisse Steine und Vögel
sind; die Schwierigkeit klärt sich indessen, wenn man in den Steinen die „unvergäng-
lichen Ahnen“ und in den Vögeln die „beweglichen Zu'wanderer“ erkennt, mit andern
Worten : den Ursprung der vaterrechtlichen und der mutterrechtlichen Kultur, über
deren Vermischung im weiteren Verlauf der Erzählung die Rede sein wird. Vgl. die
Anschauungen bei den Qunantuna, deren männliche kaia-Ahnen in Stein- und Schlangen-
gestalt erscheinen, während die flüchtige Gestalt des Weibes als Vogel aufgefaßt und
in der Geheimsprache der Männer auch so (a beo) genannt wird.
70 Bei Parkinson, wie Anm. 24, S. 158, heißt das Stammelternpaar Hernini und
Sichi, die aus der Spatha der Areka-Palme hervorgekommen sein sollen. Besser haben
wir unter den beiden Personen die „Kinder“ der Stammeltern zu verstehen, ähnlich
wie bei der früher erwähnten Geburt aus einer Liane (Mali). Aus der Spatha, die sich
öffnet, wächst der Fruchtstiel, der die Früchte trägt. Mit dem Namen Kulavr möchte
ich eine alte, heute verschwundene Tanzmaske der Qunantuna in Verbindung bringen,
in der unter dem Namen Kulav oder Kulap der Stammesahn verehrt wurde, bevor
er durch die jüngere Institution der Tubuan und des noch späteren Dukduk verdrängt
wurde. Kulap heißen dementsprechend auch die Maskentanzfeiern zum Gedächtnis der
Ahnen in Mittel- und Süd-Neuirland.
71 Vgl. die Qunantuna-Mythen : To Laqulaqu, der oberste Kaia-Man und Sonnen-
repräsentant des bergigen Hinterlandes verleiht seinen beiden Söhnen die Unsterblich-
keit (P. Kleintitschen, wie Anm. 30, S. 46). Von der Insel Vuatam wird berichtet,
daß das alte Sonnenwesen To Konomiaqe („Kanuverschlinger“) seine beiden Söhne um
Feuer schickt. Da sie sich weigern, schenkt er an ihrer Statt Schlangen und Reptilien
die Unsterblichkeit (Anthropos 1910, S. 723). Ähnliche Sagen in : P. Kleintitschen,
Die Küstenbewohner der Gazelle-Halbinsel, Hiltrup 1906, S. 334, und P. Meier, wie
Anm. 59, S. 37 f.
72 Vgl. Br. Weber und To Iroto, wie Anm. 1, S. 32 ff. : Aus dem Schädel des
Anthropos XLT-XTJY. 1946-1949.
35
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Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
loch, daraus die Mutter heimlich Salzwasser schöpfte. Die beiden Jungen
brachten es zum Überfließen, es entstanden große und kleine Inseln. Schnell
steckte die Mutter das Bainingufer mit Stöcken ab, um der Überschwemmung
Einhalt zu gebieten 73. Sie erfand auch den ersten Pflanzenanbau (alle Arten
von Zuckerrohr) und die Fischerei auf dem Riff.
Später wurde die Familieneintracht aber gestört. Die beiden Brüder
entzweien sich und gehen auseinander : Der jüngere heiratet seine Schwester
und läßt sich am Ufer nieder, um die Uferleute zu begründen. Diese wagen
sich in Kanus über die See bis hinüber nach Neuirland, das von ihnen
bevölkert wird ; einige sollen von dort später wieder an das Bainingufer
zurückgekehrt sein. Der ältere Bruder heiratet seinerseits die Mutter und
begründet mit ihr das eigentliche Bainingvolk 74. Zwei Gebrüder unter dem
Namen Sirini und Goatkium, letzterer im Kamanachamgebiet Chambeiqum
geheißen, nehmen als weitausgestaltende Kulturheroen in den Baining-Sagen
einen breiten Raum ein 75. Doch das gehört hier nicht mehr zum Thema.
2. Seelen- und Geisterglaube.
Ausgesprochen ist auch bei den Nordwest-Baining der Glaube an das
Fortleben der menschlichen Seele nach dem Tode des Körpers. Der Tod ist
nie natürlich, entweder wird er durch Gewalt und schwarze Magie bewirkt
oder durch verwandte und befreundete Geister, die die Seelen der Lebenden
entführen, um Gesellschaft zu haben. Daher stirbt der Baining gleichgültig
und ergeben, da er weiß, daß er im Kreise seiner Angehörigen unter nahezu
ersten Menschen To Konakonom, der verbrannt wurde, erwächst die erste Kokospalme
(Butam-Sage). Ferner : P. Kleintitschen, wie Anm. 30, S. 478 f. : Der Stammvater
wird beerdigt ; aus dem Kopfende seines Grabes wächst die erste Palme, deren Früchte
Ähnlichkeit haben mit einem Menschengesicht. Varianten in P. Kleintitschen, S. 23 f. ;
P. Meier, wie Anm. 59, S. 13-23 ; usw.
73 Parallelen der Qunantuna-Sagen in : P. Meier, wie Anm. 59, S. 46, 106 ;
P. Kleintitschen, wie Anm. 30, S. 34, 58. Die Fleroenbrüder setzen dem Meere Grenzen,
wo es das Land erreicht, die Urmutter steckt das Ufer mit Stecken ab. Zur gleich-
lautenden Butam-Sage vgl. Weber und Iroto, wie Anm. 1, S. 30 ff.
74 Es handelt sich also offensichtlich um eine Kulturmischung, vom Baininger
Standpunkt aus betrachtet. Ein Teil der Baining hat die heimatlichen Berge ver-
lassen und vermischt sich am Ufer mit (melanesischen) Zuwanderern, wodurch sie das
„Ufervolk“ begründen. Angehörige dieser Mischkultur „wagen sich in Kanus“, ein für
die Baining bisher unerhörtes Unternehmen, da sie höchstens Flöße gebrauchen, bis
hinüber nach Neuirland. Wurde nicht bereits erwähnt, daß noch heute in der Ge-
gend von Nyama-Panaras eine melanesisch-papuanische Mischsprache besteht ? Auch
eine Rückwanderung ist bezeugt durch P. Lakaff, der seinerzeit in Vunamarita (an
der Bainingküste) Genealogien aufstellte, die sich über 3 bis 4 Generationen erstreckten.
Weiter kam man nicht, da man ihm angab, daß die noch früheren Ahnen in Neuirland
gewohnt hätten in der Gegend von Matahan, wo noch heute ihre Palmen stünden.
Br. van der Zanden, der, bevor er nach Vunamarita kam, in Marianum an der West-
seite Neuirlands stationiert war, sagte mir, daß die Sprachen hier wie dort nur dialek-
tisch verschieden seien.
75 Entsprechend To Kabinana und To Karvuvu, der bei den Berg-Qunantuna
Purqo heißt.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
547
den gleichen Daseinsbedingungen fortleben wird wie früher. Stirbt ein Ein-
geborener, so ruft man die Geister der Verstorbenen an, um sie auf sein
Kommen aufmerksam zu machen. Überwältigend ist indessen der Schmerz
der Hinterbliebenen. Sobald man die Hoffnung auf Genesung aufgegeben hat,
beginnt die Totenklage, an der alle Stammesangehörigen teilnehmen. Frauen
und Kinder hocken um die Leiche, das Gesicht bis zum Boden geneigt, während
die Männer sich weinend umklammern oder klagend um die Hütte ziehen
und ihre Waffen in den Busch schleudern. Man streut Federn über den Toten,
wirft sich über ihn und will nicht zugeben, daß man ihn begrabe. Früher
begingen manche seiner Freunde Selbstmord, seine Ehefrau und eventuell
auch Kinder ließen sich mit der Keule töten und mitbeerdigen. In älteren
Zeiten fand eine Art Plattformbestattung statt, heute wird die Leiche in
einer seichten Grube vor der Sterbehütte beigesetzt. Über dem Grabe zer-
bricht man seine Waffen und Kalkgefäße, verbrennt man seinen Schmuck
und seine Kleider. Man zerstört seine Fruchtbestände, läßt aber seine jüngst
bebauten Felder stehen, damit sie der Seele als Nahrung dienen. Aus dem
gleichen Grunde legt man noch lange Zeit nachher Taro auf das Grab oder auf
ein Bambusgestell in der Nähe. Vom Tag der Beerdigung ab herrscht in den
Gehöften Totenstille, alles laute Reden und Lachen ist untersagt, der Name
des Verstorbenen wird in der Folgezeit nie mehr genannt, um nicht von
neuem schmerzlich bewegt zu werden. Trauerschnüre werden an Hand- und
Fußgelenken getragen, und man enthält sich des Genusses von Schweine-
fleisch. Die Sterbehütte wird nie eingerissen, sie wird nur von den Ange-
hörigen verlassen und dient der Seele eine Zeitlang als Unterschlupf, bis sie
von selbst zerfällt. Den Unterkiefer und Armknochen des Verstorbenen trägt
man als Erinnerungszeichen und als Schutz- und Jagdzauber im Armband.
Um zu wissen, wer den Tod verursacht hat, befragt man einen Baum. Ver-
storbene Kleinkinder setzt man in der Hütte unter der Schlafstelle der Eltern
bei. Neugeborene und Säuglinge finden heutzutage immer Adoptiveltern,
während sie ehemals beim Tode der Mutter häufig mitbegraben wurden. Um
den Geist der Mutter zu täuschen, damit er das adoptierte Kind nicht nach-
holt, drückt man der mütterlichen Leiche beim Begräbnis eine Bananenblüte
in die Hände 76.
Die Totengeister heißen a ios (Singular : a ioska) und werden aufgefaßt
als geistige Wesen mit der substanzlosen Hülle der Haut; diese Daseinsweise
bezeichnen die Baining mit einem eigenen Wort: sasik (d. h. „substanzlos“).
Ihr Aussehen ist weiß und licht; oft tragen sie phantastische Kopfbedeckungen
(die in den Masken nachgeahmt werden). Durch ihre gewöhnlich beibehaltene
Unsichtbarkeit sind sie in gewissem Sinne allgegenwärtig. Alles, was Stärke
und Kraft heißt, alles außergewöhnliche Können ist diesen Geistern zu eigen
und kann von ihnen den Lebenden mitgeteilt werden. Während kleinere
Schlangen allenthalben von den Baining gegessen werden, fürchtet man die
großen, weil sich in ihnen Totengeister offenbaren können ; trifft man eine
76 Derselbe Brauch besteht bei den Qunantuna. Diese legen der verstorbenen
Mutter einen Kieselstein (u ono) und eine junge Kokosnuß [u pioqö) in den Schoß, damit
sie im Schattenreich etwas zu spielen hat und nicht an ihr lebendes Kind zurückdenkt.
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Carl Läufer,
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solche zufällig auf dem Wege, so kehrt man um. Die Schlangengeister sind
durchweg an bestimmte Orte gebunden. So wird zum Beispiel jeder Ficus-
Baum als Residenz eines bestimmten Schlangengeistes angesehen und trägt
dessen individuellen Namen. Nach Möglichkeit vermeidet man das Betreten
solcher Plätze, um nicht vom Blitz erschlagen zu werden; ist ein Ausweichen
indessen unvermeidlich, so beschwichtigt man den Geist durch ein Opfer 77.
Ungemein gefürchtet ist vor allem die mythologische Schlangenfrau
Chamki, weil sie die Exkremente der Menschen frißt, die dann sterben müssen.
Auch fällt sie die Menschen selber an und schleppt sie in hohe Urwaldbäume,
um sie dort in aller Ruhe zu verschlingen. Stirbt jemand nach kurzer Krank-
heit, so hat die Chamki ihn getötet. Ihre Schlangenkinder sind zahlreich und
bewohnen ebenfalls uralte, knorrige Bäume. In felsreichen Gegenden ist die
Chamki-Dämonin durch die ebenso übel gesinnte SVw^ÄGSpinnenfrau ver-
treten. Unheilige Gestalten sind weiterhin Chenken, der Erdbebengeist, und
Mumki, die Kinderräuberin ; sehr eigenartig ist jedenfalls, daß die meisten
dieser gefürchteten Geister weiblichen Geschlechtes sind, ein Anzeichen, daß
man von den Baining-Frauen nicht als von dem „schwachen Geschlecht"
reden darf.
Was dem Geisterglauben der Chachat eine besondere Note gibt, sind
ihre eschatologischen Erwartungen, ihre Überzeugung von der Wiederkehr
der Toten und einem neuen Leben im Fleische. Erdbeben sollen den Tag
ankündigen, da die Toten aus ihren Gräbern auferstehen, Tiere wieder lebendig
werden und Pflanzungen aus sich heraus an Stelle des Urwaldes treten. Alle
Täler werden an diesem Tage zugeschüttet und die Berge zur Ebene werden.
Aber nur jene, die den alten Bainingsitten treu geblieben und die einheimische
Tracht beibehalten haben und im Busch leben, werden an dem neuen Leben
Anteil haben. Oft haben in Baining Ausbrüche derartiger Schwarmideen statt-
gefunden. Dann schlachtete man sämtliche Schweine und Haustiere, erntete
sämtliche Pflanzungen ab und wartete in fanatischer Unrast auf das Er-
scheinen der Toten. Am Auferstehungstage wird man all dieser Nahrung
nicht mehr bedürfen. Die Folge dieser unsinnigen Zerstörungspsychose war
natürlich jedesmal eine bittere Hungersnot im Bainingerlande. Obwohl nun
die Vorstellung von einem Weitende mit Gericht und neuem Leben sich nicht
77 Wie weit hier der Geisterglaube der Qunantuna in das Denken und Fühlen
der von ihnen unterworfenen Chachat-Baining hineinspielt und Fäden zieht, das zu
beschreiben würde eine Spezialarbeit erfordern. In den vorstehenden wie den noch
folgenden Zeilen habe ich Berichte verschiedener Autoren zusammengefaßt, nämlich :
P. Rascher, wie Anm. 2, S. 352 ff.; P. Bley, wie Anm. 63, S. 159 1, 209 ; P. Brennink-
meyer, wie Anm. 25, S. 35-47 ; Parkinson, wie Anm. 24, S. 159 ff. Ohne zu den Einzel-
heiten dieser Berichte einen Kommentar geben zu wollen, möchte ich doch die Über-
zeugung aussprechen, daß hinsichtlich des geschilderten Geisterglaubens der Chachat
sicher noch nicht das letzte Wort gesprochen worden ist. Dazu sind die bisherigen
Daten etwas zu allgemein gehalten. Einerseits machen die dem Gegenstände entspre-
chenden Ideen der Mali und Uramot es wahrscheinlich, daß unter der Oberfläche noch
tiefere Wurzeln liegen. Andererseits zeigt ein Vergleich mit den kaia- und tabaran-
Sagen der Qunantuna, daß viel melanesisches Fremdgut in das Geistesleben der Chachat
eingedrungen sein muß.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
549
nur auf das Wohngebiet der Chachat beschränkt78, scheint sie sich doch
hier am stärksten auszuprägen, weil sie in der traurigen Geschichte und der
seelischen Depression der Chachat-Stämme einen außerordentlich günstigen
Nährboden findet. Wem hienieden das Glück und der Friede versagen blei-
ben, der sehnt sich mit allen Fasern seines Herzens nach einer kommenden
Gerechtigkeit und überirdischen Befriedung.
3. Die Sakraltänze.
Pis besteht wohl kein Zweifel mehr, daß auch bei den Chachat-Stämmen
die grandiosen Maskentänze im engsten Zusammenhang mit einer uralten
Jugendweihe stehen, ja letzten Endes nur Teile einer solchen sind. Allein,
man hat in der Vergangenheit eine derartige Beziehung fast gänzlich über-
sehen. Von einer eigentlichen Jugendinitiation ist nirgendwo die Rede, und
darum darf man wohl sagen, daß trotz eingehender Beschreibung der ver-
schiedenen Masken und Tanzauftuhrungen deren primärer, tiefster Sinn noch
nicht verstanden worden ist. Nur einmal wird ein Geheimbund erwähnt,
dessen Mitglieder sich des Schwirrholzes bedienen, um Frauen und Kinder
damit zu schrecken und Essen zu erbetteln 79. In verschiedene Richtungen
erstrecken sich darum auch die Versuche, das Geheimnis dieser köstlichkeiten
zu erklären. P. Rascher gibt an, sie dienten dem Verkehr mit den Toten-
geistern, seien Ausdruck der Freundschaft mit diesen, und die Hauptsache
dabei sei das Festessen, zu dem die Geister eingeladen werden. Er glaubt in
den Masken Menschen, Geister, Schweine, Hunde und Vögel zu erkennen 80.
Andere wieder halten sie für Darstellungen von riesigen Heuschrecken oder
Fledermäusen 81.
78 Auch die Mali und Uramot sprechen ja von einem drohenden Weitende, das
sich an die Erhaltung, bzw. Vernachlässigung der heiligen Wallfahrtsorte knüpft, d. h.
an die Treue oder Untreue den gottgewollten Stammestraditionen gegenüber. Die
Ounantuna-Mythen lassen die Frage offen, wann die Stützen des Firmamentes morsch
und brüchig werden (vgl. P. Kleintitschen, wie Anm. 30, S. 400) ; der alte.Sonnen-
Kaia To Laqulaqu hätte vor Zeiten schon die Erde zu Asche verbrannt, wenn er nicht
früh genug selbst beseitigt worden wäre (ebda. S. 46). Die stammesverwandten Pala
auf dem mittleren Neuirland sind ebenfalls überzeugt, daß dereinst nach dem Willen
ihres Höchsten Wesens Tangrau das ganze Weltgebäude Zusammenstürzen wird (vgl.
P. K. Neuhaus, M. S. C., Das Höchste Wesen, Seelen- und Geisterglaube, Naturauf-
fassung und Zauberei bei den Pala Mittel-Neumecklenburgs. Vunapope 1935, S. 45 f.).
Noch kurz vor Ausbruch des Krieges flammte bei den Mengen an der Südküste Neu-
britanniens der Wahn von neuem auf, als bräche mit der baldigen Auferstehung der
Toten ein „Goldenes Zeitalter" an; die Wirren an der Nakanai-Küste unter dem Ein-
geborenenkönig und Propheten Patari waren die direkten Auswirkungen dieser Wahn-
ideen. Man vergleiche dazu : Dr. G. Höltker, Schwarmgeister in Neuguinea während
des letzten Krieges (Neue Zeitschr. für Miss.-Wissenschaft, II, 1946, S. 201-216) ;
sowie P. Läufer, Religiöse Wahnideen unter Naturvölkern (Neue Zeitschr. f. Miss.-
Wissenschaft, III, 1947, S. 216-221).
79 P. Brenninkmeyer, wie Anm. 25, S. 38. Auch Parkinson, wie Anm. 24,
Abschnitt 8, behandelt die Maskenfeiern unter dem Titel „Geheimbünde“.
80 P. Rascher, wie Anm. 2, S, 193, 196. Ferner: P. Brenninkmeyer, wie
Anm. 25, S. 40.
81 Vgl. Hiltruper Monatshefte 1904, S. 199.
550
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
Obwohl ich selbst vor Jahren einem Tanzfest der Chachat beiwohnte,
möchte ich mich hier doch nur auf eine kurze Wiedergabe bereits veröffent-
lichter Schilderungen beschränken, sodaß dem Leser Gelegenheit geboten ist,
selbständig die Parallelen zu den Maskentänzen der Uramot und Mali zu
finden und sich ein eigenes Urteil zu bilden. Da von den Vunalama- und
Qavit-Gruppen kein nennenswertes Vergleichsmaterial vorliegt, müssen wir
uns mit Berichten über die Krau-Baining (durch P. Rascher) und die
Randulit-Leute (durch P. Brenninkmeyer) zufrieden geben 82.
Die größte und vornehmste aller Masken im Chachat-Gebiet ist die
haraiga (Tafel III, Abb. 6), auch a vingal genannt 83. Das Rahmenwerk
besteht aus einem feinen, korbähnlichen Geflecht aus zersplissenen Bambus-
stäben, umwickelt mit dürren Bananen- oder Farnblättern. Darüber werden
die einzelnen Stücke Basttuch mit Lianenfasern festgenäht. Es dauert oft
Wochen, bis ein solches Gerüst fertig und mit der Basthülle (simal) über-
zogen ist. Der untere Teil stellt ein Gesicht dar : der breite Mund steht offen
und zeigt eine ausgestreckte Zunge; darüber ist eine Augen-Nasen-Zeichnung,
übrigens die einzige bemalte Stelle der sonst weißen Maske. Der Oberteil
ist 4-6 m in die Länge gezogen und oben abgerundet. Beiderseits des Gesichtes
sind zwei Verlängerungen angebracht mit Henkeln, von denen Tragbänder
herabhängen, mittels derer die hohe Maske im Gleichgewicht gehalten wird.
Vielfach haben diese ungeheuren Kopfaufsätze an den Seiten noch kümmer-
liche Andeutungen von Armen und Beinen. Man hat zwei verschiedene
82 Die Vunalama-Baining, die früher ein großer Stamm gewesen sein sollen, sind
durch die langen Zeiten der Verfolgung zu einem kleinen Häufchen zusammen-
geschmolzen. Von den übrigen Stämmen wird ihr Dialekt schwer verstanden, aber auch
in somatischer Hinsicht weichen sie stark von diesen ab. Wie P. Hagen mir sagte,
sind die Vunalama-Leute schlanker gebaut und fast so dunkelhäutig wie Lavangai-
und Buka-Leute. Auch von den Qavit hatte sich bis zu Kriegsausbruch nur noch ein
verschwindend kleiner Rest von 150 Seelen erhalten, seßhaft auf den Höhen südlich
der Lassul-Bucht, etwa 10 Meilen hinter Vunamarita. Ehemals wohnten sie bedeutend
weiter zurück, wagen sich heute aber nicht mehr weit aus Angst vor den Suvit, ihren
Feinden, die der Randulit-Gruppe angehören. Die Krau-Baining, vor dem Krieg noch
1000 Seelen, scheinen vom Ufer auf die beiden Seiten des gleichnamigen Flusses abge-
drückt worden zu sein. Die Randulit-Gruppe nimmt geographisch den breitesten Raum
ein, von Kamanacham über den Potoqo-Fluß durch das Hinterland bis nach Takes
und Toriu. Allerdings weist ihre Sprache von Ort zu Ort Verschiedenheiten auf
(P. Meyer, Zur Ethnographie des Bismarck-Archipels, Manuskript). All diese Nordwest-
Baining nennen sich Chachat (Singl. : a chachacha), d. h. „Menschen" ; alle andern
Stämme sind für sie a Iba (Singl. : a Ibacha), d. h. „Fremde“ (vgl. Hiltruper Monatshefte
1906, S. 247). Die sozialen Verhältnisse sind die denkbar einfachsten : Stammeshäupt-
linge gibt es nicht, nur Familienhäupter. Nach P. Brenninkmeyer (mündliche Mittei-
lung) erinnert man sich in Kamanacham noch einiger alter Totemnamen, die aber heute
von keinerlei Bedeutung mehr sind.
8,! haraiga heißt : „Der Vornehme“ ; es ist wohl dasselbe Wort wie särucha („der
Vornehme“) bei den Mali und Uramot, denn h und s im Wortanlaut wechseln häufig
in der Baining-Sprache. Särucha wird, wie wir sahen, an erster Stelle das Höchste Wesen
genannt, dann aber auch der Sonnenahnherr. Bei den papuanischen Sulka führt eben-
falls die Stammvatermaske den Namen hemlaut, d. h. der „Vornehme“. Über den
haraiga-Maskentanz hat P. Theil vor Jahren eine Monographie geschrieben, die leider
noch nicht veröffentlicht wurde und mir auch sonst nicht zugänglich war.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
551
Formen der haraiga-Maske, die sich in Größe und Gesichtsmuster unter-
scheiden, entsprechend den mandas der Uramot und Mali, also höchstwahr-
scheinlich auch Darstellungen des Stammelternpaares 84. Die fertigen Masken
werden sorgfältig in Blätter eingewickelt und bis zum Tanzfest in langen
Hütten im Busch aufbewahrt.
Ebenso kunstfertig werden die qoaremchi (Sichelbretter) hergestellt, die
besonders in den Bergen rings um den Weberhafen zuhause sind, also schon
mehr auf das Zentralgebiet hinweisen. P. Rascher nennt sie phantasievolle
Kabinettstücke wegen der herrlichen Malereien, die ihre Motive hauptsächlich
der Pflanzenwelt entlehnen und so zart und kunstvoll sind, daß sie nirgendwo
in der Südsee ihresgleichen finden 85. Die mit Basttuch überzogenen 2-4 m
langen, flachen Gebilde haben sanft aufwärts gebogene Enden, die mit Kasuar-
und Kakadufedern verziert und durch eine weiße Flaumfederguirlande mit-
einander verbunden sind. In der Mitte dieses bogenförmig geschwungenen
Brettes befindet sich ein Bambusröhrchen, durch das eine lange Bambusstange
gesteckt wird. Diese wiederum steht in einem 1-2 m hohen Trichter (sareighi),
der auf den Kopf des Tänzers gestülpt wird. Ähnlich wird auch die haraiga-
Maske getragen, also auf dem sareighi-Helm. Die sareighi-Tanzhelme müssen
äußerst stabil gebaut sein, denn auf ihnen ruht die ganze Last der hohen
Kopfaufsätze. Sie bilden eine 1-2 m hohe Tube aus dünnem, aber starkem
Bambus, mit Basttuch überzogen ; das untere Ende weitet sich zu einem
Trichter aus, der den Druck über den ganzen Schädel verteilt. Parkinson
spricht von Masken mit einem Umfang von 1-3 m und einer Länge von 17-40,
ja 45 Metern ; das ist eine wahrscheinlich unbewußte Übertreibung. Die
haraiga-Maske wird wohl kaum über 10 m hoch und die Stange, die die Sichel-
bretter (qoaremchi) trägt, wohl nicht über 17 m 86.
Die smg/em-Maske hat runde Form und ebenfalls mächtige Ausmaße.
Das Vorderteil läuft aus in einen Menschen- oder Schweinskopf, das rück-
wärtige Ende dagegen in einen langen, mit Federn und Kräutern behangenen
Kasuarschwanz. Die übrige Tanzausrüstung wird weiter unten beschrieben.
a) Tanzfest in Lan 87.
Am oberen Ende des Tanzplatzes ein 15 m hohes und 40 m langes
Bambusgerüst (a ririveigi), mit Kokosnüssen, Bananentrauben, Betelnüssen
84 In unseren Missionsmuseen (Hiltrup und Oeventrop) hatten wir früher ein
paar solche Ungetüme, die als „Krokodile“ gedeutet wurden.
85 P. Rascher, wie Anm. 2, S. 196 f. Eine Deutung der einzelnen Zeichenmuster
bringt Parkinson, wie Anm. 24, S. 611 ff. Bei der Bemalung hält der Künstler das
einzelne smmZ-Stück auf den Knien und zieht mit einem Bambusstift die Muster rot
vor, die weitere Ausführung erfolgt in Schwarz und manchmal gelb. Meisterhafte
Reproduktionen dieser Basttuchmalereien sind enthalten in : Foy, wie Anm. 5.
88 Vgl. Parkinson, wie Anm. 24, S. 611. P. Rascher hält die Sichelbretter
übrigens für Darstellungen von Kähnen, ein Motiv, das den „Bergbewohnern der
Gazelle-Halbinsel“ sicherlich durchaus fremd ist. Wie der Name qoaremchi besagt,
handelt es sich doch höchstwahrscheinlich um eine Parallele zur qoaremghi-Maske der
Mali oder Uramot, also um ein Mondsymbol.
87 P. Rascher, wie Anm. 2, S. 187-197.
552
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
und Zuckerrohrstengeln geschmückt. Davor erhebt sich ein 4 m breiter Tisch
mit Körben und Netzen voll Taro und Yams. Eine Menge von Frauen und
Kindern, alle mit roter Ockererde bemalt und mit Perlenschnüren (?) geziert,
umdrängt das Orchester, das nur aus Frauen besteht. In der Frühe des fest-
gesetzten Tages leitet man das Fest mit den Reigen der Frauen und Mädchen
ein. Ihr Tanzkleid (a niska) besteht aus feingesplissenen, rot oder gelb
gefärbten Blättern des /iamm-Pandanus. An einem Henkel (a qaravacha)
tragen die Tänzerinnen über dem Vorderkopf ihre schönen sananeichi-Netze,
zuweilen 6-7 auf einmal in verschiedener Größe, darin Taros, Betelnüsse und
Zuckerrohr. In den Händen schwingen sie Sträuße von Kasuarfedern und
wohlriechenden Kräutern. In diesem Schmuck trippeln die Frauen eine
Zeitlang langsam und schweigend im Kreise herum ; jede der Tänzerinnen
trägt auf der Schulter ein Kind. Das dauert bis gegen 10 Uhr.
Dann treten die Männer auf den Plan, zuerst erscheinen mehrere von
Kokosöl triefende Gestalten, die sich beim Gehen auf Tanzen stützen. Sie
machen einen erschöpften Eindruck, denn 5 Tage lang vor dem Auftreten
hatten sie zu fasten; nur Wasser und Betel waren ihnen gestattet. Den Feib
einziehend bleiben die Tänzer wiederholt stehen, keuchen und spreizen die
Beine. Bei jedem Schritt rasseln die chlam-Schalen an ihren Füßen. Zwischen
den Schenkeln trägt jeder Mann eine mit Kakadu- und roten Papagaienfedern
gezierte Lanze, die rückwärts schräg in die Höhe ragt. Der Fanzenschaft
steckt in einem korbähnlichen Bastgeflecht, das von einem bemalten Fenden-
gurt zwischen den Beinen herab hängt ; der Gurt selbst ist am Rückgrad
durch eine Hautöse gezogen und gewährt der schwingenden Schmucklanze
einen Halt. Über dem Steißbein des Tänzers wie über dem Schambein breitet
sich ein Fächer von Kasuarfedern, der vordere trägt überdies noch den aus-
gebalgten Kopf eines Papagaien. Schweigend wie vorher die Frauen stampfen
nun diese Tänzer in immer schnellerem Tempo um den Platz. Frauen aus
der Zuschauermenge schließen sich ihnen an, die Stimmen der Sängerinnen
steigen um eine Oktav, der Taktschlag der Bambusstößel wird geschwinder
und die Melodie in Moll noch wehmütiger denn zuvor. Bei jedem neuen
Absatz des Tanzliedes machen die im Kreis sich bewegenden Männer und
Frauen kehrt.
Unvermittelt geht der Tanz in eine neue Phase über. Unter lauten
Jubelrufen schleppen an die 70 Männer eine enthüllte haraiga-Maske aus dem
Busch herbei und richten sie mittels Bambusstangen auf. Ein Fanzentänzer
stülpt den sareighi-Helm über, auf dessen tubenartige Verlängerung die
schwere haraiga gesetzt wird. Der Träger, unterstützt von ein paar Helfern,
macht mühsam einige Schritte vorwärts, stampft mit den Füßen und wirft
unter dem Geschrei der Zuschauer die hohe Maske ab, die sofort von den
Frauen geplündert wird. Man gibt dem Tänzer zwei Tanzen und zwei neue
Beile in die Hände, und zusammen mit seinen Kumpanen schreitet er noch
ein paar Minuten auf dem Platz herum, um schließlich beim Wechsel der
Melodie eilends im Zickzack in den Busch zu rennen. Die Männer eilen ihm
nach und berauben ihn seines Schmuckes ; gelingt es aber einmal einem
gewandten Manne, seinen Verfolgern zu entgehen, so wird ihm laut Beifall
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
553
bekundet. P. Rascher spricht vom Auftreten von 70-80 solcher haraiga-
Masken bei dieser Tanzfeier allein.
Nach dieser Vorstellung erscheinen etwa 10 Männer, die außer den
besprochenen Zeremoniallanzen am Rücken ihre kunstvollen qoaremchi- Sichel-
bretter an zwei Schnüren über dem Kopfe balanzieren. Ihre 10 Begleiter
tragen nur kurze sareighi- Helme, das Gesicht durch einen Bast Vorhang ver-
hüllt. Auch sie stampfen nur wild einher zum Takt des Orchesters und werfen
dann plötzlich ihre Kopf auf sätze ab, die von den Zuschauern sogleich davon-
getragen werden. Dann löst man den Tänzern die Lanze vom Rücken, gibt
ihnen zwei einfache Speere in die Hand als Stütze und bietet ihnen Er-
frischungen an. Einige Knaben, die außerhalb der Tänzerreihe hocken, kauen
Zuckerrohr und speien den erschöpften Männern den kühlen Brei auf Brust
und Rücken. Sollte einer ohnmächtig werden, so gießt man ihm Wasser über
Gesicht und Brust.
Gegen 4 Uhr nachmittags findet der Aufmarsch des Häuptlings (!) statt.
Ein großes Ehrengeleite holt ihn zum Tanzplatz ab, eine riesige haraiga-
Maske wird vor ihm her getragen. Er selbst hält in jeder Hand eine mit
Nassa-Schälchen umwickelte Nakanai-Lanze, auf die er sich beim Gehen
stützt, während ihm die am Rücken hängende Zeremoniallanze von zwei
Begleitern mit Bambus-Gabeln hilfreich unterstützt wird. Schweigend zieht
die Prozession einher, mehrmals hält sie auf dem Wege an und stampft den
Boden. Auf dem Festplatz angelangt, nimmt man dem Häuptling die beiden
Nakanai-Lanzen ab und setzt ihm die haraiga-Maske auf, die von einer Schar
hinter ihm stehender Männer mit langen Bambusstangen aufrecht gehalten
wird. Sodann werden dem Träger 12 pralle Schweinsblasen überreicht, die
er mit großer Kraftanstrengung gegen die platte Seite eines Beiles unter
großer Bewunderung aller Zuschauer zerschlagen muß. Sein Maskenungetüm
wird nicht geplündert, sondern abgenommen und gegen einen Baum gelehnt.
Seinen Tanzschmuck übergibt er dem Gefolge zum Aufbewahren, dann teilt
er das Festessen an die Gäste aus.
b) Nachttanz in Pukas 88.
Beginn der Feierlichkeit um 6 y2 Uhr abends. Vor dem Tisch mit dem
Festessen bewegt sich ein Dutzend Tänzer, Männer und Frauen, im Kreise,
bald leise trippelnd, bald heftig stampfend zum Rhythums, der von den
Sängerinnen mit meterlangen Bambusrohren angegeben wird. Die Männer
haben Gesicht und Brust mit Kalkstreifen bemalt und die Unterschenkel
weiß getüncht, die Frauen tragen als einzigen Schmuck ihren jüngsten Spröß-
ling auf der Schulter. Unablässig erscheinen neue Gäste, die ihre Gaben an
Tarofrüchten niederlegen und sich sogleich dem Rundtanz anschließen. Gegen
10 Uhr sind endlich alle zur Stelle und umschreiten in zwei Reihen den
lodernden Scheiterhaufen.
Gegen Mitternacht erscheinen plötzlich 10 junge Burschen, die sich
gegenseitig bei den Händen halten, wie trunken stöhnen und unter sonder-
88 P. Rascher, wie Anm. 2, S. 249-255.
554
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
baren Gesten und Körperverrenkungen umhertorkeln. Sie durchbrechen die
Tänzerreihen und verschwinden hinter den Hütten ; eine andere Gruppe von 10
tritt auf und verhält sich ebenso. Dann bilden sie einen Kreis, während ein
Individuum in der Mitte jedem Burschen einen rohen Taro zum Hineinbeißen
hinreicht. Mit verzerrten Gesichtern fallen sie stöhnend auf ihre Nachbarn
rechts und links, wälzen sich auf dem Boden und verschlingen rauhe Stech-
blätter, Brennesseln und allerlei Schmutz, selbst Exkremente. Dazu springen
an die 150 Personen beiderlei Geschlechtes in wilder, fieberhafter Erregung
um den Feuerbrand, bis gegen Morgengrauen alle erschöpft niederfallen in
den Staub des bloßen Erdbodens und in wirrem Durcheinander daliegen wie
in tiefem Koma. Nachdem man sich einigermaßen ausgedöst hat, setzt man
sich zusammen zum Mahl, das aus Taro und Kokossauce besteht. Gegen
Abend beginnt dann der wilde Reigen von neuem 89.
Durch andauernde, langgezogene Ö/i-Rufe kündigen nun die eigentlichen
Geisterdarsteller ihr Erscheinen aus dem Busch an. 20 schwarzglänzende
Gestalten mit konischen Basthüten auf dem Kopf und zersplissenen Bananen-
blättern um die Hüften treten auf die Bildfläche ; mit sich bringen sie Beil
oder Keule und eine Anzahl von Ruten. Nachdem sie sich auf dem Tanz-
platz in Reihe aufgestellt haben, springen junge Burschen hinzu, nehmen
ihnen die Hälfte der Ruten ab und stellen sich den Maskierten gegenüber.
Diese halten das Beil oder die Keule mit beiden Händen wagerecht über den
Kopf und lassen sich um Brust und Lenden peitschen. Bei jedem Hieb muß
die Gerte zerbrechen. Wer seine Ruten auf diese Art alle verbraucht hat,
bietet nun seinen Körpern den Geistern zum Zuschlägen dar. Trotz dicker
Striemen, trotz blutender Wunden hört man keine Äußerung des Schmerzes.
Die grausame Szene dauert indessen nur wenige Minuten, dann treten die
Masken ab und man reibt den Burschen die Wunden mit Kalk ein. Ein groß-
artiges Festmahl beschließt die Feier 90.
89 Diese unwürdigen Exzesse haben von einer „Jugendweihe“ nichts mehr an
sich, sondern gleichen einem perniziösen Krebsgeschwür. Merpesachong und Setavo
bestritten mit Abscheu, daß bei den Uramot und Mali derartige Szenen sich abspielten ;
sie hatten früher wohl schon davon gehört, daß bei den Stämmen im Nordwesten solche
Dinge vorkämen. Ähnlichkeiten mit dem Gebaren der Mitglieder des pepe-Bundes im
Qunantuna-Gebiet sind nicht von der Hand zu weisen. Anscheinend handelt es sich
hier nicht um die Clocasia esculentum, sondern um eine wilde Taro-Art (Alocasia indica),
die ein Blausäuregift enthalten soll. Vgl. I. H. Burkill, A Dictionary of the Economic
Products of the Malay Peninsula, London 1935, Bd. 1, S. 105 ff.
90 P. Rascher meint, es sei die Freude über die reiche Taro-Ernte der Grund,
weshalb sich die Baining in diesen widerwärtigen Rauschzustand versetzen und die
Tänze und Prügeleien aufführen. Dabei sollen sie sich eines narkotischen Zaubermittels
bedienen, das er kavavar nennt, kavavar ist aber der Qunantuna-Name für Ingwer
(Zingiber officinale). Betreffs der Geißler vergleiche Parkinson, wie Anm. 24, S. 613 ff.,
der die Vorführung mabucha nennt. Es liegt der Prozedur sicher ein Fruchtbarkeits-
zauber zugrunde, ähnlich wie bei den vanka-Kasteiungen der Uramot und Mali. Ganz
deutlich kommt der Zweck zum Vorschein in dem sich anschließenden Bericht des
P. Brenninkmeyer.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
555
c) Tanz in Kamanacham 91.
In der Nacht beginnen zuerst die Frauen ihre Reigen, wie bereits
beschrieben. Die dabei vorgetragenen Gesänge besingen anfangs alle mög-
lichen profanen Tagesereignisse, werden mit vorrückender Stunde aber immer
weniger harmlos, schließlich bringen sie recht zweideutige Vergleiche aus
Vogel- und Tierwelt. Unvermittelt schleichen aus dem Dickicht Geister-
darsteller hervor ; sie sind weißgekalkt und haben auf dem Kopfe lange
Gerüste mit Blattwerk bedeckt, andere dagegen vor dem Gesicht Lehmmasken
mit vorstehenden Augen. Nachdem sie ein paar Mal um die Frauen herum
getanzt sind, verschwinden sie wieder im Busch, woher sie gekommen 92.
Gegen Morgen rücken die Geister wieder an, diesmal in anderer Gestalt.
Weißgetüncht sind die unheimlichen Gestalten, die konische Basthüte tragen,
mit Zungenblut leuchtendrot gefärbt. Ihr Anblick verbreitet Furcht und
Schrecken ; die Sängerinnen singen den Kehrreim vom „Menschentöter“. Mit
gespreizten Beinen stellen sich die Geistertänzer in Reih und Glied und halten
flache Holzkeulen und Gerten wagerecht über den Kopf. Frauen und Kinder
kriechen durch den Tunnel von gespreizten Beinen, wodurch sie stark, gesund
und kinderreich werden sollen. Nach diesem magischen Ritus 93 ziehen sie
sich in den Hintergrund zurück und verfolgen die nun statt findende Prügel-
szene zwischen Geistern und Männern aus der Ferne. Nachdem die Gerten
verbraucht sind, schlagen die Maskenträger mit den flachen Keulen auf den
Rücken ihrer Gegner und schonen auch die Frauen nicht. Die Schläge sollen
Kraft und Empfindungslosigkeit verleihen und das Band zwischen den
Lebenden und Toten fester knüpfen 94. Später reißt man den Geistern die
Masken ab und beschließt die Feier mit einem Festmahl 95.
91 P. Brenninkmeyer, wie Anm. 25, S. 41 ff.
92 Eine Abbildung der Lehmmasken findet sich in P. Rascher, wie Anm. 2, S. 191.
Mir scheint, daß diese Maskenart nicht bainingischer Herkunft ist ; sie würde im
Gesamtbild der Bainingkultur ein Unikum darstellen. Ich meine in der Lehmmaske
eine Nachahmung der tabaran- und perapere-Maske der Qunantuna zu erkennen. Diese
werden wohl aus Holz geschnitzt ; da den Baining die Kunst der Holzschnitzerei aber
nicht liegt, werden sie die Gesichtsmasken in Lehm moduliert haben, was ihnen weniger
Schwierigkeiten bot. Die andere, wagerecht auf dem Kopf getragene lange Blätter-
maske dagegen ist echt bainingisch ; wir finden dieselbe Form und Herstellungsweise
wieder in den früher beschriebenen vunbun-Masken.
93 Die nämliche Zeremonie findet sich auch bei der australischen Urbevölkerung ;
es handelt sich demnach um ein sehr altertümliches Motiv. In dem ersten Bande des
englischen Werkes „Peoples of all Nations“, London (ohne Jahreszahl), S. 80, ist eine
sehr anschauliche Illustration zum „Tunnelspiel“ der Australier zu sehen, mit dem
einzigen Unterschied von Baining, daß die Reihe der Männer die erhobenen Hände
hinter dem Kopf faltet. F. R. Lehmann erinnert an die gleiche von den Maori bekannte
Sitte, durch eine ähnliche Prozedur einen schwach gewordenen Krieger wieder mit
Kraft und Mut auszustatten, indem er durch die Beine eines Häuptlings kriecht (Archiv
für Religionswissenschaft XXIX, 1931, S. 162, mit Verweis auf : R. F. Lehmann, Mana,
Leipzig 1922, S. 12.
94 Lehmann, Buchbesprechung, Arch. f. Religionswiss., XXIX, 1931, S. 162.
95 Wie Lehmann (a. a. O.), S. 161 sehr treffend hervorhebt, wirkt in der Schrift
des P. Brenninkmeyer die Bezeichnung „Teufel“ für die Totengeister und ihre Dar-
556
Carl Läufer
[41-44, 1946-49]
d) Besessenheitstanz der Suvit90.
Die Suvit sind Feinde der Kamanacham-Leute, weitab im Hinterland
(bei Komld) wohnend, aber doch zur selben Sprachgruppe gehörend. Zuerst
tanzen wie gewöhnlich die Frauen in roten Schürzen, mit Rottanggürtel und
Netzüberwurf ; jede Tänzerin trägt ein Kind auf der Schulter. Dann kommen
die Männer, die 4 Tage lang gefastet haben, mit Schurz aus Baumbast, Fuß-
rasseln und Rückenlanze. Auf dem Kopf sitzt ihnen ein Bastturban, zwei
Keulen dienen ihnen beim Gehen als Stütze. Ihr Vortänzer ist glänzend
schwarz geölt und trägt den Namen des roten Papagaien. Er umkreist zuerst
die Frauen und holt dann die hohen Masken aus dem Busch. Sie bestehen
aus dem sareighi- Kopf stück und dem eigentlichen halbmondförmigen Masken-
teil, der auf einem 10 m langen Bambus steckt, ähnlich den bekannten
qoaremchi-Sichelbrettern. Nach dem Tanz werfen sie die Masken ab, deren
Stücke von den Zuschauern mit heim genommen werden. Bei der nun fol-
genden Orgie gebärden sich die Teilnehmer wie toll, fressen unreife Taro,
Erde und selbst Exkremente. Sie stellen eben Besessene dar, die die Eigen-
schaften der Totengeister nachahmen : Bedürfnislosigkeit, übermenschliche
Stärke, Empfindungslosigkeit und Vertrautheit mit allem Dämonischen 97.
e) Zusammenfassung.
Dieses skizzenhafte Referat über die Masken und Tänze der Chachat-
Stämme läßt zur Genüge die engen Beziehungen zu den geschilderten Jugend-
weihen der beiden andern Baining-Gruppen erkennen, sodaß die Schlußfolge-
rung nur logisch ist, daß es sich auch im NW-Gebiet um Bestandteile einer
ursprünglichen Weihefeier handelt, wenn auch das Wort „Initiation“ ausdrück-
lich nie ausgesprochen wird. Das zeigt unzweideutig die Zusammenstellung
folgender Punkte :
a) Abgeschlossenheit der Männer im Busch zur Herstellung der Masken.
b) Gebrauch des Schwirrholzes zur Nachahmung der Geisterstimme.
c) Fasten und Selbstkasteien der Mitglieder vor und während der Tänze.
d) Darstellung und Verehrung der großen Ahnengeister in den Tanz-
masken.
e) Damit verbundene Fruchtbarkeitszauber über Männer, Frauen und
Kinder.
In keiner der vielerlei Masken wird zwar das hier zum Schatten gewordene
Chamumaichi-Wesen dargestellt, es unterliegt aber wohl keinem Zweifel mehr, * *
steiler „störend“. Der Fehler ist in nichtwissenschaftlichen Schriften oft begangen
worden. So ist z. B. heute im ganzen Bismarck-Archipel das Qunantunawort tabaran
in diesem falschen Sinne verbreitet worden. Ein Qunantunakind, das von seiner ver-
storbenen Mutter sagt : es habe ihren Geist (tabaranina) im Traum gesehen, wird doch
gewiß nicht an einen „Teufel“ denken. Folgerichtig, wie die Eingeborenen manchmal
sind, haben sie dem Weißen Manne mit gleicher Münze zurückgezahlt und für den
Fleiligen Geist das englische Wort devil gewählt, sagen also im Pijin-Englisch nun ;
Devel takodo. Welch ein Unsinn ! Aber wer ist schuld daran ?
96 Brenninkmeyer, wie Anm. 25, S. 41 ff.
97 Lehmann (a. a. O.), S. 162.
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
557
daß im Hintergrund all dieser Feierlichkeiten auch der Chachat das Höchste
Wesen steht, dem durch die Verehrung der ihm ähnlich gewordenen großen
Stammesahnen selbst Tribut gezollt wird.
Schon wenige Jahre nach dem Bekanntwerden der Baining und ihrer
ungewöhnlichen Maskenformen hatte Foy (wie Anm. 5) erkannt, daß dem
Ausdruck ihrer religiösen Betätigung sehr alte und altertümliche Elemente
zugrunde hegen. So will er unter anderem in den Kopfaufsätzen und den
langen Sichelbrettern Ähnlichkeiten und Zusammenhänge mit den Masken
Zentralaustraliens erkennen, während die auf dem Kopf getragenen Geister-
figuren selbst an südaustralische Vorbilder erinnern. Wie dem auch sei, nie-
mand wird sich des Eindrucks erwehren können, daß wir es hier mit einer
Primitivkultur zu tun haben, die inmitten der weiten melanesischen Inselflur
wohl einzig in ihrer Art dasteht 98.
Rückblick.
Fassen wir zum Schluß noch einmal knapp die Hauptpunkte zusammen,
die das Gottesbild der Baining-Stämme statuieren.
a) Der Gottesname. Ein Höchstes Wesen ist klar bezeugt bei den
Zentral- und Südost-Stämmen, bei den Chachat nur noch andeutungsweise.
Doch läßt die Erinnerung an den Stammvater Chamumaichi vermuten, daß
die Chachat auch mit der übrigen zur Darstellung gekommenen religiösen
Ideenwelt ihrer südöstlichen Nachbarn enger verknüpft gewesen sein müs-
sen. Diese Stämme wählten als Gottesnamen seine wesentlichste Eigen-
schaft : das Aussichselbst-sein, die Ewigkeit. Rigenmucha heißt : „Jener,
der immer da war“.
b) Wesenheit. Unter dieser Gestalt des Schöpfers verstehen sie eine
geistige, unkörperliche Persönlichkeit, die sich absolut differenziert von der
Zahl der Ahnengeister, die ehemals alle wirkliche Menschen waren und in
98 Während der Abfassung dieser Arbeit ging mir durch die Liebenswürdigkeit
des P. G. Höltker als einschlägige Neuerscheinung zu : Ritter, Die Schlange in der
Religion der Melanesier (Basel 1945). Obwohl die Baining keine Melanesier im wissen-
schaftlichen Sinne des Terminus sind, werden ihnen in dem Buch doch vier Seiten (80-83)
gewidmet. Ich muß gestehen, daß mich der kurze Abriß des Schlangenglaubens und
der Schlangentänze der Baining unbefriedigt gelassen hat, schon aus dem einen Grunde,
weil die Baining-Literatur nur mangelhaft ausgewertet worden ist. P. Rascher's
Schriften werden überhaupt nicht erwähnt, ebenso wenig Foy’s „Tanzobjekte“, ein
Werk, das in vorbildlicher Weise die Forschungsergebnisse der Frontmissionare benutzt
und verarbeitet hat. Bezüglich P. Bley, Sagen der Baining, gibt sich der Verfasser
zufrieden mit einem einmaligen Hinweis auf eine Anmerkung in dieser Sammlung. Was
Parkinson über Baining bringt, hat er nach seiner eigenen, ehrlichen Aussage von den
katholischen Missionaren. In Bezug auf Burger’s Schilderungen in : „Berg- und Küsten-
bewohner“ verhalten wir uns hier draußen ziemlich reserviert. Die beiden Artikel in
der Zeitschrift Oceania (1930-32) : Read, A Snake Dance of the Baining, und Bateson,
Further Notes on a Snake Dance, sind zwar anschauliche Schilderungen, aber kaum
in die Tiefe gehend. Ein dritter Artikel : Pole, Still further Notes on a Snake Dance
(Oceania 1942/43) ist vom Verfasser (wohl wegen des Kriegsausbruches) nicht mehr be-
rücksichtigt worden. Vgl. zu Ritter’s Buch meine Rezension in diesem Anthropos-Heft.
558
Carl Läufer,
[41-44, 1946-49]
ihrer jetzigen Daseinsform (a ios) absolut von ihm abhängig sind. Es sind
die Geisterahnen, die in plastischen Masken dargestellt werden, das Höchste
Wesen dagegen nie, weil noch kein Mensch gesehen hat, wie es wirklich ist.
Es ist zu groß und licht, als daß man es mit leiblichen Augen schauen könnte
(Mali). Nur ausnahmsweise nimmt es eine äußere Form an und erscheint
gelegentlich in ehrwürdiger Greisengestalt in der Nähe heiliger Wallfahrts-
orte. Weil körperlos, ist der Große Geist auch geschlechtslos. Rigenmucha
ist einzig in seiner Art und für sich allein, hat keine Frau, keine leiblichen
Kinder. Doch hat er einen Gesandten Namugha, der als sein „Sohn" gilt.
Auch dieser ist von Natur aus Geist und unverheiratet, nahm aber einst vor-
übergehend Menschengestalt an. (Ein ähnlicher „Gottessohn" ist bezeugt
bei den Sulka, Mengen, Kilenge, Siassi, ferner auf Neuirland.)
Rigenmucha s Wohnung ist droben im Himmel (■usupki), aber man kann
keine bestimmtere Richtung angeben, weil er eben zu groß und licht ist, so-
daß er praktisch alles erfüllt. Dabei ist er nicht ein der Welt entrückter
Gott, weilt er doch in besonderer Weise an den zahlreichen Wallfahrtsorten,
über die er wacht und waltet.
c) Schöpfer. Obwohl selbst unerschaffen, ist Rigenmucha der Schöpfer
aller Dinge : Land und Meer, Pflanzen und Tiere sind sein Eigentum. Auf
unbekannte, geheimnisvolle Weise rief er das Stammelternpaar ins Dasein ;
„wir wissen, daß ein guter Vater uns Baining alle erschaffen und gut er-
schaffen hat" (Chachat). Anklänge sind dafür vorhanden, daß er durch seine
Stimme, sein Wort, die Schöpfung hervorgebracht hat ; durch die Stimme,
die jetzt noch nachhallt im Brummen des Schwirrholzes, dessen Kinder die
Initiationsmasken sind, also die Ahnengeister selbst, die in den Masken nach-
gebildet werden. Die Initiation macht noch heute Kinder zu Vollmenschen.
Den Stammeltern hat das Höchste Wesen geschlechtliche Potenzen gegeben,
um fortan auf natürlichem Wege Nachkommenschaft zu erzeugen und zu
gebären. Fruchtbarkeit geht von ihm aus auf dem Weg über die Ahnen. Die
menschliche Seele wird von ihm in den Scheitel des Kindes gelegt und geht
beim Tode denselben Weg zu ihm zurück. Erst in diesem Augenblick ist sie
befähigt, Rigenmucha von Angesicht zu Angesicht zu sehen. Darum sind es
auch die Geisterahnen, die den lebenden Nachkommen Mitteilung über sein
Sein und Handeln im Reiche des Unsichtbaren zu machen vermögen.
d) Gesetzgeber. Als Rigenmucha die Stammeltern ins Dasein rief,
gab er ihnen zugleich auch eine Reihe sittlicher Gebote und Verbote für ihre
Nachkommenschaft. Diese Vorschriften sind niedergelegt und werden ver-
mittelt in den Jugendweihen und umfassen unter anderm so ziemlich den
ganzen Inhalt der Zehngebote : Kenntnis und Verehrung des Schöpfervaters,
Heilighaltung seines Namens und der Initiationsgeheimnisse, Teilnahme an
den Weiheriten und Wallfahrten, Gehorsam gegenüber Eltern und Stammes-
sitten, Gatten- und Kindesliebe über den Tod hinaus, Heilighaltung der Ehe,
die grundsätzlich monogam ist, Achtung vor dem Eigentum des Mitmenschen
und vor der Wahrheit. Dementsprechend folgen die Verbote von Verletzung
der Stammestraditionen, Meineid, Lüge, Diebstahl, Mord und Ehebruch. Der
ganze Komplex von kulturellen, sozialen und religiösen Beziehungen bildet
Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining.
559
eine Einheit, die auf Rigenmucha s Geheiß die Vergangenheit des Stammes
mit der Gegenwart und Zukunft verbindet.
e) Richter. Der Große Geist ist kein otioses Wesen, das sich in sein
eigenes Genügen zurückgezogen hat. Er wacht über die Einhaltung seiner
dem ganzen Stamm gegebenen Vorschriften. Schon in diesem Leben greift
er richtend ein, indem er als Belohnung oder Strafe Gesundheit und Krank-
heit, Fruchtbarkeit oder Sterilität, Fülle oder Not sendet. Durch Zeichen
(Wirbelwind, Nebel, Erdbeben) warnt er und droht für den Abfall von den
heiligen Stammestraditionen das Ende der Welt an. Für Verrat der Initia-
tionsgeheimnisse kündet er Todesstrafe an (salecha [„Schwirrholz"] tötet). Die
Menschenseele wird nach dem Verscheiden von ihm gerichtet ; die Guten
bleiben bei ihm, die Bösen werden ins Sonnenfeuer geworfen. „Wer stiehlt,
muß brennen", ist das kategorische Urteil bei den Chachat. Bedeutsam ist
es, daß Rigenmucha den Stammvater der Baining eingesetzt hat, die Strafe
an seinen bösen Nachkommen zu vollziehen und sie im Sonnenbrände mit
sich herum zu tragen.
/) Der Kult. Die Baining verehren ihren Schöpfer in gelegentlichen
Gebetsanrufungen unter den ehrfurchtsvollen Titeln : mamök („guter Vater“),
morka („Großer") und särucha („Ehrwürdiger"). Der Vatername wird in der
Anrede am meisten gebraucht. Nie darf der Gottesname vergebens im Munde
geführt und vor Fremden ausgesprochen werden. Zur Bekräftigung der Wahr-
heit schwört man bei ihm droben im Himmel, und der Eid ist unverletzlich.
Ihn bitten sie in Not und Bedrängnis, sich seiner Kinder zu erbarmen, ihn
flehen sie an um Segen für die Felder und das Wild, um Fruchtbarkeit und
Fülle, ihm opfern sie an bestimmten Orten und bei bestimmten Gelegenheiten
Früchte des Feldes und der Bäume. Ihre Wallfahrten haben den Sinn, anhand
der sichtbaren Symbole der Stammeltern den unsichtbaren Schöpfer, Erhalter
und Gesetzgeber des Stammes zu verehren. Sterbende bereiten sich durch
Reue über ihre Sünden und eine Art Bußtaufe auf sein Gericht vor. Das
Hauptmoment der kultischen Verehrung hegt indessen in den geheimen Jugend-
weihen mit ihren religiösen Unterweisungen, Fasten und Kasteiungen, ihren
Riten und Tänzen.
Obwohl ich mir bewußt bin, daß vieles in meiner Darstellung noch
unvollkommen und lückenhaft ist ", habe ich doch geglaubt, nicht länger
99 Da der erste Missionar der Uramot und Baining, P. Alfons Mayrhofer, M. S. C.,
nicht mehr unter den Lebenden weilt, habe ich für die nächste Zeit wohl kaum mehr
Gelegenheit, über weitere Fragen Aufschluß zu erhalten. Und wie die traurige Lage
augenblicklich ist, wird es wohl auch noch lange dauern, bis die Mali und Uramot sich
von den Schrecken und Verheerungen des letzten Krieges wenigstens soweit erholt haben
werden, daß sie wieder an eine Abhaltung ihrer Jugendweihen und Maskentänze denken
können. Hoffentlich kommen sie wieder so weit, sodaß die Möglichkeit besteht, weitere
Erfahrungen zu sammeln und auch Photos zu erhalten. Die Photosammlung der Mission
ist zum Teil von den Japanern gestohlen worden, zum Teil gänzlich verdorben durch
den anderthalbjährigen Aufenthalt in feuchten, schwülen Stollen und Erdlöchern.
Ebenso ist unsere große Missionsbibliothek den Bomben zum Opfer gefallen, sodaß eine
Nachkontrolle einschlägiger Literatur ein Ding der Unmöglichkeit ist, wahrscheinlich
auf Jahre hinaus. Ich war so glücklich, den Großteil meiner ethnologischen Aufzeich-
mit der Veröffentlichung dieser Zeilen warten zu dürfen. Eine Ehrenrettung
verschiebt man nicht, bis sie für den betreffenden Menschen, für das betreffende
Volk zu spät kommt. Ich hoffe, daß ich mit dieser Veröffentlichung den
wenigen noch lebenden Baining einen Dienst und eine Genugtuung erweisen
kann, aber auch den toten. Mit Dankbarkeit und Liebe denke ich zurück
an jene, die mir Freunde wurden und von denen die meisten schon im Schoß
ihrer Bainingberge begraben hegen : an Setavo und Merpesachong, den alten
Tomour und seinen Sohn Suska, an die Jungmänner Kames und Barap,
Luplupki und Mumeninas, und wie sie alle heißen. Mögen sie glücklich den
Heimweg gefunden haben zu Rigenmucha, ihrem guten Vater 10°.
*
* *
Bei dieser Gelegenheit darf ich es nicht versäumen, meinem heben
Freunde P. Dr. Georg Höltker, S. V. D., auch öffentlich herzlichen Dank
zu sagen für sein lebhaftes Interesse, das er stets meinen Arbeiten entgegen-
brachte, und besonders auch für die große Mühe, die er in seiner Liebens-
würdigkeit nicht scheute, mein Manuskript durchzusehen, zu korrigieren und
für den Druck reif zu machen. Ohne seine selbstlose Beihilfe wäre das vor-
stehende Baining-Manuskript wohl kaum an die Öffentlichkeit gekommen.
Meinen verbindlichen Dank möchte ich abschließend auch der Direktion
des „Museums für Völkerkunde“ in Basel, insbesondere den Herren Prof.
Dr. Felix Speiser und P. D. Dr. Alfred Bühler, aussprechen für die
freundliche Überlassung der Photobilder als Vorlagen der Abbildungen 5
und 6 auf Tafel III.
nungen zu retten, wenn auch in beklagenswertem Zustande. Wenn daher in der Zi-
tierung der Literatur und Quellenschriften Fehler unterlaufen sein sollten, so wird der
Leser verstehend darüber hinwegsehen. Ich hatte nichts anderes mehr zur Verfügung
als meine früher gemachten handschriftlichen Notizen.
100 Korrekturzusatz : Zur Literatur über die Baining-Masken ist noch nach-
zutragen : Dr. Sarfert, Zwei Bainingmasken (Jahrbuch d. Stadt. Museums f. Völker-
kunde zu Leipzig, II, 1907, S. 29-32, mit Bildtafel). Sarfert beschreibt zwei Baining-
masken, die sich im Völkerkunde-Museum in Leipzig befinden, wobei er sich in der
Interpretation auf Parkinson, P. Rascher und P. Meier (Hiltruper Monatshefte
1904, S. 204) stützt (Georg Höltker).
Nuevas investigaciones sobre los Mayas Altenses clel Noroeste de Guatemala. 561
Nuevas investigaciones sobre los Mayas Altenses
del Noroeste de Guatemala.
Por el Profesor Dr. Franz Termer, Hamburg.
En la literatura colonial dedicada a los países del norte de la América
Central se hallan dispersas numerosas noticias y referencias acerca de los
restos de creencias y vestigios de las costumbres rituales de los indios mayas,
restos anteriores a la conquista y cuya existencia quedó asegurada por una
mayor o menor adaptación a modelos cristianos. Trayendo su origen de las
esferas de una primitiva creencia mágica, y atestiguando como tales tanto
su antigüedad como su firme arraigo dentro del culto individual de las masas
indígenas, tales creencias llegaron a constituir, en los tiempos prehispánicos,
un substrato general de las religiones mayas, sobre cuya base se ha venido
desarrollando en tiempos ignotos y por razones ya no cognoscibles, una reli-
gión esotérica y politeísta, orientada, por una parte, hacia la tierra y por
otra hacia el cielo. Conservada y guardada por los representantes auto-
rizados y estrechamente ligada al mito y las ciencias astronómica y astro-
lógica, llevaba una existencia apartada de las grandes masas, extinguiéndose,
en lo principal, al desaparecer el antiguo imperio maya, para perder, dentro
de poco tiempo y de un modo radical, sus últimos impulsos debido a la
actuación cristianizadora de los españoles.
Tanto más resistía la primitiva religión original, aunque sólo fuese bajo
la forma de una mezcla, la cual, por habérsele introducido dominante el
elemento cristiano, hubo de sufrir ciertas modificaciones o adaptaciones a
la manera de pensar de los indios. El grado que alcanzó aquella fusión, lo
atestigua el hecho de que casi ninguno de los etnógrafos que estudiaron a
Guatemala en el siglo XIX, se diera cuenta de los problemas que encierra
la vida religiosa de los indios de nuestra era, quedando sin estudiar tales
problemas desde el punto de vista etnológico. Ni siquiera lo hizo un per-
sonaje como el abbé Brasseur de Bourbourg, quien por los muchos años
que ejerció el sacerdocio práctico entre los mayas altenses y en vista de
los copiosos materiales de información histórica, reunidos en todas partes de
Guatemala, hubiera sido el más llamado a realizar tales estudios, si no fuese
66
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
562
Franz Termer,
[41-44, 1946-49]
por sus inclinaciones arqueológicas y lingüísticas que determinaron el carácter
de sus investigaciones. Así resultó sorprendente el que Karl Sapper llamase
la atención sobre unas oraciones e ideas religiosas existentes entre los indios
quekchíes, fenómenos que él reconoció como indicios importantes del elemento
tradicional y pagano dentro del cristianismo moderno de estos indígenas.
Por de pronto no consiguieron sus observaciones el que otros investigadores
se dedicasen a estos problemas, y no es sino a Alfred Tozzer, a quien le
cabe el mérito de haber vuelto a ocuparse de este tema con motivo de los
estudios que hizo entre los indios lacandones, sin que el mismo Sapper
hubiera vuelto al mismo tema sino desde 1923 en adelante, cuando hizo
otro viaje por Guatemala, y se quedó sorprendido al encontrar entre los
indios cristianos de la parte occidental de Guatemala los testimonios de su
práctica religiosa, los cuales ni huían la luz del día ni se habían manifestado
públicamente y en la misma extensión unos 25 años antes. A base de sus
observaciones personales, escasas debido a la brevedad de la estada, y de
las notas más extensas que le facilitaran unos alemanes residentes en el
país, trató luego del tema de la « brujería » en el XXI Congreso de Ameri-
canistas en 1924.
Desde aquella fecha se nota como dentro del campo de las investi-
gaciones dedicadas a los mayas, la vida religiosa de las tribus altenses de
hoy empieza a ser objeto de estudios especiales. En aquel entonces se habían
hecho grandes adelantos en la investigación de los calendarios y de la crono-
logía de la cultura maya, y en la interpretación de los restos conservados
del calendario antiguo de los mayas altenses se vislumbraban posibilidades
de explicar las formas más antiguas del calendario así como los conceptos
mágicos y religiosos que se relacionan con las mismas. Pero al entrar en
la investigación detallada de estos problemas, es decir cuando se investigaba
la vida religiosa tal y como se manifiesta en la actualidad entre las tribus
indias de los distintos territorios, resultaba que hasta de una aldea a otra
la vida religiosa acusaba no pocas diferencias en cuanto al componente indio
del mundo imaginativo y sus reflejos en la vida social se refería. Pero todos
los esfuerzos de la investigación entre los mayas altenses se resentían de
la negativa de éstos de proporcionar informes a forasteros, de manera que
el único procedimiento de información era el de servirse de intermediarios
que mantuviesen relaciones amistosas con los indígenas. Entre tales perso-
najes hemos de contar p. ej.en territorio quiché al P. Ildefonso Rossbach
de Chichicastenango, sacerdote que fué durante muchos lustros de las popu-
losas parroquias indias de Momostenango y de la aldea que acabamos de
citar, y quien gozaba de la mayor estima y veneración entre los indios, de
modo que éstos nunca dejaban de consultarle acerca de sus cuidados per-
sonales. Apenas habrá blanco que haya poseído tan profundos conocimientos
de la vida religiosa de su grey como el P. Rossbach, cuyas grandes experien-
cias nunca fueron trasladadas al papel, por no hablar de su publicación.
Tanto más comunicativo fué al transmitir sus conocimientos a los colegas
de la especialidad que iban a verle a Momostenango y Chichicastenango. Fué
un sacerdote y predicador entre los indios como no podría haber otro mejor,
Nuevas investigaciones sobre los Mayas Altenses del Noroeste de Guatemala. 563
digno sucesor en la parroquia del P. Francisco Ximénez a quien debemos
la conservación del Popol Vuh. Al fallecer en 1944, ha dejado entre los
investigadores de la etnología de Guatemala un vacío que no será fácil
de llenar.
Al hablar del P. Rossbach hemos de mencionar también a Ernesto
Lang, comerciante alemán de Momostenango. Casado con una india quiche,
esposa y madre ejemplar, estableció contacto familiar con los parientes de
ella, quienes a su vez mantenían relaciones íntimas tanto con los miembros
de las comunidades del culto de los indios como con los brujos. Gozando
de una gran confianza entre los indios, que le estimaban mucho por sus cuali-
dades personales, Lang consiguió reunir muchos datos acerca de la vida
propia de los indios, que por regla general suele ocultarse escrupulosamente
ante el forastero. Gracias a las relaciones del Sr. Lang, un brujo o adivino
indio de Momostenango, en 1925, se declaró dispuesto a practicar en los
altares de las inmediaciones del pueblo una ceremonia indio-cristiana que
tenía por objeto asegurar el feliz término de mis viajes por el país mediante
una oración ofrecida al Dios del Mundo, encarnación divina de las fuerzas
de la naturaleza, las cuales, obrando tanto en los seres vivos como en la
materia inanimada, ejercen una influencia benévola o malévola sobre los
destinos del hombre. También Ernesto Lang murió por el año 1941, más
o menos, después de haber vivido casi treinta años entre los indios. Por
lo demás, el Sr. G. Hurter, residente en Ouezaltenango desde hace treinta
años, se ha ocupado intensamente de las creencias mágicas de los indios
altenses, comunicando multitud de datos importantes tanto a Sapper como
al que firma este trabajo.
Una vez llamada la atención sobre los elementos particulares fundidos
en las creencias de los quichés, y, con anterioridad, de los quekchíes de la
Alta Verapaz, se planteó el problema de encontrarse tal vez modalidades
más antiguas de este fenómeno entre los indios de los apartados Altos, del
noroeste de Ciuatemala. Son éstos los indios de los Altos Cuchumatanes, del
extremo noroeste de la República de Guatemala, que generalmente se agrupan
bajo el nombre de los chujes. Hallándose bajo la influencia de la misión
desde mediados del siglo XVI, cuando fueron cristianizados por los merce-
darios, estos indígenas reunidos en las reducciones que abarcan las aldeas
de Soloma, Santa Eulalia, San Mateo Ixtatán, San Miguel Acatán, y otras,
han permanecido siempre aislados de las demás regiones del país, hasta que
en nuestros días se ven incorporados al cultivo del café en la vertiente del
Lacífico, donde trabajan de jornaleros. Es cierto que en 1892 Sapper había
cruzado los Cuchumatanes con fines científicos, pero ocupado en levanta-
mientos geológicos, no pudo prolongar su estada en ninguna de las aldeas,
ni establecer contacto con los chujes, sobre todo por ir acompañado de
indios quekchíes.
Así es que carecíamos de informes etnográficos sobre los Cuchumatanes,
hasta que en 1925 y 1926 algunos investigadores contemporáneos aportaron
observaciones nuevas, siendo la primera expedición la de la Universidad de
Inlane, la cual, marchando de Comitán a Huehuetenango, pasó por las aldeas
564
Franz Termer,
[41-44, 1946-49]
de la vertiente occidental de los Cuchumatanes. Los jefes de la expedición,
Frans Blom y Oliver La Farge, descubrieron allí algunos restos del antiguo
calendario indio así como ritos antiguos, sin verse en condiciones de proceder
a investigaciones especiales sobre el terreno, cuyo éxito sólo lo garantizaban
una estancia prolongada y el conocimiento de los dialectos indios.
Para este fin salió, en 1927, otra expedición de Nueva Orleans, dirigida
por O. La Farge y Douglas Byers, siendo su cometido especial el de
investigar la vida religiosa y sus elementos prehispánicos en la aldea de
Jacaltenango. Los resultados de aquellas investigaciones plenamente logradas
fueron publicados por los dos investigadores mencionados en su excelente
monografía, salida a luz en Nueva Orleans en 1931 bajo el título “The Year
Bearer’s People” (Tulane University of Louisiana, Middle American Research
Series, Publ. No. 3, XII, 379 págs.). Este informe, cuyo método de explorar
e interpretar científicamente los resultados obtenidos de los indios se basa
en el conocimiento tanto de la lengua del Jacalteco como de la arqueología
maya, merece un lugar de preferencia en la literatura etnológica sobre
Centroamérica.
Entre estas dos expediciones norteamericanas, en 1926 y 1927, hizo sus
dos viajes por los Cuchumatanes Franz Termer quien, con motivo de sus
expediciones, dedicadas en primer lugar a estudios geográficos y geológicos
en las montañas que aun estaban inexploradas científicamente, aprovechó
dos estancias breves en las aldeas chujes de Santa Eulalia, San Juan Ixcoy
y San Mateo Ixtatán para recoger allí materiales etnográficos y lingüísticos.
Llegado a Santa Eulalia en la época propicia de las grandes fiestas religiosas
en 1926, fué testigo de unas ceremonias que acusaban con evidencia la fusión
de ritos cristianos con otros precolombinos o por lo menos muy arcaicos,
pertenecientes a la ideología antigua de los indios, lo que hizo que Termer
después llamara la atención de La Farge sobre lo mucho que urgía una
investigación especial precisamente en esta gran aldea.
Oliver La Farge, llamado para tal empresa como ningún otro, hizo
suyo el proyecto con mucho entusiasmo ; sin embargo, no pudo realizarlo
sino en 1932, con auxilio de la Columbia University, estableciéndose por
varios meses en Santa Eulalia, acompañado de su esposa. Sus observaciones,
el trato personal con los indígenas de más influencia que no tardó en ser
muy íntimo y sus conocimientos del idioma le permitieron reunir copiosos
materiales, los cuales, a pesar de referirse principalmente a la vida religiosa,
se extendían también a la cultura material y la estructura social del conjunto
de los habitantes de la aldea, abarcando, por lo tanto, no sólo a los indios
sino también a los ladinos. Por múltiples circunstancias se retrasó tanto la
confección de la exposición final, que ésta no pudo publicarse en forma de
libro antes de 1947 L
La publicación no se debe en último lugar a los conocidos etnólogos
de Chicago, doctores Robiírt Redfield y Sol Tax, especialistas en cues-
1 La Farge, Oliver, Santa Eulalia. The Religion of a Cuchumatán Indian Town.
XX, 211 págs. con mapas y grabados. Chicago 1947. The University of Chicago Press.
Nuevas investigaciones sobre los Mayas Altenses del Noroeste de Guatemala. 565
tiones de la etnología de los Mayas altenses, y el doctor Melvin Tumin,
quien hace poco fué enviado a realizar investigaciones paralelas en otros
municipios indios de la Guatemala occidental, hizo una revisión del manu-
scrito a base de los materiales de investigación acumulados desde 1932.
Mucho celebramos que de esta manera haya llegado al alcance de los inte-
resados esta nueva monografía que viene a completar y ampliar la anterior
del mismo autor sobre Jacaltenango, de modo que con ambas obras dispo-
nemos ahora de un estudio tan excelente como fundamental acerca de la
vida religiosa de las tribus del noroeste de Guatemala. Quien quiera fami-
liarizarse con el contenido de una de las obras, ahora no podrá menos de
consultar también la otra, tanto más cuanto que La Farge en su « Santa
Eulalia » remite con frecuencia a los resultados obtenidos en Jacaltenango.
Si a las observaciones de La Farge agregamos la interpretación de las obser-
vaciones más recientes de Tumin en los territorios al pie de los C uchuma-
tanes, en los distritos de los mames, llegamos a la importante conclusión
de que en unos distritos muy vecinos por su situación geográfica existen
divergencias muy considerables en el ritual, y otras de menor cuantía en
aquellas formas de creencias que constituyen fusiones de varias creencias.
Todo esto viene a respaldar el postulado reciente y varias veces repetido
de los conocedores del país : por valiosos que hayan sido en tiempos pasados
los informes con carácter de resumen, o más bien de orientación, ya va
siendo hora de que dentro de unas zonas estrechamente limitadas en lo
geográfico se proceda a investigaciones especiales desde un punto de vista
etnográfico y etnológico.
Desde hace mucho tiempo había divergencia de opiniones en lo que
se refería a la clasificación étnica y lingüística de la población de los Cuchu-
matanes, de manera que aun en 1884 este territorio fue señalado con una
interrogación en el mapa lingüístico de Guatemala de Otto Stoll. El primero
en hacer indicaciones vagas acerca de un dialecto maya en la legión de
Comitán fué Hermann Berendt, dándole el nombre de Chaneabal, nombre
que también menciona Brasseur de Bourbourg, por haberlo encontrado
en un «confesionario» de bastante antigüedad. El vocabulario de Berendt
fué publicado en 1888 con una introducción etnográfica por I). G. Brinton
Otra ampliación la aportó el mapa lingüístico de K. Sapper (1897), en el cual
se hallan separados del Chaneabal (el tojolabal de Sapper), dentro de nuestro
territorio, el chuje y el jacalteca, ocupando aquél la parte septentrional y
este la parte meridional de los Cuchumatanes. Desde entonces era costumbie
dar el nombre de chuje a la lengua de los habitantes de los Cuchumatanes
occidentales en general, limitando el jacalteco, que presenta ciertas afinidades
con el chuje, a la aldea de Jacaltenango y sus ■ inmediaciones. La Farge
introduce ahora para ambos idiomas la denominación común de Kanhobal,
lo que se traduce por ‘lengua de los cuatro caminos en el sentido de lengua
correcta y verdadera’, y viene a ser lo mismo que ‘chaneabal’. Este Kanhobal
2 Brinton D. G., on the Chane-abal (four language) tribe and dialect of Chiapas ;
en • American Anthropologist I (1888), 77-96.
566
Franz Termer,
[41-44, 1946-49]
lo considera La Farge como grupo independiente dentro de las lenguas
mayas, y lo subdivide en el Kanhobal propiamente dicho y el Chuje, con
el dialecto especial del Jacalteco. Por lo tanto pertenecen al Kanhobal las
aldeas de San Juan Ixcoy, Soloma, y Santa Eulalia, así como otras aldeas
citadas por La Farge ; las aldeas periféricas de la vertiente occidental de
la montaña son de la zona del Jacalteco, mientras que las aldeas de Nenton,
Ixtatán y Coatán pertenecen al Chuje. Contrario a los mapas lingüísticos
más antiguos resulta, pues, que el área del Chuje queda limitada al norte
y a la vertiente noroeste de los Cuchumatanes. Es de desear que no tarde
mucho en ofrecérsele a La Farge la oportunidad de publicar el material
lingüístico en que estriban estas afirmaciones (véase Santa Eulalia, 1947,
p. VII, nota 4).
Después de estas aclaraciones lingüísticas, el autor ofrece una breve
introducción histórica, tratando someramente las condiciones arqueológicas
de los Cuchumatanes, apenas conocidas, y haciendo desfilar ante nosotros
los destinos de los indios hasta la actualidad, en que se ven incorporados
como jornaleros al sistema económico de la región costanera del Pacífico.
En cuanto a la época precolombina, F. Termer se había decidido en favor
de una influencia política de los mames y quichés sobre los Cuchumatanes,
que él conceptuaba como una dependencia tributaria de los indios de los
Cuchumatanes, frente a los quichés, afirmación en apoyo de la cual alegó
ciertos indicios arqueológicos del estilo arquitectónico de los edificios de
Ixtatán. Si La Farge rechaza estos indicios, bien puede alegar la insufi-
ciencia de nuestros conocimientos arqueológicos, pero en lo esencial concuerda
con nosotros, ya que considera posible cierta dependencia tributaria. Para
el desarrollo de las condiciones étnicas en la actualidad es de importancia
la observación relativa a la «re-indianización » que se va operando en la
mayoría de las aldeas de los Cuchumatanes. Debido a la situación de la
iglesia después de su separación del estado en el siglo XIX, precisamente
en el noroeste de Guatemala había vuelto a imponerse en lo exterior la antigua
organización india, lo que ha sido contrarrestado en la actualidad al volver
a proveerse las parroquias de Soloma y Jacaltenango. Por otra parte se
acentúa la influencia perjudicial que sobre la vida aldeana de los indios
ejerce el avance de las misiones protestantes norteamericanas, los llamados
« evangelistas ». La Farge insiste particularmente sobre ello (pág. 100 a 102),
y lo que dice sobre el particular en virtud de sus experiencias personales,
concuerda con lo que Termer tuvo ocasión de observar repetidas veces en
otras comarcas de los Altos. Se predica un evangelio con la fe sola sin obras,
en el cual se da especial importancia a la redención por el sangüis, menu-
deando las amenazas de los tormentos infernales y de la perdición eterna.
Pero la influencia perniciosa que este movimiento, de carácter preferentemente
sectario, va ejerciendo sobre las tradiciones indianas, se manifiesta especial-
mente en que combate las costumbres arraigadas entre el pueblo, como los
bailes, el consumo de tabaco y alcohol, cualesquiera que sean sus formas,
arremetiendo principalmente contra todo rito de cuño indio, contra todos los
santos y las imágenes de los mismos. De esta forma, el «evangelismo » no
Nuevas investigaciones sobre los Mayas Altenses del Noroeste ee Guatemala. 567
sólo se halla en oposición con la iglesia católica sino también con los elementos
precolombinos de las creencias populares de los indios de hoy. Hasta ahora,
los indios han adoptado casi siempre una actitud negativa frente a las tenden-
cias modernas, y según se desprende de un ejemplo citado por La Faroe
(pág. 101), un grupo de indios de Santa Eulalia que se ha puesto de parte
de los « evangelistas », se ve boicoteado, en lo económico, por todos los demás
individuos de la tribu. Es cierto que los conversos indios dejan de practicar
sus ritos, quemando sus «cruces» (véase más adelante, pág. 571 ss.), pero en
tiempos difíciles o cuando les asaltan las dudas, vuelven a sus antiguas
creencias. En general se observaba entre los indios un odio muy arraigado
contra los « evangelistas », que degenera en una actitud de desconfianza general
contra todo individuo blanco al que ne conozcan personalmente, siendo prueba
de ello un episodio divertido citado por La Farge :
“When Mr. Johnson (el misionero protestante) from San Miguel called upon
me, the two Indians, close friends of mine, who were sitting and talking with me, made
hasty excuses and left. It was easy to see by their expressions that they were much
disturbed. After my visitor had left, I took the precaution of going to the church to
burn a candle, and on my way in met my two friends coming out. They had both
gone there to counteract the effect of their unfortunate contact with what they regarded
as anti-Christ. The expression of relief and joy on their faces when they saw me going
to do the right thing, was truly touching” (pág. 101).
Multitud de ideas vagas y confusas que se viene formando la gente
acerca de los ritos que los «evangelistas» practican a puertas cerradas,
encierran los gérmenes de repentinas violencias cometidas por la población
que sigue profesando la fé antigua, violencias, que según lo atestiguan los
ejemplos de antaño, pueden exteriorizarse en forma de terribles atrocidades
perpetradas contra blancos y ladinos. Esta influencia nefasta de los « evan-
gelistas » ya ha llegado a un grado tal, que La Faroe tenía que evitar el
trato con forasteros blancos en presencia de sus amigos e informadores indios,
y no podemos menos de hacer nuestras las palabras de La Targe, cuando
resume el resultado de sus observaciones con las palabras siguientes : "For
all the opposition, the fact remains that converts have been made and that
the devotion of the missionaries, plus the services they render may mate-
rially change the local picture. Particularly is this probable if the esta-
blished church remains inert” (pág. 102).
Prescindiendo de estas tentativas, que desde hace pocos años se vienen
observando y que van encaminadas a oponer unas tendencias de carácter
sectario y protestante a los 400 años de actividad de la obra de las misiones
católicas, gracias a la cual se ha conservado hasta hoy la indi\ idualidad
étnica de los indios, el estudio de las observaciones de La Farge nos permite
apreciar el firme arraigo en la aldea de Santa Eulalia de cuanto constituye
g1 acervo ideológico de carácter indio-europeo, que se ha venido acumulando
desde el siglo XVI. Separar los distintos componentes de esta mezcla para
determinar luego su carácter protoindio o cristiano-occidental, sería empresa
difícil y casi siempre amenazada por el fracaso, puesto que se hallan tan
íntimamente enlazadas las adopciones y las convergencias, que hoy en día
568
Franz Termer
[41-44, 1946-49]
no es posible distinguir, según sus orígenes, los fenómenos aislados de la
vida intelectual y religiosa de los indígenas. Pues precisamente en la región
maya de los Altos carecemos de los indispensables conocimientos relativos a
la naturaleza de las creencias precolombinas. La tradición se refiere casi
exclusivamente a los mayas de los Bajos de la primera mitad del siglo XVI,
y por lo que hace a los Altos, los relatos antiguos sólo permiten conclusiones
analógicas. Añádase a esto que en los Altos occidentales de Guatemala lo
mismo que en Yucatán, hubo influencias mejicanas sobre la cultura inte-
lectual de los tiempos prehispánicos, las cuales se extienden a la esfera reli-
giosa y la extensión de la misma sobre los calendarios rituales, y probable-
mente también a la constitución social de las tribus altenses. Cábele a
La Farge el mérito de apoyarse siempre en los fundamentos estables de
las observaciones y evitar conclusiones demasiado atrevidas con respecto al
pasado. De esta manera, su libro viene a constituir una fuente valiosa de
información etnológica, la cual, junto con los excelentes estudios de Leon-
hard Schultze Jena sobre los indios quichés de hoy, señala rumbos nuevos
a la ciencia. Las dos obras parten de diferentes bases metódicas, puesto
que Schultze Jena deduce la ideología de los indígenas de sus oraciones
y sermones propios así como de sus diálogos pertenecientes a las ceremonias
y ritos, interpretando etnológicamente las investigaciones lingüísticas exactas,
mientras que La Farge interroga a sus informadores de confianza indios, y
estableciendo contacto íntimo y diario con la vida de los indígenas, va estu-
diando y observando el mecanismo de su estructura familiar y el significado
del rito y de las ceremonias del culto.
La vida religiosa se halla íntimamente enlazada con la estructura social
que se basa en la familia, de modo que el cabeza de familia, sancionado
como tal por su edad, experiencia y saber, llega a ejercer funciones verda-
deramente sacerdotales, admitiéndose también a mujeres de edad algo avan-
zada. Si bien pudiera ser que de esta forma se conservara un rasgo antiguo
de la vida social y ritual de los indígenas, nada sabemos de la posición que
a este respecto ocupara la mujer en la época prehispánica. Tarea esencial
de la educación la constituye la iniciación en los futuros deberes de quienes
han de asumir un día responsabilidades religiosas de cabeza de familia. Tales
facultades no se alcanzan hasta cierta edad, tanto más cuanto que es condi-
ción previa para ello poseer conocimientos suficientes del calendario de
ceremonias, de los mitos, oraciones y bailes. Cuanto más extensos sean estos
conocimientos, tanto más se estimara la posición del individuo en toda
la aldea.
Por encima de esta capa de los legos « cultos » especialmente educada
para sus deberes religiosos, tenemos el reducido grupo de los «sacerdotes»
propiamente dichos, custodios responsables, dentro de la comunidad, de la
religión, de las leyes morales y del culto, a quienes La Farge ha dado
el nombre de « prayermakers». En las fiestas y en los días destinados al
culto según las prescripciones del calendario antiguo, ejercen sus funciones
en público en la aldea, pero también secretamente en determinados lugares
apartados y cuevas vedadas a todo lego, en un aislamiento que recuerda
Nuevas investigaciones sobre los Mayas Altenses del Noroeste de Guatemala. 569
el de las órdenes religiosas. Pero aun estas actividades se aplican al bien
de la comunidad, y cabe suponer que esta comunidad, por no decir congre-
gación esotérica de los « prayermakers » conservará elementos ideológicos de
carácter pagano. Sin embargo no sería lícito que el etnólogo, arrastrado por
su entusiasmo profesional, exagerase la importancia de dichos elementos, pues
son precisamente las observaciones de La Farge que demuestran que se
trata más bien de un cristianismo mezclado con elementos laico-populares
y contaminado de ciertas ideas indias, resultado, probablemente, del relaja-
miento de las actividades misioneras en nuestro territorio. Unos rasgos
prehispánicos de mayor importancia aparecen ante todo en las ceremonias
rituales relacionadas con la agricultura de tiempos remotos y que mani-
fiestan la supervivencia de ciertos restos mágicos de épocas antiguas, como
por ejemplo la costumbre de tocar la flauta para atraer el viento a los maizales
(pág. 77) o las fumigaciones de copal para que se acerquen las nubes de
lluvia (pág. 73). De forma especial se destacan los efectos mágicos de las
flautas hechas de barro, por hallarse cubiertas las mismas del tupido velo
de un misterio impenetrable.
La Farge no ha ahorrado esfuerzos por enterarse de las relaciones
intrínsecas de estos indios con el cristianismo, y parece que existe una dife-
rencia entre los quichés y los habitantes de Santa Eulalia, pues aquéllos
se sienten íntimamente ligados a la Virgen y a los Santos, fenómeno que
entre los kaholabales parece haber sido eliminado por una ideología primitiva
y mágica, consecuencia de un cristianismo degenerado. Habría que averiguar
si esto tiene su explicación en que la cura de las almas ha sido mucho más
activa entre los quichés que entre los kaholabales, un tanto abandonados
a este respecto. Hay que agregar a esto la influencia de los « brujos » en
los Altos Cuchumatanes, la cual va aumentando continuamente en la actua-
lidad. El grado hasta el que se ha venido propagando esta plaga, lo eviden-
cian las observaciones siguientes de La Farge :
“lhe task confronting a priest who wishecl to revive tiue Christianity aniong
fílese people is made almost overwhelming bv the fací that they are not merely non-
t hristians but non-Christians who believe themselves to be the only niaintainers oí
Puré Christianity. It would unquestionably be more easier to convert thern to a new
religión or at least to a new and entirely different denomination. Complete missionary
work from the ground up would be required before these people could be regarded
as C hristian save in the purely external forms of a part of the ceremonial (pág. 82).
A propósito de esto nos ofrece el autor una exposición detallada de
las principales fiestas, en cuyos detalles no podemos entrar aquí. La descrip-
ción tan gráfica que hace de la fiesta principal, la « biesta de Santa Eulalia »
coincide, en casi todos sus detalles, con las observaciones que Termer pudo
recoger en la misma ocasión seis años antes, siendo esto prueba convincente
del vigor con que se conserva este ‘cristianismo formal (La Farge), a pesar
óe haberse ensanchado considerablemente, desde entonces, las relaciones comer-
ciales y el sistema de comunicaciones de los indios en las aldeas de los ( uchu-
tnatanes. Son importantes, desde el punto de vista etnológico, las infor-
maciones relativas al culto que se tributa a Dios, a la Virgen María, y a los
570
Franz Termer,
[41-44, 1946-49]
Sarttos. La Santísima Trinidad cristiana la han reducido los indios a una
dualidad que sólo reconoce a Dios, o a Jesucristo equiparado a Dios, y a
la Virgen María, prescindiéndose del Espíritu Santo. En los mitos o, mejor
dicho, narraciones míticas, aparece Cristo como semidiós civilizador o creador
de segunda categoría, pues ya hubo un mundo anterior a él, pero fue él que
le dió la forma, haciéndolo más grande y creando a los hombres para que
éstos pudiesen tomar parte en la «Gran Danza ». Esto constituye, según
La Farge, una fusión de la antigua creencia en el semidiós civilizador Hunahpu
con la figura de Cristo, pero hay que tener en cuenta que sólo conocemos
a Hunahpu como figura del reino mitológico de los quichés, no pudiendo
presumirse, sin más ni más, que también exista entre los kaholabales. A
Dios se le relaciona con el sol («nuestro Padre Sol») y a la Virgen María
con la luna («nuestra Madre Luna»). Dios está harto de este mundo del
pecado y quiere destruirlo, cosa que trató de conseguir por la primera guerra
mundial de 1914 a 1918, pero la Virgen Santísima se compadeció de los
hombres y le disuadió a Dios de realizar sus propósitos.
A María se la venera por bondadosa y protectora de los hombres,
pero como el atributo de «Virgen » les corresponde también a las santas,
confundiéndose, por otra parte, los atributos de «Virgen» y «Mártir», se
producen unos cruces que dan lugar a muchas confusiones en la imaginación
de los indios. De esta manera la única figura que descuella es Santa Eulalia,
la cual goza de la mayor veneración, fuera de la Virgen María.
Una parte importante de la obra la dedica el autor al problema de
la cruz como elemento integrante de las creencias actuales de los indios,
problema tan antiguo como la conquista y los comienzos de la misión
cristiana en Yucatán y en México, y que aun está por resolver. Consiste
el problema en el hecho de que los indios del área étnica de México y Centro-
américa, y muy especialmente los mayas, ya rendían culto a unos símbolos
cruciformes cuando llegaron los primeros españoles, y bien se explica que
ya desde el siglo XVI los misioneros llegaran a la conclusión de haber existido
en la América Central una considerable influencia cristiana anterior a los
españoles, defendiéndose esta tesis en Alemania aun en 1924 3. Otra opinión
diametralmente opuesta se manifestó en el sentido de que la cruz no había
sido llevada al dominio maya sino en el momento de establecerse el primer
contacto con los españoles, adoptándola los mayas enseguida para confun-
dirla con símbolos cruciformes de otra procedencia, como por ejemplo el
«árbol sagrado », o el «árbol de la vida».
Pero al descorrerse el velo que cubría la arqueología del Petén, del
norte de Guatemala y del este de Chiapa, se descubrió la existencia del
símbolo de la cruz en la época antigua del Imperio de los mayas meridio-
nales, y otros hallazgos arqueológicos más recientes en la región costanera
del Pacífico del Sur de Guatemala, donde se observa una influencia neta-
mente mexicana, han atestiguado la existencia de la cruz como símbolo deco-
rativo en los ídolos, como asimismo a mediados del siglo XIX ya había sido
3 Kaufmann C. M., Amerika und das Urchristentum. München 1924.
Nuevas investigaciones sobre los Mayas Alteases del Noroeste de Guatemala. 57 í
descrita (con dibujos) para Nicaragua 4 y para las islas del Lago de Nica-
ragua 5. Las numerosas noticias que sobre la cruz ofrecen las obras de la
época colonial han sido aprovechadas con criterio científico moderno por
D. G. Brinton 6, dándose por segura la relación existente entre la cruz y
el culto tributado a los dioses de la lluvia y viéndose, además, por lo que
al Imperio meridional de los mayas se refería, en los símbolos cruciformes
el « árbol de la vida », el Yaxché. Después quedó relegado a segundo plano
el problema de la procedencia hasta que volvió a llamar poderosamente la
atención de los pocos investigadores que se dedicaban a estudiar a los mayas
altenses de nuestros días, pues en la religión popular de estas regiones el
culto de la cruz ocupaba, también fuera de las iglesias, en los lugares apar-
tados a donde sólo acuden a hacer sus oraciones los brujos indígenas, un
lugar de preferencia tal, que no pudo menos de surgir el problema de si
sólo se trataba del culto rendido al símbolo de la fé cristiana o si esto
también obedecería a la tradición prehispánica. No se sabía si se trataba
de adopción inmediata o transferencia, si esto constituía un fenómeno de
convergencia, o si no era sino una simple artimaña para justificar ante el
cura las manifestaciones de una idolatría clandestina. Ninguno de los investi-
gadores contemporáneos ha logrado una solución satisfactoria del problema,
imposible por ser insuficientes nuestros conocimientos acerca de los conceptos
religiosos actuales entre los indios de Guatemala. Aunque en este caso hemos
de dudar de la posibilidad de que jamás se consiga comprobar de un modo
terminante, si la cruz ha sido tomada del cristianismo o si es un fenómeno
de convergencia, una observación minuciosa de los mayas altenses podría
contribuir a dar mayor verosimilitud a una u otra solución.
Hemos de agradecer a La. Farge el haber dedicado al problema de
la. cruz un párrafo especial de esta obra, cuando ya se había ocupado del
problema en «The Year Bearer’s People » (1931), dando ejemplos en pro y
en contra de una existencia prehispánica. En su « Santa Eulalia» llega a
confesar con toda franqueza : «in any case, among the Indians of these
mountains the concept of the cross is definitely un-C hristian ». En vista de
eso no tiene importancia el que la lengua carezca de un palabra propia para
designar la cruz, pues emplea la voz kurus, tomada del castellano, obsei-
vación que coincide plenamente con las hechas por Termer entre los quichés
de los Altos de la Guatemala occidental. Y ya en el siglo XVII, el «Arte
y Vocabulario en Lengva Mame» del P. Fray Diego de Reynoso trae el
hispanismo «cruz »-(Ed. De Charencey, s. a., reimpresión de la edición hecha
en México en 1644, pág. 94 s. v. «crucificar»: halialan tih Cruz).
Cabe afirmar respecto a los Altos en toda su extensión lo que La Farge
indica para Santa Eulalia, diciendo que hay una «Cruz de Cristo» como
forma especial de la cruz, sin que el símbolo como tal se relacione la cruci-
fixión. Resulta, antes bien, que cada cruz tiene su carácter individual y
4 Squier G. E., Travels in Central America, particularly in Nicaragua, New
York 1853, tomo II, pág. 336 ss.
5 Bovallius Cl., Resa i Central-America, Upsala 1887, pág. 432, figura 148.
6 Brinton D. G., Essays of an Americanist, Philadelphia 1890, pág. 148 ss.
572
Franz Termer,
[41-44, 1946-49]
que todas ellas vienen a reunirse en una gran comunidad de las cruces,
dividida por La Farge en seis grupos o categorías : La Gran Cruz, las cruces
en funciones de guarda de aldea, las cruces en determinados puntos del
terreno, las cruces dedicadas a los antepasados, las cruces de las casas y,
según su terminología, las cruces ortodoxas («orthodox crosses»). Es notable
el origen exclusivamente cristiano de estas últimas, que son de poca impor-
tancia para los indígenas.
Las Grandes Cruces, levantadas generalmente en la plaza frente a la
iglesia de la aldea, asumen hasta cierto punto las funciones de los patronos
católicos de la aldea. En Santa Eulalia hasta le corresponde a la Gran Cruz
la forma reverencial de niman winak, ko-mam lo que quiere decir. « El gran
hombre, nuestro padre ». Está relacionada ademas con el Ahau, jefe de los
patronos de los días del calendario ritual indiano. Las cruces guardianas, o
también protectoras, se colocan, con arreglo a los cuatro puntos cardinales,
en determinados lugares del terreno de las inmediaciones del pueblo, con los
cuales se hallan asociadas, desde antiguo, ciertas ideas místicas, así sobre
todo en las cumbres y pasos de la montaña, pero también en las divisorias
del terreno y en los caminos. Este grupo se halla encomendado al cuidado
exclusivo de los « prayermakers ». En determinados sitios del interior de las
aldeas hay además unas cruces cuya existencia no parece obedecer a motivos
especiales y que también tendrán carácter tutelar.
Son de la mayor importancia las cruces de los antepasados y las de
las casas, genuinamente indianas, a las cuales se dirige una parte conside-
rable de las oraciones individuales y que se conservan siempre, aunque se
abandone o se quede en ruinas la casa. Algunas de las oraciones dirigidas
a las cruces las ha publicado La Farge traducidas al inglés, y a base de
mis experiencias he de adherirme a las conclusiones de La Farge acerca
del culto especial tributado a las cruces :
“I believe that this particular class stands by itself, related to, but distinct from,
the other kinds of crosses. Whether its origin was in a public demonstration oí personal
Christianity, it replaces an oíd idol or whether, in its present form, it antedates the
Conquest, one cannot tell. Certainly, to-day, it has been woven into the texture of
the average man’s religión in a pattern which can hardly be called Christian in any
sense. I am strongly inclined to believe that, whether changed in form or not, it is
the continuation of an ancient object of worship” (pág. 119).
Las cruces «ortodoxas» de Santa Eulalia están relacionadas con la
crucifixión y las estaciones de la vía crucis. No hay responsables de cuidarlas
y se les dejan pocas ofrendas. Llama, además, la atención que apenas se
encuentren en el interior de casas o chozas.
Ofrecen un interés muy particular los informes de La Farge acerca
de las ceremonias relacionadas con ciertos días del calendario comprensivo
de 2B0 días (Tzolkin), ceremonias que se suponen de origen no cristiano.
Entre ellas destacan por su importancia las que se practican en una cueva
de la parte inferior de la aldea. Los únicos que tienen acceso a la cueva
son los « Prayermakers » y se castiga por sacrilego al no iniciado que penetre
en el interior de la misma. Ya en 1926, unos ladinos residentes en el pueblo
Nuevas investigaciones sobre los Mayas Alteases del Noroeste de Guatemala. 573
le dieron a Termer informes acerca de esta cueva y de un ídolo antiguo
que hay en ella. La cueva lleva el nombre de Yalan Na o sea «debajo de
la casa » es decir «debajo de la iglesia ». A La FarCxE tampoco le ha sido
posible completar los informes obtenidos realizando visitas personales a este
santuario, que es el mayor de la aldea. Los informes que publica vienen
a completar otros anteriores y demostrar que no sería oportuno exagerar
el carácter misterioso del culto que se practica en dicha cueva.
Además nos traza La Farge un esbozo de conjunto de la organización
de las comunidades rituales de los indios y de sus funciones cívicas y reli-
giosas, que hasta ahora no había sido logrado en forma tan detallada. Como
jefe supremo en todos los asuntos de los indios, el «principal» es más o
menos de la misma categoría que el sacerdote-cacique precolombino del Imperio
maya, y La Farge se inclina a ver en ellos más bien un resto de los antiguos
tiempos indios que una institución española de la época colonial. La influencia
personal y el estar bien acomodado son condiciones previas para obtener este
cargo, y los poderes civiles inherentes al mismo, que se ejercen de forma
indirecta, derivan de las funciones sacerdotales. A los « principales »les siguen
en importancia los «prayermakers» que se ocupan principalmente de la magia
relacionada con los fenómenos meteorológicos, siendo de su incumbencia además
todas las ceremonias que no tengan carácter cristiano. Cuando toman pose-
sión de su cargo, en la aldea de Soloma hasta hoy día suele darse lectura
a un documento de la época colonial, redactado en un azteca vicioso, y cuyo
texto original lo publica La Farge con la traducción inglesa de B. L. Whorf.
Con razón subraya La Farge que el estado actual de nuestros conocimientos
no nos permite decidir con toda seguridad si la institución de los « prayer-
makers » es de carácter netamente prehispánico o si es una mezcla de
elementos indianos con una organización que no empezó a constituirse sino
con la decadencia de la misión.
Al lado de los « prayermakers » se encuentra el grupo de los « shamanes »
según la denominación que les da La Farge. Son los conocidos brujos de
los Altos, cuyas funciones profesionales están relacionadas con ciertas capa-
cidades mágicas. Estas actividades son tan múltiples que hay especialistas
para determinados cometidos, siendo los más numerosos los curanderos, a
quienes no les van en zaga los brujos por lo que a su importancia se refiere.
Suministra La Farge las primeras noticias de Jacaltenango y Santa Eulalia
sobre los llamados ilum k’inal e ilum pican lo que quiere decir «custodio
del tiempo » y « custodio del alma », respectivamente. Tienen facultades para
escudriñar el futuro y emplean sus facultades sólo en sentido favorable. Sepa-
rados de ellos actúan los adivinos que constituyen un grupo aparte. Los
miembros de todos estos grupos, excepto los brujos, pasan por personas
decentes e inofensivas, que sólo actúan en bien de la aldea, mientras que
a los brujos va asociada la idea de la magia negra, de influencias perniciosas
y maquinaciones malintencionadas dirigidas contra otras personas. Por fin
existen individuos dotados de facultades mágicas innatas, que no se hallan
organizados en forma corporativa como los pertenecientes a los otros grupos.
La calidad de socio se obtiene preferentemente en virtud de tradiciones fami-
574
Franz Termer,
[41-44, 1946-49]
liares y acreditando conocimientos adquiridos de forma esotérica. En el grupo
de los «prayermakers» los aspirantes han de someterse a unos exámenes,
y caso de salir aprobados, quedan habilitados para actuar de «ceremonial
officers» (La Farge).
Junto con tan importantes exposiciones se trata someramente el nagua-
lismo, fenómeno particular de la América Central, acerca del cual aun no
estamos enterados del todo. Son muy escasas las noticias de épocas antiguas,
y en la actualidad no ha sido posible conseguir de los indígenas informes
fidedignos en cuanto a la naturaleza del nagualismo, de manera que nos
hemos dado por satisfechos definiéndolo como una creencia en espíritus tute-
lares. También han creído algunos que había desaparecido en la actualidad.
La Farge no considera al « nagual» como «guardián spirit», espíritu tutelar
individual, como hasta ahora se creía, sino más bien como «companion »,
servidor fiel, amparo y guía por la senda de la vida. El nagualismo actual,
difícil de comprobar entre los mayas altenses, lo considera La Farge como
una fusión de ideas prehispánicas relativas al acompañante por la vida con
la idea del «Werwolf» (ogro), que procede de Europa y se agrupa en torno
al concepto del hechicero que se convierte en animal. Con los materiales
aportados hasta ahora no se puede evidenciar esta tesis, que sin embargo
debía de servir de aliciente para volver a ocuparse del tema. Aun estamos
lejos de saber cuántos elementos de las creencias populares de la España
medieval han sido llevados a América por los emigrantes, (procedentes, en
su mayoría, de las grandes masas de la población), para mezclarse allí con
otras creencias mágicas más o menos semejantes de los indios. La anti-
quísima creencia del mal ojo, por ejemplo, nos orienta en este sentido 7.
Dos capítulos los dedica La Farge al calendario actual de los indios
de Santa Eulalia y a las ceremonias rituales e ideas mágicas que con el
mismo se relacionan. Siguen siendo de suma importancia, hasta hoy en día,
los nombres de los días y la creencia en días buenos y malos. Los antiguos
períodos de los «uinales » sólo conservan su importancia para los trabajos
agrícolas, de manera que apenas hay ceremonias relacionadas con ellos, siendo
tanto más importantes las relacionadas con los días especiales. El ciclo pre-
hispánico de los 52 años apenas si tiene importancia y no se conocen los
años bisiestos. No es posible fijar de forma terminante, ni dentro del terri-
torio maya en general ni para todas las tribus, el comienzo del año del haab,
antiguo año solar de los mayas, que en Santa Eulalia ha sido sustituido
por el año gregoriano. Antes bien varía la fecha del comienzo del año entre
las distintas tribus, como se supone ya ocurriría en tiempos antiguos. Es
interesante observar, como en la actualidad va entrando en decadencia la
antigua cronología del haab con sus « uinales », volviendo a surgir en toda
su plenitud el tonalamatl antiguo (Tzolkin), y apareciendo, al mismo tiempo,
en público y más patente, el fondo mágico de este calendario. Ocurre lo
7 Véase F. Termer, Ethnologische Bemerkungen über die Augen bei den Alt-
mexikanern und Maya (Klin. Monatsblätter f. Augenheilkunde, 110. Bd., 1944,
págs. 237-251).
Nuevas investigaciones sobre los Mayas Alteases del Noroeste de Guatemala. 575
contrario en el territorio quiche, donde aparece más atenuado el elemento
mágico de este calendario, que aquí ha sido adaptado más bien a las exigen-
cias prácticas de la vida. Es importante la lista que nos da La Farge de
los días del tonalamatl con los patronos correspondientes, resultando de ella
ciertos agrupamientos de días («teams of days»). Al estudiar tan impor-
tantes materiales no podemos menos de formular el deseo de verlos apro-
vechados para el esclarecimiento del antiguo calendario maya. Pero hemos
de dudar del éxito de tales esfuerzos al tener en cuenta que a pesar de
tener un fondo común, la cronología entre las distintas tribus mayas, por
lo menos en los dos grupos principales de los mayas altenses y bajenses,
ha sido objeto de ampliaciones específicas, y que en los cuatro siglos de
influencia cristiana no dejarían de operarse cambios más o menos considerables.
Las partes de la obra que acabamos de tratar en detalle van acom-
pañadas de consideraciones sobre la situación geográfica en general y de los
alrededores de Santa Eulalia. El valle de Ixcán, en la parte oriental de los
Cuchumatanes, no es un « un-habited belt » (pág. 1) sino que en él se hallan
dispersos asentamientos aislados de indios de San Juan Ixcoy así como fincas
y labores, pertenecientes a ladinos de Chiantla. En la vertiente sur tenemos
el caserío constituido por el lugar de San José Las Flores. Los valles trans-
versales de la parte norte que desembocan en. el de Ixcán, sobre todo el
de Amelco con sus afluyentes, se halla densamente poblado y precisamente
por indios de Santa Eulalia. La Farge da el nombre de «extinct volcano
Chojzunil» a la cumbre que desde el pueblo se divisa hacia oriente en forma
de cono. A mí se me dijo que se llamaba Cerro Yaxcalanté, al cual hice
una ascensión el día 9 de febrero de 1927. Su altura absoluta es de 2990 metros
y constituye el extremo occidental de una cresta estrecha de dolomías duras
y estructura cristalina muy particular. Desde occidente aparece en forma
de cono de vertiente muy escarpada. La cresta misma va en declive hacia
oriente, encontrándose en la vertiente el caserío de Chojzunil 8. El error de
La Farge ha de atribuirse a los habitantes, probablemente los ladinos de
Santa Eulalia, que según la costumbre del país llaman volcán a toda montaña
coniforme. Ya Adrián Recinos está en lo cierto al mencionar la montaña
en su descripción del departamento de Huehuetenango : «El Chojzunil es
reputado por los habitantes como un volcán, pero sin más fundamento para
ello que su forma simétrica y aguda ; tiene la figura de un cono regular, su
base se extiende por toda la montaña, frente al río Naranjo o de San Juan
y hasta cerca de Amelco ; en sus faldas presenta hacia el N. grandes conca-
vidades, cuevas y ‘Dolinen’, semejantes a las de la Verapaz9... » La
existencia de las cuevas ya constituye indicio suficiente de la formación
calcárea de dicha cresta.
Multitud de informes importantes nos traen los párrafos dedicados al
estado actual de los indígenas de“ Santa Eulalia, a sus condiciones sociales
8 Véase F. Termer, Berichte über Reisen in Mittelamerika, m. (Mitt. Geogr.
Ges. Hamburg XXXIX, 1928, pág. 23.)
9 Adrián Recinos, Monografía del Departamento de Huehuetenango, Guate-
mala 1913, págs. 209-210.
576
Franz Termer.
[41-44, 1946-49]
y económicas y a sus relaciones con los ladinos. También son de impor-
tancia las observaciones detalladas acerca de la estructura' social, dentro de
la cual se conservan algunos rasgos prehispánicos. De mucho valor es el
resumen de la cultura material así como también la descripción de la vida
diaria en el seno de la familia, que sólo ha podido darla un investigador quien,
estableciéndose en el pueblo por algún tiempo y dominando el idioma indio,
supo granjearse la confianza de los hombres de influencia en el pueblo. Los
peligros que aun en 1932 encerraba la estancia de un blanco en la aldea,
los demuestra el capítulo final, en el cual La Farge describe como al ser
acusado de haber robado un ídolo antiguo, fué objeto de un conflicto de
las comunidades religiosas que dió lugar a que se lanzara contra el blanco
un «great curse», es decir el anatema oficial. Menos mal para La Farge
y su valiente esposa que tan desagradable asunto acabara por arreglarse
después.
Este libro tan bello y enjundioso sobre Santa Eulalia viene a demostrar
la cantidad de materiales que acerca de la cultura material y espiritual de
los indios altenses puede ser recogida aún en el momento de dedicarse a
ello la investigación especializada. Realizada ya, con todos los detalles locales,
la exploración etnológica del territorio quiché por Robert Redfield y sus
discípulos como Sol Tax, y la de la tierra de los cakchiqueles y tzutuhiles
por Webster McBryde, el presente estudio, por tratar de una parte apar-
tada de la República de Guatemala, se hace acreedor a nuestros más calu-
rosos elogios. Durante la segunda guerra mundial, algunos miembros de la
Carnegie Institution of Washington y el doctor Melvin Tumin han empren-
dido investigaciones paralelas en Nebaj en el territorio ixil y en el de los
mames, respectivamente, y es de desear que no tarden mucho en publicarse
los frutos de estas investigaciones, que esperamos, además, sean continuadas
en la misma medida. Aun hay tiempo para estudiar a los indios en unas
condiciones, que conservan mucho del acervo ideológico de las épocas pre-
hispánicas, tarea prometedora y de gran envergadura, que tiene por delante
el Instituto Indigenista Nacional de Guatemala, fundado en 1945 y que tan
activa y acertadamente dirige el Lie. Antonio Goubaud Carrera.
[El presente artículo ha sido traducido del alemán por el Dr. Hans Schnei-
der Lector de lengua española de la Universidad de Hamburgo.]
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 577
Steingeräte, Steinskulpturen und Felszeichnungen
aus Melanesien und Polynesien.
Von Alfred Bühler, Basel.
(Schluß.)
II. Vergleichende Bemerkungen.
Es dürfte ohne weiteres klar sein, daß das angeführte Belegmaterial in
keiner Weise für irgendwelche Schlüsse allgemeiner und endgültiger Art
genügt. Die nachfolgenden Bemerkungen können deshalb nicht in dieser
Richtung führen. Im großen und ganzen sollen sie vielmehr bloß versuchen,
den Blick auf Fragen zu lenken, die für die Lösung des Gesamtproblems der
Prähistorie Ozeaniens von Bedeutung sein können.
1. Die Gesteinsarten der Objekte.
Weitaus der größte Teil der Gerätschaften besteht aus Vulkaniten,
d. h. aus Eruptivgesteinen, die von rezenten oder älteren Vulkanausbrüchen
stammen. Abgesehen von den aus ganz junger Lava hergestellten Stücken
weisen die Gesteine durchgehend die für tropische Verhältnisse typischen, in
allen Teilen des Objektes mehr oder weniger gleichmäßig vorhandenen Ver-
witterungs- oder Zersetzungserscheinungen auf. Man darf diese Veränderungen
nicht für Altersschätzungen der Gerätschaften verwenden ; denn sie waren
schon im Rohmaterial vorhanden. Daneben freilich findet man an den Gegen-
ständen nicht selten oberflächliche, einer Patina vergleichbare Schichten,
worin die Verwitterungserscheinungen stärker auftreten als in den innern
Partien, und solche Verwitterungskrusten können natürlich für relative Alters-
bestimmungen Anhaltspunkte ergeben. Selbst dann ist aber jedenfalls größte
Vorsicht am Platze, weil diese „sekundäre“ Verwitterung weitgehend von
Gesteinsbeschaffenheit und lokalen Umständen abhängt.
Neben den am häufigsten verwendeten harten Vulkaniten finden sich
auch weiche Gesteine vulkanischer Herkunft. Vor allem handelt es sich dabei
um sekundär umgebildete Ablagerungen von Aschen, um Tuffite und Tuff-
breccien, die meistens Kalkbeimischungen enthalten. Sie sind natürlich be-
deutend leichter bearbeitbar als die harten Vulkanite. Objekte aus solchem
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
578
Alfred Bühler,
[41-44, 1946-49]
Material sind aber auch brüchig, nützen sich leichter ab und halten nicht
lange. Man darf deshalb annehmen, daß die in den Sammlungen vertretenen
Stücke in der Hauptsache aus relativ junger Zeit stammen. Nichts spricht
aber dagegen, daß solche weiche Materialien neben den harten Gesteinen auch
in älteren und sogar in prähistorischen Perioden für bestimmte Zwecke weit-
gehend verwendet wurden, auch wenn solche Belege nur unter günstigsten
Umständen erhalten geblieben sind. Darum ist es m. E. nur dann statthaft,
weiche Steinobjekte als moderne, degenerierte Nachbildungen von früher
üblichen Formen aus hartem Material zu bezeichnen, wenn andere, maß-
gebende Gründe dafür sprechen. Anderseits darf nicht unerwähnt bleiben,
daß in moderner Zeit vereinzelt weiche Gesteine als Ersatz für Holz ver-
wendet werden. So fand ich 1932 auf Manus (im Gebiet von Loniu) Ahnen-
figuren aus einem fast mit dem Messer schneidbaren Gestein, die genaue
Kopien der hölzernen Statuen darstellten und damals erst seit einigen Jahren
hergestellt wurden.
Nicht vulkanische Gesteine spielen unter den Belegen eine sehr beschei-
dene Rolle. Korallenkalk wurde z. T. für die Haihschüguren aus Neuirland
verwendet, aus amorphen Ouarzformen bestehen die Steinwerkzeuge (Scheiben-
spalter usw.) aus den Salomonen.
Da für die meisten Gerätschaften nicht feststeht, wo sie hergestellt
wurden, wären genaue Gesteinsanalysen für Hinweise , in dieser Richtung
wichtig. Zum Vergleich müßten dann aber auch aus allen in Frage kommenden
Gebieten genaue geologische Aufnahmen vorhanden sein, was vermutlich noch
nicht der Fall ist. Jedenfalls steht mir die betreffende Literatur nicht zur
Verfügung, und ich muß mich deshalb hier mit zwei Bemerkungen begnügen.
Die eine betrifft Basalte (in einem Fall auch eine andesitische Tuffbreccie)
mit einem auffälligen Bestandteil in Form von grünlichem Pyroxen, aus denen
Schalen bzw. Mörser aus Neugeorgia und Südbougainville, aber auch ein
Pistill aus Mittelneuirland hergestellt sind. Vermutlich handelt es sich dabei
um eine in ihrer Verbreitung begrenzte Gesteinsformation ; denn an den
Objekten aus weiter entfernten Gebieten konnte sie nicht festgestellt werden.
Daraus aber ergibt sich auch mit einiger Wahrscheinlichkeit, daß die Objekte
innerhalb des Verwendungsgebietes angefertigt wurden und nicht etwa Import-
waren darstellen.
Der andere Fall betrifft Obsidianobjekte. Natürliche Fundorte dieses
vulkanischen Glases sind in Ozeanien selten, und hier kann deshalb die Her-
kunftsfrage der betreffenden Objekte unter besonders günstigen Verhältnissen
geprüft werden. In anderem Zusammenhänge wird darauf zurückzukommen
sein (vgl. S. 596 f.).
2. Steingefäße.
Obwohl man von den in Basel befindlichen Stücken nur zum kleinsten
Teile weiß, wozu sie gebraucht wurden, so steht jedenfalls außer Zweifel, daß
sie zu verschiedenen Zwecken Verwendung fanden. Hinweise darauf ergeben
sich m. E. vor allem aus der Form der Vertiefung, die deshalb zunächst in
den Vordergrund gestellt werden soll.
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 579
1. Gefäße mit relativ flachen Vertiefungen in Form eines Kugel- oder
Elliptoidsegmentes und mit relativ geringem Inhalt sind in charakteristischer
Ausbildung von der Yule-Insel (Südneuguinea), Neuhannover und Nord-
neuirland vertreten (Abb. 1). Soweit man dies aus Bildern und Literatur-
angaben schließen darf, stellen sie unter den Funden aus Neuguinea und dem
Bismarck-Archipel den häufigsten Typus dar5. Aus den südlichen Teilen
Melanesiens dagegen kenne ich sie nur noch in reichlich atypischen Formen
von Bougainville (Abb. 5 a ; die ursprüngliche Form kann hier nicht mit
Sicherheit ermittelt werden, weil das Stück vermutlich abgerollt ist), von
Buka (Abb. 5 c) und von Tanna (Tafel III d ; vermutlich auch nur ein Bruch-
stück). Wie weit sie in Polynesien verbreitet sind, entzieht sich meiner
Kenntnis. Ein Stück aus der Marquesas-Gruppe (Tafel III e) kann nicht
mit Sicherheit eingereiht werden (unfertiges Stück ?). Dagegen stehen ähn-
liche Formen fest für die Hawaii-Inseln (4, Tafel XLIII oben u. Tafel XLVII),
wobei es sich freilich nur um einfache Formen und nicht um kompliziertere
Typen handelt.
Die flache Form der Vertiefung läßt es als nahezu ausgeschlossen er-
scheinen, daß solche Gefäße zur Aufnahme von Flüssigkeiten dienten. Man
muß vielmehr annehmen, daß man sie überall, wie dies für Hawaii feststeht,
zum Zerreiben, Zerquetschen und Zerstampfen fester Stoffe brauchte. Des-
halb bezeichnet man sie am besten als Schalenmörser. Die äußere Form
dieser Schalenmörser wechselt sehr stark. In Neuguinea scheinen aus Geröll-
steinen angefertigte Exemplare recht häufig zu sein, wobei die Außenseite
gar nicht oder nur wenig bearbeitet ist. Auffälliger und bisher m. W. nur
für die östlichen Teile Neuguineas und die Westspitze Neubritanniens nach-
gewiesen sind flache Stücke mit vorstehenden einzelnen Lappen, ganzen
Lappenkränzen oder in Bändern angeordneten, warzenförmigen Erhebungen.
Außen und innen sorgfältig gearbeitete Schalen in Form von Kugelsegmenten
kennt man vom Huongolf-Gebiet, von der Gazelle-Halbinsel und Nusa ; ähn-
liche Stücke, aber mit einem Ringwulst um die Öffnung, von der Huonhalb-
insel und von Nusa ; Kugelschalen mit zylindrischem Fuße von der Gazelle-
Halbinsel und Nusa. Trichterförmige Stücke mit Fuß (Abb. 1 b) stammen aus
den Baining-Bergen und von Neuhannover, solche in der Form zweier in-
einandergesteckter Kegelstümpfe von Nusa und Nordneuirland. Bisher nur
einmal festgestellt wurden m. W. eine langovale Form (Nordneuirland,
Abb. 1 d) und ein sanduhrförmiges Stück (Neuguinea, Lake Kutubu, vgl.
Williams, 88, S. 148). Als Untersatz einer Kugelschale muß jedenfalls der
in Neuhannover gefundene, große Steinring bezeichnet werden (Tafel III a).
Sämtliche Schalenmörser, die ich aus eigener Anschauung kenne, zeichnen
sich durch formvollendete, meistens vollkommen regelmäßig ausgehauene Ver-
tiefungen aus. Auch die äußere Bearbeitung ist bei den geformten Stücken
sehr sorgfältig, einzelne Stücke waren sogar wenigstens stellenweise poliert.
Man geht wohl kaum fehl in der Annahme, daß alle in den östlichen
Teilen Neuguineas, der Inselreihe Umboi-Neubritannien-Neuirland-Neuhan-
5 Leider fehlen sehr oft genügende Angaben über die Form der Aushöhlung.
580
Alfred Buhler,
[41-44, 1946-49]
nover und den zugehörigen Randinseln, in etwas verwischten Formen auch
auf Buka und Bougainville sowie vielleicht von Tanna nachgewiesenen
Schalenmörser der gleichen Kultur angehören. Ob es sich dabei um Zeugen
verschiedener Zeitepochen bzw. lokaler Stilprovinzen der gleichen Kultur,
oder aber um gleichzeitig auftretende und allgemein verbreitete Formen han-
delt, kann noch nicht einmal vermutet werden. Dazu sind die Funde zu
lückenhaft, zu sehr durch Zufälligkeiten (Goldsuche, Rodungen usw.) bedingt.
Aus diesem Grunde ist es auch durchaus denkbar, daß die Verbreitung
der Schalenmörser in Melanesien weit größer ist, als eben angegeben wurde.
Die Frage liegt nahe, ob die auf der Außenseite nicht oder nur wenig
bearbeiteten Schalenmörser zur gleichen Kultur gehören wie die sorgfältiger
gearbeiteten Stücke. Ich sehe keinen Grund dagegen ; denn die Formung des
Hohlraumes ist bei allen Exemplaren gleich, und einfache Typen überwiegen
zwar in Neuguinea (wo die Fundbelege ohnehin zahlreicher sind), fehlen aber
auch in den Nordsalomonen nicht, und möglicherweise wird man sie auch
noch auf Neubritannien, Neuirland usw. nachweisen. Wiederum mahnt hier
die Lückenhaftigkeit und Zufälligkeit der Funde zur Vorsicht.
Den heutigen Kulturen Melanesiens im Bereich der Fundstellen sind die
Schalenmörser unzweifelhaft fremd. Ich kenne aus diesen Gebieten auch
keine Holzschalen oder Töpfereien, die man etwa als Nachbildungen in
anderem Material bezeichnen könnte, und in vielen Fällen zeugen auch die
Fundumstände für ein hohes Alter. Man muß also die Stücke vorläufig als
ausgesprochen prähistorisch bezeichnen.
2. Gefäße mit relativ tiefen und voluminösen Hohlformen, die minde-
stens halbkugelig sind und häufig senkrechte Wandungen über einem ge-
wölbten Boden aufweisen, scheinen in Melanesien besonders für die süd-
licheren Inselgruppen typisch zu sein. Ich vermute, daß sie auch in Ost-
Neuguinea Vorkommen, kann aber in der Literatur keine einwandfreien Belege
dafür finden. Ferner gehört das von Manus erwähnte Stück hierher. Charakte-
ristische Formen dieser Art treten aber m. W. erst auf der Neugeorgia-Gruppe
(Abb. 5 e, h, l: Abb. 7, Tafel III b) und in Gaua (Tafel III c) auf. Sehr schöne
Stücke sind ferner aus Polynesien bekannt : Gesellschaftsinseln (Tafel III g),
Hawaii-Gruppe (4, Fig. 53, 54), und vielleicht gehört auch ein allerdings sehr
kleines Exemplar von Ponape (vgl. Hambruch, 29, Abb. 144) dazu.
Angesichts des größeren Rauminhaltes dieser Gefäße drängen schon
formelle Gründe zur Ansicht, daß die Objekte für andere Zwecke gebraucht
wurden als die Schalenmörser. Gewiß können sie ferner ebenfalls zum Zer-
stampfen oder Quetschen bestimmter Stoffe gedient haben, zum Zerreiben
aber eigneten sie sich jedenfalls weniger gut. Paravicini (Katalog Museum
Basel) und Schuster (67, Abb. 4) bezeichnen die zylindrischen Gefäße (Abb. 7)
von Neugeorgia übereinstimmend als Mörser und geben an, daß mit ihnen
zusammen lange, schlanke Pistille gebraucht wurden (Abb. Sa). Der erstere
erwähnt aber gerade für diese Inselgruppe das Kochen in Steintrögen und
-töpfen als charakteristisch. Hier muß man also auf Grund der modernen
Verwendung zwischen Bechermörsern und Kochschalen unterscheiden. Wieder
auf andere, freilich nicht bekannte Art wurden jedenfalls die Schalen von
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 581
Gaua verwendet. Von dem Exemplar von Vairao (Gesellschafts-Inseln) darf
man annehmen, daß es zur Nahrungsbereitung oder zur Aufbewahrung von
Eßwaren diente, während über die auf unbewohnten Inseln der Hawaii-Gruppe
gefundenen Stücke wiederum gar nichts bekannt ist.
Zum mindesten darf man also mit einiger Sicherheit annehmen, daß
für die zweite Gruppe ganz verschiedene Verwendungsformen in Frage
kommen. Auch die äußere Gestaltung der Schalen variiert sehr stark. Mög-
licherweise gibt es hier ebenfalls aus Rollsteinen hergestellte Exemplare mit
minimaler äußerer Bearbeitung. Die mir bekannten kleinen Formen zeichnen
sich aber durchwegs durch sehr sorgfältig behauene (nicht polierte) Außen-
wandungen aus. Dies gilt sowohl für die halbkugeligen, die zylindrischen und
die länglichen schüssel- oder trogartigen Typen (Abb. 5 e-m ; 7 ; Tafel III b),
als auch für die Schalen von den Gesellschafts- bzw. den Hawaii-Inseln. Von
einer dieser letzteren (Kauai) ist bemerkenswert, daß dort Mörser mit dem
außen etwas vorstehenden Boden gefunden wurden, wie sie auch von Neu-
georgia bekannt sind (Abb. 5 h). Ganz anders sehen die großen Schalen von
Gaua aus. Hier handelt es sich durchwegs um roh zugehauene Steinblöcke,
von einer Größe, daß man oft besser von Schalensteinen als von Schalen
spricht. Möglicherweise (das Stück ist wenig typisch) gehört auch der
Schalenstein von den Marquesas-Inseln (Tafel III e) in diese Reihe.
Schließlich spricht auch das mutmaßliche Alter der verschiedenen Stücke
für eine Trennung in zwei Gruppen. Im Gebiet von Neugeorgia scheint die
Verwendung zum Kochen (und daneben als Mörser) so allgemein zu sein, daß
die Herstellung der Gefäße noch vor nicht allzulanger Zeit bekannt gewesen
sein dürfte. Relativ geringes Alter ergibt sich auch aus der Frische des
Gesteines und der guten Erhaltung der in Basel befindlichen Exemplare.
Dasselbe trifft für die Schalen von Vairao und Hawaii zu. Ferner scheinen
Zusammenhänge zwischen den Steingefäßen und bestimmten Typen der Holz-
schalen aus den Salomonen zu bestehen, die ebenfalls für eine Verankerung
der Steinobjekte in den heutigen Kulturen sprechen 6.
Den Schalensteinen von Gaua muß man auf Grund der Erhebungen
Speiser’s ein höheres Alter zusprechen als den Belegen aus den Salomonen.
Ob sie aber aus einer heute verschwundenen prähistorischen Kultur stammen,
bleibt vorläufig sehr fraglich. Wenn man die Berichte Layard s (41, 42) über
die hohe Bedeutung vieler megalithischer Monumente für die noch in histo-
rischen Zeiten blühenden Riten der Suque, Maki usw. überblickt, so scheint
es mindestens nicht unwahrscheinlich, daß auch diese großen Schalen viel-
leicht noch vor wenigen Jahrzehnten eine analoge Rolle gespielt haben und
sogar noch in historischen Epochen hergestellt wurden. Es ist in diesem
Zusammenhänge nicht uninteressant, darauf hinzuweisen, daß Fox (25,
S. 281 ff.) von sehr großen Opferschalen aus San Cristoval berichtet.
6 Becherförmige Holzmörser z. B. sind auf Neugeorgia häufig, kommen aber auch
auf Malaita, San Cristoval und Bougainville vor. Von Neugeorgia besitzt Basel ein
Stück (Vb 7625), das dem Steinmörser (Abb. 7) auffällig gleicht und sogar ebenfalls
zwei Ringösen aufweist. Holztöpfe in der Art des Steingefäßes Abb. 5 li, aber bedeutend
höher, kennt man von Guadalcanar.
582
Alfred Buhler,
[41-44, 1946-49J
3. Flache Teller und Platten mit aufgeworfenen Rändern kenne ich in
Melanesien bloß aus den Neuen Hebriden. Das in Basel befindliche Stück
von Santo (vgl. S. 264) besteht aus weichem Tuffit. McCarthy (46, S. 111)
erwähnt ähnlich geformte Stücke : „The New Hebridean specimens resemble
millstones, in that they have a shallow flat depression bordered by a rounded
upraised margin“, fügt aber nicht hinzu, aus was für Gesteinen die von ihm
als „prehistoric mortars“ bezeichneten Objekte bestehen. Obschon die Ver-
wendungsart des in Basel befindlichen Stückes nicht mit Sicherheit feststeht,
zweifle ich wegen des weichen und brüchigen Materiales daran, daß es sich
um eine Mahl- oder Reibsteinunterlage handelt, und daß sie ein hohes oder
gar prähistorisches Alter besitzt. Nun kennt man aus den Neuen Hebriden
flache Holzschalen oder -platten sowohl von Santo, als auch von andern
Inseln, ebenso aus der Banks-Gruppe. M. E. ist sehr wohl denkbar, daß
weiches Gestein zur Nachbildung solcher Holzobjekte verlockte, vielleicht zu
zeremoniellen Zwecken. Anderseits aber kennt man von Hawaii (4, Fig. 50-52,
55) ganz ähnliche, aus harten Vulkaniten hergestellte Platten, und möglicher-
weise treten solche Formen auch sonst in Polynesien auf, so daß die Neu-
hebriden-Exemplare auch Nachbildungen von Stücken aus hartem Gestein
sein könnten.
Die großen von Buxton erwähnten Schalensteine aus Südost-Tanna
scheinen ebenfalls relativ flache Vertiefungen zu besitzen, stellen aber jeden-
falls wieder einen ganz anderen Typus dar, der nach den Beschreibungen
auch nicht mit den Steinschalen von Gaua zusammenzupassen scheint.
Nochmals um eine besondere Form handelt es sich bei der großen, sehr
roh gearbeiteten Schale von den Marquesas-Inseln (Tafel III /), die jedenfalls
als Unterlage für ein Rauchfeuer gegen Moskitos gedient hat, wie dies
Von den Steinen erwähnt. Ob dies freilich der ursprünglichen Verwendung
entspricht, ist eine andere Frage.
Auch die Gruppe mit teller- oder plattenförmigen Vertiefungen scheint
also ganz verschiedene Elemente zu umfassen, von denen einzelne sehr alt
sind und ihren ursprünglichen Sinn verloren haben, andere dagegen vielleicht
noch in den heutigen Kulturen verankert sind.
4. Ein Stück, zu dem ich keine Parallelen kenne, stellt die Schale in
Eberform aus den Neuen Hebriden dar (Tafel IV a). Leider steht nicht
einmal dessen genaue Herkunft sicher fest, und über seine Verwendung ist
bloß bekannt, daß es von den Sammlern als Kawaschale bezeichnet wurde.
Möglicherweise erlauben die zylindrischen Fortsätze im Schalenboden mit
ihren flachen Einsenkungen auf den Oberseiten eine Erklärung. Sie erinnern
nämlich an die flachen Vertiefungen auf dem Rücken der von Layard be-
schriebenen, vermutlich aus hartem vulkanischem Gestein hergestellten Eber-
plastik und könnten zum Kneten von Kawawurzeln gedient haben. Noch
wahrscheinlicher scheint mir aber, daß die Vertiefungen wie die von Speiser
erwähnten Näpfchen auf phallischen Objekten für die Aufnahme von Kawa-
opfern dienten. Da Phallus und Schwein auf den Neuen Hebriden in den
Riten zur Erlangung von Gesellschaftsgraden eine bedeutende Rolle spielen,
und da auch der Kawa vielfach zeremonielle Bedeutung zukommt, scheint mir
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 583
eine Kombination der drei Elemente keineswegs ausgeschlossen. Die beiden
Fortsätze des Basler Exemplares wären dann als phallische Symbole zu deuten.
Jedenfalls lassen diese Hinweise vermuten, daß die Eberschale in einer
noch lebenden Kultur der Neuen Hebriden verankert ist, und nicht als prä-
historisch bezeichnet werden kann. Zum gleichen Schluß kommt man auch
auf Grund des weichen, brüchigen Materiales, aus dem das Stück hergestellt ist.
3. Pistille.
Unter dieser allgemeinen Bezeichnung sollen im folgenden sämtliche
Gerätschaften überblickt werden, die vermutlich zum Zerstoßen, Zerquetschen
oder Zerreiben irgendwelcher Materialien gedient haben. Dabei müssen die
einfachsten Formen, nämlich die nicht oder nur wenig bearbeiteten länglichen
Rollsteine, wie sie etwa aus Ost-Neuguinea im Zusammenhang mit Schalen-
rnörsern erwähnt, aber auch in moderner Zeit sehr häufig zum Aufschlagen
von Nüssen usw. gebraucht wurden, unberücksichtigt bleiben, weil sie sjch
wegen ihrer undifferenzierten Form nicht zu Vergleichen eignen. Dasselbe
gilt für große kugelige Steine, die oft ebenfalls natürliche Geröllbildungen
darstellen und höchstens unwesentlich bearbeitet sind. Sowohl längliche als
auch kugelige Formen brauchen übrigens durchaus nicht immer als Pistille
gebraucht worden zu sein. Auf den Neuen Hebriden z. B. spielen sie als
„Steinkinder“ in den Gradriten eine Rolle, und weiter ist es nicht völlig aus-
geschlossen, daß es sich im einen oder andern Fall um Steine für Spielzwecke
handeln könnte (vgl. Brigham, 4, Fig. 10, Spielkugeln von Hawaii).
Die zweifellos durch künstliche Bearbeitung geformten Pistille gliedert,
rnan am ehesten in Typen mit relativ dünnem Griff, dickerem L nterteil und
stark gewölbter Stampf-, Quetsch- oder Reibfläche, in ähnliche, entweder
zierliche oder aber große und schwere Formen mit flacherer Unterseite, in
keulenartige und in zylindrische oder spatelförmige Stücke.
1. Dickleibige Pistille mit stark gewölbter Unterfläche und leicht
konischen, am Ende oft verzierten Griffen sind in den Basler Sammlungen
von Umboi, Neubritannien, Neuirland und Neuhannover vorhanden (Abb. 3).
Ein weiteres Stück aus Buka (Abb. 3 /) ist sehr roh gearbeitet und in der
Form so atypisch, daß es geradesogut zu den schweren Stößeln der Nord-
Salomonen gerechnet werden kann.
Auch aus der Literatur kenne ich Formen dieser ersten Art bloß aus
den östlichen Teilen Neuguineas und der Inselreihe, die von dort über Neu-
britannien und Neuirland bis nach Neuhannover zieht. Die kleinen Rand-
inseln sind dabei eingeschlossen, und möglicherweise gehören auch Buka-
Bougainville dazu. Fast in allen Fällen handelt es sich wie bei den meisten
Basler Exemplaren um sehr schön gearbeitete, formvollendete Stücke, die in
der Hauptsache zugehauen, vereinzelt (Abb. 3 b) sogar poliert sind, und die
eine Anordnung nach ausgeprägten Fntertypen erlauben. Ergänzend müssen
zu den abgebildeten Formen noch genannt werden Stücke mit birnen- bzw.
eiförmigem Unterteil. Soweit ich die Literatur überblicke, kennt man die
Formen d, e, i, kjl, m und n bisher nur aus den südlichen, bzw. östlichen
584
Alfred Bühler,
[41-44, 1946-49]
Teilen Neubritanniens, von Neuirland, Neuhannover und den dazugehörigen
kleinen Randinseln, was ganz der Verbreitung bestimmter Schalenmörser-
Typen entspricht. Auch hier kann wegen des lückenhaften Materials natür-
lich nicht entschieden werden, ob es sich dabei um auf das genannte Gebiet
beschränkte Formen, um zeitliche oder lokale Variationen oder um Vertreter
eines einzigen, großen und allgemein bekannten Formenkreises handelt.
Es kann wohl kaum ein Zweifel darüber bestehen, daß die „Kugel-
pistille" zur gleichen Kultur gehören wie die Schalenmörser, und ebenso steht
jedenfalls fest, daß es sich um prähistorische Fundstücke handelt. Auch wenn
man nämlich die meistens nur ungenau bekannten Fundumstände mit den
lokal jedenfalls sehr stark wechselnden Erklärungsmöglichkeiten unberück-
sichtigt lassen will (die Pistille und Schalen wurden teilweise in großer Boden-
tiefe gefunden), so spricht doch in sehr vielen Fällen die heutige rein magische
Verwendung für eine Herkunft der Stücke aus einer unbekannten Kultur.
Bestätigt wird dieser Befund durch die Tatsache, daß m. W. in den fraglichen
Gebieten nirgends moderne Steinpistille Vorkommen, die auch nur annähernd
den alten Formen gleichen : auf St. Matthias gibt es kurze breite Tarostößel
mit fast flacher Unterseite und kleine, zylindrische bis konische Reibsteine
für Farbe ; auf Neuhannover braucht man stumpfe Steinbeilklingen zur Zu-
bereitung von Taro, und die von andern Inseln bekannten Typen, die teil-
weise später noch erwähnt werden sollen, haben mit den Kugelpistillen eben-
falls nichts zu tun.
Gewisse Ähnlichkeiten mit den Kugelpistillen besitzen dagegen die Poi-
Stößel Polynesiens. Im allgemeinen weisen diese zwar eine konkav geschweifte
Proüllinie, und vor allem eine ziemlich flach gewölbte Unterseite auf. Speiser
(80, S. 55) trennt sie deshalb scharf von den melanesischen Formen. Nun
finden sich aber z. B. unter den Stößeln von Hawaii gar nicht selten Stücke
mit sehr stark gewölbten Unterflächen (vgl. 4, Fig. 42 unterste Reihe,
Fig. 43 außen rechts), und anderseits treten die relativ flache Unterseite und
die konkave Profillinie auch an melanesischen Stücken auf (vgl. z. B. Burger,
7, Tafel III 5; Neuhauss, 54 a, Fig. 5 oben rechts). Selbst wenig häufige
Formen sind in beiden Gebieten vertreten (vgl. z. B, Abb. 3 n mit Brigham, 4,
Fig. 38). Besonders auffällig ist aber in diesem Zusammenhänge, daß ein
Pistill von 'Tahiti (4, Tafel I e) am Griffende buckel- oder warzenförmige
Verzierungen aufweist, wie sie, allerdings in ausgeprägterer Form, für einen
Typus der melanesischen Objekte charakteristisch sind (Abb. 3 b). Vielleicht
stellen sie verkümmerte Wiedergaben menschlicher Köpfe bzw. Gesichter dar,
wie sie an Steinkeulen oder -pistillen der Maori auf treten (4, Fig. 21). Jeden-
falls glaube ich, daß man hier nicht an kulturellen Zusammenhängen zweifeln
darf, und in dieser Richtung geht wohl auch die Frage Speiser’s (80, S. 55),
ob die polynesischen Pistille „prähistorisch" seien.
2. Schlanke keulenförmige Pistille mit gerundeten Stampf- oder Reib-
flächen sind aus Ost-Neuguinea wiederholt erwähnt worden, ebenso Übergänge
dazu von den kugeligen Formen (vgl. z. B. Nuoffer, 57, Fig. C 1, 2) sowie
zylindrokonische oder nahezu zylindrische Typen (vgl. z. B. Miles, 49). Sie
stellen natürlich in technisch-entwicklungsmäßiger Hinsicht wie die Kugel-
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 585
pistille Variationen einer „Urform“, des länglichen von der Natur gebildeten
Rollsteins dar, und können deshalb gleichzeitig mit allen diesen Formen auf-
treten. Tatsächlich kommen sie denn auch z. B. in Hawaii zusammen mit
den kurzen und' massigen Poi-Stößeln vor (vgl. Brigham, 4, Fig. 23-25 und
Tafel XLI/XLII), und auf Neuseeland finden sich unter den keulenartigen
Formen solche, die schon sehr stark an Kugelpistille erinnern (Brigham, 4,
Fig. 22). Wenigstens von Hawaii weiß man nun aber, daß die verschiedenen
Typen auch verschiedenen Zwecken dienten, und man darf deshalb annehmen,
daß dies für die verschiedenartig geformten Stücke auch in andern Gebieten
der Fall war. Unterschiede in der Anwendung scheinen sich übrigens aus der
Formung selbst zu ergeben. Während sich etwa ein keulenartiges Pistill
ebensogut zum Stampfen und Quetschen wie zum Reiben eignet, möchte man
ein Kugelpistill eher als Quetsch- und Reibinstrument ansehen, einen sehr
schlanken, konischen oder zylindrischen Typus dagegen als typisches Stampf-
gerät betrachten. Darum scheinen die flachen Schalenmörser so gut zu den
Kugelpistillen zu passen, und deshalb möchte man Zylinderpistille eher mit
tief ausgehöhlten Schalenformen in Beziehung bringen. Leider sind die An-
gaben für Neuguinea in den meisten Fällen nicht detailliert genug, um den
Nachweis erbringen zu können, daß dort ausgesprochene Töpfe Vorkommen.
In typischer Ausbildung finden sie sich aber in der Neugeorgia-Gruppe, und
von dort kennt man auch die konischen, bzw. zylindrischen Stößel (Abb. 7, 8 a ;
Schuster, 67, Fig. 4). Dabei bleibt hier die schon früher angedeutete Frage
immer noch offen, ob die Verwendung der Schalen als Mörser ursprünglich
oder sekundär ist. Im Hinblick auf die in Bougainville und Buka gebräuch-
lichen schlanken und langen Taromörser aus Holz möchte man eher an die
erste Möglichkeit denken, woraus sich nochmals ein Hinweis auf die Zuge-
hörigkeit dieser Steinobjekte zu historischen Kulturen ergäbe.
Nur nebenbei sei bemerkt, daß zylindrische Pistille nicht verwechselt
Werden dürfen mit den teilweise fast gleich geformten stangenförmigen Wurf-
steinen, wie sie noch in historischer Zeit im Innern von Tanna angefertigt
wurden. Für gebrauchte Stößel dürfte eine Unterscheidung anhand der ab-
genützten Stirnseiten nicht schwer fallen.
Die zierlichen, zylindrischen, am Lnde oft spatelförmig verbreiterten
Betelstößel von der Westküste San Christovals gehören m. E. ebenfalls einer
historischen Kultur an. Fox (vgl. S. 260) erwähnt von dieser Insel eine ganze
Anzahl von Steinobjekten mit kultischer Verwendung, die noch heute, wenn
auch aus Korallenkalk statt aus hartem Gestein, angefertigt würden. Dazu
gehören vermutlich auch diese Pistille, vor allem das mit einem Vogelkopf
verzierte Stück (Abb. 8 b). ‘
Die flaschenförmigen Pistille von Buka-Bougainville (Abb. 6 , vielleicht
gehört auch Abb. 3 / hierher) unterscheiden sich von den bisher erwähnten
Formen durch Größe und Gewicht, vor allem aber durch ihre nahezu ebene
Boden fläche. Man braucht sie zum Aufbrechen von hartschaligen Canari-
Nüssen auf flachen Holzplatten, und vermutlich sind sie nie zu anderen
Zwecken verwendet worden. Anzunehmen ist sogar, daß sie noch in moderner
Zeit hergestellt wurden ,’ denn das eine in Basel befindliche Stück (Abb. 6 uj
586
Alfred Bühler,
[41-44, 194 6-49]
sieht recht frisch aus, reicht aber auch an Formschönheit in keiner Weise
an das zweifellos ältere Exemplar (Abb. 6 c) heran. Aus andern Gebieten
kenne ich keine ähnlich großen Pistille. Vorläufig scheint es deshalb richtig,
sie als lokal entstandene Wucherformen zu bezeichnen, die vielleicht auf sehr
alte Vorbilder zurückgehen, selbst aber sicher einer historischen Kultur an-
gehören.
4. Herkunft und Verwendung der Steinschalen und -pistille.
Aus den bisherigen Darlegungen hat sich ergeben, daß steinerne Schalen
und Pistille wenigstens in einzelnen Gebieten organische Bestandteile noch
lebender Kulturen zu sein scheinen oder doch in Nachahmungen aus anderem
Material auftreten. Daneben hat sich freilich auch erwiesen, daß die gleichen
Objekte an andern Orten den heutigen Kulturen fremd sind und deshalb
(unter den in der Einleitung erwähnten Vorbehalten) als prähistorisch be-
zeichnet werden müssen. Dies gilt z. B. für die langen stabförmigen oder
leicht konischen Pistille in Neuguinea, nicht aber auf Neugeorgia. Gänzlich
ohne moderne Parallelen scheinen nur die Schalenmörser und zugehörigen
Pistille Ost-Neuguineas und Nord-Melanesiens zu sein. Dabei bestehen die
Vergleichsschwierigkeiten vor allem darin, daß gewisse, schon erwähnte Über-
einstimmungen in der Hauptsache die Pistille betreffen, während unter den
Mörsern nur für die ganz einfachen Formen analoge Bildungen festgestellt
werden konnten. Vor allem aber kenne ich in den historischen Kulturen keine
Fälle, wo typische Schalenmörser und Kugelpistille zusammen gebraucht
wurden. Wenn die Mörserformen für sich allein maßgebend wären, so könnten
vielleicht aus genauen Vergleichen mit Holzgefäßen und Tonwaren allerlei
interessante Anhaltspunkte gefunden werden, so wie dies für die Pistillformen
schon geschehen ist. Hier sei bloß darauf aufmerksam gemacht, daß von
Buka, Bougainville, Neugeorgia, Guadalcanar und San Cristoval Holzmörser
(allerdings nicht in Schalen- sondern in Becherform) bekannt sind, die wie
gewisse steinerne Formen Neubritanniens, Neuirlands und Neuhannovers einen
ausgeprägten, teilweise sogar zylindrischen Fußfortsatz aufweisen 7. Gerade
in diesen Gebieten fehlen heute freilich Kugelpistille aus Holz oder Stein,
und auch völlig einwandfreie Funde von alten kugelig geformten Stein-
pistillen sind mir von dort nicht bekannt. Es bleibt aber trotzdem sehr
wichtig, daß solche Spuren nach den Salomonen weisen, wo in der Neugeorgia-
Gruppe noch in historischer Zeit ein Zentrum der Steinverarbeitung bestanden
zu haben scheint. Möglicherweise ergibt sich nämlich daraus, daß die typen-
mäßig voneinander verschiedenen Schalen- und Bechermörser mit den zu-
gehörigen Pistillformen, sowie die Kochtöpfe und -tröge letztlich auf eine
gemeinsame Wurzel zurückgehen, und als lokale oder durch verschiedenen
Gebrauch bedingte Variationen derselben Kulturerscheinung anzusprechen
sind. Herstellungstechnik und ursprüngliche Verwendung wären dann an
7 Formparallelen liegen auch in den bekannten unten spitzigen Töpfen aus Buka
vor, zu denen wiederum in auffälliger Weise prähistorische Tonwarenfunde aus S. W.
Malekula passen (vgl. Deacon 22, Tafel XXIII ; La yard 42, Tafel XXVIII).
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 587
den meisten Orten längst, teilweise sogar in prähistorischer Zeit, verschwunden,
in den Salomonen aber bis in neuere Zeiten erhalten geblieben.
Besonders für die Schalenmörser und die zugehörigen Pistille dürften
sich wichtige Anhaltspunkte für Lokalisierungen und Verbreitung der ent-
sprechenden Kultur aus dem Vergleich der Verzierungen ergeben, wozu dann
auch die Steinplastik Ozeaniens herangezogen werden müßte. Schon oben
wurde auf die Möglichkeit hingewiesen, daß die Warzen-, Buckel- und Lappen-
reihen an Pistillen und Schalen auf Kopf- bzw. Gesichtsdarstellungen zurück-
gehen, und damit auf Beziehungen zu Polynesien (Neuseeland, Tahiti) hin-
weisen könnten. Ferner wären zu verfolgen die Darstellungen von Vögeln
und Vogelköpfen (vgl. z. B. Höltker, 33, Tafel II, 8., Casey, 13, PI. VI),
wobei sich aus stilistischen Gründen vielleicht nochmals Beziehungen von
Ost-Neuguinea nach Neuirland und Bougainville ergeben könnten, von wo
die unter den Belegmaterialien erwähnte Prunkbeilklinge mit Vogelköpfen
(und Buckelreihen !) ein äußerst wichtiges Belegstück darstellt. Von großem
Interesse wären namentlich genaue Angaben über Schalen aus Neuguinea in
der Form menschlicher Wesen (McCarthy, 46, S. 111; Kasprusch, 38«,
S. 647 ff., Tafel, beschreibt einen „Steinmörser" vom Ramu River mit einem
plastischen menschlichen Gesicht auf der Außenwandung) und ihr Vergleich
mit andern plastischen Arbeiten aus Stein und Holz, insbesondere mit Stein-
skulpturen aus den Salomonen (Tafel II a, Choiseul), aus den Marquesas-
Inseln (Tafel II b, c) von Hawaii (Brigham, 4, Tafel XLII, XLIV) und von
der Osterinsel8.
8 Selbständige Steinskulpturen und plastische Motive an Steingeräten finden sich
in den historischen Kulturen Melanesiens selten. Nachgewiesen sind sie von der Gazelle-
halbinsel, von Süd-Neuirland, den zentralen und südöstlichen Salomonen, den Neuen
Hebriden (Malo, Malekula), den Loyalty-Inseln (Lifou) und den Inseln der 1 orres-
Straße. Aber ihre Herstellung in historischen Zeiten steht nur an wenigen Stellen fest,
und dann handelt es sich meistens um Arbeiten aus weichem Gestein, die nicht immer
auf alte Tradition zurückzugehen brauchen. Bemerkenswert ist auch hier, daß sich
(vielleicht neben Malekula) vor allem auf einzelnen Inseln der Salomonen (Choiseul,
Reugeorgia, San Cristoval) die Verarbeitung von Stein in der plastischen Kunst noch
am längsten erhalten zu haben scheint. Auf Grund von prähistorischen Funden er-
weitert sich das Gebiet figürlicher Steindarstellungen um den Verbreitungsbezirk der
Schalenmörser und Kugelpistille, wobei freilich das Gebiet Umboi-Neubritannien-
Neuirland-Neuhannover bisher keine sicheren Belege aufzuweisen scheint. Ich zweifle
aber nicht daran, daß sie auch hier noch auftauchen werden, ln Polynesien kenne ich
Steinskulpturen von den Marquesas- und Hawaii-Gruppen, der Osterinsel und Neusee-
land, was wiederum gut zu einigen früheren Befunden paßt. Selbstverständlich geht
es aber nicht an, alle Gebiete mit Steinplastiken ohne weiteres miteinander in kulturelle
Beziehungen zu bringen. Für solche Feststellungen sind genaue stilistische l nter-
suchungen, und detaillierte Angaben über die Stellung der Figuren (aufrecht, Hocker-
figur, gefaltete Hände, aufgestützte Arme usw.) Voraussetzung. Jedenfalls genügt der
allgemeine Eindruck nicht zu Schlüssen dieser Art, auch wenn sie oft recht augenfällig
zu sein scheinen. Namentlich wäre es gefährlich, wenn man von sogenannten primitiven
Bildwerken ohne weiteres auf kulturelle Verwandtschaft schließen wollte. Degenerierte,
stillos gewordene Skulpturen aus bedeutenden Kunstzentren kämen dann in Beziehung
zu unbeholfenen Kunstwerken eines noch kaum entwickelten „Primärstiles“ (vgl.
Speiser, 78, S. 335). Man betrachte etwa die beiden wahrscheinlich modernen Mar-
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Alfred Bühler,
[41-44, 1946-49]
Eine Anmerkung von Murphy (52, S. 37) über Funde von Effigien
männlicher Genitalien könnte auf die Möglichkeit hinweisen, daß auch die
in Ozeanien so weitverbreiteten phallischen Steinobjekte mit der zur Dis-
kussion stehenden Kultur Zusammenhängen, und damit weiter eine Ver-
bindung zu größeren Monolithen ergeben. Auf dieses sehr weite Thema kann
hier nicht eingegangen werden.
Vielleicht wäre es nützlich, die heutige Verwendung von Schalen und
Pistillen in Gebieten zu untersuchen, wo sie augenscheinlich nicht mehr ihrem
ursprünglichen Zwecke dienen. Im allgemeinen hat man den Eindruck, daß
sie sehr häufig, wie außergewöhnlich geformte, auffallende Naturprodukte,
von den Eingeborenen mit Scheu behandelt und oft zu magischen Gebräuchen
verwendet werden. Die meisten dieser Riten sind Fruchtbarkeitszeremonien,
und besonders häufig stehen diese mit dem Anbau von Taro in Beziehung 9.
Nun mögen gerade diese Fälle wenigstens für die Kugelpistille damit begründet
werden, daß solche Objekte in ihrer Form den Taroknollen gleichen ; nicht
immer werden aber so einfache Erklärungen zur Hand sein. Vielleicht lebt
eben doch noch die schwache Erinnerung daran weiter, daß einst diese Schalen
und Pistille tatsächlich zur Verarbeitung von Taro gebraucht wurden 10 11.
Daß die Mehrzahl der Schalen und Pistille ursprünglich zur Bereitung
von Nahrungs- und Genußmitteln diente, kann meines Erachtens nicht
bezweifelt werden. Wenn man dabei in erster Linie an Taro und andere
Knollen- und Wurzelgewächse, sowie an Brotfrüchte denkt, so findet dies
seine Begründung in der Tatsache, daß in Polynesien und Mikronesien, wie
auch in einzelnen Teilen Melanesiens noch heute Mörser und Pistille (aus
Stein bzw. Holz) gerade für Nahrungsmittel dieser Art verwendet werden.
Gewiß wird man auch die Bedeutung solcher Gerätschaften zur Herstellung
von Kawa, zur Zubereitung von Gewürzen, Drogen und selbst von Farb-
stoffen im Auge behalten müssen n. Sie stehen aber hinsichtlich ihrer Bedeu-
quesas-Figuren (Tafel II b, c) die, im Gegensatz zu der Choiseul-Plastik (Tafel II«),
„stillos“ sind oder doch jedenfalls kaum mehr ein Merkmal des typischen Marquesas-
Stiles aufweisen.
9 Für Beispiele sei auf die Belege verwiesen. Hier seien bloß noch erwähnt die
Mitteilungen von Williams (88, S. 148) über die Verwendung prähistorischer Schalen
für die Verarbeitung von Drogen im Uri-Ritual am Kutubu-See (Papua), und von
Murphy (52, S. 37), wonach im Mt. Hagen-Gebiet solche Schalen in großen Fruchtbar-
keitsriten eine Rolle spielen, sonst aber vergraben sind.
10 Manchmal finden sich auch in Mythen Hinweise auf Mörser, Pistille und Stein-
geräte überhaupt. So berichtet Chinnery (16, S. 102) von einem Kulturheros Panaga,
der in Süd-Bougainville eine Reihe nützlicher Gerätschaften einführte, wo man früher
u. a. für bestimmte Arbeiten nur die unhandlichen steinernen Mörser und Pistille zur
Verfügung hatte und deshalb harte Arbeit leisten mußte. Auf Nord-Malaita, Ulawa
und San Cristoval sind nach Ivens (36, S. 286, 299) Überlieferungen lebendig, wo-
nach alle Steinarbeiten einem sagenhaften Volk (den Leuten von Morodo, bzw. Masi)
zugeschrieben werden, der Landungsplatz eines mythischen Helden Gwau Meo auf
Malaita als „Chief’s mortar" bezeichnet, und in einer Sage von Ulawa der Mörser eines
Häuptlings erwähnt wird, der von Malaita eingewandert sein soll. Ivens selbst erinnert
in diesem Zusammenhang an die Steinmörser Neuguineas.
11 Auf der Hawaii-Gruppe (Kauai) brauchte man becherförmige Steinmörser und
Steinpistille zur Gewinnung von pflanzlichem Öl (4, S. 27, Fig. 28). Diese Verwendungs-
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 589
tung offensichtlich im Hintergrund, und im allgemeinen dürften die Gerät-
schaften nur nebenbei für solche Zwecke gebraucht worden sein.
Ablehnen muß man m. E. die recht weit verbreitete Ansicht, daß Mör-
ser und Pistille prähistorischen Goldsuchern zum Zerbrechen und Zerreiben
goldhaltigen Gesteines gedient hätten. Vermutlich ist diese Auffassung vor
allem deshalb vertreten worden, weil man jene Objekte am häufigsten in den
Goldfeldern Neuguineas und besonders in Flußbetten und an kleinen Wasser-
läufen gefunden hat, an Orten also, wo man unter primitiven Verhältnissen
am ehesten nach Gold sucht. Es liegt aber wohl auf der Hand, daß man — bis
zur Erbringung eines Gegenbeweises, durch die Feststellung z. B., daß die
Objekte wirklich in Goldgebieten besonders häufig sind — annehmen muß,
die Funde seien an den erwähnten Stellen deshalb so oft gemacht worden,
weil moderne Goldsucher das Gelände sorgfältig absuchten, große Alluvial-
aufschüttungen abgruben oder abschwemmten. Hätte man in andern Teilen
der Inseln ebenso gründlich nachgeforscht, so wären die Funde vielleicht
ebenso häufig gewesen. Dies erweist sich ja zur Genüge auch aus der Tat-
sache, daß bei Rodungsarbeiten für Gärten oder Plantagen immer wieder
solche Objekte zu Tage gefördert werden. Auch in den modernen Kulturen
Ozeaniens finden sich m. W. keine Parallelen, die für eine Verwendung von
Mörsern und Pistillen zur Goldgewinnung sprechen könnten 12.
Sollte es sich bei den Mörsern wirklich um Behälter zur Verarbeitung
von Taro oder Tarobrei usw. handeln, dann stellt sich allerdings die Frage,
ob die Schalenmörser mit relativ kleinem Fassungsvermögen, es handelt
sich vor allem um verzierte Formen, wirkliche Gebrauchsgeräte oder nicht
eher Zeremonialformen sind, die in Opferbräuchen oder Fruchtbarkeits-
riten, zusammen mit den teilweise sehr reich verzierten Pistillen, Ver-
wendung fanden.
Auch die Schalensteine von Gaua dienten möglicherweise für Opfer-
oder Fruchtbarkeitsriten, wenn auch in anderer Form als die Mörser und
Pistille. Es sei in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, daß überhaupt
ein sehr ansehnlicher Teil aller hier zur Diskussion stehenden Steinobjekte
in engerer oder weiterer Beziehung zu Fruchtbarkeitskulten und -magie zu
stehen scheint (vgl. z. B. auch einzelne Obsidiangeräte), und daß sogar noch
heute in solchen Zeremonien anstelle von sonst üblichen Objekten aus Holz,
weise mag auch für die melanesischen Gerätschaften, vor allem für die hochwandigen
Schalen sowie zylindrische, bzw. konische Stampfer in Frage kommen.
Kawaschalen sind ebenfalls von Hawaii nachgewiesen (4, Tafel XLIII), und
möglicherweise wurden flache Schalenformen auch auf den Neuen Hebriden für die
Herstellung des Getränkes verwendet. Ausgeschlossen ist es also nicht, daß diese Art
der Benützung ernsthaft berücksichtigt werden muß.
Selbst Farbhölzer, Farberden und Drogen der verschiedensten Art verarbeitete
man auf Hawaii in Steinmörsern, mit Hilfe von Steinpistillen (4, S. 30). Für solche
Zwecke scheinen aber die melanesischen Objekte durchwegs zu groß zu sein, wie auch
für die Verwendung als Steinlampen, die wiederum besonders für Hawaii belegt ist.
(Brigham, 4, S. 59 ff. ; Söderström, 73.)
12 Die einzigen Hinweise auf tatsächliche Benützung von Mörsern für Gold-
gewinnung betreffen indonesische Gebiete (s. S. 590).
590
Alfred Bühler,
[41-44, 1946-49]
Knochen usw. steinerne Geräte Verwendung finden (vgl. z. B. die Mitteilungen
von Fox über San Cristoval; siehe S. 260).
Über die für Herkunft und Bedeutung der ozeanischen Steinschalen
und -pistille wichtigen Vorkommen von ähnlichen Formen in Indonesien ist
man leider noch viel zu wenig unterrichtet. Immerhin sind Steinmörser als
moderne Gebrauchsgeräte für Indonesien verschiedentlich bezeugt. In den
Basler Sammlungen z. B. befindet sich eine Reihe west javanischer Becher-
mörser von gerundeter oder konischer Form, die für die Zubereitung von
Drogen gedient haben. Sie sind alle bedeutend kleiner als die melanesischen
Exemplare, ebenso die aus den gleichen Gebieten stammenden Steinteller
oder -platten, die, zusammen mit natürlichen, länglichen Rollsteinen oder
vorn umgebogenen und verbreiterten Holz- oder Steinreibern, zur Zubereitung
von Gewürzen dienen. Ähnliche Formen sind im Leidener Katalog von Java
(Bd. 9, S. 30 ff.) und, zusammen mit Werkzeug zu ihrer Anfertigung, von
Süd-Sumatra (Bd. 12, S. 3, 157) beschrieben. Nach v. d. Hoop (34, S. 103)
braucht man auf Java und Bali auch für Reis Steinmörser, die u. a. in Malang
hergestellt werden. In Größe und Form den einfachen Schalenmörsern aus
Neuguinea sehr ähnlich scheinen die mit einfachen länglichen Pistillen (Geröll-
steinen) zusammen für die Gewürzbereitung auf Bali üblichen Steingeräte
zu sein (Schuh, 66, S. 141 ; Covarrubias, 20, S. 98).
McCarthy (46, S. 45) erwähnt den melanesischen Mörsern und Pistillen
ähnliche Formen aus Sumatra und Borneo, die dort heute noch für „gold-
crushing" gebraucht würden. Leider habe ich dafür keine detaillierten An-
gaben gefunden, wohl aber bei Kaudern (39, S. 160) für Mongondou (Nord-
Celebes), wonach dort die Zerkleinerung von goldhaltigem Gestein vor dem
Auswaschen in gleichen Mörsern erfolgte, wie sie von ihm für Mittel-Celebes
als megalithisch bezeichnet werden (vielleicht handelt es sich also auch hier
um prähistorische, nachträglich wieder in Gebrauch genommene Stücke).
Für die prähistorischen Megalithkulturen Indonesiens sind Steinschalen
sehr häufig belegt. V. d. Hoop (34, S. 103) läßt die Frage offen, ob solche
Funde aus Süd-Sumatra, West-Java, und Mittel-Celebes rituell gebrauchte
Gegenstände oder Küchengeräte darstellen, denkt aber eher an die zweite
Möglichkeit. Dasselbe scheint Heine-Geldern (31, S. 149) anzunehmen,
wobei er u. a. auch die mit mehreren Löchern versehenen großen Steine
(lesung batu) in Süd-Sumatra in diese Gruppe einschließt. Ebenso neigt
Kaudern (39, S. 159 ff.), der in Mittel-Celebes eine große Zahl von Schalen-
steinen und Schalen mit denkbar roh gearbeiteten Außenflächen, aber auch
in feinerer Ausführung feststellte, zur Ansicht, daß es sich um Küchen-
mörser handelt.
Merkwürdigerweise kennt man m. W. keine Pistille zu diesen mega-
lithischen Mörsern. Vielleicht verwendete man dazu wie heute geeignet ge-
formte Geröllsteine, die natürlich, im Gegensatz zu schön gearbeiteten Formen,
nur sehr schwer als prähistorische Funde nachweisbar sind.
Neben den allgemein als Mörser betrachteten Stücken finden sich in
den Megalithgebieten Indonesiens vielfach Gefäße und Behälter, denen man
kultische Verwendung zuschreibt : relativ kleine Töpfe mit runden Steinen
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 591
als Deckel (Voorhoeve, 85, Fig. 1), große runde Steinbottiche und längliche
Tröge (Kaudern, 39), die als Opfergefäße, in der Hauptsache aber als Schädel-
behälter und Graburnen gedient haben 13.
In einzelnen Teilen Indonesiens haben sich die megalithischen Kulturen
bis in die Gegenwart hinein erhalten, so in den Batakländern, auf Nias, Sumba
und wenigstens bis zur Ankunft der Europäer in Nord-Celebes (Minahassa).
Von hier besitzt das Basler Museum einen sehr schönen Beleg in Form eines
großen Sarkophags (II c 90), der zur Bestattung von Mitgliedern einer Häupt-
lingsfamilie gedient hatte und nach Angabe in den zugehörigen Akten heute
ca. 250 Jahre alt sein soll. In seiner Gestalt und Verwendungsart stimmt
er mit Stücken aus Nord-Sumatra überein, und ohne Zweifel bestehen
zwischen diesen indonesischen Objekten und den Bestattungsurnen von
Choiseul enge Beziehungen. Auch hier scheint sich übrigens nach den Angaben
Bernatzik’s die Verwendung von Familien-Sarkophagen bis in die neuere
Zeit gehalten zu haben.
Auf Grund der wenigen Andeutungen über indonesische Verhältnisse
drängen sich für Ozeanien einige wichtige Feststellungen bzw. Fragen auf.
Während die von Heine-Geldern (31, S. 151) als neolithisch bezeichneten,
älteren megalithischen Kulturwellen weit in die Südsee eingedrungen sind
(sie werden u. a. durch Menhirs und Dolmen, Steinterrassen und Steinsitze
bezeugt), scheinen hier Belege für die von Heine-Geldern mit der südost-
asiatischen Dongson-Kultur in Verbindung gebrachten und teilweise in die
frühe Eisenzeit verlegten jüngeren megalithischen Kulturwellen mit Ausnahme
des eben erwähnten Sarkophags von Choiseul zu fehlen. Gerade in den
Salomonen aber scheint auch die Herstellung von Steingefäßen am längsten
betrieben worden zu sein. So müßte also die Frage geprüft werden, ob Stein-
mörser und -pistille, vor allem die gut ausgearbeiteten Formen derselben,
ebenfalls einer jüngeren megalithischen Kultur zugewiesen werden können.
Anderseits freilich muß man ebensosehr die andere Möglichkeit untersuchen :
daß nämlich die fraglichen Objekte und vor allem die einfachen Formen der-
selben älter sind, von den megalithischen Kulturen übernommen und ver-
feinert wurden. Dazu sei bloß noch bemerkt, daß für Herkunftsfragen der
Steinschalen und -pistille natürlich nicht bloß Indonesien, sondern auch das
asiatische Festland und die japanischen Inseln in Frage kommen. Hier z. B.
kennt man aus prähistorischen Perioden Mörser, Pistille und schön gearbeitete,
teilweise mit Füßen versehene Schalen (Munro, 51, S. 133 ff.).
5. Durchbohrte Keulenköpfe, Steinringe und ähnliche Objekte,
Höltker (33) hat in seiner erschöpfenden Abhandlung nachgewiesen,
daß es sich auf Neuguinea bei prähistorischen Funden von durchbohrten
Steinscheiben, -kugeln usw. um Keulenköpfe handeln muß. Für zwei der
unter den Belegen angeführten Stücke, die von Umboi (Abb. 4 a, b) bzw. von
is Eingehende Literaturangaben dafür finden sich vor allem bei Heine-Gel-
dern (31).
592
Alfred Bühler,
[41-44, 1946-49]
der Jacquinot-Bay (Abb. 4 c, d) stammen, kann diesem Schlüsse ohne weiteres
gefolgt werden. Sie sind in der Form identisch mit Keulenköpfen aus Neu-
guinea (vgl. z. B. Haddon, 26, PI. XIX, 33). Nun liegt Umboi der Neu-
guineaküste so nahe, daß ohne weiteres an einen Import von dort gedacht
werden kann, ja sogar an die Möglichkeit, daß das Stück erst in moderner
Zeit nach Umboi gelangte 14. Unwahrscheinlicher sind diese Umstände für
das viel weiter östlich gefundene zweite Stück, und als umso interessanter
erweist es sich deshalb, daß daran die Bohrung unfertig ist. Sollte es sich
hier wirklich um ein an Ort und Stelle gefundenes und nicht auch um ein
von Neuguinea in moderner Zeit importiertes Exemplar handeln, so fällt also
eine lokale Anfertigung desselben in Frage, und da die Herstellung solcher
scheibenförmiger Stücke in Neubritannien für historische Kulturen nicht
belegt ist, wäre dies von größtem Interesse. U. a. würde es eine Stütze
bedeuten für Speiser’s Ansicht, daß die Holzkeulen von Malekula mit flachen
imitierten Köpfen auf kulturelle Beziehungen mit der Südküste, von Neu-
britannien hinweisen (76, S. 76 ff.). Daß übrigens flache Keulenköpfe aus
Stein auch auf Neuirland bekannt waren, finde ich in meinen Notizen (1931)
belegt durch Angaben über zwei solche Stücke in Komalu (Südwestküste,
Nordgrenze des Distriktes Namatanai) und Konobin (Inland, nördlicher Teil
des Schleinitz-Gebirges). Im ersten Fall handelte es sich um eine ganz ähn-
liche Form, wie sie von Umboi erwähnt wurde, am zweiten Ort um eine
flache Scheibe mit lanzettlichem Querschnitt, von ca. 15 cm Durchmesser.
Die Objekte waren nicht verkäuflich, weil man ihnen zauberische Wirkung
zuschrieb. Sie dürften also an Ort und Stelle gefunden worden oder doch
jedenfalls schon lange im Besitz der betr. Sippen gewesen sein.
Die übrigen durchlochten Steinobjekte sind ausnahmslos relativ dicker
als die eben erwähnten Stücke, weisen statt scharfer Kanten gewölbte Schmal-
seiten auf und sind nicht oder bloß schwach poliert. Kugelige oder gar läng-
liche Formen fehlen darunter. Am dicksten sind die beiden Exemplare von
Arue (Abb. 4 m, n) und der Westküste Neuirlands (Abb. 4 i), die man deshalb
noch am ehesten mit den bekannten, von den Baining hergestellten Köpfen
vergleichen könnte (allerdings sind sie viel zierlicher). Beide Stücke scheinen
— als einzige unter den angeführten Belegen — einseitig gebohrt zu sein.
Eine nachträglich vorgenommene Anschleifung und Polierung bikonischer
Lochung, wie sie Höltker (33, S. 705) von Neuguinea belegt, liegt höchst-
wahrscheinlich nicht vor. Leider konnte ich an geschäfteten Köpfen von
Bainingkeulen in Basel nicht feststellen, ob auch dort einseitige Bohrung
vorliegt. Sollte dies der Fall sein, so läge damit ein wichtiger Anhalts-
punkt für die Herkunft der beiden Stücke vor. Im übrigen sei darauf
hingewiesen, daß man an den Küsten von Mittel- und Süd-Neuirland, wie
auch auf den dort vorgelagerten Inseln einseitige Bohrung von Muschel-
ringen kennt, so daß also wenigstens für den neuirländischen Steinring
14 Leider ist nicht bekannt, ob das Objekt ausgegraben wurde, wie dies für die
unter den Belegen erwähnten, kugelförmigen Köpfe der Fall war, die also jedenfalls
eher als prähistorisch (im Sinne Höltker’s) zu bezeichnen sind.
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 593
(wie auch evtl, für die bei den Belegen erwähnten Ringe von Lihir) eine
lokale Fabrikation in Frage käme.
Von den bikonisch gelochten Ringen zeichnet sich ein Exemplar von
der Jacquinot-Bay (Abb. 4 e, /) durch besonders schöne Formung aus. Wegen
seiner Größe und Schwere scheint die Verwendung als Keulenkopf unwahr-
scheinlich. Ähnliche aber kleinere Stücke liegen von Neugeorgia vor (Abb. 4
gjh, k/l). Wie das neuirländische Stück dienten sie als Netzsenker, während
die beiden Objekte aus Neubritannien als T ambar an (vermutlich mit
magischer Verwendung) bzw. als Fischzauber bezeichnet wurden, was wenig-
stens im zweiten Falle ebenfalls eine Befestigung am Netz zur Folge haben
könnte. Nun bestehen aber m. W. in ganz Melanesien die Netzsenker nor-
malerweise nicht aus Ringen. Bei den obigen Formen handelt es sich also
um alte, in den modernen Kulturen nicht mehr hergestellte und nur noch
ausnahmsweise gebrauchte Senker, oder aber um Objekte, die erst sekundär
zu solchen Zwecken Verwendung fanden. Für die erste Möglichkeit sprechen
durchbohrte aber ganz anders geformte Stücke von Neugeorgia (siehe unten),
sowie gelochte, roh zugeschlagene Steinscheiben von Atuona (Marquesas,
Basel V c 386) und von Tahiti (Basel V c 83), die alle als Netzsenker gebraucht
wurden 15. Im zweiten Falle steht natürlich die Verwendung zu Keulenköpfen
im Vordergrund ; daneben aber müssen auch andere Möglichkeiten geprüft
werden, vor allem wegen des für einen Keulenkopf höchst wahrscheinlich
zu schweren Stückes aus Neubritannien. Höltker (33, S. 709) hat die Auf-
fassungen, daß die prähistorischen, gelochten Steinköpfe von Neuguinea
Klopfsteine, Steinkreisel, Schwungräder für Bohrer, Beschwerungen von Grab-
stöcken, Steinhämmer, oder auch Netzsenker seien, in einleuchtender Weise
widerlegt. Ich möchte für die hier zur Diskussion stehenden Stücke aus den
eben erwähnten Gründen wenigstens die Möglichkeit offen lassen, daß sie
z. T. doch für Netze gebraucht wurden, und dazu noch zwei weitere Ver-
wendungsarten zur Diskussion stellen. Die eine betrifft Steinringe als Teile
von Schlingenfallen für Vögel, wie sie Brigham (4, S. 96/97) für die Hawaii-
Gruppe belegt, die andere den Gebrauch als Steingeld bzw. als Amulette,
auf den das unter den Belegen erwähnte Stück von den Banks-Inseln und die
Navilahs von Erromanga hin weisen.
Im Zusammenhang mit den durchbohrten Steinen stehen höchstwahr-
scheinlich die an der Südküste Guadalcanars üblichen Steinunterlagen zum
Aufklopfen von Areca-Nüssen (Abb. 4 o-v, Tafel II k). Zwei davon gleichen
durchaus den Steinringen von Neugeorgia, die dritte ist relativ dick und
zylindrisch. In allen Fällen ist die zentrale Eintiefung so groß und so regel-
mäßig, daß man auf eine angefangene Bohrung in der Art, wie sie für biko-
nische Löcher in Frage kommt, schließen muß. Nun fällt es schwer, sich vor-
zustellen, daß man zum Aufklopfen von gar nicht besonders hartschaligen
Areca-Nüssen solche Unterlagen in mühsamer Arbeit herstellte, es sei denn,
man habe sie zu zeremoniellen Zwecken angefertigt (vgl. Fox, 25, S. 294 über
15 Von den Steinen (84, II, S. 52, Fig. 70) erwähnt von den Marquesas auch
sorgfältig gearbeitete, ringförmige Xetzsenker.
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949. 38
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analoge Fälle auf San Cristoval). Wahrscheinlich aber handelt es sich ein-
fach um unfertige Steinringe, und der heutige profane oder rituelle Gebrauch
wäre dann sekundär.
Zusammenfassend ist festzuhalten, daß gebohrte Keulenköpfe, Stein-
ringe und ähnliche Objekte von Neuguinea bis in die Neuen Hebriden auf-
treten. Obwohl sie teilweise noch in moderner Zeit Verwendung finden, ist
ihre Herstellung nirgends mehr belegbar. Vielleicht sind sie also prähistorisch.
Für ihre kulturelle Einordnung dürften die Angaben McCarthy’s (46, S. 47)
bedeutsam sein, daß verwandte prähistorische Formen von den Philippinen,
der malaiischen Halbinsel, Indochina, Burma und Indien bekannt sind.
6. Netzsenker (Zaubersteine) mit figürlichen Darstellungen.
Die von Neugeorgia stammenden, als Netzsenker verwendeten Zauber-
steine zeichnen sich alle durch plastische Verzierungen aus (Abb. 9 ; Tafel I b,
/, g). Sie sind zweifellos alt. Die grob erscheinende Darstellungsweise der
Köpfe bzw. Gesichter ist vielleicht eher auf Abnützung und Verwitterung,
als auf unbeholfene Darstellung zuriickführbar. Drei davon gehören jeden-
falls zum gleichen Typus. Nur einer derselben ist aber ganz (Tafel I b, Abb. 9 a),
die zwei andern sind Bruchstücke von analogen Exemplaren, wobei in einem
Fall (Tafel I g, Abb. 9 d, e) im Bereich des Ohres eine sekundäre Lochung
vorgenommen wurde. Auch beim vierten Stück (Abb. 9 f-i) handelt es sich
vermutlich um ein Fragment, das aber von einem andern Objekt stammen
dürfte. Es ist sehr schlecht erhalten, und selbst darüber, ob an einem Ende
wirklich ein Gesicht erkennbar ist, kann man in guten Treuen im Zweifel sein.
Aus andern Teilen Melanesiens sind mir ähnliche Formen nicht bekannt,
wohl aber aus Polynesien. In Basel befindet sich ein marquesanisches Stück
(Tafel I c), das den Neugeorgia-Exemplaren in ganz auffälligem Maße gleicht.
Die Übereinstimmung wird noch erstaunlicher, wenn man bei Von den
Steinen (84, II, S. 52, 89) liest, daß solche Objekte auf den Marquesas-Inseln,
wie auf den Salomonen, zum Schildkrötenfang gebraucht wurden und kultisch-
magische Bedeutung besaßen. Hier kann an sehr engen Beziehungen kaum
gezweifelt werden. Ähnliche Formen sind aber auch von Neuseeland bekannt
(Fisher, 24, PI. 29, 1 ; 30, 1, 2 ; Von den Steinen, 84, II, Abb. 68), und für
Verbindungen zu Gebieten außerhalb Ozeaniens dürfte es von Bedeutung sein,
daß man aus dem japanischen Neolithikum, bzw. der Eisenzeit Steinobjekte
mit Bohrung kennt, die vermutlich ebenfalls Netzsenker darstellen und
wiederum eine analoge Form, freilich ohne figürliche Darstellungen, aufweisen
(Beleg in der prähistorischen Abteilung des Basler Museums).
7. Kugelige, undurchbohrte Keulenköpfe.
Die von Neugeorgia (Abb. 4 u, v, Tafel II i) und Malaita (Abb. 4 q, r)
stammenden kugelförmigen Objekte mit schwach ausgeprägten Spitzen und
in einem Falle mit einer napfförmigen Einsenkung an der Gegenseite sind
zweifellos Keulenköpfe, wobei das größte Stück von Malaita vermutlich für
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 595
eine Kampfwaffe, das kleinere von Neugeorgia vielleicht für ein Zeremonial-
objekt bestimmt war 16. Da m. W. in neuerer Zeit von Malaita (und Guadal-
canar) für solche Keulenköpfe nur von Natur aus rundliche Pyritknollen oder
sogar Holzimitationen verwendet wurden, und die Keulen selbst bloß noch
als Zeremonialgerät eine Rolle spielten, handelt es sich hier jedenfalls um alte
Stücke. Ob der Beleg von Neugeorgia auf eine früher größere Verbreitung
solcher Formen hinweist, oder ob es sich um ein zufällig von Malaita dorthin
gelangtes Stück handelt, kann ich nicht entscheiden. Auffällig ist immerhin,
daß gerade von Neugeorgia schon wiederholt Steingeräte auf Beziehungen zu
Polynesien hingewiesen haben, und daß auch undurchbohrte Keulenköpfe
wiederum von polynesischen Inseln bekannt sind : Brigham (4, Fig. 17, 18)
bildet solche allerdings längliche und mit Rillen und Wülsten versehene Stücke
aus Hawaii ab, die ebenfalls auf der Stirnseite eines kurzen Schaftes befestigt
wurden. Burrows (8, S. 46) erwähnt eine ganz aus einem Stück Holz ver-
fertigte Form, die wiederum dem Malaita-Typus sehr ähnlich sieht und vor
allem in West-Polynesien verbreitet ist17.
8. Baststoff-Klopfer.
Völlig aus Stein bestehende Baststoff klopf er sind in Melanesien nicht
häufig. Murphy (52, S. 39) erwähnt von den Biaru- und Kukukuku-Leuten
im Mandatsgebiet Neuguinea, daß sie noch heute „stone pounders“ für Rinden-
stoff herstellen, beschreibt aber leider die Form dieser Geräte zu wenig genau.
Es scheint sich um ähnliche Formen zu handeln wie das unter den Belegen
beschriebene Stück aus Guadalcanar mit Griff am Ende, das seinerseits mit
den dort üblichen Holzklöppeln fast identisch ist. Äußerst merkwürdig er-
scheinen nun neben solchen Formen die beiden ebenfalls von Guadalcanar
stammenden, langelliptoiden Klopfer (Abb. 10). Hier muß sich die Frage
stellen, ob diese Stücke auch ursprünglich zur Herstellung von Baststoff
gedient haben. Zum Schlagen müssen sie nämlich in der Mitte gefaßt werden ;
man kann also den Aufschlag nur schlecht abfangen oder abfedern, und außer-
dem besteht immer die Gefahr, daß die Finger gequetscht werden. Im übrigen
hat man wenigstens bei einem Stück den Eindruck, daß dasselbe ursprüng-
lich glatt war, und man die Rillen erst später anbrachte. So liegt der Verdacht
nahe, umsomehr als sie vollendet geformt sind, daß es sich um alte, früher
für andere Zwecke gebrauchte Stücke handelt. Wozu sie benützt wurden,
bleibt allerdings vorerst ein Rätsel.
16 Gerade wegen der Spitzenbildung und der Einsenkung auf der Gegenseite
kommen andere Verwendungsmöglichkeiten kaum in Frage. Es müßte sonst etwa
gedacht werden an Netzsenker oder Beschwersteine für Treibangeln und Reusen, wie
sie aus den Salomonen bekannt sind, an Spielkugeln oder an magische Steine.
17 Dabei ist es möglich, daß es sich auch um Imitationen gelochter Keulenköpfe
aus Stein handelt. Te Rangi Hiroa (81, S. 606, PI. LII, A 9) beschreibt nämlich von
Samoa eine hölzerne Wurfkeule, woran die kugelige Verdickung so geschnitzt ist, daß
der Schaft durch sie hindurchzuführen und am Ende vorzustehen scheint.
596
Alfred Bühler,
[41-44, 1946-49]
9. Obsidiangeräte.
Obsidianvorkommen sind in Melanesien sehr selten. Sarasin (65, S. 147)
erwähnt die Goodenough- und die Fergusson-Insel in der D’Entrecasteaux-
Gruppe, sowie die Admiralitätsinseln (insbesondere handelt es sich hier um
Pam, Mouk und Lou) ; Seligman und Joyce (69, S. 327) weisen auf die Mög-
lichkeit hin, daß auch Orte nahe dem Ostkap von Neuguinea und Duau
(Normanby-Insel) in der D’Entrecasteaux-Gruppe natürliche Vorkommen
aufweisen könnten. Jedenfalls sind also nur wenige Bezugsquellen des vul-
kanischen Glases vorhanden, auch wenn natürlich mit der Möglichkeit
gerechnet werden muß, daß weitere Fundorte bisher nicht allgemein bekannt
geworden sind.
Aus Polynesien kennt man Vorkommen von Obsidian in Neuseeland
und auf der Oster-Insel, aus Indonesien von Sumatra, Java, Nord-Celebes
und den Philippinen, und ferner findet er sich auf den japanischen Inseln,
wie auch in verschiedenen Teilen Australiens (vgl. 65, S. 147). Diese Orte
müssen hier erwähnt werden, da sie unter Umständen für die zur Diskussion
stehenden Objekte ebenfalls in Frage kommen könnten.
Von den Gerätschaften sind die für Skarifikationen, für chirurgische
Operationen, zum Rasieren, zum Bearbeiten von Holz usw. benützten Obsi-
diansplitter mit ihren verschiedensten, rein zufälligen Formen naturgemäß
am schwersten zu Vergleichszwecken heranziehbar. Es kann höchstens ver-
sucht werden, ihre Herkunft festzustellen. Sie sind sehr weit verbreitet, u. a.
in den meisten Küstengebieten Neuguineas zwischen Aitape (Berlinhafen) und
Port Moresby, auf Siassi, Tami und in einem großen Teil Neubritanniens.
Wenigstens für Neuguinea scheint ein Import von Obsidian für die erwähnten
Zwecke von den Inseln der D’Entrecasteaux-Gruppe noch in historischer
Zeit nachgewiesen zu sein (vgl. Finsch, 23, S. 253 ; Seligman und Joyce, 69,
S. 326). Ebenso halte ich einen Export von den Admiralitätsinseln aus noch
in neuerer Zeit für wahrscheinlich. Anläßlich eines Besuches von Pfahlbau-
dörfern an der Südküste von Manus (1932) fand ich nämlich wiederholt alte,
sehr schöne Exemplare der bekannten länglichen Holzschalen von Tami, die
nach den bestimmten Aussagen der Eingeborenen in früheren Jahren auf
Handelsfahrten nach jener Insel eingetauscht worden waren. Es scheint mir
deshalb auch gar nicht ausgeschlossen, daß Obsidian von den Admiralitäts-
inseln an die Nordküste von Neubritannien gelangte, um von dort — wie
dies für die Funde von der Südküste erwähnt wurde — weiter verhandelt
zu werden. Nirgends finden sich dabei direkte Hinweise, daß es sich um
prähistorische Beziehungen handelte. Man muß vielmehr annehmen, daß erst
der moderne Import von Glas und Eisen diesem Handel ein Ende bereitete.
Obsidianklingen für Speere und Dolche sind sicher noch in historischer
Zeit auf den Admiralitätsinseln hergestellt worden. Ob dies auch für die
D’Entrecasteaux-Gruppe zutrifft, entzieht sich meiner Kenntnis. Jedenfalls
muß aber auch hier zunächst mit der Möglichkeit gerechnet werden, daß
wenigstens die Admiralitätsinseln für relativ jungen Export solcher Objekte
in Frage kommen.
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 597
Interessante Probleme ergeben sich ans einem Vergleich der zur Dis-
kussion stehenden Stücke. Die einfachsten und häufigsten Klingen mit einer
mehr oder weniger gerundeten Basis, mit dreieckigen oder trapezförmigen
Querschnitten und länglichen Formen stellen nach meinen Beobachtungen
für Speere und Dolche der Admiralitätsinseln weitaus den häufigsten Typus
dar und sind sicher noch in historischer Zeit fabriziert worden. Die von Lihir
erwähnte Klinge schließt hinsichtlich der gerundeten Basis an diese Formen
an, soll sich aber nach Casey (13) inbezug auf die Bearbeitung („hammer
dressing“) als einzigartiges Stück erweisen. Tatsächlich weisen denn auch die
in Basel befindlichen, losen Speerspitzen keine so feine Bearbeitung auf. An
den ganzen Speeren kann man leider gerade die Basisteile der Klingen nicht
untersuchen, weil sie in Harz eingebettet sind. Natürlich besteht die Mög-
lichkeit, daß sich ähnlich feine Bearbeitungen innerhalb großer Reihen von
Belegstücken finden würden, vorläufig aber läßt sich die Lihir-Klinge nicht
mit Spitzen von den Admiralitätsinseln in Beziehung setzen.
Die gestielten Speerspitzen der Admiralitätsinseln erinnern an ein
Bruchstück von der Nordküste Neubritanniens. Unser Belegstück von Andra
(Abb. 2 a, b) ist allerdings bei weitem nicht so fein retuschiert wie das neu-
britannische Objekt. Wenn zwischen den beiden Gebieten wirklich Handels-
beziehungen bestanden haben, wie oben vermutet wurde, so darf man viel-
leicht annehmen, daß es sich bei dem Objekt von Talasea um eine alte und
sorgfältiger bearbeitete Klinge aus den Admiralitätsinseln handelt, nicht aber
um ein Stück von ausgesprochen prähistorischem Charakter.
Eine weitere gestielte Obsidianspitze bilden Seligman und Joyce
(69, S. 328, Tafel VIII, 1) von Misima (Louisiaden) ab. Durch ihre kurze,
gedrungene Form unterscheidet sie sich stark von allen mir bekannten Klingen
der Admiralitätsinseln. Eine direkte Beziehung zu diesen Gebieten möchte
ich deshalb daraus nicht ableiten. Ob sie mit einer Obsidiantechnik auf den
Inseln der D’Entrecasteaux-Gruppe zusammenhängt, kann ich ebenfalls nicht
entscheiden, da mir über das Bestehen solcher Verfahren nichts bekannt ist.
Zugänglich war mir bloß die Beschreibung einer langen, schmalen Klinge von
der Goodenough-Insel (69, S. 328, Tafel VIII, 6 u. 7), die sehr stark an Speer-
spitzen von den Admiralitätsinseln erinnert, an der aber leider der Basisteil
abgebrochen ist, so daß nicht festgestellt werden kann, ob sie gestielt war.
Jedenfalls für den Verkauf war die Spitze an die Enden von zwei langen
dünnen Speeren gebunden, was aber vermutlich nicht ihrem ursprünglichen
Gebrauch entsprach, und deshalb über ihr Alter nichts aussagt. Das Misima-
Stück wurde in 4 m Tiefe ausgegraben. Ob man daraus auf einen prähisto-
rischen Fund schließen darf, kann auch nicht entschieden werden, da Angaben
über die Bodenbeschaffenheit fehlen. Ebensowenig dürfte es ohne weiteres
gerechtfertigt sein, eine stark patinierte, im Umfang eiförmige und im Längs-
schnitt schmale, spitz-ovale Beilklinge, die an derselben Stelle in ca. 9 m Tiefe
entdeckt wurde, ohne weiteres mit dem Obsidiangerät in Beziehung zu
bringen. Jedenfalls aber handelt es sich in beiden bällen um Artefakte von
ansehnlichem Alter.
Weitaus am interessantesten sind gestielte halbrunde Obsidianklingen
598
Alfred Bühler,
[41-44, 1946-4 9]
in der Art von Abb. 2 g-i. Verblüffend ähnliche Stücke sind nämlich in einem
Bachbett des Yodda-Tales (Northern Division, Papua) und auf der Oster-
insel gefunden worden (vgl. 69, S. 327 u. Tafel VIII, 2 ; 70, Nr. 91 u. Tafel
M, 1 ; 12, S. 98 u. Tafel IX, 8). Namentlich die beiden Stücke von Neuguinea
bzw. den Admiralitätsinseln gleichen sich in der Art der Ausführung und
Form außerordentlich stark (das letztere ist etwas gröber retuschiert), und
auch in der Größe sind sie voneinander nicht so stark verschieden wie von
den kleineren und roheren Klingen der Oster-Insel. Viele Autoren, die sich
bisher mit den Stücken von Papua und von der Oster-Insel beschäftigten,
haben nicht gezögert, sie als Beilklingen zu bezeichnen. Finsch (23, S. 252 f.)
geht sogar so weit, sie in eine Reihe mit den Kriegsäxten der Admiralitäts-
insulaner zu stellen, obwohl seine Abbildung (331) eine Klinge in der Art der
früher erwähnten länglichen Speerspitzen zeigt und sowohl die in Basel
befindlichen als auch die von Neverman (55, Abb. 199/200) wiedergegebenen
Stücke ebenfalls spitz auslaufende oder aber im Umriß rechteckige Klingen-
formen aufweisen 18. Die in Basel befindliche Klinge ist aber als Speer in der
für die Admiralitätsinseln üblichen Weise geschäftet. Auch wenn durchaus
anerkannt werden muß, daß dies vielleicht nicht der ursprünglichen Ver-
wendung entspricht, so muß also doch in allen erwähnten Fällen mit der
Möglichkeit gerechnet werden, daß die halbrunden Klingen von Speeren
stammen. Man hat dazu umso eher das Recht, als die Stücke von der Oster-
Insel von Thomson (82, S. 536, Tafel LVI u. LVII) ganz eindeutig als Spitzen
von 8 Fuß langen Speeren bezeichnet werden 19. Die Abbildungen dieses
Autors zeigen außerdem in überzeugender Weise, daß die meisten Oster-
Inselstücke eine allerdings oft sehr undeutliche Spitze und teilweise auch
eine rechteckige Umrißform aufweisen, daß also die von Seligman (70, Tafel
M, 2) in den Vordergrund gestellte Klinge mit ungefähr halbrunder Schärfe
nur eine Variationsform von vielen darstellt. Es dürfte sich daraus ergeben,
daß alle oben erwähnten gestielten Klingen mit beidseitiger Retuschierung
zusammengehören.
Was die chronologische Zuweisung dieser Belegstücke anbetrifft, so darf
jedenfalls angenommen werden, daß die Herstellung solcher Objekte auf den
Admiralitätsinseln und vielleicht auch auf der Oster-Insel noch in historischer
Zeit üblich war. An den andern Orten dagegen handelt es sich, wie aus den
Fundumständen zu schließen ist, um Stücke, deren Herstellungstechnik längst
verschwunden ist, vielleicht also um prähistorische Objekte. Es muß in diesem
Zusammenhänge erwähnt werden, ohne freilich auf solche Probleme einzu-
gehen, daß Casey (12), der vorsichtigerweise einfach von „stone implements“
spricht, die gestielte Klinge aus dem Yodda-Tal in eine Typenreihe ein-
gliedert, der Objekte aus verschiedenen Teilen Australiens und zwei Funde
18 Da mir die von Finsch genannte Quelle (Hamilton) nicht zugänglich ist, kann
ich nicht entscheiden, ob hier die von ihm erwähnte Ähnlichkeit mit Kriegsäxten der
Maori größer ist als im oben erwähnten Falle.
19 Brigham (4, S. 10) spricht von „dagger heads", die an kurzen Holzgriffen
befestigt worden seien, Lavachery (40, PI. XI, 4) von Wurfwaffen mit kurzem Schaft
und von „herminettes“ (Dechseln).
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 599
aus den Bulolo-Goldfeldern (Morobe-Distrikt, Neuguinea) angehören. Alle
diese Stücke sind im Umriß sehr ähnlich, bestehen aber nicht aus Obsidian,
sondern aus vulkanischen oder sedimentären Gesteinen. Die Bulolo-Stücke
wurden ebenfalls aus dem Boden ausgegraben und sind sehr stark verwittert.
Deshalb und weil solche Formen den heutigen Eingeborenen völlig unbekannt
sind, betrachtet Casey ein prähistorisches Alter des Typus als sehr wahr-
scheinlich und glaubt, es handle sich auch für Australien um sehr frühe
Formen. Sarasin (64, S. 38 f.) weist auf Ähnlichkeiten zwischen den halb-
kreisförmigen Messern des japanischen Ainu-Neolithikums, den etwas größeren,
von Munro als Feldbaugeräte oder auch als Beilklingen bezeichneten prä-
historischen Klingen aus Japan und den vorn gerundeten Obsidianklingen
Ozeaniens hin. Er schließt daraus, daß es sich bei diesen letztem um Formen
handle, die mit einer Welle der Walzenbeilkultur in die Südsee gelangt seien.
Mit einiger Wahrscheinlichkeit darf vermutet werden, daß auch die
anderen für Melanesien belegten Obsidiangeräte zur Kultur gehören, welche
die Technik der gestielten Spitzen besaß. Vor allem gilt dies für sämtliche
Stücke von den Admiralitätsinseln, also, abgesehen von den vielleicht Dege-
nerationsformen der gestielten Klingen darstellenden Spitzen mit runder Basis
sowie den Zufallsformen (z. B. Abb. 2 c, d), vor allem für die große, scheiben-
förmige Klinge (Abb. 2 e, f) sowie für den Fischhaken von Manus (Tafel I a).
Für die erste kenne ich keine Parallele ; der Haken dagegen besitzt das oben
erwähnte Analogon aus Lihir, von wo man auch eine Obsidianspitze kennt.
Es dürfte ferner von größter Wichtigkeit sein, daß Fox (25, S. 294) von
San Cristoval rituell gebrauchte, steinerne Angelhaken erwähnt und Thomson
(82, Tafel LVIII, 3) einen ebenfalls steinernen Fischhaken von der Oster-
insel abbildet, der gerade dem Objekt von den Admiralitätsinseln weitgehend
ähnlich ist. Leider gibt er (wie auch Fox) keine Maße an, und Fox unter-
läßt auch eine Beschreibung der Form, so daß es sich hier eventuell um
steinerne Teile von zusammengesetzten Haken handeln könnte. Die beiden
Hinweise dürfen aber umsoweniger vernachlässigt werden, als die Salomonen
sich immer mehr als im Zentrum der Steintechnik erweisen, und als ander-
seits auf der Oster-Insel auch die gestielten Spitzen nachgewiesen sind.
Neben der Deutung als (zeremoniell gebrauchte) Fischhaken muß noch
auf eine andere Verwendungsmöglichkeit hingewiesen werden. Munro (51,
Fig. 35, 2) beschreibt auffällig ähnliche, steinerne „Sicheln“ aus der Prä-
historie Japans. Maßangaben fehlen leider auch hier. Aber es zeigt sich
doch, wie gefährlich eine endgültige Klassifizierung der Geräte als Fisch-
haken wäre, da kulturelle Verbindungen mit Japan nicht ausgeschlossen sind,
und deshalb auch jene „Sicheln" als Zeremonialgeräte nach Melanesien gelangt
sein könnten.
Sarasin (64, S. 40 f.) vergleicht die rechteckigen Beilklingen der Ad-
miralitätsinseln mit den von den Salomonen nachgewiesenen Scheibenspaltern
(tranchets) und führt beide Formen auf den Einschlag einer Faustkeilkultur
zurück. Ich sehe aber keinen Anlaß dazu, wenigstens die Obsidianstücke
nicht ebenfalls der Kultur zuzuweisen, die früher die gestielten Spitzen kannte.
Ebenso halte ich es für durchaus denkbar, daß andere gestielte und nur durch
600
Alfred Buhler,
[41-44, 1946-49]
Schlagen geformte Geräte hier eingereiht werden müssen. Es handelt sich
um die bei den Belegen von Neukaledonien erwähnten schwertartigen Stücke
mit verdünntem Griff und um Speckmesser der Moriori von Chatham, die
ebenfalls einen Stiel als Griff aufweisen (Brigham, 4, S. 20, Fig. 16).
10. Fischfiguren.
Als Parallele zu den von Neuirland erwähnten für Fischereizauber ver-
wendeten Haifiguren (Tafel IV c) sei auf Steinskulpturen von Hawaii
(Brigham, 4, S. 92, Fig. 93) hingewiesen, die ebenfalls Haie darstellen. Nach
Brigham galt dort der Haigott als sehr mächtig. Für die Verbreitung des
Haikultes in Melanesien sei auf Speiser (80, S. 60) verwiesen.
11. Felszeichnungen.
Vergleiche zwischen den unter den Belegen erwähnten und mit andern
Felszeichnungen (die in Ozeanien leider noch sehr wenig erforscht sind),
ergeben verschiedentlich Übereinstimmungen. Einmal handelt es sich in den
meisten Fällen (abgesehen von einigen Vorkommen in Neuguinea) um ein-
gehauene und nicht um eingeritzte oder gemalte Darstellungen. Dann aber
finden sich vor allem in den Motiven und der Form ihrer Wiedergabe über-
raschende Parallelen. Am auffälligsten sind die Ähnlichkeiten zwischen den
Petroglyphen von Neuhannover und Neukaledonien : seesternartige Gebilde,
Rosetten, „Ranken"-Ornamente, Spiralen, konzentrische Kreise sind an beiden
Orten vorhanden ; und auch die für Neukaledonien typische Darstellung mit
Hilfe ineinandergelegter, parallel laufender Linien findet sich in Neuhannover
wieder 20. Weniger hervorstechend sind die Ähnlichkeiten zwischen Bildern
aus den Neuen Hebriden und von Neuhannover ; aber auch hier treten Über-
einstimmungen auf. So gleicht z. B. Abb. 11 x der von Speiser (75, Tafel 84,11)
abgebildeten Zeichnung auf einem Stein, und ferner finden sich auf Aney-
tium neben konzentrischen Kreisen, Spiralen und Fußabdrücken Motive in
der Art von Abb. 12 k, l. In der gleichen Weise wäre es möglich, in andern
Gebieten Melanesiens Parallelen zu finden 21. Hervorgehoben seien aber hier
bloß noch die frappanten Ähnlichkeiten zwischen Darstellungen von der
Oster-Insel, von Neukaledonien und von Neuhannover (vgl. z. B. Luquet, 44,
Fig. 227 n~p ; Lavachery, 40, S. 109 und Abb. 11 /, g, l, o, p).
Motiv- und Stilähnlichkeiten sind auch zwischen Felsbildern und Skulp-
turen sowie Verzierungen auf Objekten aus anderm Material als Stein fest-
stellbar. In Neukaledonien z. B. findet man die Petroglyphen-Motive auf
Holzgegenständen wieder ; eine kleine Steinplastik von dieser Insel (Sarasin,
63, Tafel 73, 7) weist unverkennbare Ähnlichkeiten mit der Zeichnung
Abb. 11 b’ von Neuhannover auf ; Felsbilder von hier sind wiederum mit
20 Man vergleiche etwa die Bilder bei Luquet (44, z. B. S. 66, 74, 127, 130) mit
Abb. 11 und 12.
21 Für Neuguinea sei u. a. auf Cator (14), Tichelman (83) und Williams (87)
verwiesen.
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 601
einzelnen Motiven auch in den Kerbschnittmotiven von neuirländischen Holz-
speeren enthalten.
Fast ebenso häufig wie innerhalb der Südseeinseln kann man Überein-
stimmungen zwischen ozeanischen Petroglyphenmotiven und solchen aus
andern Erdteilen feststellen. Hier seien dafür bloß zwei frappante Beispiele
erwähnt : Motive aus Neukaledonien (z. B. Luquet, 44, Fig. 223 c, 230 /)
finden sich fast identisch wieder als eingeritzte Verzierungen auf Knochen
und Bambus-Dosen von Niederl. Zentral-Timor ; neukaledonische Darstel-
lungen gleichen sehr stark prähistorischen Petroglyphen aus verschiedensten
Gebieten Europas, besonders auch den Verzierungen megalithischer Monu-
mente (vgl. z. B. Brown, 5).
Alle diese Tatsachen zwingen natürlich zur Frage, ob solche Überein-
stimmungen historisch bedingt sind oder auf andere Gründe zurückgehen, zu
einer Frage, die hier nicht beantwortet werden kann. Dazu wären unbedingte
Voraussetzung möglichst umfangreiches Material, genaueste Stiluntersuchun-
gen im weitesten Umfange und vor allem die auch sonst oft bitter notwen-
digen Erhebungen über die Grundlagen der Ornamentbildung im allgemeinen.
Gerade ohne solche prinzipielle Auseinandersetzungen scheinen mir Ent-
scheidungen unmöglich. Es muß z. B. zum Aufsehen mahnen, daß die „geo-
metrischen“ oder abstrakten Motive der neukaledonischen Petroglyphen von
Luquet (44) durchgehend von anthromorphen Darstellungen abgeleitet wer-
den, daß vollkommen analoge Reihen mit menschlichen Figuren am einen und
„Neukaledonien-Motiven“ am andern Ende anhand der in Basel befindlichen
großen Sammlung von verzierten Knochen- und Bambusdosen aus Timor zu-
sammengestellt werden können, und daß schließlich auch für die europäische
Prähistorie z. T. die gleichen Ableitungen vertreten werden (vgl. z. B.
Wernert, 86). Solche Feststellungen nötigen jedenfalls zu einer gründlichen
Abklärung der die Ornamentbildung beherrschenden Regeln oder Gesetz-
mäßigkeiten, bevor man an historische Beziehungen zu denken wagt.
Das Alter der ozeanischen Petroglyphen kann hier natürlich nicht
bestimmt werden. Bei den Belegen wurde erwähnt, daß den heutigen Bewoh-
nern unbekannt ist, wer die Zeichnungen herstellte, daß diese aber hin und
wieder Beziehungen zu den heutigen Kulturen erkennen lassen (Wiederkehr
der Motive auf modernen Objekten ; „Maskendarstellungen“ von Neuhannover,
wie Abb. 11 c-g ; u. a.) sowie, daß sie nicht durchwegs aus den gleichen
Perioden zu stammen brauchen.
Auch eine Deutung der Petroglyphen kann hier nicht versucht werden.
Am wenigsten wahrscheinlich scheint jedenfalls die Annahme, daß es sich
um rein spielerische oder künstlerische Äußerungen handle. Eher möchte man
an kultische oder magische Bedeutung denken, z. T. auch an eine Art Chronik
oder an „eidesstattliche“ Bekräftigung, wie sie von Leenhardt (43, S. 30)
aus Neukaledonien für die vielfach mit Steinzeichnungen zusammen auf-
tretenden Cupulae bezeugt ist.
Schließlich sehe ich auch keine Hinweise, um die Felsbilder mit be-
stimmten Steingeräten oder Kulturen (z. B. der megalithischen) in Beziehung
zu bringen. Dazu ist das Material zu lückenhaft.
602
Alfred Bühler,
[41-44, 1946-49]
III. Zusammenfassung.
Nur Fragen und nicht Ergebnisse können auf Grund der angeführten
Belege und der vergleichenden Betrachtungen zusammengefaßt werden.
Fragen aber haben sich in so großer Zahl ergeben, daß hier nur die drei
wichtigsten erwähnt werden sollen.
, 1. Die Verbreitung der zur Diskussion stehenden Objekte erstreckt
sich über einen außerordentlich großen Raum, kann aber wegen des lücken-
haften Materiales auch nicht annähernd genau festgelegt werden. Immerhin
hat sich erwiesen, daß von Ost-Neuguinea bis Neukaledonien kaum eine Insel
außer Betracht fällt, und daß die Belege auch in Ost-Polynesien und Neusee-
land reichlich vorhanden sind, während West-Polynesien und Mikronesien
(vorläufig ?) weit zurücktreten. Starke Häufungen der verschiedensten Objekte
scheinen auf den Salomonen (bes. auf der Neugeorgia-Gruppe und San Cristo-
val) auf Neuseeland, den Gesellschafts-, Marquesas- und den Hawaii-Inseln
vorzuliegen, wobei aber wiederum durch lückenhaftes Material andere Gebiete
zu Unrecht in den Hintergrund gedrängt worden sein könnten. Meistens
erhält man den Eindruck, daß innerhalb des gesamten Verbreitungsgebietes
die fraglichen Objekte in so großer Zahl Vorkommen, daß sie nicht etwa auf
flüchtige Besucher, sondern auf lange und intensive Besiedlung hinweisen.
2. Die Frage der Zusammengehörigkeit der verschiedenen Objekte
kann hier natürlich auch nicht beantwortet werden. Ihr gleichzeitiges Vor-
kommen an verschiedenen Orten besagt sehr wenig. Wichtiger scheint in
diesem Zusammenhang, daß die historischen Zentren der Steinverarbeitung
im großen und ganzen den Häufungsgebieten der besprochenen Steinobjekte
entsprechen ; denn daraus könnte sich im einen oder andern Fall ergeben,
daß in der Hauptsache die lokal miteinander auftretenden Formen zusammen-
gehören. Auch hier müßten Teile der Salomonen, Ost- und Süd-Polynesien
in erster Linie genannt werden, in zweiter Linie Ost-Neuguinea, Admiralitäts-
inseln, die Gazellehalbinsel (Baining), die Neuen Hebriden und Neukale-
donien, also sehr ausgedehnte Teile Melanesiens. In die gleiche Richtung
weisen ferner viele Formparallelen, während namentlich Verwendungsart
(z. B. zu magischen und zu profanen Zwecken) und Fundumstände trennende
Momente in den Vordergrund schieben.
3. Für die Fragen des Alters und der Zugehörigkeit der verschie-
denen Objekte können ebenfalls bloß Hinweise gegeben werden. Wichtig
scheint vor allem, daß keine Gerätschaften erwähnt wurden, die nicht in
irgendeiner Weise mit Erscheinungen von lebenden Südseekulturen in Be-
ziehung gebracht werden könnten. Selbst für die Schalenmörser und Kugel-
pistille scheinen solche Verbindungen nicht völlig zu fehlen. So darf man
wenigstens mit einigem Grund annehmen, daß die Objekte nicht Kulturen
angehören, die heute überall vollkommen verschwunden sind. In ihrer Ver-
breitung kommt vielmehr das wechselvolle Bild der Kulturüberlagerungen
und -mischungen zum Ausdruck, wie es für Ozeanien besonders charakte-
ristisch ist. Daraus erklärt sich auch der scheinbare Widerspruch, daß
bestimmte Objekte am einen Ort (wo die zugehörige Kultur heute völlig ver-
Steingeräte, Steinskulpturen u. Felszeichnungen aus Melanesien u. Polynesien. 603
sch wunden ist) als zweifellos prähistorisch bezeichnet werden müssen, am
andern Ort aber nicht (wo die betreffende Kultur heute noch blüht oder in
Teilen erhalten geblieben ist). Daraus ergibt sich aber auch, wie wichtig es
ist, sog. prähistorische Objekte nicht für sich allein, sondern immer in Ver-
bindung mit dem lebenden Kulturbesitz zu untersuchen.
Der Versuch einer Scheidung der Geräte im Hinblick auf die Zugehörig-
keit zu verschiedenen Kulturgruppen kann nicht im Rahmen dieser Material-
zusammenstellung liegen. Auch hier sei bloß auf einige im Vordergrund
stehende Probleme hingewiesen. Es scheint in neuester Zeit etwas Mode
geworden zu sein, Steingerätschaften wie Steinmonumente mit Vorliebe mega-
lithischen Kulturwellen zuzuweisen. Ohne die Bedeutung derselben für Ozea-
nien im geringsten anzweifeln zu wollen, scheint doch die Feststellung be-
rechtigt zu sein, daß die Mehrzahl der hier angeführten Belege nicht dazu
gehört. Ohne Bedenken wird man wohl nur den Sarkophag von Choiseul als
megalithisch bezeichnen können, dazu natürlich Menhirs und Dolmen, Stein-
terrassen, Steinsitze, soweit solche erwähnt wurden. Ausgehend von diesen
kultischen Zeugen megalithischer Kultur hat man vielleicht auch für die
ursprünglich sicher auf profan gebrauchte Objekte zurückgehenden Stein-
gerätschaften zu sehr die möglichen Herkunftsgebiete der Megalithkulturen,
vor allem Indonesien, in den Vordergrund gestellt. Ebenso wichtig sind aber
die Verhältnisse in Ozeanien selbst, und wenn man diese zuerst eingehend
untersucht, wird man vermutlich zu andern Ergebnissen kommen, zu Resul-
taten, die sich weitgehend in die Ergebnisse von Speiser’s (80) großartiger
Siedlungsgeschichte der Südsee einordnen lassen dürften. Wenn z. B. keine
Hinweise darauf gefunden wurden, daß die durch Schlagen geformten Gerät-
schaften (aus Obsidian, Silex usw.) zu paläolithischen Kulturen gehören, so
deckt sich dies mit der Feststellung Speiser’s (S. 71 ff.), daß vorneolithische
Kulturen in „Inselmelanesien“ fehlen. Ebenso rechtfertigt die Auffassung
Speiser’s (S. 21), daß die durchbohrten Keulenköpfe aus Stein einer vor-
austronesischen, nur in Neuguinea und Neubritannien siedelnden voraustro-
nesischen Bevölkerung angehören, unsere Vermutung, daß die beiden flachen
Keulenscheiben von Umboi und der Jacquinot-Bay von den übrigen Stein-
ringen verschieden seien. Wenn wir schließlich für fast alle andern Stein-
objekte Beziehungen festgestellt haben, die über weite Teile Melanesiens
reichen, aber auch Ost-Polynesien und Neuseeland einschließen, so ßndet sich
auch hier die Bestätigung bei Speiser (S. 73) : Austro-melanide Kulturen
haben sich von Melanesien nach Polynesien ausgebreitet und sind dort erst
später von der polynesischen Kultur überlagert worden. In starken Resten
haben sie sich aber in den Marquesas- und Hawaii-Inseln (vielleicht auch
auf den Gesellschafts-Inseln) sowie auf Neuseeland gehalten. Zu diesem
austro-melaniden Kulturbesitz gehören auch die meisten Steingerätschaften,
und als wichtigster Ausgangspunkt der austro-melaniden Besiedlung Polyne-
siens kommen auf Grund unserer eigenen Feststellungen die Salomonen in
Frage. Jedenfalls wird dadurch auch der Meinung ein Ende bereitet, daß
einzelne der zur Diskussion stehenden Objekte durch polynesische Wande-
rungen in westlicher Richtung nach Melanesien gelangt seien. Selbst die von
604
Alfred Bühler,
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Speiser (S. 81) als rätselhaft bezeichneten und von ihm einer Megalithkultur
zugeschriebenen Schalenmörser und Kugelpistille könnten unter Umständen
in dieser Kulturschicht wurzeln, als lokale Variationen oder aber als unter
fremdem Einfluß abgewandelte Sonderformen.
Somit ergibt sich, daß unsere Steinobjekte drei großen Gruppen an-
gehören können ; zum kleinsten Teil den voraustronesischen, zum größten
Teil den austro-melaniden und wiederum nur mit geringen Anteilen den
megalithischen Kulturen.
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Progress of Anthropological Research in India.
607
Progress of Anthropological Research in India.
By Dr. B. S. Guha, Calcutta.
India was one of the countries which started an Ethnographical Survey
very early, and under the direction of Sir Herbert Risley a large mass
of information, although of a preliminary nature, was collected on the
customs and institutions of the people as well as their anthropometric cha-
racters. Unfortunately this work was not continued and inspite of the efforts
of Dr Nelson Annandale and of Dr R. B. Seymour Sewell, F. R. S.,
Directors of the Zoological Survey of India, with one excuse or other, the
project was shelved. Anthropology had to be content to form only a
section of the Zoological Survey of India under one officer, the present
writer and a couple of assistants.
The importance of the bearing of anthropology on the administration
of primitive tribes of which India possesses about 25 millions, the vast amount
of prehistoric skeletal materials excavated by the Department of Archaeology,
and the help that it can give in the welding of the diverse peoples and
cultures of India to form an integrated nation, led the Government at long
last to take a more enlightened view of the subject. A scheme for the
reorganization of anthropological research was accordingly prepared in 1945
by me and Dr Seymour Sewell, who was invited by the Government
of India to make proposals for the formation of an independent Anthopo-
logical Department, and at the end of that year the nucleus of the Anthropo-
logical Survey of India (the name of which has since been changed to
Department of Anthropology) was formed. In 1946, the long dreamt-of
plan came into being. The Survey was definitely established with a 5-year
programme and a budget rising from more than 1 y2 lakhs in the first
year to an estimated one of nearly 8 lakhs in the fifth. I was appointed
Director, with the additional duty of acting as Anthropological Adviser to the
Government. Dr Verrier Elwin was appointed Deputy Director. Offices,
laboratories and a library were opened ; officers and other staff were appointed
and a beginning of work was made. It is expected that by the end of the
5-year period, the Department of Anthropology should be a fully-developed,
well-equipped and efficiently-staffed institution which will study Man on
the broadest basis and in every part of the Dominion of India.
During the first two years of its life, the Department was located in
Banaras, for the disturbed conditions in the country made it impossible
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B. S. Guha,
[41-44, 1946-49]
to move to its proper home, the Indian Museum at Calcutta. At the end
of May 1948, however, the Department moved to its present offices in the
Museum where it had already opened its Ethnographic gallery.
In India an enormous field of research, both theoretical and practical,
lies before the anthropologist. The study of the physical characters of the
people is still incomplete. Since the pioneer work of Sir Herbert Risley
in 1891, now rendered somewhat obsolete by great advances in the methods
and techniques of the science, very little has been published except the
works of Eickstedt, Cipriani and Bowles in some parts of the country
and my own investigations on selected tribes and castes during the Census
of 1931, leaving a vast field of unexplored territory for survey. Not only
do the actual bodily measurements and characteristics require the fullest
investigation, but it is necessary that these measurements should be accom-
panied by the study of deep-seated physiological characteristics, such as
the percentage of blood-groups in each race, which may well provide
evidence of the original source from which any particular tribe or race
has sprung ; by the effect of nutrition, and especially of an unbalanced
nutrition, on the growth and finally on the proportions of the body and
possibly also on the resistance to disease ; and by the effect of climate on
bodily structure and other physical characteristics — all of which is still
largely unexplored.
Despite a number of outstanding monographs on individual tribes and
concise ‘glossaries’ of tribes and castes, the social organization, the religion
and the customs of vast numbers of the Indian people are still but scantily
recorded and imperfectly understood. The great and fascinating fields of
criminology, tribal art, primitive linguistics, the application of modern methods
of psychological investigation to aboriginal peoples, the economics of the
countryside, not only offer a tempting subject of research to the scientist,
but urgently require investigation if the inhabitants (and specially the more
primitive inhabitants) of the country are to be administered with sympathy
and understanding.
The Five-Year plan of the Department of Anthropology has, there-
fore, been drawn up on broad and comprehensive lines, keeping in view the
development in the Science in the advanced countries of Europe and
America, which can be grouped under the heads of Physical, Biological,
and Cultural.
I. Physical Anthropology.
Under this head the following fines of investigation are proposed.
1. Somatology, Craniometry and Osteometry.
a) Paleontological Work. The occurrence of such early forms as
Sivapithecus and Ramapithecus suggest the possibility that further explo-
ration may discover pre-human remains similar to those found in China,
South Africa and Java.
Progress of Anthropological Research in India.
609
b) Prehistorical Survey. In this work close collaboration has
already been established between the Departments of Archaeology and
Anthropology. Many human remains discovered b}’ archaeologists at Mohen-
jodaro, Harappa, Taxilla, Ujjain and prehistoric sites in Central and Southern
India, have already been handed over to the Department of Anthropology
for study, and there are opportunities, as for example, the excavation of
such cave-sites as are suspected of having been inhabited, for joint research
by the two departments.
c) A Survey of the Present Population. The acquisition of
Somatometric and Osteometric data regarding the whole population is of
great importance. The study will include the examination of the skeletons
of the existing population by means of A^-Rays.
2. Radiological Work.
The examination of the skeletons of individuals of known age and the
radiological examination of living people in order to determine the age at
which the bones of the skeleton attain their final mature form or other diffe-
rence in their maturation, proportional lengths, general configuration, and
adaptation to such habitual postures as squatting. A systematic attempt
will have to be made for the collection of authentic crania, began so happily
by the Royal Asiatic Society of Bengal and Dr. John Anderson, the first
Superintendent of the Indian Museum, and other bones from our hospitals,
burial mounds and river beds, and well-planned research has to be under-
taken on the skeletal variations of Indians, comparison with races of other
parts of the world and their linkage with the inhabitants of the past and
how far variations have taken place due to miscegenation and changes in
environment. On the applied side such a study will furnish extremely
important data for the maturation of bones to be used for medico-legal
purposes in the determination of age. II.
II. Biological Investigation.
Under this head the following lines of research are proposed.
In recent years investigations in the general biology affecting the human
race have made vast strides in the advanced countries of Europe and America
and this is regarded as an essential pait of anthropological research. It
includes (1) such factors as the rate and pattern of growth in different races,
differences in the metabolic behaviour of people due to differences in proteine
intake and climatic conditions, variations in the sex-ratio and differential
rates of fertility, differences in vital capacity and psychological behaviour
in different races, etc., (2) Human genetics including Serology, normal range
of variability in Man, hereditary defectiveness and anomalies and mal-
formation, effects of inbreeding, hereditary basis of criminal propensities,
feeble-mindedness, hereditary characters of palmer pattern and other tests
in dactyloscopy for detection of criminals, etc.
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Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
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B. S. Guha,
[41-44, 1946-49]
The whole of this subject is of an applied nature and is of great impor-
tance in the formulation of a sane policy for raising the physical standard
of the population and creation of public opinion in favour of measures for
controlling the multiplication of congenital defectives and hereditary criminals.
In India very little has been done so far in the study of the rate and
pattern of growth of the different racial groups which depend not so much
on single factors like weight but on “the rebuilding of the whole body’’
expressed in the changing proportions, in progressive ossification, in mani-
festation of secondary sexual characters, conditioned, as recent studies in
America and Japan have shown, partly by environmental forces and partly
by racial factors. There is some suggestion of a quicker tempo of succession
and early maturity in tropical countries, but the influence of size and stature
inducing a longer period of intensive growth is noticeable among taller races.
We need reliable data on controlled groups of samples of children through
a number of years among different sections of the Indian people, and only
when the ethnic patterns of growth are known judicious improvements in
dietary and introduction of athletic sports are likely to be most effective.
Similarly we have no figures for basal metabolism on any race in India
except those taken by Mason and Benedict of America in South India
and on Vital Capacity by Mason, both showing the mean values of the
index to be below that of American women. It is necessary to establish
the norms for the different Indian races and find out whether the differences
from European standards are due to morphological or physiological causes.
. Researches in Human Genetics will have to be pursued by collection
of pedigrees of hereditary defectives and field-work and laboratory studies
on twins, effects of race-crossings in the contact zones among different
ethnic groups, the harmonic and disharmonic nature of the crosses, hybrid
vigour and hybrid sterility, etc.
The marriage customs of India, so varied in the different parts of
the country, require a thorough study in the light of the modern concepts
of genetics and such questions as the biological effect of cousin marriage,
caste endogamy among small groups, etc., should be investigated. We have
very little data on the hereditary nature of anomalies and different traits
among Indian races, although in Germany the entire resources of the Kaiser
Wilhelm Institute for Anthropology were devoted to these researches before
the war.
III. Cultural Studies.
The importance of acquiring correct and adequate knowledge of the
social and religious institutions of the people in a country of so diverse races
and tribes is not only of scientific but also of utmost practical value in
administration, as well as for ensuring fellowship and understanding among
the population. Racial prejudice and communal animosities breed on igno-
rance and the surest method of stopping it is by appreciating each other’s
habits of life and modes of thought. Such knowledge leads to the develop-
Progress of Anthropological Research in India.
611
ment of harmony and a centrifugal outlook which is the great cementing
force in a nation of many races. Unfortunately we have very little objec-
tive knowledge of the institutions of the tribal folk as well as of the various
progressive groups and until this is acquired, all disruptive forces born of
ignorance and prejudice will have full play in the hands of interested persons
and act as great set-backs in the path of national unity and progress. In
the case of the primitive tribes the necessity is even more urgent as the
disintegrating forces of civilization are in full operation with the result that
among many the tribal institutions and authority have been greatly weakened
and their tribal life broken. Careful enquiries by distinguished scientists
in America, Africa and the Pacific Islands have shown that nothing is so
harmful to the primitive races as the loss of interest in life as a result of
failure of adjustment to rapid changes brought about by civilization and
are the chief causes of depopulation in the aboriginal people. We, in this
country, are on the fringe of this problem and in some cases, as among the
Andamanese, the Todas, the Chenchus, the Radars and the Lepchas of
Sikkim, the lethal forces are already at work and depopulation is taking
place rapidly. It is urgent, therefore, that no more time should be lost in
acquiring as comprehensive a knowledge of tribal institutions as possible
before they disappear so as to insure not only fair-play and justice in admi-
nistering them but also for guidance in formulating measures for their adjust-
ment to the changing conditions of time.
It is proposed to include under this heading the following special subjects.
1. Primitive Economics.
This will include urgent problems of land alienation, debt, the readjust-
ment of aboriginal methods of cultivation to the changing conditions of time.
2. Primitive Technology and Art.
There is a wide field of research, at present'scantily explored, which may
lead to the improvement of home industries and the discovery of what tribes
are likely to adapt themselves to the industrial civilization of the future.
3. Primitive Linguistics.
Very little was done after Grierson’s survey in the studies of primi-
tive languages except those by Morgenstierne and Emeneau. It is proposed
to study the morphology and phonetics of languages spoken by primitive
tribes by fully qualified linguists in actual field surveys and by means of
sound-recording apparatus.
4. Folklore.
The stories, legends and songs of the countryside have not yet been
scientifically recorded on a wide scale, nor has their relationship to the
classical literatures been adequately established. It is proposed to do so
in the context of Hindu, Buddhist and Islamic backgrounds and find out
the respective influence of one over the other.
612
B. S. Guha,
[41-44, 1946-49]
5. Primitive Psychology.
In recent years, psychology has come to be recognized as an essential
part of social anthropology and in India particularly the time has come
when the investigator must penetrate behind the bare record of established
custom and relationship to its motive and origin. Child-psychology has been
too neglected by those who would educate the aboriginals. Moreover, the
whole of village India is passing through a period of rapid cultural, reli-
gious and economic change, and a study of the resultant psychological
reactions is essential for a proper administration of the tribal populations.
6. Primitive Crime and Tribal Law.
Many tribes follow a local customary law which is at variance with
the official codes and there is often delay and hardship in the Courts as a
result. An attempt to codify Santal tribal law is now being made by the
Government of Bihar, but the matter will be examined by the Department
of Anthropology on an all-India basis. The study of the aboriginal criminal
is in its infancy and there has been some confusion over the classification
of Criminal Tribes.
The greater part of the year 1946-47 was spent in building up the
equipment, Library and laboratories of the Department. An X-Ray plant
with accessories and radiographic material has been purchased. The applied
Psychological Laboratory has been fitted up with apparatus for mental
tests, and further accessories and equipment are being made locally and
imported from America.
Scientific researches undertaken since the inception of the Department
in December 1945, may be briefly summarized as follows : —-
1. Work was continued on the restoration and study of the prehistoric
skeletal materials from Harappa, Ujjain and other parts and it is expected
that' a detailed report will be published in the near future.
2. For the formulation of a policy towards the primitive tribes and
their proper place in the future Constitution of the country, a comprehensive
report was prepared on their cultural and racial affinities and problems
affecting their administration in the light of experience of tribal population
in different parts of the world.
3. In addition to these, held investigations were undertaken :
a) Jaunswar-Bowar in the eastern Simla Hills where polyandry is
still actively practiced. A survey was made of the greater part of lower
Jaunswar extending from Chakrata to Lakh war and a large mass of mate-
rials on the physical, and social characteristics of the people was collected.
The survey included also studies of their language and for the first time,
Performance and Special Ability and other mental tests were carried out
by trained psychologists. Due to unforseen communal disturbances the survey
of Bowar and upper Jaunswar could not be undertaken. It is hoped that
conditions will permit an early visit to this interesting tract and data of
great scientific importance and administrative value will be collected.
Progress of Anthropological Research in India.
613
b) Continuation of investigations among the hill tribes in the interior
of Orissa, such as the Hill Saoras, taken up by Dr. Verrier Elwin in the
winter of both 1946 and 1947, and important data, not hitherto known
were collected.
c) A survey of the surviving Andamanese and the Nicobarese tribes
was undertaken at the request of the Ministry of Home Affairs as the
Government was anxious to find out the conditions of these tribes after
the Japanese occupation and what steps can be taken to save this fastly
disappearing relic of one of the most ancient human races. Visits were
paid to the Settlements of the Andamanese in the North Andamans, the
Jarawa tract and among the Onges of the Little Andaman. Preliminary study
was made of the Nicobarese in Kar Nicobar and it is proposed to establish
a permanent Station of the Department of Anthropology at Port Blair to
carry on systematic investigations among the inhabitants of the Islands which
are separated by wide stretches of the sea and not easy to approach.
d) Proposal for carrying on a systematic Anthropological Survey of the
Abor tribe of the Sadiya Frontier Tract in Assam is under consideration
in collaboration with the Government of Assam.
The Department plans three types of publications — a twice yearly
Bulletin consisting of papers by members of the Department; Memoirs and
popular handbooks in the national languages intended to make the latest
anthropological knowledge available to a wide public.
In addition to research work, the Department has a scheme for giving
advanced training to students.
Six post-graduate students were selected during 1946-47 and four others
will be trained in 1947-48. Two students went on the Orissa expedition early
in the year and two others accompanied me to Jaunswar-Bawar. While at
headquarters they have been given regular instruction and opportunities for
laboratory training on a scale at present unobtainable elsewhere in the country.
In view of the rapid advance in the development of method and tech-
nique in other countries and in order to ensure collaboration with anthropo-
logists eager to work in India, it is proposed to offer a few visiting Fellow-
ships to foreign scholars, both Asiatic and Western, to facilitate their
researches in India, and it is hoped that thereby not only will the cause of
science be advanced, but the latest experience of world scholarship will be
made available to the Department. Sanction has been obtained for this
proposal and Professor Lidio Cipriani has been appointed as the first
Travelling Fellow and will soon be joining the Department.
In addition to the award of such Fellowships the Department of Anthro-
pology will be happy to give assistance and to arrange facilities for work to
Anthropologists from other parts of the world who wish to visit India, and
those intending to do so are advised to approach the Dominion Government
through this channel, writing to the Director, Department of Anthropology,
Government of India, 27, Chowringhee, Indian Museum, Calcutta.
(314
Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
Von P. Albert Kruse, O. F. M.
Missäo de Säo Francisco do Cururü, Correio de Itaitüba (Para, Brazil).
(Schluß.)
5. Der Mundurukü Jeremias als Soldat bei den Cuyabanern.
1. Jeremias — die Mundurukü sagen shirimi — war als Soldat bei dem
Steuereinnehmer des Staates Matto Grosso, der an der Mündung des Säo Manuel
wohnte. Dieser Beamte hatte Apiakäindianer ermorden lassen und wurde
darum nach Belem gerufen, um sich zu verantworten.
Der Staatspräsident frug, was ihn zu der Tat bewogen habe. „Die
Apiakä hatten einen Major ermordet", gab der Steuereinnehmer zur Antwort.
Er wurde zum Tode verurteilt und von Soldaten erschossen. Man fand einen
Revolver bei ihm, mit dem er, wenn nötig, den Präsidenten töten wollte.
Der Präsident ließ nun die Soldaten vernehmen. Nur Jeremias hatte
Mut. Schließlich sagte ihm der Richter : „Du bist ja überhaupt kein Brasi-
lianer. Du bist aus Paraguay." „Ich bin ein Brasilianer", antwortete darauf
Jeremias. Nun wurden die Soldaten entlassen.
2. Die Cuyabäner waren Mundurukü und wohnten erst auf den
Cururükämpcn.
Diese Leute haben alle einen großen Kropf, so wie die Papageien, von
denen sie abstammen. Sie haben eine tiefe Stimme und lispeln. Um den Hals
tragen sie ein Tuch.
Sie essen Fleisch, in dem Würmer sind. Sagten die Mundurukü ihnen,
solches Fleisch äße doch niemand, so antworteten sie : „Dummes Zeug ! Das
Fleisch ist gut und recht fett.“ Die Mundurukü mußten lachen. Den Tabak
drehen die Cuyabäner wie einen Strick.
Die Mundurukü reisten wohl nach Cuyabä. Bei der Rückkehr sagten
ihnen dann die Cuyabäner : „Ladet die andern ein, uns auch zu besuchen,
und ordentlich Waren einzutauschen.“
Einmal kamen sie zum Cururü und baten Häuptling Akay'af>umj)e,
ihnen beim Bau einer Straße von Cuyabä zum Tapajoz zu helfen. Der
Mundurukü machte darauf aufmerksam, daß der Plan wegen der vielen Berge
undurchführbar sei. Die Cuyabäner antworteten : „Lieber Mann, die Berge
hindern uns nicht. Wir verstehen Straßen durch Berge zu führen.“
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
615
Ein anderes Mal wollten sie Akay’apumpe die Häuptlingsuniform, die
ihm die Regierung von Para geschenkt hatte, wegnehmen. Auf dem Weg
vom Cururü zum Dorf schossen sie ihre Gewehre ab, um den Indianern Angst
zu machen. Das Dorf war aber leer. Nur den Häuptling und einen jungen
Mundurukü, der portugiesisch sprach und als Dolmetscher diente, trafen sie.
Akay'apumpe behielt seine Uniform. Er war Häuptling von Kapikpi.
3. Jeremias war also von Belem wieder nach Cuyaba gekommen. Dort
hielt er sich einige Zeit auf. Dann reiste er nach einem andern Cuyaba. Dann
nach einem dritten Cuyaba, wo die Leute klein und von dunkler Hautfarbe sind.
Schließlich war er das Soldatsein satt. Auf den Cnrurükämpen sah er
seine Frau wieder.
6. Die Mission von Bacabal.
(Kapuzinermission.)
1. Bacabal liegt auf der rechten Seite des Tapajoz.
Dort arbeiteten alle ; nur Häuptling Maribashik nicht. Um elf Uhr
kamen alle von der Arbeit zurück, nahmen ein Bad und aßen zu Mittag.
Nachmittags arbeiteten wieder alle.
Abends tranken sie Bananenbier und bliesen auch wohl die paraseysey.
Wer viel von dem Bier trinkt, wird betrunken.
In Bacabal gab es zwei munduruküische Schmiede, die ganz gut arbeite-
ten. Sie machten Schippen und Grabeisen. Sie verstanden auch zu reparieren.
Brasilianische Hausierer durften sich nicht blicken lassen. Wagte es
einer, die Mission zu betreten, so packte ihn Maribashik und steckte ihn ins
Gefängnis, worin er bis zum Sonntag bleiben mußte. Gab aber der Hausierer
dem Maribashik Geld, so ließ er ihn laufen. Nur mußte er die Mission
sofort verlassen.
Schreiben und Lesen lernten alle beim Pater, selbst alte Frauen.
2. In Bacabal wurden auch wilde Mundurukü missioniert, die in einem
eigenen Hause wohnten.
Trafen sie den Pater auf der Straße, so gingen sie mit ihm zu dessem
Hause. Die Frauen faßten sich dabei an die Hände. Der Pater war gut zu
diesen Indianern. Er gab ihnen Kleider, Messer usw.
Leider starben fast alle an der Grippe. Nur einige Kinder überstanden
die Krankheit.
Einmal raubten fremde Indianer, die wie die wilden Mundurukü im
Gebiet von Bacabal wohnten, in einem Hause Messer. Maribashik zog hinter
ihnen her und tötete sie. Die Kinder brachte er mit.
Eine böse Epidemie richtete Bacabal zugrunde. Der Pater ging weg.
Heute ist der Ort eine Wüstung. Nur der Hauptbalken des großen Missions-
kreuzes ist bis heute stehen geblieben ; der Querbalken liegt am Boden.
Viele Jahre später kamen andere Patres nach Mundurukanien und
gründeten die „Mission des hl. Franziskus am Cururü“ (Franziskaner).
616
Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
7. Ursprung des Bogens.
1. T'esherignrebe hatte eine Frau, die nichts mehr von ihm wissen
wollte. Das nahm er sich sehr zu Herzen.
Eines Tages sagte er zu seinem Schwager Ayt’uebe und einem Jugend-
freund : „Für mich ist es an der Zeit wegzugehen.“ Die drei verließen das Dorf.
Sie kamen in einen Wald. „Hier will ich denn bleiben“, sagte T'eshe-
rignrebe. Er aß und trank nicht mehr. Er rauchte nur. Infolge des vielen
Rauchens wurde er zum Pau d’arco, zum Bogenbaum.
Aytuebe wurde zu einem Baum, der das Flußufer liebt. Er trank näm-
lich noch Wasser.
Der Jugendfreund wurde zum Tauaribaum, da er wie T'esherignrebe
kein Wasser trank.
2. Im Bogenbaum, der erst hohl war, fand ein Mann die Bögen, die
bis auf die beiden Enden fertig waren. Er zeigte sie den andern, die sie
schön fanden und alle einen Bogen haben wollten. Wer einen bekommen
hatte, sagte zu seiner Frau : „Schlaf heute Abend mit dem Mann, der mir
den Bogen gegeben hat.“ Die Frau tat das.
3. Nun geschah es, daß jemand sich selbst einen Bogen aus dem Wald
holen wollte. Er frug den Kenner des Geheimnisses, wo die Bögen zu finden
seien. Der sagte es ihm.
Er ging also hin. Der Baum war aber nicht mehr hohl ; innen war nur
noch Holz. Das war geschehen, weil seine Frau schwanger war. Darum hätte
er nicht gehen sollen, um sich einen Bogen zu holen.
Heute macht es viel Arbeit, wenn man sich einen Bogen aus dem Holz
des Bogenbaumes machen will.
Will man wilde Tiere von seinem Hause fernhalten, so genügt es, einen
Bogen auf den Weg zu stellen. Vor dem haben sie Angst.
8. Ursprung des Knotenpfeilrohrs.
1. Wollten die Männer Pfeile machen, so holten sie Pfeilrohr. Am
Feuer reinigten und machten sie es gerade.
Ein Knabe — er war Medizinmann — saß bei ihnen. Machte einer ein
Rohr gerade, so tat der Knabe, als wolle er spucken; so: ti, ti. Und sagte
leise : „Zerbrich ! Zerbrich !“ Dann zerbrach dem Mann das Rohr in der
Hand. Er warf es dem Knaben zu und sagte : „Dies Rohr gehört dir, mein
Bruder.“ So bekam der Knabe viele Rohre, die er wieder zusammensetzte.
2. Dann ging er sie an steinigen Stellen pflanzen. Sie sproßten und
wurden groß. Da, wo sie zusammengesetzt waren, zeigten sie Knoten.
Der Knabe wurde zur Knotenpfeilrohrmutter.
Knotenpfeilrohr darf man nicht nur an einer Stelle holen. Tut man es,
so tötet die Mutter einen. Sie pfeift. Dann ruft sie : „Hier ist viel Pfeilrohr !“
Ahnungslos geht man hin ; man denkt nicht an die Mutter. Die schneidet
einem den Kopf ab.
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
617
9. Ursprung der Rindenkähne.
1. Die Mundurukü schossen in der Zeit, wo sie nach Beiern zogen, auf
die Kähne der Brasilianer, da sie nicht wußten, was ein Kahn ist. So taten
sie beim Tirekat'a-Berg, der unterhalb der Tapajozstromschnelle Montanha
auf der Seite von Para liegt. Die Brasilianer fuhren auf die linke Flußseite,
und die Mundurukü meinten, der Kahn würde nun sterben, weil sie auf
dessen Vorderteil geschossen hatten.
Später lernten die Mundurukü Rindenkähne machen. Damals kannten
sie noch keine Bäume mit geeigneter Rinde.
2. Als die Apiakä das Dorf Aypka angegriffen hatten, wie oben erzählt
wurde, zogen die Mundurukü hinter ihnen her. Da letztere keine Rinden-
kähne zu machen verstanden, so kehrten sie zum Kamp zurück.
Später zog ein anderer Trupp los, ohne jedoch etwas zu erreichen. Das
gelang erst dem Uytu und dessen Leuten.
3. Als diese am Tapajozufer angekommen waren, errichteten sie ihre
Schutzdächer. Dann wollten sie Rindenkähne machen und gingen daher Tag
für Tag in den Wald auf Suche nach geeigneter Rinde. Aber vergeblich.
Da erschien dem Uytu im Traum die Tauarimutter Tiwapakuatpe.
Sie sagte :
„Geh morgen an das Tapajozufer und mach ein Getränk von Kastanien
und Maniökmehl für mich fertig, damit ich es trinke. Hast du das getan,
so werde ich dir beibringen, wie man einen Rindenkahn macht.“
Am andern Tag gingen die Mundurukü wieder in den Wald auf die
Suche nach Rinde. Uytu aber ging ans Flußufer, wo er in einer Küjaschale
das gewünschte Getränk fertig machte.
Dann rief er die Tauarimutter. Die kam. „Was ist los ?“, sagte sie.
Der Mundurukü antwortete : „Hier ist das Getränk.“ Tiwapakuatpe nahm
es zu sich. Jetzt sagte sie :
„Geh nur flußabwärts. Da steht ein Tauaribaum, und noch weiter
unten ein Kajüasübaum. Schneide von oben nach unten in die Rinde dieser
Bäume. So kannst du die Rinde gut abziehen. Hast du das getan, so bieg
am Feuer die Enden um.“
So sagte die Tauarimutter.
4. Uytu tat, wie ihm gesagt worden war. Flußabwärts fand er die beiden
Bäume. Von jedem schnitt er ein Stück Rinde ab, die er seinen Leuten zeigte.
Er sagte : „Diesmal werden wir aber die Apiakä töten.“ Da wurden alle
fröhlich.
Am andern Tag zogen sie los, um Kähne zu machen. Nur die Männer,
deren Frauen schwanger waren, durften nicht mitgehen. Uytu sandte sie auf
die Jagd. Die andern machten sich an die Arbeit.
Zunächst umgaben sie einen jeden der beiden Bäume mit einem Gerüst.
Darauf schnitten sie von oben nach unten in die Rinde und zogen sie ab.
618
Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
Am Feuer bogen sie die Enden der Rindenstücke um. Dann machten sie
noch Bänke. Darauf taten sie die fertigen Kähne ins Wasser.
So konnten sie über den Tapajoz setzen und die Apiakä angreifen.
' 10. Ursprung der Fischerei mit Gift.
1. Knaben und Mädchen eines Dorfes gingen Tag für Tag in den Wald,
um zu spielen. Sie kletterten in die Bäume, wo sie Früchte aßen und spielten.
Am Abend kehrten sie aus dem Wald zum Dorf zurück.
Da geschah es eines Tages, daß sie zu Affen, zu Macacos de prego wurden.
Sie kamen nicht wieder. Umsonst warteten die Eltern auf sie.
2. Im Dorf war nun ein Mann, der so recht kein Glück auf der Jagd
hatte. Er schoß nur immer Rebhühner. Einmal hörte er, wie seine Frau
eines ihrer Kinder auszankte und dabei sagte : „Dein Vater bringt auch nur
immer Rebhühner von der Jagd heim. Rebhuhn fleisch schmeckt gar nicht ;
es ist sauer."
An einem Tag kam er wieder zu keinem Schuß. Bevor er am Nachmittag
nach Hause ging, sah er eben noch, wie die Macacos de prego sich in den
Bäumen da, wo viele Lianen waren, die Schlafstätten zurecht machten. Zn
Hause angekommen dachte er, es sei doch gut, noch schnell einmal in den
Wald zu gehen und einen der Affen für seine Frau zu erlegen. Er eilte in den
Wald zurück, stieg auf einen Baum und griff nach dem Schwanz einer Äffin.
Die glaubte, es sei ein Affe und sagte lachend : „Nun mußt du mich mal in
Ruhe lassen."
Jetzt packte er einen Affen am Schwanz. Der biß ihm in die Nase und
der Mann fiel vom Baum ; er fiel sich tot. Die Affen schnitten ihn in zwei
Stücke und brachten ihn zu seinem Hause, wo sie ihn auf den Brennholz-
haufen warfen. Als es Tag geworden war, sahen die Leute, was geschehen
war. Sie sagten : „Die Affen haben ihn getötet." Der Frau des Mannes
gaben sie den Rat, wegen der Affen zu fliehen und bei einem Medizin-
mann Zuflucht zu suchen.
3. Die Frau machte sich auf den Weg. Sie ging zu Ameisen und bat,
sie doch vor den Affen zu schützen. Aber die Ameisen sagten : „Wir können
dir nicht helfen, weil unser Biß nicht genügend schmerzt. Geh anderswohin."
Die Frau begab sich nun zu einer Giftschlange. Aber auch die meinte,
ihr Biß schmerze nicht genug.
So kam sie endlich zum Medizinmann Uk’uk, der so hieß, weil er in
der Nacht uk’uk sang. Er wohnte in einer Felsenhöhle in Uäku'pari. Knochen
von allerhand erlegtem Wild lagen bei seiner Wohnung herum.
„Hilf mir !" sagte die Frau. Sie mußte sich hinter den Medizinmann
stellen, der Bogen und Pfeile ergriff.
Da kamen die Affen auch schon heran. Uk’uk schoß einen. Dann noch
einen. Und so fort, bis alle Affen am Boden lagen. Nur ein Affenpärchen,
das aus Angst nicht näher kam, blieb am Leben. Hätte Uk’uk das auch noch
geschossen, so gäbe es keine Macacos de prego mehr.
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
619
4. „Nun hol Brennholz und mach Feuer, um die Affen zuzubereiten“,
sagte der Medizinmann der Frau. Die tat das. Sie machte Feuer, sengte
die Affen, kratzte die Haare ab und räucherte sie über einem Holzrost.
Bei der Arbeit war sie sehr schmutzig geworden. Daher sagte Uk'uk
zu ihr :
„Nimm ein Bad. Merk dir aber, daß du beim Baden nicht rückwärts
schauen darfst. Hast du das gehört ?“
Die Frau ging zum nahen Dorfbach und badete sich. Das Wasser wurde
schmutzig, und infolgedessen begannen die Fische zu sterben ; sie schnellten
aus dem Wasser. Da schaute die Frau rückwärts, um zu sehen, was los sei.
Und schon begannen die Fische sich zu erholen. Sie schwammen weg.
Uk'uk zankte das neugierige Weib aus. Er sagte : „Hättest du nicht
nach rückwärts geschaut, so könnten jetzt alle mit ihrem Körperschmutz
Fische töten. Das geht nun nicht mehr. Ich will dir aber Giftpflanzen zeigen,
mit denen man auch Fische töten kann.“ Er tat das.
So fischen denn die Mundurukü mit Timbö und andern Giftpflanzen.
Fische mit Körperschmutz zu töten, wäre allerdings leichter.
11. Ursprung des Feuers und des Brennholzes.
1. Das Feuer sahen die Leute an einem weit entfernten Ort leuchten.
Sie wollten auch gern Feuer haben.
Sie sandten eine Taube hin, um es zu holen. Die aber wurde müde
auf der langen Reise, fiel in einen Fluß, und die Fische fraßen sie.
Dasselbe geschah dem Arära.
Man schickte noch die kleine Eule. Die war schlau und nahm einen
Flaschenkürbis mit. Auch sie ermüdete und fiel in einen Fluß. Schnell setzte
sie sich auf den Flaschenkürbis, sodaß die Fische ihr nichts anhaben konnten.
2. Nach langer, beschwerlicher Reise erreichte sie ihr Ziel. Sie traf eine
Alte, die frug : „Was willst du, Eule ?“ „Feuer möchte ich haben, um es
mitzunehmen“, antwortete die Eule. Die Alte gab ihr Feuer.
Die Eule frug nun die Hölzer : „Welches von euch brennt am besten
und längsten ?“ Ein Holz meldete sich. Das steckte die Eule an und flog
mit dem Feuer davon.---------
3. Erst gab es kein Brennholz ; es gab kein trockenes und faules Holz.
Es gab nur frisches Holz.
Eines Tages sagte ein Mann namens Badekube zu den Frauen : „Stoßt
mich doch mal an !“ Eine Frau tat das. Da wurde er zu Brennholz.
Badekube ist die Feuermutter.
12. Ursprung der Kulturpflanzen.
E Den Mundurukü waren früher Reh, Tajasü und lapir unbekannt.
Ebenso die Kulturpflanzen.
Sie lebten von zwei wilden Knollengewächsen : von p'eririt, auch urewbe
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Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
genannt, und von kurududut’a ; ferner von Baumpilzen. Peririt liebt rote
Lehmerde ; kurududuf a findet sich im Sumpf.
Dann kam Karuebak, die Maniokmutter. Sie brachte den Mundurukú
die Kulturpflanzen, lehrte sie das Maniokmehl machen.
2. Karuebak, die in Uäkupari wohnte, sagte zu ihrem Neffen : „Mach
ein großes Feld.“ Der schlug die Bäume um. Als alles gut trocken war,
brannte er das Feld und reinigte es.
Nun sagte die Alte :
„Bald wird es Bananen, Baumwolle, Kará, Mais, Makaschéra, Manikuéra,
Maniok, Melonenbäume, Tabak und Zuckerrohr geben. Wenn die Früchte
hart sind, so sind sie gut zum Essen.“
Sie ließ auf dem Feld ein Loch machen, in das die Leute sie hinein
legten und mit Erde bedeckten. Sie bewegte die Erde, um die Pflanzen-
wurzeln zu machen. Sie stöhnte. Ehe die Leute nach Hause gingen, sagte
sie : „Ihr dürft nicht auf mich treten. Ist der Mais reif, so sende ich die
Ararinjas mit Ähren zum Dorf.“
Nach einiger Zeit ging der Neffe der Karuebak zur Pflanzung. Da sah
er all die Pflanzen. Er trat auf die Alte, und plötzlich hörten alle Pflanzen
zu wachsen auf. So haben sie nur die jetzige Höhe.
Als die Früchte hart waren, kamen die Ararinjas und nahmen Mais-
ähren, mit denen sie zum Dorf flogen. „Süße und gute Früchte“, sagten sie
und ließen sie auf den Dorfplatz fallen. Die Leute nahmen sie auf und
fanden sie gut.
Am andern Tag ging der Neffe der Alten wieder zur Pflanzung und
holte einen Tragkorb voll Mais, den er zum Dorf brachte, wo die Leute
davon aßen.
3. Am Nachmittag kam Anupaybe. Er hatte peririt geholt. Seine Frau
zeigte ihm Mais. Da wurde er böse, weil niemand ihm davon etwas gesagt
hatte. Er verzauberte die Maniókmutter, und die starb.
Als die Leute hörten, daß Karuebak tot sei, wollten sie den Hexenmeister
Anupaybe umbringen. Der wurde zu einem Specht. Sie versuchten ihn zu
schießen ; er flog aber weg.
4. Die Leute holten auch Manikuéra vom Feld, und die Frauen machten
ein Getränk davon, kochten es aber nicht. Alle tranken davon. Am andern
Tag fuhren sie zum Himmel, wo sie als Sterne blieben. Die kleinen Sterne
sind die Kinder. Ungekochter Manikuéra ist nämlich schädlich und ruft Er-
brechen hervor. Damals waren die Leute noch unerfahren im Bereiten
von Manikuéra.
Andere tranken nach dem ungekochten Manikuéra noch gekochten. Sie
wurden zu Honigbienen. Die, welche den Rest des gekochten Manikuéra
leckten, wurden zu Bienen, deren Honig sauer ist und Erbrechen hervorruft. —
5. Als einige Mundurukú zum ersten Mal Wassermelonen aßen, starben
sie. Wassermelonen hatte ihnen nämlich der Teufel gebracht. Darum nennen
sie die Wassermelone auch Teufelspflanze.
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
621
Den Samen verwahrten die andern und pflanzten ihn dann. Als die
Mundurukü wieder von den Früchten aßen, starb keiner mehr. Sie hatten
gelernt, diese Früchte richtig zu essen. Sie essen sehr gern Wassermelonen.
Wenn sie hören, daß irgendwo Wassermelonen sind, so ziehen sie für einige
Zeit mit Sack und Pack dorthin. „Laßt uns Wassermelonen essen", sagen sie.
13. Erfindung des Frauentragkorbs und der Töpferei.
1. In Kapikpik wohnte ein Mann, der gern einen Frauentragkorb, it'u,
machen wollte. Es gelang ihm aber nicht, wiewohl er sich ordentlich ab-
mühte. Darum wurde ihm seine Frau abhold ; sie wollte nichts mehr von
ihm wissen. Sie verließ ihn.
Der Mann nahm sich die Untreue seiner Frau sehr zu Herzen. Voll
Traurigkeit ging er von Kapikpik weg zum Karupik’a, einem Berg, der
ganz in der Nähe von Kapikpik liegt. Noch heute ist der Mann im
Berg immer damit beschäftigt, einen iiu zu machen. Aber es will ihm
nie gelingen. —
Nun hatte dieser Mann in Kapikpik einen Gefährten, der sich ebenfalls
um die Herstellung eines it'u bemühte. Dem gelang es. Er ist der Erfinder
des Frauentragkorbs, den er aus Tukumäblättern flocht und schön mit
Urukürot bemalte.
2. Den enpeaa, der die Form eines iiu hat und ebenfalls von den Frauen
benutzt wird, haben die Brasilianer erfunden. Er wird von einer Liane, die
enpe heißt, gemacht. Er ist nicht so gut wie der iiu, da das harte Lianen-
geflecht auf dem Rücken drückt ; das tut weh. —
3. Töpfe machen wurde den Frauen im Traum beigebracht.
14. Ursprung der Hunde.
1. Karupitube wollte eines Tages einen Besuch in Kashignshignka,
welches Dorf in der Nähe von Uäkupari lag, machen. Am Abend vor der
Reise bemalte er sich schön mit Genipäpoblau, und am folgenden Tag zog
er denn los.
Als er in Kashignshignka ankam, traf er nur Daieküru, die, da sie
gerade die erste Regel hatte, zu Hause war. Karupitube ging zum Männer-
haus, wo er sich in eine der Hängematten legte.
Das Mädchen schaute vom Hause her zu ihm herüber. Es fand ihn
schön und rief ihn. Da ging er hin und legte sich zu ihr in die Hänge-
matte ; sie verkehrten miteinander.
Sie konnten aber wie die Hunde nicht wieder loskommen und Karu-
pitube sagte : „Deine Kinder werden gute Jäger sein."
Unterdessen kam die Mutter des Mädchens von der Pflanzung zurück,
wo sie Karä geholt hatte für ihre Tochter. Sie sah die beiden in der Hänge-
matte liegen und rief Daieküru mehrere Mal an. Sie waren aber immer noch
nicht los. Der Mann meinte : „Ich bin an der Sache nicht schuld. Deine
622
Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
Tochter hat mich gerufen.“ Endlich lösten sie sich, und Karupitube kehrte
nach Kashignshignka zurück.
2. Dat'eküru wurde nun schwanger. Nach einigen Monaten brachte sie
sechs Hunde zur Welt.
Als ihr Bruder, der gerade von der Jagd kam, das von seiner Mutter
hörte, wurde er böse und tötete vier von den Hündchen.
Da wollte das Mädchen nicht mehr im Dorf bleiben. In einiger Ent-
fernung vom Dorf ließ es sich nieder. Sie zog die beiden Hündchen auf, und
als sie groß geworden waren, begannen sie zu jagen. Erst brachten sie nur
kleines Wild; dann auch großes. So sorgten sie für ihre Mutter, und sie
konnten sogar noch ihrer Großmutter Wild mitgeben. Die räucherte es
und verteilte es unter die Dorfbewohner.
Sie sagte zu ihrem Sohn : „Deine Neffen jagen schon.“ Da ließ sein
Zorn in etwa nach. Er ging seine Schwester besuchen. Die aber hetzte die
Hunde auf ihn, und die zerrissen ihn.
So gab es denn Hunde. Die größten und schönsten gingen aber nach
Cuyaba. Den Mundurukü blieben nur die kleinen. Die heißen nunnun.
Haben sie nämlich die Pfoten voll Sandflöhe, so wollen sie die auffressen und
knurren dabei nawn, nawn.
Tocantins erzählt in seinen schon erwähnten „Estudos sobre a tribu
‘Mundurucü’" die Sache so :
„Unter allen Völkern ist der Hund als treuer Freund geschätzt. Die
Mundurukü, ein Jägerstamm, erzählen, er stamme von einem jungen Mädchen
ihres Stammes und einem unbekannten Krieger ab. Dieser Krieger erschien
im Dorf und verschwand dann wieder, ohne daß jemand gewußt hätte,
wer er eigentlich war, woher er kam und wohin er gegangen ist. Er war
ein deus ignotus.
Die Sache begab sich folgendermaßen :
Nachdem Karusakaybe verschwunden war, setzten die Mundurukü von
Dekudem (bei Tocantins verballhornt zu „Necodemos“. P. Albert) ihre
Jagden fort, wobei sie die Kämpe und Wälder ruinierten. Eines Tages, als
sie am Jagen waren, erschien im Dorf ein unbekannter Krieger namens
Karupitube.
Der ging zum Männerhaus, wo er sich in eine Hängematte legte. Dann
nahm er vom Dach eine Busine und begann auf eine ungewöhnliche Art und
Weise darauf zu spielen. Ein junges Mädchen aus dem Dorf, das Irasheru
hieß, eilte auf das Locken hin herbei und bot dem Kriegergast freundschaft-
lich dau an. Karupitube war in der Abenddämmerung angekommen.
Der dau ist das beliebteste Gericht der Mundurukü. Es wird aus
Paräkastanien hergestellt.
Niemand war in Dekudem.
Am andern Tag, als es hell geworden war, sagte Karupitube zu dem
Mädchen : „Du wirst nun Wesen zur Welt bringen, die das Staunen der
Krieger deines Stammes hervorrufen werden. Töte sie nicht !“
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
623
Dann verschwand er.
Groß war tatsächlich das Entsetzen, die Verwunderung und der Unmut
der Leute, als Irasheru ein Paar Hunde zur Welt brachte.
Die Brüder der Irasheru, ja selbst die eigene Mutter, waren die ersten,
die das Mädchen umbringen wollten.
Aber als die Henker sich ihr näherten, um sie und ihre Kinder zu töten,
verschwand Irasheru schnell wie ein Strauß im Wald. Die Früchte ihrer
geheimnisvollen Liebe nahm sie mit in ihren zitternden Armen.
Irasheru irrte durch den Wald. Schließlich blieb sie, ganz erschöpft,
an der Quelle eines kristallklaren Baches.
Es dauerte nicht lange, so sah die Mutter ihre Kinder aufgewachsen,
die sie so mühsam gerettet und des Nachts an ihren heißen Brüsten
gesäugt hatte.
Endlich sah sie, wie die jungen Hunde Wälder und Kämpe durcheilten,
um zu jagen : Inambüs und Rebhühner brachten sie herbei. Und so lebte >
die arme Irasheru im Überfluß.
Des Nachts waren die Hunde ihre schreckenerregenden Wächter, die
beharrlich sie beschützten. Selbst die Jaguare waren voller Furcht.
Eines Tages ging Irasheru nun nach Dekud'em und erzählte all die
Wunder.
Irasheru wußte wohl, daß, wenn die Krieger von Dekudem die Todes-
sentenz nicht zurücknähmen, sie nur allein sterben würde : ihre Kinder
würden sich leicht außerhalb des Bereichs der Henker halten können.
Würden die Krieger aber das Todesurteil zurücknehmen, so würde der
Munduruküstamm Herr der Kämpe und Wälder sein. Er würde alle anderen
Stämme besiegen : ohne Rivalen würde er herrschen.
Glücklicherweise aber wurden die Kinder der Irasheru mit allgemeinem
Beifall empfangen. Der ganze Stamm erkannte sie als Stammesgenossen an.
Der Mundurukü behandelt wirklich den Hund wie einen Sohn. Die
Frauen säugen ihn, solange er klein ist, an der eigenen Brust, und lassen ihn
in ihren eigenen Hängematten sich ausruhen an der Seite ihrer eigenen Kinder,
als wenn alle von derselben Mutter geboren wären.
Ist ein Hund gestorben, so wird er längere Zeit beweint und sorgsam
begraben. Die Mundurukü würden es als ein Unrecht ansehen, ihn der
Gefräßigkeit der Aasgeier auszuliefern.
15. Eine Große Schlange will den Mundurukü das Schreiben beibringen.
In alten Zeiten erschien in Muyusu am Cururü eine Große Schlange
(muyusu). Sie lebte sonst im Wasser, ging aber auch wohl auf dem Land
herum. Dann verwandelte sie sich immer in einen Mann.
Die Schlange hatte die Mundurukü gern. Sie wollte ihnen gern das
Schreiben und Lesen beibringen und ihnen auch Waren geben. Um sie an-
zulocken, ahmte sie die Stimme aller möglichen Tiere nach.
Aber die Mundurukü gingen nicht zu ihr, da sie Furcht vor ihr hatten.
Da wurde die Große Schlange sehr böse. Sie verließ den Cururü und
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Albert Kruse,
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ging nach Belem. Dort gab sie den Leuten Waren und brachte ihnen das
Schreiben bei. Sie erfand den Dampfer.
Diese Geschichte erzählten schon die verstorbenen Alten.
16. Ein Pferd will den Mundurukü das Schreiben beibringen.
Ein Knabe war allein zu Haus, da sein Onkel und seine Tante zur
Pflanzung gegangen waren.
Da kam ein Pferd ins Haus. Es sagte : „Steig auf ! Ich will dich in
ein Land bringen, wo man dir das Schreiben beibringen wird.“ Der Knabe
stieg auf, und das Pferd rannte mit ihm davon. Das fremde Land war
sehr weit.
Da wurde der Knabe ängstlich. Als sie an einen großen Baum kamen,
sprang er auf und packte eine Liane. An der hielt er sich fest.
Da blieb das Pferd stehen und sagte : „Jetzt kann ich dich nicht
mehr in das fremde Land bringen.“ Es lief davon. Der Junge kehrte
nach Haus zurück.
Als sein Onkel von der Pflanzung gekommen war, erzählte er ihm das
Vorgefallene. Da tadelte ihn der Onkel. „Du hast töricht gehandelt. Jetzt
wird dir niemand mehr das Schreiben und Lesen beibringen“, sagte er zu
dem Knaben.
So verstehen denn die Mundurukü weder zu schreiben noch zu lesen.
17. Geld, Gold und Maniökmehl.
Ein Mundurukühäuptling sagte :
Geld haben wir bis heute nicht nötig gehabt. Auch in Zukunft wollen
wir keins haben.
Aber Maniökmehl haben wir immer notwendig. Ohne Maniökmehl
müßten wir sterben.
Mein Stiefvater hatte mal Gold gefunden. Ein Stück gab er seinem
Patron. Der fuhr nach unten und brachte ihm viele Waren. „Warum gibst
du dem Patron nicht mehr Gold ?“, frug ich. „Der Mann könnte mir reich
werden“, antwortete mein Stiefvater.
18. Die Geschichten von den Aasgeiern.
1. Akaybasliewatpe ging mit andern Männern seines Dorfes auf die Jagd.
Sie töteten einen Ameisenbären, den sie, weil ungenießbar, liegen ließen.
Akay entschloß sich, einige Aasgeier, wenn sie an den Ameisenbären
gingen, zu töten, um sich so Pfeilfedern zu verschaffen. Er machte darum
einen Jagdunterschlupf und ging nach Hause.
2. Als der Ameisenbär am Verfaulen war, ging er wieder hin und ver-
barg sich im Jagdunterschlupf, um den Aasgeiern aufzulauern. Es dauerte
nicht lange, da kamen drei weiße Aasgeierkönige geflogen. Erst setzten sie
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
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sich auf einen Baumast ; dann kamen sie auf den Boden geflogen. Einer kam
nach dem andern und machte beim Fliegen u, u, u, u, up.
Sie legten ihre Umhänge ab und waren nun Menschen. Akay hatten
sie aus der Luft her aber schon erblickt. „Komm zu uns ! Auf wen lauerst
du ?“ riefen sie. Akay kam aus seinem Versteck und sagte : „Ich bin auf
der Suche nach Pfeilfedern.“ „Die kannst du dir gut in unserm Himmel
holen“, meinten die Aasgeier.
Nun ließen sie ihn Würmer essen, wovon er sich übergeben mußte ;
we, we machte er. Er wurde zu einem Aasgeier und versuchte zu fliegen.
Es ging aber nicht recht. Er bekam wieder Würmer, und das Fliegen ging
schon besser. Als er zum dritten Mal eine Portion Würmer zu sich genommen
hatte, konnte er gut fliegen. Er schlug mit den Flügeln ; so : buk, buk. Und
schon saß er auf einem Baumast.
Die Reise zum Aasgeierhimmel konnte also beginnen. Ehe sie losflogen,
sagten die drei Aasgeier dem Akay noch folgendes :
„Bei der Aasgeiertür befindet sich ein recht glatter Felsen. Auf den
mußt du dich ja richtig setzen. Gleitest du aus, so stürzst du auf die Erde
und mußt sterben. Nur immer einer von uns kann sich auf den Felsen setzen
und von da in den Himmel herabsteigen.“
Nach diesen Worten legten sich die Aasgeier ihre Umhänge an.
3. Der Flug begann. Die Aasgeier flogen an der Spitze, Akay flog
hinterher. Sie kamen in die Wolken ; dann in eine Stromschnelle, wo ein
heftiger Wind wehte, und schließlich an den Felsen. Sie machten pupup
mit den Fügeln und setzten sich. Dann stiegen sie in den Aasgeierhimmel.
Da war viel Volk. Die weißen Aasgeierkönige sind da, wenn sie ihre
Umhänge abgelegt haben, Menschen. Die schwarzen Aasgeier haben keine
Umhänge. Sie sind immer Aasgeier.
Die Ankömmlinge bekamen zu essen und zu trinken. Aber die Speisen
und das Wasser taugten nichts ; es waren Würmer drin. Das Wasser war
aus einer Lache, in welche die schwarzen Aasgeier, auf Felsen und Bäumen
sitzend, ihr Bedürfnis verrichteten.
All die Aasgeier unterhielten sich mit Akay. Er mußte auch nach unten
schauen. „Sieh da die Leute in deinem Dorf. Und dort wohnen fremde
Indianer“, sagten sie.
Akaybashewatpe bekam Durst. Er wollte aber durchaus nicht von dem
ekelhaften Wasser trinken. Darum brachten die drei Aasgeierkönige ihn denn
zur Erde, wo er wieder zu einem Menschen wurde. Seine Begleiter sagten
ihm noch : „Unsere Speisen darf man nicht mit den eurigen vermischen.
Darum, wenn du im Dorf angekommen bist, so iß nicht sofort. Tust du
es, so wirst du schwach werden.“ Sie flogen weg. LTnd Akay ging nach
seinem Dorf. —
4. Die Mundurukü erzählen sich auch, daß Dat'eawatpe einem Aasgeier-
könig, der Buruduybe hieß, den Umhang geraubt habe. Er tat ihn in einen
Korb, den er ins Hausgebälk stellte. Nur er und seine Frau wußten davon.
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1940.
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Buruduybe konnte bei Gelegenheit des Diebstahls nur wegfliegen, weil ihm
seine Begleiter Federn geliehen hatten.
5. Eines Tages kam nun Buruduybe den Dateawatpe, der gerade im
Männerhaus saß und an seinen Pfeilen arbeitete, besuchen. Er sagte : „Guten
Tag, mein Freund Dateawatpe !“ Der antwortete : „Guten Tag, mein Freund
Buruduybe ! Leg dich in eine Hängematte.“ Buruduybe tat das und half
seinem Freund bei der Arbeit.
Nach getaner Arbeit lud Dateawatpe seinen Gast ein, im Hause etwas
zu essen und zu trinken. Beide ließen es sich gut schmecken.
Als sie dann wieder im Männerhaus waren, frug Buruduybe nach dem
Umhang. Erst leugnete Dateawatpe. Dann aber ging er den gestohlenen
Gegenstand holen, ohne zu ahnen, daß sein Gast der Eigentümer sei. Seine
Frau warnte ihn, indem sie sagte : „Du, paß auf ! Er nimmt dir den Umhang
weg.“ Dat'eaivatpe aber meinte : „Dummes Zeug ! Er will ihn nur mal sehen.“
Buruduybe drehte den Umhang in der Hand herum. Er sagte : „Welch
schöner Umhang ! Wie tust du ihn eigentlich um ?“ Und schon hatte er ihn
angelegt und flog davon. Die Frau fing an zu schreien. Ihr Mann schoß nach
dem Aasgeierkönig, traf aber nicht. Der entschwand seinen Blicken.
19. Die Geschichte von den Affen.
1. Der Macaco de prego frug den Brüllaffen : „Wie kommt es eigentlich,
daß du eine so starke Stimme hast ? Man hört dich ja weithin.“ Darauf
sagte der Brüllaffe : „Weil ich viel Inajäfrüchte fresse. Du mußt auch einmal
ordentlich von diesen Früchten fressen, vom frühen Morgen bis zum späten
Nachmittag.“
Der Macaco de prego tat das. Als er sich voll gefressen hatte, wollte
er sehen, ob er nun eine starke Stimme habe. Aber er brachte nur ein
schwaches Tünchen heraus. Da sagte er : „Der Brüllaffe hat mich zum Narren
gehalten.“ So hat denn der Macaco de prego eine schwache Stimme.
2. Er rächte sich. Als der Brüllaffe ihn frug, warum er so gut sehe,
meinte er: „Das kommt vom vielen In-die-Sonne-sehen.“ Er gab dem Brüll-
affen den Rat, morgens in der Frühe auf einen Baum zu steigen und bis zum
Spätnachmittag in die Sonne zu schauen.
Der Brüllaffe tat das. Als er aber nach unten schaute, sah er nur noch
ganz schlecht. Da sagte er : „Der Macaco de prego hat mich zum Narren
gehalten.“ So hat denn der Brüllaffe ein schlechtes Gesicht.
3. Der Macaco de prego spielte auch dem Koatä einen Streich. Er bog
an jeder Hand einen Finger ein und sagte : „Koatä, sieh mal, ich habe nur
vier Finger an der Hand und du hast fünf.“ Der frug : „Wie hast du das
gemacht ?“ Darauf sagte der Macaco de prego : „Ich habe mir an jeder Hand
einen abgeschnitten, weil fünf Finger an einer Hand nicht schön aussehen.“
Da bat ihn der Koatä, ihm doch auch an jeder Hand einen Finger ab-
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
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zuschneiden. Das tat der Macaco de prego mit einem Bambusmesser. Dann
sagte er : „Koatä, sieh mal, ich habe doch fünf Finger an jeder Hand.“ So
hat denn der Koatä nur vier Finger an jeder Hand.
20. Die Geschichte vom Alligator.
1. Karuekabe hatte seine Tochter schon mit einer ganzen Reihe von
Männern verheiratet. Aber jeden seiner Schwiegersöhne hatte er nach
kurzer Zeit aufgefressen.
Schließlich wollte sich noch Kamabut, ein Knabe von ungefähr zehn
Jahren mit dem Mädchen verheiraten. Er teilte den Entschluß seiner Mutter
mit. Die meinte : „Der Alte wird einen Knaben wie dich sicher auffressen.“
Kamabut aber hatte keine Angst. Er war ja Medizinmann.
Karuekabe stand in der Haustür und hielt das Maul auf, als er plötz-
lich die Stimme des Kamabut hinter sich hörte. Verwundert fragte er ihn,
wie er ins Haus gekommen sei. „Durch die Tür natürlich“, gab Kamabut
zur Antwort.
Der heiratete nun die Tochter des Alten. Jetzt mußte er Tag für Tag
für den Schwiegervater jagen und ßschen. Oben in einem Baum machte
er sich auf einem Holzrost einen Jagdunterschlupf, von wo aus er Vögel
schoß. Karuekabe stand dann stets unter dem Baum und fraß sofort die
erlegten Vögel auf.
2. Eines Tages sagte die Tochter des Alten zu ihrem Mann : „Mein
Vater will dich jetzt auffressen. Darum verschaff dir einen klebrigen
Pflanzensaft, den du meinem Vater in die Augen wirfst, wenn er dich packen
will.“ Kamabut befolgte den Rat.
Am andern Tag ging er mit Karuekabe wieder in den Wald und schoß
wie immer Vögel. Denen rupfte er aber diesmal die Federn aus, tat sie zu
einem Bund zusammen, den er in den mitgebrachten Pflanzensaft tunkte.
Der Alte wartete unter dem Baum, um seinen Schwiegersohn, wenn dieser
vom Baum herabstiege, zu packen und aufzufressen.
Der schrie auf einmal : „Vater ! Hier ist ein Vogel für dich. Sperr’s
Maul auf ! Schließ aber die Augen.“ Karuekabe tat so. Da flog ihm auch
schon der Federbund ins Gesicht, und er mußte sich daran machen, das
klebrige Zeug aus den Augen zu bekommen, die ihm gewaltig tränten.
Kamabut stieg schnell mit Pfeil und Bogen vom Baum und lief zum
Dorf. „Karuekabe will mich auffressen“, schrie er.
3. Da versteckten ihn die Medizinmänner schnell unter der Fußsohle
eines Mannes. Und schon kam der Alte heran. Er frug nach dem Jungen.
Aber niemand wußte etwas von dem. Während nun der Alte bei den Leuten
in deren Mund, unter der Achselhöhle und der Fußsohle nach Kamabut suchte,
nahmen einige einen Stein, den sie ganz glühend machten. Da fand Karuekabe
den Kamabut und schrie wütend : „So ! Jetzt freß ich dich auf !“ Worauf
die andern frugen : „Nun, mit welchem Zahn willst du ihn denn auffressen ?“
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Der Alte zeigte den betreffenden Zahn. „Dann mach’s Maul mal auf und
schließ die Augen. Also das Maul auf !“, sagten die Männer. Der dumme
Karuekabe tat das. Da warfen sie ihm den glühenden Stein hinein.
Er schrie ganz erbärmlich und lief zum Fluß, um zu sehen, ob er etwa
den Schmerz mit Wasser lindern könne. Er sprang in den Fluß. Da wurde
er zum Alligator (Jakare).
Weil die Leute dem Karuekabe mit einem Stein die Zunge im Maul ver-
brannten, hat der Alligator keine Zunge, und im Bauch hat er einen Stein.
21. Am Pesererek-Wasserfall.
Am Pesererek-Wasserfall, der sich oberhalb der ersten Cururü-Strom-
schnelle, die Kere'pufa heißt, befindet, sind viele Schwalben. Wenn wir früher
dorthin gingen und abends Feuer machten, so fielen viele Schwalben, die
unter dem Felsen des Wasserfalls wohnen, herunter. Wir ergriffen sie und
bereiteten sie als Pukeka.
Sie erzählen übrigens, daß zwei Fischottern die Fische von der Mündung
des Cururü bis zum Pesererek verfolgten, um sie zu fressen. Die Fische kamen
bis zum Pesererek. Da wollten sie hinauf. Damals gab es aber da noch keinen
Wasserfall. So konnten sie nicht hinauf sch wimmen. Das Wasser blieb näm-
lich oben stehen und floß nicht herab. So erzählen sie.
Den Fischen kam aber ein Alligator (Jakare) zu Hilfe. Er ging oben
auf den Felsen und machte ein Loch hinein. So entstand denn der Wasserfall.
Nun versuchten die Fische hinaufzukommen. Es gelang ihnen aber nicht.
Nur der Paküasü kam hinauf. Darum gibt es oberhalb des Pesererek von
den großen Fischen nur den Paküasü.
Der Alligator wurde oben auf dem Felsen zu einem Stein. Er ist da
noch zu sehen. 22
22. Die Geschichten von der Beutelratte.
1. Der Taubemann verheiratete sich mit der Tochter des Beutelratte-
mannes. Für den mußte er nun Honig holen.
Er nahm seine Frau mit. Ehe er an die Arbeit ging, schäkerte er bis
Mittag. Dann stieg er auf einen Baum, wo sich ein Bienennest befand.
Er ging durch die Öffnung hinein 'und nahm eine ordentliche Portion
Honig heraus. Daran taten die beiden sich gütlich. Den Rest brachten
sie dem Alten.
Der frug seine Tochter, wie ihr Mann an den vielen Honig gekommen
sei. Das Mädchen sagte es ihm.
Nun wollte der Beutelrattemann das nachmachen. Am andern Tag
ging er mit seiner Alten los. Er machte älles genau so wie der Schwiegersohn.
Erst schäkerte er mit seiner Alten. Als er aber durch die Öffnung des Bienen-
nestes wollte, konnte er es nicht.
Da wurde er böse und sagte zu seiner Tochter : „Entlaß deinen Mann ;
er hält mich zum Narren.“
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
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2. Darauf verheiratete sich der Kolibrimann mit der Tochter des Beutel-
rattemannes. Auch der mußte für den Alten Honig holen.
Er nahm seine Frau mit. Ehe er an die Arbeit ging, schäkerte er mit
ihr bis Mittag. Dann sog er Honig aus allerhand Blüten. Daran taten die
beiden sich gütlich. Den Rest brachten sie dem Alten.
Der frug seine Tochter, wie ihr Mann an den vielen Honig gekommen
sei. Das Mädchen sagte es ihm.
Nun wollte der Beutelrattemann das nachmachen. Am andern Tag ging
er mit seiner Alten los. Er machte alles genau so wie der Schwiegersohn.
Als er aber aus den Blüten den Honig saugen wollte, konnte er es nicht.
Da wurde er böse und sagte seiner Tochter : „Entlaß deinen Mann ;
er hält mich zum Narren.“
3. Als darauf der Sumpfhirschmann sich mit dem Mädchen verheiraten
wollte, sagte der Alte : „Mit meiner Tochter hat noch kein Mann lange zu-
sammengelebt. Geh die Pflanzung vom Unkraut reinigen.“
Der Mann tat das. Er nahm seine Frau mit, mit der er bis Mittag
schäkerte. Die meinte, nun würde er mit der Arbeit wohl nicht fertig werden.
Der aber harnte einfach auf all das Unkraut, das sofort abstarb.
Da frug der Alte seine Tochter, wie ihr Mann so schnell mit der Arbeit
fertig geworden sei. Das Mädchen sagte es ihm.
Nun wollte der Beutelrattemann das nachmachen. Am andern Tag
ging er mit seiner Alten zur Pflanzung. Er machte alles genau so wie der
Schwiegersohn. Aber sein Harn brachte das Unkraut nicht zum Absterben.
Da wurde er böse und sagte seiner Tochter : „Entlaß deinen Mann ; er
hält mich zum Narren.“
4. Darauf verheiratete sich der Zeckemann mit der Tochter des Beutel-
rattemannes. Für den mußte er Kastanien holen.
Er nahm seine Frau mit in den Wald. Ehe er an die Arbeit ging, schä-
kerte er mit ihr bis Mittag. Dann stieg er auf einen Kastanienbaum, von
dem er einen tüchtigen Haufen Kastanien herunterwarf. Als er damit fertig
war, riß er ein Blatt ab, setzte sich darauf und ließ sich auf den Boden herab-
gleiten. Seine Frau bekam einen großen Schrecken und meinte : „Nun wirst
du wohl sterben müssen.“ Der Zeckemann aber stand ungeschädigt auf.
Um die Früchte besser aufbekommen zu können, erhitzten die beiden
sie an einem Feuer und schlugen sie dann auf. Sie aßen tüchtig davon. Den
Rest schleppte die Frau in ihrem Tragkorb nach Hause.
Der Alte frug sie, wie ihr Mann an die vielen Kastanien gekommen sei.
Das Mädchen sagte es ihm.
Nun wollte der Beutelrattemann das nachmachen. Am andern Tag ging
er mit seiner Alten in den Wald. Er machte alles genau so wie der Schwieger-
sohn. Um aber auf den Baum zu kommen, mußte er erst eine Stange an den
Baum anlehnen, an der er emporkletterte. Und als er sich auf einem Blatt
herunterfallen ließ, fiel er sich tot.
Seine Alte weinte bitterlich. Sie rief schnell den Zeckemann. Der kam.
Er packte sich den Alten, und der wurde wieder lebendig.
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Albert Kruse,
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Der Alte war nun böse und sagte seiner Tochter : „Entlaß deinen Mann.
Er hält mich zum Narren.“
5. Darauf verheiratete sich der Eisvogelmann mit der Tochter des
Beutelrattemannes. Für den mußte er fischen.
Er nahm seine Frau mit zum Fluß. Ehe er aber an die Arbeit ging,
schäkerte er mit ihr bis Mittag. Dann setzte er sich auf einen Ast, von dem
er sein Bedürfnis ins Wasser machte. Da kamen allerhand Fische heran-
geschwommen. Der Eisvogelmann schoß sie mit seinem Schnabel. Dann
brieten die beiden einen Teil für sich und schmausten. Den Rest nahmen
sie mit nach Hause.
Der Alte frug seine Tochter, wie ihr Mann an so viel Fische gekommen
sei. Das Mädchen sagte es ihm.
Nun wollte der Beutelrattemann das nachmachen. Am andern Tag ging
er mit seiner Alten zum Fluß. Er machte alles genau so wie der Eisvogel-
mann. Als er sich aber vom Ast ins Wasser stürzte, verschlang ihn ein großer
Fisch, ein Tukunare.
Seine Alte weinte bitterlich und rief schnell den Eisvogelmann. Der
kam. Er packte den Tukunare und holte den Alten aus dessem Bauch heraus.
Der Alte war böse und sagte zu seiner Tochter : „Entlaß den Kerl ;
er hält mich zum Narren.“
6. Darauf verheiratete sich Awareapakuatpe, der Fischottermann, mit
der Tochter des Beutelrattemannes. Auch der mußte für den Alten fischen.
Er nahm seine Frau mit zum See. Ehe er aber an die Arbeit ging,
schäkerte er mit ihr bis Mittag. Nachdem er Lianen zum Einfädeln der Fische
aus dem Wald geholt hatte, machten die beiden ein Feuer an. Als nur noch
die brennenden Scheite da lagen, wälzte Awareapakuatpe sich darauf herum,
bis er ganz feurig war. So sprang er ins Wasser und tauchte für längere Zeit
unter, um zu fischen. Nach einiger Zeit erschien er mit einem großen Bündel
schon eingefädelter Fische. Er und seine Frau brieten sich davon und aßen.
Den Rest brachten sie nach Hause.
Der Alte frug seine Tochter, wie ihr Mann an so viel Fische gekommen
sei. Die wollte es ihm erst wegen des Verbots ihres Mannes nicht sagen.
Dann aber erklärte sie ihm die Sache.
Nun wollte der Beutelrattemann das nachmachen. Er machte alles
genau so wie Awareapakuatpe. Als er sich aber auf die glühenden Scheite
warf, verbrannte er sich gehörig und fing jämmerlich an zu schreien. Seine
Alte packte ihn an das Schwanzende und zog ihn mit aller Kraft aus dem
Feuer. Durch das kräftige Zupacken ging dem Beutelrattemann die Haut
am Schwanzende herunter.
Sie brachten ihn nach Hause, wo er nach einigen Tagen starb. Seine
Seele wurde zur Beutelratte. Ebenso wurde seine Frau eine Beutelratte.
Weil dem Beutelrattemann am Schwanzende die Haut herunterging,
darum hat die Beutelratte da keine Haare. Ebenso aß er gern Bananen, als
er noch Mensch war; die Beutelratte auch. Und das weibliche Tier hat
einen Sack, in dem es seine Jungen aufzieht.
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
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23. Die Geschichte vom Faultier.
1. Araben, ein Faultierweibchen, hatte einen Mann zum Gemahl. Der
ging alle drei Tage in den Wald und rief: „Araben !“ Die antwortete : „Was
willst du ?“ „Komm !“, sagte er.
Araben stieg vom Baum herab, und die beiden verkehrten miteinander.
Darauf rieb er ihr immer den Kopf mit Urukurot ein.
Als er sie einmal rief, wollte sie nicht kommen ; angeblich, weil die
Frauen ihr gesagt hätten, ihre Zähne seien häßlich wie Zimtapfelsamen.
Schließlich kam sie doch herunter.
Weil Araben gelogen hat, so sind auch die Leute des Faultierklans
lügnerisch ; sie lieben es, schlecht von andern zu reden.
2. Nun wollte der Bruder des Mannes wissen, was im Wald los sei.
Er versteckte sich und sah, was sein Bruder trieb. Als der weggegangen war,
rief auch er die Araben. Sie kam, und er brachte sie um.
Nach drei Tagen kam der Mann der Araben. Er rief sie. Aber sie kam
nicht mehr. Er fand sie tot am Boden liegen.
Da wurde er sehr böse.
Er nahm giftige Früchte, von denen er sich einen Trank machte. Den
nahm er zu sich und starb.
Im Himmel sah er, daß sein Bruder die Araben umgebracht habe.
Wenn nämlich eine Seele im Himmel ist, so sieht sie alles, was geschehen
ist und gerade geschieht.
Die Seele des Mannes kehrte in den Körper zurück, der wieder lebendig
wurde. Nun tötete der Mann seinen Bruder.
24. Die Geschichten vom Fuchs.
1. Der Jaguar traf den Fuchs, der mit Lianen daher kam. Er frug,
wohin er gehe. Der Fuchs sagte : „Da zieht ein Unwetter herauf. Ich suche
jemanden, der mich an einen Baum bindet, um nicht weggeweht zu
werden.“ Da meinte der dumme Jaguar : „Dann binde mich zuerst an.“
Der Fuchs tat das, steckte dem Jaguar noch aus Bosheit die Hand in den
After und ging weg.
2. Als eine Wespe geflogen kam, bat der Jaguar sie, ihn loszumachen.
Die Wespe versuchte die Liane durchzubeißen. Ihre Zähne waren aber
nicht scharf genug.
Was der Wespe nicht gelang, gelang dem Eichhörnchen. Als es den
Jaguar befreit hatte, sagte es : „Friß doch den Fuchs auf. Er schläft ent-
weder in einem Baumloch oder in einem Wäldchen. Da kannst du ihn
packen.“ Der Jaguar machte sich auf den Weg.
3. Er kam an das Baumloch, in dem er sich versteckte. Der buchs war
aber mißtrauisch. Er spähte. Nur langsam kam er näher. Dann rief er
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Albert Kruse,
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zweimal: „Baumloch \“ Das gab aber weder beim ersten noch beim zweiten
Anruf eine Antwort. „Jetzt weiß ich, daß jemand drin sitzt“, sagte der Fuchs.
„Wenn das Baumloch nämlich nicht antwortet, so ist jemand drin ; und wenn
es antwortet, so ist niemand drin.“ Er rief noch einmal. Und der dumme
Jaguar antwortete mit „Was ist los ?“ Da machte sich der Fuchs davon.
4. Am folgenden Tag versteckte sich der Jaguar in dem Wäldchen.
Der Fuchs kam des Nachmittags. Um sich zu vergewissern, ob jemand ihm
auflauere, rief er : „Wäldchen !“ Keine Antwort. Er rief noch einmal. Wieder
keine Antwort. „Jetzt weiß ich, daß jemand sich in dem Wäldchen verborgen
hält“, sagte der Fuchs. „Wenn es nämlich nicht antwortet, so ist jemand
drin ; und wenn es antwortet, so ist niemand drin.“ Er rief noch einmal.
Und der dumme Jaguar antwortete mit „Was ist los ?“ Da machte sich
der Fuchs davon.
5. Jetzt wollte der Jaguar den Fuchs an dessen Trinkstelle packen.
Da versteckte er sich. Der Fuchs war aber immer noch mißtrauisch. Als er
irgendwo Honig gefressen hatte, bestrich er sich damit und wälzte sich in
trockenem Laub herum, bis er voller Blätter war.
Er ging zum Bach. Langsam kam er heran. Der Jaguar erblickte ihn
und staunte. „Das scheint ja ein Häuptling der Trockeneblättertiere zu sein,
von dem mein Großvater mir erzählte“, sagte der Jaguar.
Der Fuchs löschte seinen Durst. Dann sprang er ins Wasser und
tauchte unter. Da lösten sich die Blätter von seinen Haaren. Wie er
auf tauchte, da erkannte der dumme Jaguar den Fuchs. Er verfolgte ihn,
ohne ihn jedoch zu packen.
6. „Den Fuchs werde ich nie packen“, sagte nun der Jaguar. Andere
Tiere gaben ihm den Rat, sich tot zu stellen. Das tat er. Die Tiere weh-
klagten und riefen noch andere, die auch weinen sollten. Darunter war
der Fuchs.
Der kam nur langsam heran. „Ist der Jaguar wirklich tot ?“, frug er.
Man bejahte es. Der Fuchs wollte es aber nicht glauben und meinte : „Mein
Großvater machte sich, ehe er starb, noch einmal bemerkbar.“ „Mach dich
bemerkbar“, flüsterten die andern dem Jaguar ins Ohr. Der machte sich
bemerkbar. Und der Fuchs machte sich davon.
So konnte der dumme Jaguar den geriebenen Fuchs nie packen. 25
25. Eine weitere Fuchsgeschichte (Farabee).
1. Eines Tages begegnete der Fuchs einem Aasgeier, der sich an faulem
Fleisch gütlich tat. Er sagte zu ihm : „Das Fleisch stinkt ja ; kann man das
denn essen ? Ich will dir mal eine gute Mahlzeit herrichten.“ Heimgekommen
kochte er einen Bananenmingäu, den er auf den Gipfel eines Felsens brachte.
Dann rief er den Geier herbei, mit ihm zu essen. Er goß den Mingäu auf einen
Felsen und lud den Geier ein, sich das Essen gut schmecken zu lassen. Der
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
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Geier begann zu picken, und so bekam er nicht viel mit. Der Fuchs aber
hielt sich fleißig am Lecken. „Warum frißt du denn nichts ?“, sagte der Fuchs.
Der Geier entgegnete : „Du leckst ja alles mit deiner Zunge auf, während
ich mit meiner Zunge nur an den Felsen schlage. Warte nur ! Ich werde
dir diesen Streich schon heimzahlen.“
2. Ein andermal begegneten sich Geier und Fuchs wieder. Da lud der
erstere den Fuchs ein, mit ihm in die Höhe zu fliegen, um sich das Land
von oben herab zu betrachten. „Das ist mir doch nicht möglich, da ich keine
Flügel habe“, sagte der Fuchs. „Das hat weiter nichts zu sagen“, sagte der
Geier. „Ich werde dich schon so herrichten, daß du fliegen kannst. Wir
müssen aber in aller Frühe auffliegen.“ „Schon recht ; ich mache mit“, sagte
der Fuchs. Der Geier flog nun fort und holte sich Wachs von einem Baum.
Am Morgen, als das Wachs noch warm und weich war, schmierte er den Fuchs
über und über damit ein. Dann steckte er soviel Federn hinein, bis der buchs
so leicht war, daß er mit in die Höhe fliegen konnte. Der buchs hatte Spaß
und stieg immer höher hinauf, um den Kamp besser sehen zu können. Als
nach einer Weile die Sonne aufgegangen war, schmolz das Wachs, die Federn
fielen ab, und der Fuchs stürzte sich auf den Felsen zu Tode.
26. Die Geschichte vom Königssperber.
1. Die Königssperberin hatte ihr Nest auf einem Samaümabaum am
Amazonas. Sie mußte ordentlich jagen, um für ihr Junges das Fressen
heranzuschaffen.
Eines Tages hatte sie den Mut, eine Wasserschildkröte mit ihren
Krallen am Kopf zu packen. Da konnte sie nicht wieder los, und die Schild-
kröte zog sie mit auf den Flußgrund.
2. Nun litt der junge Königssperber Hunger. Er weinte ; so : wak,
wak, wak, wak, wak, wak, wak.
Ein L’-Sperberweibchen hörte das Weinen. Es kam geflogen und sorgte
nun für das Junge. Aber das, was die Sperberin herbeischaffte, genügte nicht.
Darauf nahm sich ein U äyuptauhu-Sperberweibchen des Jungen an und
brachte es hoch.
3. Jetzt tauchten die Schildkröten auf und sangen :
„Wir haben gut daran getan,
daß wir deine Mutter aufgefressen haben.
Die größte von uns
hat deine Mutter mitgenommen.“
Der Königssperber weinte.
, Und immer wieder tauchten die Schildkröten auf und sangen. —
„Du mußt dir eine von ihnen holen, um deine Mutter zu rächen“,
sagten die beiden Tanten. „Stell aber erst mal einen Versuch an.“
Das tat er. Er holte vom Boden einen Stein, den er glücklich nach
oben brachte. „Jetzt pack eine von den Schildkröten !“, sagten die Tanten.
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Die Schildkröten tauchten wieder auf, und schon hatte der junge
Königssperber eine am Kopf. Aber fast wäre auch er.auf den Grund gezogen
worden, hätte nicht ein Fisch der Schildkröte einen Stoß gegeben, um dem
Sperber zu helfen. So war er gerettet und flog mit seiner Beute auf den
Samaümabaum. Die Mutter war gerächt.
Da riefen die Sperber andere Vögel herbei, um mit ihnen zu schmausen.
Viel Volk kam herbei. Aber keiner konnte den Panzer der Schildkröte
sprengen. Zimmermann Specht mußte noch gerufen werden, um den Panzer
zu sprengen. Der brachte das fertig. Und dann begann der Schmaus.
4. „Nun wollen wir uns schön färben“, sagten die Vögel.
Blut färbt rot ; Fett gelb ; Galle blau ; Lehm weiß.
Zunächst tat der Specht Blut an seinen Kopf.
Ein Arära färbte sich mit Blut und Galle die Flügel. Ein anderer Arära
färbte sich mit Fett und auf den Rücken tat er Galle.
Der Mutung wollte sich erst nicht färben. Schließlich tat er Blut an
seinen Schnabel. Die andern fanden ihn so nicht schön. Sie färbten ihm die
Schwanzfedern noch mit Lehm.
Der Mutung pinima war auch eigensinnig. Er war ganz schwarz, was
den andern nicht gefiel. Sie warfen ihm daher Lehm auf die Flügel, die so
weiß gesprenkelt sind.
Den Kujubing färbten sie am Kopf und an den Flügeln mit Lehm. An
den Flügeln aber nur wenig. Der Reiher aber wurde ganz weiß gefärbt.
Andere Vögel färbten sie noch mit Galle.
5. Der ii nahm den Kopf der Schildkröte und blies darauf ; so : tuk,
tuk, tuk, tuk, tuk, tuk, puat, puat. Da kam aber der puatpuat-Sperber und
nahm ihm den Kopf weg. Der ii weinte ; so :
„Gib mir meine Flöte wieder ;
gib mir meine Flöte wieder.“
Doch der puatpuat wollte nicht. So versteht auch er zu singen ; so :
tuk, tuk, tuk, tuk, tuk, tuk, puat, puat.
Der ii weiß nur wenig zu singen ; so : i : i, i, i, i.
27. Die Geschichte von den Kröten.
Von einem Mann wollten die Frauen nichts mehr wissen, weil ihnen
sein Samen in der Scheide brannte. So mußte er ohne Frau leben. Hielt
er es nicht mehr aus, so onanierte er in einen Flaschenkürbis, den er jedesmal
gut verschloß und versteckte. Schließlich war der Kürbis voll.
So fand ihn die Schwester des Mannes und wollte wissen, was drin sei.
Sie zog den Propfen heraus. Da kamen allerhand Kröten heraus, die aus dem
Samen entstanden waren. Sie selbst wurde zur bumtay'a-Kröte.
Als ihr Bruder den Flaschenkürbis wieder benutzen wollte, fand er ihn
leer. Er wurde zur meu-Kröte.
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
635
28. Eine weitere Krötengeschichte (Farabee).
1. Ein Mann ging über ein Feld und sah dort einen Tapir mit einem
Fuß auf einer Kröte stehen. Von dem Gewicht des Tapirs traten die Augen
der Kröte aus ihren Höhlen heraus. Der Mann sagte : „Kröte, was tust du
hier ? Du hast aber mal schöne Augen.“ Die Kröte wurde ärgerlich und
sagte : „Was gehn dich denn meine Augen an. Pack dich !“
2. Schließlich ließ der Tapir die Kröte los. Doch ein Habicht, der die
Kröte sah, trug sie mit sich fort.
Der Mann, der gerade auf dem Felde gewesen war, hörte das Flügel-
rauschen über sich. Er schaute in die Höhe und erblickte die Kröte in den
Klauen des Raubvogels. Er rief ihr zu : „Hailoh, Kröte ! Wo geht die Reise
hin ?“ Die Kröte antwortete : „Nirgendswohin. Man hat mich gepackt.“
„Wann kommst du denn zurück?“, fragte weiter der Mann. Worauf die Kröte
erwiderte : „Nun, zu irgend einer Zeit. Wann, das weiß ich noch nicht.“
29. Die Geschichten von der Landschildkröte.
1. Ein Reh sagte zur Schildkröte : „Ich wette, daß ich schneller laufe
als du.“ Worauf die Schildkröte sagte : „Gut ! Ich nehme die Wette an.
Warte aber noch etwas mit dem Wettlauf.“
Sie ging hin, stellte am Wege in gewissen Abständen ihre Verwandten
auf und sagte : „Wenn das Reh nach mir ruft, so antwortet ihm.“
Der Lauf begann. Ab und zu rief das Reh die Schildkröte an. Und
immer bekam es Antwort. Es rannte mit aller Kraft. Dann sagte es : „Ich
kann nicht mehr.“ Es legte sich hin und starb.
Da mußte die Schildkröte lachen ; so : li, li, li. Sie sagte : „Dummes
Reh ! Wer hat dir denn auch gesagt, mit mir um die Wette zu laufen.“ Sie
fraß das Reh auf.
2. Die Schildkröte ging weiter und traf Affen, die oben auf einer Palme
saßen und deren Früchte sich gut schmecken ließen. „Komm zu uns !“,
riefen sie. „Das kann ich doch nicht“, antwortete die Schildkröte.
Da ließen die Affen eine Liane herunter, und die Schildkröte mußte
sich daran festbeißen. So wurde sie heraufgezogen.
Nun gingen die Affen weg. Und die Schildkröte fraß sich voll.
3. Es dauerte nicht lange, da kam ein Jaguar daher. Er sagte : „O !
Wie bist du denn da hinaufgekommen ?“ Die Schildkröte meinte : „Glaubst
du, das könnte ich nicht ?“
Der Jaguar lud sie ein, herunterzukommen. „Das kann ich doch nicht ,
antwortete die Schildkröte. „Ich fange dich auf“, meinte der Jaguar.
Auf einmal, als der Jaguar in die Höhe schaute, ließ sich die Schildkröte
von der Palme fallen. Sie fiel ihm auf die Nase. Er starb.
Da mußte die Schildkröte lachen ; so : li, li, li. Und sie sagte : „Dummer
Tölpel !“ Sie fraß den Jaguar bis auf die Knochen auf.
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Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
4. Von einem der Knochen machte die Schildkröte sich nun eine Flöte
und spielte darauf ; so :
„Jaguarknochen
sind doch mal häßliche Knochen.“
Ein Jaguar hörte das, kam herbeigelaufen und fragte : „Was hast
du gesungen ?“
Die Schildkröte antwortete : „Hör ! So habe ich gesungen :
Schildkröteknochen
sind doch mal häßliche Knochen.“
-Da ging der Jaguar weg.
So hänselte die Schildkröte den Jaguar mehrere Male. Schließlich
glaubte er ihr aber nicht mehr und wollte sie packen.
Die ließ sich schnell in ein Loch fallen. Der Jaguar packte hinter ihr
her und ergriff sie an einem Fuß. „Jaguar, du hast ja eine Wurzel ergriffen“,
sagte die Schildkröte. Da ließ der dumme Jaguar los. Die Schildkröte mußte
lachen und sagte : „Du ! Es war doch mein Fuß.“
Sie machte sich nun daran, einen Gang mit Öffnung zu graben, um
dadurch zu entschlüpfen. Der Jaguar lauerte. Er versuchte die Schildkröte
aus dem Loch zu locken, indem er sagte : „Willst du keine Baumpilze fressen ?“
„Nein ! Ich habe schon gegessen ; ich bin satt“, sagte die Schildkröte.
Von Zeit zu Zeit rief jetzt der Jaguar die Schildkröte an. Deren
Stimme wurde immer schwächer. Schließlich blieb jede Antwort aus.
„Sie ist tot“, sagte der Jaguar und kroch in das Loch. Da machte
sich die Schildkröte durch die neue Öffnung davon und schloß sie. So war
der Jaguar gefangen. Er verhungerte. Die Schildkröte hatte ja beide
Öffnungen geschlossen.
Eine Schildkröte kann lange Zeit ohne Nahrung bleiben. Ein Jaguar
aber nicht.
Die Schildkröte mußte lachen ; so : li, li, li. Und sie sagte : „Jaguare
sind wirklich richtige Tölpel.“ Sie fraß den Jaguar auf.
5. Die Schildkröte ging weiter. Sie traf einen Alligator. Der wollte ihr
klar machen, Alligatorbohnen seien wirkliche Bohnen. Worauf die Schild-
kröte sprach.
„Du ! Hör mal ! Bohnen wachsen an Lianen. Alligatorbohnen aber auf
Bäumen. Alligatorbohnen frißt man doch nicht. Ich weiß, was Bohnen sind.
Lange Zeit habe ich bei den Mundurukü, die mich erzogen haben, gewohnt.
Da habe ich immer Bohnenschalen gefressen.“
Der Alligator blieb hartnäckig bei seiner Meinung, und die beiden
redeten hin und her, bis die Schildkröte ärgerlich wurde und den Alligator
in ein Loch tat. Darin ließ sie ihn und ging weg.
Nach einiger Zeit kam sie wieder und rief den Alligator an. Der ant-
wortete. Da erzählte sie ihm von einem See mit vielen Fischen drin. Der
Alligator wollte auch hingehen. Aber die Schildkröte ließ ihn nicht aus dem
Loch und ging wieder weg.
Später sah sie noch einmal nach dem Alligator. Als sie ihn anrief, ant-
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
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antwortete er nicht mehr ; Fliegen kamen aus dem Loch. Der Alli-
gator war tot.
Da mußte die Schildkröte lachen ; so : li, li, li. Und sie sagte : „Dieser
Tölpel von einem Alligator redete da dummes Zeug von Alligatorbohnen.“
Sie fraß den Alligator auf.
6. Die Schildkröte ging weiter. Sie ging, sie ging. Da kam sie in einen
Miritihain, wo sie Miritifrlichte fraß. Sie fraß, und fraß, und fraß.
Da kam ein Tapir. Er kam und ward ärgerlich, weil die Schildkröte
an seinem Freßplatz fraß. Er sprang auf die Schildkröte, die so tief
im Dreck versank.
Sie blieb lange Zeit im Dreck sitzen und konnte nicht heraus.
Nach langer Zeit kam eine Tajasüherde und wühlte den ganzen Boden
um. Sie wühlten, wühlten. Sie fanden die Schildkröte tief im Dreck. „Schild-
kröte“, sagten sie, „was ist mit dir geschehen ?“ Die sagte : „Ein Tapir hat
mich in den Dreck getreten.“ Da sagten die Tajasüs : „Nimm doch Rache
an dem Tapir !“ „Ja, das will ich tun“, sagte die Schildkröte. Die Tajasüs
zeigten ihr die Fährte des Tapirs.
(1) Die Schildkröte ging. Sie ging. Sie ging auf der Fährte des Tapirs»
Schließlich kam sie an einen Ort, wo der Tapir sein Bedürfnis verrichtet hatte.
Im Kot war Miritisamen gewesen. Der Samen war aufgegangen und unter-
dessen zu großen Palmen geworden. Die Schildkröte sagte zu dem Miriti-
hain : „Bin ich schon nahe bei dem Tapir ?“ Der Miritihain sagte : „Du bist
noch sehr weit von dem Tapir entfernt. Es ist viele Jahre her, daß er hier
war.“ Die Schildkröte sagte : „Ich werde den Tapir schon packen ! Ich werde
ihn schon packen !“
(2) Sie ging weiter und kam zu einem andern Miritihain. Sie sagte zu
diesem : „Bin ich schon nahe bei dem Tapir ?“ Der Miritihain sagte : „Du
bist noch sehr weit entfernt.“ Die Schildkröte sagte: „Ich werde den
Tapir schon treffen.“
(3) Sie ging weiter und kam zu einem andern Miritihain. Sie sagte
zu diesem : „Bin ich schon nahe bei dem Tapir ?“ Der Miritihain sagte :
„Du bist noch sehr weit entfernt.“ Die Schildkröte sagte : „Ich werde den
Tapir schon treffen.“
(4) Sie ging, sie ging. Sie kam zu einem andern Miritihain. Der war
gerade gewachsen. Er war noch klein ; die Palmen waren noch nicht hoch.
Die Schildkröte sagte zu dem Miritihain : „Bin ich noch weit weg von
dem Tapir ?" Der Miritihain sagte : „Nein, du bist nicht mehr weit weg
von dem Tapir.“
(5) Die Schildkröte ging weiter und kam zu einem andern Miritihain,
dessen Palmen noch kleiner waren. „Bin ich noch weit weg von dem Tapir ?“
sagte die Schildkröte. Der Miritihain sagte : „Du bist nahe.“
(6) Die Schildkröte ging weiter und kam zu einem andern Miritihain.
Dessen Palmen kamen gerade aus dem Boden heraus. Die Schildkröte
sagte : „Bin ich noch weit weg von dem Tapir ?“ Der Miritihain sagte :
„Du bist nahe.“
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Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
(7) Die Schildkröte ging weiter und kam zu einer Stelle, wo sie Kot
des Tapirs fand. Sie sagte zn dem Haufen : „Bin ich noch weit weg von dem
Tapir ?“ Der Haufen sagte : „Du bist ganz nahe.“
(8) Die Schildkröte ging weiter. Sie ging weit. Sie fand frischen Kot
des Tapirs. Sie sagte zu dem Haufen : „Bin ich noch weit weg von dem
Tapir ?“ Der Haufen sagte : „Du bist ganz nahe.“ „Jetzt hab ich den Tapir
bald !“ sagte die Schildkröte.
(9) Sie ging weiter und traf den letzten Kot des Tapirs. Sie sagte zu
dem Haufen : „Bin ich noch weit weg von dem Tapir ?“ Der Haufen sagte :
„Du bist ganz nahe.“
(10) Die Schildkröte ging und ging. Sie traf den Tapir, der am
Schlafen war.
Jetzt schaute sie genau zu, wo sie den Tapir am besten beißen könne,
um ihn zu töten. Sie dachte : „Am besten beiße ich ihn wohl ins Ohr und in
die Nase.“ Sie überlegte von neuem. Schließlich biß sie den Tapir in dessen
Hoden. Der wurde wach und fing an zu laufen. Die Schildkröte hatte sich
aber an den Hoden festgebissen. Der Tapir lief, bis er nicht mehr konnte.
Er fiel hin und starb.
Da wurde die Schildkröte fröhlich und lachte ; so : li, li, li. Sie sagte :
„Nun habe ich an dem Tapir Rache genommen! !“ Sie fraß ihn auf.
Sie hatte mehrere Jahre gebraucht, um ihn zu ßnden.
7. Die Schildkröte ging weiter und kam auf einen Berg. Sie ließ sich
den Berg hinabrollen. Sie fiel auf einen Sapupema. Sie lachte, weil die Sache
ihr Spaß machte. Sie ließ sich mehrmals hinabrollen.
Da kam ein Reh und sagte : „Schildkröte, was machst du da ?“ „Ich
spiele“, sagte die Schildkröte. Sie ging wieder auf den Berg und ließ sich
von neuem hinabrollen. Das Reh sollte sehen, wie sie es mache. Die Schild-
kröte lachte. „Mach das auch mal, Reh“, sagte sie. Das Reh tat es. Es
ging oben auf den Berg und ließ sich mit aller Wucht hinabrollen. Es brach
dabei aber den Hals. Das machte der Schildkröte Spaß. Sie lachte : so :
li, li, li. Sie fraß das Reh auf.
Bei Farabee liest man folgendes von der Landschildkröte :
1. Ein Jaguar sah eine Landschildkröte und versuchte, sie zu fangen.
Als diese in ein Loch hinein, zwischen einige Wurzeln entrinnen wollte, packte
der Jaguar sie bei einem Hinterbein. Da lachte die Schildkröte und sagte :
„Du hast ja eine Baumwurzel gepackt.“ Worauf der Jaguar losließ und eine
Wurzel packte, während die Schildkröte ihre Beine in das Loch zog. Nun
wartete er. Aber sie kam nicht heraus. Nach einiger Zeit wurde der Jaguar
so schwach, daß er nicht mehr fort konnte. Als die Schildkröte aus dem Loch
herauskam, fand sie den Jaguar tot da liegen.
2. Nun lieferte ihr der Jaguar einen guten Braten. Während sie ihn
herrichtete, kam ein Hirsch des Weges und fragte, wie sie den Jaguar gefangen
hätte. Sie sagte : „Ich bin hinter ihm hergerannt.“ Das glaubte der Hirsch
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
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nicht und entgegnete : „Kannst du mich wohl fangen ?“ „Warum nicht",
sagte die Schildkröte und begann zu laufen. So rannte er im schnellsten Lauf
eine Zeitlang dahin, indem er dachte, die Schildkröte wäre hinter ihm. Als
er ganz erschöpft war, rief er : „Schildkröte, bist du hier ?“ Und eine andere
Schildkröte, die gerade an der Stelle sich befand, sagte : „Ja, hier bin ich.“
Worauf der Hirsch, nahe bei der Schildkröte, tot niederfiel.
30. Die Geschichte des Mundurukü im Tragkorb des Nambikwara.
1. Die Nambikwara griffen ein Dorf der Mundurukü an und töteten
mehrere. Die Munduruku flohen ; die Nambikwara hinterher. Es kam wieder
zum Kampfe, in dem ein Nambikwara einen Munduruku tötete.
Der Nambikwara machte sich einen Tragkorb, tat den Leichnam, den
er später auffressen wollte, hinein, lud sich die Last auf den Kopf und machte
sich auf den Heimweg.
2. Als er ein tüchtiges Stück gegangen war, mußte er erst einen Richt-
weg machen. Dann ging er weiter. So tat er mehrmals. Bei dieser Arbeit
legte er immer den Leichnam auf den Boden.
Da wurde bei einer solchen Gelegenheit der Mundurukü auf einmal
wieder lebendig. Er schlüpfte aus dem Tragkorb, tat einen Stein hinein
und riß aus.
Der Nambikwara ging weiter. „Die Last ist schwerer geworden“, sagte
er bei sich. So kam er auf den Weg, der zu seinem Dorf führte. Da sah er
doch mal nach und fand den Stein.
3. Spornstreichs rannte er zum Dorf und holte seinen Hund. Die
beiden hinter dem Mundurukü her. Der Hund kam auf dessen Fährte.
Der Nambikwara hetzte und hetzte den Hund. Schon waren sie ganz in
der Nähe des Mundurukü, als dieser in das Gestrüpp eines umgestürzten
Baumes sprang, wo er auf ein Reh fiel. Das Reh rannte davon ; der
Hund hinter her. Er packte es nicht. Den Mundurukü aber auch nicht.
Der kehrte nach seinem Dorf zurück.
31. Die Geschichte von den Mücken.
1. Einmal ging eine Alte namens Uakarayukyuk mit ihrer Enkelin zur
Pflanzung. Als die Kleine unter einem Baum herkroch, schlug die Alte sie
tot. Mit einem Knüppel zerbrach sie ihr die Knochen und schnitt den
Leichnam dann in Stücke, die sie in ihren Tragkorb tat. Nachdem das alte
Weib noch Karirüblätter, worin es das Fleisch kochen wollte, und Piment
geholt hatte, kehrte es zum Dorf zurück.
Im Hause angekommen, hing die Alte den Tragkorb auf. „Ich gehe
eben zum Bach, um Wasser zu holen, worin ich mein Essen kochen will“,
sagte sie. Mit zwei Flaschenkürbissen ging sie zum Bach.
Die Mutter des Kindes schaute nun in den Tragkorb, worin sie zu
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Albert Kruse,
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ihrem Schrecken ihr Kind, ganz in Stücke geschnitten, erblickte. Sie nahm
die Fleischstücke heraus und legte sie in ihre Hängematte. Als ihr Mann
heimkam, erzählte sie ihm das Vorgefallene.
2. Auch der Sohn der Uäkarayukyuk erfuhr die Sache. Voller Wut
schlug er seine Mutter so, daß sie starb. In einem Feuer verbrannte er sie
zu Asche.
Eines Tages schaute er nach, ob die Alte auch ganz verbrannt sei. Er
blies ; so : ph, ph. Da wurde die Asche zu Mücken.
Die Alte ist die Mückenmutter.
32. Die Geschichte vom Papageien.
1. In alter Zeit hatte nur ein Mann einen aru-Papageien. -—
Nun begab sich im Dorf, wo der Mann wohnte, folgendes :
Wenn die Männer am Jagen waren, so gingen die Frauen zur Pflanzung,
holten Bataten und machten einen Wein davon. Den sollten, wie sie sagten,
die Männer trinken, wenn sie am Nachmittag von der Jagd heimkämen. Aber
die Männer bekamen nie von dem Wein zu trinken.
Die Frauen nahmen nämlich den Wein und gingen damit zum Fluß.
Dort angekommen, schlugen sie mit einem Küja auf das Wasser ; so : pugn.,
pugn, pugn. Da tauchte die Große Schlange auf. Die bekam den Wein zu
trinken. Dann wurde sie zu einem Mann und gab sich mit einer jeden Frau ab.
So taten die Frauen sehr oft.
2. Eines Tages wollte ein Mann nun aber doch mal sehen, was die
Frauen eigentlich trieben. Er ging am Morgen mit den Männern los, kehrte
dann aber um und versteckte sich. Als die Frauen mit dem fertigen Wein
zum Fluß gingen, ging er hinter ihnen her. Von seinem Versteck aus sah
er nun, wozu der Wein diente.
Er wurde böse. Und als die Männer am Nachmittag von der Jagd
zurück waren, erzählte er ihnen alles :
„Nicht wir sind es, die unsere Frauen schwängern. Das tut die Große
Schlange. Ich habe es genau gesehen.“
Da wurden alle Männer wütend. „Morgen werden wir die Große Schlange
umbringen !“, schrien sie.
3. Am andern Tag sandten sie die Frauen zur Arbeit in den Wald.
Sie selbst blieben im Dorf und machten Batatenwein. Damit gingen sie zum
Fluß und schlugen mit einem Küja auf das Wasser ; so : pugn, pugn, pugn.
Und schon tauchte die Große Schlange auf. Schnell griffen die Männer zu
Pfeil und Bogen und schossen das Tier tot. Dann kehrten sie zum Dorf zurück.
Als am folgenden Tag die Frauen wieder mit Wein zum Fluß gingen,
fanden sie die Große Schlange tot auf dem Wasser treibend. Da wurden sie
wütend, gossen den Wein aus und eilten zum Dorf.
Am andern Tag — die Männer waren wie gewöhnlich auf der Jagd —
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
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taten sie ihre Habseligkeiten in ihre Tragkörbe und machten sich davon. Nur
der Papagei war noch im Dorf. Aus Trauer waren die Frauen weggelaufen.
Die Männer legten der Sache erst keine Bedeutung bei. „Sie werden
schon wiederkommen“, sagten sie und gingen weiterhin jeden Tag auf die Jagd.
4. Und der Papagei war immer allein zu Hause ; er wurde dann immer
zu einer Frau. Er zog sich die Federn aus, band sie mit einem Faden zu
einem Bündel, das er an die Hauswand hing.
(1) Er machte Batatenwein. Schnell machte er ihn. Wenn die Männer
kamen, so fanden sie den Wein vor. Da sagte der Papageibesitzer : „Wo sind
denn die Frauen, welche den Wein gemacht haben, Papagei ?" Der sagte :
„Sie kamen, sind aber schon wieder weggegangen." Der Mann sagte weiter :
„Wo wohnen sie denn ?" „Das weiß ich nicht", sagte der Papagei.
(2) Dann gingen die Männer von neuem jagen. Wenn sie auf der Jagd
waren, so holte der Papagei Brennholz. Kamen die Männer von der Jagd
zurück, so fanden sie Brennholz vor, einen ordentlichen Haufen. Der Papagei-
besitzer sagte : „Papagei, sind die Frauen gekommen ?“ Der Papagei sagte :
„Ja, sie haben Brennholz geholt." Der Mann sagte weiter : „Weißt du, wo
sie wohnen ?" „Nein", sagte der Papagei.
(3) Auf einmal war kein Mehl mehr da. Als die Männer jagen gegangen
waren, tat der Papagei Maniökwurzeln ins Wasser. Als die Männer von der
Jagd zurück waren, sagten sie : „Wer hat denn Maniokwurzeln ins Wasser
gelegt ?" Der Papagei sagte : „Die Frauen." Da sagte der Papageibesitzer zu
dem Papageien : „Wo wohnen sie ?“ Der Papagei sagte : „Das weiß ich nicht."
(4) Als die Maniökwurzeln weich waren, gingen die Männer wieder
jagen. Der Papagei holte nun die Maniökwurzeln, die als Mischung dienen
sollten. Er zog sie aus der Erde, schälte sie, rieb sie und machte die Mischung
fertig. Als die Männer kamen, war die Mischung schon fertig ; sie fanden
die fertige Masse vor. Sie war schon im Trog. Da sagte der Mann zu seinem
Papageien : „Waren die Frauen gekommen, um die Maniökwurzeln zu schälen?“
Der Papagei sagte : „Ja.“ „Weißt du wo sie sind ?" „Nein.“
(5) Am andern Tag gingen die Männer wieder jagen. Da machte der
Papagei das Mehl; er röstete es, tat es in Körbe und stellte es weg, um es
aufzuheben. Da kamen die Jäger, und das Mehl war fertig. Sie sagten zu
dem Papageien : „Waren die Frauen gekommen, um das Mehl zu rösten ?“
„Ja.“ „Wo wohnen sie ?" „Das weiß ich nicht.“
(6) Am andern Tag röstete der Papagei den Rest der Masse. Aber
niemand sah es.
5. Eines Tages nun, als die Männer wieder auf der Jagd waren, hatte
der Papageibesitzer sich versteckt.
Der Papagei zog sich die Federn aus, tat sie mit einem Faden zu einem
Bündel zusammen, das er an die Hauswand hing.
Der Mann sah, was der Papagei tat. Er sah, wie er sich die Federn
auszog, sie mit einem Faden zu einem Bündel zusammentat, das er an die
Hauswand hing.
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
41
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Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
(7) Er sah, wie er Holz in den Ofen legte, um wieder Maniökmasse
zu rösten.
Da kam der Mann langsam an den Papagei heran. Als der Papagei
ihm den Rücken kehrte, nahm er schnell die Federn an sich. Der Papagei
sah es und schrie ; so : a ! Da warf der Mann die Federn ins Feuer, worin
sie verbrannten. Da lachte der Papagei.
Er blieb nun immer eine Frau. Sein Herr verheiratete sich mit ihm.
33. Peresuatpe auf Reisen.
1. Als Peresuatpe einmal mit seinem älteren Bruder auf der Jagd war,
sagte der : „Ich muß mal eben ins Gebüsch, um ein Bedürfnis zu verrichten.“
Peresuat ging weiter. Da traf er einen Tapir auf dem Weg. Er schoß, ohne
ihn jedoch zu treffen. Der Tapir war ja sein Bruder, der schnell im Gebüsch
verschwand, wo er wieder zu einem Menschen wurde.
Die beiden Brüder kehrten nun zum Dorf zurück. Als Peresuat seiner
Großmutter das Vorkommnis erzählte, sagte diese : „Wenn du wieder einen
Tapir triffst, so zieh ihm die Eingeweide aus dem After.“
2. Dann gingen Peresuat und sein Bruder neuerdings jagen, und auch
diesmal verwandelte sich letzterer in einen Tapir. Jetzt steckte ihm Peresuat
die Hand in den After, um die Eingeweide herauszuziehen. Der Tapir fing
an zu laufen. Schließlich war Peresuat ganz müde und sagte : „Onkel, laß
uns hier etwas ausruhen.“ Worauf der Tapir antwortete : „Hier nicht. Da,
wo es Apui- und Frutäobäume gibt, da werde ich ausruhen.“
Er lief weiter, aber nicht mehr so schnell, wie erst. Peresuat hatte
immer noch die Hand im After des Tapirs. Er zog sie nur heraus,
wenn der Tapir ein Bedürfnis verrichten mußte. So kamen sie zum
rechten Tapajozufer.
Die beiden schwammen auf die andere Seite. Der Tapir hatte dem
Peresuat vorher gesagt : „Wenn du atmen mußt, so beiß mich. Ich tauche
dann mit dir auf.“ Peresuat tat das öfter. Glücklich erreichten sie das
andere Ufer.
3. „Hier wohnen fremde Indianer. Ich will meine Pfeile holen“, sagte
der Tapir. Er ging. Und schon waren die Indianer ihm auf der Fährte. Sie
töteten ihn. Dann schnitten sie ihn in Stücke und holten Bast, um damit
die Fleischstücke zu binden und so nach Hause zu tragen.
Peresuat saß oben in einem Baum und sah, was geschah. Die Indianer
erblickten auch ihn. Sie hielten ihn aber für ein Bienennest und wollten den
Honig herausnehmen.
Da kam ein Papagei geflogen und sagte dem Peresuat:
„Wenn der Stock, mit dem die Indianer das Nest öffnen wollen, dir
nahe ist, so schlag auf ihn und harne.“
Schon kamen die Indianer mit einem Stock und schlugen zu. Peresuat
schlug auch zu und harnte. Die Indianer leckten den Harn.
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
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4. Peresuat kehrte zum Tapajoz zurück. Er rief einen großen Alligator,
der Uätippanpan’a hieß. Auf dessen Rücken wollte er über den Fluß setzen.
„Wo der Juriti singt,
da bring mich hin“, sang Peresuat.
Erst kam nun eine Reihe kleiner Alligatoren heran. Aber von denen
wollte er nichts wissen. Schließlich tauchte Uätippanpan'a auf. Gras und
ein Imbaübabaum wuchsen auf seinem Rücken. Auf den Baum schwang
sich Peresuat.
Nun begann die Überquerung des Flusses. Der Alligator schnaubte
gewaltig, und dem Peresuat stieg der Gestank in die Nase. Er sagte: „Groß-
vater, Urukü riecht ganz angenehm.“ Worauf der Alligator antwortete : „Sag
ja nicht, daß ich aus dem Maul stinke. Sagst du es, so fresse ich dich auf.“
Uätippanpan*a stank aber allzu sehr. Peresuat wollte nicht in den Fluß
spucken, da der Alligator das merken konnte. So spuckte er denn in eine
Hand und rieb den Speichel vor die Brust.
Als sie am andern Ufer angekommen waren, schwang sich Peresuat auf
einen Baum, der am Lande stand, und schrie : „Du stinkst ja ganz abscheu-
lich aus dem Maul. Es ist mir schon ganz übel.“
Da tauchte der Alligator voller Wut unter, so daß der Imbaübabaum
zerbrach. „Das hättest du mir vorher sagen sollen. Ich hätte dich aufge-
fressen“, schrie der Alligator.
5. Peresuat ging weiter. Um Mitternacht störte ihn ein Jaguar im
Schlaf. Bis zur Morgenfrühe rief er in einem fort : „Peresuat !“ Der frug
darauf immer : „Was willst du ?“ So kam er um seinen Schlaf.
6. Peresuat ging weiter. Am Abend legte er sich in einem Sapupema
zur Ruhe. Aber auch da wurde er in einem fort angerufen. Als er nach dem
Störenfried schaute, erblickte er ein Inambüweibchen, das jetzt wegflog.
Peresuat war böse und zerbrach dem Inambü alle Eier, mit Ausnahme von
zweien. Darum legt der Inambü heute nicht mehr so viel Eier wie früher.
7. Peresuat ging weiter und kam zu einem hohlen Baum. Darin
wollte er schlafen.
Es dauerte nicht lange, da kam ein Jaguar und wollte ein Stück von
einem Finger des Peresuat fressen. Zum Glück hatte dieser gerade einen
Koata erlegt. Er schnitt dem Affen ein Stück von einem Finger und schrie
dabei au ! au !, um den Jaguar zu täuschen. Dem schmeckte der Fraß, und
er wollte immer noch ein Stück Finger haben. Er bekam es. All die Finger-
stücke fraß er.
Aber er war noch nicht satt. Auch von der Leber des Peresuat wollte
er haben. Er bekam Koatäleber. Jedes Mal, wenn Peresuat ein Stück davon
abschnitt, so schrie er dabei au ! au ! Als es hell wurde, ging der Jaguar weg.
8. Peresuat ging weiter und kam wieder zu einem hohlen Baum, in
dem er schlafen wollte.
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Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
Aber schon kam ein Jaguar und rief nach Peresuat. Der sagte : „Ich
bin hier im Baum.“ Dann kratzte er mit den Fingern am Baum. Der
Jaguar sagte : „Ich werde einen großen Stein holen, um dich damit zu
töten.“ Er ging.
Peresuat verrichtete unterdessen im Baum sein Bedürfnis und beauf-
tragte den Haufen, an seiner Statt dem Jaguar zu antworten. Dann kletterte
er auf einen anderen Baum.
Nun kam der Jaguar mit einem großen Stein namens duashebe, den er
kaum schleppen konnte, heran und rief nach Peresuat. Der Haufen antwortete.
Worauf der Jaguar sagte : „Kratz mal da, wo du bist.“ Der Haufen tat das.
Da warf der Jaguar den Stein in den Baum, der barst. Dann wollte
er den toten Peresuat auffressen. Er fand den Haufen, den er sich
schmecken ließ.
Peresuat sah das. Er mußte lachen.
9. Peresuat ging weiter. Am Abend war er bei einem Sapupema, in
dem er sich zur Ruhe legte. Der Sapupema aber war voller Raupen,
die ihn die ganze Nacht hindurch anriefen und beschmutzten.
Peresuat war böse. Als es hell geworden war, tötete er die Hälfte der
Störenfriede. Darum gibt es heutzutage nur noch die Hälfte dieser Raupen,
die es früher gab.
10. Peresuat ging weiter. Am Abend hatte er einen Miritihain erreicht,
wo er viele Tapirfährten erblickte. Er machte sich einen Jagdunterschlupf,
um den Tapiren aufzulauern.
Es dauerte nicht lange, als zwei Mädchen erschienen. Die hatten den
Peresuat bald erblickt.
„Willst du dich nicht mit uns verheiraten ?“, fragen sie. Peresuat
meinte : „Das möchte ich wohl.“ Worauf die beiden sagten : „Warte noch
etwas. Wir wollen eben unsern Vater rufen. Wenn er kommt, so mußt du
keine Angst vor ihm haben. Er hat nämlich die Gewohnheit, immer mit
einem Fuß auf den Boden zu treten, mit aller Kraft.“
Nach einiger Zeit kam der Alte, der Keremawat-pe hieß, heran. Peresuat
riß aus. Da sagte Keremawatpe :
„Weil Peresuat weggelaufen ist, so soll es von jetzt an den Jägern schwer
sein, Beute zu finden.“ 11
11. Peresuat ging weiter und sah einen Jaguar, der gerade Timbö schlug.
Er traf auch dessen Frau. Die gewann ihn lieb und sie gab sich mit
ihm ab. Dann ging Peresuat weiter.
Er kam zum Jaguar. Der frug ihn, ob er seine Frau nicht gesehen habe.
Peresuat leugnete es. Kaum war er aber ein Stück weiter gegangen, da rief
er voll Schadenfreude dem Jaguar zu : „Du ! Ich habe mich gerade mit
deiner Frau abgegeben.“
Voller Wut rannte der Jaguar hinter Peresuat her, rannte aber einem
Ameisenbären in die Arme, den er für Peresuat hielt. Der Ameisenbär riß
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
645
ihm die Augen aus, sodaß er vor Schmerz laut aufschrie und weinend
nach seiner Frau rief. Die kam und tat ihm Jutaisikaharz in die Augen-
höhlen. Darum hat der Jaguar so glänzende Augen, weil sie von Jutaisika
gemacht sind.
12. Peresuat ging weiter.
Da traf er eine Regenmutter, die auf einem Baum saß und Früchte
aß. Peresuat bat um einige Früchte. Die Regenmutter aber warf ihm nur
Schalen herunter.
Da wurde Peresuat böse und sagte : „Ich werde dich schießen.“
„Und wenn es nun an zu regnen fängt, womit willst du dich dann
bedecken ?“ frug die Regenmutter.
„Mit einem Bananenblatt“, antwortete Peresuat.
Die Regenmutter sagte noch : „Wenn es regnet, so habe ich vor Bananen-
blättern keine Angst ; wohl aber vor den stacheligen Marajäblättern. Wenn
jemand damit winkt und dabei uh, uh sagt, so hört der Regen auf.“
So sagte die Regenmutter und warf dem Peresuat weiter Schalen zu.
Da schoß Peresuat auf sie. Die Regenmutter schrie, und sofort begann
es zu regnen.
Da fror es den Peresuat. Er machte sich ein Schutzdach von Maraja-
blättern. Aber auch so wurde er noch naß und fror weiter.
13. Da hörte Peresuat ein Inambüweibchen die Flöte spielen. Es lag
in einer Hängematte, unter der ein Feuer brannte. Peresuat legte sich unter
die Hängematte, wo er sich einige Zeit wärmte.
Auf einmal erblickte ihn das Inambüweibchen und bat ihn, sich zu ihm
zu legen. Peresuat aber wollte nicht, sodaß das Weibchen ganz böse wurde
und mit der Hängematte und dem Feuer davonflog. Peresuat konnte noch
schnell ein brennendes Scheit packen, das aber sofort ausging. So mußte er
bis zum Morgen frieren.
14. Peresuat ging weiter und traf einen Jaguar, der einen geschwol-
lenen Kopf hatte. Der Jaguar sagte : „Hilf mir ! Ich zeige dir auch den
Weg zum Dorf."
Da zog ihm Peresuat ein Stück Knochen aus dem Maul ; viel Eiter floß
aus der Wunde.
Nun sagte der Jaguar : „Geh in dieser Richtung. Dort wohnt ein Mann
namens Dayrukaywatpe, der gerade Dachsparren für sein Haus holt.“
Peresuat tat so. Er traf den Mann, der ihm sagte : „Geh nur weiter,
bis du zu einem Kreuzweg kommst. Der führt zu deinem Dorf.“
15. Peresuat ging weiter und kam auf den Kreuzweg. Er war schon
in der Nähe des Dorfes, als er zwei Mutüngs traf, die am Singen waren.
Peresuat wollte sie schießen. Da erblickten sie ihn und erkannten in ihm
ihren Herrn. Sie sagten : „Vater, die Alte im Dorf wollte uns töten. Da
sind wir geflohen.“
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Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
Bald war Peresuat im Dorf, das auf einem schönen Kamp lag. Alle
freuten sich, daß er wieder da war.
Peresuat war mit einem ganz hellen Körper zurückgekommen, da er
immer nur im Wald gereist war. Darum holte die Alte Urukürot und bestrich
ihn damit. Und schon fühlte er einen Schmerz, schrie und starb. Der starke
Geruch des Urukürots hatte ihn getötet.
Seine Seele ging zu Keremawatpe und verheiratete sich mit einer von
dessen Töchtern.
34. Peter’s Streiche.
1. Er sagte, der erste Streich des Peter (Peduru) sei folgender gewesen :
Peter war auf einer Sandbank, wo er sich ein Gericht kochte, um es
zu essen. Er tat einen Fisch in einen Tontopf. Er kochte ihn ; er machte
Feuer und tat den Fisch in den Tontopf.
Es dauerte nicht lange, da hörte er das Geräusch des Kahnes eines
Hausierers. Das Geräusch verursachten die Ruderknechte mit ihren Füßen.
Sie trieben nämlich den Kahn mit langen Stangen vorwärts, wobei sie hin-
und herliefen. Peter hörte das Geräusch. Als der Kahn in der Nähe war,
warf er die brennenden Scheite seines Kochfeuers in die Büsche und bedeckte
die noch glühenden Holzkohlen mit Sand ; er häufte Sand darüber. Oben auf
setzte er den Tontopf. Das Essen kochte darin weiter.
Jetzt legte der Kahn des Hausierers an. Der Hausierer sagte : „Peter,
was machst du denn hier ?“ „Ich koche mein Essen“, sagte Peter. Nun
sprang der Hausierer ans Land. Der war einer von den Männern, die uns
immer betrügen und den Frauen nachstellcn. Er sah, wie Peter ohne Feuer
kochte. Der Fisch im Tontopf war am Kochen. Der Hausierer wunderte
sich darüber. „Ist das wirklich ein Tontopf, in dem sich ohne Feuer kochen
läßt ?“ sagte er. Peter sagte : „Jawohl !“ „Willst du ihn mir nicht ver-
kaufen ?“, sagte der Hausierer. „Das will ich wohl“, sagte Peter. Er nahm
den Tontopf vom Feuer weg, und er und der Hausierer aßen. Dann wusch
er den Tontopf und verkaufte ihn an den Hausierer. Er sagte noch :
„Wenn du in den Tontopf Essen kochen willst, so mußt du das auf einer
Sandbank tun.“ Der Hausierer sagte : „Ja, das will ich tun.“
Nun ging Peter weg. Auch der Hausierer ging weg.
Am andern Tag, zur selben Stunde, wo er den Tontopf gekauft hatte,
gab er seinem Koch den Auftrag, für ihn und die Leute, die das Rudern
besorgten, das Essen zu bereiten. Sie gingen auf eine Sandbank, um dort
zu kochen. Sie häuften Sand zusammen. Oben drauf setzten sie den
Tontopf des Peter; der Tontopf stand oben drauf. Nun warteten sie,
daß das Wasser zu sieden anfange. Sie warteten, sie warteten, sie war-
teten. Aber das Wasser fing nicht an zu sieden. Da sagten sie : „Der
Peter hat uns betrogen.“
Sie machten Feuer an, um das Wasser im Tontopf zum Sieden
zu bringen.
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
647
2. Peter ging weiter. Er kaufte sich ein Hausschwein. Dem steckte er
Geld in den After ; der Darm war voll Geld.
Nun mußte das Schwein seine Notdurft verrichten. Da kam Geld
heraus. Peter tat das Geld zusammen, wusch es und verwahrte es auf.
Ein Mann hatte den Vorgang gesehen. Er sagte zu Peter : Was ist das
denn für ein merkwürdiges Schwein ? Ist das immer so ?“ Peter sagte: „Ja,
das ist immer so. Es ist die Geldmutter.“ „Willst du es mir nicht verkaufen ?“,
sagte der Mann. „Das will ich wohl“, sagte Peter. Da kaufte der Mann das
Schwein. Er bezahlte es. Peter ging weg, und der Mann blieb mit dem Schwein.
Nun mußte dieses wieder seine Notdurft verrichten. Es kam noch Geld
heraus. Der Mann tat es zusammen, wusch es und verwahrte es auf. Das
Schwein verrichtete wieder seine Notdurft. Es kamen nur noch zwei Geld-
stücke heraus. Beim nächsten Mal nur noch eins. Dann kam keins mehr
heraus. Dann nichts mehr. Dann nichts mehr. Dann nichts mehr. Da sagte
der Mann : „Der Peter hat mich betrogen.“
3. Peter reiste weiter. Er ging und ging und ging und kam an einen
andern Ort. Da fand er einen Jutahisibaum. Unten um den Baum machte
er den Boden mit seinem Waldmesser schön rein. Dann stieg er oben
auf den Baum.
Auf jeden Ast legte er Geld. Als er damit fertig war, stieg er herab
und setzte sich auf den Boden. Er wartete auf irgend einen Einfaltspinsel,
den er mal wieder zum Narren halten wollte.
Da wehte ein Wind und schlug an die Zweige. Es fiel Geld herunter.
Peter tat es zusammen und verwahrte es auf. Wieder wehte ein Wind, und
von neuem fiel Geld vom Baum.
Das sah ein Mann. Er sagte : „Peter was machst du hier ?“ Peter
sagte: „Ich hole mir Geld.“ „Wie machst du denn das?“, sagte der Mann.
„Sieh doch den Geldbaum da !“, sagte Peter. Es dauerte nicht lange, da
wehte wieder ein Wind und Geld fiel vom Baum. Da meinte der Mann, der
Baum sei ein Geldbaum. Er sagte : „Peter, willst du den Baum mir nicht
verkaufen ?“ Peter sagte : „Nun ja, ich kann dir den Baum schließlich ver-
kaufen.“ Der Mann gab Peter den Kaufpreis. Peter ging weg. Der Mann
blieb bei dem Baum und wartete auf den Augenblick, wo wieder Geld
herunterfalle.
Da wehte ein Wind, und es fiel Geld herunter. Es wehte ein anderer
Wind. Wieder fielen Geldstücke herunter, aber nur wenige. Dann wieder,
aber nur drei. Dann nur zwei. Dann nur eins. Dann keins mehr ; keins,
keins, keins. Da sagte der Mann : „Der Peter hat mich betrogen.“
4. Peter ging weiter. Er kam in ein Dorf. Die Leute sagten : „Da
kommt ja der Peter. Wir wollen mal sehen, ob er raten kann.“ Sie taten
in eine Kiste zwei Kinder, einen Knaben und ein Mädchen. In eine andere
Kiste taten sie zwei weitere Kinder, einen Knaben und ein Mädchen.
Peter kam heran. Sie sagten zu ihm : „Peter, wo willst du hin ?“ Der
sagte : „O ! Ich mache eine kleine Reise.“ Da sagten die Dorfleute zu ihm :
648
Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
„Peter, sag uns doch einmal, wer in dieser Kiste ist." „Es sind Schweine
drin", sagte Peter. Die Leute sagten : „Nein, Peter, es sind keine Schweine
drin." Peter sagte nochmals : „Es sind Schweine in der Kiste, öffnet sie
doch !“ Die Leute taten das. Und es waren wirklich Schweine, Haus-
schweine in der Kiste, ein Männchen und ein Weibchen. Da bekamen
die Leute einen großen Schrecken.
„Und wer ist in der andern Kiste ?“, sagten sie. „Es sind Enten drin“,
sagte Peter. Die Leute sagten : „Nein, Peter, es sind keine Enten drin."
Peter sagte nochmals : „Es sind Enten in der Kiste. Öffnet sie doch !" Die
Leute taten das. Und es waren wirklich Enten in der Kiste, ein Männchen
und ein Weibchen. Die machten sh'i, sh'i, sh'i. Da bekamen die Leute
einen großen Schrecken. Sie bekamen die Wut auf den Peter, packten
ihn und taten ihn in eine große Kiste. So war Peter gefangen. Die
Leute gingen vorläufig weg.
Peter sagte unterdessen nur immer in der Kiste : „Ich will mich gar
nicht mit der Tochter des Staatspräsidenten verheiraten." Da kam ein Neger
vorbei. Er hörte, wie Peter in einem fort am reden war. Er sagte zu Peter :
„Was redest du da ?" Er blieb stehen. Peter sagte : „Ich will mich gar nicht
mit der Tochter des Staatspräsidenten verheiraten. Wer es gern will, möge
an meiner Statt in der Kiste bleiben." Da sagte der dumme Neger : „Ich
möchte mich wohl mit ihr verheiraten." Peter sagte : „Du willst dich also
wirklich mit ihr verheiraten ?“ „Ja", sagte der Neger. „Dann öffne nur die
Kiste", sagte Peter. Der Neger tat das und Peter kam heraus. Der alte
Neger ging hinein und Peter schloß die Kiste. Er sagte noch : „Wenn die
Leute nach Peter fragen, so sag : Was wollt ihr ?“ Nun ging Peter weg.
Jetzt kamen die Leute wieder. Sie wollten die Kiste mit Peter drin
ins Wasser werfen. Sie sagten : „Peter !" Der Neger sagte : „Was wollt ihr ?“
Sie brachten die Kiste an das Flußufer und luden sie in einen Kahn, um sie
mitten im Fluß ins Wasser zu werfen. Das taten sie. Sie ruderten bis zur
Flußmitte, packten die Kiste und warfen sie in den Fluß. Der Neger ertrank.
Nun geschah es, daß nach drei Tagen Peter auf einmal wieder erschien.
Er kam in einem schönen Kahn angerudert. Auch seine Kleider und sein
Hut waren schön. Er kam angerudert.
Als er im Dorfhafen ankam, liefen all die Leute hin, um ihn zu sehen.
Sie waren ganz verwundert. Peter legte an, band den Kahn fest und sprang
ans Land. Er sagte : „Guten Tag !" „Guten Tag !" sagten auch die Leute.
„Setz dich", sagten sie. Er setzte sich. Er war am Rauchen. Er begann zu
erzählen. Da sagten die Leute : „Peter, wo hast du eigentlich den schönen
Hut und die schönen Kleider her ?" Er sagte : „Das habe ich mir alles da
unten im Wasser geholt : den schönen Hut, die schönen Kleider, und den
Kahn. Da unten im Wasser ist es sehr schön."
Da meinte einer von den Leuten : „Bring mich doch dahin.“ Peter
sagte : „Das will ich wohl tun." Die Leute machten eine große Kiste und
taten den Mann hinein. Sie machten die Kiste zu. Peter sagte noch zu dem
Mann : „Nach drei Tagen wirst du wieder zurück sein.“ Die Leute sagten :
„Es ist gut." Sie brachten die Kiste in einen Kahn. Dann ruderten sie zur
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
649
Flußmitte. Peter war bei ihnen. Er sagte : „Wo hattet ihr mich doch noch
ins Wasser geworfen ?" „Es war mitten im Fluß“, sagten sie. Sie kamen
da an, packten die Kiste und warfen sie ins Wasser. Der Mann in der
Kiste ertrank.
Die Leute warteten auf ihn. Sie warteten drei Tage. Sie warteten vier
Tage. Aber der Mann kam nicht. Sie warteten fünf Tage. Aber niemand
erschien. Da sagten sie : „Der Peter hat uns betrogen.“
5. Peter ging weiter. Er kam an einen Bach, wo die Leute gerade
Schweine ausweideten. „Gebt mir die Schwänze, damit sie mir als Zehrung
dienen ; ich will sie essen“, sagte Peter. Die Leute gaben sie ihm, und
er ging weiter.
Er kam zu einer Pflanzung, die einem Mann gehörte, mit dem er zu
handeln pflegte. Auf dem Felde stand viel Maniok. Da machte Peter eine
Reihe Löcher, in die er die Schweineschwänze hineinsteckte. Und zwar so,
daß sie herausschauten. Dann ging er zum Hause des Hausierers und schrie :
„Die Schweine fressen deinen Maniok auf !“ Der Hausierer hörte, wie Peter
schrie. Er sagte : „Was sagst du da ?" Peter sagte nochmals : „Lieber Mann,
die Schweine fressen deinen Maniok auf !“ Da sagte der Hausierer : „Laß
uns schnell hingehen.“
Die beiden eilten zur Pflanzung, wo sie ankamen. Der Hausierer
erblickte die Schweineschwänze, die aus der Erde herausschauten. Peter
sagte zu ihm : „Pack ja nicht an die Schwänze. Sie könnten sonst abreißen.
Nur eine Hacke oder ein Grabeisen dienen, um die Schweine aus der Erde
herauszuholen.“ Da sagte der Hausierer : „Dann geh zu meinem Hause und
hol, was nötig ist.“
Peter lief hin. Er kam an und sagte zur Frau des Hausierers : „Dein
Mann läßt dir sagen, du möchtest dich mit mir abgeben. Auch seine Tochter
solle das tun.“ Die Frau wollte das erst nicht glauben. Der sagte : „Frag
doch deinen Mann.“ Da rief die Frau zum Feld hin : „Ist es wahr, was Peter
sagt ?“ Der Mann rief ärgerlich zurück : „Natürlich !“ Nun gab sich Peter
mit der Frau und deren Tochter ab. Als er fertig war, ging er weg.
Der Hausierer wartete unterdessen auf dem Feld. Peter kam aber nicht.
Da ging der Mann zu seinem Hause, um zu sehen, was eigentlich los sei. Er
sagte zu seiner Frau : „Wo ist denn Peter ?“ Die sagte : „Der ist weg-
gegangen, nachdem er sich mit mir und deiner Tochter abgegeben hat. Du
hast uns ja sagen lassen, wir sollten das tun.“ Da wurde der Mann böse und
sagte : „Das ist ja gar nicht wahr. Er hat euch belogen.“ Nun wollte er den
Peter umbringen. „Ich werde hinter ihm her gehen und ihn töten“, sagte er.
6. Der Hausierer ging also hinter Peter her. Peter ging auch weiter.
Er schlief. Am andern Tag ging er weiter. Da traf er an einem Bach wieder
Leute, die auch gerade Schweine ausnahmen. „Gebt mir doch die Einge-
weide, damit sie mir als Zehrung dienen", sagte er. Die Leute gaben
Peter die Eingeweide, und der tat sie unter seiner Jacke auf den Bauch.
Dann ging er weiter.
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Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
Es dauerte nicht lange, da kam auch der Hausierer am Bach an. „Ist
es schon lange her, daß Peter hier vorbeikam ?“, sagte er. Die Leute sagten:
„Es ist noch nicht lange her, daß er vorbeikam. Er hat die Eingeweide der
Schweine als Zehrung mitgenommen.“ „Ich werde ihn töten", sagte der
Mann. Dann ging er weiter.
Auch Peter war weiter gegangen. Er kam an einen Ort, wo viel Volk
war. Er sagte zu den Leuten : „Hinter mir her kommt ein Mann, der mich
töten will. Darum werde ich mich jetzt mit einem Messer durchbohren.“ Er
nahm sein Messer und stach damit in die Schweineeingeweide, die er sich ja
auf den Bauch getan hatte. Sie helen auf den Boden, und das Volk ver-
wunderte sich. „Ich habe mich durchbohrt, um besser laufen zu können“,
sagte Peter. Er ging weiter ; er lief.
Es dauerte nicht lange, da kam auch der Hausierer an den Ort, zu den
Leuten. Er sagte : „Wann kam Peter hier vorbei ?“ „Eben ist er hier vorbei-
gekommen“, sagten sie. „Er hat sich hier die Eingeweide herausgeschnitten,
um besser laufen zu können.“ Der Mann wunderte sich darüber. „Ich werde
es auch tun“, sagte er dann. Er nahm sein Messer und stach sich damit in
den Bauch. Er starb. Peter reiste ungestört weiter.
7. Er kam zum Hause seiner Mutter. Die war gerade gestorben und
lag in der Hängematte. Peter zog sie schön an und gab ihr eine Spindel in
die Hand. So sah es aus, als mache sie Garn. Er rief seinen Bruder und
sagte : „Der Mutter geht es wieder gut.“ Der Bruder ergriff die Hand
seiner Mutter. Aber deren Hand war hart.
Von nun an begleitete der Bruder des Peter diesen auf allen Reisen.
8. Peter und sein Bruder gingen los. Sie kamen zu einem Baum. Sie
stiegen hinauf und legten zwei Bretter, die sie mitgenommen hatten, auf
die Äste. Sie setzten sich auf die Bretter ; sie blieben oben.
Es dauerte nicht lange, da kam eine zahlreiche Bande Teufel heran.
Es waren solche, die kahle Schädel haben. Sich unterhaltend, kamen sie
heran. Sie kamen unter dem Baum an. Da blieben sie, um zu schlafen.
Peter sagte zu seinem Bruder: „Was werden wir nun tun, mein Bruder?“
Die Teufel da unten waren immer noch am Schwätzen. Die beiden
Brüder oben im Baum hörten, was sie sagten.
„Wenn Gott (tuftana) sich unser erinnerte, so würden wir gern Harn
trinken“, sagten die Teufel. Peter sagte : „Dann will ich hinunter harnen.“
Sein Bruder sagte : „Tu das lieber nicht !“ Aber Peter tat es doch. Er
harnte auf all die Teufel herab. Da sagten die Teufel : .„Gott hat sich
unser erinnert.“ Sie leckten den Harn auf.
Die Teufel waren immer noch am Schwätzen. „Wenn Gott sich unser
erinnerte, so würden wir gern Exkremente fressen“, sagten sie. Da sagte
Peter : „Dann kann ich ja mal eben meine Notdurft verrichten.“ Sein Bruder
sagte: „Tu das ja nicht !“ Aber Peter tat es doch. Er verrichtete von oben
herab sein Bedürfnis auf all die Teufel herab. Da sagten die Teufel: „Gott
hat sich unser erinnert.“ Sic fraßen die Exkremente auf.
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
651
Die Teufel schwätzten weiter. „Wenn Gott sich unser erinnerte, so
möchten wir wohl ein Stück vom Himmel sehen", sagten die Teufel. „Gut“,
sagte Peter, „dann werde ich ihnen die beiden Bretter auf die Köpfe werfen.“
Sein Bruder sagte : „Tu das ja nicht !“ Aber Peter tat es doch. Er ergriff
die Bretter und warf sie den Teufeln auf die Köpfe. Ein Teil der Teufel starb.
Die andern gingen weg.
Nun stiegen Peter und sein Bruder vom Baum herab und gingen weiter.
9. Peter und sein Bruder gingen weiter. Sie kamen zu einem Hause,
in dem Teufel wohnten, und zwar solche, die keinen After haben.
Peter und sein Bruder traten in das Haus. Die Teufel sagten : „Peter,
wo kommst du her ? Und wo willst du hin ?" „Ich reise hier etwas herum“,
sagte Peter. „Setz dich“, sagten die Teufel. Sie unterhielten sich mit Peter.
Da machte sich Peter bemerkbar. „Was war das denn ?“, sagten die
Teufel. Peter sagte : „Nun, mein After hat etwas geblasen.“ Da wollten die
Teufel den After sehen. Peter zeigte ihnen den After. „Wie bist du daran
gekommen ?“, sagten die Teufel. „Wie ich daran gekommen bin? Ganz ein-
fach. Ich habe ihn mir mit einem angespitzten Knüppel gestochen“, sagte
Peter. Da sagten die Teufel: „Wir wollen auch einen After haben.“
„Gut“, sagte Peter. „Wer einen After haben will, der spitze sich einen
Knüppel an.“ Da gingen die dummen Teufel hin und taten, wie ihnen Peter
gesagt hatte ; sie machten sich angespitzte Knüppel. Nur zwei oder drei
wollten von der Geschichte nichts wissen. Die andern wollten es. Sie kamen
mit den angespitzten Knüppeln zurück und gaben sie dem Peter.
Der sagte jetzt : „Also, wer einen After haben will, der muß sich mal
herumdrehen, damit ich ihm den Knüppel ins Gesäß stoßen kann.“
(1) Da kam ein Teufel, und Peter stieß ihm einen Knüppel ins Gesäß.
(2) Da kam ein anderer, und Peter stieß ihm einen Knüppel ins Gesäß.
(3) Da kam ein anderer, und Peter stieß ihm einen Knüppel ins Gesäß.
(4) Da kam ein anderer, und Peter stieß ihm einen Knüppel ins Gesäß.
(5) Da kam ein anderer, und Peter stieß ihm einen Knüppel ins Gesäß.
(6) Da kam ein anderer, und Peter stieß ihm einen Knüppel ins Gesäß.
Die Teufel fielen alle auf den Boden und starben. Nur vier wollten
von der Geschichte nichts wissen.
Peter sagte nun : „Fertig ! Wenn die Sonne am Himmel steht, so um
sieben Uhr morgens, werden alle wieder lebendig sein.“ Peter ging weg.
Der Rest der Teufel wartete. Es wurde hell. Die Sonne stand am
Himmel. Es wurde noch später. Aber keiner der Teufel, die Peter gestochen
hatte, wurde wieder lebendig. Da begriffen endlich die andern, daß Peter
ihnen einen schlimmen Streich gespielt habe. Sie beerdigten die Toten.
Hätte Peter all die Teufel getötet, so gäbe es keine Teufel mehr. Es
gibt männliche und weibliche Teufel.
Peter starb später und ging zum Himmel. Sie nennen ihn auch den
heiligen Peter (Sawn Peduru). Andere sagen, er sei Kancsakaybe (der Vater
und Kulturbringer der Mundurukü).
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Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
35. Die Geschichte des Perakasera.
1. Perakasera war ein guter Fischer. —-
Als er eines Tages beim Fischen ein fauchendes Jaguarweibchen
traf, sagte er im Scherz : „Ich möchte dich wohl als Frau haben.“
Dann fischte er weiter.
Unterdessen nahm das Tier Menschengestalt an, trat so vor den
Fischer hin und sagte : „Ich war es, die da am Fauchen war.“ Da bekam
Perakasera Angst.
„Willst du nicht mein Mann werden ?“, frug die Jaguarin. „Das möchte
ich wohl“, antwortete Perakasera. Da ging er ans Land, band den Kahn fest,
fädelte die Fische ein und begab sich mit seiner Frau zu deren Haus. Sie
sagte ihm : „Du mußt keine Angst bekommen, wenn meine Angehörigen dir
aus Scherz Angst machen wollen.“
Nun legten die beiden sich in die Hängematte.
Nach eirfiger Zeit kamen die Angehörigen der Jaguarin nach und nach
von der Jagd zurück. Sie fauchten ; so : ihi, hi, hi. Sie warfen das erlegte
Wild auf den Brennholzhaufen. Und schon hatten sie den Perakasera
gerochen. Sie bissen ihn aus Scherz.
2. Perakasera mußte jetzt für den täglichen Unterhalt sorgen.
Er ging also jagen. Zu Hause warteten sie auf ihn. Er ließ aber lange
auf sich warten. So machte seine Frau sich denn auf, ihn zu suchen. Sie
fand ihn und sah, daß er noch nichts geschossen hatte. Er war wohl ein
guter Fischer, aber ein schlechter Jäger.
Die Jaguarin schlich sich nun langsam an einen Alligator heran, der
da in der Sonne lag, um sich zu trocknen. Sie sprang ihm plötzlich auf den
Rücken und biß in sein Genick. Dann rief sie ihren Mann und sagte : „Beiß
ihn auch ins Genick und tu etwas von dem Fleisch zwischen deine Zähne.“
Perakasera tat das. Dann gingen die beiden nach Hause.
Dort angekommen, warf Perakasera den Alligator auf den Brennholz-
haufen. Die andern wollten wissen, ob er wirklich den Alligator erlegt
habe ; er mußte den Mund öffnen. Als sie das Fleisch zwischen seinen
Zähnen sahen, glaubten sie es und machten sich daran, den Alligator
aufzufressen. Für Perakasera briet seine Frau ein Stück, da er rohes
Alligatorfleisch nicht essen wollte.
Perakasera sorgte nun weiter für den täglichen Unterhalt. Im Wald
machte er sich oben in einem Baum einen Jagdunterschlupf, von wo aus er
Vögel schoß, welche die Jaguare sofort auffraßen. Sie warteten darauf unter
dem Baum. Perakasera selbst lebte von Früchten.
3. Eines Tages waren die Jaguare böse auf ihn und wollten ihn auf-
fressen. Seine Frau war nämlich schwanger geworden. Ein Kind von einem
Menschen und einer Jaguarin wollten sie nicht haben.
Ein Papagei teilte das Vorhaben der Jaguare dem Perakasera, der
noch im Walde war, mit.
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
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„Die Jaguare wollen dich fressen, sobald du vom Baum herabsteigst.
Ich werde nun einen Papagei schicken, den du schießen sollst. Wenn die
Jaguare nun, nachdem du ihn geschossen hast, hinter ihm her sind, so steig
schnell vom Baum herab und flieh.“ So sagte der Papagei.
Perakasera folgte genau seinen Anweisungen und konnte sich so retten.
Bei seinem Kahn angekommen, sah er die Jaguare hinter sich her-
kommen. Er tötete sie alle bis auf seine Frau, die, weil sie schwanger war,
den andern nicht schnell genug folgen konnte. Hätte er die auch noch er-
schossen, so gäbe es heute keine Jaguare mehr.
Perakasera stieg in seinen Kahn und fuhr nach Hause.
36. Die Geschichte von den Spinnen.
1. Ein Spinnenpaar hatte viele Kinder, die es nicht alle ernähren konnte.
Da sagte die Frau zu ihrem Mann : „Wir wollen zwei von unsern Kindern
in den Wald bringen, damit sie sich da verlieren.“ Der Mann war damit
einverstanden.
Am andern Tag ging er mit zweien seiner Kinder, einem Knaben und
einem Mädchen in den Wald. Der Knabe mußte einen Flaschenkürbis
mitnehmen. Darin sollte er Honig aus einem Bienennest holen, wie der
Vater sagte.
Sie gingen weit in den Wald. Da sagte der Alte : „Wartet hier auf mich.
Gib mir den Flaschenkürbis, mein Junge. Ich will sehen, ob ich Honig finde.
Wenn ich auf dem Flaschenkürbis blase, so kommt zu mir.“ Er ging. Aber
er ging nach Hause. Den Flaschenkürbis hatte er in einen Baum gehängt.
Als nun der Wind an zu wehen fing, da tönte der Flaschenkürbis. Die
beiden Kinder liefen hin, als sie das Tönen vernahmen. Sie suchten den
Vater. Den fanden sie aber nicht mehr. Sie weinten bitterlich.
2. Als sie sich ausgeweint hatten, gingen sie weiter und kamen zum
Hause einer Alten, die das Weib des Teufels war.
Die beiden Kinder waren hungrig, und so ging der Knabe ins Haus,
wo er auf einem Gestell einen Maniökfladen fand. Einen Teil davon nahm
er mit. Die Alte hörte ihn und sagte : ,,sh, sh, shäki, shäki.“
So ging er zweimal in das Haus.
Nun wollte das Mädchen auch gehen. Aber ihr Bruder wollte es
nicht, weil er fürchtete, daß die Alte es packen würde. „Ich gehe doch“,
sagte das Mädchen.
Die Alte hörte es und sagte : ,,sh, sh, shäki, shäki.“ Das Mädchen mußte
lachen. Und schon hatte die Alte es gepackt. „Ich bin auch Mensch“, sagte
die Alte und betastete das Mädchen am ganzen Körper. „Du bist ein Mädchen“,
sagte sie. „Mein Bruder ist auch hier“, sagte dieses. Der mußte nun kommen,
und die Alte betastete auch ihn am ganzen Körper. „Du bist ein Knabe“,
sagte sie dann.
Jetzt tat sie die Kinder samt einer Ratte, mit der sie spielen sollten,
in eine große Kiste, worin sie geraume Zeit bleiben mußten. Von Zeit zu
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Albert Kruse,
[41-44, 1946-49]
Zeit wollte die Alte die Finger der Kinder befühlen, um festzustellen, ob sie
schon dicker geworden seien. Die steckten dann immer den Schwanz der
Ratte durch das Loch und die Alte meinte : „Es dauert aber mal lange, daß
ihr dick werdet.“ Schließlich sagten die Kinder, sie könnten es in der Kiste
nicht mehr aushalten. Da ließ die Alte sie heraus.
3. Am andern Tag mußten sie Brennholz holen. Der Junge schlug es,
und das Mädchen brachte es nach Hause.
Da kam ein Tinkua geflogen und sang. Der Junge sagte : „Was ist
los ? Komm zu uns und sag uns, was los ist.“ Da kam der Tinkua, der sich
inzwischen in einen Mann verwandelt hatte. „Hat mich jemand gerufen ?“,
frug er. Der Knabe sagte : „Nein, ich habe einen Tinkua gerufen.“ „Nun,
ich bin ja der Tinkua. Ich bin es wirklich ; ich habe gesungen.“ So
sagte der Tinkua.
Er sagte nun den Kindern, was die Alte mit ihnen vorhabe.
„Die Alte will euch ins Feuer tun“, sagte er. „Wenn sie euch sagt, ihr
möchtet um das Feuer herumtanzen, so sagt ihr, daß ihr das nicht versteht.
Sie möge doch erst selbst einmal um das Feuer tanzen und es euch so zeigen.
Wenn sie nun am Tanzen ist, so stoßt sie ins Feuer. Tut Wasser in einen
Küja, damit die beiden Hunde, die aus den Augen der Alten springen
werden, trinken können.“
So sagte der Tinkua und ging weg.
4. Die Kinder gingen nach Hause. Nachdem sie das Brennholz zu
einem großen Haufen zusammengeschichtet hatten, sagten sie der Alten,
alles sei fertig.
Nun steckten sie auf Geheiß der Alten das Holz an. „Tanzt um das
Feuer“, sagte die Alte. Worauf die Kinder meinten : „Wir verstehen nicht
zu tanzen. Mach es uns vor.“ Das tat das alte Weib. Und schon hatten
die beiden Kinder sie ins Feuer gestoßen.
Es dauerte nicht lange, da platzte der Alten das rechte Auge, und ein
Hund kam heraus, dem sie zu trinken gaben. Dann platzte das andere Auge,
aus dem auch ein Hund kam. Auch der bekam zu trinken.
So waren denn zwei gute Hunde der Alten aus den Augen gesprungen ;
gut, um damit zu jagen, und gut, um Leute damit zu packen.
5. Am andern Tag war das Holz zu Asche verbrannt. Um zu sehen,
ob auch die Alte ganz verbrannt sei, blies der Knabe in die Asche. Da wurde
all die Asche zu Mücken.
6. Jetzt gingen die beiden weiter. Sie kamen in ein Haus, wo sie aßen.
Dann gingen sie weiter.
Da bekam der Junge Durst ; er wollte Wasser trinken. Seine Schwester
wurde ärgerlich und stieß ihn den Flußabhang herunter, sodaß er ins Wasser
fiel. Er rief um Hilfe. Ein Gürteltier kam und hielt ihm den Schwanz hin.
Er packte ihn, und das Gürteltier zog ihn aus dom Wasser.
Erzählungen der Tapajoz-Mundurukü.
655
Der Junge war böse. Er hetzte die Hunde auf das Mädchen, das
sie zerrissen.
In einem Dorf blieb er. Die Leute hatten ihn aber nicht gern. Sie
schnitten den Strick seiner Hängematte ein wenig durch und steckten ein
Messer darunter. Da sollte er hineinfallen. So geschah es denn auch. Als
er am Nachmittag müde von der Fischerei zurückkehrte, legte er sich in die
Hängematte. Der Strick zerriß, und er ßel in das Messer.
Er rief einen seiner Hunde, der ihm das Messer aus dem Rücken zog.
Da fühlte auch der Hund den Schmerz eines Messerstiches. Er starb.
Der Junge auch.
37. Die Geschichte vom Surukua.
Duayukyuk ging mit einem Freunde einen Weg machen. Sie machten
den Weg.
Duayukyuk sagte : „Woher soll der Weg denn führen ?“ „Durch jenen
Wald dort“, sagte sein Freund.
So gingen sie jeden Tag, um den Weg zu machen. Duayukyuk frag
immer, woher der Weg führen solle ; zwei oder drei Mal frug er jeden Tag.
Sein Freund sagte immer ganz ärgerlich : „Nun, durch jenen Wald dort.“
Weil Duayukyuk immer so frug, wurde er zum Surukua. Dieser Vogel
hat eine hohe Stimme ; er singt so : duawtuk, duawtuk.
38. Die Geschichte vom Thunfisch.
Ein Mann ging fischen; er wollte Akaris holen. Als er am Fischen war,
blieb er mit einer Hand in einer Felsritze sitzen. Er tauchte auf und nieder,
um loszukommen. Da wurde er zum Thunfisch.
Der Thunfisch speit immer Wasser aus, weil er den Husten hat.
39. Die Geschichte vom Ziegenmelker.
Ein Mann ging mit seiner Frau los, um Bakäbafrächte zu holen. Die
beiden kamen in einen Bakäbahain. Er holte einige Büschel herunter und
sagte dann zu seiner Frau, sie solle eine Weile warten ; er wolle weitere Büschel
suchen. Er ging und fand sie.
Dann rief er seine Frau. „Komm ! Hier gibt es reife Bakäbafrüchte“,
rief er. Seine Frau ging an die Stelle. Er war aber schon nicht mehr da ;
er war schon weiter gegangen, um noch mehr Früchte zu suchen.
Da rief er schon wieder : „Komm ! Hier gibt es reife Bakäbafrüchte.“
Die Frau ging an die Stelle. Er war aber schon weitergegangen.
Und so machte er es eine Zeitlang. Da wurde er zum Ziegen-
melker. Er rief noch einmal : „Komm ! Hier gibt es reife Bakäbafrü-,
frü-, frü-, früchte.“
Auch seine Frau wurde zum Ziegenmelker.
/
656
Albert Kruse.
[41-44, 1946-49]
40. Heimweh nach dem Kamp.
Ein Mundurukü namens Pushureatpe reiste mit seinem Patron nach
Ceara, wo er krank wurde. Der Patron rief einen Medizinmann.
Der Medizinmann, der munduruküisch sprach, behandelte den Kranken,
indem er ihn mit den Händen rieb, an ihm saugte und dann den bösen Zauber
herauszog.
So tat er zweimal. Dann sagte er : „Du wirst besser werden, mein
Sohn.“ Der Kranke wurde tatsächlich besser.
Da Pushureatpe in Ceara Mädchenlieder singen hörte, die ihm von den
Cururükämpen her bekannt waren, so bekam er Heimweh. Sein Patron
brachte ihn zurück.
Pushureatpe sagte seinen Stammesgenossen : „In Ceara wohnen Ver-
wandte von uns. Da singen die Mädchen genau so wie die Mädchen hier auf
dem Kamp.“
41. Einige Mädchenlieder.
1. Kuschiü, mein Kopf ist gerade so schön wie der deine,
2. Früh morgens laßt uns aufstehen wie die Tochter der Brülläffin !
3. Der Urü geht Brennholz mit mir holen. Wasser holt er auch mit
mir. Und er badet mit mir. (Urü ist ein Vogel.)
4. Wohin ist denn deine Mutter gegangen, Mädchen ? Dort ist sie ja.
Piäbas will deine Mutter holen, kleines Mädchen.
5. Die Uruäschnecke ißt keiner, weil sie gar kein Fett hat.
6. Der Aasgeier hat in meinem Feuer seinen Fuß sich verbrannt.
7. Ach ! Meines Bräutigams Fußspur ist so schwach. Eines Heu-
schrecks Fußspur scheint sie zu sein.
8. Beim Tod der Mutter : O meine Mutter ! . Meine Mutter ! Meine
Mutter! Wie arm hast du mich gemacht; wie arm hast du mich gemacht!----—
La tribu arabe : ses éléments.
657
La tribu arabe : ses éléments.
By Touvia Ashkenazi, Hebrew Institute of Pittsburgh.
Sommaire :
I. Clan : Subdivision et agrégats.
1. Terminologie.
2. Classification des tribus.
3. Alliances et subdivisions de tribus.
4. Disparition de tribus.
5. Famille et clan.
a) Ahl — Famille.
b) Hamûleh — Plusieurs familles.
c) 'Asîreh — Groupe familial.
d) Kabîleli ■—- Tribu.
II. Caractères du clan.
1. Le Hayy.
2. Notion de « vie », de « sang » commun.
3. Organisation.
4. Unité politique et économique.
5. L’exogamie.
6. Wasm.
III. Sortes de clans.
1. Clan local.
2. Clan patrilinéaire.
Ouvrages souvent cités.
I. Clan : Subdivision et agrégats.
1. Terminologie.
D’après W. Robertson Smith, on trouve dans la littérature arabe
ancienne essentiellement deux mots pour désigner ce que nous appelons
clan — batn et jahd. Se basant sur des considérations étymologiques,
Robertson Smith pense qu’à une époque antérieure à celle que décrivent
nos sources, le premier de ces mots, qui signifie «ventre», désignait unique-
ment le clan matrilinéaire et fahd, dont le sens est « cuisse », le clan
patrilinéaire x. 1
1 Robertson Smith, 37-38 ; Comp : C. Umhau Wolf, Terminology of Israel’s
Tribal Organisation, JBL, Vol. LXV, Part I, March, 1946, 47-49 ; B. Luther, Die
israelitischen Stämme, ZATW, 21 : 1-76 ; Gesenius (1907), 105-106.
Anthropos XLI-XLIV. 1940-1949.
42
658
Touvia Ashkenazi,
[41-44, 1946-49]
Mais Robertson Smith ne cherche pas à définir précisément les diffé-
rents groupes et sous-groupes de la société arabe. Il emploie souvent le
mot hayy sans en donner de définition plus précise que la possession en
commun d’un nom 2 et sans chercher à définir la relation entre hayy, bain,
fahd. Il nous avertit d’ailleurs que la différence exacte en usage entre les
divers mots arabes pour tribu et sous-tribu n’a jamais été clairement exposée
et les théories des généalogistes sur ce chapitre sont hautement imaginatives3.
Ailleurs, il traduit hayy par « kin » et bain par « clan ». Mais ce qu’il
décrit comme hayy a toutes les caractéristiques de ce que les ethnographes
décrivent comme un clan 4. Aussi dans les pages suivantes, en exposant
les idées de Robertson Smith, nous emploierons indifféremment les termes
hayy et clan.
Nous ne trouvons aucune mention du mot hayy employé pour désigner
un groupe quelconque chez les Bédouins modernes, chez aucun voyageur,
ni aucun auteur qui en ait traité. Le mot bain n’est pas non plus employé,
comme le fait remarquer Jaussen 5, mais il l’était encore à l’époque
mamelouke par exemple6. En revanche, nous trouvons encore en usage
le mot fahd 7.
Si nous étudions les termes nombreux qui servent actuellement à dési-
gner les divers groupes et sous-groupes, nous ne pouvons arriver à préciser
la portée de chacun qui d’ailleurs peut varier suivant les tribus. « Etablir
un tableau complet et définitif de la structure d’une confédération bédouine
est le plus souvent impossible », nous dit Montagne, étudiant les Semmâr
du Negd. « Si l’on parvient, en effet, à faire l’inventaire de toutes les frac-
tions et de tous les clans dont elle se compose, leur arrangement et la
subordination réciproque des différentes divisions comportent en effet tou-
jours un élément subjectif8. » Et Boucheman, en parlant des tribus mouton-
nières du désert de Syrie, dit : « La terminologie arabe ne nous est d’ailleurs
d’aucun secours. 'Asîreh, bedîdeh, fehed désignent chez nos moutonniers des
groupements dont on peut seulement dire qu’ils sont d’importance décrois-
sante et que l’extension de l’un empiète largement sur celle de ses voisins
sans qu’il soit possible de délimiter le sens d’aucun d’eux »9. Jaussen, de
même, constate en Transjordanie, en 1908, que « la confusion règne dans
cette terminologie 10 ».
Nous trouvons ainsi employés les mots suivants désignant des groupes
d’importance approximativement croissante (cela n’est assuré que pour les
2 Robertson Smith, 26.
3 Ibid., 37-38.
4 Comp. Hitti, 26.
E Jaussen, 113-114 (note 3).
6 Qalqachandi (pp. 186) : « ils sont divisés en souches (boutoun) et en frac-
tions {afhâd) ».
7 Tribus (1922), 8 ; Tribus (1930), 6 ; Montagne, 61-79 ; Qalqachandi, 186 ;
'Âref el-'Âref, 5 ; Jaussen cite en Transjordanie fahid, pluriel afhâd, Fuqarâ, 3, 4.
8 Montagne, 65.
9 Boucheman, 21.
10 Jaussen, 112.
La tribu arabe : ses éléments.
659
extrêmes) : beyt, pl. byât, byût11; hamûleh12, jehd13 14, (asîrehXi, gebîleh ou
kabîleh 15, selef (exemple : les divisions des Singâre des Semmâr du Negd 16 17),
gem'e (exemple : 'Abde et Sayieh des Semmâr du Negd)17, bedîdeh (exemple :
chez les Semmâr) 18, Feriz (Musil déclare : « is the name given to a group
of kindred descended from the same ancestor ; a feriz is also wider than
an ahl»)19. Doughty cite fendy («a kindred and natural division in a tribe»)20.
Le mot durrijje, descendants, est remplacé chez les Rwala par le mot zana
(Musil déclare : « which designates very distant descendants, irrespective
of whether they have actually sprung from a common ancestor or the rela-
tionship is due to adoption ») 21, et le mot kowm « indicates the Bedouins
ruled by a chief »22.
Les auteurs modernes ont parfois essayé de mettre un peu d’ordre
en employant des termes précis. Ainsi Boucheman appelle « fractions »
des groupes d’effectif très variable, possédant un nom, obéissant à un seyh
et dont habituellement tous les membres se disent issus d’une même origine 23
et « tribu » tout groupe indépendant assez souvent doté d’un chef
supérieur, et dont tous les membres se reconnaissent un même nom 24. La
fraction est la cellule chez les chameliers, le groupe le plus important chez
les moutonniers, et tend à se dissoudre avec la sédentarisation 25. Plus une
fraction est indépendante, plus elle mérite le nom de « tribu » ; plus une
tribu subit l’influence d’un chef étranger,, plus elle se rapproche de la
fraction 26.
Et la nomenclature, en Hadramaut, le Sud de l’Arabie, pour les divi-
sions parmi les tribus est de suite : A z Zei est une confédération de tribus
11 Jaussen, 111 ; Müller, 198 ; Montagne, 68 ; Tewfik Canaan, Die 'Azâ-
zimeh-Beduinen und ihr Gebiet, ZDPV (Leipzig, 1928) 51 : 112; Ingrams, 41 ; Ashke-
nazi, 117-118 ; Comp : Thesaurus Totius Hebraitatis et Veteris et Recentioris Auctore
Elieser Ben Iehuda Hierosolymitano, Vol. I, 4 ; Enc. de lTslam, I, 248 ; Tribus (1930), 6.
12 Jaussen, 111 ; Ashkenazi, 14, 38, 40.
13 Montagne, 68 ; Boucheman, 21 ; Tribus (1930), 6 ; 'Aref el-'Aref, 6 ;
Fuqarâ, 3, 4 ; Qalqachandi, 8 ; Tribus (1922), 8.
14 Jaussen, 113 ; Montagne, 68 ; Boucheman, 21 ; Canaan, 112 ; 'Âref el-
'Âref, 6 ; Ashkenazi, 38, 39, 80 ; Musil, 47-50 ; Lisân el-'Arab, T. V., 37 ; Tag
el-'arûs, T. II, 573.
15 Montagne, 68 ; Musil, 147 ; Canaan, 112 ; Ingrams, 41 ; Ashkenazi, 38.
10 Montagne, 68.
17 Montagne, 68.
48 Montagne, 68 ; Boucheman, 29 ; Musil, 156.
19 Musil, 47-50.
20 Doughty, 607. Cf. Tâg el-'arûs, mot fenâd, II, 454.
21 Musil, 47-50.
22 Musil, 50-51. Comp : Brâunlich, 107.
23 Boucheman, 20.
24 Boucheman cite (p. 20) : « ce critère oblige à considérer comme tribu à côté
des Hadediyin dépassant 2000 tentes, les Turki qui dépassent de peu 200 ». Jamali
note pour T'Irâk, p. 27 : « The size of a clan usually varies from about twenty to two
hundred homes ».
25 Boucheman, 20.
26 Boucheman, 20 ; Musil, 47.
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TouviA Ashkenazi,
[41-44, 1946-49]
avec un seul chef. Et il y a, en Hadramaut, seulement trois Zeis : les Seibani,
les Nûvah et Hamumi. Ingrams déclare que les confédérations Senafir ne
sont pas un Zei 27. Mais enfin, il est mieux de noter la déclaration suivante
de Ingrams : « I cannot claim any particular merit for the divisions I have,
namely, Tribe, Clan, Section, and Sub-Section, except that by using the
word clan I have avoided the clumsy term sub-sub-section which I found
used in some statements of the other tribes of the Protectorate 28. »
Les anciennes divisions, d’après l’auteur du Kassâf, étaient : 1° as-
set* b ; 2° al-kabîleh ; 3° al- amârah ; 4° al-batn ; 5° al-fahid ; 6° al-fasîleh.
Le sa* b comprend le kabîleh, réunit les *amâ’îr (plur. de * amârah), etc.
(Cf. Sartûny, Diction, s. v. sa*b.)
L’obscurité règne en cette matière. Tel terme courant dans une région
ne l’est pas dans une autre. Il faut se garder de l’interprétation que lui
donnent les Bédouins eux-mêmes, intéressés à grossir l’importance de leur
propre unité.
2. Classification des tribus.
Les Arabes pensaient que chaque groupe ou sous-groupe descendait
d’un ancêtre commun dont il portait le nom. Donc, le fait qu’un groupe
renfermait plusieurs sous-groupes, signifiait que les ancêtres éponymes des
sous-groupes étaient fils de l’ancêtre du groupe. Tous ces groupes étaient,
en réalité, des tribus patriarcales formées par la subdivision d’un groupe
originel en suivant le système de parenté patrilinéaire. La tribu n’est qu’une
famille plus étendue. Ce système, note Robertson Smith, doit être repoussé,
mais il doit se baser sur une certaine part de réalité. Des tribus devaient
avoir tendance à se former de cette façon vers l’époque du prophète.
Les généalogistes arabes unirent aussi d’après le même système toutes
les tribus en groupes de tribus, finissant par se rattacher à un seul ancêtre
commun : Abraham. Ces groupements ou ces généalogies se basaient sur
les liens d’amitié ou même de parenté reconnue entre tribus, mais pour
beaucoup aussi sur des besoins politiques. Il y a eu des falsifications
conscientes de la tradition comme le reconnaissent des auteurs arabes tels
que Muhammad ben Habîb 29.
La fraternité entre tribus pouvait aussi bien s’établir par intégration
de plusieurs groupes originellement étrangers l’un à l’autre que par diffé-
renciation, parfois imposée par les conditions de la vie nomade d’un seul
27 Ingrams, 41.
28 Ibid., 41.
29 Muhammed ben Habib, Über die Gleichheit und Verschiedenheit der arabi-
schen Stämmenamen. Aus einer Leydener Handschrift herausgegeben von F. Wüsten-
feld. Göttingen, 1850. Jamali note pour 1’'Irak : « It is essential to remember in this
connection that much of the genealogy is not accurate, and when it goes back very
far, it becomes legendary and fictitious ... », 16. Reynold A. Nicholson : A Literary
History of the Arabs (1941), XX ; Goldziher, Muhammedanische Studien, I, 133 sqq.,
177 sqq. ; Nöldeke, ZDMG, 40 : 477.
La tribu arabe : ses éléments.
G6i
groupe se subdivisant. Dans tous les cas, il est impossible de conclure du
fait que deux groupes sont désignés comme frères à une réelle descendance
d’un ancêtre commun.
Le tableau auquel les généalogistes arabes arrivèrent est le suivant :
les Bédouins se divisent en descendants de 'Adnan, lui-même descendant
d’Abraham par Ismaël, et descendants de Kahtan, autre descendant d’Abra-
ham. Les tribus ismaéliennes sont considérées par certains comme des Arabes
arabisés, al-'Arab al-muta arriba ou al-mustar'iba. A ces deux divisions, il faut
ajouter les vrais Arabes al-'Arab al-' arba ou les Arabes disparus, al-'Arab
al-bâ'idah, qui sont les tribus perdues, 'Âd et Tamûd, citées dans le
Kor’ân ; et enfin les non-arabes d’origine ayant acquis la culture et la
langue arabe, al-'Arab al-musta'gima 30.
En général, l’idée de l’antagonisme de ces deux grands groupes de
tribus, qui a joué un rôle politique très important au début de l’Islam,
tend à se perdre; mais à une époque encore récente, vers le temps d’Ibra-
hîm Pasha, nous avons des échos des luttes entre Yéménites et Kaysites,
c’est-à-dire Ismaélites 31.
3. Alliances et subdivisions de tribus.
Souvent, dit Robertson Smith, un groupe trop faible pour se main-
tenir seul cherchait à se créer un lien de sang fictif avec un autre groupe 32.
D’autre part, un groupe trop grand pour se mouvoir et agir ensemble, pour
l’attaque et pour la défense communes, doit se subdiviser. Les subdivisions
peuvent perdre « ce sens de l’unité absolue qui est maintenue en vie non
par le calcul des degrés de parenté, mais par l’exercice quotidien des devoirs
de sang commun. Chacune de ces subdivisions va devenir un hayy différent,
exerçant même la vengeance du sang contre ses anciens frères ». Ainsi,
conclut-il : La clef de toutes les divisions et agrégations de groupes arabes
se trouve dans l’action et la réaction de deux principes : que le seul
lien effectif est un lien de sang et que le but de la société est de
s’unir pour l’attaque et la défense. Nous voyons actuellement encore
de pareils faits se passer continuellement et sous l’action des mêmes causes,
en appliquant les mêmes principes. On peut dire qu’ils forment une consé-
quence permanente de la vie du désert.
Entraîné malgré lui dans la grande transformation sociale qui a suivi
la grande guerre (1914-1918) et la seconde guerre mondiale (1939-1945),
30 Hommel, Enc. de l’Islam, T. I, 377-378 ; Alusi, Mahmûd al-Sukri, Bulugh
al-'Irab fi Ahwal al-'Arab, 7. Comp. Hixxi, 30, 32; Jamali, 16; Ingrams, 36; Josef
Henninger, Pariastàmme in Arabien. Festschrift St. Gabriel zum 50jâhrigen Jubi-
lâum (Wien-Môdling, 1939), 501-539 ; L. Massignon : Annuaire du Monde Musulman
(1929), 95, 99, 106, 109, 111, 115, 123, 127, 128.
31 H. Lammens : La Syrie. Précis historique. 1921, pp. 75-76 ; Massignon,
Annuaire du Monde Musulman, 446 ; Omar Effendi el-Barghûxhî, Judicial Courts
among the Bédouin of Palestine, JPOS, 1929, 35.
32 Chiha, 318-319.
662
Touvia Ashkenazi,
[41-44, 1946-49]
le monde bédouin évolue avec une rapidité vertigineuse. Dix ans ont suffi
à faire franchir à la plupart des tribus du Proche-Orient les stades qui
demandaient autrefois des siècles 33.
4. Disparition de tribus.
Il arrive assez souvent qu’une tribu disparaisse entièrement; soit par
la famine, soit par un massacre général dans une bataille, soit encore par
une épidémie. Souvent aussi une tribu jadis puissante et honorée devient
faible, pauvre et sans influence, ainsi par exemple les 'Amer, de la Trans-
jordanie 34 ; les 'Arab el-Maganin, qui habitaient la plaine du Saron près
du fleuve Nahr al-'Awga, en Palestine 35. Burckhardt note : « About forty
years ago these (i. e. the Adouan T. A.) formed a considerable tribe,
mustering one thousand matchlocks. Their continual wars with every neigh-
bour had reduced them to little more than one hundred families, and latterly
they have been nearly exterminated by Muhammed Aly Pasha. They were
an ancient and noble tribe, unequalled by any in Hedjaz for bravery and
hospitality, and they occupied the first rank in public esteem 35. »
5. Famille et clan.
D’après Robertson Smith, originellement l’organisation sociale des
Arabes est basée non sur la famille, mais sur le groupe ou la tribu. Mais
à l’époque où remontent nos documents, cette organisation n’apparaîtrait
plus dans sa pureté.
Les Arabes avant Muhammad n’avaient pu s’élever à aucune con-
ception d’un état dominant les systèmes tribaux, mais ce système était rongé
de l’intérieur par la croissance de l’idée de famille opposée aux liens du
groupe, des droits privés distincts des droits collectifs du groupe 36.
33 Ashkenazi, 23-33 ; H. F. : L’avenir des nomades du désert de Syrie, L’Asie
française, N° 318, Mars 1934, 77-78 ; Special Report. Progress of 'Iraq during the
Period 1920-1931, 236-240 ; Carl R. Raswan, Tribal Areas and Migration Lines of
the North Arabian Bedouins, Geographical Review, Vol. XX, № 3, July, 1930,
496-497 ; Boucheman, 49-58 ; J. B. Glubb, The Economic Situation of the Trans-
jordan Tribes, JRCAS, Vol. XXV, Part III, July, 1938, 448-459.
34 Jaussen, 124 ; Handbook of Syria (Including Palestine), 380 ; J. Dissard,
Les migrations et les vicissitudes de la tribu des 'Amer (Moab), RB, 1905, 410-425 ;
Jamali, 27.
35 Burckhardt, II, 41-43 ; Comp : C. R. Conder, The Survey of Eastern Pales-
tine. Vol. I. — The 'Adwân Country, London, 1884, 292.
36 C. A. Nallino, Sulla constituzione delle tribù arabe prima de l’islamismo.
Dalla « Nuova Antologia », 15 ottobre 1893, 614-637 ; G. Jacob, Das Leben der voris-
lamischen Beduinen. Studien in arabischen Dichtern. Heft 3, 1895, 179 pp. ; A. Spren-
ger, The Ishmaelites and the Arabie tribes who conquered their country, JRAS,
SNS, VI : 1-19, 73, 1873 ; Comp. A. Moret and G. Davy, From tribe to Empire.
Kegan Paul, 1926. Pour le temps moderne comp. : Alois Musil, Northern Negd,
311-313 ; Farik al-Mazhar al-Fir'un, The Tribal Problem. Published at Baghdad,
1941 ; Jaussen, 107-148 ; Handbook of Mesopotamia, Vol. I. General, 73-76 ; Z. Brenda
Seligman, Studies in Semitic Kinship. Comp. Henninger, 130-136 ; Murray, 35-47.
La tribu arabe : ses éléments.
663
Originellement, la parenté n’était pas comptée suivant le plus ou
moins grand éloignement d’un ancêtre commun, mais était quelque chose
de commun à tout un groupe. Une preuve linguistique en est que, par
exemple, le mot hâl, habituellement traduit « oncle maternel », signifiait,
en réalité, tout membre du groupe de la mère ; de même 'amm — « oncle
paternel », en hébreu 'am — « peuple, nation » ; sans doute à l’origine une
communauté, un groupe 37.
Ainsi la famille de droit n’existerait pour ainsi dire pas à l’origine et
commencerait à apparaître à l’époque de Muhammad. Il n’y a pas d’inter-
médiaire entre l’individu et le hayy. D’après nos documents, au contraire,
la famille est aujourd’hui une unité sociale bien déterminée et existant en
droit. Elle se compose du père, de ses femmes, de ses enfants, pourvu qu’ils
vivent avec lui. Les fils mariés établissent leurs tentes à côté de celle de
leur père, et continuent à lui obéir jusqu’à ce que, trop vieux, il passe ses
pouvoirs à son fils aîné. Ainsi se forment de nouvelles familles qui, en crois-
sant, deviendront une hamûleh (voir plus loin).
à) Ahl — Famille38.
Chez les Bédouins nomades, la cellule sociale n’est pas la tribu, mais
la famille ou ahl. La base de la tribu est la famille. Le terme ahl n’est usité
pour désigner la famille qu’au singulier. Le terme ahali désigne comme
en Arabie Pétrée (Arabia Petraea) tous les habitants d’une région ou d’une
localité 39. Le ahl est composé du père, de la mère, des enfants, des petits-
enfants, groupés autour d’un même chef et habitant sous une même tente 40.
A ce sujet, nous dit Musil : « Ahl are ail consanguineous relations who are
answerable for murder —- illi yinlaredu bid-damm 41. »
La famille considérée dans son sens le plus strict ne s’accroît pas de
l’apport des mariages ou des alliances ; si un enfant se marie, il installe sa
tente à côté de celle de ses parents et fonde une famille nouvelle qui prend
son nom. A la mort du père, les enfants peuvent continuer à vivre en
commun, partageant la même tente et leur revenu, mais c’est encore le
nom du père qui servira à désigner le groupe familial jusqu’à ce que le fils
aîné soit en âge de prendre la direction des affaires, et c’est alors lui qui
fera figure de chef et qui donnera son nom à la tente. Avoir le plus grand
37 « The blood of my uncle’s children like that of my father’s children is my
blood, notwithstanding the liostility and hatred they showed me. » Usama, poésie
sur le mot de son cousin, cité par ar-Rawdatayn I, 106 (Le Caire, 1287), d’après
Memoirs of Usama, Hixxi, New York, 1929, 11 ; Comp : John W. Flighx : The
Nomadic Idea and Idéal in the Old Testament, JBL, Vo. XLII, 1923, 189 ; 'Omar
Effendi el-Barghûxî, Judicial Courts among the Bédouin of Palestine, JPOS, 1926, 49.
38 bêt-’âb, bêt-’abôt, kalâl ’anse hammispahah. Comparer : Thésaurus Totius Hebrai-
tatis et Veteris et Recentioris Auctore Elieser Ben Iehuda Hierosolymitano, Vol. I, 4 ;
Enc. de l’Islam, I, 248; Margoliouxh, Mohammed, 19; Brâunlich, 78; Müller, 198.
39 Musil, 47-50 ; Arabia Deserta, 5 ; Comp. : Dqughxy, I, 328.
40 Arabia Deserta, 232 ; Enc. of Islam, I, 373 ; Enc. de l’Islam, I, 187 ;
Jaussen, 15, 28.
41 Musil, 97 ; Arabia Deserxa, 5.
664
Touvia Ashkenazi,
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nombre possible de fils vigoureux est l’idéal de l’Arabe, cela rend sa famille
importante et lui donne la suprématie sur les familles parentes qui le recon-
naissent lui-même comme leur seyh (ancien) et se nomment ses enfants.
Ainsi se forme une tribu qui, lorsqu’elle est forte et prospère, réunit autour
d’elle d’autres tribus plus faibles. Souvent aussi diverses tribus s’unissent
en vue d’aide réciproque ou de grandes entreprises. Une telle association
porte alors un nom générique, habituellement celui du clan le plus puissant,
souvent aussi choisi arbitrairement, tel que Anmâr (les Panthères), Kilâb
(les Chiens), etc.; toutes les tribus associées sont considérées comme descen-
dant d’un même père ou d’une même mère. Comme à une époque lointaine,
l’opposition entre Yéménites et Nizârites n’était pas encore aussi marquée
qu’elle le devint plus tard, on trouve souvent des fractions yéménites dans
les groupes des tribus de l’Arabie du Nord et quelquefois aussi l’inverse 42.
La tente ou beyt peut donc être également considérée comme une
entité, qui sert de base à un dénombrement. On admet généralement qu’elle
représente cinq à six personnes 43, la famille — double aspect 'îâl et ahel.
b) Hamûleh, au pluriel Hamâyel44.
La hamûleh englobe plusieurs familles — ahel. La hamûleh est à
proprement parler la descendance en ligne directe à un degré quelconque,
mais ne remontant pas au delà d’un ancêtre dont la descendance est
connue 45. Les étrangers, alliés par les femmes, n’en font pas partie. C’est
un groupement situé en dehors de l’affinité. Ce groupement manifeste sa vita-
lité et sa solidarité dans les vendettas — razw, qui l’arment en entier contre
toute hamûleh dont un membre aura été l’auteur d’un crime ou d’une injure.
Le mot hamûleh, qui dérive du verbe arabe hamala — « porter » n’a, dans
la littérature, aucunement un sens familial ou tribal. Mais le mot arabe
Jyumûl, qui est de la même racine, désigne les femmes portées sur les chameaux
ou les palanquins avec ou sans femmes 46. Musil nous dit que hamûleh a
le même sens pour un Slubî que ahl el-beyt (la femme et les enfants de la
tente) pour un Bédouin 47. En Transjordanie, Jaussen a entendu aussi parfois
désigner la hamûleh sous l’appellation de 'asîreh 48.
42 Enc. de l’Islam, I, 378.
43 Jamali, 27; Tribus (1930), 6. Pour la définition Doughty note: « jBeyt,
pl. Byût, abode, booth, Semitic House, whether tent or stable dwelling » (Index and
glossary of Arabic words, 593).
44 Jaussen note : « Groupe social plus développé qui englobe plusieurs familles.
Le terme ne se trouve pas avec cette acception dans Freytag. Sartûny dit que
haml plur. himâl désigne les divisions des Béni Tamîm. Plusieurs noms anciens usités
dans la littérature pour marquer les différentes subdivisions des tribus ne sont que
d’un usage fort rare chez nos Arabes», 111.
45 Müller, 208.
46 Lisân el-'Arab, Fasc. 13, 190 ; Tâg el-'Arûs, T. III, 290.
47 Arabia Deserta, 281.
48 Jaussen, 112.
La tribu arabe : ses éléments.
6G5
c) 'Asîreh, au pluriel 'Asâir.
Pour les différents sens du mot arabe 'asîreh, dont le mot 'asîreh semble
être une déformation locale 49, et en ce qui concerne l’usage de ce même
mot pour désigner un groupe familial chez les anciens Arabes 50, le terme
'asîreh dérive du terme arabe 'asarah — dix; il désignait peut-être à l’ori-
gine les membres d’un même groupement apparentés jusqu’à la dixième
génération, de même que le terme el-hamasah — le cinq, désigne parfois les
parents issus de cinq ascendants et solidaires entre eux quant à la vengeance
du sang. Ce sont ces parents qui constituaient à l’origine le groupe hamûleh.
Le groupe dont les membres atteignaient les dix générations devait s’appeler
'asîreh et non hamûleh. Mais comme l’évolution est fort lente et que les
générations composant le groupe ne sont pas toujours comptées avec préci-
sion, il devient très difficile de tracer une ligne de démarcation bien nette
entre les deux groupes hamûleh et 'asîreh. C’est pour cela que le terme 'asîreh
devient souvent synonyme du terme hamûleh. Le terme 'asîreh, qui est souvent
en usage chez les Bédouins sédentarisés, désigne un groupe familial plus
vaste, composé de plusieurs hamâyel dont les membres descendent ou pré-
tendent descendre du même ancêtre. Tous portent le même nom et recon-
naissent l’autorité d’un même chef appelé seyh. D’ordinaire, les Bédouins
divisent la 'asîreh en hamâyel et chaque hamûleh en fenâcl.
La 'asîreh, assimilée parfois à la tribu elle-même, est une association
de familles liées entre elles par des intérêts communs, et à la tête de chaque
'asîreh se trouve ordinairement un seyh51. Les Arabes la font descendre
d’une même souche dont elle serait issue à une date indéterminée. La 'asîreh
reste unie dans les diverses circonstances de la vie nomade. Elle se déplace
suivant les saisons, les pâturages, l’eau, mais ne se disperse pour ainsi dire
jamais. Les membres obéissent à un même seyh et suivent une réglemen-
tation précise. Si un homme commet un meurtre ou un vol à l’intérieur de
la 'asîreh, il ne trouve personne pour le défendre et doit prendre la fuite
pour échapper au châtiment, à moins qu’il ne se soumette à la juridiction
du seyh lui-même ou du kâdî — juge, conformément au droit en vigueur
dans la tribu. La 'asîreh désignant l’ensemble de la parenté d’un seul homme
constitue le groupement essentiel de la tribu bédouine.
d) Kahîleh, au pluriel Kahâyel — Tribu52.
La kahîleh est la réunion de tous les éléments précédents : ahl, hamûleh,
'asîreh. D’après la tradition arabe, particulièrement éprise de généalogie,
elle tirerait elle aussi son origine d’un ancêtre unique, d’où le nom de béni —
49 Lisân el-’Arab, T. VI, 244 ; Tcîg el-'Arûs, T. III, 400.
50 Lisân el-'Arab, T. V, 37 ; Tâg el-’Arûs, T. II, 573 (mot : fahd).
51 Comp. : Musil, 47-50.
52 Comp. : Stamm - tribu - tribe - ma\teh. Thesaurus Totius Hebraitatis et Veteris
et Recentioris Auctore Elieser Ben Iehuda Hierosolymitano, Vol. VI, 2943; Ashkenazi,
18, 22, 44, 53 (Exemple : 'Arab Abû Kisk) ; Musil, 47-50 ; Bräunlich, 78, 79, 80, 82 ;
Georg Jacob, Altarabisches Beduinenleben nach den Quellen geschildert. Zweite um
mehrere Kapitel und Zusätze vermehrte Ausgabe (Berlin, Mayer & Müller 1897), 28-43.
TouviA Ashkenazi,
[41-44, 1946-49]
(366
fils53, porté par certaines tribus, par exemple : Béni N'eym, Hawrân,
Syrie ; Beni-Sahr, Transjordanie ; Beni-'Atiyeh, Arabie ; Beni-Harb, Arabie ;
Beni-Lâm, 'Irâk ; Beni-Tamîm, 'Irâk ; etc. Musil cite que les Sleyb, par
exemple, préfèrent aussi le mot al, qui a le même sens que béni chez les
Bédouins 54. Ils sont ainsi appelés parce qu’ils ont travaillé à la construction
de la Ka'abah, l’édicule sacré de la Mecque — bana, construire 55. Cepen-
dant, rien n’est moins certain, et de nombreuses tribus portent le nom du
seyh autour duquel les divers éléments se sont groupés 56. Dans le premier
ordre d’idées, la coutume de l’adoption par mélange de sang, facilite l’entrée
dans la famille et, par conséquent, dans la tribu, d’étrangers qui en font
dorénavant partie intégrante.
La kabîleh représente un tout homogène ayant des intérêts détermi-
nés, reconnaissant l’autorité d’un chef au moins dans les questions majeures
et portant son nom. Le terme kabîleh, en usage chez les Bédouins nomades,
semble être tombé en désuétude chez les Bédouins sédentaires. Fendeh est
un terme employé en Transjordanie pour désigner une grande tribu et pour-
rait être considéré comme l’équivalent de kabîleh 57. Kabîleh est en Trans-
jordanie un groupement plus ou moins considérable de familles ou de petits
clans, qui reconnaît un même seyh, a les mêmes intérêts et se glorifie
surtout de ses liens de parenté avec un seul ancêtre dont il porte le nom
et duquel il prétend descendre par voie du sang 58. Jaussen déclare : « C’est
le degré le plus élevé de la hiérarchie sociale » (113-114).
IL Caractères du clan.
v 1. Le Hayy.
Le hayy se distingue, selon Robertson Smith, par un nom commun ;
il en est de même aujourd’hui. Un drapeau et un cri de guerre 59 ; le cri
de guerre et le drapeau ont à peu près disparu chez les semi-nomades. Un
ancêtre plus ou moins mythique commun ; il en est de même aujourd’hui.
Peut-être à une époque très ancienne un totem ; mais les théories totémiques
de Robertson Smith se fondent sur une notion trop peu exacte du toté-
misme et d’autres suppositions contestables ; il vaut donc mieux s’abstenir
de regarder cet élément comme essentiel.
2. Notion de « vie », de « sang » commun.
Cela ressort du nom même hayy — « vie », et se distingue particuliè-
rement dans le cas de vengeance du sang. Le clan est, en dernière analyse,
53 Müsil, 46 ; Tribus (1922), 8 ; Arabia Deserta, 231 ; Tribus (1930), 6 ;
Bräunlich, 89 ; Hitti, 26.
54 Arabia Deserta, 231.
55 Jaussen, 108.
56 Ashkenazi, 18, 22, 44, 53.
57 Jaussen, 114 (voir la note).
68 Jaussen, 113-114.
59 Bräunlich, 223-224 ; Glubb, 30-31 ; Hitti, 26.
La tribu arabe : ses éléments.
G67
formé de ceux qui agissent toujours ensemble à chaque cas de vengeance
du sang, il se distingue par un nom porté en commun. Tous ceux qui
portent le même nom sont également atteints par l’assassinat de l’un d’eux
et non seulement certains parents de celui-ci, à l’intérieur de tel et tel degré
de parenté. Ils disent « notre sang a été versé », et une telle affaire concerne
tout le clan de l’assassin et de la victime, et non seulement eux ou leurs
parents immédiats, même si ceux-ci y prennent un intérêt plus spécial.
Tout membre du clan de la victime peut le venger sur tout membre du clan
de l’assassin. Au contraire, à l’intérieur du clan il n’y a pas de vengeance du
sang ; si l’un de ses membres en tue un autre, les autres membres du clan
exécutent l’assassin ou celui-ci s’enfuit et se réfugie auprès d’un autre groupe.
C’est ce rapport vis-à-vis de la vengeance du sang qui peut servir à définir
le clan : un groupe à l’intérieur duquel la vengeance du sang ne s’exerce pas.
Cette loi de la vengeance du sang fut une cause très forte de désinté-
gration. On était habitué à concevoir la guerre comme l’affaire des groupes
immédiatement parents et non de tous les groupes en relation. La doctrine
originelle de la parenté ne reconnaissant aucune différence de degré, chaque
membre de la tribu risquait également sa vie pour la vengeance du sang
et chacun pouvait être appelé à contribuer à son apaisement.
D’autre part, lorsqu’on doit agréger au clan un ou plusieurs individus,
on pratique soit le mélange du sang, avec un membre du clan (jadis accom-
pagné de l’application du sang sur une idole de façon à le faire partie dans
le pacte), soit l’adoption comme son fils. Dans les deux cas, cela montre
bien que « les Arabes étaient incapables de concevoir aucune obligation
sociale non basée sur la parenté ». De ces deux modes, c’est la fraternité
du sang établie par le mélange des sangs qui semble le plus ancien. Les
nouveaux devoirs d’alliance de sang et les nouveaux droits d’héritage, tels
qu’ils sont étendus à des alliés par contrat, sont en Arabie regardés comme
dérivant proprement de l’unité de sang.
Actuellement, la vengeance du sang est due par les ascendants et
descendants jusqu’à la 3e génération incluse, sans compter l’assassin, et les
descendants jusqu’à la 3e génération de l’arrière-grand-père ; les parents de
la 4e génération en sont quittes pour un chameau 60.
3. Organisation.
A l’intérieur du clan règne un individualisme total. Le seyh n’a d’auto-
rité active en temps de paix que celle que lui donne son influence personnelle.
La tribu n’est unie, n’est organisée qu’en cas de guerre « pour l’attaque ou
la défense » ; excepté en guerre et dans ces affaires en relation, en dernière
analyse, avec la guerre, la licence de la liberté individuelle est absolument
sans contrôle. Il ne peut y avoir de pire erreur que de supposer la société
arabe basée sur l’autorité patriarcale du père sur ses fils. Et dans les cas
60 Jaussen, 158-160. Comp. : Ahmad Ebn Amr an-Nabil, Ad-Diyah. A Treatise
on blood-un't according to Muhammadan tradition. (Edited by Muhammad Badr ad-
Dîn an-Nasain.) Cairo, 1905. 84 pp.
C68
Touvia Ashkenazi,
[41-44, 1946-49]
où le clan s’unit, ce n’est pas par l’intermédiaire de groupes subordonnés
de parenté plus ou moins étroite, mais tout entier, dans « le cercle entier
du sang commun ». En d’autres termes, il n’y a pas d’intermédiaires entre
le clan et l’individu.
Comme nous l’avons déjà dit, la famille a actuellement une unité
réelle, constitue un véritable intermédiaire entre l’individu et la fraction ;
d’autre part le seyh chez les grands nomades est assisté des anciens ; chez
les semi-nomades, son autorité est très diminuée par celle du muhtâr nommé
par le gouvernement61.
4. Unité politique et économique.
Chaque clan était une unité politique et sociale. On ne doit pas se
représenter ces Arabes nomades, dont le mode de vie forma le type sur
lequel se moula toute la société arabe, comme errant au hasard à travers
toute la péninsule. Chaque groupe ou confédération de groupes avait ses
terrains de pâture, et plus encore ses puits d’eau, en dehors desquels il ne
pouvait se mouvoir sans courir le risque de rencontres hostiles. A l’inté-
rieur de ces limites, les familles erraient avec leur bétail et leur tentes où
ils pouvaient trouver eau et fourrages. Mais en général ces mouvements,
par exemple des pâturages d’été à ceux d’hiver, étaient faits par le hayy
entier et nul ne se sentait en sécurité à une grande distance de ses frères.
Certes, dans les circonstances ordinaires, le Bédouin fait ce qu’il veut et
va où il veut, mais l’instinct de conservation lui montre qu’en guerre tous
doivent agir de concert. C’est seulement par l’aide mutuelle, en évitant
les querelles intérieures et en subordonnant les intérêts individuels à ceux
du groupe, qu’une tribu peut espérer se préserver elle-même, dans les rudes
conditions de la vie du désert et dans un état de guerre constante avec
les étrangers. La cause de l’annihilation des tribus, dit un poète cité dans
le Kâmil 170, est la violation de devoirs du sang. Pour conserver tout
le bénéfice de cette aide mutuelle, les membres du groupe ou hayy ne
doivent pas seulement combattre ensemble, mais autant que possible
se mouvoir ensemble.
5. L’exogamie.
D’autre part, il n’y a pas d’exogamie. Les tribus arabes, à l’époque où
remontent nos sources, connaissaient aussi bien le mariage endogamique
qu’exogamique, sans règles fixes. D’autre part, la femme résidait plus souvent
dans la tribu de son mari à laquelle aussi appartenaient leurs enfants. Il
n’y a pas actuellement d’exogamie, ni en prenant la tribu, ni en prenant la
fraction comme unité, le cousin a un droit de priorité à épouser sa cousine 62.
Souvent celle-ci épouse un autre, en général membre de la tribu, mais
61 Ashkenazi, 53-55; pour T'Irâk comparer: Jamali, 72.
62 Ashkenazi, 63-64 ; comp. Henninger, 62.
La tribu arabe : ses éléments.
669
l’époux doit dédommager par un don quelconque le cousin 63. Cela a bien
lieu encore chez les semi-nomades de la Palestine d’une façon très fréquente 64.
L’exogamie est réservée à peu près aux filles de seyh 65 66.
6. Wasm.
Le mot wasm se rattache étymologiquement à l’arabe ’ism — « nom »,
hébreu — sêm, etc. Il a certainement aussi un rapport plus lointain avec
le mot arabe wasm, sorte de « tatouage », à but ornemental, interdit par
Muhammad68. Robertson Smith conjecture qu’originellement ces deux
mots étaient identiques et que cette marque, placée indistinctement sur
les hommes et les chameaux en leur possession, avait un caractère religieux.
C’est par ce wasm, imprimé au fer rouge sur la bête, que chaque tribu
arabe distingue son bétail67.
En réalité, d’après Artin Pacha, le mot wasm ne s’applique qu’à la
forme du signe. On appelle la marque elle-même nâr — « feu » ou key ou
keya, proprement « cautérisation »68. Muhammad fait allusion (Kor’ân 3 12)
à la possession de chevaux marqués de cette façon, comme une marque
de richesse et de luxe 69. Les allusions à cet usage dans la littérature musul-
mane ont été recueillies par Hamza Fathallâh Sayh70, mais sans mention
des tribus auxquelles les wasm servaient, il n’a pas non plus retrouvé de
63 Ashkenazi, 64.
64 Ashkenazi, 63.
65 Barghûthî note : « Two-thirds (of a boy’s character) come from his uncle »
(tultên el-weled la-hâluh) ; « Only the man who has a bad uncle will leave blood-revenge
unrequired» (ma butruk et-târ illâ radî eî-hâl). Hâl means «maternai uncle». Judicial
Courts among the Bedouin of Palestine, JPOS, 1926, 49, Note 2. L’éditeur du JPOS
note enfin : «A relic from the days of exogamy ? W. F. A.). Comp. : Ashkenazi, 58.
66 Bohârî, 7, 38, sq. Cité par Robertson Smith, 247-9.
67 Les ouvrages ci-après étudient les wasm des Bédouins : Arnold Van Gennep,
Les « wasm » ou marques de propriété des Arabes, Internationales Archiv für Ethno-
graphie, Bd. XV, 1902, 85-98 ; Robert Montagne, Note sur la vie sociale et politique
de l’Arabie du Nord, REI, 1932, I, 70-71 ; Arnold Van Gennep, Les marques de
propriété chez les Arabes, Revue Scientifique, 1901, 67-98 ; Ashkenazi, 156-166 ;
E. H. Palmer, The Desert of the Exodus : Journeys on foot in the Wilderness of the
Forty Years Wanderings . . . (New York, 1872), 66, 126, 209, 288, 386, 400 ; Raynaud
et Martinet, Les Bédouins de la mouvance de Damas, 1922, 72 ; Bertram Thomas,
Arabia Felix, 379 ; Alois Musil, The Northern Hegâz, 56 ; Wasm des tribus arabes
en 'Irâk, Revue du Monde Musulman, VI, 119 ; C. R. Conder, The Survey of Eastern
Palestine. Memoirs of the Topography, Orography, Hydrography, Archaeology, etc.
Vol. I. — The 'Adwân Country, Palestine Exploration Fund, 1899, 297-299 ; 'Âref
el-'Aref, 157-177 ; Arab tribe marks (Ausam), The Palestine Exploration Fund, Quar-
terly Statement, 1883, 178-179; Bedouin Tribe marks. Ibid., 1884, 214; H. A. Mac-
Michael. Brands used by the Chief Camel-owning Tribes of Kordofan. Archaeolo-
gical Series. 1913. 17 plates; Doughty, I, 166 ; Bràunlich, 213-218 ; Murray, 44-45.
68 Artin Ya'akub Pacha, Contribution à l’étude du blason en Orient (Londres,
1902) 182-220; Ashkenazi, 165.
09 Voir : Razî.
70 'Al-mawâhib al-fathiyya fl 'ulûm al-luga al-'arabiyya’ et surtout « Histoire des
wasm», Boulak, 1895, 32 pp.
670
Touvia Ashkenazi,
[41-44, 1946-49]
dessins de wasm, sauf une appelée brk' conservée par le dictionnaire appelé
Lisân al- arab 71 et ainsi figuré : OIO.
D’après Ibn Nébata, les Arabes marquaient au feu leurs chevaux sur
la poitrine, puis lavaient la plaie avec du lait caillé ; lorsque le poil tombé
repoussait, il était blanc et moins épais à l’endroit cautérisé.
Les fractions ont chacune un wasm et le gardent même' après une
dislocation ou une intégration nouvelles. Dans une tribu, plusieurs fractions
peuvent avoir le même wasm, ce qui semble indiquer qu’elles sont issues
d’une fraction unique 72. Souvent aussi, dans une même tribu, la plupart
des fractions ont un wasm commun différencié par un signe adventice parti-
culier, ce qui doit avoir le même sens 73.
Cette coutume se pratique encore de nos jours chez les semi-nomades
de la Palestine, sauf certaines familles qui ont cessé d’avoir des wasm.
III. Sortes de clans.
1. Clan local.
Le clan n’est pas nominal, mais local, c’est-à-dire que tous les membres
du clan, tout nomades qu’ils soient, habitent ensemble, ils ne sont pas
séparés dans l’espace.
Aujourd’hui, au fur et à mesure qu’elle devient sédentaire, la fraction
se disloque, ses divers membres se séparent. Cela n’entraîne pas la perte
du sentiment d’un lien de parenté. On se vante longtemps encore d’être
de telle ou telle race, mais ce sentiment et le nom sont le seul lien entre
des fractions éloignées. Aucun acte commun ne les réunit. La structure
traditionnelle de la vie sociale du Bédouin est en train de se désagréger par
suite de circonstances sur lesquelles le Bédouin lui-même n’a aucun contrôle,
alors surtout que le contrôle politique, qui tend vers la centralisation, ne
reconnaît plus l’existence de la tribu nomade en tant qu’unité sociale
autonome.
2. Clan patrilinéaire.
Le clan est patrilinéaire, mais certains faits font penser qu’à une
époque ancienne, il pouvait être matrilinéaire. Même en abandonnant un
grand nombre de cas douteux, il reste que, dans un certain nombre de cas,
les généalogistes disaient : « que le fils de Hindif, les fils de Gadîla, etc...
portaient le nom de leur mère et non celui de leur père », ce qui ne peut
se rapporter qu’à une tradition de descendance matrilinéaire ou au mythe
d’une héroïne éponyme, mythe qui ne pouvait se former qu’avec une règle
de descendance matrilinéaire, au moins dans certaines régions. Mais même
dans ce cas, ces groupes sont non seulement incorporés par les généalogistes
71 XI, 356, ligne 26.
72 Montagne, 71 ; Ashkenazi, 166.
73 Montagne, 70 ; Ashkenazi, 166.
La tribu arabe : ses éléments.
671
dans leur système général de descendance patrilinéaire, mais ils se rappor-
tent eux-mêmes à des subdivisions en ligne mâle : il n’y a pas de tribu à
éponyme féminin dont les principaux sous-groupes n’ont pas d’éponymes
mâles. Ce fait ne doit pas être seulement attribué au génie inventif des
généalogistes, mais après le passage à la descendance patrilinéaire, la tribu
était prête à accepter sans opposition un schéma généalogique étranger à sa
constitution originelle.
D’autre part, certains mots ne s’expliquent bien que par l’hypothèse
d’une descendance matrilinéaire. Ainsi le mot ’umma — « race », « commu-
nauté », est aujourd’hui « nation », dérive de ’umm — « mère » ; en hébreu,
le mot 'êm correspond à la fois à ces deux mots arabes 74. On trouvait asile
aussi bien auprès de ses cousins et parents paternels que maternels75.
Aujourd’hui la fraction est totalement patrilinéaire. Nous ne connais-
sons pas de traces de succession matrilinéaire telles que celles que rapporte
Robertson Smith. En particulier, nous ne connaissons pas de tribus se
supposant un ancêtre féminin.
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du Nord. Paris, 1938.
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Revue des Etudes Islamiques, 1934.
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Vol. XXII, Part. I (January 1935), 13-31.
Cité comme :
'Âref el-'Âref
Ashkenazi
Boucheman
Burckhardt
Bräunlich
Chiha
Doughty
Ene. Islam.
Qalqachandi
Gesenius
Glubb
74 Wellhausen dit : « Umma is not the name for the old Arab bond of rela-
tionship ; it merely signifies « community ». Generally it is the religious community,
not only since Islam but even earlier (Näbigha, 17, 21). » The Arab Kingdom and its
Fall. Translated by Margaret Graham Weir (Calcutta, 1927) 11.
75 Robertson Smith, 49-50.
672
TouviA Ashkenazi.
Henninger, Josef : Die Familie bei den heutigen Beduinen
Arabiens und seiner Randgebiete. Ein Beitrag zur
Frage der ursprünglichen Familienform der Semiten.
Leiden, E. J. Brill, 1943.
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Tribus Arabes de Syrie, Les. Beyrouth, 1922.
Tribus Nomades et semi-nomades des Etats du Levant placés
sous mandat français, Les. Beyrouth, Juillet, 1930.
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.
Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.
Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins.
[41-44, 1946-49]
Henninger
Hitti
Ingrams
Jaussen
Fuqarâ
T AMALI
JBL
JPOS
JRAS
JRCAS
Montagne
Müller
Murray
MusiL
Arabia Deserta
Middle Euphrates
Raswan
RB
REI
Robertson Smith
Tribus (1922)
Tribus (1930)
ZATW
ZDMG
ZDPV
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
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Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
Von Karl Menges, Columbia University, New York.
Eine Besprechung von : Gunnar Jarring, „Uzbek Texts from Afghan
Turkestan“, Lunds Universitets Arsskrift. N. F., Avd. 1. Bd. 34, Nr. 2.
Lund, 1938. V + 246 pp. in 8°. Preis : 8.— Kr.
Gunnar Jarring hat während seines Studienaufenthaltes in Käsrmr
und Afghanistan im Jahre 1935 das Glück gehabt, sich in Kabul eine Reihe
türkischer Texte in özbekischer Sprache und zwar dem Dialekt von
Nord-Afghanistan aufzuzeichnen. Er ist somit der erste, der Sprach-
proben von jenem aus den allerverschiedensten Gründen so schwer zugäng-
lichen und bisher linguistisch kaum erforschten Gebiet von Nord-Afghanistan
gesammelt hat. Nicht nur durch diese Tatsache allein hat sich G. Jarring
große Verdienste um die Türkologie erworben, sondern auch durch die Art
und Weise, in der er die ersten Sprachproben des Özbekischen von Nord-
Afghanistan herausgegeben hat.
Sämtliche 22 Texte Jarring’s stammen von einem Gewährsmann,
einem özbeken namens Osman, 32 Jahre alt, aus dem Städtchen Andxuj
in der Landschaft Xazda im äußersten NW von Afghanistan. Andxuj liegt
auf 37° ndl. Br., 65° östl. L., ist 85 km vom Amu-Darja und 35-40 km von
der Grenze der SSR Türkmenistan entfernt, die Xazda im W und N um-
schließt. Die nächste größere Stadt auf afghanischem Gebiet ist Mazär-i
Särif, einige Kilometer ssö. der Ruinen von Balx, einstmals Hauptstadt
der alten persischen Provinz Baktria. Mazär-i Särif ist heute die Haupt-
stadt von Nord-Afghanistan, oder, wie es auch genannt wird, Afghanisch-
Türkistan oder der Cahär-Viläjat.
Daß wir uns auf Grund dieser nach dem Diktat Osman’s aufgezeichneten
Texte noch lange kein abschließendes Bild von dem özbekischen in Nord-
Afghanistan — von den dialektologischen Verhältnissen natürlich ganz zu
schweigen — machen können, wird von Jarring selbst betont, wenn er in
der Einleitung p. III sagt : „I am, however, anxious to emphasize that this
can only be regarded as a preliminary one, as we lack all knowledge of the
Turk dialects of Afghanistan.“
Wie hoch die Zahl der özbek in den Cahär Viläjat ist, läßt sich bei dem
völligen Fehlen statistischen Materials nur mutmaßen. Nach meiner Kenntnis
Anthropoa XLI-XLIV. 1940-1949.
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Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
mittelasiatischer Verhältnisse nehme ich mit Jarring die in seiner späteren
Arbeit „On the Distribution of Turk Tribes in Afghanistan“ (Lunds Univer-
sitets Ärsskrift, etc., Bd. 35, Nr. 4,-1939, p. 64, aus Rejsner „Strany Vos-
toka“ II, 219 entnommene Zahl von % Million Özbek als die den wirklichen
Verhältnissen am nächsten kommende an.
Von den 22 Stücken der Texte, p. 1-165, sind 18 Volkserzählungen
(1-155) ; zur Klassifizierung der Volksstoffe hat Jarring p. IV/V die not-
wendigen Angaben gemacht. Die restlichen 4 Stücke, p. 156-165, sind für
das Folklore der afghanischen Özbek von Interesse, enthalten aber, soviel
ich sehe, nichts speziell Afghanisches, sondern schildern ganz allgemein-
zentralasiatische Sitten, resp. Unsitten. Diese Dinge, z. B. der zu hohe qalym
(Brautpreis), den die Eltern für ihre heiratsfähigen Töchter verlangen, und
die damit zusammenhängende Behandlung der Mädchen, die Verschleppung
von minderjährigen Jungen, um sie als bacca (Tanz- und Freudenknaben)
auf treten zu lassen, dürften auch weithin in Persien und Afghanistan geübt
werden. In den Gebieten von Türkistan, die zu der UdSSR gehören, sind
solche wie in Nr. 19 geschilderte „Sitten“ seit der Revolution verboten, sol-
len aber vor 19 Jahren, als ich diese Gegenden bereiste, heimlich noch hier
und da bestanden haben, wie man mir in Türkistan des öfteren erzählte. Die
Beschreibung der Zauberer und Hexer, Nr. 20, zeigt uns schon eine recht
degenerierte und vergröberte Zauberei, die sich vor plumpem Betrug nicht
scheut. Solch „klassische“ Zauberei, wie Katanov sie noch in Ost-Türkistan
erlebte (cf. „Volkskundliche Texte aus Ost-Tiirkistan, I“, aus dem Nachlaß
vonN. Th. Katanov, herausgegeben . . . von K. Menges, No. XXXI/XXXIII),
läßt sich heut in West- wie in Ost-Türkistan sicherlich nur noch mit großer
Mühe finden. Die Regenbitte, Nr. 21, mit dem schönen persischen Vers,
dürfte sich auf die Städte beschränken. Daß es noch pure samanistische Riten
bei der Regenbitte in Türkistan gibt, habe ich einmal an anderer Stelle von
dem özbekischen Nomadenstamm der Ujsun berichtet.
Die S. 169-240 nimmt das G-lossar ein, das nicht nur die in den Texten
vorkommenden Wörter enthält, sondern auch solche, die Jarring sich ander-
weitig in Afghanistan aufgezeichnet hat. Die Arbeit wird beschlossen von
einer Literatur- und Inhaltsangabe, p. 241-246.
Nun zum Sprachlichen. Wie Jarring in den Vorbemerkungen p. III
sagt, arbeitet er an einer sprachlichen Darstellung des özbekischen von
Nord-Afghanistan. Ohne Jarring’s Arbeit vorgreifen zu wollen, möchte ich
vor Diskussion grammatischer Fragen auf einige Momente zu sprechen kommen,
die mir für das Özbekische von Nord-Afghanistan wesentlich scheinen.
Zur Transskription der Texte ist nichts zu bemerken, als daß J. diesmal
den Laut di als d5 wiedergibt, reduziertes y und i als 9 und ä als e (ich
schreibe hier aus typographischen Gründen dz statt d%, y statt 9, ä statt
s); im übrigen ist die Transskription die gleiche, wie J. sie in vorhergehen-
den Arbeiten anwandte. Was die rein phonetische Wiedergabe angeht, so
finden wir auch diesmal die an J. gewohnte Akribie in der Wiedergabe
der türkischen Laute, wie ich das bereits in „Anthropos“ XXXIII, 709
gesagt habe. Ich werde weiter unten auf eine phonetische Erscheinung
Zum Özbekischen von Nord-Äfghanistan.
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aufmerksam machen, die m. A. n. einer besonderen phonetischen Darstel-
lung und Transskription bedarf.
Phonetik. Das özbekische von Andxuj bietet das Beispiel eines
sehr weitgehend iranisierten özbekischen Dialekts und steht bezüg-
lich des Grades der Iranisierung keinem der bisher bekannten özbekischen
Stadtdialekte (Täskent, Samarqand, Buxärä) nach. Besonders fällt auf das
völlige Fehlen des Lautes ö, das fast völlige Fehlen von ü — nur in einzelnen
wenigen Wörtern wie tüs- (ab und zu ) cüs-) „fallen“, tüsür-, Causativum
dazu, und tüs „Traum“, tüsün- „denken“ erhalten. Das palatale Äquivalent
zu a, ä ist ä (e), das aber in jeder Position auch durch a ersetzt werden kann,
genau wie in den iranisierten özbekischen (Stadt-) Dialekten. Diese voll-
kommene Paralyse der Vokal-Harmonie, wie sie keine andre Türk-Sprache
— selbst nicht die zum Azärbajdzanischen zu stellenden Dialekte der Qäsqaj
und Äjnallu (s. u.) — kennt, da keine eine solch intensive Berührung mit
dem Iranischen gehabt hat und noch hat, zieht weitere phonetische Konse-
quenzen nach sich : die Suffixe können an die Wurzeln resp. Stämme in ihrer
palatalen wie gutturalen Gestalt antreten : partic. perf. von bil- „wissen“ :
bil-gän neben bil-yan, von qil- „tun“: qil-yan neben qil-gän (qil-gan) etc. Dies
bezieht sich im allgemeinen auch auf den Konsonantismus, obwohl gewisse
Reste aus der Zeit der Vokal-Harmonie noch da sind: so verpönt die moderne
özbekische Orthographie Formen wie demaq „sagen“, tegmaq „erreichen“ und
verlangt an deren Stelle die viel häufiger anzutreffenden palatalen Varianten :
demak, tegmak, während sie bei bil- wie qil- nur -maq, -yan etc. fordert, wie
es die phonetische Regel geworden ist, was die vollkommen palato-indifferente
Natur des i-Lautes demonstriert. Auch innerhalb der Suffixe kann sich
weiterhin eine Mischung zwischen gutturalen und palatalen Lauten vollziehen,
wie sie z. B. beim Dativ-Suffix durchgedrungen ist, das meist ganz invariabel
in der Form -yä suffigiert wird : ujiyä 97, 42, äldiyä 97, 44, jeryä 97, 47,
dzäjyä 96, 4, ksiyä 97, 36 u. v. a. Die gesprochene Sprache hat in dieser Hin-
sicht eine große Freiheit und macht selbstverständlich auch reichlichen Ge-
brauch davon. Die einzelnen Städte bevorzugen auch die eine oder andere
Form, aber in der geschriebenen Sprache herrschte ganz natürlicherweise eine
ziemliche Anarchie, die nur durch das eine oder andere Dialektgebiet eine
gewisse Modißkation erlitt. Es ist an dieser Stelle nicht ohne Interesse, zu
erwähnen, daß man sich in der SSR özbekistan gezwungen sah, für die
Literatursprache orthographische Richtlinien aufzustellen, die in einem
Heftchen mit dem Titel : „Ozbek tilinin birlasgan imla qaidalari“ („Regeln
für eine einheitliche Orthographie der özbekischen Sprache“), OzSSR Davlat
Nasrijati, Taskent 1935 ; 61 pages, 16° ; 0,25 Rb.) von Q. Ramazan nieder-
gelegt sind. Es wäre für die Phonetik des Özbekischen von einigem Interesse,
über diese orthographischen Regeln zu referieren, doch hier will ich mich
damit begnügen, darauf hinzuweisen, daß man der Orthographie die Phonetik
der iranisierten (Stadt-) Dialekte zu Grunde legt, und zwar mit einer Reihe
von Vereinfachungen, z. B., daß man den Buchstaben 9 (phonet. = d, ä) in
den meisten Fällen durch a ersetzt (außer in solchen, wo verschiedene Wörter
im gleichen Phonem vorliegen — dies kommt nur bei Fremd- resp. Lehn-
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Wörtern in Frage, wie z. B. : Alim < Ar. 'Älim, 9lim < Ar. 'allm (auch als
Nom. Pr.) u. ä. Wörter, die in offener 1. (Wurzel-) Silbe a aufweisen, haben
in özbekischen Dialekten folgende Varianten : z. B. Kök-Tk., Ujy., Käs.
saryy „gelb“, Täskent säriq, Samarqand säriq, Stadt Türkistan sariq, Oypcaq-
Dialekte sary (neben sary). Türkische Wörter, die in der 1. wie in der 2.
Silbe den Laut a aufweisen, haben im Özbekischen je nach Dialektgebiet
die Vokalfolge à - a, â - à (Näheres siehe bei Polivanov, „Proben der irani-
sierten Dialekte des Özbekischen“, Comptes-rendus de l’Ac. des Sc. de
l’URSS, section orientale I., 1928), was natürlich auch die geschriebene
Sprache beeinflußt hat : so konnte man das Wort für „Kind, Junge“ bala
bald in der Form bald, bald in den Varianten bala, bdla, vielleicht gelegentlich
bdh antreffen. Noch größere Variabilität herrschte bei Fremdwörtern mit
ä-, a- und i-Lauten. Jetzt ist in der Orthographie nur noch bala zulässig,
was jeder Dialekt sowieso nach seiner Phonetik in der Aussprache modifiziert.
Wer je özbekische Texte in der reformierten arabischen oder der lateinischen
Schrift gelesen hat, weiß, welche Variabilität in der Orthographie geherrscht
hat. Eine Schriftsprache muß natürlich gewisse Vereinheitlichungen vor-
nehmen. In den Suffixen ist ebenfalls nur noch a zulässig ; 0 (= ö) und y
(= ü) sind ganz abgeschafft ; man schreibt nur noch o und u. Dasselbe
gilt auch für die moderne kyrillische Orthographie des Özbekischen (seit
ca. 1940), die vollkommen auf die Stadtdialekte basiert ist.
Die JARRiNG’schen Texte kennen für a auch noch die beiden Varianten
a und ä, bevorzugen aber überwiegend a ; dabei kommt â nur in der Wurzel-
silbe vor. Dies zum allgemeinen phonetischen Bild der Texte aus Nord-
Afghanistan. Es ist nicht nötig, die Zugehörigkeit der JARRiNG’schen Texte
zu den stark iranisierten özbekischen (Stadt-) Dialekten noch mehr zu er-
läutern. Was den Vokalismus betrifft, so enthalten die JARRiNG’schen
Texte einiges Material zum Quantitäten- und Akzentproblem.
Bei einer Anzahl von Wörtern hat Jarring die Länge gehört. Es
sind dies teils Wörter, die in vielen Fällen noch die urtürkische Länge
bewahrt haben 1 ; kein einziges Wort kommt zwar konstant mit Länge vor,
es sind aber immerhin sehr lebendige Reminiszenzen vorhanden. Eine Reihe
von Wörtern erscheint nur ganz sporadisch mit Länge, ist aber in der Mehr-
zahl der Vorkommen anceps, und einige Wörter weisen eine sekundäre, nicht-
urtürkische Länge auf. Beispiele :
äz: 2, 21; 11,86; 12,91,96; 13, 134; 16, 10; 23,214; 27, 18; 30,85; 46,63;
47, 11 (bis) ; 49, 154 ; 66, 290 ; 85, 470 ; 86, 501 ; 91, 105 ; 93, 182 ; 98, 62,
72, 78 ; 99, 98 —- in der überwiegenden Zahl der Vorkommen mit Länge,
gegenüber az : 47, 116 (bis) ; 73, 147 ; 61, 138 2 ; = Tkm. äd ;
öz : 2, 21 ; 12, 109 ; 13, 117, 132 ; 27, 33 ; 28, 40, 42 ; 33, 183 ; 35, 211, 221 ;
41, 381 ; 65, 254 ; 98, 63 ; 99, 81 — gegen das häufigere oz : 6, 21 ; 12, 94 ;
1 Zum Längenproblem cf. Karl Menges, „Einige Bemerkungen zur ver-
gleichenden Grammatik des Türkmenischen", Archiv Orientälni XI, 7-34 ; p. 15 ff.
2 Die sehr häufig vorkommenden Wörter habe ich mit genauen Zitaten nur bis
S. 100 verfolgt, die anderen selteneren aber durch alle Texte.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
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(öz 12, 97, 111) ; 25, 248 ; 31, 116 ; 32, 159 ; 33, 166 ; 34, 190, 199, 204 ;
38, 291 ; 39, 320 ; 39, 336 {bis) ; 41, 387 ; 44, 29, 36 ; 45, 42 ; 47, 100 ;
50, 194, 196, 201 ; 53, 262 ; 56, 14 {bis) ; 57, 48 ; 59, 79, 103, 104 ; 60,123 ;
61, 161, 163 ; 62, 173 ; 64, 217 ; 65, 244, 259, 263 ; 66, 273, 292 ; 69, 21, 40 ;
70, 49, 67 ; 71, 72, 74 ; 72, 95 ; 75, 182, 205 ; 76, 225, 229 ; 77, 257 ;
78, 289, 292 ; 79, 305, 314, 322 ; 81, 365 ; 86, 495, 517, 521 = Tkm. öd>
Jakut. üös ;
jän „Seite" : 2, 28, 30 ; 4, 70 ; 6, 24, 26 ; 39, 326 ; 49, 156 ; 84, 453 ; 123, 170 ;
126, 41 ; 146, 94 — gegen jan : 85, 484 ; 49, 172, 175 ; Tkm. jän (Täv.
jäne dürfte aus Qn. jän entlehnt sein) ;
qän „Blut" : 4, 75, 76, 79, 86 ; 29, 76, 80a ; 98, 55 ; 100, 122 ; 162, 12 — qan :
3, 58, 59 ; 4, 78, 83 ; 28, 56 ; 29, 87 ; 38, 308 ; 39, 316 — Tkm. gän, Jak.
xän ;
bär „vorhanden“, passim ; ich habe mir keinen Fall ohne Länge notiert —
Tkm. bär ; bei bär liegt, wie schon an andrer Stelle ausgeführt, sehr
alte Kontraktionslänge <*bar-yr oder *bar-ar vor ;
ät „Name" : 9, 2 ; 14, 2 ; 53, 268 — at: 145, 60 — Tkm. äd, Jak. ät;
äzuq „Vorrat, Lebensmittel“ (hier teilweise in der Form äznqa, die anschei-
nend femininen arabischen Fremdwörtern vom Typus väqäa < wäqi'a,
q.v., angeglichen zu sein scheint): 14,4; 16,8; 18,69; 105,255,260;
152, 264, 268 — azuq : 64, 231a ; 134, 15 = Tkm. äzyq ;
ilän „Schlange“ : 9, 12, 13; 14, 8, 13 — kein Fall ohne Länge, — Tkm. jylän;
5t „Feuer“, ist hier nur anceps : 11,73; 144,51 = Tkm. öt, Jak. uot;
äc „hungrig“ : 16, 7, 14 ; 19, 96 ; ädzliqtan 22, 159 ; 61, 154 — ac 61, 135 =
Tkm. äc, Jak. äs, Ky. ajs (Täv. vizd ?) ;
tos „Brust" : 23, 210 — mit Kürze in Jalantos (Nom. pr.) 24, 245 = Tkm.
dös, Jak. tüös, Ky. töjs, döjs ;
täs „Stein" : 28, 48 ; 32, 160 ; 33, 162 ; 41, 377 ; 52, 242 ; 97, 49, 53 ; 108, 355 ;
144, 51 ; 161, 3, 7 ; — tas : 32, 153, 154 ; 41, 376 ; 70, 42 ; 165, 2 ; = Tkm.
das, Jak. täs, Mg. cila-yun (<*tila-yun) ;
bäj „reich“ : 28, 52 ; 33, 169, 171 ; 36, 241, 249 ; — bajni (gen.) 28, 58 ; bajyä
28, 45 ; 33, 172, 176 ; 36, 255, 258, 259 ; = Tkm. bäj, Mg. baja-n ;
jär- „spalten“ : 28, 48 ; 38, 298 ; 98, 54 ; 149, 172, — jar- : 28, 39 ; 38, 289 ;
120, 82, = Tkm. jär- ; hat die Länge bewahrt in sibirischen Sprachen
in einigen deverbalen Nomina : Oojbah, Kondakov-Dial. (Castren)
tärym „Hälfte“, Soj., Qojb. (Salb. & Kondak.-Dial.) Härte „Brett“, Soj.
tarak „Spalte“ ;
jäs „(Lebens-) Alter“ : 36, 257 ; 40, 343 ; 68, 1 ; 79, 305, 306 ; 92, 133 ; 93, 178 ;
98, 80 ; 100, 115 ; 143, 23 ; 145, 69 ; 160, 85, 95, 101 ; 164, 6, 8 ; — jas :
82, 407, denomin. Verbum jas-a- 160, 100 ; = Tkm. 'jäs, Jak. säs,
Mg. nasu-n ;
tör „vier“ : 46, 76, 79, 81 ; 47, 92, 101 ; tor{t) : 3, 54 ; 36, 257 ; 51, 211 ; 52, 239 ;
65, 243 ; 121, 108, 122 ; 122, 154 ; 136, 47, 65 ; = Tkm. dort, Jak. tüört,
Täv. tdvand, tevatte ;
täm „Haus, Mauer, Dach“ : 57, 25 ; 65, 241 ; tarn 119, 73 ; = Tkm. tärn ;
678
Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
qäl- „bleiben" : 61, 154 ; 63, 203 ; 89, 55 ; 91, 114 ; 118, 34 ; 120, 81 — qäl- :
63,211; qal- : 85,477; qäl-: 67,295; 84,461; 91,114; 112,16,17;
125, 25 ; 130, 8 ; 132/3, 65, 66, 67 ; 137, 90 ; 138, 118 ; 153, 294 ; = Tkm.
gäl-, Jak. xäl-; hierher wahrscheinlich Mg. xala- 4. „gewechselt, abgelöst
werden" (Koval., 787a) ;
ädam „Mann, Mensch“ : 65, 257 ; 111, 4 ; 112, 40 ; 115, 95, 100 ; adäm 125, 22,
= Tkm. ädam ;
järim „halb, Hälfte“, nur anceps : 121, 126a, 127 ; jerim 166, 12 — s. o.
unter jär-.
Im Gegensatz zu diesen gibt es eine Reihe Wörter, die ihre urtürkischen
Längen nicht bewahrt haben ; z. B. bol- „ab-, verteilen", = Tkm. böl- „id.",
immer ohne Länge : 46, 76, 77, 79, 80, 81 ; 47, 93, 101, 102 ; ebenso Ableitungen
davon wie bolak „ander(s)" : 5, 9, 28, 42 ; 47, 104 ; 109, 374 ; = Tkm. bölök ;
so auch bolim „Teil", Tkm. bölim. Bol- (vol-jol-) „sein, werden“ hat wie im
Türkmen. nie Länge, wohingegen jak. buol- auf alte Länge hinweist. Die
Numeralia bes, Tkm. bäs, Jak. biäs, passim, nie mit Länge, und on, Tkm. ön,
Jak. non, Täv. vunne (36, 257 ; 83, 433, 437 ; 122, 151, 152 ; 136, 47, 65 ;
153, 289, 295) gehören auch hierher ; ebenso qiz „Mädchen", passim, nie mit
Länge, Tkm. gyd, Jak. kys; tüs „Traum", Tkm. düs, Ky. tüjs, Jak. tül (Täv.
telek „id." scheint das Diminutiv-Suff, -ek zu besitzen ; es ist nur nicht zu
unterscheiden, ob das ursprüngliche Nomen tel oder tele lautete, und nur die
Form tele wäre die täv. Entsprechung für alte Länge) ; in joqjjoy/juy, passim,
Tkm. jöq, Jak. suox ; bayla- „binden“ 76, 233, Tkm. bäyla- ; is „Arbeit, Sache“,
passim, Tkm. is ; adas- „sich verirren" 98, 64 Tkm. ädas- ; buri „Wolf" :
1, 4, 1, 11, 13, 15 ; 3, 58 ; 4, 71, 73, 78, 81, 86, 87, 89, 91 ; 5, 94, 5, 10 etc.,
Tkm. böri; hier hat das Jak. allerdings börö ; jol „Weg“, passim, Tkm. jöl,
Jak. suol ; tiza „Knie", Glossar p. 230, Tkm. did; Judaxin gibt in seinem
özbek.-russ. Wb. tyzzä.
Eine weitere Kategorie Wörter hat in der überwiegenden Zahl der vor-
kommenden Fälle eine sekundär entwickelte Länge, die sich historisch
nicht begründen läßt :
äl- „nehmen", passim, cf. Tkm. al-, Jak. yl-, Täv. il- ;
bär- „gehen", cf. Tkm. bar-, Jak. bar-, Täv. pir- (diese beiden Verba haben,
soviel ich sehe, ausnahmslos Länge) ;
ät „Pferd“, dadurch phonetisch mit ät „Name" zusammengefallen: 119, 50,
51, 53, 59, 61, 62 ; 121, 113, 125, 126 ; 122, 128 ; 128, 91 ; 137, 79, 85 ;
153, 294; 158, 260, 264, 267; atlan- 148, 161, gegen at {ät): 121, 112;
131, 20, 22, 25; 137, 86; Tkm. at;
bäs „Kopf": 4, 76; 28,38,39; 92,136; 117,8; 119,60; 129,111, gegen
bas 28, 48 — Tkm. bas „id." ;
kötarip (Ger. zu kötar- „heben") 12, 102 ; — Tkm. götör- ;
säl- „legen, hintun, to put" : 57, 21 ; 103, 213 ; 113, 49 gegen sal-: 113, 45 ;
115, 120; 151,247, — Tkm. sal-;
äs- „aufhängen" : 91, 108 ; 92, 152 ; 102, 165 ; 107, 323 ; 112, 39 ; 114, 69, 71 ;
115, 117 gegen as- : 91, 114 ; 113, 68 ; 114, 82 ; 115, 98 ; Tkm. as- ;
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
679
jäz- „schreiben" : 28, 54 ; 38, 302 ; 93, 185 ; 142, 2, 4, 5 gegen jaz- : 28, 45 ;
38, 293, — Tkm. jad- ;
äs „Essen" 31, 115 ; 66, 282 ; 100, 127 ; — Tkm. as, Jak. as ;
köz „Auge" 115, 114 gegen koz, passim, — Tkm. göd, Jak. kös, Täv. kus ;
öt „Gras“, zusammengefallen mit öt „Feuer", 17, 37, — Tkm. ot ;
äq- „fließen" 4, 83 gegen aq- 54, 298 ; Tkm. aq- ;
jamänfjämän „schlecht“ 28, 59 ; 90, 76, 93, 94 ; 116, 135 ; — ikm. jaman ;
bäq- „hinsehen" 143, 18, — Tkm. baq- ;
äta „Vater" : 31, 122 ; 39, 318 ; 41, 382 ; 89, 48, 49 ; 144, 50 ; 147, 118 ; 148,
149, gegen ata : 86, 499 ; 93, 176, 182 ; Tkm. ata ;
äna „Mutter" : 68, 2, 13 ; 144, 50 ; 147, 118 ; 148, 149 ; — Tkm. ana ;
äld „vor, vorn" : 64, 214, gegen äld : 64, 222 ; 140, 4 ; — Tkm. ald ;
sät- „verkaufen“ : 50, 203 ; 103, 210 ; 104, 222 ; 108, 330 ; 140, 12 ; — 1km.
sat- ;
söz „Wort" : 125, 24, gegen soz, passim ; — Tkm. söd; einmaliges sozü (poss.
3. pers.) in meinem özbek. Text im Dialekt von Xiwä (op. cit., 147, 24 ;
154/5) ist als Länge aus Ersatzdehnung zu betrachten ;
äc- „öffnen" : 51, 221 ; 78, 280 ; 93, 184 ; 104, 235 ; 109, 379, gegen ac- 63, 210 ;
— Tkm. ac- ;
täp- „finden“ : 101, 147, — Tkm. tap- ;
cöqun- (für cökun- ?) „niederknieen", 144, 51, — Tkm. cök- ;
jät- „liegen“, 145, 72, — Tkm. jat- ;
bäs- „drücken" 152, 265, — Tkm. bas-;
qäc- „fliehen" 153, 283, — Tkm. gac- ;
ät- „werfen, schießen“, 155, 339, 344 ; 157, 28, 30 ; — Tkm. at- ;
jäj- „aus-, verbreiten", 161, 6, 8, — Tkm. jaj- ;
qäz- „graben“, 163, 50 ; — Tkm. gad- ;
jeis- „lösen, aufmachen, to undo, to loosen" 92, 128, — Tkm. jes- (weiteres
siehe unten in der Besprechung des Glossars).
Sodann finden wir Länge in einigen Fällen, wie ärt- „aufladen" 82, 405
und cäl- „spielen" (Musik) 160, 91, die ich aber momentan nicht nachprüfen
kann. Ärt- dürfte zu einer Wz. *är- gehören, die auch im Tkm. ärqa „Rücken“
vorliegt. Dann hat Länge das Wort für „Frau“ : xätun 40, 362 ; 118, 25 ;
120, 98 neben xätun 46, 86 und xätun 40, 341, 360 ; 44, 31, 38 ; 66, 273 ; es
scheint ja Lehnwort aus soyd. xwaten zu sein. Ebenso hat Länge das etymo-
logisch ganz dunkle Wort für „Leiter, Treppe" : sätu 139, 8, satu 139, 1, 5,
14, 16. Die Länge in jujätip 109, 377 dürfte statt des Akzentes stehen :
jufätip ; das verb. jufat- ist vom Nomen (Adj.) jufya (Käs.) abgeleitet, das
im Tkm. in der Form jüqa erscheint. Über den Akzent unten.
Die Ouantitätserscheinungen im Dialekt von Nord-Afghanistan
sind ein besonderes Unterscheidungsmerkmal für diesen in seinem Verhältnis
zu den andern özbekischen Dialekten. Mit Ausnahme der türkmenisierten Dia-
lekte von Qara-Bulaq, Iqan und der Oase von Xiwa (Xiwä und LTgändz) ist
bisher noch kein özbekischer Dialekt bekannt geworden, der die urtürkischen
Längen in solchem Umfang bewahrt hätte. Gewiß, wir finden Spuren davon
680
Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
in fast allen özbek. Dialekten, sogar im Neu-Ujyurischen in Ost-Türkistan ;
aber es sind doch nur ganz vereinzelte Fälle. Das Özbek. von Nord-Afghanistan
scheint folgenden Prozeß durchzumachen: unbestimmbar, aus welchen Gründen,
gibt der Dialekt die urtürkischen Längen allmählich auf, beginnt aber zugleich
unter dem Eindruck der noch existierenden Längen ursprünglich kurze Silben
zu längen — bei einzelnen vielgebrauchten Wörtern ist diese rezente Längung
bereits fast ausnahmslos durchgeführt, wie in : äl-, bär-, bäs u. a. —, sodaß
dabei nur durch die Quantität geschiedne Phoneme zusammengeworfen werden,
wie äc, Tkm. äc „hungrig“ und äc-, Tkm. ac- „öffnen“, ät, Tkm. äd „Name“
und ät, Tkm. at „Pferd“, bär, Tkm. bär „vorhanden“ und bär-, Tkm. bar- „ge-
hen“. Ein weiterer Grund für das Erscheinen der Längen in ursprünglich
nicht-langen Silben kann in der Ersatzdehnung liegen, wie ich sie in vielen
Fällen im özbek. Dialekt von Xiwä beobachtet habe 3, und wie sie schon von
Kästari in gewissen Fällen, wie der 3. ps. sg. pf. bezeugt ist; von dieser Form
ausgehend kann sich die Ersatzdehnungslänge auf einer bestimmten Wurzel
festsetzen. So habe ich auch einige Längen aus dem özbek. Dialekt von
Qylyc, aufgezeichnet von Jarring, in „Anthropos“ XXXIII, 712 oben,
erklärt. An das Aufkommen von Längen unter türkmenischem Einfluß, wie
das für die türkmenisierten özbek. Dialekte feststeht, ist weniger zu denken,
denn einen so starken türkmenischen Einfluß voraussetzend, müßte man auch
noch andre Türkmenismen feststellen können, wie z. B. die anlautenden
Mediae g-, d- statt gemein-türk. k-, t-, die in den türkmenisierten özbek.
Dialekten sehr wohl bekannt sind 4, hier aber fehlen.
Tadeusz Kowalski sieht in seiner in „The Polish Bulletin of Orien-
tal Studies“, II, Warszawa 1938, p. 99-106 erschienenen Rezension über
das gleiche Buch die Längen im özbekischen von Andxuj ganz allgemein
als Iranisierungserscheinungen an, indem er mit Recht daraufhinweist, daß
in der überwiegenden Zahl der Vorkommen die Länge lediglich auf dem Laut
a (ä) ruht, daß dies a, jedenfalls in 1. Silbe anscheinend immer, auch durch a
vertreten werden kann, und daß weiterhin im Neu-Persischen — und ebenso
im Tädzlkischen, hätte Kowalski hinzufügen können — das ä immer lang
ist, da nämlich nur ein ursprüngliches ä diese Labialisierung erlitten hat und
zu ä geworden ist. Bezüglich der Fälle mit o sagt Kowalski, sie repräsen-
tierten in ihrer Mehrzahl altes ö und wechselten mit reinem o. Trotzdem
glaube ich, daß es kein Zufall ist, wenn in sehr vielen dieser Fälle die Länge
wirklich an Stelle der urtürkischen Länge steht (in öz^oz und tör(*tort, dort)
und daß in einer ganzen Reihe von Beispielen, wie aus meiner Zusammen-
stellung hervorgeht, die urtürkischen Verhältnisse (sowohl bei Länge als auch
bei Ancipität) noch bewahrt sind.
Zum Akzentproblem bieten die Jarring’sehen Texte einiges Mate-
rial. J. hat sich in allen Fällen, in denen eine von der üblichen Akzentuierungs-
weise (prima schwächer, ultima stärker) abweichende gesprochen wurde, den
Akzent besonders bezeichnet. Es muß eine Anzahl Fälle abgezogen werden,
3 K. Menges, Islam XXI, p. 152/3.
4 Op. cit., p. 155.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
681
in denen der Akzent durch besondere Bildungen beeinflußt wird, wie z. B.
bei der Bildung des Verbum negativum (von J. nicht besonders bezeichnet),
der Verbalkompositionen und beim Antritt gewisser Suffixe an Nominal-
stämme ; außerdem haben wir in Fremd- resp. Lehnwörtern die häufige Er-
setzung von Länge durch Akzent (die umgekehrte Erscheinung haben wir in
sibirischen Türk-Sprachen, wo an Stelle von fremdem [russischem] Akzent
die Länge tritt). Aber in allen andern Fällen scheinen folgende Verhältnisse
vorzuliegen :
1. Festen Akzent haben regelmäßig a) die direkten Interrogativa
najergä, qäjer, qäjerdä etc. (passim) ; b) die zu Hilfsverbum resp. Suffixen
gewordenen Formen von der Wz. är-jer- : -imis, ekän, emdsfemds, die den
Akzent auch bei weiterem Antritt von Suffixen bewahren : ekänin (acc. poss.
3. ps.) 77, 247, ekänligini „daß er (sie, es) ist“ 39, 314 ; c) die mit betontem
-da < tayy zusammengesetzten Konjunktionen agavdd, magarda, hamda, lekindä ;
d) die Konjunktion faqdt; e) die 2. Silbe von tardf/tärap etc. < arab. iaraf,
auch bei Antritt von Suffixen : tärafindan 43, 14 ; 70, 62 ; 119, 58 ; 153, 281,
283, 285 ; -dän 71, 71 ; tarafmdan 84, 433 ; tarapka 14, 15 ; tärafyä 139, 7 ;
112, 42 ; tärafkä 9, 15 ; 32, 158 ; 118, 47 ; tärdpyä 23, 188 ; 103, 203, -kä 102,
182, 184 ; tardfyä 112, 33 ; tärafyä 32, 153 ; tärafiyä 113, 48 ; -igä 85, 488 ;
tardfta 112, 37. Auch im Neu-Ujyurischen trägt dies Wort fast regelmäßig
den Akzent auf der 2. Silbe 5.
2. Wenn in der 3. ps. sg. pl. pf. der Verba eine Betonung vorliegt, und
dies ist recht häufig der Fall, so liegt der Akzent auf der Silbe, die dem
Perfekt-Suffix unmittelbar vorausgeht : ciqisti 153, 285, älip-baristilär 128,
78a ; jälindi 118, 35 ; kozdtti 109, 366 ; 101, 157 ; korsdttilär 102, 171 ; korsatti
81, 365 ; ohne Akzent : 64, 227 ; 81, 373, 376 ; jufatti 101, 142 ; tuzdtti 98, 79 ;
qardsti 81, 360 ; dzundtti 65, 252 ; kändstilär 29, 69 ; jubdrdi 61, 145, 158 ;
rein aus phonetischen Gründen kann hierher auch die Form qardrdi 63, 210
gestellt werden, obwohl sie anderer Entstehung ist: (*qara-r - är-di. Die
Länge in diesen Formen entspricht der von Kästar! bezeugten Ersatzdeh-
nungslänge im Perfekt, die durch Mittelsilbenschwund verursacht ist 6.
3. Schwieriger zu erklären ist der sporadische Akzent auf der Silbe, die
dem Suff. Gerund. auf -ip vorangeht : tuzalip 105, 276 ; 106, 286 ; juqatip
149, 189. An einen Akzent, der eine Ersatzdehnungslänge vertritt, ist nicht
zu denken, da aus der Transskription nicht auf eine Reduktion des Vokals
im Gerundialsuffix zu schließen ist. Aus im Qazaq und noch häufiger im
Oara-Oalpaq bekannten Formen vom Typ ap (<al-yp), bop (<bol-up), kep
«kel-ip), qap «qal-yP), qyp (<qyl-yp) scheint hervorzugehen, daß in einer
gewissen Zeit das Gerundialsuffix nie den Akzent trug — wenn nicht diese
Formen noch aus der Zeit einer türkischen Anfangsbetonung übrig sind, wie
ich das für das Qazaq und Oara-Qalpaq annehme 7.
5 Katanov-Menges, „Volkskundliche Texte aus Ost-Türkistan“, — passim.
6 K. Menges, Göttinger Gelehrte Anzeigen, Nr. 9, 1934, p. 366.
7 K. H. Menges, Qaraqalpaq Grammar, Part. I : Phonology, p. 74 (New
York 1947).
682
Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
4. Die Betonung in der 1. sg. imperat. tanituräjin 20, 120 ist auch in
andern Sprachen üblich : im Osman. lautete sie tanytäjym. Dasselbe gilt vom
periphrastischen Imperfekt vom Typ jurärdi «jür-är -j- är-di) 9, 16; 14, 16
und sorardi «sora-r -j- är-di) 10, 25 — auch hier hat das Osman. den gleichen
Akzent.
5. Einige Wörter haben den Akzent auch bei Antritt von Suffixen immer
auf der letzten Stammsilbe : qisldqqä 12, 90 ; qislayda 164, 3 ; qisldydan 11, 56 ;
157, 11 ; qisläyimni (gen. poss. 1. ps.) 157, 10; quldyim 157, 34; tamayidan
128, 90 ; ajdyidan 107, 305 ; ajäyimdan 107, 323 ; tuprayingä 78, 273 ; qis-
Idylärdan 12, 98 ; uzdy „weit (entfernt)“, passim ; quldyingä 144, 41; quldyi
105, 275 ; jasauülläri 115, 107, -yä 108, 112, 115 ; jylduci 98, 64 ; 102, 168,
179 ; 103, 209 ; 107, 324 ; cirdjliq 89, 62, 68 ; 90, 73 ; 92, 138 ; 98, 80 ; 103,
191 ; 107, 326 ; qardnyu 91, 107 ; albastilär 89, 64, 67 ; 91, 113, 120 (ohne
Akzent 107) ; 92, 126 ; ailläryä 19, 89. Da diese Fälle sich auf gewisse Wörter
beschränken, sehe ich vorläuhg keinerlei Erklärung dafür. Umsomehr dürfen
wir auf eine von Jarring gespannt sein.
6. Dasselbe gilt für die Akzentuierung in folgenden Fällen : kopdjmakta
153, 290 ; kopdjtirdi 46, 82 ; tuzdladi 3. sg. prs. (fut.) 107, 302, 308, tuzdlajdi 312 ;
quvdtlanip 61, 142 (bleibt der Akzent von quvdt < arab. quwwat „Kraft“?);
sukütlap 45, 59 (von suküt < arab. suküt „Ruhe“); in qacandä 145, 68 liegt
der Akzent auf der Silbe vor dem enklitischen -dä/-da < tayy.
7. Das Wort für „Stadt“ sähr resp. sähar (pers. sahr) hat in der 2-silbigen
Variante den Akzent immer auf der 2. Silbe : 19, 79 ; 56, 1 ; 78, 286 ; 84, 450,
459 ; 88, 37, 38 ; 78, 278 ; 89, 46 ; sonst sähr (und Casus) : 19, 78 ; 111, 2, 3, 14.
Die gleiche Erscheinung dürfte in kassdl (mit unetymologischer Gemination),
passim, und sabdbi z. B. 3, 43, vorliegen, vielleicht auch in den von Fremd-
wörtern abgeleiteten Verba quvdtlanip und sukütlap. In allen folgenden
Fällen dürfte der Akzent in irgendeinem Zusammenhang mit der Quantität
stehen, da der Akzent teils ursprüngliche Länge vertritt, wie in tamdsa 89, 63 ;
105, 99, 100 < arab. tamäsä, oder auf der Silbe vor folgender Geminata
{mujässar, arab., 114, 72 ; alqissa, arab., 61, 138) oder Doppelkonsonanz steht :
dardxka (pers.) 80, 340 ; dardxlär 9, 20 ; divitgär (pers.) 56, 1 ; 57, 40 ; firifta
(pers.) „deceived“ 10, 53 ; feristä (pers.) 145, 63 ; afdndiläfandi 139, 1, 11, 13.
In dem stark abgenutzten aqabdta liegt wohl nicht der arab. acc. limitationis
'äqibatan, auch nicht ein von J. im Glossar, p. 173 angenommenes Adj. („Nisba“)
'aqibati vor, sondern der parallel zu nähäjättä «nihäjat -j- -dä) gebildete Loc.:
<'äqibat -f- -da. Der Ton in afdndi/äfandi ist so aus dem Osman. und dort
aus dem Griech. entlehnt : auOevTYjc;, in byzantinischer und neu-griech. Aus-
sprache affendis, aftendis. Die Reduktion des Vokals des Präsenselements
(resp. Gerundii praes.) in einer Form wie cäpip-taslajimiz 93, 158 läßt darauf
schließen, daß das Prs.-Element nicht betont ist (während es z. B. im Qazan.
den Akzent trägt).
Wir sehen, wie wichtig es ist, möglichst viel Material zum Akzent-
problem im Türkischen zu erhalten, damit wir allmählich hinter die Gesetz-
mäßigkeiten in der türkischen Akzentbewegung kommen.
Der im özbekischen allenthalben festzustellende Wandel o) u, ö}ü
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
683
— der im Qazan. bereits gesetzmäßig geworden ist — ist im Özbek. von
Andxuj noch sehr selten. Auch die Reduktion des i der 1. Silbe oder in suffi-
xalen Silben, die sich zu völligem Schwund verbreitern kann, ist hier sehr
selten. Am häufigsten begegnet sie im Wort kisi, klsi, ksi (passim). Es ist
im Vergleich zu den bisher bekannten özbekischen Dialekten auffällig, daß
Jarring in den meisten in Betracht kommenden Fällen ein klares i notiert,
z. B.: 5, 93 kigizilgän — für ein kigyzylgan der andern Stadtdialekte, xizmä-
tinizni 5, 93, für xyzmatyfiyzny, tulkini 5, 96 für tulkyny, boldi, passim, für
boldy, qil- passim für qyl-, ajrilistilär 5, 98 für äqrylystylar, u. v. a. Genau
wie in den andern iranisierten özbekischen Dialekten ist die Labialharmonie
paralysiert : tulki, buri (1-6, passim), tuyusliyinni 7, 10; 8, 10 ; sozimni 127, 66,
sozini 145, 57, 66 ; olugini 109, 357 neben den viel selteneren labialharmo-
nischen Fällen wie qojup-qojuluptur 128, 89, jugurup 129, 119. In vielen
Fällen wird im Auslaut labialer Vokal gemieden, wie im Türkmenischen 8 :
korundi 144, 27, 38, otnrdi 131, 37, 40; 159, 71 ; hiermit mag Zusammen-
hängen, daß gewisse Suffixe, wie z. B. das des Gen. Acc. auf -ni und der
3. ps. sg. pf. auf -di (-ti) immer ganz unverändert bleiben.
Andrerseits findet sich innerhalb der Labialharmonie eine für das
Özbekische seltene Labialattraktion — sie ist bisher nur von Jarring
für den Dialekt von Qylyc nachgewiesen —, die darin besteht, daß nach vor-
hergehender Wurzel- oder Stammsilbe mit o auch das Suffix, das an dieser
Stelle in den meisten andern Türk-Sprachen yji, u/ü zeigt, o annimmt : ozom
(statt özüm andrer Sprachen) 44, 29, 36 ; 47, 100 ; 50, 194, 196 ; 56, 14 ; 92,
144, 146 ; 104, 245 ; 114, 81 ; ozomizni 135, 17, 18 ; sozomni 97, 21 ; qolomda
54, 290 ; qolondan 66, 267 ; qolondägi 83, 410 ; oylom 92, 144 ; kordom 113, 66 ;
qorqop 158, 40 ; oqop 109, 361. Diese selbe Erscheinung kann auch innerhalb
eines Stammes auftreten, wenn die 1. Stammsilbe o hat : oyol 92, 146 ; 136, 48 ;
160, 100 ; oqo- 93, 184 ; joloqturaman 103, 199a. Außer in oqodilär 93, 184
geht die Labialattraktion nur in geschlossenen Silben vor sich.
Das Numerale altä 121,118; 149,165,166 hat ä im Auslaut statt i, wie im
Dialekt von Qylvc. Es dürfte sich um eine Iranisierungserscheinung handeln.
Der Konsonantismus weist einige Veränderungen auf, die durch
die Paralyse der Vokalharmonie bedingt sind. Die Wörter dulden in den
Suffixen gutturalen wie auch palatalen Konsonanten ; nur wenn ein Wort
gutturale (Hinterzungen-) Konsonanten hat, sind auch in den Suffixen über-
wiegend die gleichen Konsonanten zu finden.
Worin sich der Konsonantismus des Dialekts von Andxuj außerdem sehr
stark von den bisher bekannten Dialekten unterscheidet, ist der Umstand,
daß an Stelle von auslautenden -q, -k ohne Rücksicht auf ihre historische
Entstehung auch -y, -g erscheinen können : häufig in joy und uzdy (passim),
sonst z. B. in sunday 5, 9 und passim, qätiy „stark“, 13, 121 ; eilig 73, 144 ;
156, 6 ; ajay 166, 9 ; bolag 133, 74 ; weiterhin die Tatsache, daß diese Sonori-
sierung sporadisch auch in folgenden Fällen auftreten kann :
8 Cf. K. Menges, „Einige Bemerkungen zur vergleichenden Grammatik des Türk-
menischen", p. 24 ; Archiv Orientälni XI, 7-34 ; Praha 1939.
684
Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
1. vor Antritt des Gn.- u. Acc.-Suff. -ni : olugni 159, 71 ; qisldyni 143, 16 ;
esagni 118, 39, 40, 42, 44 ; etigni 3, 93 ; otugni 4, 90 ; 5, 95 ; esigni 163, 47 ;
ickäligni „drinks“ 60, 117 ; begni 82, 387 ;
2. vor Antritt des Loc.-Suff. : esigda 119, 67 ; emdiligdä 52, 250 ; 71, 79 ;
qisläyda 164, 3 ;
3. vor Antritt des Ablativ-Suff. : qisläydan 11, 86 ; 157, 11 ; qätiydan 17, 39 ;
dunjaligdan 65, 242 ;
4. vor Antritt des PI.-Suff. : qisläylärdan 12, 78; jaxsiliglärni 100, 28 ;
ortaylärinni 148, 141 ;
5. vor Antritt von Poss.-Suff. : jurusligini, qilisligini 76, 219 ; tuprayingä 78,
273 ; ajayidan 107, 305, ajäyimdan 323 ; quldyingä 144, 41 ; quldyi 105, 275 ;
quldyim 157, 34 ;
6. vor Antritt des Suff, -lik : teriglik 84, 464.
Es bleibt zu erwarten, wie Jarring diese Erscheinung erklärt. Mir
scheint in den Fällen vor folgendem d oder Liquida eine aus dem Iranischen
eingedrungene regressive Assimilation vorzuliegen.
Unklar bleibt die Qualität von Konsonanten in solchen Fällen, wo an
einen konsonantisch auslautenden Stamm ein konsonantisch anlautendes
Suffix mit einer dem Stammauslaut konträren Qualität des anlautenden
Konsonanten antritt : dzäwäbti 3, 61 ; icgäriyä 6, 24 ; säkkiztä 8, 17 ; siyqi-
däk 18, 64 ; jasyä 36, 257 ; 40, 343 ; idisdä 45, 52, 55, 57 ; isdi 46, 89 ; 97, 27 ;
jaztuy 47, 107, 110, 112; uzaqyä 56, 4; bekyä 80, 338; daraxyä 102, 165;
hecdä 96, 3 ; isyä 56, 12 ; tärapyä 23, 188 ; 102, 182, 184 ; 103, 203 ; tärafyä
32, 153 ; tärafyä 112, 42 ; hukumatya 108, 343 ; olusya 108, 344 ; hadzqa 130, 5
(1 : hadzgä, 132, 65 : hadzga) ; kornsgan 132, 65 ; gapya 141, 22 ; orgatgäni
146, 101 ; otuztäsi (-tasi) 148, 147, 150 ; jasasyä 150, 210 ; ipdi 162, 16 ;
kokga 165, 6 ; qamayxänä 58, 56 ; divitgär 56, 1 ff. ; Andxuj 156, 10 u. v. a.
Sehr häufig bei den Verbalkompositionen vom Typ alip-bardi, qojup-berdi etc.
Jarring müßte diese Lautgruppen phonetisch besser wiedergeben, resp. er
müßte uns genaue Auskunft über die Verteilung von Stimmhaftigkeit und
Stimmlosigkeit innerhalb dieser Lautgruppen geben. Es ist schlecht denkbar,
daß eine Media d in isdi nach dem stimmlosen s eine volle Media bleibt, daß
eine Tenuis t nach dem stimmhaften z in säkkiztä eine volle Tenuis, resp.
das z vor t voll stimmhaft bleiben soll. Das ist die einzige Objektion, die ich
bezüglich der phonetischen Wiedergabe der Texte durch Jarring habe.
Bei Suffigierung des Gn.- u. Acc.-Suff. -ni tritt gelegentlich eine bisher
nur in den qypcaqischen Dialekten (und dementsprechend auch im Oazaq
und Oara-Qalpaq) bekannte Dissimilation ein : dzaväbdi 3, 56 ; tamayimizdi
44, 36 ; isdi 46, 89 ; 97, 27 ; xabardi 51, 228 ; hukumatti 77, 238 ; inämdi
79, 321 ; qizdi 157, 24 neben qizni 157, 24, 26.
Der Laut n ist vielfach in ng aufgespalten, wie in verschiedenen özbe-
kischen Stadtdialekten, manchmal sogar auffälligerweise dissimilatorisch in
ng — bis jetzt noch eine unbekannte Erscheinung; beide Spaltungen dürften
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
685
Iranisierungsprodukte sein : jengil 12, 102 ; gemein-tk. jenil; häufig im Dat.
der Pronomina personalia : sengä 22, 169, 170, 171 ; 127, 73 ; munga 156, 3 ;
onga 61, 188 ; menga 90, 89 ; sonst : konglida 29, 83 ; gegen konni 26, 7 ;
dzängalyä (Dat.) 30, 92 « pers. dzangal) ; kängäsip 40, 349 ; 43, 2 (Käs.
känäs-); sengil 65, 240; jengi 126, 40, 58; 127, 70, 74; jengildilär 155, 333.
Das Wort acciq „bitter“ und Ableitungen, das von mir in Faryäna mit
deutlich ausgesprochener Geminata festgestellt wurde 9, hat hier immer
Monophthongierung : aciy, aciylan- (passim) ; die Numeralia ekki, säkkiz,
toqquz haben meist Geminata ; in Ableitungen von ekki findet sich Monoph-
thongierung : ekelamiz „wir zwei“ 103, 193, 195 ; 147, 110 ; u. a. ; ekita (-tä)
40, 342 u. a. ; jeti und otuz haben keine Gemination. Die Geminata in
cäqqimcilik « caq-yni-ci-lik) hat keine Berechtigung.
Auf qypcaqischem Einfluß beruht das sporadische Schwinden von / im
Stamm- (Wurzel-) Auslaut 10 11 vor konsonantisch anlautendem Suffix (das ist
die Regel im Qara-Qalpaq) ; hier geht dieser Schwund sogar gelegentlich im
absoluten Auslaut vor sich: qigin Imperat., 2. sg. (<qyl-yyn) 49, 168; 101,
146 ; 151, 237 ; qigän «qyl-gän) 65, 236 ; bogin, Imperat. 2. sg. 89, 45 ; qagin,
Imp. 2. sg. 91, 102 ; kegin 37, 278 ; 96, 16 ; 101, 142 ; 119, 52 ; 132, 43 ; 147, 124 ;
kegän 105, 276 ; ke (!) Imp. 2. sg. 32, 135 ; 131, 39.
Weitere qypcaqische Einflüsse liegen vor in dem Auslaut -j des Kompa-
rationssuffixes -daj «teg, ujy. täg), das in der Oypcaq-Gruppe -dajj-däj, in
der SO-Gruppe aber -daqj-däk lautet : sundäj „so“ 47, 106 ; sundaj 78, 269 ;
qandaj „how“ 56, 10 ; 71, 82, 84 ; 115, 22 ; mundäj „so“ 5, 92 ; nur sehr selten
trifft man -daq an : sunday 5, 9. In die neue özbekische Schriftsprache ist
das Suffix in seiner qypcaqischen Gestalt eingedrungen. Oypcaqismen liegen
auch vor in : qov- 136, 68 und einer erweiterten Form qovlat- 123, 158 mit v
an Stelle von y; weiterhin in k'atc/khjäu „son-in-law“ 42, 401; 59, 44; 93, 172
<küdägü, Qazaq küjöü „id“. Wohl ebenso in savnq „cold“ 85, 493; 92, 179;
cf. Oazan. suwyq, Osm. soyuq. Ferner in nau'umed „hopeless“ 19, 95 <jnä-
umed (pers.) mit der qypcaqischen Entwicklung von auslautendem -ä}-au,
die zuerst in meinem qypcaqischen Text belegt ist n.
Bol- „to become“ kommt ganz selten in der Form ol- vor (wie im Osman.
immer — das Türkmenische hat bol-) und einmal, in der Position nach einem
Wort mit auslautendem -m in der Form vol- 21, 124, und zeigt also noch das
Mittelglied in der Entwicklung von bol-}ol- lebendig.
Altes n erscheint als jn in bajnagi „former, formerly mentioned“ 61, 148 ;
62, 167 ; bajnagi dek 138, 104 <*baiia-qy etc. Ein ähnlicher Fall scheint vor-
zuliegen in Käs. majaq „Mist“ neben „yuzzisch“ bajnaq „id.“, Ky. myjak
„id.“ (Katanov, „Proben“ IX, 617), wo ein urtürk. *banaq anzusetzen ist.
Auf morphologischem Gebiet möchte ich mich damit begnügen,
einige für das Özbekische von Nord-Afghanistan besonders charakteristische
Bildungen aufzuführen, deren Erklärung aber noch nicht zu veröffentlichen,
um Jarring’s angekündigter Arbeit nicht vorzugreifen.
9 Isfam XXI, p. 175.
10 Ibidem, p. 190.
11 Ibidem, p. 188-189.
686
Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
Die größten Veränderungen hat die özbekische Morphologie im Dialekt
von Täskent erlitten : Gen. und Acc. haben das gleiche Suff, -ni, Dat. und
Loc. das Suff. -gá/-ká¡-qá. Die Stadt Türkistan hat die ursprünglichen
Suffixe bewahrt, wie die faryänischen Übergangsdialekte und die
der Nomaden (qypcaq. Dial.), in Samarqand und Buxara beginnt
der Wandel des Gen.-Suff, -nyn ) -ni. In dem türkmenisierten Dialekt
von Xiwä hat das Suff, -nyn bereits aufgehört zu existieren 12. Nur die mo-
derne Schriftsprache bemüht sich, das Suff, -nyn vor dem sicheren Unter-
gang zu retten. Ob es in den Städten glücken wird, ist eine andre Frage.
Das özbekische von Nord-Afghanistan geht auch hierin ganz konform
mit den andern iranisierten Dialekten, daß es, soviel ich sehe, ausnahmslos
das Gen.-Suff, -ni aufweist, sogar in der Pronominal-Flexion 13. Dativ und
Lokativ werden formell noch geschieden. Einmal finde ich den Gen. auf -nin,
und zwar in der Form hukumattin 84, 441, wo hnkumatti {-ni), wie 75, 193
oder 77, 238, zu erwarten wäre. Daß hier syntaktisch der Genitiv vorliegt,
geht aus dem folgenden kisisi hervor.
Die Pronominal-Flexion ist, wie in allen stark iranisierten Dialekten
und dem Neu-Ujyurischen, vollkommen aufgegeben. Ein Relikt aus der Pro-
nominal-Flexion ist das -n-, das ursprünglich wurzelhaft zu dem schon in ur-
türkischer Zeit als selbständiges Pronomen personale verlorengegangenen und
nur noch im Possessiv-Suff, der 3. Ps. -i{n)~ überlebenden Pronomen personale
der 3. Ps. *in-, cf. Mong. in-u, gehört hat : in den iranisierten özbekischen
Dialekten, den faryänischen Übergangsdialekten wie dem Neu-Ujyurischen
fehlt dies -n- vor dem Antritt der Casus-Suffixe an das Possessiv-Suff. 3. Ps.,
ist aber in den türkmenisierten wie den qypcaqischen Dialekten — genau
wie in der Mehrzahl der andern Türksprachen — erhalten ; im özbek. von
Nord-Afghanistan findet sich ein sporadisches Auftreten dieses -n- vor dem
Ablativ- und Lokativ-Suffix : kocasinda 157, 10 ; bäyinda 157, 12 ; xusüsindan,
uaxtindan 156, 7 ; täräfmdan 153, 281, 283, 285 ; täginda 134, 6 ; ortasinda
108, 355 ; janinda 48, 128 ; 85, 484 ; icinda 84, 442 ; atmfmda 84, 452 ; tard-
fmdan 83, 433 ; tärdfmdän 71, 71 ; janindan 49, 172 ; 48, 128; äträfmda 46, 83 ;
tärdfindan 43, 14 ; ortalärindan 40, 342 ; jerindä 25, 260 ; icinda 138, 117 (es
ist kein Zufall, daß eine ganze Reihe dieser Wörter allmählich zu Postpositionen
herabsinkende Nomina [Substantiva] sind). M. A. n. ist das sporadische Er-
scheinen dieses -n- des Possessiv-Suff. 3. Ps. als ein Qypcaqismus oder viel-
leicht auch Türkmenismus aufzufassen.
Es findet sich gelegentliche Unterdrückung der persischen Izäfä :
näib hukumat 72, 114, 120.
Bei den Numeraba ist auffällig, daß der gezählte Gegenstand das Plural-
Suff. erhalten kann : qrq knnlärdä 78, 274, 275 ; uc kunlärdä 129, 115. Die
Numeraba selbst sind sehr reich an Suffixen : in keinem Dialekt hat man bisher
12 Ibidem, p. 157, 176/177.
13 Das alte Gen.-Suff, findet sich noch versteinert in feststehenden Verbin-
dungen, wie : suniy¡cun (<(sunyn ücün) 19, 92 und passim, genau wie im Xiwinischen,
weiterhin in sunin bilan (bilän) 66, 268, 281 ; 90, 79, 92, 94 ; 91, 114 ; 125, 26, munin
bilan 151, 248 — aber sonst immer: sen bilän 97, 27, biz neun, men bilän 116, 128.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
687
einen so ausgiebigen Gebrauch des Distributiv-Suff. -taj-tä festgestellt, wie
hier: byrta 2, 12, 14; otuz säkkiztä 8, 17, 17; ontäsi 148, 148; otuztasi 148,
147, 150. Auf das Vorkommen dieses Suffixes in andern özbekischen Dialekten,
außerdem im Isim, im Tobol und im Köktürkischen habe ich bereits hinge-
wiesen 14. Es kommt auch in necta, passim, vor, was <*ne-cä-tä entstanden
ist. Für die Kollektivbildung scheinen 2 Suffixe nebeneinander verwandt zu
werden, -w (-aw) und -la (-ala): ucauläri 106, 296 ; ucauini 106, 297 ; 109, 361;
ucala 107, 314 ; 109, 360, 366 ; 137, 88, 100 ; ekkiläläri 114, 87. Die Bildung
auf -w {-aw) ist eindeutig qypcaqischer Herkunft, findet sich auch sehr häufig
im Oazaq und Oara-Oalpaq: üsäü, üsäw „trini, troje“, törtöü, besöü, dzetöü
etc. Von den Distributiva auf -ta gibt es Verbalableitungen: byrta byrtalap
„one after another“ 126, 47. — Welcher Entstehung ist byran 60, 128
„some, irgendein“ ?
Das Vorkommen des Suff', -can ist bemerkenswert : kojnakcan 63, 205
„Hemdenmatz, bloß im Hemd“ ; dies Suffix ist bisher noch kaum bekannt.
Aus Judaxin’s Wb. dürften sich einige Beispiele zusammenstellen lassen.
Cf. auch WB. Qyry. capancan, wobei Radloff’s „ohne Rock, in einem
Hemde“ (dies steht für „bloß im Hemde“ !) wohl in „bloß im Überrock
(icapan)“ zu verbessern ist.
In der Verbalflexion sehen wir den nicht nur für die zentralasia-
tischen Türkgruppen charakteristischen umfangreichen Gebrauch der Kompo-
sition. Um eine orthographische Frage gleich hier zu erledigen, möchte ich
darauf hinweisen, daß man die komponierten Verbalformen doch lieber mit
einem Bindestrich und nicht ganz frei juxtaponiert wiedergeben sollte, was
ich schon in „Anthropos“ XXXIII, 709 betont habe ; z. B. jurär-edi 1, 14 ;
turgän-edi 1, 15; bernrsän 113, 52 (muß in einem Wort geschrieben werden);
islap-jnrar-edi 112, 25 ; jugurup-jetti 112, 42 ; olup-ketkän-ekan 109, 375 ;
ajtip-otmakciman 10, 52 ; ketar-m'-ekin 9, 12 ; ciqip-ketar-m’-ekin 14, 12 etc.
Sehr enge Kompositionen wie caqijatqan 1, 15, ajtiboütti 2, 16, werden am
besten in einem Wort geschrieben, wie Jarring das auch tut. Das von
Jarring ab und zu mit dem vorhergehenden Verbum zusammen in einem
Wort gegebene konjunktionale ki, das die oratio recta und Nebensätze ein-
leitet (z. B. ajtiki [<ajt-ti, ki. . .], passim; kelsäki 41, 382, qarasaki 76, 231),
kann in der rein phonetischen Wiedergabe selbstverständlich mit dem Ver-
bum in einem Wort geschrieben werden, weil es nämlich in vielen Fällen
tatsächlich in der Aussprache nicht zu trennen ist ; diese Beobachtung läßt
sich sehr häufig auch im Osman. machen.
Die Verbalkomposition dient im Türkischen zur Wiedergabe der
tempora periphrastica, der Aspekte und Aktionsarten. Die Texte aus Andxuj
bieten viele Beispiele für den ausgiebigen Gebrauch, den man im özbekischen
von der Verbalkomposition macht.
Zu den nicht-komponierten Tempora ist kaum etwas zu bemerken ;
auffällig ist boldi in 107, 315, das dort eine Art Perf. praesens sein muß und
14 Islam XXI, p. 177. Dies Suffix findet sich auch im Mongolischen, wo
es multiplikative Bedeutung hat : nigente 1 mal, xojarta 2 mal, yurbata 3 mal, etc.
Cf. N. N. Poppe, Ucebnik Mongol’skovo Jazyka (Leningrad 1932), § 22, p. 169.
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Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
gut durch bolsun vertreten sein könnte. Ebenfalls als Pf. praesens aufzu-
fassen wäre wohl qilip-qojupturmän 66, 278, an dessen Stelle syntaktisch ohne
Zweifel ein Futurum stehen könnte.
Sehr selten sind Formen vom Typ bilmapman «bil-mä-p man) 65, 237,
anscheinend ein periphrastisches Imperfectum iterativum (nicht kontrahiert
ybilmäppin, wie z. B. im Qazaq). Ein Imperfectum compositum kann ferner
von folgendem Typ gebildet werden : berädilär-edi 64, 231, das statt dem
häußgeren berär-edilär stehen dürfte. Ein Perf. compos. vom Typ kelgänimiz
joq 44, 35, qilyanim joq 100, 131 findet sich genau wie im Türkmenischen
(kontrahiert: gelemöq15) und in Sibirien. Ein Plusquamperf. compos. sehe ich
in der Form kiriboldi 112, 31 „waren gerade hineingegangen", <kirip (oder
kir-i) -boldi, wobei das Auxiliäre bol- schon perfektivierend wirkt, also die
Komposition zugleich aspektbildender Art ist.
Das im Özbekischen sporadisch auftretende, vielleicht aus der Osmanisch-
Türkmenischen (Oyuz- oder SW-) Gruppe oder dem Qypcaqischen entlehnte
Nomen (Partie.) Futuri auf -a-dzaq kommt hier einmal in der Komposition
mit bol- vor : ketädzak-boldik 49, 179, von Jarring „we shall go“ übersetzt,
hat aber den Sinn von „wir wollten jetzt Weggehen, waren im Begriff, weg-
zugehen“ und ist vollkommen parallel zu einer Bildung wie ketmakci-boldik ;
im Osman. entspricht dem eine Komposition vom gleichen Nomen Futuri mit
dem Praeteritum von *i-, är-: gidädzäkdik «git-ä-dzäk är-dik). Zur Darstellung
des Futurum, wie im Osmanischen, dient es aber nicht. Bol- in Komposition
mit dem Ptc. Perf. auf -qan hat den Sinn eines Fut. exactum : har narsaki
«nersä, ki) siz esitkan-bolsaniz (im verallgemeinernden Relativsatz steht das
Verbum im Subjunktiv, s. u.) 53, 270 ; 54, 291 quidqnid audiveritis.
Der von Polivanov so genannte „Progressiv“, der nur eine besonders
enge Komposition mit jap «jat-yp) ist und eine Handlung in ihrem Ablauf
darstellt — besser wäre wohl der Ausdruck „Processiv“, „processive Aktions-
art“ —, z. B. jugurup-ketijapturlär 112, 33, bärijäpturlär 112, 40, tärtijäpturlär
113, 45 (zu übersetzen : „grade dabei waren, herbeizulaufen, zu gehen, zu
ziehen . . .“), ist hier häufiger in der Form des Ptc. Perf. zur Bezeichnung
der dauernden Handlung der Vergangenheit : z. B. buri tulkini sirya caqijatqan
iiaxtta „während der Wolf dabei war, den Fuchs beim Föwen zu denun-
zieren“, 1, 15.
Das Inchoativum wird durch die Komposition des Ptc. Aoristi auf -ar
oder des Gerundium auf -a und -p mit basla- und seltener mit ber- ausgedrückt :
qilär-berdi 34, 206 ; kokarär-basladi 54, 310 ; qila-basladi 58, 63 ; jigira-
basladi 61, 138 ; jiyla-basladi 101, 134 «jiylab-basladi oder jiylaja-basladi) ;
qalqip-basladi 104, 224 ; kela-basladi 105, 274 ; säla-basladi 151, 242 ; tamam
bolup-basladi 153, 293.
Das Verbum im Gerundium auf -p in der Komposition mit bil- resp.
bilma- drückt das Können resp. nicht-Können im Sinn von „savoir, umet'“
aus : etip-bilmäs 52, 246 ; qilip-bilmastan 57, 26 ; jasap-bilgänin 65, 261 ;
jasap-bilmäjmiz 70, 55 ; jasap-bilmäsänizlär 70, 63 ; tutup-bilmädi 74, 171 ;
15 Cf. Menges, Archiv Orientalin XI, p. 31-32.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
689
dzajlap-bilämän 75, 204; ciqip-bilmas 153, 298; an Stelle der Gerundialform
kann das Nomen verbale auf Vokal -j—s eintreten : jägirgi jegirisni bilädur
50, 195 „she is able to spin, sie kann spinnen“.
Verhältnismäßig häufig und für das özbekische ganz unerwartet sind
Kompositionen mit dem Nomen verbale auf -mis vom defektiven *är- ()) *i-,
wie jasalgän-imis 25, 258, tapqan-imis 259 ; etibär-imis 260, tapkan-imis 106,
283, von Jarring meist mit „is said“ = dicitur übersetzt, wodurch sich die
Form auf -mis durchweg mit ihrer Bedeutung im Osman. deckt, wo sie heute
noch am häufigsten angewandt wird, während sie in den meisten Türksprachen
verlorengegangen ist. Häufig ist sie sonst nur im Köktürk. anzutreffen, hatte
damals aber noch nicht ganz die gleiche Bedeutung wie im Osman., und im
Ujyurischen wird sie schon seltener. (In der alten osman. Grammatik nannte
man das mit -mis gebildete Perf. mädi-ji naqli „perf. translativum, narrati-
vum", im Gegensatz zum mädi-ji suhüdi „perf. testimonii, des Augenzeu-
gen“. Bemerkenswert ist, daß im heutigen Osm. das letzte durch das
erstere immer mehr verdrängt wird, denn das Perf. testimonii kann immer
durch das mädi-ji naqli ersetzt werden.) In den modernen Sprachen, die
es verloren haben, wird es durch das Ptc. Perf. auf -yan vertreten. Hier
kommt es auch in größeren Kompositionskomplexen vor, wie : qilijatkan-
imis 35, 226; ciqiptir-imis „soll ..." 106, 282; keliptur-imis (in einem Tat-
sachenbericht!) 44, 19; alip-kelgän-imis (Tatsachenbericht) 45, 42; jasapsiz-
emis „Sie haben wohl gemacht ?“ 81, 367 ; in folgenden Fällen wird die
Handlung des Hauptverbums fast futurisch : etermislär «et-är + är-mis-lär)
24, 239 und ketär-imislär 53, 258. Beachte auch den speciell bezeichneten
Akzent : -mis.
Daß Kompositionen aus mehreren als einem Verbum auxiliare bestehen
können, ist schon bekannt gewesen ; auch im Özbekischen von Andxuj sind
diese Bildungen nicht selten : qoju-jubdrip 39, 315 ; qoju-jubdrdilär 80, 343 ;
kotarip-ketip-turuptur 78, 289 (letzte Form hätte m. E. auch durch kotarip-
ketijäptur, den Processiv, wiedergegeben werden können). Der Kreis der
Verba, die als Auxiliaria fungieren können, erweitert sich immer mehr ; auch
ot- (< öl-) kann diese Funktion ausüben und dient zur Perfektivierung : ajtip-
otmakci-man 10, 52 ; sorap-otti 57, 45 ; ähnlich oldurup-korsatamiz 32, 140 ;
oldurup-korsattilär 32, 143, 145 ; korsat- perfektiviert hier, behält aber doch
irgendwie seinen ursprünglichen Sinn : „töten wir vor deinen Augen ! —-
Zeigen wir dir schon, wie wir killen !“ (ähnlich in 40, 359, 361).
Doppelte Perfektivierung scheint vorzuliegen in bolup-qoja-qalsin 52,
232 „may (these three houses) be (full with gold coins) !“, wo qoj- einfach
perfektiviert (qoj- ist das häufigste Perfektivierungsauxiliare z. B. im Neu-
Ujyurischen) und qal- den dadurch eingetretenen Zustand bezeichnet. Ich
sagte schon früher, daß in den indoeuropäischen Sprachen die Funktion der
türkischen Verba auxiliaria von den Verbal-Praefixen ausgeübt wird 16 ; für
eine Komposition wie die letzte aber würde sich schwer eine adaequate Wieder-
gabe in den indoeuropäischen Verbal-Praefixen finden lassen.
16 Islam XXI, 163/164.
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
44
690
Karl Mènges,
[41-44, 1946-49]
Auffallend sind weiterhin- die bisher nicht bekannten, durch häußgen
Gebrauch stark kontrahierten Kompositionen vom Typ ajtiboütti(lär) 29, 66 ;
30, 106; 58, 74; 92, 136; 93, 162; 109, 381; 133, 72; 138, 108, 113;
äjtiboütti 73, 132 ; 94, 202 ; 95, 218 ; 135, 29 ; oder älip-ketip-turoudik 33, 177 ;
da ich aber Jarring’s Arbeit nicht vorgreifen will, begnüge ich mich hier
lediglich mit einem Hinweis auf ihre Existenz.
Kompositionen mit -medim etc. und -mekin —■ von Jarring immer in
Trennung vom Hauptverbum geschrieben — sind recht häufig. Sie werden
im Englischen gut mit „I wonder ..." wiedergegeben, aber eine Berechtigung
zur Aufnahme ins Glossar als selbständiges Wort hat -mekin deshalb nicht,
wie ich in „Anthropos“ XXXIII, p. 710 unten gezeigt habe (dort habe ich
auch das Nötige über die Etymologie von -mekin gesagt). Hier begegnen
folgende Beispiele : ajtmagan-m'-edim 116, 124 ; sul ekdn-m’-edi 115, 106 ;
jny-m’-edi 78, 291 ; ketar-ni-ekin 9, 12 ; ciqar-m’-ekin 10, 41 ; ciqip-ketar-m -
ekin 14, 12 ; adasqan-m -ekin 12, 107.
Sehr reich ist das Üzbekische von Nord-Afghanistan anscheinend auch
an Bildungen verschiedener Nomina verbalia. So haben wir z. B. das schon
erwähnte, für das özbekische äußerst seltene Nomen (Ptc.) Perfecti auf -mis :
bolmis 69, 27 ; 70, 56; qilmisini 28, 37 vertritt das häufigere qilyanini (im Neu-
Ujyurischen und Taranci wird das Ptc. (Nomen) auf -yan nur in ganz seltenen
Fällen mit dem Possessiv-Suff. 3. Pers. verbunden !); äta änanni qilär qilmisi
„your father’s and mother’s doings“ 147,118, taläjabinlärni qilar qilmisi 161, 2
„the works done by . . . “. In der Komposition mit bol- hilft es eine Art Futu-
rum exactum zu umschreiben : bermis-boldi 76, 227 „they should give him . . .“.
Eine sehr seltene Ausdrucksweise haben wir in der Form otari < öt-är-i,
poss. 3. ps. partic. aor. in 138, 102 : jena otari su jerdan bolup 103. bu kisilärni
kordi ki . .. „als er wieder dort vorbei mußte . .. “ ; diese Form hat etwa
den Sinn von unserem phraseologischen müssen, wollen, was in der Regel
durch die Form auf -a-duryan wiedergegeben wird, weshalb Jarring auch
in der Fußnote bemerkt „= otaduryan“. Aber die Syntax von -a-duryan ist
eine andere, und mit otaduryan konstruiert würde der Satz lauten : jena su
otaduryan jerda 103. bu kisilärni kordi . . .
Eine sonderbare Gerundialform liegt vor in erta bilan erta minangaca
91, 110 (: „bis in der Frühe der Morgen aufsteigt“ ist die genaue Übersetzung),
auf deren Erklärung wir gespannt sein können.
Das Nomen verbale auf -maq wie das auf -yu (qypcaqische Dialekte
und Literatursprache -uw, -ü) kommt fast nie vor ; es scheint durchweg
ersetzt durch das auf Vokal + -s, das vielfach noch erweitert, substantiviert
durch das Suff, -lik ist : täm jasasni bujuruptur 57, 25 ; ip jigiriskä madzbur
bolup 61, 155 ; alis ilädzi bolmadi 70, 47 ; kassa jasasni qast etti 70, 56 ;
keltiris keräk-emäs 80, 349 ; otkazis keräk 80, 351 ; taslas keräki ((keräk, ki . . .)
98, 59 ; tamdsa qilis ucun 115, 100 ; kelis bilän „when he came“ 154, 313 ;
jegirisni bilädur 50, 195 ; tuyusliyinni 7, 10 ; bärisligim „daß ich . . . dahin
gehe“ 27, 13 ; der Gebrauch dieses Nomen verbale ist bestimmt in Anlehnung
an den im Tädzikischen und Persischen so häufigen substantivierten Infinitiv
aufgekommen.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
691
Ebenso wie -is erweitert man auch das Nonien (Ptc.) Perfecti auf -yan
sehr gern um -lik, besonders bei ekan : ekänligini 30, 107 ; 39, 314 etc., wo
das seltenere ekanini genügen würde.
Wo das Alt-ujyurische -matyn (sicherlich ein Nomen verbale auf -t im
Instrumentalis vom Verbum negativum), neu-ujyurisch -mejin, und das
Özbekische -maj (aus dem vokalischen Gerundium zum Verbum negativum
entstanden : <-ma-j-a/-y, j-u) gebraucht, hat Nord-Afghanistan überwiegend
-mastan (Ablat. vom negativen Ptc. Nomen Aoristi) : konli tolmastan 37, 264
„ohne daß er Gefallen finden konnte“ ; buhäna tapälmastan 37, 277 ; duä
qilmastan 17, 22 ; qilip-bilmastan 57, 26 ; bildirmastan 62, 164 ; demastan
91, 110 ; bilmastan qaldi 78, 287 ; nur einmal habe ich mir -maj notiert :
soramaj „without asking" 76, 234.
Für das Supinum gebraucht man ein Suff, -gäni: bolyäni 19, 81, islägäni
56, 7, jazilgäni, sigäni 91, 119, älip-bargäni 125, 16, axtargäni 134, 15, jegäni
21, 135, das an einer Stelle durch -gäli vertreten wird und dadurch die Identi-
tät mit -gäli sichert : mehmän bolgäli hamda . . . orgatgäni keldim 146, 101.
Das Supinum kann natürlich auch — iranischer Einfluß — durch das Nomen
verbale auf Vokal -f- -s im Dativ ausgedrückt werden : las äxtarisigä kettilär
32/33, 160. Die meisten özbek. Dialekte umschreiben das Supinum durch das
Nomen (Ptc.) Aoristi im Dativ : äxtararya „um zu suchen“ etc. Vielleicht
liegt in dem Supinalsufflx ein versteinerter Casus von einem Nomen verbale
auf -gä vor, und zwar der Accus. : -gä-ni ; in -gäli (Osman. -alyj-äli) hätten
wir es dann mit einem andern alten Casus auf -lyj-li zu tun. Eine Stützung
dieser Vermutung sehe ich nur im Ausdruck des Supinum im Tungusischen,
wo er durch das Suffix -dävij-devi, -tävi/-tevi geschieht, in dem schon Castren
in seiner kleinen tungusischen Grammatik § 85 den Accus, gerundii futuri
auf -däj-de sah, und das sich als der Accus, des generellen Reflexiv-Suff, eines
Nom. Verbale auf -däj-de etc. herausstellt (cf. N. N. Poppe, Materialy dl’a
issledovanija tungusskovo jazyka; narecije Barguzinskix tungusov, p. 8, 9/10.
Den Imperativ hervorhebendes -ci (Altaj, Teleut -cyj-ci, Oazaq -syj-si)
kommt oft vor : korinci „sieh doch !“ passim, jubarajliqci 59, 81. In der
özbekischen Literatursprache kann dieses hervorhebende -ci auch an Nomina,
die den psychologischen (Satz-) Akzent tragen, antreten, und es bezeichnet
dann Zweifel oder Frage : Nega msnga is bujurasan, ozin-ci ? „Warum
befiehlst du mir eigentlich die Arbeit?“, Haj, it-ci, it agar qutursa ..."
„Ja, ein Hund, wenn ein Hund die Tollwut bekommt ..." 17
Ist jarasa in 61, 141 : usangä jarasa nän su ketirip berär-edi, „brought
him bread and water according to its length (according to what he had made)“,
ein Gerundium auf -a, wo man der türk. Syntax entsprechend ein Partie.,
das sich auf nän su bezieht, erwarten müßte ? Liegt in xätun älurmastan
156, 7 ein Causativum vor, während das Causativum zu äl-, wie auch im
Glossar angeführt, aldir- lautet ; oder sollte sich in dieser Form ein Verbum
auxiliare verstecken ? — Haben wir in pisirinizni orgatkan-edim 94, 207 einen
lapsus linguae des Gewährsmannes für pisirisini, oder einen eigenartigen Fall
17 Q Ramazan, „Ozbek tilinin birla§gan imla qaidalari“, p. 48 unten.
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Karl Menges,
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von Gruppenflexion : „albdtta men seni ukangä ebyr sundäj tamay pisiriniz’
-ni orgatkan-edim“ ? Schwierig ist auch folgende Form : . . . necäni jasalärni
sorajmän 71, 81 „I want to ask you how to make several things“ ; dieser
Passus steht auch im Glossar p. 199, ohne daß die Form jasalärni erklärt
wäre. M. A. n. liegen zwei Möglichkeiten vor : 1. es könnte vielleicht jasa-l-
ar-ni, acc. ptc. aor. pass, sein, oder 2. ein -¿-Nomen zu jasa- : jasa-l, und Plural
davon mit Haplologie : jasa-l-lar ) jasalar ; dies -/-Nomen dürfte, wie auch
das Verbum jasa- aus dem Mongolischen entlehnt sein : Mg. dzasal „Tätig-
keit, Handlung, Herrichtung etc.“ Kovalevskij, 2270. Die beiden -w-Casus
necäni jasalärni sind juxtaponierte Accusative, wie sie auch im Neu-Ujyurischen
Vorkommen. — Auch für diese Fragen dürfen wir Jarring’s Erklärungen
mit Spannung erwarten.
Zur Wortbildung. Das häufig vorkommende Verbum gumanserä-,
gumänsera- etc., 12, 101 ; 19, 84 ; 49, 154 ; 82, 389 ; 92, 187 etc. „argwöhnen,
Verdacht haben, vermuten“, ist gebildet mit den Suffixen -sy-ra- vom per-
sischen Nomen gumän „Vermutung, Verdacht, Argwohn“. Das Suff, -sy-
ist häufig zur Bildung denominaler Verba, -ra- gibt im Özbekischen, an ein
oder mehrere vorhergehende Suffixe antretend, der Handlung des Verbums
iterative oder frequentative Bedeutung, z. B. in -qy-ra- und dem medialen
-yn-qy-ra- ((-yn-qy-ra-) 18. Wenn Jarring gumänsera- in zwei Wörtern schreibt
und dementsprechend auch im Gdossar p. 222 ein selbständiges Verbum
sera-jserä- gibt, so wiederholt er damit nur einen Irrtum K. K. Judaxin’s
in dessen im übrigen vorzüglichen Kratkij Uzbeksko-Russkij Slovar. Dies
Suffix -sy-ra- ist nicht zu verwechseln mit dem vollkommen gleichlautenden
Suff. -syra-(-sy-ra-, einer verbalen -ra-Ableitung von dem Privativ-Suff. -sy-
(nominal : -sy-z), schon köktürk. in el-si-rä-t- (Causat.), „volklos machen“,
qayan-sy-ra-t- (Causat.) „qayan-los machen“ belegt 19. Die gleichen Suffixe
-sy-ra- liegen auch vor in jiylanserap-otti 84, 453 und sind dort einem -w-Nomen
jiyla-m von jiyla- „weinen“ suffigiert, wobei die Gruppe -ms-}-ns- geworden
ist. So erklärt sich das aus drei Elementen komponierte Suffix -msyra-
() -nsira-j-nsera-), das die gleiche semantische Funktion wie -msyn-(-m-sy-n-
bei Käsfari hat: „tun, als ob man ...“, z. B. Käs. tur-um-sy-n- „tun, als
ob man stehe“, bilä-m-si-n- „tun, als ob man schärfe“, kül-üm-si-n- „tun,
als ob man lache“ u. a. Statt des im Özbekischen unter den oben genannten
Umständen die iterative (frequentative) Aktionsart bezeichnenden -ra- steht
bei Käs. das mediale -n-.
Als Nebenform zu tuza- ((tüz-ä-) 107, 302, 312 (passiv) wird einmal
tuzala- 107, 308 mit sekundär suffigiertem -la- gebraucht.
-gidäk in jaqimgidäk (islärni) „in acts that pleased him“ 34, 206 ist ein
Nominalsuffix aus zwei Elementen, -yy und -däg, das hier an ein deverbales
Nomen auf -m von jaq- „passen“ antritt : jaq-ym-yy-däg (das gleiche liegt
vor in awalgidäk 42, 391), und ist von dem an Verbalwurzeln antretenden
-yidäk mit der Bedeutung „soweit wie, soviel wie . . . “ (< -yn-däg) zu trennen :
18 Islam XXI, p. 182, 192.
19 Thomsen, „Inscriptions de l’Orkhon“, p. 31, 32.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
693
qojyidäk 18, 63, siyqidäk 18, 64 „soviel, wie hineingeht“, das attributiv
(participial) gebraucht wird. Bilingidäk 71, 87 „as much as you know“
dürfte zur 2. Bildungsart gehören, und wäre also wörtlich : „as much as it is
known“ (s. u.).
Für die Entstehung von jäsinci (palatalis. <jas-) 65, 258 „in secret“ gibt
es mehr als eine Möglichkeit.
Bezüglich kullägisi 85, 477 „all“ sagt Jarring in der diesbezüglichen
Fußnote 1 : „from A. kull, in corrupted form kulla, ‘the whole, all, everyone,
each’“. Es handelt sich hier aber nicht um eine korrumpierte Form kulla
— das wäre nur für das Neu-Ujyurische anzunehmen, wo mit Doppelkon-
sonanz (auch Geminata ?) auslautende Fremdwörter die Stützvokale -a, -ä,
-i annehmen können (viele Beispiele in „Proben“ VI und bei Katanov-
Menges). Vorauszusetzen ist bei diesem Wort vielmehr eine persische
Form kullägt, nomen abstractum, „Gesamtheit“, gebildet von dem an das
arab. kull antretenden pers. Suffix -a(h) < pehlevi -ak 20, und von diesen
Nomina (Participia) auf -a(h) < phlv. -ak werden eine Anzahl n.-pers. Substan-
tiva abstracta auf -l gebildet, wie z. B. bändä „Sklave“ < phlv. bandak <
altpers. ba[n)daka- : bändägl „Sklaverei“ ; die Wörter auf -a(h) bilden den
Plural auf -dgän. Eine Reihe solcher im Osman. gebräuchlicher Wörter finde
ich zusammengestellt in der kleinen in armenischer Schrift geschriebenen
osman. Grammatik „Miftäh-ül-'ülüm", von J. J. P'asajan 21, p. 66, z. B.:
xodza: xodzagjan, „Meister“ ; firist'ä: firistägjan, „Engel“ ; mürdä, mürdäg-
jan, „Leiche“ ; zindä 22: zindägjan, „lebendig“ ; bändä : bändägjan, „Sklave“ 23.
Bei der Besprechung des Glossars, unten, werden noch einige Bemer-
kungen zur Wortbildung zu machen sein.
Syntaxis. Auf dem Gebiet der Syntaxis hat das özbekische von
Nord-Afghanistan die größten und einschneidendsten Veränderungen erlitten
und sich am weitesten vom gemein-türkischen Status entfernt. Diese Ver-
änderungen betreffen die Grundlagen der türkischen, d. h. also der altajischen
Syntaxis und sind somit struktureller Natur. Wir sehen im özbekischen von
Nord-Afghanistan die Subordination eindringen und bereits in entschei-
dender Weise die Syntaxis umgestalten. Dies Los teilen — in stärkerem
oder geringerem Grade —- alle Türksprachen, die mit subordinierenden
Sprachen, also vornehmlich mit indoeuropäischen Sprachen, in engere Be-
rührung kommen : die iranisierten özbekischen (Stadt-) Dialekte, in geringerem
Maß das Neu-Ujyurische, fast vollkommen umgestaltet (enttürkisiert) sind
die dem Azärbajdzanischen zuzurechnenden Dialekte der Äjnallu und Oäsqaj
in Siidpersien 24; die Subordination sieht man langsam auch ins Osman. ein-
20 Cf. Horn, „Neupersische Schriftsprache“, § 104, p. 173, im Grundriß der
Iranischen Philologie I, 2, 1.
21 Mift'ah-iil-ülum, Banali Usmanj. Qavaidy T'ürk'ije. Der Alijede (Konstan-
tinupolis), 1869. Nach der Phonetik des Neu-West-Armenischen transkribiert.
22 Im Text Druckfehler zente, für pers. zinda.
23 Cf. Horn, op. cit., §§ 27, 2 ; 103 ; 104.
24 Cf. Tadeusz Kowalski, „Sir Aurel Stein’s Sprachaufzeichnungen im Äjnal-
lu-Dialekt aus Südpersien“, Polska Akad. UmiejQtnosci, Prace Kom. Or., Nr. 29.
Krakow 1937.
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dringen, und zwar nicht nur in allerneuester Zeit, sondern schon früher unter
persischem Einfluß ; ohne Zweifel ist sie sehr stark in den iranisierten Dialekten
des Türkmenischen (Untersuchungen fehlen noch vollkommen) ; als besonders
wichtiges Beispiel für eine derartige Paralysis der altajischen Syntax ist das
Karaimische 25 zu nennen, das neben dem starken hebräischen einen eben-
solchen slavischen Einfluß erlebt hat und noch dauernd erlebt. In der Qaza-
nischen Alltagssprache ist ebenfalls der Gebrauch der Subordination festzu-
stellen ; die Literatursprache bemüht sich, die ursprünglichen Verhältnisse
aufrecht zu erhalten 26.
Hand in Hand mit dem Eindringen der Subordination geht die Ver-
änderung in der Stellung der Satzglieder und auch einzelner Wörter. Bei-
spiele finden sich auf Schritt und Tritt. Ich setze nur einige hierher : Äxiran
bu kulullär madzbur boldilär ki 60. malumät bersälär ki : ... „At last these
potters were compelled 60. to make it known ..." 70, 59, 60 ; Äxtarär-edilär,
Ojyuzni ki tapsalar; tapälmas-edilär. Hukumat kop qorqar-edi, ki „oyri kopajma-
sun“ dep. (Interpunktion von mir verändert, s. u.): „They lookecl for him. But
it was impossible to find Ojyuz. The government was very much afraid, saying :
‘The thieves must not increaseV' 80, 353/7 (Zu Jarring’s Übersetzung folgen
unten einige Bemerkungen.) — Jarring hat vor 354 einen Punkt gesetzt, der
durch ein Komma ersetzt werden muß. Vor 355 kann dann ein Semikolon
oder ein Punkt stehen ; hinter dep zu Ende von 357 gehört wieder ein Punkt
— Jarring hat ihn wahrscheinlich in der Korrektur übersehen. Ganz eigen-
artig ist 106, 288 : tijäqan usa bajni isigindägi xidmätkäri balasini sojgan
hamdä kör bolup qalyan-edi, „By chance (strangely enough) also the servant
in the house of the bai who had killed the infant (bezieht sich auf servant)
had become blind“, wo balasini sojgan als Attribut unbedingt vor xidmätkäri
stehen müßte ; diese Stellung ist sicherlich einem psychologischen Versehen
des Gewährsmannes zuzuschreiben.
Die Konjunktion xax’ zipyy¡v ist das persische ki. Sie leitet alle Neben-
sätze, auch Relativsätze, ein, und wie in den Sprachen, die die Subordination
nicht oder nur in sehr geringem Umfang kennen, die oratio recta. In Relativ-
sätzen, die es einleitet, nimmt ki nicht das pronomen personale der 3. Person
an, um, wie es im Osrnan. der Fall ist, die Casus des Relativum des Indo-
europäischen zu umschreiben. Ki tritt oft so eng an das Prädikat des über-
geordneten Satzes, daß es mit ihm eine phonetische Einheit bildet, die, wie
schon gesagt, von Jarring immer auch als solche in der Schrift dargestellt
ist. Wenn ich in folgenden Beispielen vor ki ein Komma setze, so ist das
ein syntaktisches, kein satzphonetisches Komma. Fälle, wie qarasaki 76, 231,
kelsäki . . ., barsalär, ki . . . pajladilär, ki 133, 74, 75 sind wohl als Ellipsen auf-
zufassen, für qarasa, kordi, ki . . . „als er nachsieht, sieht (sah) er, daß . . .“
— oder man müßte solche Stellen so auffassen, als ob ki einen Hauptsatz
25 Cf. Tadeusz Kowalski, „Karaimische Texte im Dialekt von Troki“, Polsk.
Ak. Um., Prace Kom. Or., Nr. 11 ; p. xxxvm f. Kraköw 1929.
26 In dem Zusammenhang sehen wir Bogorodickij’s Untersuchung zur qazan.
Syntax mit großem Interesse entgegen, die er in seinem Vvedenije v tatarskoje
jazykoznanije ..., Kazan 1934, p, 138, angekündigt hat.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
G95
einleitete : „als er nachsieht : da waren . ..", denn ki leitet ja schließlich auch
die oratio recta ein, wie noch im Altgriech. Ö-u. In solchen Fällen wird ki
am besten nur durch ein Kolon übersetzt.
Zugleich mit der Subordination entsteht auch der modus subjunc-
tivus, der formell durch den Conditionalis vertreten wird. Man kann aus
Jarring’s Texten schließen, daß in fast allen untergeordneten Sätzen der Sub-
junktiv steht — vielleicht mit Ausnahme der Sätze, die tatsächliche Verhält-
nisse darstellen, wie: kordilär, ki byr ginä tul xatun olturuptur, 20,102/3, „they
saw that a widow was sitting there" ; jaxsi qildim, ki qissadan baj xabarddr
bolmadi, 29, 84, „I did . . . well that the bai did not become aware of the
story“. Es bleibt der jARRiNG’schen Untersuchung Vorbehalten, nachzu-
prüfen, ob sich schon Regeln aufstellen lassen. Sonst steht ausnahmslos der
Subjunktiv (vorwiegend Finalsätze) : ... mumkin, ki su kisilärni icida bolsa
„it may be possible that the man ... is among these people“ 146, 90 ; mumkin,
ki daulat qusi meni basimyd qonsd, „it is possible that the bird of luck will perch
on my head", 24, 242 ; mumkin, ki . . . orgatkan-bolsa, „it is possible that . . .
has taught“ ; kerdk boldi, ki . . . bdrsa, „he was compelled to go away“ 26, 5 ;
madzbur boldildr, ki malumdt bersdldr, ki ..., „. . . were compelled to make
it known . . .“ 70, 59/60 ; madzbur boldi, ki . . . oqutsa, „(this man) was ob-
liged ... to have prayers recited ...“, 117, 3/5; „sunincun qast qildim, ki
senin tuprayinldrdd oyurliq qilsam, 266. sent badndm etsam“ dedi, „Iherefore
I resolved that if I could steal in your place I should make you infamous“,
17, 264/6 (Jarring betrachtet den Satz mit qilsam (265) als eingeschobenen
Konditionalsatz, mir scheinen aber beide Verba im „Conditionalis“ gleicher-
maßen von qast qildim, ki abhängige Subjunktive zu sein ; s. unten) ; qast
qildi, ki . . . jdip-barsa (hinter barsa muß ein Punkt oder Semikolon stehen !),
„he resolved that he should go (to his place)“, 78, 274/275 ; axtardr-edildr,
Ojyuzni ki tapsalar; tapälmas-edilär, „sie suchten, daß sie Ojyuz fänden; sie
konnten (ihn aber) nicht finden“, 80, 353/5 (s. o.) ; gumdn qilaman, ki . . .
kirgän-bolsa (hinter bolsa gehört ein Semikolon !), „I suspect that (this child)
has . .. entered (another religion)“, 149, 184/5 (ähnlich 152, 275/6) ; ojladi,
ki . . . oldursa, „he thought, if he should kill (him) . . .“ 154, 308/9 ; erkdk-
ligdan emcis, ki . . . oldursa, „it does not belong to a man to kill (anybody) . . . “,
154, 311/2 ; mit dem Indicativus : gumdn qildildr, ki ... musulmanl&r qorqup-
qaldi, „... presumed that the musulmans were afraid“, 153, 296/7.
In Wunschsätzen stehen meist imperativische Formen, nur selten der
Subjunktiv: qiläjlik, ki men byr tasni . . . atajin, „we will do so. I will throw
a stone“ (Jarring übersetzt also ganz asyndetisch), 32, 153 ; ajtkin, ki biz-
lär xursand bolajlik, „tell it, that we may be glad“, 36, 251/2 \ seni atanyd
ajtsan, mengd is tapip-bersun, qilaman, „if you tell your father to give me
work, I will do (it)“, 57, 42 (Interpunktion von mir) ; kesip-jubaraj, ki . . .
tambä bolsun, „I am going to cut off . . . that he shall become an admoni-
tion ..." 77, 253/4 ; xalajmdn, ki . .. teriglik qilsam, „I want to . . . spend
my life ..." 84, 462/4 ; ciqarip faldn tdyni arqasiyd taslas kerdki ((kerdk, ki)
dzesmldrini qaryalar jeip-ketsun, „it is necessary to bring her behind a certain
mountain and throw her away there that the crows may eat her corpse" 98,
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Karl Menges,
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59/60 ; men seni cäqirdim, ki seni islärinni biläjin, „I have called you, so, as
to know your doings", 126, 53/4.
Merkwürdig sind die Konzessivsätze, die nach folgendem Typ gebaut
sind : har qanca äxtardüär ki tapälmadilär, „wie viel sie auch suchten, sie
konnten nicht finden, how ever much they looked for her, they were not able
to find her" 33, 164 (Osman, lautete der Satz : här na-qadar aradysalar-da,
bulämadylar) / har qanca pajladilär, ki . . . ekkinci byryä kelmadi, „however
much they watched, he did not come to this place a second time". Man
könnte fast annehmen, daß in diesen Fällen ki zur Umschreibung des Sub-
junktivs im untergeordneten Satz dient ; andererseits lassen sich die beiden
Satzglieder als juxtaponierte Hauptsätze auffassen, in denen ki die gleiche
Funktion hat wie zur Einleitung der oratio recta, sich also durch ein Kolon
übersetzen läßt. Jedenfalls scheint man in den Konzessivverhältnissen noch
nicht von der Co- auf die Subordination übergegangen zu sein — denn die
Stellung von ki deutet doch auf die Coordination.
In den Relativsätzen steht selten der Indicativus : bu närsä, ki men
arqasidan qouup-jurupman, bu auki emäs, „this thing that I am persuing, has
nothing to do with hunting", 144, 32/33. Man könnte solcherlei Satzglieder
als „reine Relativsätze" auffassen, im Gegensatz zu verallgemeinernden Rela-
tivsätzen, wie : har narsaki (( närsä, ki) siz esitkan-bolsaniz „whatever you
have heard", „quidquid audiveritis", 53, 270; 54, 291; hec byr koca qalmadi,
ki oyri bargan-bolmasa, „there was not a street . . . where the thief had not
been", „es gab keine Straße, auf der nicht der Dieb gegangen wäre"
74, 172/3 ; äferin usani haqqigä, ki (Jarring : haqqigäki) erkäklik qilip ozi
kirip-kel-sa „ein Bravo für den, der (auch immer ; wohl) den Mut aufbringt
und selbst hereinkommt if he himself should enter !" (zu Jarring’s
Übersetzung s. u.), 86, 516 ; har jerda sundaj kisilärni äldida bolgin, ki o
ksilär ozlärini tanisä“, dedi, „hamdä sähridägi jaxsi jamänlärni bilsa“ (Inter-
punktion von mir), 116, 133/5, „be everywhere together with such people
who know themselves. They will also (then) know what is good or bad in
their town". Es bleibt abzuwarten, ob diese Teilung für die Relativsätze auf-
recht erhalten werden kann.
Zum Ausdruck von Potentialis und Irrealis läßt sich aus den Jarring’-
schen Texten ebenfalls interessantes Material zusammenstellen. Zum Irrealis :
agaradä meni qizim olup-ketmagan-da-edi', . . . der-edim (ohne Conditionalis
im Nebensatz!) „if my daughter had not died, I should have said
„wenn meine Tochter nicht gestorben wäre (betont durch ‘infigiertes’ da),
dann würde ich sagen ..." 34, 209/210 ; mehmänni nänini yu oyurlaj-älmadiq
„wir hätten doch (yu27), das Brot des Gastes nicht stehlen sollen!" (yu tritt
hinter das Wort, welches den Satzakzent trägt); statt sollen könnte man auch
dürfen setzen. M. A. n. muß dem ganzen Zusammenhang entsprechend dieser
Satz als Irrealis der Vergangenheit aufgefaßt werden. Jarring übersetzt ihn
als Realis ; doch darüber unten.
27 Zu yu cf. neu-ujyur. yö (Katanov-Menges, „Volkskundliche Texte ...",
passim), Qazaq qoj („Proben III, passim).
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
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In 70,63/64 gibt m. A. n. der Conditionalis im Hauptsatz den Potentialis
wieder : agardä su kassani fulän kungädäj jasap-bilmäsänizlär, oldurulsälär“,
„if you cannot make this bowl for (besser: until!) a certain day, you will be
killed", „wenn ihr diese Schale nicht bis zu einem bestimmten Tag hersteilen
könnt, dann kann’s euch den Kopf kosten“, „das könnte, dürfte euch den
Kopf kosten“, und nicht, wie Jarring meint, das Futurum. Sehr ähnlich liegt
die Sache in 70, 46 : „Emdi bu kassani orniya byr kassa tapip-qojsam“ dep
ojladi (Hauptsatz, oratio recta), „,Now I must find another bowl instead of
this one’, he thought“, „.jetzt müßte ich an deren Stelle eine andre Schale
finden’, dachte er“ — der Irrealis geht aus der englischen Übersetzung nicht
klar hervor. Ein versteckter Potentialis liegt vor in : bu kisini oz esigida
lianidä kocalarda liec kisi bilmädi, ki bu jil hadzgä bärgän-bolsa „In this man’s
own house and also in the streets no one knew that he had been on the
pilgrimage that very year“, „wußte niemand, daß . . . dies Jahr auf Wall-
fahrt gegangen wäre, gegangen sein sollte, könnte“ (Jarring übersetzt die
Stelle als Realis), 132, 63/4. Hier steht der Subjunktiv eines komponierten
Tempus, das dem lateinischen Plusquamperfectum gleichkommen dürfte.
Auf syntaktischem Gebiet möchte ich weiter auf die nicht sehr seltenen
Sätze, die mit einer negierten Form von bol- schließen, der das logische Haupt-
verbum im Conditionalis vorangeht, aufmerksam machen : qutulmasam bol-
majdur 41, 365/6 : „if I am not saved . . . it will not do“, „ich muß mich
(doch unbedingt) retten“ ; qutulmasam bolmajdi-’ kän, „if I cannot ... be
saved ..., it won’t do“, „ich muß mich doch unbedingt retten“. Der ur-
sprüngliche und rein formale Sinn ist : „es geht (doch, doch wohl [ärkän])
nicht, wenn () daß) ich mich nicht rette“. Der untergeordnete Satz
schließt mit dem Prädikat im Conditionalis, der Hauptsatz besteht allein
aus bolmajdur resp. bolmajdi-’kän. Parallele Konstruktionen ließen sich
aus andern Türksprachen beibringen.
Eine seltene Konstruktion liegt vor in soragunca bolgan-emäs-edi, „he
had scarcely begun to ask“, eigentlich : „bis zum Fragen war er noch nicht
(geworden )) gekommen“, 146, 81.
Zur beginnenden Subordination in den dem Azärbajdzanischen zu-
zurechnenden Dialekten der Äjnallu und Oäsqaj in Südpersien gibt es einiges
sehr interessante Material in den von Tadeusz Kowalski herausgegebenen
und bearbeiteten „Sir Aurel Stein’s Sprachaufzeichnungen im Ajnallu-Dialekt
aus Siidpersien“, Polska Akademja Umiej§tnosci, Prace Kom. Orient. Nr. 29;
Krakow 1937. Im Äjnallu ist es der Optativ auf -a, der die Rolle des Sub-
junktivs übernimmt : cf. dort die Sätze 32, 40, 87, 100, 110, 122, 131, 169
und § 34, p. 64.
Zur Casus-Syntax habe ich mir folgende besonderen Fälle notiert :
ulugini ajtilär, ki . . . „(they) said to their great one“, 98, 58. Die Türksprachen,
die den Gebrauch des acc. limitationis bei sagen kennen, beschränken diese
Konstruktion auf solche Fälle, in denen das Subjekt des von sagen ab-
hängigen Satzes (fast immer natürlich oratio recta) identisch mit dem (ent-
fernten) Objekt zu dem Verbum des Sagens im Hauptsatz ist, also wie z. B.
in : esagni egasi bu kisini äjti, ki . . ., „the owner of the donkey said to this
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man“, 181, 44 ; Ojyuzni olduruladi dep hukum her di, „Ojghuz would be killed.
Thus it was commanded“, formell und wörtlich : „bezüglich des Ojyuz
sprechend : 'er wird getötet werden’, gab er den Befehl“, 74, 177. Hier scheint
der Gebrauch des acc. limitationis weiteren Umfang angenommen zu haben,
als er ihn in den andern Türksprachen zeigt : cf. ulugini usa ajtilgän t&yni
arqasiyä, 98, 60, „hinter jenen (von ihnen) ihrem Großen [ulugini) bezeich-
nten Berg“. Daß Jarring’s Übersetzung „behind the mountain which was
told them by the great man“ nicht richtig ist, geht aus Satz 58 hervor, in
dem ja dem ulug („great man [judge]") der betreffende Berg genannt wird.
Steht reiner acc. limitationis in byrdan usa qidäy burnisini keskan bek
byrdan kelip-qaldi, 79, 308, „the bek who had his ears and nose cut off came
suddenly“, und ist dort keskan als Passivum aufzufassen („der bezüglich seiner
Ohren und Nase abgeschnittene Bek“, eine Konstruktion, wie sie im klassischen
Griechisch gang und gäbe ist) oder ist keskan Activum und das dazugehörende
logische Subjekt Ojyuz ? Der altajischen Syntax entsprechend halte ich das
letztere für das Wahrscheinlichere ; so müßte statt „the bek who had his ears
and nose cut off“ stehen : „the bek, the ears and nose of whom he had cut off“.
Doppelter Acc. steht in murudlärinni nema orgatasan ? 126, 56, „what
do you teach your disciples ?“, wo man den Dativ der Person erwarten würde.
Mit dem Acc. der Person und dem Dat. der Sache wird bujur- konstruiert :
bu balani byr butxäna jasasyä bujurin 150, 210 „order this child to build an
idol-temple !“, „befiehl diesem Jungen das Bauen eines Tempels !“. In den
meisten indoeuropäischen Sprachen würde der Dat. des Nom. verbale jasasyä
durch den Infinitiv oder einen Wunschsatz wiedergegeben werden.
In meni sozumya qäbul etmädi „she did not agree to my words“
108, 345, muß ein Anakoluth vorhegen (vielleicht unterdrücktes oder ver-
gessenes una-ma- oder räzi bol-ma- ?), sonst wäre der dat. objectivus bei
qäbul et- nicht verständlich.
Zum Text und zu der wortgetreuen, bis auf ganz wenige Stellen
einwandfreien Übersetzung ist, soweit das nicht schon im Vorstehenden
geschehen ist, nur sehr wenig zu bemerken.
In 19,80 müssen die Anführungszeichen ». . .« durch weitere '...’ er-
setzt werden, da nämlich diese oratio rec.ta wieder innerhalb einer anderen,
in 77 beginnenden, steht. Bizgä in 80 sind die zwei Mullä’s, sizi ujinizni
atinizni bezieht sich auf die von den beiden Mullä’s Angeredeten. Bizlärni
scheint acc. limit. zu sein, bezüglich ebenfalls auf die beiden Redenden
(Mullä’s), abhängig von ajttilär.
Für taadzup in 34, 208 würde ich statt „wonderful !“ eher „stränge !“
vorschlagen. 56, 6 muß es heißen : „we need money and things“ (närsä).
61, 161/2 könnte man ruhig weniger buchstäblich übersetzen : „ich müßte
mir doch unbedingt selbst mal diese Sachen ansehen“.
In 70, 47 übersetzt Jarring xaridzi daulätlärdän „by means of the
wealth he had got“ und faßt die Stelle demnach als xardz-i daulät „Aus-
gabe des Vermögens“ etc. auf. Abgesehen davon, daß kein Grund dafür vor-
hegt, daß Ar. har dz phonetisch } xaridzi wird, so sollte man in dem Fall un-
bedingt das Suff. poss. 3. ps. erwarten. M. A. n. heißt diese Stelle „aus dem
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
699
Ausland, aus auswärtigen Staaten, Reichen“, häridzi. Man könnte event.
auch denken „außerhalb des Vermögens, über das Vermögen hinaus“, xäridz-i
daulät, aber in einem solchen Fall ist der Plural nicht am Platz und man
vermißt, wie oben, das Poss. 3. Ps. Wie ich erst später sehe, ist nach den
Corrigenda, p. 244, statt daulätlärdän ein poss. 3. ps. daulätläridän zu lesen,
aber auch dies macht mir Jarring’s Auffassung nicht wahrscheinlicher, und
ich bin der Meinung, daß der 70, 47 gegebene Text der richtige ist.
71, 87 bilingidäk < bil-in-gi-däg wäre besser mit „as it is known“ statt
mit „as you know“ zu übersetzen. Statt „house“ 76, 214 ist wohl besser
„room“ zu setzen. Nucuk 77, 236 hat mehr den Sinn von „wieso eigentlich ?“,
nicht von bloßem „why“. In 77, 265 qilsam und 266 etsam liegen Subjunk-
tive vor, die beide in gleicher Weise von qast qildim, ki abhängig sind (77, 264),
und der Satz mit qilsam ist kein eingeschobener Konditionalsatz, sodaß statt
„Therefore I resolved that if I could steal in your place I should make you
infamous“ zu übersetzen ist: „Therefore I resolved 265. that I should steal
in your place 266 and make you infamous". Im Sinn wird dadurch nichts
verändert. — Die Sätze 80, 353/5 stehen in einem andern Verhältnis zuein-
ander, als Jarring es auffaßt : äxtarär-e-dilär, Ojyuzni ki tapsalar; tapälmas-
edilär (Interpunktion von mir). Er zieht 354 zu 355 und übersetzt : „But it
was impossible to find Ojghuz“. Von 353 äxtarär-edilär ist der subordinierte
Finalsatz 354 Ojyuzni ki tapsalar abhängig ; 355 tapälmas-edilär ist ein neuer
Hauptsatz, dementsprechend ist auch die Interpunktion zu ändern.
In 81, 360 fehlt die Übersetzung von byriki „erwähnt, gegenüber-
befindlich" ; der bestimmte Artikel ist nicht genügend.
85, 468 muß hinter tugol ein Komma gesetzt werden : bu jergä oyri
tugol, bolak kimsä kelip-bilmas. Jarring’s Übersetzung ist richtig. Merk-
würdigerweise gibt Jarring im Glossar p. 231 oben tugol „other“. Tugol
<tilgöl <tügäl heißt aber wie auch in andern Türksprachen (Cy. tiigäl, Türkmen.
däl, Osm. dejil) weiter nichts als „(ist) nicht“ und ist ein seltenes Synonym
zu joq. Für „other“ steht in diesem Satz bereits bolak (( böläk); aus einer
andern Stelle kann Jarring, soviel ich sehe, für tugol die Bedeutng „other“
auch nicht erschlossen haben.
Die direkte Rede in 86, 515/7 ist nicht genau interpungiert. Die An-
führungszeichen müssen so stehen: 515 „hukumatni usangä tapsuraman“ dedi.
516 „Äferin usani haqqigä, ki erkäklik qilip 517. ozi kirip-kelsa!“ 518 dep . . .
Die Übersetzung dürfte genauer lauten : „Ein Bravo für den, der (wohl) den
Mut aufbringt und selbst hereinkommt !“
Zu 88, Anm. 2 : für baj balasi sagt man in den Städten üzbekistans
meist bäj-väccd (väccä < pers. bacca „Junge“).
96, 6 isik ujlärini „his house“ ist ein sv Sia Suofv, wie sie in den alten
Türksprachen so beliebt waren ; wir könnten es sehr gut mit „house and home,
Haus und Hof“ übersetzen.
Über aqabäta 100, 129 „schließlich, in Folge davon" ist bereits oben
S. 682 das Nötige gesagt worden.
107, 324 adzratip-ketti „released me and left“ : hier ist left überflüssig,
da ketti lediglich verbum auxiliare zur Darstellung der Perfektivierung ist.
700
Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
116, 128 istiza etip „quarrelled (with me)“ wird in der betreffenden
Anmerkung getrennt geschrieben ,,is tiza et= aciylan- to quarrel". In istiza
liegt vielleicht arab. istihza „Hohn, Spott, Ironie“ vor, oder, wie T. Ko-
walski in seiner Rezension auf die gleiche Arbeit p. 106 anführt, pers. istiza
(das mit sitiza wechseln kann).
Die Doppelsetzung von on in 122, 152, 153 ist wohl aus sehr lebhafter
Rede zu erklären ?
123, 167 ist als Irrealis zu übersetzen.
Xalifa „assistant teacher in school or College“ ist arab. halifa, pl. hulafä\
In byr qancä adämni dzinlärni 125, 22 dient adäm als Zählwort; auf-
fällig ist auch, daß adäm in Kongruenz mit dzin steht, eine Erscheinung, die
ganz untürkisch ist und bisher nur in stärkeren Vorkommen aus dem Neu-
Ujyurischen bekannt war.
Sirrini 133, 71 „(explain) your secret“ wäre genau als „explain the
secret“ zu übersetzen, da sirrini wohl acc,. poss. 3. ps. ist, wenn nicht bloßer Acc.
Wenn cöqunadurlär keine sekundäre Gutturalisierung ist, dann müßte
hier ein Druckfehler vorliegen (cf. Tkm., Osm. cök-).
Die Übersetzung „It may be possible that the man who said he was
an angel is among these people“ für usa faristani ajtkan kisisi mumkin,
ki su kisilärni icida botsa dürfte nicht richtig sein ; faristani ajtkan kisisi
kann m. A. n. nur heißen : „der vom Engel bezeichnete, angegebene Mann,
the man indicated by the angel, the man about whom the angel told“.
Faristani ist Genit., auf den sich das poss. 3. ps. kisisi bezieht, und ajtkan
ist passivisch, ohne das genus verbi durch das betreffende Suffix zu kenn-
zeichnen, wie das gerade bei dem Ptc. Perf. auf -yan in Zentral-Asien und
Sibirien sehr oft der Fall ist.
Hinter kirgän-bolsa 149, 86 gehört ein Komma oder Semikolon.
Für jemäk icmäktän 153, 294 müßte ohne Zweifel jemäk icmäktä stehen,
mit dem hervorhebenden enklitischen -daf-dä < dayy; es liegt hier sicherlich ein
Versprechen vor. Einen i\.blat. anzunehmen, ist wegen des Sinnes unmöglich. Es
wäre vielleicht in Erwägung zu ziehen, daß -tän < dayy-n, das in verschiedenen
Türksprachen häufig eine Art n scpsXxucmxov annimmt, kontrahiert sei, wobei
allerdings dieser der einzige Fall von dayyn in diesem Text wäre, soviel ich sehe.
153, 313 muß ajaq nicht durch „leg“, sondern durch „foot“ über-
setzt werden.
Ein kleines Versehen ist passiert mit dem Ortsnamen in 157, Ti : er
heißt nicht Oizi Khan, sondern Xan-Oislaq und ist auch dementsprechend
im Glossar p. 219 abzuändern ; qizi gehört zu qosnimni, wie Jarring auch
ganz richtig übersetzt hat.
Taläjabin 161, 2, Anm. 1, kann in seinem ersten Bestandteil aus phone-
tischen Gründen nicht aus arab. täli -f- pers. bin entstanden sein, sondern
nur aus dem arab. Plural [ala'i .
161, 10 ist eski statt eski zu lesen.
In 164, 7, 8 duä abjätlärni liegt bestimmt kein possessives Verhältnis
vor, wie Jarring übersetzt : „the verses of prayer“. Es muß vielmehr heißen :
„prayers and (resp. or) verses“.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
701
An Äußerlichkeiten ist zum Text zu bemerken, daß man doch auch in
Sprachproben Gebrauch von großen Buchstaben am Satzanfang und, vor
allem, zur Bezeichnung von Eigennamen, machen sollte, was nur zur Klar-
heit des Textes beitragen wird.
Nun noch einige Worte zum Glossar.
Die Lehn- und Fremdwörter sollte man auch in ihrer ursprüng-
lichen Form anführen : statt abiät A. sollte man A. abjät, pl. zu bajt
„distich, pair of verses“ schreiben, arabische und persische Wörter möglichst
auch in der Originalorthographie. Das ist besonders wichtig, wenn sich das
betr. Fremdwort auf türkischem Boden gewandelt hat, wie z. B. in adävat A.
„hostility“ < 'adäwat, haqq, haram, häsil, xadza/xädza u. a. Jarring führt in
einigen Fällen die arab. und pers. Wörter selbst an, in vielen begnügt er sich
mit einem Hinweis auf die Herkunft.
Ajim p. 171 oben gehört natürlich unter aj „moon“, wozu es die 1. ps.
poss. ist. In özbekistan ist ajim/äjym eine sehr häufig gebrauchte Anrede.
Akka „magpie, Elster“ ist < arab. 'akka. Jarring vergleicht die andre
özb. Form mit h- : hakka. Ebenso Qara-Qalpaq, Neu-Ujyur. hakka ; Türkmen.
(iäla) liekek. Das Wort dürfte onomatopoiet. Entstehung sein.
Aksar „many“ ist < arab. Superlat. aktar „meist“ ; ) Osman. äksär
„am meisten, meist“.
Alähidä wird arabisch (alä Iiidda geschrieben.
Atvan ist der Pl. alwän zu lawn „colour, sort, species“.
Amakjamäk 149, 168 „paternal uncle“ ist < arab. '«« -f- pers.
Dim. Suff. -äk. Auch Tädzlkisch : cf. A. L. Troickaja, Sovetskaja Etno-
grafija, 1935, Nr. 6, p. 127, Fn. 3 : ämäk („Onkel“).
Ebenso ist amma (158, 58, 50) nicht persisch, sondern das Femin. zum
gleichen arab. 'ämm. Diese Form ist aber in Analogie an die arab. Femi-
ninbildung erst sekundär auf persischem Boden gewachsen ; im Arab.
kommt sie nicht vor.
Anasu und anavü sind die emphatischen Demonstrativa der 2., 3. resp.
1. Person und bestehen aus einem demonstrativen Element ana (das mit
mana wechseln kann) und den Demonstrativa su und bu.
Aqabdta ist oben S. 682 besprochen worden. Die etymologische Iden-
tität dieses Wortes mit äqibät „resuit, end (of a matter)“ wird von den
Sprechenden nicht mehr empfunden.
Aqalan A. „small in quantity“ ist ein acc. limit. vom Elativ aqallun :
aqallan. Die im Glossar gegebene Form *qV — 'aqlan heißt „mit Verstand,
bezüglich des Verstandes“.
Zu bajna „former“ aus altem baha s. o. S. 685.
Byrak „after some time“ (130, 7) : im schrift-özbek. braq (— bräq)
heißt „aber, allein“, aus Färyana kenne ich bräq in Bedeutung „plötzlich“ 28,
woraus seine Entstehung spricht : < bir-oq ) Ujy. birök „nun, aber“, cf.
W. Bang und A. v. Gabain, Analyt. Index.
Unter bol-jvol-jol- „to be, to become“ etc. als Bedeutung 2. „to divide“
28 Islam XXI, 167, 168.
702
Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
zu stellen, geht schon deshalb nicht, weil bol- „to divide" < böl- nicht die
phonetischen Varianten vol- und ol- aufweist. Die beiden Verba müssen
getrennt werden, auch wenn in dem Phonem bol- sowohl altes bol- wie altes
böl- zusammengefallen sind. Mit demselben Recht könnte man unter bolus-
außer „to help“ < bol-us- auch „to divide between another“ < böl-üs- anführen.
Carca- „to get tired“ (129, 102 ; 153, 294) ist < Mong. carca- „se hger,
geler, se cailler, se coaguler" (Kovalevskij 2115a), Kalm. Ramst. carcvxv
„erstarren, hart werden" (422, b).
Cida- „to endure, to bear“ < Mong. cida- „id.“.
Cof[ „great, big", Synonym zu katta, war bisher aus West-Tiirkistan
nicht bekannt, während es im Neu-Ujyur. und Taranci häufig ist. < Chin.
czun 4 „pesant, lourd ; ()) noble, considérable".
Dunan „young horse (between 4 and 6 years)“ ist < Mong. dünön
„4 Jahre altes Tier", das ja auch Jarring nach Rudnev zitiert ; es liegt
keine Verwandtschaft mit pers. dü „2“ vor, sondern vielmehr mit mong. dür-
bön „4“, worauf ich schon Ungar. Jahrbücher XV, p. 524 hingewiesen habe.
Dzaddlla- „to hasten, to be in a hurry" dürfte aus arab. dzidäl oder
dzadal „Wettkampf, Wettstreit, Streit“ -f türk, -la- entstanden sein.
Im 2. Bestandteil von dzadiau P. „magician, jadiaw“ (162) scheint es
sich um das pers. jäb „findend", in Kompos., zum Infin. jäftän „finden"
zu handeln : < dzädü-jäb. Dies Wort scheint als Syn. zu dzaduci gebraucht
werden zu können.
Dzay „cheek-bone" (159, 74) zeigt Anlaut und Kontraktion wie im
Oypcaqischen, cf. WB IV, 10 dzaq Qq., Qn., Bedtg. 2 „Wange" : < janaq.
Dzilya „gorge, narrow valley" ist entweder < Oazaq dzylya „id." oder
hier wie dort Lehnwort <( Mong. dzilya, Kalm. Ramst. dzilyv, dzilyvG
„(trockenes) Flußbett (mit hohen Ufern), Bach, steiler Abhang“ ; Ramstedt
verweist dort auf ein türk, jylya.
Dzuda „very“ ist arab. Fwt. und schon in der Form aus dem Dialekt
von Xiwä bekannt29.
Dzuna-jdzunä- „to walk, to go“ gehört dem Wortschatz der qypcaqischen
Dialekte an und ist aus diesen entlehnt ; auch qazaq dzünö- „id.“.
e-, i- „to be“ müssen unbedingt als defektive Stämme (mit + oder *)
gekennzeichnet werden ; Jarring hätte an deren Stelle auch die historische
Form är- geben können, zumal an einigen Stellen die Wurzel är- noch erhal-
ten ist, wie z. B. 139, 9 jer-erdi „(he) ate", Imperfectum der Dauer.
Bei ekau / ikau, ekela und ekita sollte man anführen, daß es sich in
diesen Fällen um Numeralia collectiva resp. distributiva handelt.
Das türk, uryaci „female“ in uryaci esak „she-ass" (188) ist. für das
Özbek. von Nord-Afghanistan interessant, cf. Qq. uryasy ; wahrscheinlich
ist dies Wort auch aus den qypcaq. Dialekten eingedrungen. Das ety-
mologisch unklare uryaci ist ohne Zweifel zusammenzustellen mit Käs.,
WB. Cy., Ujy. urayut „Frau“, in dem wahrscheinlich eine Plural- oder
Kollektivbildung vorliegt.
29 Menges, op. cit., Islam XXI, 148, 40 ; 166.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
703
Zu godak „child“ (164, 8) hat Jarring ein Beispiel angeführt, das ins
Özbek. von Nord-Afghanistan entlehnt worden sein kann : Jaynöbl yadäk
(mit Quellenangabe). Judaxin’s Meinung, daß das Wort aus dem Pers. ent-
lehnt sei30 31, kann wohl kaum aufrecht erhalten bleiben. Zunächst müßte
man im Tädzlkischen Parallelen suchen.
Unter gumän muß das nach den oben dargelegten Prinzipien abgeleitete
Verbum gumänsera- mit allen Beispielen von p. 222 gestellt werden.
Woher stammt gun „düng“ ? Cf. NPers. guh „id" (Henning) ?
Die Übersetzung zu dem Beispiel unter yu p. 50 ist zu verändern,
wie oben gesagt.
Genau wie dunan (s. o.), so ist auch yunan Lwt. aus dem Mong. Es ist
in das Oazaq entlehnt in der Form qunan, fern, qunazyn 31 und hängt, wie
dort gesagt, irgendwie mit dem mong. Numerale yurban „3“ zusammen.
Auch Ramstedt verweist im Kahn. Wb. unter gunn „3-jährig“ auf gurwn
« yurban) „drei“.
Xaridz A. „expenses'l dürfte nach der besprochenen Stelle 70, 47 zitiert
sein und zu verbessern sein in xaridzi < arab. häridzl „foreign“.
Xil „kind, sort“ (103, 215) ist bisher nur aus dem özbek. (Judaxin,
Menges) und dem Neu-Ujyurischen (Raquette) bekannt gewesen. Etymo-
logisch ist es unklar, es dürfte wohl iranischer Herkunft sein.
Xotuk „foal of an ass“ ist ebenfalls unklar und dürfte iranisch sein.
Id „odour, perfume etc.“ hat hier nicht die A-Prothese, die das Wort
in den meisten özbek. Dialekten aufweist (cf. die WBB. von Rahmän-quli
[bei Jarring zitiert] und Judaxin) ; Ujy. jyd „idem“.
Etymologisch sehr schwierig ist auch idis „dish, bowl“ (45, 52 ff.). Ich
möchte hier nur darauf hinweisen, daß es bei Käs. in der Form idis vorkommt:
„Becher, bei den Jayma, Tuxsy, Jämäk, Tuzz, Aryu jeder Topf oder jedes
Gefäß“, Ujyur. (Analyt. Ind.) idis — kann natürlich idis gelesen werden — ;
lautgesetzlich wäre demnach heute *ijis zu erwarten, was aber bisher nicht
belegt ist. Weiterhin kommt das Wort in ZämaxsarI’s Muqaddimat al-
adab vor, wo es an einer Stelle im cayataj. Text steht und mit mong. saba
„Gefäß“ übersetzt ist : noqaj amanän sabadu dürübe, — cay. it ayzini (bei
Poppe ayzini, Druckfehler) ediske (Poppe hätte genau so gut idiskä vokali-
sieren können) suqti32 „Der Hund steckte seine Schnauze in den Topf“.
Im Oojbal. (Castren) lautet das Wort ides, idis, Salbin. Dial. idis; im
Jakut. isit „Gefäß im weitesten Sinn ; Wirtschaftsartikel“ (Pekarskij, I,
969/70). Das Jak. isit dürfte eine metathetische Form (unter Einwirkung des
Tabu ?) <*itis <idis sein. Über ujyur. idis cf. Bang und v. Gabain, „Türkische
Turfan-Texte“, I, 189 und Anm. dazu, außerdem W. Bang, „II. Türkolo-
gischer Brief“ in den Ungar. Jahrbüchern V, p. 236, wo Bang auf das nicht-
30 Judaxin, Kratkij Uzbeksko-Russkij Slovar, p. 571.
31 Cf. Ungar. Jahrbücher XV, p. 524.
32 Cf. N. N. Poppe, Mongol’skij Slovar Mukaddimat al-Adab, I - II, p. 259,
1. u. — Zämaxsari starb 1143 und schrieb sein Muqaddimat al-adab nach einigen
historischen Zeugnissen für den Xwäräzm-Säh Atsyz (f 1156). Der mongolische Text
stammt natürlich erst aus dem XIII/XIV. Jahrh.
704
Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
lautgesetzliche Erscheinen von d in den einzelnen Turksprachen hin weist und
meint, der Grund sei wohl der, daß *ijis y*is ergeben hätte und dann mit is
„Ding, Arbeit“ (Türkmen. is !) verwechselt worden wäre ; um dieser Ver-
wechslung vorzubeugen, wäre der gesetzliche Wandel cT)j nicht vor sich
gegangen. Das Wort ist unklar ; es ist möglicherweise ein Lehnwort (nach
einer freundlichen Mitteilung von Henning nicht iranisch).
Iryi-jeryi- „to jump, to leap" ist < Mong. ergi-, bisher bekannt aus dem
Neu-Ujyur. 33.
In iska- „to smell“ (56, 16 ; 58, 70) hegt eine verbale -^a-Ableitung von
is, ys „Geruch, Dunst“ vor.
Über istiza s. o. S. 700.
Unter jaq- muß Bedeutung 1. von Bedeutung 2. getrennt werden, da
es sich um zwei ganz verschiedene Wörter jaq- handelt ; zu jaq- 2. „to please“
gehört die Ableitung jaqim „agreeableness“.
Ebenso muß bei jasjjäs die Bedeutung 2. „tear“ von Bedeutung 1 und 3
getrennt werden, welch’ letztere zusammengehören dürften. In jäs „young,
age“ hegt, wie oben gesagt, urtiirkische Länge vor.
Dieselbe Trennung muß man auch unter jaz- durchführen ; zu jaz- 1
cf. Käs. jas- und jaz- 1. „lösen“.
Jertola „cellar“ ist morphologisch unklar. Es bedeutet den Teil des
Hauses, der ganz (tola) [in der] Erde (jer) ist.
Von jes-ljejs-jes- scheinen die Formen mit j- die ursprünglichen zu sein :
cf. Türkmen. jes- „aufbinden, lösen“, Karayas. (Castren) {es-, {eh-„losbinden“.
Trotz jejs-, /Gs-, die Länge vermuten lassen, ist nach Ausweis des Türk-
menischen und Jakutischen keine urtürk. Länge anzunehmen. Das hierher
gehörige jakutische Wort dürfte äs-1 sein (Pekarskij, I, 307) „aufhören,
unterbrechen, beendigen“. Es ist fraglich, ob Täv. salt- (/->s-, -s>-/, und -t-
des Causat.) „losbinden“, Medium dazu safadn-, hierherzustellen ist, denn das
Wort bleibt durch den Anlaut schwierig, da einem türk, j- ein täv. s- ent-
spricht, es wäre nur möglich, daß j- zuerst in Fernassimilation >s- und dies
dann im Täv. s- geworden wäre.
Jylduci „wayfarer, traveller“ kann man nicht mit Ujy. jalavac „mess-
enger, envoy“, Käs. jalavac „Prophet“ neben jalavar „(menschlicher) Bote“
zusammenstellen, da es sich um ganz verschiedene Wurzeln handelt.
Jilka neben jelkä „shoulder“, bisher nur aus dem Özbek. von Oylyc
(Jarring) bekannt ; sonst cf. WB Tar., Cay. jälkä, Bar. jilkä „Nacken“.
Das vielgebrauchte katta „big, great“ etc. ist tädzikischer Herkunft.
Ke-jkej- heißt nur in der zitierten Stelle 73, 138 metaphorisch „to enter“,
sonst heißt es „anziehen (Kleid), to put on“, < käct-.
Einer Erklärung von ketin „back, zurück“, 117, 16, sehen wir mit
großem Interesse entgegen. Das Wort hängt ohne Zweifel mit kigin, kejin,
hin „after, afterwards“ zusammen, in dem ein casus von einem im Ujy. und
bei Käs. belegten Nomen kid (Ujy. daneben käd [Analyt. Ind.]) „Ende,
Ausgang einer Sache“ vorliegt, und zwar wahrscheinlich alter Instrumentalis
33 Katanov-Menges, „Volkskundliche Texte“, I, p. 1271 (101).
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
705
temporis auf -ynj-in. Nun ist es weiterhin leicht möglich, daß es sich bei
dem d im Ujy. wie bei KÄS. um ein d handelt, das im özbek. lautgesetzlich
)/ geworden ist; aus der ujy. Graphik ist das nicht zu erkennen. Käs. hat
zuweilen Schwankungen zwischen d und d (wobei es natürlich auch möglich
ist, daß es sich um in den Abschriften vergessene Punkte [1 und >], nicht
um wirkliche dialektologische Nuancen handelt). Käs. hat aber auch bei
vokalisch anlautenden Suffixen d : kidin „nach einiger Zeit ; zurück", kidinki
„hinterer". Neben kijin, km findet man in özbekischen Dialekten und im
Neu-Ujyur. und Taranci auch kejin (cf. Ujy. käd). Die Nebenform kigin hat g
als Hiatustilger aus *kain, *ki’in entwickelt, genau wie im Taranci und
Neu-Ujyur. ägär „Sattel" (ä’är^ädär (Kħ.). Ketin „back, zurück" ist weder
phonetisch, noch morphologisch mit Käs. kidin (Instr.) identisch, sondern
dürfte von käd (}*käj ?) mit Hilfe eines im Ujyur. und in einzelnen modernen
Türksprachen vorkommenden Direktiv-Suffixes -tynj-tin (das sicherlich aus
2 Casussuffixen zusammengesetzt ist : 1) -t, einem alten noch in der finno-
ugrischen Gruppe lebendigen Lokativelement und 2) -yn, dem Instrumental-
Suff.) gebildet sein : ketin <*kät-t-in <*käd-t-in (wobei sich d an t regressiv
assimiliert hat, wozu es schon bei Käs. viele Beispiele gibt: das d im Auslaut
einer Verbalwurzel wird vor Antritt der Perfektsuffixe yt, z. B. jad- „aus-
breiten" : jatty, 3. sg. pf., Causat. dazu: jattur-; käd- „anziehen" : kätti; kid-
„sich retten" : kitti ; und weitere Beispiele p. 157, 182, 205, 229 (der Brockel-
MANN’schen Ausgabe). Möglich wäre allerdings auch, daß ketin eine bisher
unbekannte gerundiale Bildung von ket- „Weggehen“ ist, da es an der einen
vorkommenden Stelle direkt vor ket- steht : ketin ketädur „goes backwards".
Sicherlich haben ket- und käd, kid die gleiche Wurzel *ke~.
Koksum „breast" ist poss. 1. ps. zu kokus, Osm. gögüz, göjüz ; man hat
Le Coq die Körperteile vielfach in der Form der 1. ps. poss. bezeichnet
(s. Glossar zu dessen „Sprichwörtern und Liedern aus Turfan", im Baessler-
Archiv für Völkerkunde, 1911).
Ktdca ist nach Jarring „<Hindustani, a round loaf“, und nach p. 46,
Fn. 1 : „according to Bogdanov, p. 87, from Hindustani kulica (doch
wohl eher kulica zu lesen ?! K. M.), originally with the meaning 'an orb,
a disc’, later 'a round cake’“. Das Wort ist meiner Ansicht nach nicht aus
dem Hindüstänl ins özb. von Nord-Aghanistan eingedrungen, denn, wie schon
angedeutet, muß im Hindüstäni wohl kulica gelesen werden, weil die arabische
Orthographie des Hindüstäni nur die langen Vokale plene schreibt, und
weiterhin findet sich im Tädzikischen kulc in ganz der gleichen Bedeutung :
cf. A. L. Troickaja, op. cit., p. 121 Mitte (das Wort kann im Tädzikischen
vom Zärafsän-Tal, wie ich aus den Volkstexten bei A. L. Troickaja ersehe,
ein ursprüngliches -a (kulca) vor der antretenden Izäfä elidiert haben —
andererseits kann eine ursprünglich auslautende Doppelkonsonanz (-16) hier,
wie im Neu-Ujyurischen, einen Stützvokal (-a, -i) annehmen). Wie sich aber
Tädzikisch kidc und Hindüstäni kulica zueinander verhalten, ist eine Frage,
deren Untersuchung die Grenzen des Themas zu weit überschreiten würde.
In lagan/ligin „P. a large bowl or basin, milk-bowl" liegt ein uraltes
Lehnwort aus dem Semitischen vor: cf. Käs. layun „Milchgefäß", wozu
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
45
706
Karl Menges,
[41-44, 1946-49]
Brockelmann ein griech. Zayotvcx;, syr. hglnä, assyr. liginnu34 (wahrscheinlich
nach Zimmern) vergleicht. Weiterhin sind sumer. lahan „Krug, Flasche“,
assyr. lahannu, belegt. Durch türkische Vermittlung ist das Wort auch ins
Alt-Russische eingedrungen, wo es schon in der ältesten Periode belegt ist
und zwar in den beiden Varianten 1) laxani neben loxanl und loxanja, und
2) leginü. Außer im Russischen ist das Wort auf slavischem Gebiet sonst
nur im Bulgar. und Serbo-Kroatischen bekannt : Bulg.: legen, lexen, lixen,
Serbo-Kr.: legen, leden „Becken“ 35, wo es recentes Lwt. aus dem Osman.
lägän, läxän ist.
IJngßin „P. leg“ kommt in den Texten nicht vor. Aus dem Hindü-
stäni entlehnt ?
Manak/mannak „chin“, WB Sart. manaq „id.", scheint iranischer
Herkunft zu sein.
Bei masmä/masinä „(via Russian or English) machine“ ist trotz der
englischen Aussprache nidsin doch wegen des a der 1. Silbe und des Schluß-ä
eher Entlehnung aus dem Russischen masina anzunehmen.
Mubäräkbät „A. congratulation, benediction“ (126, 38) ist nicht nur
arabisch, sondern in seinem 2. Bestandteil persisch: bät < bäd, der 3. ps. sg.
des alten Optativs von büdän 36.
Mujsafet „P. old, old man“ ist nicht aus mu safid, wie im Glossar an-
gegeben, sondern aus mü-ji safed, und der Rest der persischen Izäfä ist ja
noch in müj- erhalten ; semantisch entspricht mü-ji safed nicht dem türk.
aq saqal, wenn es eine Würde wie Stammesältester etc. bedeutet. In letzterem
Fall heißt es pers. res-safed 37.
In den Nebenformen n'ärsä, niersä, n'ersä klingt noch die Reminiszenz
an die Entstehung nefnäfni + är-sär („was es auch sein mag“) mit.
Nectafnectä „how many“ ist nach dem Beispiel der Numeralia distrib.
auf -taj-tä von necä gebildet.
Die Konjunktion nucuki „because“ ist aus nucuk «nä-cä-oq) + ki
gebildet ; genau wie nucuk-kim „id.“.
Otau „tent“ ist aus den qypcaqischen Dialekten entlehnt, (Cy.) ot-ayj
(qypcaq.) ot-a-w.
Eine labialisierte Form otuk « ötük) ist neben einer nichtlabialisierten,
wahrscheinlich älteren etäk, etik „knee-boots, boot“ vorhanden. Cf. Käs.
ätük, Taranci, Neu-Ujyur. ötük „id.“.
Pajla-fpäjla- „P + T to watch, to guard etc.“ scheint aus pers. päj
„Fuß“ + -la- gebildet zu sein. Das Verbum kommt sehr häufig in der Kom-
position päjlap-jür- vor : „auf dem Fuß folgen“.
Pajsa kann ins özbekische von Nord-Afghanistan durch das Persische
entlehnt sein; persische Historiker erwähnen ein Oara-Xitaj pajza „Beamten-
34 Assyr. liginnu hat wahrscheinlich eine ganz andre Bedeutung, und scheint
nicht semitisch zu sein (Landsberger, mündlich).
35 Cf. Berneker, „Slavisches Etymologisches Wörterbuch", p. 685, 699.
36 Cf. Horn, „Neupersische Schriftsprache“, im Grundriß der Iranischen Philo-
logie I, 2, § 109, 2c, p. 197 ; wegen bäd ibidem § 85, p. 145.
37 Horn, op. cit., § 109, lb, p. 197.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
707
abzeichen, Diplom“ ; es ist eines der wenigen Wörter, die wir aus der
Sprache der teilweise sinisierten, wohl ursprünglich mongolischen Qara-
Qytaj, der K'i-Dan der Chinesen, der Träger der Ljao-Dynastie (907-1125)
kennen (cf. K. A. Wittfogel und Feng Chia-Sheng, „History of Chinese
Society: Liao“ ; Appendix V, p. 670 ; und Barthold-Menzel, „12 Vor-
lesungen über die Geschichte der Türken Mittel-Asiens“, p. 120 ff., 124),
und ist das chinesische p'aj-cze „Schild, Abzeichen etc.“.
Aus der einen Stelle, wo das Verbum vorkommt, ist nicht zu erkennen,
ob es als qalq- oder qalqi- „to rise (of the waves), to roll (of ships)“, 104, 224,
anzusetzen ist.
Qama-/qäma- „to emprison“, dazu das Nomen qania-y/qäma-y „prison“
dürfte mong. Herkunft sein : cf. xama-ya-la-xu „schützen, behüten, beauf-
sichtigen“ (Kovalevskij, 803a). Das vom Verbum xama- gebildete Nomen
xama-ya fehlt Kovalevskij. Die Wurzel dieser Wörter scheint vorzuliegen
in Kalm. Ramst. xam „zu, fest“ «*qam), und das davon abgeleitete -a-Verbum
dürfte in qama- „geblendet werden (Augen), stumpf werden (Zähne)“ bei
Zämaxsari38 vorliegen, falls es kein Lwt. aus dem Türkischen ist! Käs.
hat nämlich qama- in ganz der gleichen Bedeutung, und ich habe semasio-
logische Bedenken, dies türk, qama- ohne weiteres mit mong. qam zusammen-
zustellen. Kovalevskij hat eine andere Ableitung von xam : xam-ki- „zu-
machen, schließen“. Ein -/-Nomen von qama- liegt vor in WB. Oazaq qamal
„Burg, Feste, Festung“.
Qand „sugar“ ist aus dem Persischen, dort aber aus Indien, cf. Drävid.
Malajalam kandi „id.“, etc. S. Yule and Burnell, Hobson-Jobson, p. 120.
Qanqaj-/qänqäj- „to be stiff“ (165, 6, im Sinn von „hochnäsig sein“)
ist mong. xanyaj- „etre d’une taille effilee, grand et maigre“ (Kovalevskij, 727).
Die Gemination in qassam „A. oath“ (65, 238) ist genau wie die in
kassal/kassäl „sick, ill, illness“ oder in masxarra „A. a buffon, laughing-stock“
erst auf türk. Gebiet entstanden.
Statt qisqa- „to grow short“ (153, 294) ist qisqaj- < qys-qa-(a)d-, qys-
yq-ad- (Inchoativum auf -ad-) anzuführen, was — abgesehen von der Wort-
bildung — schon aus der Form des an der betreffenden Stelle vorkommen-
den -^-Gerundiums qisqajip zu sehen ist, das nämlich, wenn der Verbal-
stamm *qisqa- wäre, *qisqap lauten müßte.
Qol „hand, pass“ ist als Tabuwort für Wolf („wolf, in tales“ !) sehr
interessant.
Qorqutuv „fright, menace“ zeigt im Suffix -uv deutlichen qypcaqischen
Einfluß ; dies Suff, -uv (-uw) für das Nomen verbale ist auch in die özbekische
Literatursprache eingedrungen.
Ebenso ist auch qov-jqoit- „to pursue“ neben qovlat- „id.“ mit seinem v
statt y (qoy-) qypcaqischer Herkunft, wie bereits erwähnt.
Qulluq „thank“, das ich in özbekistan nie gehört habe (man sagt meist
märhämät) steht hier genau wie im Oazaq.
San „thigh, thighbone“, auch neu-ujyur. *sän „Oberschenkel, Schinken“
38 N. N. Poppe, Mongol’skij Slovar Mukaddimat al-adab, I-IÏ, p. 290.
708 Karl Menges, [41-44, 1946-49]
(belegt in einem dat. poss. 3. ps. sdniya, ohne Umlaut vor i, was die alte
Länge beweist), Özbek. Judaxin sän „id.", Tkm. sän „id.“.
In siki „penis“ liegt das Poss. 3. ps. vor; cf. oben koksum.
sina- „to try", Käs. syna- „versuchen, erfahren“, könnte an der Stelle
mit sinap-kor-, 150, 208, gut mit „überwachen, bespitzeln“ übersetzt werden.
Sina- ist ein -a-Verbum von Käs. syn „Statur, Maß“ ; Tar. sinci „Spitzel,
Geheimpolizist“.
Sirra/sirrä „by no means etc.“, ist Oazaq sirä, in der Altaj-Gruppe.
syraj, sraj (Teleut. auch syranaj) „id.“. Etymologisch ganz unklar.
Zu siz- „to feel, to find out“ cf. Käs. siz-in-, siz-ik- „vermuten“.
In arab. suküt „Ruhe“, wovon sukütla- „to sit (silent) etc.“ abgeleitet
ist, ist die 1. Silbe kurz.
Sätujsahi „ladder, staircase“ ist wohl keinesfalls genuin-türkisch. Das
Wort erscheint als sätii im Neupersischen, wird von den Iranisten aber als
Lehnwort aus dem Türkischen angesehen. Nach einer brieflichen Mitteilung
von W. Henning in London kommt das Wort auch im Sangleci vor:
sätün 39. Das Wort findet sich auch im Mong. satu „ich“, und Ramstedt
stellt es in seinem Kalm. Wb. mit Korean. satari zusammen. Aus dem
Chinesischen läßt sich nichts eruieren, sodaß der Ursprung von satu noch
ganz dunkel bleibt.
Auffällig ist sipirgä „broom“ mit s- ; KÄS. süpürgü „id.“.
Hier hat tala außer der ursprünglichen Bedeutung „steppe, Held“ noch
die von „out of doors, out“, wie im Neu-Ujyur., wo es fast nur noch im
Sinn von „draußen“ gebraucht wird.
Auffällig ist tasqari neben tasqari „outside, out“.
Tälpak „cap“, 34, 189, dürfte eine Entlehnung aus dem Türkmen. sein,
wo tilpek die typisch-ttirkmenische hohe weiße oder schwarze Lammfell-
mütze meint. Cf. aber auch WB Qyry. telpäk „ich“, Oq. telpäk, Cay., O. T.
tälpäk, O. T. tilpäk mit leicht abweichender Bedtg.
Für temäskilä- „to look, to spy“ steht 75, 184 temäs qiladi „id.“, was
zwar in den Corrigenda, p. 244, widerrufen wird. Das Verbum ist etymologisch
unklar ; temäs < Ar. tämäs „Verbindung, Kontakt“ ?
TUä „a small hatchet“, 50, 201, und tiäncuk „the staff of an ishan“
sind etymologisch ganz unklar.
Für tiza „knee“ hat Judaxin tyzzä. Das Türkmen. hat Länge : diä.
Zu tojnuk „the hole in the roof, Skylight“, 61, 139, cf. Neu-Ujy. tünnük,
tünnük, Oojbal. tümnük, Karayas. tünnük, dünnük „Rauchfang“ (Castren
dachte an eine Entlehnung aus Russ. dymnik), Jakut. tünnük. Etymologisch
noch nicht geklärt.
Zu toroq „brown“ cf. Käs. toryy, toruy „rotbraun (als Tierfarbe)“.
Tugol heißt nicht „other“, sondern „(ist) nicht“ (s. o.).
Tumar „Amulett“ < griech. TO[i.api.(ov) (Radloff), cf. Islam XXI, 194.
Tupari „plain, simple“ < ?
Tus „colour, aspect, form“ dürfte zu qypcaq-özb. tüz „Nutzen, Vorteil,
39 Morgenstierne, „Indo-Iranian Frontier Languages", II, 413.
Zum Özbekischen von Nord-Afghanistan.
709
Sinn“40, Altaj., Qojbal. tös „Basis, Grund“ und KÄS. töz, tiiz „Ursprung“ zu
stellen sein. Von einem im Mongol. vorauszusetzenden *tös finden sich bei
Kovalevskij, III, 1909/10 nur Ableitungen : tüse-, tüsü- „denken, überprüfen,
überlegen", das wir nach Ausweis des Türk, und Kalmykischen mit Ramstedt
(Kalm. Wb., 407/8) als löse-, tösii- ansetzen müssen.
U und va/vä haben zwar die gleiche Bedeutung „and“, sind aber ver-
schiedene Wörter, und zwar ist das erste persisch, das zweite arabisch.
Ucra- „to meet“ = Neu-Ujy. ucura- („Volkskundl. Texte“, I, Nr. XXXII,
p. 84 [1254] ff.) ist mong. ucur-a- „Zusammentreffen“.
Ulaq/ulay „kid, Kitzchen, Böckchen“ — Käs. oylaq „Böckchen“.
Umat < arab. 5ummat fern., ist nicht „a confessor of a religion“, 134,
11, sondern ein Collectivum : „religiöse Gemeinde, Religionsgemeinschaft“.
Ustubas/ustuvas „clothes, dress“ (19, 84 ; 28, 56 ; 59, 88 ; 101, 142) ist
in seiner Entstehung nicht klar. Es scheint sich eine Verbalhornung eines
Fremdworts dahinter zu verstecken.
V äqajväqääjväqääjväqi sind keineswegs, wie man das nach dieser Zu-
sammenstellung annehmen muß, 4 phonetische Varianten von einem und
demselben Wort, sondern die ersten beiden Formen (die erste von ihnen
verschlissener) stehen für das arab. fern. sg. ptc. praes. act. wäqi'a „occur-
rence, event. etc.“, väqää ist der PI. dazu waqä’i', und väqi ist das masc.
ptc. praes. act. wäqi', z. B. in väqi bol- „to happen“.
Bei zamin „A. security, surety“ ist die arab. Schreibung nicht richtig.
Es handelt sich hier wahrscheinlich um das arab. ptc. prs. act. dämin „Ver-
antwortlicher, Treuhänder“. Neben diesem Ptc. ist im Arab. auch eine adjek-
tivische Form damin gebräuchlich — eine Form * dämin gibt es aber nicht.
158, 38 steht übrigens im türk. Text zämin, i. e. dämin.
Im „Index of the supposed non-iranized equivalents to the iranized
words occurring in the glossary“, p. 236/40 restituiert Jarring den ursprüng-
lichen Vokalismus der türkischen Wörter, wie er vor der Iranisierung und
vor der Paralysis der Vokalharmonie gewesen sein muß, resp. noch in den
qypcaqischen, d. h. den nicht-iranisierten Dialekten ist. Lehn- und Fremd-
wörter sind dabei natürlich auszuschließen ; es sind aber trotzdem einige
nicht als solche erkannte mit in die Rubrik auf genommen worden, wie z. B.
dzuda, gun, xil, katta, manakjmannak, nixta-. Man müßte bezüglich dieses
Verzeichnisses für genuin-türkische Wörter nachprüfen, ob sie wirklich in den
nicht-iranisierten Dialekten oder den nächstverwandten Sprachen Vorkommen.
Für viele Wörter erscheint mir die Annahme eines Vorkommens in nicht-
iranisierter Form zu gewagt, für andre wiederum dürfte auf nicht-iranisiertem
Gebiet ein andrer Konsonantismus vorliegen, wie z. B. iranisiert jaynis
< janlys : ich glaube nicht, daß das Wort in den qypcaqischen Dialekten
nl)yn gewandelt hat; ähnlich jalyiz <(ujy.) jal(y)nyz (im Schrift-Özbek. kann
man das Wort mit labialem Suffix-Vokal finden : jälyuz). Das tädzik. kättä
wird in den qypcaq. Dialekten allgemein durch das türk, ulu ersetzt. So viel
ich weiß, kommt es in keinem nicht-iranisierten Dialekt in der hier angesetzten
Form * kättä vor. Ähnliches dürfte auch für manakjmannak gelten.
40 Islam XXI, 182, 42 ; 194.
710
Karl Menges.
[41-44, 1946-49]
Für tört finden sich die iranisierten Varianten tor, tör und tort; an Stelle
von tor, tör braucht man kein *tör anzusetzen, da der Verlust des auslautenden
-t doch erst auf iranisierter Grundlage vor sich gegangen ist (oder gibt es
tör „4“ in qypcaqischen Dialekten ? Es gibt dort ein anderes Wort tör :
„Ehrenwinkel in der Jurte“ !). Auch ustubas dürfte sich auf die iranisierten
Dialekte beschränken ; selbstverständlich bestreite ich nicht, daß den Spre-
chern in ustu das Wort vorschwebt, das in den qypcaqischen Dialekten üstü
lautet. Den Stammesnamen Üzbäg, Üzbäk würde ich aber lieber als Özbeg
ansetzen. Gerade von diesem Wort gibt es eine Unmenge phonetischer
Varianten : o, ö, u, ü, ü in der ersten Silbe, e, e, ä, ä, a in der zweiten und
den Auslaut -g oder -k.
Zum Schluß möchte ich noch auf eine praktische Frage aufmerksam
machen. Wenn man nicht nur ein Glossar der bisher unbekannten oder nur
mit einer speziellen Bedeutung vorkommenden Wörter, sondern ein so sorg-
fältig mit Heranziehung aller phonetischen Varianten eines Wortes aus-
gearbeitetes Glossar gibt, so wäre es doch wünschenswert und für spätere
ähnliche Arbeiten sehr förderlich, wenn man einen kurzen Vermerk beifügen
wollte, ob das zitierte oder besprochene Wort im großen Wörterbuch von
Radloff vorkommt oder fehlt, selbst wenn man auf die Heranziehung von
Parallelen aus andern Sprachen oder auf Etymologien verzichtet.
Ich glaube, es geht schon aus dem Umfang dieser Besprechung, die sich
zu der Größe eines Artikels ausgewachsen hat, die Bedeutung hervor, welche
die besprochene Schrift für den türkologischen Zweig der Linguistik hat, ohne
noch einmal zu betonen, daß Gunnar Jarring, der zu der kleinen Schar
der Pioniere gehört, mit seiner Arbeit eine Lücke in unsern Kenntnissen von
den Türksprachen Mittel-Asiens ausgefüllt hat.
Quelques observations sur les Bochimans ¡Kung .de l’Angola méridionale.
711
Quelques observations sur les Bochimans !Kung
de l’Angola méridionale.
Par le R. P. Ch, Estermann, C, S, Sp.
Sommaire :
1. Note préliminaire.
2. Distribution géographique des Bochimans.
3. Caractères somatiques.
4. Vie matérielle.
5. Cérémonies d’initiation.
6. Mariage.
7. Naissance.
8. Maladies et mort.
9. Héritage.
10. Idées religieuses.
11. Deux petits contes IKung.
1. Note préliminaire.
Les notes qui suivent sont le résultat d’observations espacées sur une
période de 24 ans de séjour dans le sud de la colonie portugaise d Angola. Si
les contacts avec les Bochimans auxquels ont trait ces lignes n ont pas été
aussi fréquents et aussi prolongés que leur auteur l’eût souhaité, ils permettent
cependant d’établir un certain nombre de faits qui, pense-t-il, seront bien
accueillis par les ethnologues. En effet, si l’on fait abstraction de quelques
notes publiées par Miss Bleek sur un voyage chez les IKung de la région
sud-est d’Angola, les données ethniques concernant les Bochimans de
l’Angola qui aient été mises à la disposition des savants sont très rares,
sinon inexistantes.
A mon grand regret, cependant, cette étude n’a pas pu être effectuée
dans les mêmes conditions que chez les Bantous de la même région, car il n a
pas été possible d’imprimer à nos rapports multiples et réciproques le même
caractère de spontanéité — je dirais même : cordialité — qui existe facilement
entre un vieux missionnaire et les indigènes. Et je confesse sans ambages que
la rigueur scientifique de mes observations se trouve diminuée par suite de
Сн. Estermann, [41-44, 1946-49]
Quelques observations sur les Bochimans !Kung de l’Angola méridionale.
713
ce manque d’intimité de nos relations. Pour pouvoir y parvenir, il aurait
fallu réaliser une condition indispensable : une connaissance assez profonde
de leur langue. Ce handicap étant admis, il serait pourtant faux de vouloir
conclure que dans mes investigations j’ai été réduit à l’expédient de recourir
à un interprète. Non pas ! en effet, tous « les hommes de la brousse » parlent
couramment une langue bantoue, ce qui est vrai aussi pour les femmes et
pour les enfants, bien qu’à un degré moindre. Il me reste donc toujours un
certain avantage sur les explorateurs qui ne peuvent communiquer avec les
indigènes qu’au moyen de truchements plus ou moins dignes de confiance.
En outre, il ne faut pas oublier une autre circonstance favorable au mission-
naire ayant séjourné longtemps dans la même région et qui, dans une certaine
mesure, compense l’ignorance de la langue : c’est une connaissance profonde
du pays et de ses habitants.
Ceci dit, en guise de préambule, passons à donner un rapide aperçu sur la
2. Distribution géographique des Bochimans dans l’Angola du Sud.
Mais d’abord disons un mot au sujet des différents noms donnés à ce
petit fragment de la famille humaine. Comme on le sait, ce furent les colons
boers du Cap qui, les premiers, ont appliqué le terme de bosjesmannen (gens
de la brousse) aux autochtones de l’Afrique australe. De nos jours, beaucoup
d’auteurs français préfèrent transcrire ce terme dans sa forme anglaise de
bushmen. Dans la région qui nous occupe, c’est-à-dire le pays qui s’étend
entre le 15e parallèle sud et la frontière, d’une part, le fleuve du Cubango
(nommé Okavango par les Anglais et les Allemands) et le versant occidental
du haut plateau sud-angolais de l’autre, il existe un terme bantou commun
et unique pour désigner ce peuple, celui de Ovakwankala. Il s’agit d’un mot
à composition clanique qui veut dire : ceux du crabe. Il est à remarquer
que des termes ethniques du même genre, on en trouve un grand nombre
dans ce pays (par exemple Ova-kwanyama — ceux de la viande ; Ova-kiva-
nyoka = ceux du serpent), sans qu’il soit toujours facile d’en expliquer le
sens profond et l’origine. Strictement, ce terme de ova-kwankala a surtout
une signification raciale englobant tous ceux qui appartiennent au groupe
ethnique khoisan, donc, à côté des Bochimans proprement dits, il comprend
les Hottentots et tous les petits groupements et individus métissés. Il faut
donc se méfier quand un Noir, avec un air plus ou moins dédaigneux, désigne
quelqu’un comme Bochiman, car il peut s’agir autant d’un vrai Bochiman que
d’un Hottentot — car il existe dans cette contrée quelques familles de ce
peuple emmenées par les Boers —, ou bien d’un métis issu de ces deux groupes
ethniques, ou encore d’un métis résultant d’une alliance entre Bochimans-
Hottentots et Bantous. Et bien que la proportion du sang provenant de la
« race jaune » soit très faible, l’individu ainsi métissé sera toujours censé
appartenir aux Ova-kwankala. Soit dit en passant, ce préjugé racial joue un
rôle important même chez les indigènes évolués, et bien des filles se voient
refuser la main d’un jeune homme bantou, parce qu’elles ont eu un ancêtre
kwankala.
714
Ch. Estermann,
[41-44, 1946-49]
Cependant, les Kwanyamas, de la tribu amboe la plus importante,
savent, quand ils entendent préciser, faire une distinction entre le terme
générique et d’autres plus spécifiques. Ainsi, les Bochimans qui habitent
dans la forêt située à l’est et au nord de leur aire tribale, sont des : Ova-gongolo.
Ce mot semble être l’adaptation phonétique du terme !kung par lequel ils
se désignent eux-mêmes. Plus à l’est de la zone forestière occupée par les
!Kung, s’approchant des rives du Cubango, on trouve les Omalili (les différents),
autre nom donné par les Kwanyamas à un groupe de Bochimans distincts
du premier. Les !Kung désignent leurs voisins et frères de race par Buga,
tandis qu’eux-mêmes se nomment !Kwai !kwan. Enfin, plus à l’est encore,
vivent les /./Naufikwa, appelés Va-sekele par les Bantous de race ganguela.
Dans les notes qui suivent, nous ne nous occupons que des !Kung.
On en trouve les groupements les plus forts dans la forêt qui s’étend à l’est
de la région habitée par les Ambos jusqu’au Cubango. Quelques groupements
plus petits mènent leur existence au nord des peuples ambos, dans le pays
Handa dont la population nègre est très clairsemée. Dans cette contrée,
les !Kung arrivent jusqu’au Kunene et le dépassent même vers l’ouest sur
quelques points. Quelques rares campements de !Kung se situent encore
plus à l’ouest, occupant de petits espaces forestiers laissés libres par les
Bantous. En cet endroit, ils atteignent jusqu’aux bords escarpés occidentaux
de la chaîne montagneuse de Chella. C’est dans cette région que les Bochimans
sont le plus en contact avec les nègres et quelques-uns se trouvent sur le
point d’entrer en un régime de symbiose avec eux. Et bien qu’ils se main-
tiennent dans une pureté relative au point de vue racial — pureté moins
faite de vertu que de nécessité, vu l’ostracisme auquel ils sont voués par
les Noirs—, il est facile de voir que leurs coutumes et leur langue sont exposées
à subir de rapides transformations. On sait par ailleurs que Miss Bleek et
le Dr Lebzelter ont rencontré des Bochimans Ikung, la première en Angola
du côté de la frontière de la Rhodésie, le deuxième dans le nord-est du terri-
toire sud-ouest africain. Il serait évidemment téméraire de vouloir indiquer
un chiffre même approximatif du nombre de Bochimans qui existent encore
dans les régions sud-angolaises. Cependant, plusieurs estimations portent
à croire qu’il ne faille pas mettre un chiffre au-dessous de 5000. Il semble
incontestable que parmi ce nombre les !Kung tiennent le premier rang.
Comme les IKung de l’Angola qui habitent à l’est des Kwanyamas ont
le mieux préservé leur genre de vie et leurs traditions ancestrales, nous leur
donnerons la préférence dans ces notes ethnographiques. 3
3. Caractères somatiques.
Il n’est pas nécessaire d’être anthropologue pour savoir distinguer, à
première vue, un Bochiman d’un nègre. Aussi bien admettons-nous ici comme
suffisamment connues les formes distinctives les plus caractéristiques. Grâce
au concours dévoué du R. P. Mittelberger, nous avons pu concentrer une
fois près de 300 individus auprès d’un petit village kwanyama situé en bordure
de l’aire tribale. J’ai profité de cette bonne occasion pour mesurer vingt-cinq
Quelques observations sur les Bochimans !Kung de l’Angola méridionale.
715
adultes des deux sexes. Pour les vingt-cinq hommes, le plus petit avait
1,405 m et le plus grand 1,720 m. Le dernier était selon toutes les apparences
un métis, car sa peau était assez foncée et les traits du visage ne dénotaient
guère de caractéristiques bochimanes très prononcées. Mais, comme tous
ceux que j’interrogeai à ce sujet — à commencer évidemment par l’intéressé
lui-même — persistaient à nier un mélange avec du sang nègre, je n’ai pas
cru- devoir l’exclure du nombre. J’ai donc obtenu pour les 25 hommes la
moyenne de 1,565 m ; pour les femmes: 1,481 m. Au sujet d’autres signes
distinctifs corporels, je fais remarquer encore que la stéatopygie féminine
est loin d’être générale ; par contre, pour ce qui est de la macronymphie, il
n’y aurait pas d’exceptions.
4. Vie matérielle.
Le costume du Bochiman est réduit au plus simple. Les hommes ne
portent en général qu’une petite peau attachée à une ceinture. Les femmes
et les grandes filles sont un peu mieux vêtues. Le tablier de devant est assez
grand et celui de derrière, fait d’une peau d’antilope bien assouplie, descend
presque jusqu’aux chevilles. Quand elles en sentent le besoin, elles portent
une peau plus grande en guise de manteau. Elles la jettent par-dessus les
épaules en nouant les deux coins supérieurs sur la poitrine. On sait que cette
pièce de vêtement est commune à tous les peuples de race khoisane. Les
objets de parure ne sont pas abondants et peu variés. Il est facile de voir
que ceux qui sont fabriqués avec des morceaux de coque d’œufs d’autruches
ou des noyaux et des graines provenant de fruits sauvages peuvent seuls reven-
diquer le droit d’appartenir au patrimoine culturel des Bochimans. La même
remarque s’applique aux nombreux bracelets de cuir dont elles chargent
leurs avant-bras. Pour le reste des ornements dont quelques belles dames
aiment à faire état : verroterie, boutons blancs, etc., ils ont été obtenus des
Bantous au moyen du troc.
Les !Kung de la forêt de l’est continuent de mener leur vie de chasse
et de cueillette dans toute sa pureté primitive. Il n’y a parmi eux aucune trace
d’agriculture ou d’élevage. Cela ne les empêche pas de se procurer à l’occasion
des produits agricoles et autres objets chez les Bantous. Il y a une époque
de l’année où la forêt se montre particulièrement « avare » comme ils disent ;
providentiellement, elle coïncide avec la période d’abondance chez les agri-
culteurs environnants, la période de la moisson. Aussi bien femmes et filles
bochimanes qui ne vivent pas trop éloignées des villages bantous vont-elles
facilement donner un coup de main à leurs compagnes de race noire, contentes
de pouvoir emporter chaque soir quelques poignées de grain ou de farine.
Elles ne s’en retourneront pas à leur campement sans avoir chargé quelques
pieds de chanvre (Cannabis sativa), que les Noirs cultivent exclusivement
à l’usage des « gens de la forêt ». En effet, s’il est gravement déshonorant
chez tous les Bantous du sud de l’Angola d’être un fumeur de chanvre, chez
les Bochimans, ce narcotique est d’un usage courant. Tous, hommes et
femmes, et cela dès leur jeune âge, s’adonnent au vice de s’enivrer avec ces
716
Ch. Estermann,
[41-44, 1946-49]
feuilles. Ils les fument au moyen de narguilés primitifs. La seule circonstance
atténuante qu’on puisse alléguer à l’égard de ce vice est celle-là : les nègres
possèdent toute une série de boissons alcooliques pour leur faire oublier leurs
misères, tandis que les pauvres gueux de la forêt n’ont que le moyen de la
pipe bourrée de chanvre. ..
Il va sans dire que les outils de chasse, étant pour la plupart en fer, doivent
être également achetés chez les Bantous. Les forgerons kwanyamas en fabri-
quent du reste d’excellents. Lors de la grande concentration, j’en ai vu un que
nulle part ailleurs il ne m’avait été donné de rencontrer. Il s’agit d’un outil
qui sert pour chasser et déloger de ses tannières le « lièvre sauteur », le Pedetes
caÿev des zoologues. L’instrument se compose de deux pièces : un fer rond
et crochu, long d’une quarantaine de centimètres, et une grande verge qui
sert de manche. Je n’ai pas pu savoir si cet outil a été fabriqué par les forgerons
bantous sur les indications de chasseurs bochimans à qui il est spécialement
destiné — ce qui paraît peu probable, ou bien s’il est employé aussi par cer-
taines tribus bantoues — hypothèse la plus vraisemblable. Cependant, dans
tout l’Angola du sud, même dans les régions sablonneuses où ce rongeur abonde,
je n’ai jamais vu qu’il soit chassé par les Noirs à l’aide de cet instrument.
Les !Kung de la forêt à l’ouest du Cubango sont loin d’être menacés
de mourir de faim s’ils persistent à vouloir continuer leur vie traditionnelle ;
car, par bonheur pour eux, le gibier et même le gros gibier foisonne encore
dans cette région privilégiée. Il est même probable que cette richesse a encore
augmenté depuis trente ans, c’est-à-dire depuis la fin de l’indépendance
des petits royaumes indigènes de l’Amboland. De fait, les roitelets de ces
pays et leurs suites s’étaient faits un sport favori d’entreprendre, au temps
sec, de véritables expéditions cynégétiques, rapportant de leurs randonnées
force trophées de girafes et de grandes antilopes. D’autre part, les chasseurs
blancs ne fréquentent guère cette région assez inaccessible et manquant
d’eau. Il est donc compréhensible que dans la période favorable, c’est-à-dire
d’août à la fin de novembre, de nombreuses pièces de gros et moyen gibier
tombent victimes des flèches empoisonnées du Bochiman. Pour ne parler
que des grandes antilopes, on peut en compter une bonne demi-douzaine :
l’élan du Cap (Taurotragus oryx), le Koudou (Strepsiceros), l’antilope-cheval
(Taurotragus equinus), le Gnou (ConnochaUes taurinus), le Bubale ou antilope-
vache (.Bubalis caama) et le Waterbuk des Boers (Kobus). Il n’y a que la gent
girafe qui refuse de se repeupler, malgré la protection spéciale dont elle jouit.
D’autre part, pour ce qu’il est convenu d’appeler d’un nom hollandais
du Cap : la Veldkos, c’est-à-dire les tubercules et racines comestibles ainsi
que de savoureux fruits sauvages, on en trouve des quantités dans cette région
forestière encore assez éloignée des sables brûlants du Kalahari. Il est donc
relativement fréquent de voir revenir au campement, après un parcours plus
ou moins long, femmes et enfants, les besaces bien remplies de provisions.
Il y a surtout un aliment végétal dont cette forêt est particulièrement riche,
j’ai nommé les bushmen-beans (haricots bochimans), qui ne sont autre chose
que les semences rouges des gousses du Coftaifera coleosperma, arbre de
grande taille qui affectionne les terrains sablonneux.
Quelques observations sur les Bochimans ÎKung de l’Angola méridionale.
717
On peut donc affirmer sans aucune exagération que la lutte pour la vie,
la recherche de la subsistance journalière n’est pas près d’acculer le Bochiman
de cette région au désespoir et de le forcer à changer sa manière de vivre.
Comme par ailleurs l’administration coloniale observe, d’une manière générale,
la sage politique de « fermer les yeux » au sujet des chasseurs de la forêt,
n’exigeant d’eux ni impôts ni corvées, il est à prévoir que pour de longues
années encore les ÎKung de l’Angola du sud continueront à mener leur vie
traditionnelle.
5. Cérémonies d’initiation.
On sait que les Bochimans vivent en petits groupes basés sur le lien
familial. Chaque campement ne comporte guère plus de quatre ou cinq
familles. Il est entendu que les habitants de chaque campement ont le droit
de s’adonner à la chasse et de pratiquer la cueillette dans un quartier de
la forêt qu’ils ont eu le soin de délimiter exactement avec celui de leurs voisins.
Ainsi qu’il a été remarqué par tous les auteurs et explorateurs qui ont
été en contact avec les Bochimans, dans un grand nombre de leurs « tribus »,
il n’y a pas de cérémonie d’initiation pour les garçons. Les ÎKung abhorrent
la circoncision, pratiquée cependant dans presque toutes les tribus bantoues
environnantes. Néanmoins, un petit fait qui m’a été rapporté pourra être
considéré, et cela malgré qu’ils se défendent d’y voir un rite consacré,
comme étant le signe d’admission du jeune homme au nombre des chas-
seurs adultes. Quand l'apprenti chasseur a la chance de tuer sa première
antilope, il se frotte le front avec le sang de l’animal. Mais ceci, disent-
ils, se fait uniquement pour signaler l’heureux événement aux compagnons
du campement. Tout le monde se réjouit avec le jeune Nemrod, mais il
n’y a aucune cérémonie.
Les filles, elles, doivent toutes passer par une cérémonie spéciale (/tudê)
avant de pouvoir se marier. On peut la résumer ainsi : dès l’apparition de
la première menstruation, la fille doit garder la hutte de ses parents pendant
quatre jours. Elle a la tête couverte d’une peau de bête. Si elle a déjà un
fiancé, il tuera une petite antilope (Cephalofthis Grimmi) pour la circonstance.
Cependant, la fille n’en mangera point. Certains informateurs prétendent
même que pendant tout le temps de sa réclusion, la fille ne devra toucher
à aucun aliment solide. Au dehors, quelques vieilles entonnent de temps en
temps des couplets de circonstance. L’accès de la hutte n’est pas interdit
aux hommes pendant la durée de la cérémonie, comme cela se fait chez les
Bantous en pareille occasion. Il est même admis que le fiancé partage avec
la jeune fille l’intimité de l’intérieur de l’abri, ayant soin de ne pas la
toucher et de regarder toujours dans la même direction que sa bien-aimée.
Si la fille n’est pas encore fiancée, une proche parente devra tenir ce rôle
de dame de compagnie.
718
Ch. Estermann,
[41-44, 1946-49]
6, Mariage.
Dans certaines régions, le mariage a lieu immédiatement après la céré-
monie de la puberté. Le fiancé aura encore tué une antilope de la même
espèce. La peau sera le cadeau nuptial destiné à la belle-mère. Dans d’autres
groupements, la fille devra attendre jusqu’après la deuxième menstruation.
Dans l’intervalle, elle devra se soumettre au petit rite que voici : la mère lui
fait quelques incisions entre les seins, les badigeonnant avec du miel. Cette
curieuse pratique a pour but, dans leur croyance, d’avoir les seins toujours
abondamment pourvus de lait quand sera né un petit nourrisson. Dans tous
les cas, la fille est toujours interrogée en public par sa mère si elle veut con-
sentir à l’union qu’elle va contracter. Une fois le consentement obtenu, le
jeune homme vient habiter dans le campement de ses beaux-parents, et le
mariage est consommé sans plus de cérémonies. La virginité n’est pas estimée,
ou plutôt elle n’entre pas en ligne de compte.
On peut affirmer hardiment que le vrai mariage !kung est matrilocal,
indissoluble et monogame. La stérilité de la femme ne sera donc jamais un
motif de renvoi. L’adultère serait presque inconnu parmi eux. Les veuves,
surtout si elles ont des enfants, souvent ne pensent plus à se remarier.
7. Naissance.
L’accouchement a toujours lieu dans la forêt, même quand il s’agit
de premières couches. Cependant, dans ce cas, une vieille est chargée de
surveiller l’opération de derrière un arbre, prête à intervenir s’il venait à
surgir quelques complications. Le cordon ombilical doit être coupé avec un
morceau de bois en forme de couteau. Il n’y a aucune cérémonie d’imposition
de nom. Après la naissance d’un enfant, les conjoints doivent pratiquer la
continence pendant une période qui va de trois à six mois.
Il est incontestable que les !Kung sont très prolifiques. Mais d’après
tout ce que j’ai pu constater, la mortalité infantile atteint chez eux des
proportions énormes.
8. Maladies et mort.
Les Bochimans sont unanimes à affirmer que leur connaissance des
plantes médicinales est bien plus réduite que celle des Bantous. Ils ne possèdent
pas de devins guérisseurs, ce mélange d’herboristes et d’agents « surnaturels »
jugés indispensables dans la structure socialo-religieuse des nègres. Parmi
eux, il n’y a que de simples guérisseurs pour quelques maladies courantes.
Ceux qui n’habitent pas trop loin des villages bantous se confient facilement
à leurs docteurs dans les cas un peu compliqués.
La mort survenue, ils se lamentent et pleurent tant que le cadavre
n’est pas enterré. Pour un adulte, le deuil dure quatre jours ; pour les enfants,
on se contente de deux. A l’encontre de ce qui se pratique chez les Ambos,
leurs morts sont ensevelis le corps étendu. C’est dans la hutte — si tant est
Quelques observations sur les Bochimans !Kung de l’Angola méridionale. 719
qu’on puisse parler de hutte chez eux — qu’on creuse la tombe pour les
enfants, tandis que pour les adultes on choisit un endroit derrière la hutte.
Après la mort d’un adulte, la famille abandonne le campement. Au moment
du départ définitif, les hommes jettent quelques branches d’épinier sur la
tombe encore fraîche. Les femmes et les enfants retirent un peu de charbon
du feu des huttes, s’en frottent le front et lancent le reste sur la sépulture.
Ce faisant, tous prononcent ces paroles rituelles : Accepte cette offrande !
Nous allons plus loin dans la forêt. Nous nous rencontrerons !
9. Héritage.
A ce sujet, les informations ne sont pas concordantes. Selon les uns,
le peu d’objets qu’ils possèdent à l’heure de la mort : armes, hachettes,
peaux, etc., sont hérités par la femme. Si c’est la femme qui meurt, c’est
le mari qui a droit à l’héritage. D’après d’autres, la loi de l’héritage serait
régie par un mélange de droit patrilinéal et matrilinéal. L’arc et les flèches
passeraient aux parents maternels du défunt, tandis que les hachettes devien-
draient la propriété des fils.
10. Idées religieuses.
Autant il est relativement facile de se faire une idée sur la vie sociale
et familiale des !Kung, autant il s’avère malaisé de vouloir approfondir leurs
idées religieuses. Je dois avouer que, malgré des efforts persévérants et répétés,
il ne m’a pas été possible d’avoir des notions bien nettes à ce sujet. Il est
certain que partout et toujours, quand vous leur demandez s’ils connaissent
Dieu, en employant pour exprimer cette notion le terme bantou de Kalunga
ou Huku (Sukn), selon les tribus, il vous est invariablement répondu : oui,
nous connaissons //Gaua ou ¡/Naba. Mais dès que vous poussez un peu
plus à fond votre petite enquête, vous êtes obligé de conclure que les notions
subjacentes à ces deux termes ne concordent pas sur tous les points ; en
d’autres paroles : Kalunga et // Gaua ne sont pas complètement synonymes.
Tandis que les Ambos et les Nyanekas n’attribuent pas, en règle générale,
à Kalunga ou à Huku le mal physique ou moral, les Bochimans n’hésitent
pas à rendre ¡¡Gaua responsable de beaucoup de malheurs. Ainsi, quand
quelqu’un tombe foudroyé, c’est ¡¡Gaua qui en est rendu coupable. Il se peut
donc fort bien que /¡Gaua signifie plutôt esprit en général, comme le veut
le R. P. W. Schmidt. Nous pouvons accepter cette interprétation sans diffi-
culté, mais il n’en reste pas moins vrai qu’elle ne nous avance pas beaucoup
dans la solution du problème. Pourquoi nos Bochimans, qui sont pour la
plupart assez fréquemment en contact avec les Bantous et connaissent suffi-
samment leur langue, persistent-ils à traduire toujours par //Gaua le mot
qui signifie Dieu en bantou ? S’ils ont des notions identiques, pourquoi n’au-
raient-ils pas un seul terme pour les exprimer ? Il est vrai qu’il y a des explo-
rateurs comme le Dr Lebzelter qui ont pu nettement établir l’existence
d’un terme désignant l’Etre Suprême, le terme ¡¡Hue. J’ai tâché, à plusieurs
720
Ch. Estermann,
[41-44, 1946-49]
reprises, de voir si ce terme avait cours parmi les !Kung de l’Angola. Et, tout
en employant cent manières de poser ma question, sans oublier la circons-
pection qui est de mise en pareille matière, la réponse a toujours été négative.
En deux endroits, distants de plus de trois cents kilomètres l’un de l’autre,
il m’a été affirmé que chaque matin avant de quitter le campement, les
chasseurs adressent une courte prière à ¡¡Gaua. «Père ancien, faites que nous
soyons rassasiés aujourd’hui ! » Tel en est le sens aussi simple qu’expressif.
C’est bien la prière pour obtenir le pain de chaque jour.
Ouand on traite des idées religieuses des Bochimans, on est censé savoir
par avance qu’il nous sera posé par tous les intéressés la question suivante :
qu’en est-il de leur culte lunaire ? En effet, maints explorateurs ont rapporté
cette conviction inébranlable : les Bochimans sont des adorateurs de la lune.
Pour parler franchement, ici encore les témoignages que j’ai pu recueillir ne
sont pas bien concordants. Plusieurs fois, mes informateurs ont voulu me
faire croire que les manifestations de réjouissance qui ont lieu à l’occasion
de la pleine lune n’avaient aucune signification cultuelle. Il s’agirait unique-
ment d’une expression de leur contentement à voir triompher pour quelques
jours la clarté de la lune sur les ténèbres déprimantes de la forêt. Ceci est
en contradiction flagrante avec ce qui m’a été affirmé par une femme nommée
IlNove, remarquable par son intelligence et l’absence de toute gêne craintive
en face de l’interrogateur. Elle parlait de manifestations qui ont lieu à
l’adresse de la nouvelle lune : « La lune est comme notre dieu, dit-elle. A
son apparition nous la saluons en disant : Père ancien, êtes-vous venu nous
visiter ? » La même informatrice a ajouté une remarque encore plus curieuse :
c’est parce qu’il n’y a qu’une seule lune que les Bochimans ne se marient
qu’avec une seule femme. Notons bien que cette observation a été faite d’une
manière absolument spontanée, sans qu’il me soit venu à l’idée de faire une
interrogation sur ce point. S’il en était autrement, je n’oserais pas la rapporter
ici. Pour revenir au culte lunaire, il se peut que Vedder ait trouvé l’exacte
interprétation. Selon la croyance des !Kung du sud-ouest, dit-il, la lune est
la demeure des ancêtres.
Mais que reste-t-il, après cela, du monothéisme primitif des Bochimans ?
Il n’est guère probable que leur croyance sur ce point soit moins parfaite
que celle des Bantous. Et quand on songe au temps qu’il a fallu jusqu’à
ce que l’on soit arrivé, grâce à des investigations sérieuses et irrécusables,
à établir des données exactes sur les croyances monothéistes chez les Ban-
tous et les autres peuples de race noire, on se gardera, bien de prendre
une position hâtive en ce qui regarde le problème religieux des Bochimans.
J’ai la ferme conviction que des investigations méthodiques faites par qui
pourrait s’approprier le langage de ce peuple et, pendant de longs mois, le
suivre dans la vie vagabonde de la forêt, mettraient à jour beaucoup de faits
nouveaux. A leur lumière, il serait enfin loisible de bien déterminer ce qui,
dans les idées religieuses des !Kung, a trait au culte d’un Etre Suprême, ce
qui est réservé au culte des ancêtres et ce que peut être la véritable signi-
fication de cette espèce de latrie lunaire dont on a tant parlé. Nous serions
sans doute fixés également sur l’existence chez les !Kung d’une vénération
Ch. Estermann, Quelques observations sur les Bochimans !Kung
de l’Angola méridionale.
Planche I
1. Type racial !kung.
2. Deux jeunes gens !kung.
3. Jeune fille nubile !kung.
4. Mère et enfant.
5. Femme allant à la cueillette.
6. Femme fumant du chanvre.
Ch. Estermann, Quelques observations sur les Bochimans ! Kung
de l’Angola méridionale.
Planche II
Homme armé pour la chasse.
8. Homme avec instrument
qui sert à la chasse du Pedetes caffev
9. Campement de Bochimans.
Quelques observations sur les Bochiraans !Kung de l’Angola méridionale.
721
spéciale à l’égard de la mante religieuse, sur laquelle, du côté angolais, je
n’ai pu obtenir aucune information. Dans l’intérêt de la science, on ne peut
que souhaiter vivement que ces recherches soient entreprises sans trop de
retard, avant que des transformations rapides soient survenues et aient,
par le fait même, changé toutes les données du problème. En effet, il ne
faut pas se faire illusion : même dans les régions qui paraissent être à l’abri
d’innovations brusques, comme sont celles où vivent la plupart des !Kung
de l’Angola du sud, dans notre monde moderne des changements inattendus
et bouleversants peuvent surgir d'un jour à l’autre. Il suffirait pour cela
de découvrir, par exemple, dans le sous-sol de cette région des richesses
minières.
11. Deux petits contes !kung.
Pour terminer ces notes, malheureusement fort incomplètes, je transcris
deux petits contes culturels. Les deux ne semblent pas être très anciens, du
moins dans leur forme actuelle. En effet, le premier parle des Va-Nano, appelés
Ovi-mbundu de leur vrai nom. Ces Noirs constituent le groupe tribal le plus
fort de tout le centre de l’Angola, comptant plus d’un million d’individus. De
nos jours, ils ne sont guère plus en contact direct avec les Bochimans. Ceux-ci
les connaissent par ouï-dire, surtout par la renommée dont ils jouissaient
naguère d’être de grands trafiquants, entreprenant des voyages de la côte
jusque très loin dans l’intérieur du continent. Cette tendance commerciale
ne les a pas empêchés du reste de compter actuellement au nombre des
meilleurs cultivateurs de toute la colonie. Le deuxième conte mentionne
un char boer. Par le fait même, le récit dans sa forme actuelle ne peut être
daté d’avant 1870, époque à laquelle ce moyen de locomotion a fait sa
première apparition dans l’Angola du sud. Mais laissons la parole au con-
teur indigène, en respectant toute la simplicité primitive du récit.
I. Une vieille Bochimane trouva un jour une houe, sans savoir à quoi
servait cet instrument. Elle rencontra une Mu-nano qui portait une espèce
de houe en bois. Celle-ci dit à la Bochimane : prête-moi ta houe pour voir
comment cela se manie. Moi je te prête mon outil en bois. Les deux sont
d’accord. Mais la Mu-nano partit avec la houe de fer sans jamais plus revenir
et la Bochimane resta pour toujours avec son instrument de bois. D’après
une autre version du même récit, la décadence subie par les Bochimans
serait encore plus accentuée. En effet, il y est dit que la houe en fer
échangée contre le vilain instrument en bois avait été forgée par les Bochi-
mans et la femme du récit était en train de s’en servir quand elle fut
abordée par la Mu-nano.
II. Nous autres, Bochimans, nous descendons de la même mère que
les Blancs. Nous tous, nous sommes venus de l’est, voyageant dans un grand
char. Un jour, une partie des gens qui accompagnaient le char s’attardaient
trop à couper en morceaux la viande des bêtes tuées en cours de route. Ils
furent surpris par la nuit. Le lendemain matin, ils se mirent à suivre les
traces du char. Mais ceux qui étaient restés toujours avec le char ne voulurent
46
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
722
Ch. Estermann.
[41-44, 1946-49]
plus reconnaître leurs compagnons de route et les repoussèrent. Depuis ce
jour, ils restèrent toujours dans la forêt.
Malgré des différences notables dans les détails, une idée dominante
découle de ces deux petits récits. C’est celle d’avoir appartenu autrefois à
un degré supérieur de civilisation. Est-ce là une conviction partagée par
tous les Bochimans et à tous les points de vue ? Je me permets, une fois
de plus, de laisser cette question sans réponse précise.
En dépit de cette conclusion qui, n’étant rien moins que catégorique,
reste bien, dans le ton général de ce petit faisceau d’observations ethnogra-
phiques, j’ose quand même espérer qu’elles seront de quelque utilité pour les
professionnels de cette science, ou du moins, à défaut d’autres mérites,
qu’elles seront capables de stimuler tous ceux qui s’intéressent au sort de
ce petit peuple figé dans sa civilisation primitive depuis des centaines de
siècles.
Kleine Beiträge zur Arabistik.
723
Kleine Beiträge zur Arabistik.
Von Alfred Bloch, Basel.
1. Zur Herkunft der Partikel qad.
De Lagarde hat in seiner „Übersicht über die im Aramäischen, Ara-
bischen und Hebräischen übliche Bildung der Nomina“ 1 211 f. die Partikel
qad als Verkürzung aus qaddama, dem Perfekt der zweiten Form der Wurzel
qdm in der Bedeutung „früher tun“ 2, erklärt. Auf diese Deutung wurde er
durch das Syrische geführt, wo das Verbum qaddem häufig asyndetisch als
Hilfsverbum mit einem Perfekt verbunden wird und dann soviel wie „vorher“
bedeutet, Nöldeke, Kurzgefaßte Syrische Grammatik2 (Leipzig 1898)
§ 337 A b ; Brockelmann, Grundriß der vergleichenden Grammatik der
semitischen Sprachen II (Berlin 1913) § 295 b. De Lagarde’s Erklärung
fand die Zustimmung Reckendorf’s, Die Syntaktischen Verhältnisse des
Arabischen (Leiden 1895-98) § 112 S. 296 ; Arabische Syntax (Heidelberg 1921)
§ 155, 1, und Brockelmann’s, a. a. O. § 325 a.
Nun liegt vom Arabischen selbst aus vielleicht eine andre Herleitung
näher, nämlich die aus dem adverbialen Akkusativ qidman „seit alters, von
alters her“. Es gibt nämlich in der alten Dichtung einige Stellen, wo qidman
einem Verbum vorangeht und diesem Verbum die gleiche Bedeutungsnuance
wie sonst qad verleiht. Die Neigung, dem Verbum voranzutreten, teilt qidman
mit andern adverbialen Akkusativen (s. Verf., Vers und Sprache im Alt-
arabischen [Basel 1946], S. 51 f., und die von Nöldeke, Fünf Mo'allaqät III3
S. 21 zu Zuhair Mu'all. 4 b angeführten Stellen), und daß qad beim Perfekt
die Abgeschlossenheit, beim Imperfekt die immer bestehende Möglichkeit des
Vorgangs („[gar] manchmal“) bezeichnet, läßt sich aus einer Grundbedeutung
„früher, seit alters“ ebensogut erklären wie aus einem erschlossenen Hilfs-
verbum „früher tun“.
Freilich ist die Bedeutungsgleichheit von qidman mit qad nicht an
1 Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen,
Band 35 (1889).
2 Zu dieser Bedeutung der zweiten Form s. etwa Brünnow-Fischer, Arabische
Chrestomathie 4 (Berlin 1928) S. 104 Sp. a des Glossars.
3 Sitzungsberichte der Kais. Ak. der Wissenschaften in Wien, Phil.-hist. Classe,
Band CXLIV (1901).
724
Alfred Bloch,
[41-44, 1946-49]
allen Stellen, die vorzulegen ich mir hier erlaube, gleich sicher. Unzweifel-
haft ist sie wohl in den vier folgenden Beispielen :
Erstens Kämil 84, 17 (beim Perfekt ; Dichter : Gahdar al-'lJkli)
waqidman häganl ja zdattu sauqan * bukä'u hamämataini tagäwabäni
„Das Jammern zweier Tauben, die einander antworten, hat mich erregt, so
daß meine Sehnsucht zugenommen hat.“ Die Bedeutungsgleichheit dieses
qidman mit qad wird durch die Lesart qad mä bestätigt, die al-Mubarrad
a. a. O. Z. 18 für Abu 1-Hasan bezeugt, ferner durch die Fassung alä qad
häganl, mit der dieser Vers in den Asma'iyät 74, 38 (Dichter: Sauwär b. al-
Mudarrab) beginnt4. Zweitens Hätim at-Tä’i Nr. 53 Vs. 1 (in einem der
Mutter des Dichters zugeschriebenen Gedichte)
la’amrl laqidman 'addanl l-guu (addatan * fa’älaitu allä amna'a d-dahra gä’i'ä
„Bei meinem Leben ! Der Hunger hat mich selbst so sehr gezwackt, daß ich
geschworen habe, niemals einen Hungernden abzuweisen.“ Die vorangehende
Prosa gibt diese Worte durch laqad 'addanl (ed. Schulthess S. 42 ZI. 8 des
arabischen Teils) oder durch faqad wallähi massanl (al-Oäli, Amäli III 24, 11)
wieder. Nicht ganz richtig übersetzt Schulthess S. 64 ZI. 20 des deutschen
Teils „einst hat der Hunger mich einmal gebissen“. Drittens (mit Imperfekt,
aber eigentlich mit Perfekt, da qad arä für qad kuntu arä steht) fAbid
b. al-Abras 15, 4/5 in der von Yäqüt, Geographisches Wörterbuch 3, 772, 8
gebotenen Fassung
fa’in taku Gabrä'u l-Hubaibati asbahat *
halat minhumü wa stabdalat gaira abdäh
ja qidman arä l-haiya 1-gamVa bigiblatin *
bihä wa l-layäll lä tadümu 'aiä häli
„und wenn auch jetzt (der Ort) Gabrä’ al-Hubaiba von ihnen verlassen ist
und statt ihrer andre Bewohner erhalten hat, die ihnen nicht ebenbürtig
sind, so pflegte ich doch früher dort den vollzähligen Stamm in blühendem
Zustande zu sehen, aber die Zeiten verharren ja nicht im gleichen Zustande“,
denn dieses qidman arä entspricht genau sonstigem qad arä, etwa Ag.3 1, 181, 6
(von 'Umar b. Abi Rabi'a) waqad arä marratan sirban bihä hasanan * mitla
l-ga’ädiri lam yumsasna abkärä „dort (an den jetzt verlassenen Behausungen)
pflegte ich einst eine schöne Schar von unberührten Jungfrauen zu sehen,
die jungen Wildkühen glichen“ ; Nöldeke, Delectus 98, 4 (von Hassan
b. Täbit) därnn liqaumin qad arähum marratan * fauqa l-aizzati 'izzuhum
lam yunqali „(dort ist) eine (jetzt verlassene) Behausung eines Stammes, den
ich einst die Angesehensten überragen zu sehen pflegte, und dessen Ansehen
nicht (auf andre) übergegangen ist“, vgl. Nöldeke zur Stelle und zu Del. 32, 2
und Robertson Smith in Wright’s Grammar of the Arabic language 3 I
§ 362 z Anm. S. 286. Zwar zieht Lyall (zu 'Abld b. al-Abras 15, 5) im Hin-
blick auf die ähnliche Stelle 11, 16 mit Recht die Lesart der Diwänhandschrift
bimä qad arä der Lesart Yäqüt’s faqidman arä vor, so daß wir dieses qidman
Bei al-Qäll, Amäli I 285, 1 fängt dieser Vers mit wamimma häganl an.
Kleine Beiträge zur Arabistik.
725
nicht dem Dichter selbst zuschreiben dürfen, sondern erst einem spätem
Entsteller, den wohl das ungewöhnliche birnä befremdete. Aber auch diese
spätere Entstellung ist ein vollwertiges Zeugnis für den Sprachgebrauch
qidman arä — qad arä. Viertens Ag.3 1, 402 (2/)3 (= 2 1, 154, 21/23) (beim
Imperfekt ; aus Schmähversen des Abü 'Adi al-'Abli gegen al-'Argl)
ja'in qulta 'Utmänu bnu 'Affäna wälidi *
faqad käna 'Utmänun banan mina l-wisbi
waqidman yagi'u l-haiyu bi n-nasli maiyitan *
waya'ti karimu n-näsi bi l-wakali t-tilbi
„und wenn du sagst : ‘'Utmän b. ‘Affan ist mein Ahn’, dann ist zu sagen,
daß 'Utmän mit dem Abschaum nichts zu tun hatte. Manchmal bringt ja
ein Lebewesen seine Nachkommenschaft tot zur Welt, und erzeugt ein edler
Mensch einen unselbständigen und verächtlichen Sohn.1' Auch hier gibt es
die Lesart qad mä, denn Brockelmann führt a. a. O. § 325 b diesen Vers
aus der mir unzugänglichen zweiten Auflage des Kitäb al-Agänl als Beispiel
dafür an, daß in der Dichtung qad auch durch das unbestimmte mä verstärkt
werden kann.
Ein weniger sicheres Beispiel für qidman im Sinne von qad mit dem
Perfekt ist Hud. Nr. 92, 16 (ed. Kosegarten S. 182 pu.)
waqidman ta'allaqtu Umma s-Subaiyi * 'alä 'uzufin wa ktihäli
wo aber leider entweder vor 'alä 'uzufin ein spondeisches oder bakcheisches
oder nach diesem präpositionalen Ausdruck ein kretisches oder anapästisches
Wort ausgefallen ist 5. „Mein Herz hat sich an Umm as-Subaiy gehängt, ob-
gleich ich ihr (schon) entsagt hatte und gesetzten Alters bin.“ Nicht ganz
sicher ist die Bedeutungsgleichheit von qidman mit qad an dieser Stelle, weil
es vielleicht doch in seiner vollen Bedeutung „von alters her“ gemeint sein
könnte, vgl. Stellen wie Ag.3 2, 11 pu. (= 2 1, 164, 17/18) ta'allaqtu Lailä . . .
sagiraini „ich schloß mich an L. an, als wir beide noch klein waren“. Doch
ist diese zweite Auffassung im Hinblick auf die Angabe „obgleich ich ihr
(schon) entsagt hatte und gesetzten Alters bin" unwahrscheinlich.
Endlich ist ein noch unsichereres Beispiel für qidman im Sinne von qad
mit dem Perfekt Ibn Hisäm Sira 530, 4/5 (in einem Trauerlied des al-Härit
b. Hisäm über seinen bei Badr gefallenen Bruder Abü Gahl [1-LIakam]
'Amr b. Hisäm), weil wenigstens mir der entscheidende Vers nicht klar ist :
yuhabbiruni l-muhabbiru anna 'Amr an * amäma l-qaumi fi hafarin muhili
faqidman kuntu ahsibu däka haqqan * wa'anta limä taqaddama gairu fili
„Der Bote meldet mir, daß 'Amr an der Spitze der Leute (tot) in einem ein
s Solche Lücken sind in Kosegarten’s Ausgabe, die eine für ihre Zeit bedeutende
Leistung darstellt, nicht selten. So wird z. B. im Kommentar zu Nr. 124, 5 (S. 264)
die Wortsippe natifa „eine Hirnverletzung haben“, natif „hirnverletzt“ erklärt, im
Texte aber erscheint nirgends ein Wort dieses Stammes. Es muß also eine Angabe
über eine andre Lesart dieses Verses ausgefallen sein, welche ein von dieser Wurzel
abgeleitetes Wort enthielt. Eine erneute Kollation des Leidener Codex wäre erwünscht.
726
Alfred Bloch,
[41-44, 1946-49]
Jahr (oder : schon Jahre) lang bestehenden 6 Brunnen liegt.“ Die zweite
Hälfte des zweiten Verses heißt : „du bist auf Grund dessen, was voran-
gegangen ist, kein Schwächling“. Die erste Hälfte würde man außerhalb des
Zusammenhangs übersetzen : „Ich hatte das immer für wahr (oder recht)
gehalten“, und dann wäre qidman — qad. Aber was soll das im Zusammen-
hang bedeuten ? Auf qad kuntu ahsibu . . . „ich hatte immer geglaubt . . ."
folgt sonst wohl meistens eine Tatsache, die diesen Glauben Lügen straft,
etwa Hud. Nr. 264, 3 (ed. Wellhausen S. 99 ult.) qad kuntu ahsibunl galdan
fahaiyagam * taifun lahä täriqun lam yasri min amami „Ich hatte mich für
fest (d. h. der Liebesleidenschaft nicht mehr zugänglich) gehalten, da erregte
mich ein nächtliches Traumbild von ihr, das von nicht nah (d. h. von fern)
in der Nacht hergereist war“, aber an der uns beschäftigenden Stelle ist das
nicht der Fall. Zweitens ist die Möglichkeit zu prüfen, der Dichter wolle mit
diesen Worten sagen, er halte die Meldung des Boten für wahr. Dieses Motiv
kommt nämlich beim Empfang von Botschaften vor, vgl. etwa Ftam. 169
„Eine entsetzliche Botschaft von einem Ereignis, das sich auf der Höhe der
beiden Bergkuppen zugetragen hat, ist zu mir gelangt, und ich freute mich
nicht, als sie zu mir gelangte, sondern ich wollte sie nicht hören, als ihr un-
zweifelhafter Inhalt zu mir kam — es drang ja von diesem Ereignis richtige
und falsche Kunde ins Tal hinab — : man hat mir nämlich berichtet, daß
das Schicksal meine Leute getroffen hat ; sie wagten sich eben nahe an die
Schicksalsschläge heran. Wenn nun auch wahr ist, was man mir berichtet
hat (d. h. wenn auch meine Leute eine Niederlage erlitten haben), so steht
dennoch fest, daß sie sich in den Wechselfällen des Schicksals als Edle
erweisen“, vgl. noch den in Anm. 24 angeführten Vers Baläduri Ansäb
al-Asräf 4 b, 130, 17. Weil übersetzt denn auch „alsbald glaubte ich es,
denn Du warst stets der Erste in Allem“, wobei übrigens nicht klar wird,
worauf er den mit „denn“ eingeleiteten Begründungssatz bezieht : ob auf die
Tatsache, daß 'Amr an der Spitze seiner Sippe gefallen ist, oder auf das
Gefallensein überhaupt. Die Übersetzung Weil’s scheitert aber daran, daß
qad käna mit Imperfekt nicht die Bedeutung des deutschen „alsbald“ mit
Präteritum haben kann. Daß al-Härit schon immer ein solches Ende seines
Bruders vorausgesehen habe, kann wohl auch kaum gemeint sein. Drittens
könnte vielleicht ein ähnlicher Gedanke vorliegen wie etwa in dem Verse
Ibn Hisäm Sira 639, 5 (aus dem Kampfspruch des 'Äsim b. Täbit) al-mautu
haqqun wa l-hayätu bätilu „der Tod ist das Wahre und das Leben ist Trug“,
obwohl dies deutlich islamisches Gedankengut ist, oder in dem bekannten
Verse von al-A'sä Maimün 23, 28 wamä mitatun in muttuhä gaira eägizin *
6 muhll als Epitheton von Brunnen hat Bräunlich in seiner Monographie „The
well in ancient Arabia“, Islamica 1 (1925), 41-76 ; 288-343 ; 454-528, vgl. bes. 334-343 ;
454-463, nicht gebucht. Hwl IV in der Bedeutung „(das Wasser aus dem Eimer in
den Tränketrog) ausgießen“, vgl. Bräunlich a. a. O. 516, kann natürlich hier nicht
vorliegen. Wahrscheinlich bezeichnet dieses Wort hier das Alter des Brunnens und
wäre dann den von Bräunlich a. a. O. 317 ff. behandelten Ausdrücken anzureihen, die
einen neugegrabenen Brunnen von einem alten (zerfallenen oder wiederhergestellten)
unterscheiden. Reine Willkür ist Weil’s Übersetzung durch „wasserreich“.
Kleine Beiträge zur Arabistik.
727
bi'ärin idä mä gälati n-nafsa güluhä „der Tod ist keine Schande, wenn ich
ihn nicht als Schwächling sterbe, bei einer der Gelegenheiten, wo das Leben
von seinem Todesdämon dahingerafft wird“, oder in dem (allerdings wiederum
ganz islamischen) Verse Ibn Hisäm Sira 637, 3 (aus einem Irauerlied der
Safiya bint 'Abdalmuttalib um ihren Bruder IJamza) fadälika mä kunnä
nuraggi wanartagi * li Hamzata yauma l-hasri haira 7 masiri „das (nämlich
daß Hamza auf Grund seines Todes im Kampf gegen die Ungläubigen ins
Paradies gelangen würde) ist’s, was wir immer erhofft hatten, und wir er-
hoffen für Hamza den besten Platz (auch) am Tage des jüngsten Gerichts .
Dann könnte qidman nicht im Sinne von qad, sondern nur in seiner vollen
Bedeutung „seit alters“ verstanden werden, und der uns beschäftigende Vers
wäre etwa zu übersetzen : „Von jeher habe ich dieses (d. h. einen solchen
Tod) für das Wahre gehalten, und du kannst nun auf Grund deines Ver-
haltens vor dem Tode nicht als Schwächling gelten.“ Endlich könnte man
viertens däka nicht sächlich, sondern persönlich verstehen und auf 'Amr
beziehen, vgl. etwa Baläduri Ansäb al-Asräf 5, 171, 13 b jadäka likulli mut-
qilatin hamülu „denn dieser (Bisr b. Marwän) nimmt jegliche schwere Last
gern auf sich“, aber ob haqq eine Eigenschaft von Personen bezeichnen kann,
erscheint zweifelhaft. Auch in diesem Falle müßte qidman in seiner vollen
Bedeutung „seit alters“ verstanden werden.
Lautlich wird sich qad wohl fast ebenso leicht auf qidman als auf qad-
dama zurückführen lassen, und daß die volle Form neben der verkürzten
noch weiterlebte, bereitet angesichts von Doppelformen wie mundn neben
mud wohl auch keine Schwierigkeiten.
2. Zur Wortfolge Subjekt-Akkusativobjekt-Verbum.
Im Vorwort zu meiner Arbeit „Vers und Sprache im Altarabischen“
S. vi hatte ich die Vermutung ausgesprochen, daß sich vielleicht doch einzelne
Beispiele für Wortfolgetypen, die ich dem Arabischen glaubte absprechen zu
müssen, würden finden lassen. Diese Vermutung hat sich mir nun schon
kurz nach dem Erscheinen jener Arbeit bestätigt. A. a. O. S. 52. 60. 154
hatte ich behauptet, auch in der Dichtersprache komme die Wortfolge S(ubjekt)
O(bjekt) V(erbum) niemals vor. Seither habe ich nun aber doch vier Bei-
spiele für diese Wortstellung gefunden.
Eines davon, Agäni3 2, 292, 2 yä bna llati giränahä känat tadurr „o Sohn
derjenigen, die ihren Schutzbefohlenen Schaden zuzufügen pflegte“, hatte ich
a. a. O. S. 51 und 114 aus etwas anderm Grunde schon damals angeführt,
ohne mir dabei des Vorliegens der Wortfolge SOV bewußt zu werden. Ganz
ähnlich ist Asma'iyät 12, 11.
ganinä bihairin hiqbatan tumma gallahat * calainä llati kulla r-rigäli tusibu
„Es ging uns eine Zeitlang gut, dann kam das über uns, was alle Menschen
trifft (das Todesgeschick)“. An beiden Stellen ist das Subjekt ein Relativ-
pronomen und muß als solches an der Spitze des Satzes stehen ; dieser Fall
7 So lese ich statt Wüstenfeld’s hairu masiri.
728
Alfred Bloch,
[41-44, 1946-49]
der Wortfolge SOV entspricht also dem a. a. O. S. 61 unter e) verzeichneten
Sonderfall der Wortfolge Subjekt — abhängiger präpositionaler Ausdruck —
regierendes Verbum. Dem Sonderfall b) bei dieser Wortfolge (a. a. O. S. 60),
wo das Subjekt ein von Partikeln abhängiger Akkusativ ist, entspricht bei
der Wortfolge SOV Asma'iyät 46, 6
walaqad 'alimtu bi’anna kulla mu>ahharin * yauman sabïla l-auwalïna sayatbau
„und ich weiß wohl, daß jeder, dem eine Frist eingeräumt wurde, eines Tages
den Weg der Frühem gehen wird“. Das vierte Beispiel endlich ist Naq. 202,
10 b wa Wabdu gaira ablhi qad yatanahhalu „denn der Unfreie gibt sich ja
oft als Sohn eines Mannes aus, der nicht sein Vater ist“. Die Anfangsstellung
des Subjekts war hier geboten, weil der Satz ein Zustandssatz ist. In den
drei letztgenannten Beispielen drängte sich der Akkusativ wohl auch darum
nach vorn, weil er die Pronominalia kull oder gair enthält (vgl. a. a. O. S. 50).
In allen vier Beispielen ist die Endstellung des Verbums durch Reimzwang
veranlaßt.
Demgemäß sind also die a. a. O. S. 52 Z. 20 ; S. 60 Z. 6 ; S. 154 Z. 4/5
aufgestellten Wortfolgegesetze einzuschränken.
3. Vorschläge zum Verständnis verschiedener Verse.
a) In dem die Nachrichten über die Pyrenäenhalbinsel enthaltenden
Auszug aus dem Werke ar-Raud al-mi'tär fi habar al-aqtär von Ibn 'Abd
al-Mun'im al-Himyari, den E. Lévi-Provençal in seinem prächtigen Buche
„La péninsule ibérique au moyen âge etc.“ (Leiden 1938) herausgegeben und
übersetzt hat, finden sich im Artikel über Valencia (Balansiya) S. 48 Z. 8-10
des arabischen Textes drei Verse, in denen der Grammatiker Abü 'Abdallah
Muhammad b. 'Abd ar-Rahmän b. Hal(a)sa al-Balansi die Zerstörung seiner
Vaterstadt beklagt, die von den Spaniern bei ihrem Abzug im Jahre 1102
in Brand gesteckt worden war. E. Lévi-Provençal gibt diese Verse S. 61
der französischen Übersetzung folgendermaßen wieder :
Combien de fois ai-je visité un parterre, désireux de me distraire ? Mais
11 m’a plongé dans la tristesse, car il m’a rappelé des seigneurs qui ont péri !
Avec eux il a perdu son éclat, comme en ruines. Il eût été juste que
désormais, en place de fleurs, il n’y poussât plus que des chardons !
Si ce jardin avait pu parler, il eût dit : „C’est à cause de leur perte que
l’ami qui me visitait est parti, sans compâtir au sort de ceux qu’il a
abandonnés !“
Der dritte Vers
lau annahä na{aqat qälat lifaqdihimü * bäna l-hall\u walam yartü liman tarakü
ist aber wahrscheinlich etwas anders aufzufassen. E. Lévi-Provençal über-
setzt al-halït mit „l’ami qui me visitait“ und muß darunter wohl den Dichter
Ibn Hal(a)sa selbst verstehen. Damit stehen jedoch die Plurale lam yartü
und tarakü in Widerspruch, die E. Lévi-Provençal allerdings singularisch
wiedergibt. Nun ist die zweite Hälfte dieses Verses beinahe identisch mit
Zuhair 10, la, nur daß dort statt lam yartü das synonyme lam ya'wü über-
Kleine Beiträge zur Arabistik.
729
liefert ist. Damit dürfen wir als sicher annehmen, daß Ibn Hal(a)sa in geist-
reicher Weise jenen klassischen Nasibbeginn aus der alten Dichtung 8 zitiert :
Hätten jene Gärten reden können, so hätten sie das Verschwinden ihrer
früheren Herren mit den gleichen Wendungen beklagt, wie die alten Dichter
den Wegzug des Stammes der Geliebten. Mit al-hallt sind also die im ersten
Verse genannten Herren gemeint ; dieses Wort ist pluralisch zu verstehen
wie im genannten Halbverse Zuhairs, zu dem al-A'lam (Landberg, Primeurs
arabes S. 123 Z. 21 f. des arabischen Textes) bemerkt : al-lialltn l-ashäbu
l-muhälilüna fl d-däri ivayakünu wähidan wagain an wahuiva liähunä gam'un
falidälika qäla walam yawü usf. Dann wird aber hfaqdihimü nicht zur
direkten Rede gehören, und der Vers ist zu übersetzen : „Hätte er (der
Garten) reden können, so hätte er, weil er sie (seine früheren Herren)
vermißt, gesagt : 'Die Freunde sind weggezogen, ohne Mitleid mit denen
zu haben, die sie zurückließen’.“
b) Bei Baläduri Ansäb al-Asräf 5, 140, 17-19 werden drei prächtige
Verse von Husain b. al-Humäm al-Murri zitiert, deren letzten S. D. F. Goitein
folgendermaßen hat drucken lassen :
bidälika ausänä bnu 'Aufm falam nazal *
'alä mulkin namdl Id nadiggu mina d-dähri.
Daß der zweite Halbvers so nicht in Ordnung ist, zeigt schon das Versmaß.
Unumgänglich ist also auf jeden Fall die Einsetzung des Artikels : 'alä l-mulki,
und wahrscheinlich hat es ursprünglich, da im vorhergehenden von Todes-
verachtung die Rede ist, sogar 'alä l-hulki geheißen, was ja nur eine leichte
graphische Verderbnis voraussetzt. Demnach wäre zu übersetzen : „Das
(nämlich den Tod zu verachten und standhaft zu sein) hat uns Ibn 'Auf als
Vermächtnis hinterlassen, und demgemäß sind wir stets trotz drohender
Todesgefahr vorgestoßen, ohne jemals zu jammern.“ — Ferner ist ebenda
Z. 17a yunhäsu durch nanhäsu zu ersetzen, was einen bessern Sinn ergibt,
da ja die ganze Versreihe im Wir-Stil gehalten ist : „Man sieht uns aus Ehr-
gefühl und Tapferkeit nie vor der Todesgefahr zurückweichen usf.“
c) Vom gleichen Dichter werden ebenda 367, 7/8 zwei Verse zitiert,
welche Muf. Thorbecke 13, 40/41 (= Lyall 12, 39/40) in ihrem Zusammen-
hang stehen. Zweifelhaft scheint mir Goitein’s Lesung des zweiten Verses.
In den Mufaddaliyät lautet er
abä li bni Salmä annahü gairu hälidin *
muläql l-manäyä aiya sarfin tayammamä,
was Lyall übersetzt „What withholds the Son of Salmä [from baseness] is
that he cannot live for ever, and must one Day face his Doom whithersoever
he turns his way.“ Die Ellipse des auch nach dem Kommentar zu ergänzenden
Objekts, hier „from baseness“ (ai abä an yahtamila d-dulla wa l-'ära), ist bei
abä nichts Ungewöhnliches : Bevan verzeichnet im 3. Bande der Naqä’id * 18
8 Damit soll nicht einmal behauptet sein, daß Ibn Hal(a)sa gerade diesen Zuliair-
vers zitiert ; der Vers mag in der alten Dichtung auch sonst Vorkommen. Mit bäna
l-halifu beginnen z. B. auch 'Abid b. al-Abras 22, 1 ; al-Musaiyab 14, 1 ; at-Tirimmäh
18, 1 ; Muf. 98, 1, vgl. I. Lichtenstädter, Islamica 5 (1932), 62.
730
Alfred Bloch,
[41-44, 1946-49]
S. 273 für abä „to render a thing impossible for a person“ neben andern
Konstruktionen auch die „with li but without object“ und führt dafür, aller-
dings mit dem Zusatz, der Text sei zweifelhaft, 573, 5 an, wo als Objekt
nicht „Gemeinheit“, sondern im Gegenteil „Ansehen“ zu ergänzen ist : abä
li Garirin rahlii sau*in adillatun * wa'irdun la’imun lilmahäzi muwaqqafu /
wa'ummun . . . „Es verunmöglicht dem Garlr (,zu Ansehen zu gelangen,) die
Schlechtigkeit und Gemeinheit seiner Familie, die Schimpflichkeit seines Rufes,
der die Zielscheibe der Schändlichkeiten bildet (oder : auf dem die Schänd-
lichkeiten Narben hinterlassen haben), und daß seine Mutter . . „Schlechten
Ruf“ oder dgl. als Objekt ist zu ergänzen Ham. Buht. 1, 1 ff. (vgl. auch
Kämil 753, 13)
abä li Gffati wo'abä ibä'i * wd>ahdi l-hamda bi t-tamani r-rabihi . . .
„(Schlechten Ruf) hält von mir fern meine Ehrbarkeit, meine Gastfreundlich-
keit, und daß ich mir um einen teuren (wörtlich : [für den Verkäufer] vorteil-
haften) Preis Ruhm 9 erkaufe usf.“
Oft wird aber natürlich das Akkusativobjekt genannt ; am häufigsten
ist es ein durch an (na) eingeleiteter Satz, es kann aber auch ein nominaler
Akkusativ sein ; Bevan führt dafür Naq. 585, 10 an :
abä laka qaidun bi l-Gabiti liqa'ahum * wayaumu l-uzälä id nagauta mukallamä
„Ihnen (erfolgreich) entgegenzutreten, verunmöglichten dir in al-Gabit Fuß-
fesseln, und der Tag der Wettstreiter (d. h. der Tag von Iyäd), da du ver-
wundet flohst“, d. h. beidemale, da du mit ihnen zusammenstießest, warst
du erfolglos : in al-Gabit, weil du in Gefangenschaft gerietest, am Tag von
Iyäd, weil du verwundet wurdest und flohst10.
Diese Konstruktion mit nominalem Objekt liegt nun wahrscheinlich
auch in der Fassung des uns beschäftigenden Verses bei Baläduri Ansäb
al-Asräf 5, 367, 8 vor :
abä li bni Salmä annaliü gairu hälidin *
hidära l-manäyä aiya waghin tayammamä
„Den Sohn der Salmä (d. h. den Dichter selbst) hält die Einsicht, daß er nicht
ewig leben wird, davon ab, sich, wohin auch immer er sich wende, vor dem
9 Hamida bezeichnet oft das Lob des Gastgebers vonseiten des zufriedenen
Gastes, etwa Zuh. 4, 10 wamurahhaqu n-niräni yuhmadu fl l*la’wai gairu mula^ani
l-qidri „seine Feuer werden von vielen Gästen aufgesucht, man preist ihn in Zeiten
der Not, und er steht nicht in schlechtem Ruf hinsichtlich seines Kochtopfes“ ; Ham. 529
V. 5 (= Del. 1, 6) wa dam bi’anna d-daifa yau*man saufa yahmadu au yalümu „und
wisse, daß der Gast eines Tages entweder sein Lob oder seinen Tadel äußern wird“ ;
Baläduri Ansäb al-Asräf 5, 1, 13 ('Uqfän b. Qais al-Yarbü'i) hallif 'alä Arwä s-saläma
fa’innamä * gazä’u t-tawiyi an ya'iffa wayahmadä „Laß der Arwä meinen Gruß zurück ;
denn das ist ja der Dank des Gastes, daß er sich (im Hause des Gastgebers) anständig
aufführt und (nachher den Gastgeber bei den Leuten) rühmt“ ; Naq. 596, 12 wamä
yahmadu l-adyäfu rifda Mugäsiän* idä rauwahat hannänatu r-rlhi hargafu „die Gäste
loben die Freigebigkeit der Mugäsi'ten nicht, wenn am Abend der heulende Sturm-
wind bläst“.
10 Konzinner wäre die Konstruktion allerdings, wenn man mit Annahme zweier
leichten graphischen Verderbnisse lesen dürfte wayauma l-'uzälä an nagauta.
Kleine Beiträge zur Arabistik.
731
Todesschicksal in Acht zu nehmen.“ Goitein bietet den Nominativ hidävn
l-manäyä, der aber wohl kaum „Todesgefahr, Tatsache, daß der Tod zu
befürchten ist“ bedeuten kann.
d) Ebenda 234, 22 nimmt Goitein für den ersten Vers einer auf -bi
reimenden Versreihe von A'sä Hamdän folgende Fassung an :
gazä llahu Ibrähima 'an ahli misrihï * gaza’a mriin 'an waghihi l-haqqu näkibu
„Möge Gott an Ibrâhîm (b. al-Astar) für das, was er den Einwohnern seiner
Provinzialhauptstadt angetan hat, die Vergeltung üben, die einem Manne
gebührt, vor dessen Antlitz das Recht zurückweicht.“ Sowohl der Reim-
fehler als das befremdliche Bild am Ende des Verses verschwinden, wenn man
mit Annahme einer geringfügigen graphischen Verderbnis liest 'an wighati
l-haqqi näkibi „der von der Richtung des Rechtes abweicht“.
e) Für das Verbum tanmi im Vers (des Oais b. Zuhair) Naq. 90, 17
alam yablugka wa l-anbä’u tanmi * bimä läqat labünu Bani Ziyädi
verzeichnet Bevan im Glossar zu den Naqä’id s. v. nmy, namä I (Naq. III
S. 584) die Bedeutung „to bring tidings of a thing (with bi)“. Diese Auffassung
bietet aber erstens dem Verständnis beträchtliche Schwierigkeiten n, und zu-
dem verkennt sie den Charakter der kurzen eingeschobenen Gnome wa
l-anbau tanmi. Solche gnomischen Parenthesen liebt die altarabische Dich-
tung überhaupt11 12, und ganz besonders auch bei der Frage, ob eine Meldung
jemand erreicht hat, bei der Aufforderung, jemand eine Meldung zu über-
bringen, und bei der Mitteilung, eine Meldung erhalten zu haben. Dabei
kann die eingeschobene Sentenz 1) an den speziellen Inhalt der betreffenden
Meldung anknüpfen oder 2) eine allgemeine Wahrheit über die Eigenschaften
der Nachrichten und Meldungen überhaupt aussagen.
Beispiele für 1) : Baläduri Ansäb al-Asräf 5, 174, 18 (von Suräqa b.
Mirdäs al-Bäriqi ; Bisr b. Marwän hatte ihn gefragt, ob Garir oder al-Farazdaq
der größere Dichter sei ; er hatte geantwortet : al-Farazdaq, und führt nun
auf Geheiß des Bisr dieses Urteil noch in Versen aus) ablig Tamiman gattahä
wasaminahä * wa l-hukmu yaqsidu marratan wayagüru / anna l-Farazdaqa
barrazat äbauhü * 'afwan wagüdira fi l-gubäri Gariru „Melde dem ganzen
Stamme Tamim (wörtlich : seinen magern und seinen fetten Teilen) — das
Urteil trifft ja zuweilen das Richtige und geht zuweilen fehl13 —, daß
11 Yablugka bliebe ohne Subjekt, und „die Nachrichten“ wären ein seltsames
Subjekt zu „melden“.
12 Es ist zu verwundern, daß ein Kenner der altarabischen Dichtung wie
Wilhelm Ahlwardt in seinen „Sammlungen alter arabischer Dichter“ (Berlin 1902-03)
II S. xliv und S. xlvi ff. und III S. lxiii f. und S. xci ff. solche „Einschiebsel“ oder
„Einschiebungen“, die wie gesagt in der ganzen altarabischen Dichtung häufig sind,
als Besonderheit der Ragazdichter al-'Aggäg und Ru’ba hinstellt.
13 Diese Gnome gehört einem häufigen Typus an : „Eine Sache kann gelingen
oder mißlingen“, und zwar wird diese Art von Gnomen gleichermaßen angewandt,
wenn die in Rede stehende Sache als gelungen und wenn sie als mißlungen hingestellt
oder ihr Gelingen oder ihr Mißlingen gewünscht wird. Ganz ähnlich wie die obige Stelle
ist Tarafa 7, 5 b kadäka l-hukmu yaqsidu au yagüru „so kann eben ein Entscheid richtig
sein oder fehlgehen“, wo es sich aber um einen vom Dichter als verfehlt angesehenen
732
Alfred Bloch,
[41-44, 1946-49]
al-Farazdaq’s Ahnen im Rennen (zum Ruhme) den Sieg davongetragen haben,
Garir aber im Staube (,der von den als Pferde beim Rennen gedachten Ahnen
al-Farazdaq’s aufgewirbelt wurde,) zurückgelassen worden ist" ; Näb. 10, 1
nubbi’tu Zur'ata wa s-safähatu ka smihä 14 * * yuhdi ilaiya garä'iba l-as' äri
„Es ist mir zu Ohren gekommen, daß mir Zur'a — die Torheit ist ja so schlimm
wie ihr Name14 — originelle Versbotschaften zusendet" ; Ag. 21 (ed. Brünnow),
197, 18 (von Marwän b. 'Abdalmalik) qul lil-Farazdaqi wa s-safähatu ka
smihä14 * in kunta tärika mä nahaituka fa glisi „Sage dem Farazdaq — die
Torheit ist ja so schlimm wie ihr Name 14 — : Wenn du zu tun aufhörst,
was ich dir verboten habe, so magst du dich nach dem Nagd (Hochland)
begeben“; Diwan Näb. 12, 1 (von Badr b. Hazzäz oder Hizzän) ablig Ziyädan
wahainu l-mar'i mudrikuhü * wa'in takaiyasa au käna bna ahdäri / adtarraka
l-hirzu min Lailä ilä Baradin * tahtäruhü ma'qilan 'an Öussi A'yäri „Melde
dem Ziyäd (an-Näbiga) — das dem Menschen bestimmte Mißgeschick erreicht
ihn ja, auch wenn er pßfhg und vorsichtig ist — : Hat dich die Vorsicht
gezwungen, von Lailä nach Barad zu ziehen und dieses eher denn Guss A'yär
als Zufluchtsort zu wählen ?“ (folgt die Erwähnung weitern Mißgeschicks,
Entscheid handelt. Weitere Beispiele : Ag.3 2, 165, 13 (von Ka'b b. Zuhair) naqülu
falä na'yä bisai’in naqüluhü * wamin qaillhä man yusi’u wayugmilu „Wir machen
Gedichte, und sind dabei nicht unfähig, auszudrücken, was wir sagen wollen, wo es
doch neben solchen, die gute Verse machen, auch solche gibt, die schlechte machen“ ;
Naq. 33, 15 ja'in yuslimi llähu r-rawäsima bi d-duhä * wamarru l-qawäfi yahtadi
wayagüru / tuballig Bani Nahbäna minnl qasä’idan . . . „und wenn Gott die raschen
Kamele am (oder : [die ganze Nacht hindurch bis zum]) Spätvormittag (vor Marsch-
krankheiten und Erschöpfung) verschont — die (durch Karawanen) verbreiteten
Spottverse erreichen ja manchmal ihr Ziel, manchmal aber auch nicht (hier wünscht
der Dichter, sie möchten es erreichen) —, werden sie (diese Kamele, d. h. die von ihnen
getragenen Leute dieser Karawane) den Banü Nahbän Spottgedichte von mir über-
bringen“ ; Muf. Thorbecke 18, 14 (= Lyall 20, 15) wabädi’atin humri l-qisiyi ba'attuhä
* waman yagzu yagnam mavratan wayusammati / haragnä mina l-wädi lladi baina
Mis'alin * wabaina l-Gabä . . . „wie manche Schar, deren Bogen (von der Verwitterung)
rot waren, habe ich (zu einem Raubzuge) angeführt — und wer Raubzüge unternimmt,
macht manchmal Beute, erleidet aber auch manchmal einen Mißerfolg — ; wir gingen
von dem zwischen Mis'al und al-Gabä gelegenen Tale aus usf.“ ; Ka'b b. Sa'd al-Ganawi
bei Cheikho, Su'arä’ an-nasräniya 746 V. 2 b wamä l-qaulu illä muhti’un wamustbu.
„die Rede ist immer entweder falsch oder treffend“ (diese Sentenz scheint sich nicht
eng in den Zusammenhang des Gedichts einzufügen, sondern durch die ihr vorangehende
Sentenz veranlaßt zu sein) ; Muf. Thorbecke 24, 2 (= Lyall S. 325 V. 2) amsä
tadakkarahä min ba'di mä sahatat * wa d-dahru dü gilzatin hinan wadü lini „er gedachte
ihrer, nachdem sie sich entfernt hatte ; die Zeiten sind eben manchmal rauh und manch-
mal sanft“ ; Naq. 91, 4 (von Qais b. Zuhair) famahlan yä Hudaifatu 'an banäti * fa'inna
l-qaula muqtasidunjwa'ädi „nur gemach, Hudaifa, und nimm dich in Acht vor meinen
Anschlägen ; denn die Rede ist manchmal maßvoll, manchmal aber auch das Maß
überschreitend" (damit ist wahi'scheinlich das in Z. 1 zurückgewiesene unberechtigte
Prahlen des Hudaifa b. Badr und seiner Brüder gemeint). Vgl. noch Naq. 35, 7
wagadnä Bani Nahbäna adnäba Taiyi’in * walin-näsi adnäbun turä wasudüru „Wir
haben festgestellt, daß die Banü Nahbän den Schwanz des Stammes Taiyi’ bilden ;
man sieht eben bei jedem Stamme Sippen, die seinen Schwanz, und solche, die seinen
Vorderteil bilden“.
14 Vgl. noch Muf. 15, 1 ; Ham. 117 V. 1.
Kleine Beiträge zur Arabistik.
733
von dem an-N. betroffen worden war) ; Hud. Nr. 142, 1 alä ablig Banï Zafarin
rasülan * waraibu d-dahri yahdutu kulla hlni „Bring doch den Bann Tzafar
eine Botschaft — die Gefahr der Zeit verwirklicht sich ja immerdar —“
(Übersetzung von Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten [Berlin 1884]
S. 110) ; auf welches von den in diesem und den vorhergehenden Gedichten
erwähnten Ereignissen diese Sentenz anspielt, ist nicht ganz klar. Ag.3 2,151,14
('Adi b. Zaid) alä man mubligu n-Nu'mäni 'annï * fabainä l-mar’u agraba
id aräliä / ala'ta Banï Buqailata ji witäqi . . . „Wer bringt dem Nu'män von
mir eine Botschaft — wenn es dem Menschen gut geht, kann er ja plötzlich
sterben — : Du hast dem Wunsche der Banü Buqaila, mich gefangen zu
setzen, stattgegeben . .."; ob der Dichter mit dieser Sentenz auf seinen
eigenen Sturz anspielt (wobei der Ausdruck „sterben“ allerdings hyperbolisch
wäre), oder an-Nu'män warnen will (vgl. ebenda ZI. 7 ff., unten S. 734), läßt
sich wohl nicht leicht entscheiden. Näb. Appendix 25, 1 man mubligun
'Amra bna Hindin äyatan * wamina n-nasïhati katratu15 l-indäri I lä
a'rifannaka 'äridan lirimähinä * fi guffi Ta'laba wäridl l-Amräri „Wer über-
bringt dem 'Amr b. Hind eine Meldung — zu gutem Raten gehört ja häufiges
Warnen — 16 : Ich möchte es nicht sehen müssen, daß du unsern Lanzen
begegnest, die wir unter einer Schar von Ta'labiten sind, welche zur Quelle
Amrär gehen“, vgl. Geyer, Waddi' Hurairata 171 u. 179.
Beispiele für 2) Muf. Thorbecke 13 (= Ly all 12), 29 wa' ablig Talidan
in 'aradta bna Mälikin * wahal yanfa'anna l-'ilmu illä l-mn'allamä I fa’in
kunta 'an ahläqi qaumika rägiban . . . „und melde dem Talid b. Mälik, wenn
du ihn triffst — nützt denn Kunde etwas außer dem, der sie erhalten hat ?17 — :
Wenn du gegen die Wesensart deiner Stammesgenossen Abneigung emp-
findest ..." ; Ag.3 2, 118, 8 ('Adi b. Zaid) ablig Ubaiyan 'alä na'y ihn * wahal
yanfa'u l-mar'a mä qad 'alim / bi'anna ahäka saqïqa l-fu'ä * di kunta bihl
wätiqan mä salim / ladä malikin mütaqun bi l-hadidi . . . „melde dem Ubaiy,
obwohl er fern ist — nützt denn dem Menschen, was er weiß ? —, daß dein
Bruder, die (andere) Hälfte deines Herzens, in den du, so lang es ihm gut
ging, dein Vertrauen setztest, im Gewahrsam eines Königs in Eisen gekettet
ist . . .“ ; Naq. 97, 14 (von Saddäd b. Mu'äwiya al-'Absi, dem Vater 'Äntaras,
aber = 'Antara 12, 4) alä ablig Banï l-'Usarä'i 'annï * 'aläniyatan wamä
yugnï 18 s-siräru I qataltu sarätakum wahasaltu minkum * hasïlan mitla mä
15 Die Lesung katrata und dementsprechende Übersetzung von H. Derenbourg,
Journal asiatique, Série 6, t. 12 (1868. 2), S. 214 Anm. 3 verkennt den parenthetischen
und gnomischen Charakter des Verses 1 b.
16 Ich habe dieses Beispiel unter 1) eingeordnet, weil der Dichter die Meldung
als „guten Rat“ spezifiziert und damit schon auf ihren Inhalt Bezug nimmt ; aber ich
weiß, daß es ein Grenzfall ist, und daß man überhaupt mehrere Beispiele anders ein-
ordnen könnte, als ich es getan habe.
17 Sollte Lyall's Übersetzung „but is schoohng any profit but to him who lets
liimself be lessoned ?" das vom Dichter Gemeinte wiedergeben, so würde auf die Linbe-
lehrbarkeit des Empfängers dieser Meldung angespielt, und wir hätten dann dieses
Beispiel wohl eher unter 1) einzuordnen ; doch glaube ich, daß Lyall in allerdings fein-
sinniger Weise zuviel aus dieser Sentenz herausgehört hat.
18 Im Diwan 'Antara statt dessen faqad clahaba s-siräru wie im nächsten Beispiel
Ag.s 2, 151, 6.
734
Alfred Bloch,
husila l-wibäru „Wohlan, bring den Banu l-'Usarä’ von mir Kunde in aller
Offenheit — nützt es denn etwas, eine Nachricht zur Geheimhaltung zu emp-
fehlen ? — : Ich habe eure Besten erschlagen und nur einen wertlosen Über-
rest von euch übriggelassen, so wie man die Klippdachse (als Jagdbeute ?)
verschmäht“ ; Ag.3 2, 151, 6 ('Adi b. Zaid) alä man mubligu n-Nu'mäni
'anni * 'aläniyatan faqad dahaba s-sirärn / bi’anna l-mar’a lam yuhlaq
hadidan * walä hadban taraqqähü 19 l-wibäru . . . „Wohlan, wer meldet von
mir dem Nu'män in aller Offenheit — so bald man etwas als Geheimnis mit-
geteilt hat, ist es ja doch schon bekannt 20 —, daß der Mensch weder als
eisernes Wesen erschaffen ist, noch aus dem gleichen Stoff wie die Felsen,
auf welche die Klippdachse hinaufklettern (, sondern wie das Feuer, das
einst erlischt, vergänglich ist)“ 21 ; Ag.3 2, 112, 1 ('Adi b. Zaid) alä man
mubligu n-Nu'mäni 'anni * waqad tuhdä n-nasihatu bi l-magibi / ahazzi käna
silsilatan waqaidan . . . „Wohlan, wer meldet von mir dem Nu'män — ein
guter Rat findet ja in der Ferne oft seinen Weg (zum Empfänger) — : Sind
Ketten und Fußfesseln mein Los ?“ ; 'Amr b. Kultüm 22, 1 alä yä Murra
wa l-anbä’u tanmi * 'aläma tarä sanä’i'anä tasiru „Wohlan, o Murra, warum
verkennst du, wo sich doch die Nachrichten verbreiten, daß die Kunde von
unsern edlen Taten (zu den Leuten) gelangt ?“ ; A'sä Hamdän 23, 1 =
Baläduri Ansäb al-Asräf 5, 254, 12 22 amä nubbi’ta wa l-anbä’u tanmi * bimä
läqat Bagilatu bi l-Madäri „Ist dir nicht berichtet worden — wo sich doch
die Nachrichten verbreiten —, wie es dem Stamme Baglla in al-Madär er-
gangen ist23 ?“ Das von nubbi’ta abhängige bi umschreibt hier nur die
19 Zu Unrecht gibt die neueste (dritte) Ausgabe des Kitäb al-Agäni der Lesart
tawaqqähü den Vorzug, weil die Scheu der Klippdachse vor dem Gebirge (!) mit dem
übereinstimme, was man sonst von diesen Tieren berichte. Das genaue Gegenteil ist
doch richtig !
20 Diese Sentenz ist hier ziemlich gedankenlos angewandt, denn die nachher
mitgeteilten Wahrheiten über die Vergänglichkeit des Menschen geheimzuhalten hätte
der Dichter doch in keinem Fall ein Interesse gehabt ! Die Übereinstimmung dieses
Halbverses mit 'Antara 12, 4 b und besonders die Wiederkehr des seltenen Reimwortes
l-wibäru an beiden Stellen (vgl. Naq. 97, 15 = 'Ant. 12, 5 und Nöldeke, Fünf
Mo'allaqät I S. 3 Anm. 2, ferner A'sä Nahsal 24, 2) läßt Zweifel an der Echtheit dieses
Stückes von 'Adi b. Zaid aufkommen, wie denn überhaupt die sonst so völlig unbe-
rechtigten Zweifel an der Echtheit der altarabischen Dichtung bei den dem 'Adi b. Zaid
zugeschriebenen Gedichten m. E. wirklich berechtigt sind.
21 Diese Verse zeigen, daß auch in dem Verse des 'Amr b. Milqat at-Tä’I
Naq. 653, 9 (vgl. Däne IV 1645 [s. v. subära])
man mubligun 'Amran bi'an * na l-mar'a lam yuhlaq subärah
die Vergänglichkeit des Menschen im Gegensatz zur Unvergänglichkeit des Gesteins
gemeint ist, nicht, wie Bevan Naq. III 435 („stone, i. e. that which has no feeling“)
und Lane a. a. O. („and the poet means : man is not stone, that he should patiently
endure the like of this“) glauben, die Tatsache, daß der Mensch im Gegensatz zum
Gestein Gefühle besitzt.
22 Ich gebe diesen Vers in der von Baläduri gebotenen Fassung wieder.
23 Lqy I und III c. a. r. heißt „es stößt jemand etwas zu, es ergeht jemand so
und so". Für I vgl. Brünnow-Fischer im Glossar zur Arabischen Chrestomathie4
vS. 121 Sp. b und noch etwa Ibn Hisäm Slra 701, 12 a (von Ka'b b. Mälik) wasä'ilatin
tusä'ilu mä laqlnä . . . „Wie manche Frau fragt, wie es uns (am „Tage des Festungs-
Kleine Beiträge zur Arabistik.
735
Objektsfunktion des Satzes, und in ganz ähnlicher Weise umschreibt nun
bi im folgenden Beispiel und in dem uns beschäftigenden Verse Naq. 90, 17
die Subjektsfunktion (vgl. Reckendorf, Arabische Syntax §§ 129, 2 und
199, 2 b) : Ag.3 2, 142, 11 alam yahzunka wa l-anba’u tanmi * bimä läqat
sarätu Banï l-'Abïdi / wamasrau Daizanin . . . „Hat dich nicht betrübt — wo
sich doch die Nachrichten verbreiten —, wie es den Edlen der Banu l-'Abid
ergangen 23 und daß Idaizan gefallen ist . . . “ ; demzufolge ist der uns beschäfti-
gende Vers zu übersetzen
„Ist dir nicht zu Ohren gekommen — wo sich doch die Nachrichten
verbreiten —, wie es der Milchkamelin der Banü Ziyäd ergangen ist 23 ?"
Im wesentlichen richtig ist die Übersetzung dieses Verses (mit der Lesart
ya’tlka statt yablugka) durch Lane I 143 (s. v. bi) „Did not what the milch
camel of the sons of Ziyâd experienced come to thee (ya'tika being in the
like manner put for yatika) when the tidings were increasing ?", nur hat
auch er den sprichwörtlichen Charakter des Einschiebsels verkannt, der
gerade durch dessen Wiederkehr bei verschiedenen Dichtern gesichert ist24.
grabens") ergangen sei . . Die Bedeutungsgleichheit der.ersten und der dritten Form
erhellt etwa aus der Fassung des Verses A'sä Hamdän 23, 1, wie sie R. Geyer, Gedichte
von . . . al-A'sä . . . (London 1928), S. 318 aus Dinawari, al-ahbär at-tiwäl S. 312
mitteilt, wo lediglich aus metrischem Bedürfnis das eine Mal die erste, das andere Mal
die dritte Form gesetzt ist : alam yablugka mä laqiyat Sibämun * (so ist natürlich statt
Sibämu zu lesen ; ein ähnlicher Fehler ist Taglibu * statt Taglibun * Balädurl Ansäb
al-Asräf 5, 324, 22 a) wamä läqat 'Urainatu bi l-Madäri „Ist dir nicht zu Ohren
gekommen, wie es den Stämmen Sibäm und 'Uraina in al-Madär ergangen ist ?“ Bei
dieser Gelegenheit sei mir gestattet, die falsche Übersetzung, die ich Vers und Sprache
im Altarabischen S. 70/71 von dem Verse Näb. 2, 12 a walä tuläqi kamä läqat Banü
Asadin gegeben habe, zu berichtigen ; es muß heißen : „Und mache nicht, daß es dir
ergeht, wie es den Asaditen erging."
24 Gelegentlich hat eine derartige kurze Gnome auch größere aktuelle Bedeutung
für den Zusammenhang, vgl. etwa Baläduri Ansäb al-Asräf 4 b, 130, 17/18 (von
Ibrahim b. Mutammim b. Nuwaira) atänl warahll bi s-Sarabbati annahü * tuwufßya
wa l-ahbäru haqqun wabätilu / fa’asbahtu lä adrï ahaiyun bigibtatin * fa’afraha am
gälathu tamma l-gawä'ilu „Es erreichte mich, als mein Absteigequartier in as-Sarabba
war, die Nachricht, daß er (Sa'id b. al-'As) gestorben sei ; nun sind aber die Meldungen
manchmal wahr, manchmal aber auch unwahr, und so wußte ich nicht, ob er nun am
Leben sei und es ihm gut ginge, so daß ich mich hätte freuen dürfen, oder ob ihn dort
wirklich ein plötzlicher Tod dahingerafft habe.“ — Verwandt mit den oben behandelten
eingeschobenen Gnomen bei Meldungen sind eingeschobene Gnomen, die etwas über
die Dichtungsgattung aussagen, in welcher der Dichter zu dichten sich anschickt, etwa
Ham. 529 V. 2 = Del. 1, 3 yä Badvu wa l-amtälu yadribuhä lidl l-lubbi l-hakimu / dum
lil-halili biwuddihl ... „O Badr — Sprüche trägt ja der Weise dem Verständigen vor — :
Harre dem Freunde in der Freundschaft aus ..." Äußerlich ähnlich, aber doch wohl
anders zu verstehen ist Naq. 880, 5 yä bna l-Magärati wa l-higä’u idä Itaqat * a'näquhü
watamähaka l-hasmäni j mä darra Tagliba Wä'ilin ahagautahä * am bulta haitu tanätaha
l-bahräni „O Ibn al-Magära (Garir) — der rechte Schmähversebetrieb ist es ja nur dann,
wenn die von Ort zu Ort getragenen Schmähverse aufeinanderprallen und die beiden
Gegner sich streiten — : Dem taglibitischen Zweige der Wä’iliten schadet es ebenso-
wenig, ob du ihn schmähst, oder ob du harnst, wo zwei riesige Wassermassen (d. h.
die Ruhmestitel zweier wirklich ernstzunehmenden Gegner) aufein anderstoßen“, d. h.
wahrscheinlich : Was du an Schmähversen Vorbringen kannst, kann der Ehre des
Stammes Taglib ebensowenig anhaben, als die Harnmenge einer Blasenentleerung
736
Alfred Bloch.
[41-44, 1946-49]
4. Einige Nachträge und Berichtigungen zu meinem Aufsatz
oben Band 37-40 (1942-45), S. 186-204.
Vorbemerkung : Um Raum zu ersparen, begnüge ich mich damit, die
zu ergänzenden Stellen anzugeben, ohne sie auszuschreiben und zu über-
setzen. — S. 189 Z. 7/8 ergänze als Anmerkung zu „wohl meist in Versen“ :
Ein Beispiel für Streitreden in Prosa und z. T. Reimprosa bei R. Geyer,
Diwan al-A'sä Maimün (London 1928), S. 166 Z. 7 ff. des arabischen Textes,
eines für Streitreden in Reimprosa Naq. 141, 7-10. — S. 190 Z. 7 ff. vgl. zu
Zuh. 9, 31 Schwarzlose, Die Waffen der alten Araber (Leipzig 1886), S. 58. —
S. 190 Z. 31 f. und Anm. 22 : Vgl. Rhodokanakis, Die Dichterin al-Hansä’
und ihre Trauerlieder (SWA 147 [1903] IV) S. 35. — S. 191 Z. 4 der Anm. 24
lies statt „des arabischen Kommentators“ : „Cheikho’s“. — Zu S. 192 Z. 6 :
hugga kommt doch Asm. 53, 36 und Ham. 707 V. 3 vor. — S. 194 letzte Zeile
der Anm. 29 tilge das Hamza von 5istimäl. — Zu S. 194 Anm. 31 ergänze :
Die Herkömmlichkeit der prahlenden Aufzählung von Eigenschaften mit vor-
angehender Angabe ihrer Summe hat schon Ibn 'Abd Rabbih, al-'Iqd al-
farid 2, 100 f. erkannt und mit einigen Beispielen (worunter Tarafa Mu'allaqa
56 ff.) belegt ; vgl. ferner Asm. 41, 14 ff. — Zu S. 195 Z. 1-13 füge als weitere
Beispiele für die Personifikation von Abstraktbegriffen hinzu : Asm. 11, 10 ;
Ham. 776 V. 3/4 ; Ma'n b. Aus 2, 23 ; Nöldeke, Delectus 72, 3 ; Ham. 121
V. 2 ; vgl. ferner Goldziher, ZDMG 47, 59 und aus dem modernen 'Oman!
Nöldeke, WZKM 9, 23 f. — Zu S. 195 Z. 21-23 : Diese Sentenz auch in dem
Verse Naq. 96, 19. — Zu S. 196 Z. 14 ff. : Weiteres Beispiel II. 6, 407. —
Zu S. 197 Z. 22/23 : Reckendorf, Arabische Syntax § 79, 1 faßt jauta
l-qadlyati als „das durch das Geschick Entschwundene“. — Zu S. 199 Anm. 38
Z. 2 ff. : Der gleiche Übergang schon Muf. 1, 3/4 (Ta’abbata Sarrä), wodurch
auch die Richtigkeit der Lesung nagautn bestätigt wird. — Zu S. 199 Anm. 40
hätte ich auf Nöldeke, Fünf Mo'allaqät I 36 und II 38 verweisen müssen. —
Zu S. 203 Z. 6 ff. : Dieses Motiv auch Naq. 92, 3.
große Wassermengen verunreinigen oder gegen sie aufkommen kann ; deine Schmäh-
verse sind gar keine richtigen Schmähverse, wie sie jener Zwischensatz definiert. Mit
al-higa nimmt also al-Farazdaq wohl gar nicht auf seine eignen dann folgenden Schmäh-
verse Bezug.
[Das Manuskript dieses Artikels wurde eingeliefert am 3. Januar 1947. Die Redaktion.]
The Swing in Melanesia and some other Regions.
737
The Swing
in Melanesia and some other Regions.
By Alphonse Riesenfeld, Ph. D.
This widely known pastime is also known in Melanesia, although it
does not seem to occur so frequently here as in other areas of the world. In
quoting the records about Melanesia, we shall proceed from east to west.
Lambert 1 records that the swing called iaouli is generally known in
the whole of the island of New Caledonia, where an archaic Melanesian
language is spoken. The swing consists of a rattan cane attached to the
branch of a tree or to two coconut trees standing near to each other. The
person swinging sets one foot on the rattan cane and, holding the rattan
to the right and left with his hands, swings standing upright. In Futuna
Island, in the southern New Hebrides, where the language is Polynesian,
though physically the people do not differ greatly from the Melanesians of
the other islands, the swing is recorded by Gunn 1 2. On Pentecost and Maevo,
where the language is Melanesian, young men swing on a rattan cane with
a loop suspended from a tree. The position is upright 3. About the Sakaos
of north-eastern Santo who in race and language are typical Melanesians,
Mrs. Baker records that when she went out with the natives to play "they
would clear the ground around and would tie me to the end of a great rope
or liana hanging some 60 feet from the tops of the trees and one would seize
me and climb with me right the way up and, keeping the rope taut, let me go.
It was the most wonderful swing” 4. In Mota in the Banks Islands where
the language is Melanesian, the word for swing is tape-ir, tape meaning to
draw up and ir to shake 5. But nothing else is recorded.
In Fiji, where Melanesian languages are spoken, the swing is mentioned
by several writers. It consists of a single cord, either a rope or a strong vine,
suspended from a tree, and having at its lower end a loop in which to insert
one foot, or a knot on which both feet rest. Sometimes the swing is made
1 149, fig. 35, quoted also by Sarasin 235.
2 208, quoted also by Speiser 247.
3 Speiser 246.
4 In Baker 231.
5 Codrington 33, 198.
Anthropos XLI-XLIV. 1940-1949.
738
Alphonse Riesenfeld:
[41-44, 1946-49]
by the side of the sea into which the swinger springs at the right moment.
Thomson says that formerly the swing was very popular, but that it has
now fallen into disuse 6.
In the Solomon Islands, swings seem to be very rare. In Arosi, in the
western part of San Cristoval, where the language is Melanesian, the children
use swings. Kirori is the name of a bird, and this is a game of swinging, a
swing being made from the bough of a tree with a stout creeper. As a child
swings (ono) he sings a song. There are many of these swing songs 7. Fox
from whom this account is taken, further records a certain number of un-
translated mortuary songs of San Cristoval. Quoting one of these texts, he
adds: “Someone then cries, Kirori!” 8, without, however, giving an expla-
nation of this word which does not occur in the text itself. Does this point
to a connection of mortuary songs with the swing ? In view of the ritual
meaning of the swing in other regions of Melanesia, it would be very inte-
resting to know this. In his dictionary of the Melanesian languages of Saa
and Ulawa, Ivens 9 gives the word kulu or kukulu for the swing, but does
not record any details about the swing. It is perhaps not without interest
that kulu also means to throw the dead into the sea. In his vocabulary of
the Lau people (Malaita), whose language is Melanesian, Ivens 10 mentions the
word kulem = to swing, and the swing, but gives no description of the swing.
Brown gives ruarua as the word for swing on the Melanesian Duke
of York Island n, and in the northern part of the Gazelle Peninsula where
the language is Melanesian, the words used for the swing and to swing are
qoqolil and qeqelul12. But here again we have no description of the swing
itself. The Sulka, who inhabit the east coast of New Britain, are Papuans
in race and language, but have been strongly influenced by the Melanesians
in race, language and general culture. They have a folk-lore story of two
ogres who ate so many people that the survivors decided to emigrate, leaving
behind the pregnant woman Tamus. This woman bore a son, who himself
created another boy out of a dracaena. These two boys, according to the
story, killed the ogres in the following manner : they fastened a swing to
a tree and while swinging they shouted the names of the ogres. When the
two ogres heard their names and came to the spot, the two boys descended
from their swing and killed them 13. In “The Megalithic Culture of Mela-
nesia” 14 we have shown that Tamus and her son must be considered as
megalithic immigrants and that the story of the killing of the ogre forms
part of the set of myths belonging to their culture. The mention of the swing
r* Williams 161 f., Henderson 69, Oberländer Vol. IT 170, Thomson 328.
7 Fox 180, 196.
8 Fox 216.
9 I 152.
10 II 57, 127.
11 Brown 324.
12 Bley 230.
13 Rascher 232, Parkinson 701 f.
14 Shortly to be published.
The Swing in Melanesia and some other Regions.
739
in this story therefore would seem to be of great importance in determining to
which culture the swing could be attributed in Melanesia. It must, however,
be objected that the mention of the swing in this story which is widely known
in Melanesia, is quite isolated, so that it is certainly only a later addition.
Therefore, no conclusion whatever can be drawn from this one isolated version.
The Mengen, who live south-west of the Sulka and whose language is
a mixture of Melanesian and Papuan elements, use the word konkul for
swinging, as Müller records 15 * without, however, giving any other details.
The Bola of the Willaumez Peninsula who are related culturally and lin-
guistically to the Melanesian speaking Vitu Islands, have a tale of a boy
who fastened a rattan cane to a tree after which he swung on it singing at
the same time 1G. The Melanesian speaking Manus of the Admiralty Islands
use long lianas hanging from the trees as swings 17.
In New Guinea, the records regarding swings are relatively abundant.
In Bentley Bay, where a Melanesian language is spoken, thick ropes suspended
from the branch of a tree are used as swings18 19. Jenness and Ballan-
tyne 19 give the following record of the D'Entrecasteaux Islands Goode-
nough and Fergusson, the languages of which are related to the Melanesian
language of Dobu and the Papuo - Melanesian language of the Trobriand
Islands: In Belebele (eastern part of Goodenough Island) some children were
playing with a banyan swing, and similar swings were seen at Vatalumi,
Goodenough Island, Kukuya, Fergusson and other places. Probably all or
almost all these games will be found diffused through all this region. The
word used in the Bwaidoga region, Goodenough Island, according to Jenness
and Ballantyne, is tabe, but they also record the word kwasaisabuta for
"to swing on a rope” 20. At South Cape, where the language is Melanesian,
the children use the swing 21. Under the headline "amusements”, Chalmers
mentions "love = swinging” amongst the Melanesian speaking Motu22 23.
Stone 23 records the word taufte for "to swing”, and according to Fawes 24
tauftetaufte is "a low swing”. The inland tribe of the Mafulu who have a
Papuan language, but have trading relations with both the north and south
coast of New Guinea and who, according to Williamson 25, have furthermore
racially been overlaid by a Melanesian population, have swings constructed
either by looping two flexible rope-like branches together at the base, or
with a single rope with a loop at the bottom in which to place their feet26.
15 254.
]6 Kroll 413.
17 Fortune 75.
18 Finsch I 256, II Vol. II 33.
19 I 174 f.
20 II 36, 296, 399.
21 Chalmers I 53, II 58, Chalmers and Gill 31.
22 Chalmers III 183.
23 246.
24 103.
25 21, 23, 210, 297 ff., 304 ff.
26 Williamson 226.
740
Alphonse Riesenfeld,
[41-44, 1946-49]
The Elema are Papuans in race and language, but at Cupola there
are also apparently Melanesian words in the language. Moreover, their trading
relations with the Melanesian Motu are particularly intensive, and slight
reminiscences of the conception of the devouring monster point to western
influence, where this conception must have been brought by Melanesian
immigrants coming from the north coast of New Guinea. A most complete
description of the swings in use amongst the Elema has been given by
Holmes, who says 27 : “No pastime affords greater pleasure to the lads and
young men of Elema than the swing, and unlike many of their pastimes,
it is practised alike by the ipi tribes on the coast and the au, u, and ra tribes
of the Elema hinterland. . . The most primitive type of swing yet known to
us in Elema is the one used by the Opau tribe residing a few miles inland
of Kerema Bay. A coconut tree or any other tree which overhangs a river
or creek, is selected, and to it, at a considerable height from the ground,
one end of a large and strong piece of rattan cane is suspended. . . The swing
is then complete and the excitement begins. The ikauka or swing of the Morea-
ipi tribe, residing at Orokolo, is a slight improvement on the above. Two
trees, having a considerable lean towards one another, are selected, and, at
a good height from the ground, a length of strong rattan cane is carefully
tied to each of the two trees, at such a distance apart that when suspended
the respective lengths are comfortably near one another at the lower end
to avoid any inconvenience when being used as a swing. . . The Morea-ipi
lad. . . swings forward and backward with increasing velocity until he thinks
he has attained sufficient force or rapidity to enable him, on the forward
swing, to jump off and toe a mark beyond that made by his competitors. The
peroki, or swing of the Toaripians, so closely resembles the swing seen in
local tea-gardens at home, that one may be inclined to think that the idea
of its construction must have been taken from the suggestions of a foreigner,
but the natives claim it as being their own from time immemorial. The
Toaripians require only one tree having a considerable lean over as, just
above the bend of the tree, they lash horizontally a strong piece of wood.
To this horizontal arm, about midway, they suspend the rattan cane by
making a kind of noose knot, so that the cane, when suspended, may be in
equal lengths. A seat or platform is then provided by placing the ends of
the cane through the respective holes — bored about six inches from each
end of the seat — of a piece of flat wood previously obtained and bored for
this purpose. To secure the seat the ends of the cane, if long enough, are
knotted, failing that, they are split, brought up over the seat at opposite
angles and spliced to the main lengths. In swinging, the Toaripians stand
or sit on the seat, but with them, as with the Morea-ipians, the competitive
spirit dominates, and each individual tries to make the longest jump from
the swing when it is going at its swiftest”.
The use of the wooden seat does not seem in fact to be indigenous,
since nowhere else in Melanesia are such seats in use. It may be that only
27 I 277, IT 286 f.
The Swing in Melanesia and some other Regions.
741
this improvement is due to foreign influence, but that the custom of
swinging is not.
According to Chalmers 28 29 30, the Motumotu word for "swing from tree”
is ftoioki. Regarding the Kiwai, who in race and language are Papuans, but
whose use of kava and their conception of the devouring monster, besides
other elements of their culture, are clear evidence of more recent influences
of culture, Landtman 29 records : “In a folktale it is said that some children
once found a long creeper hanging down from a tree, and after cutting off
the end close to the ground they attached a stick to it horizontally to sit
upon, and used the creeper for a swing. Such swings, of varying constructions,
are fairly common and are sometimes rigged up indoors.” Riley 30 records,
however: "Owaraidiro, the game of swinging, is carried on inside the house
at nights. A swing is made by fastening two ends of a long piece of rattan
cane to two separate rafters in the roof of the house. In the loop made a
native will sit and swing. There is no board for the person to sit upon. He
must sit upon the bare cane or cover it with grass.” Amongst the Marind
anim, whose language is Papuan, but who use kava and have a conception
of the devouring monster testifying to more recent influences of culture,
swinging is a children’s game, the word used for the swing being orih 31 32. Of
Mabuiag Island, one of the western Torres Islands where the language has
an Australian grammar, but which island has also trading relations with the
mainland of New Guinea, Haddon 32 records : "In Mabuiag I heard of young
people swinging on the aerial roots of the kabi tree, which I believe is a kind
of banyan.” Of the Telifomin, an inland tribe living deeply in the interior
near the boundary between the Mandated Territory and Papua, Campbell 33
gives the following record : “The dance house or atrol um is completely bare
inside and not used to sleep in. There are usually two fireplaces. From the
roof hang thin ropes of rattan ending in a large knot or loop about 5 feet
from the floor. Their purpose is not certain, they are probably used to hold
while dancing”. Whether what Campbell saw was actually a swing could
only be decided by investigation on the spot. Schmeltz and Clercq 34
mention the swing in Dutch New Guinea, without, however, any indication
as to the locality.
Of particular interest are the records we have regarding the north
coast of the Mandated Territory and the Iatmill on the Sepik. Reiber 35,
who has given a description of the games of Tumleo, Juo, Momoken, Poyek,
Caure, Murik, Monumbo, Zepa and Mibat mentions also the swing among
the games which, according to him, are "allgemein verbreitet” adding that
28 III 183.
29 440.
30 1 64.
31 Vertenten 118.
32 312.
33 250.
34 2 41.
35 2 51, 2 5 6.
742
Alphonse Riesenfeld,
[41-44, 1946-49]
it consists of a rattan cane suspended from a tree. On Tumleo Island, where
the language is Melanesian, the children used to swing in a certain month
about the time of the winter solstice. The swing consists of a rattan cane
suspended from a coconut tree. Sometimes they climb up a tree with the
rattan cane and let themselves go 36. In the Melanesian speaking Berlin
Hafen District to which also Tumleo belongs, the word used for swing is
meulo or moilo 37. On Manam Island, where a Melanesian language is spoken,
the game of swinging is played in the month of July when the ground has
been cleared for the gardens. According to some of the natives, the purpose
of swinging is to promote the growth of the newly made gardens, but,
according to others, it is merely a recreation after the hard work of the
clearing of the ground 38. In view of the fact that at other places of New
Guinea swinging is believed to have a good influence upon the growth of
the plants, this meaning is very likely to have existed on Manam also,
although it seems to have been forgotten by some of the natives. The
Monumbo name for swing is kangor ika 39. The Monumbo language is Papuan,
but this tribe has cultural and trading relations not only with its Papuan
neighbours but also with numerous Melanesian tribes. The Arapesh, who
are divided into Beach, Mountain and Plain Arapesh, have a Papuan language,
but the languages of the Abelisihim and Nugum are related to the Melanesian
language of “Wallis” Island ; racially, the beach people resemble the Mela-
nesian speaking peoples of the outlying islands, and they have also trading
relations with the latter 40. Also the conception of the devouring monster
amongst the Arapesh 41 testifies to Melanesian influence. Amongst the Beach
Arapesh, "rattan swings suspended under the houses, in which babies are
hung, and from the limbs of trees, in which children swing, are very conspi-
cuous” 42. The abullu is the yam harvest ceremony, which the Mountain Arapesh
imported from the beach people about twenty years ago, as Mead records
in 1938. Another element, that of men and women swinging on rattan swings
was later imported from the beach people and by adding it to the abullu,
it became part of that ceremony. In 1931, the Mountain Arapesh gave an
abullu at which the swing feature, which had been in use for years in the
more beach ward villages, was used for the first time. Whether the swings
were an original part of the abullu ceremony at the time when it was purcha-
sed by the Mountain people, there is no way of telling, says Mead 43. It is,
however, remarkable in this connection that Tumleo swinging is confined
to one definite month, and that the Manam islanders and, as we shall see,
the Kai of the Sattelberg swing only after the making of the yams gardens.
36 Erdweg 393.
37 Klaffe and Vormann 98, 126.
38 Holtker 38.
39 Vormann-Scharfenberger 220.
40 Mead I 38, II 176, 182, 191, 226, etc.
41 Mead II 170, III 239.
42 Mead II 231.
43 II 337-339.
The Swing in Melanesia and some other Regions.
743
It seems therefore probable that the swing was actually an original part
of the yams ceremony of the Beach Arapesh and not merely due to an act
of joining two quite heterogenous elements.
The Iatmul, who inhabit what Reche calls the third culture province
of the Sepik, have a Papuan language, the vocabulary and grammar of which
contain Melanesian elements ; the vocabulary shows even many resemblances
to the Melanesian language of “Wallis” Island44 45. Racially a “somatisch
stark betonter Melanesischer Typ” is found here, as Thurnwald 45 puts it.
The conception of the devouring monster in the initiation rites 46 47 testifies
likewise to Melanesian influence. Bateson 47 gives the following very inte-
resting record of the Iatmul : “when the. . . ceremony called mintshanggu is
performed, a figure, which has for a head the modelled and decorated skull
of the laua 48 is set up on a platform which is suspended from the roof of
the house, so that at a push it will swing to and fro. This platform is called
the agwi (floating grass island) and the spectacle represents the voyage of
the ghost on a drifting patch of floating grass down the Sepik River to the
land of the dead. The platform is suspended about two feet from the floor
and from its edge hangs down a fringe of strips of palm leaves, forming a
screen, so that the women in the house cannot see into the space under the
platform. The ritual which accompanies this spectacle consists in the singing
of the name songs. The members of the dead man’s clan collected together
in front of the agwi. Their clan flutes had been smuggled into the house and
hidden under the agwi. From time to time the succession of name songs was
varied by music from their flutes played by men hidden under the agwi.
The same hidden men also occasionally caused the suspended agwi to swing,
representing the rocking caused by waves in the water.”
The Bongu word for swing is gunen 49, but nothing else is recorded.
The Bongu have a Papuan language, but their Melanesian influence is
evident from their use of kava and their Ali cult, which corresponds to
the Melanesian Balum cult.
The short-statured Papuan speaking Kai of the Sattelberg have been
strongly influenced by their Melanesian neighbours, with whom they have
trading and marriage relations50, and from the Melanesians they have
adopted the Ngosa feast which is identical with the Bakun. They have swings
consisting of a strong rattan cane suspended from the branch of a tree. On
the lower end of the rattan there is a loop in which to insert the foot. The
swinger often lets himself go from a scaffold erected for that purpose. Since
44 Thurnwald 172, Behrmann 61, Reche 65, Roesicke 508 f., Bateson I 255,
Ray 322.
45 172.
46 See : Bateson I 436.
47 II 47.
48 This is a sister’s child, sister’s husband’s father, and other relatives classified
with them. See Bateson II 94, 283.
49 Hanke 238.
50 See: Keysser 160, Neuhauss I 274 390 f., 404, 410 f., II 284.
744
Alphonse Riesenfeld,
[41-44, 1946-49]
swinging is believed to promote the growth of the recently planted yams,
the people swing after the making of a yams garden but at no other time
of the year. During the swinging they sing swing-songs, which frequently
contain nothing but the names of various kinds of yams and the exclamation :
“I have found a beautiful fruit.” When springing off the swing they call :
Kukulili! a doubling of the word kuli, "swing” 51, by which it is intended
to make the yams seeds pierce the soil52.
According to the belief of the Kai of another district, the spirits of
the dead before entering the afterworld must swing on a swing, from which
they fall into the water. Here they are washed clean whereupon they go into
the country of the dead 53. The similarity of this conception of a soul-swing
with that of the Iatmiil is immediately apparent.
Similar rattan cane swings are also used by the Melanesian speaking
Bukaua, where the swinger lets himself go from a scaffold 54. According to
a Bukaua folk-tale, two sisters and their brother found a small child, who,
in reality, was an evil being. To get rid of it, the boy makes a rattan swing
on a tree which leans over the sea. Then they put the evil being on the swing
and let it go into the sea, where it is eaten by a shark 55. It is possible that
by throwing the evil being into the sea they only intended to get rid of it ;
the possibility should, however, not be excluded that by means of the swing
the soul of the evil being was intended to be dispatched into the afterworld
as in the case of the Kai.
The distribution of the swing in Melanesia shows that in the majority
of cases it is used by Melanesian speaking tribes or such Papuan speaking
tribes who either live generally near the coast or are influenced in their
culture by the Melanesians. In the case of the Mountain Arapesh, we are
even clearly told that they imported the custom from the Beach Arapesh
who had known it long before. With regard to the culture to which the swing
could be attributed in Melanesia, it has already been mentioned that no
conclusion can be drawn from the Sulka tale, in which the swing is mentioned
in connection with characters which, according to our reasoning, are represen-
tatives of the megalithic culture. The modelled and decorated skull used in
connection with the rites of the soul-swing by the Iatmiil certainly forms
part of the megalithic culture by which the Iatmiil have very strongly been
influenced, as is shown in our work "The Megalithic Culture of Melanesia”,
but the clan flutes likewise used in these rites belong probably to the culture
of the Melanesians. Moreover, in our study on that subject, we have shown
that the megalithic culture came to the Middle Sepik via Arapesh and Abelam
and did not penetrate into the country by ascending the Sepik. It is there-
fore improbable that the voyage of the ghosts down the Sepik is a doctrine
proper to the megalithic culture of the Iatmiil. On the other hand, the con-
51 Guliku, according to Zoller 404.
52 Keysser 125, 215, 505, Krieger 213, Hagen I 240, Neuhauss I 377.
53 Keysser 150.
64 Lehner I 59, Neuhauss I 376 fig. 295.
55 Lehner II 57.
The Swing in Melanesia and some other Regions.
745
ception of the devouring monster is found in Kambrambo, Tonbunku, Anger-
mann, the Iatmiil and the Mundugumor (Yuat River). Since this conception,
together with the use of kava, is most likely to belong to the culture of the
Melanesians, it is most probable that the Melanesians on their migration
across New Guinea went along the Sepik. For these reasons, the belief in
the voyage of the soul down the Sepik would most likely form part of the
culture of the Melanesians. Nothing definite can therefore be learned from
the complex rites of soul swinging of the Iatmiil regarding the culture to
which the swing belongs.
A comparison of the words for swing in Melanesia discloses at least
the striking similarity between Kai of the Sattelberg : kuli, north Gazelle
Peninsula : qeqelul, Menge : konkul, Lau : kuleu, and Saa and Ulawa : kulu.
This similarity at places so far apart leaves no doubt that the word kill (or
kelul), which is the common syllable of them all, belongs to the Austronesian
languages. Although many of those places where the swing is known can be
shown to have been influenced by the megalithic culture, nothing is known
to me pointing to a genetic connection of these two elements, and from the
distribution of the swing it is more probable that it was brought to Melanesia
by the Melanesians. However this may be, the widely known use of soul-
swings and swinging rites at planting or harvest time in many countries west
of Melanesia leaves no doubt that in Melanesia these customs cannot belong
to the culture of the Papuans as is also suggested by the distribution of the
swing and its names in Melanesia.
In the following we shall give a short survey of swinging rites, which
by no means claims to be complete, but which will nevertheless give an
idea of the wide distribution of these customs. First, we may briefly mention
that the swing is known in Polynesia also. In the Gilbert Islands,
Kramer 56 saw “das in Polynesien verbreitete Schaukelspiel te die” 56 57. From
the crown of an overhanging coconut tree, a rope was suspended and a mat
was put into the loop at the end of the rope. The swinger took his seat on
this mat. The Gilbertese designation for the swing, te die, is so similar to the
Chinese word for swing ts’iu ts’ieh and the Corean word tchyou-tchien that
this can only be due to a contact of culture. On the Harvey Islands, a single
rope of vine would be suspended from the frond of a coconut tree, with a
large knot at the end. A young man or woman would then hang on the
knotted end with both hands, and swing. Sometimes a loop is made for the
swinger to sit in 58. On Nauru, a rope is suspended from a coconut tree
with a loop at the end of it. The game of swinging called ekari-mama is
of festive character, and is always announced some time before being per-
formed 59. On Samoa, the swing is called fa’a-piu, fa a-piuga or luelue and
to swing is fa’a-piu. By the Maori, the swing is called more-re, moari or moa,
56 2 8 4 f.
57 Tie, according to : A Gilbertese Grammar and Vocabulary edited by a Member
of the Sacred-Heart Mission, p. 107.
58 Gill 65.
59 Kayser 704-706.
Alphonse Riesenfeld,
[41-44, 1946-49]
740
and to swing is koftiupiu, piupiu, piu, moari, moa, ngarue and oni60. The
swing consists of a rope at the end of which there is a loop into which the
foot is inserted 61.
On Palau, the swing is called a ctar and to swing is omtav 62. On the
islands west of Truk, the swing is called ülöil and to swing is aülöila 63.
On Flores, in the district of the Riungers, after the planting of the
maize, a swing is suspended from the branch of a beringin tree. Six persons
one above the other sit on this swing, the purpose of the swinging being to
attract the rain. In the songs sung during the swinging the following words
occur : “Swing ! swing-of-the-moon, moon’s-swing swing !” ; or “cut off the
rope of the canoe”. The beringin tree is closely connected with the moon ;
thus a beringin tree is thought to be in the moon to protect it against the
rays of the sun, and the words of a song sung at the Reba festival which
is held once a year, are : “The moon is there, let us eat the sacrifice at the
beringin tree.” From these facts, Arndt who records them 64 draws the
following conclusion : "Ausserdem ist im Text auch von einem Boot die Rede,
von dem wir ja wissen, dass es ein Symbol des Mondes ist. Überdies sind
auch in der alten Vedareligion Boot und Schaukel Mondsymbole.” We shall
revert to this opinion later on.
With regard to the use of swings in Celebes, Kaudern in his book
“Games and Dances in Celebes” has compiled the records on this subject
given in the literature. Swinging is a common amusement with the children
in Minahassa, the swing being simply a rope attached to the branch of a
tree. The thoroughly native name of the sport makes it likely that it is native
to Minahassa. At Tondao, the verb to swing is matatingkajong, in the Sonder
dialect it is matambereng, other dialects having other words65. At Boelo
Boelo, a place probably situated to the south of Bone in the Macassar Penin-
sula, a swinging feast, in Bugis called ritdro pere, is held, at which the young
princesses seat themselves in a swing, Bugis pere. If a prince was attracted
by a princess he would tie his handkerchief in front of her. This is considered
as a declaration of love, and if the princess liked her wooer, they were married.
At Segeri, on the west coast, a swinging feast was celebrated at the harvest-
time of paddy. Swinging at the paddy harvest-time is also practised in the
districts situated north-west of Lake Sidenreng in the so-called Adjataparang
District. The swing is a short board, through which the ropes are fastened
with knots. Kaudern is of opinion that here swinging in all probability is
a fecundity rite, or was so in olden times. At Rimbon, Manipi and Tagari,
in the south-western part of Central Celebes, swinging is practised in con-
nection with the paddy harvest, and forms an important fecundity rite.
At Rimbon the swing is called kendong. Several women or girls occupy
60 Tregear 165, 245, 246, 253, 279, 291, 342, Brown 324.
61 Oberländer Vol. II 170.
62 Walleser Vol. II 53.
63 Fritz 93, 134.
64 379, 383 f., 734.
65 Kaudern 79 from Graafland Vol. I 282.
The Swing in Melanesia and some other Regions.
747
the swing together, one of them singing the harvest song which should be
sung when the party is swinging. In this song they thank the spirits for the
paddy of this year and ask them to give still more next year. At Manipi,
the swings should not be put up until the paddy is brought to the place where
it is to be dried. When the paddy has been stored in the barns, the swinging
ceases. Still further to the north, at Tondok litak, Baroepoe, Pangala and
Mamasa, the natives start swinging when the paddy has ceased blooming
and the kernel begins to develop. They leave off as soon as harvesting
begins. The performance is considered to favour the growth of the paddy
kernel. The rope for a swing is attached to the branches of the trees. In the
districts further to the north-east, the swing has lost its ritual character,
and swinging is allowed at any season. Swinging is called mendojang at
Saadang, Kesoe and Baloesoe. At Mamasa, swinging is ma sinition, and at
Rimbon it is kendong 66.
From the fact that swinging is practised in Minahassa and the Macassar
Peninsula but appears to be unknown in the rest of Celebes, Kaudern has
concluded that the swing presumably came to Minahassa from the north
and to the Macassar Peninsula from Java, although there is no record of the
swing in Java. In the north, the Iloko on northern Luzon use a swing called
indayon. This is an apparatus for recreation consisting of a rope or vine, the
two ends of which are fastened overhead. The swinger generally sits on the
rope or vine67. The word used for the swing by the Bontok Igorot is
eninchayunak 68, but no details are recorded about the swing itself. Even
further to the north, swings are known in China, Corea and Japan, as we
shall see later. The fact that in the Macassar Peninsula, swinging, at least
at some places, is practised in connection with the paddy harvest, according
to Kaudern seems to point to Java, and he thinks that possibly the swing
was introduced into South Celebes from Java with the cultivation of paddy
in wet fields, which may have taken place in the Hindoo Period 69. It has,
however, been seen that on Flores swinging is practised after the planting
of the maize ; if, then, a southern origin of the swing of South Celebes were
actually taken for granted, an origin from Flores would seem to be more
probable, although the use of the swing in Flores itself still remains to be
explained. This question and the one of the origin of the swing in South
Celebes can only be answered by continuing our investigation further to
the west.
A good collection of records of swinging as a magical rite has been
published by Frazer 70, from which we have chosen the following examples
regarding the swing in Borneo. Among the Dyaks of Sarawak, a feast is
held at the end of the harvest, when the soul of the rice is secured to prevent
the crops from rotting away. On this occasion a number of old women rock
66 Kaudern 80-82 with many references, Frazer 277.
67 Vanoverbergh 225.
88 Clapp 232.
69 Kaudern 82-85.
70 2 7 7-2 8 5.
748
Alphonse Riesenfeld,
[41-44, 1946- 49J
to and fro on a rude swing suspended from the rafters. A traveller in Sarawak
has described how he saw many tall swings erected and Dyaks swinging on
them, sometimes ten or twelve men together on one swing, while they chanted
an invocation to the spirits to grant a plentiful harvest of sago and fruit
and a good fishing season 71. At Tengaroeng, in eastern Borneo, the priest
and priestesses receive the inspiration of the spirits seated in swings and
rocking themselves to and fro. The seat of the swing is formed by a carved
plank 72. In north and north-west Borneo, swings are used for the cure of
sickness. The medicine man erects a swing in front of the sick man’s house
and sways backwards and forwards on it for the purpose of kicking away
the disease, frightening away evil spirits, and catching the stray soul of the
sufferer. At Tengaroeng, in eastern Borneo, a ceremony for the expulsion
of an evil spirit in which swinging played a part, was witnessed. Three old
women took their seats on the cradle of a swing and then rocked to and fro.
Later they shot burning arrows, by which the discomfiture of the devil was
completed 73.
In Sumatra, children are sometimes seen swinging. The seat of the
swing is a kind of chair suspended from a branch of a tree. On one occasion,
Hasselt saw another kind of swing made from a rattan, on which a Kubu
woman was swinging with her baby, but he does not say what it was like 74.
Hagen, who quotes Hasselt’s record of the Kubu swing, adds that, in his
opinion, the swing is not an original invention of the Kubu, but a primitive
imitation of the Malay swing 75. The Mamaq, neighbours of the Kubu, whose
culture is a little more developed than that of the Kubu, use swings as a
cure of sickness in a way somewhat similar to that previously mentioned
in Borneo. In case of sickness, a little boat is suspended and rocked to and
fro. Then, by beating a drum, a spirit is incited to leave the drum, to enter
the little boat and to go away in it to look for medicine. The returning spirit
puts the medicine down on an areca palm 76.
On the island of Bengkali, the following ceremony is performed to
ensure a good catch of fish. A priestess works herself up into an ecstatic
state of mind and then takes her seat on a swing. As she rocks to and fro,
she speaks in an unknown tongue to each of the sixteen spirits who are
connected with fishing 77.
In Siam, in autumn time after the end of the harvest a great swing-
ing festival is celebrated. The minister of agriculture accompanied by
four Brahmins goes to the place where the big swing has been erected.
In former times he had to witness the swinging of the Brahmins while
71 Frazer 277 with references.
72 Frazer 280 with references.
73 Frazer 280 f. with references ; ses also Mjoberg 288-290.
74 Kaudern 84 f. from Hasselt Vol. III.
75 Hagen II 99.
76 Hagen II 164 f. ; regarding the relation of the ship with shamanism, see :
Steinmann 182-194.
77 Frazer 278 with references.
The Swing in Melanesia and some other Regions.
749
standing on one foot, but now he is seated on a-chair putting one foot
over his knee 78.
A most complete investigation of the swing in China has been made
by Laufer. It is surprising that the Chinese sources attribute the introduction
of the swing to the Northern Jung, i. e. a tribe of the "northern barbarians”
and not to Siam or India. The Ku kin i shu t’u, a work probably written
between the third and fifth century A. D., seems to be the oldest source
mentioning the swing. According to this work, quoted also by certain
later works, the Northern Jung practised swinging on the day of the cold
provisions for the purpose of lightness and agility of the body. According
to other works, the text is quoted as follows : “At the spring festival they
suspend long ropes from high trees. The daughters of the officials, in festive
attire, are seated or standing on the rope and push it forward and backward.
This is called the swing ts’iu ts’ien.” Later the sport of swinging spread to
China. According to another tradition, swings are ascribed to the emperor Wu
of the Han Dynasty 79, who is said to have been in the habit of praying for
a lifetime of “a thousand autumns”, Ts’ien ts’iu. This phrase became a desig-
nation of the swing prompted by the belief that swinging was apt to prolong
life. When, for an unexplained reason, the two words were interchanged,
ts’iu ts’ien became the word used for swing. Since, however, this is a retro-
spective and not a contemporaneous tradition, cropping up in the later
literature only, Laufer maintains that the swing is not mentioned in pre-
Christian literature. He further quotes a certain number of other more recent
works in which the use of swinging is mentioned. The recent Ming kung ski
and Si tsing chi mention the Ts’ing-ming festival at which swings were erected
in the palaces and in the houses of high officials and nobles. According to
Si tsing chi, swinging was regarded as capable of warding off evil spirits and
as a pastime. Swinging is still practised in China.
In Corea, ancestors are worshipped on the fifth day in the fifth month,
and swings are put up in the yards of most houses for the amusement of
the people. The swing is said to convey the idea of keeping cool in the
approaching summer. The swings are suspended from branches of trees, or,
where there is no available tree, from two poles erected as a support80.
Since the Corean designation for the swing, chyu-chyen or tchyou-tchyen, is
identical with the Chinese word, Laufer is of opinion that the Corean swing
was derived from China 81.
In Japan, men and boys swing, both the swing and the act of swinging
being called buranko 82.
Swinging rites are of certain importance in India. At the great
Dassera festival of Nepaul, which immediately precedes the cutting of the
rice, swings come into fashion among the young people. The swings are
78 Dohring I 39, Frazer 156 f., 277, etc.
79 1 40 - 86 B. C.
80 Frazer 284 f., Kaudern 83 f. with references, Laufer 221 with references.
81 Laufer 222 ; another Corean designation for the swing is keu-neui.
82 Kaudern 84 from Culin 34 f.
750
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sometimes hung from boughs of trees, but generally from a cross-beam
supported on a framework of tall bamboos. At the Nauroz and Eed festivals
in Dardistan, the women swing on ropes suspended from trees. During the
rainy season in Behar, young women swing in their houses, while they sing
songs appropriate to the season. The period of swinging is strictly limited,
a fact which, in Frazer’s opinion, seems to point to a religious or magical
origin 83. About the middle of March, the Hindoos observe a swinging festival
called Holi or Dolayatra 84 in honour of the god Krishna. The image of the
god is placed in the seat of a swing and rocked to and fro when the dawn
is breaking, at noon and at sunset85 *. Haberlandt 86 writes as follows :
“Ein anderer Brauch, der schon im altindischen Agnikult auftritt, ist das
Schaukeln, gleichfalls von Dardistan bis Birma und über die ganze Halbinsel
hier und dort zu verfolgen. In Bengalen findet ein besonderes Fest des
Schaukelns des Hirtengottes Krishna statt, wie ja auch die Legende von
den schaukelnden Hirtenmädchen, die der Gott mit seinem Flötenspiel
bezaubert, auf diesen Brauch besonderen Bezug nimmt.” In the Rigveda VII,
87, 5 it is said : “The wise king Varuna created the golden swing as a deco-
ration in the sky.” This has generally been considered as a metaphor of the
sun. But Hillebrandt is of opinion that the golden swing in the sky means
“the sun or the moon or both”. Although in the Aryan traditions the swing is
always connected with the sun, Schroeder is nevertheless of opinion that,
in the time before the oldest Aryan traditions, the swing was connected with
the moon, a conception which in the earliest Aryan times was overlaid by
a solar mythology 87. This opinion is of interest when compared with the
mythological connection of the swing with the moon in Flores. In the
Mahavrata festival celebrated at the time of the winter solstice but, accor-
ding to Hillebrandt’s opinion, originally held at the summer solstice, the
relation between the sun and the swing is quite clear, since here the priest
addresses the swing : “You are the sun”. A priest sat in a swing and touched
with the span of his hand at once the swing and the ground. In doing so he
said : “The great lord has united himself with the great lady, the god has
united himself with the goddess.” This, in Frazer’s opinion, perhaps indicates
that the sun had reached the lowest point of its course where it is nearest
to the earth 88.
Amongst the Bhils in the country around Barwani and Nundarbar,
Koppers came across many wooden swings set up in front of stone or wooden
memorials to the dead or also standing alone. The Bhils call the swing zulla.
These swings are set up for the souls of the dead to perch on. When the man
83 Frazer 277, 279, with references.
84 Dola — swing, yalra — feast. The common Sanskrit t%>rds designating the
swing are : dola, dolika, hindola, prenkha, prenkholana, pra being the preposition and
inkh meaning the swing.
85 Frazer 279 with references, Schroeder I Vol. II 135, Hillebrandt 38.
88 In Buschan Vol. II 512.
87 Schroeder I Vol. II 659 ff.
88 Frazer 279 f. with references, Schroeder I Vol. II 137-140.
The Swing in Melanesia and some other Regions.
751
who erects the monument to the dead has the impression that the dead
man’s soul, having found no rest, is troubling him, then the monument is
supplemented by a soul-swing, so that the soul can be rocked and thus
find peace and do no more harm. In the Nundarbar District, Koppers was
told that soul-swings are particularly erected in cases where a mother and
child are buried together, the mother having died in childbirth 89.
Swinging as a magical rite is even much wider known. In North
Africa, swinging festivals are common. At some places the date.of swinging
is the time of the apricots, at others it is said to be the spring equinox. In
other places children born within the year are brought to the swings and
rocked in them 90. At Easter, "also am Friihlingsfeste der neu erscheinenden,
neu aufsteigenden Sonne”, as Schroeder puts it, the Russians of Tiflis,
Lagodechi and Signach in the Caucasus, used to swing91. According to
the belief of the Slavs of Bulgaria and Macedonia, the sun god appears
at Easter or St. George’s Day rocking on a swing, and therefore the people
used to swing at that time in honour of the god. The swinging is even believed
to have a magical effect, since it is said to cure the madness of dogs 92. In
modern Greece and Italy, the custom of swinging as a festal rite is still
observed in some places. In Koukoura village in Elis, peasants were observed
swinging from a tree in honour of St. George whose festival it was. On the
Tuesday after Easter the maidens of Seriphos play their favourite game
of the swing. In the Greek island of Karpathos, swings upon which the
women swing singing death wails are erected on each of the four Sundays
before Easter.
On Christmas Day, peasant girls in some villages of Calabria practise
swinging during which they sing certain songs prescribed by custom for the
occasion. The practice is regarded not merely as an amusement, but also
as an act of devotion. In Cadiz, on Christmas Day, the young people practise
swinging amid songs and shouts. The observance of the custom of swinging
at Christmas, i. e. at the winter solstice, according to Frazer, suggests that
“the pastime may originally have been a magical rite designed to assist the
sun in climbing the steep ascent to the top of the summer sky” 93.
In the Esthonian celebration of St. John’s Day or the summer solstice,
swings play, along with bonfires, the most prominent part. A legend tells
of an Esthonian prince who wooed and won an Islandic princess. But an
evil being spirited away the lover to a desert island, till his lady contrived
to break the magic spell. Together they sailed home to Esthonia, which they
reached on St. John’s Day, and burnt their ship. The swings are said to
recall the ship, and the bonfires commemorate the burning of it. “Here it
is natural to connect” says Frazer, “both swings and bonfires with the
apparent course of the sun, who reaches the highest and turning point of
89 Koppers 140-144, 151, 157 f., figs. 27 ancl 44.
90 Frazer 284 with references.
91 Schroeder I Vol. II 135, 660.
92 Schroeder I Vol. II 44, 73, 133-135, 434.
93 Frazer 283 f. with many references.
752
Alphonse Riesenfeld
[41-44, 1946-49]
his orbit on St. John's Day94.” Among the Letts of South Livonia and
Curland, the summer solstice is the occasion of a great festival of flowers,
at which the people sing songs with the constant refrain of lihgo, lihgo.
Schroeder suggests that the word lihgo is derived from the Lettish verb
ligot, “to swing”, with reference to the sun swinging in the sky at this
turning-point of its course 95.
Because of the connection of the swing with the sun in India, amongst
the Esthonians, Letts and certain Slavs, Schroeder has drawn the following
conclusion 96 : “Die Inder und die letto-slavischen Völker erscheinen demnach
in erster Linie als treue Bewahrer der erwähnten Vorstellungen. Da dies
aber zugleich die hier am meisten in Betracht kommenden Bhaga-Völker
sind, darf man vielleicht daraus schließen, daß jene Vorstellungen insbesondere
bei den Bhaga-Völkern lebendig gewesen sein mögen. Die so charakteristische
Grundvorstellung einer lebhaften freudigen Auf- und Abwärtsbewegung der
Sonne zu gewissen Zeiten des Jahres dürfen wir aber jedenfalls als urarisch
bezeichnen.”
Frazer has further drawn attention to the fact that the Athenians
in antiquity celebrated an annual festival of swinging. Boards were hung
from trees by ropes, and people swinging on them sang songs of a voluptuous
character. The most generally accepted explanation of the custom was as
follows : When Bacchus came among men to make known to them the plea-
sures of wine, he lodged with a certain Icarus or Icarius, to whom he revealed
the secret and bade him to carry the tidings to all the world. So with a
waggon of wine-skins and his dog running beside him he set out. He came
to Attica, where he met shepherds to whom he gave the wine. They drank,
but when some of them fell down dead drunk, their companions thinking
the stranger had poisoned them, knocked him down. The dog ran home and
guided his master’s daughter Erigone to the body. She was so smitten with
despair that she hanged herself, but not until she had prayed that, unless
the Athenians should avenge her father, their daughters might die the -same
death as she. Her curse was fulfilled, and many Athenian women hanged
themselves. An oracle informed the Athenians of the true cause of this
epidemic of suicide ; so they instituted the swinging festival to appease
Erigone. This tradition is strongly confirmed by a statement of Varro that
it was unlawful to perform funeral rites in honour of persons who had died
by hanging, but that in their case such rites were replaced by a custom of
swinging images. Servius says that the Athenians, failing to find the bodies
of Icarius and Erigone on earth, made a pretence of seeking them in the air
by swinging on ropes hung from trees. Frazer makes the following remark
about this explanation : “Indeed if we substitute “souls” for “bodies” in the
wording of it we may almost accept it as exact.” Frazer further mentions 97
that at Rome, swinging seems to have formed part of the great Latin
94 Frazer 280 with references.
95 Frazer 280, Schroeder I Vol. FI 130 f., II 1-11.
98 I Vol. II 71, 74, 110.
97 281-283 with many references.
The Swing in Melanesia and some other Region.
753
festival (.Feriae Latinae), and that its origin was traced to a search in the
air for the body or even the soul of King Latinus, who had disappeared from
earth after the battle with Mezentius, King of Caere. Frazer rightly remarks :
"Thus the custom would be exactly analogous... to the practice of the
Malay medecine-man, who swings to and fro in front of the patient’s house
in order to chase away the disease, or to frighten away evil spirits, or to
catch the stray soul of the sick man.” On the other hand, the erection of a
swing to appease Erigone and probably for the same reason for persons who
had died by hanging, agrees completely with the erection of soul-swings
amongst the Bhils, where the swings are likewise set up to appease such dead
who found no rest, as for instance mothers who had died in childbirth.
Frazer has expressed the opinion that the legendary connection of the
Athenian swinging festival with Bacchus, and the custom of offering the
firstfruits of the vintage to Erigone and Icarius, point to an intimate asso-
ciation of these festivals both at Athens and Rome with the intention of
promoting the growth of cultivated plants98 99. Should this suggestion be
right, it would be another functional resemblance of these swinging rites
with those of Indonesia, Melanesia, etc. previously mentioned.
A particular form of swinging is the custom of swinging on hooks
inserted into the flesh. This custom is observed in Karwar on the west coast
of India, by the Santals, in Madras and other places of India, where it has
been studied by J. H. Powell ".
A particular problem arises from the fact that the same custom of
hook swinging is also widely known in North America, where it has been
studied by MacLeod. We shall, however, not deal with this problem, since
it is certain that this type of swinging has nothing to do with that treated
in our study. MacLeod as well as Powell come to the conclusion that hook
swinging is a former human sacrifice and that the common place of origin
of all these rites seems to be amongst the pre-Hindoo Dravidians. In fact,
in the majority of cases, the inserting of the hook in the flesh and the tearing
asunder caused by it is the principal purpose intended, and the suspending
of the individual is only done to effect this. The movement of swinging
following naturally is casual and has nothing to do with the rite itself. In
fact, in many cases the individual is not even suspended, but dragged along,
or he pulls strongly himself to make the hook break through the flesh. We
can therefore disregard this custom.
This survey shows that swinging as a magical rite, i. e. the use of soul-
swings and swinging in connection with the planting, harvest or at any other
definite time, is by no means confined to Melanesia, but is very widely known
in many regions beyond it. The similarity of these swinging rites is so striking
that it cannot be explained unless we assume an origin common to them all.
This is moreover borne out by the fact that in the regions west of Melanesia,
swinging rites seem to be of relatively recent date, a fact which tallies with
98 Frazer 283.
99 See also Frazer 278 f., with references ; Andrian 80.
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
48
754
Alphonse Riesenfeld,
[41-44, 1946-49]
the conclusion we reached from the Melanesian evidence that in Melanesia
the swing is most likely to have been introduced by the Melanesians,
whom we know to be the most recent ethnic group there. It has been seen
that, in those regions where mythological connections of the swing are still
evident, these are connections with the sun, although this is possibly a later
conception overlaying moon-mythological ideas ; in Flores, the swing seems
actually to be connected with the moon. In Melanesia, no connection between
the swing and the heavenly bodies is recognizable to-day. It has, however,
been seen that kul is the syllable common to a certain number of words
designating the swing, that in the Berlin Hafen District the swing is called
meulo and in New Caledonia iaouli. Now, the common Malay word for moon
is bulan, ulan, tulan, buhan, uhan, wulan, julan, and some other derivations
of this word, and in Melanesia it occurs as fulan (Aru Island and Tritons
Bay), bulan (Sekar), фига (Angadi Island), mbul, bul, pul, bol (in some of
the Admiralty Islands), fule (Graget Island), kuleem (Damun), bula (Nara),
bulo (Kuni), ulana (E Mira), ulan (St. Matthias), aulen (Lir Island), uli (Lesu),
vula (Isabel), wula (Malaita), fula (Lau Islands, Malaita), vula (Guadalcanar),
vula (Mota, Santo), nevul (Malekula), vula (Fiji). With the exception of the
Damun of Astrolabe Bay whose language is Papuan and the few places of
western New Guinea whose language is Indonesian, all the peoples mentioned
speak Melanesian languages, and the Damun themselves live in the vicinity
of the Melanesian speaking tribes of Astrolabe Bay. It is therefore obvious
that the word for moon, whose common syllable is ul, is Melanesian, and
the question arises whether this ul has anything to do with the ul of kul
which we have seen to be the common syllable of some of the words for
the swing and which appears also in the Berlin Hafen meulo and the New
Caledonian word iaouli. If it has, it would point to a connection of the swing
in Melanesia with the moon. But until we have direct evidence, such a
supposition must be considered as purely provisional and hypothetical.
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Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
757
Ethnographische und linguistische Studien
von den Orang laut auf der Insel Rangsang
an der Ostküste von Sumatra.
Aufgenommen und bearbeitet von H. Kahler.
(Schluß.)
E. Wörterverzeichnis.
Orang laut. Malai. UAN.
abu Asche. abu. 'abu'.
adi jüngere Geschwister ; beyadi jüngere Geschwister besitzen. adik. agi .
adji Pilger. liadji. —
adöd Sitte, Gebrauch, Brauch. ’ adat. —
aen was ? cf. Ngadju-Dajak dgl. en <( an <
ayang Holzkohle. arang. 'agdu.
ayas Moskito, Mücke ; <v dita’ kleine Fliege, Agas-Agas. agas. 'agaf.
ayi Tag. hari. vayi .
ayo — ao ich, wir ; mein, unser ; ja. aka. 'aku .
aya Wurzel (Dj. aya). akav, Mgk. aka. 'aka[l].
aka’ ältere Geschwister. kakak. kaka'.
ako : mengako bekennen. mengaku. (aku ich.
alam Welt. 5alam. —
alio Ingwer. lialia. lija'.
alös Unterlage. alas. ’ —
alus fein sein. halus. halut.
ampis, nganipis beenden. habis. —
CLHCC-Cl'yiCtl weiße Ameise, Termite. anai-anai. (anaj.
angkad, ngangkad fortbringen, aufheben. angkat. *ankat.
anjöm, nganjöm flechten. anjam. 'anam.
ano Kind ; buah Neffe, Nichte ; Atjeh aneil . 'anak.
^ bunsu jüngstes Kind (Ml.
bungsn) ; oo dagang Waise ;
oo gampang uneheliches Kind
(Ml. dgl.) ; solong ältestes
Kind, Erstling (Ml. sulung
758
H. Kahler,
[41-44, 1946-49]
Orang laut. dgl.) ; (Dj. ana’ tuo) ; o-> tS- ngah mittleres Kind; menjanö’ gebären, zur Welt bringen (<( Malai. *sanö’). UAN.
anting-anting Ohrknöpfe. anting-anting. 'antin.
antu Dämon; <v dola Meeres-Dämon. hantu. hantu .
antu : ngantu schläfrig sein. mengantuk. tantuk.
antun Stampfer, Stößel. antan. —
antja\ Gestell für Opfergaben bei Krankheiten. antjak. — — —
ao — ayo ja. Orang Badjo/Togian-Inseln ao dgl.
aon Wolke. awan. —
api Feuer. api. 'apuj.
asah, ngasah schleifen; beyasah lepo die Zähne feilen ; bötu pengasah Schleif- stein (Ml. batu pengasah). asah. ha fall.
asang1 wer ? — —
asang11 Mund, Maul. — ha fan Kiemen.
asöb Rauch. asap. hafap.
asu Hund. 'atu'.
ato oder. atau, atawa. —
atub Dachbedeckung, Dach. atap. 'atdp, hatdp.
aus durstig sein. aus. hahu t\
Auwö awang-awang, in : weiblicher Eigenname. — — — — — —
tengah awang- awang (nach) oben. awang - awangan Horizont. ' avan.
ayöm Huhn. ajam. 'ajam.
ba neu sein. cf. baru. bayu r.
babi = böbi Schwein. babi. babuj.
badan Körper, Leib. badan. x badan.
badju Jacke. badju. x badu .
bae bezahle ! bajar, Mgk. baie. bajad.
Bagan männlicher Eigenname. — —
bagi teile ! bagi. bagi'.
bagus schön sein. bagus. bagut.
bayang Ware, Sachen. barang. ba[l]an.
bayau Mangrove. bakau. bakav.
bayeng: tébayeng liegen (im allgemeinen). ter-baring. —
bayo api Feuerglut. Mgk. baro api. baya' 'apuj.
bah — böh Unterseite. bawah. babah u.
bai gut, schön sein. baik. —
bangau Reiher. bangau. banav.
banso Art, Rasse (Dj. banso). Mgk. banso. —
bantöl Kissen (Dj. bantön). bantal. bantal.
bantud sayong Frauenrock, Sarong. sarung. falún.
bapa' — bofa’ Vater. bapak. bapa'.
batang Stamm ; cxj njo Kokospalme ; polong Oberarm. batang. batan.
batid Husten. batuk. batuk.
bau Gestank, Geruch. bau. ba'u'.
bawang Zwiebel. bawang. bavan.
bayong Gattin ; mbayong ■(* ma-bayong cf. Lubu bajong- bajan 11 Schat-
verheiratet sein (v. Manne). bajong Schatten. ten.
bengko’ krumm sein. bengkok. binkuk.
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
759
Orang laut. Malai. UAN.
bengku geschwollen sein (Dj. bengko'). — —
besä naß sein (Dj. besä'). cf. basah dgl. baiah.
bë-, bëy- bilden Zustandswörter (cf. Grammatik § 34). be{r)-. —
bëgii’ Kropf. bëguk. —
bëyad schwer sein (an Gewicht). berat. bayai.
bëyangkad aufbrechen ; cf. angkad. bevangkat. -
bëyani tapfer, mutig sein. bërani. yani Mut.
bëyapo wieviel(e) ? Mgk. bavapo —
bëyas geschälter Reis. bëras baya t.
bëyëmpo hinabspringen. —
bëyësi Paddel ; mëyësi paddeln. .. ba(y) ta].
bëyësim niesen. bërsin, Atjeh beureusen dgl.
bëyong Nacht. cf.Sakai peu-rong, pörong?{ B1.D20)1.
bëyu — boyu Affenart. bëruk. bd\V\uk.
bëyuang Bär. bëruang. ba[l]uvan.
bëkal Reisevorrat, Proviant. bëkal. bdkal.
bëkenda' ehebrechen (<(* bë-këhenda’) Ml. O. bëkenda’ : '
bëku Nashornvogel. —
bëlakang Rücken, Rückseite. bëlakang. balakan.
bëlalang Heuschrecke. bëlalang. balau I.
bëlandjo „Wegzehrung“ = Brautschatz. Mgk. balandjo Kosten, Ausgaben balancé a*.
bëlango Kochtopf (Dj. bëlango). Mgk. balango. _ _
bëlanti' Springlanze. bëlantik. —
bêlas wird bei den Zahlen von 11-19 hinter die Einer gestellt. bêlas. balai n.
bëlawah kleine Spinnenart. labah-labah. lava'.
bêle Antwort. Mgk. baleh be- antworten. balai.
bëleyang Schwefel. bëlerang. balilan.
bëlendang Art Schlammspringer. — bail.
bëli, mëli kaufen ; bcmëli ein Kaufender sein — kaufen ; bëlin kaufe etwas ! ; pëmëli Käufer. bëli.
bëlin Worte ; cf. bêle. — —
bëlis leben. cf. res, ris dgl. (Bl. A 57, b).
bëlodu großer Schlammspringer (Dj. tcmbakon). tëmbakul.
bëliid Aal. bëlut. bal ut sich win- den.
bëlukah Krüppelholz. bëlnkar, Mgk. baluka, Atjeh blu- ka dgl.
bëlum noch nicht. bëlum. — — —
bëneb bringe ! ; dëbëneb gebracht wer- den. — — — — —
bëngkali vielleicht. barangkali. —
be sakV kodieren. Atjeh sain Gefährte = ich ; Sanskrt
sakhi Freund.
1 Die Buchstaben mit der folgenden Zahl stimmen mit den bei Blagden und
Skeat angegebenen überein.
760
H. Kahler,
[41-44, 1946-49]
Orang laut. Malai. UAN.
besi Eisen. besi. bdti .
betayo Norden. cf. Ml. utara dgl.
bStampo Fuß (Dj. betepo) ; cf. po. — — — cf. tapak sohle.
bSteko Bauch, Leib; oo dita „kleiner Bauch" = Eingeweide. — — — bi[t]uka'.
betepo — betampo Fuß ; cf. bötapo. — —
beting Sandbank, Watt. beting. — — —-
betis Wade, Bein. betis. bdti f.
betöng LTnterleib. — bdtdn.
betul wahr, wirklich, sehr (Dj. betun). betul.
bia dürfen. Mgk. bia, Ml. biar. — — —
bidan Hebamme, erfahrene Frau. bidan. —
bidjawa Leguan. biawak. javak.
bilo-bilo wenn, falls. Mgk. bilopbilo- no), Ml. bila Zeit.
bimbid, mimbid in der hängenden Hand tragen. bimbit. —
bintang Stern. bintang. bintau.
bisi’bebisi flüstern. ber-bisik-bisik. bit’ik.
biso krank sein. Mgkb. biso Gift, — — — Ml. O. biso krank.
bisu stumm sein. bisu. —
bisul Karbunkel (Dj. bisun). bisul. /
bitan (Boots-) Heck. buritan. bulit.
boan lügen (Dj. buan). Karobatak bu- wal dgl. — — —
bobul, mobul knüpfen (Dj. bobon, mobonj. bubul. —
bodoh dumm, faul, träge sein. bodoh dumm. budii .
bofa = bapa Vater. bapak. bapa\
boyo Schnur, Strick ; <v pusad Nabel- schnur. — — —
boyong Vogel (Dj. buyung) ; cv babi Art Marabu ; ¡v beyeki ; oj binti Raubvogel ; tv bot jo' Art Reiher ; <v elang kutjing (Dj. tv elang kutjieng) Ha- bichtart ; yibud Reiherart; yo (Dj. (v yao) Sumpf- taube ; (\j kakidiyan; ^ ke- didi schnepfenartiger Vogel ; <v lelang (Dj. leid) ; noyi (Ml. nuri) Papagei; cvj ondan (Ml. burung undan) Schwan ; pati (Dj. tv mpati, Ml. mer- pati) Taube ; tv peyo (Dj. cnj peyo; Ml. elang ikan) Raub- vogel ; c^> pöyögum (Ml. per- gam) Wildtaube ; tv sZyakab ; tv tempinao ; tv tuli; ^ tja’ idung. burung. bulun.
boyu — beyu Affenart. Mruk. bd[l]uk.
bola Bambus. cf. Mgk. buluah. dgl. buluh.
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
761
Orang laut. Malai. UAN.
bglong Nipahpalme. cf. Besisi pelong Dach (Bl. L 34; )■
bonio Medizinmann (Dj. bomo). bomoh. —
bono Haus. cf. Orang Rayat [pl]ono dgl. (Bl. H 158). banu[v]a'.
boto — bötu Stein ; 'cnj teyekel (Dj. teyeken) Kies, Sand. batu. batii .
böba Lippe (Dj. bubu). cf. bibir. cf. bibiy.
böbi — babi Schwein (Dj. babi) ; oo utan Wildschwein. babi. babuj.
böyöd Westen (Dj. bayöd). Gajo böröt. bayat.
bäh — bah Unterseite. bawah. babah ir.
böhad Wunde (Dj. bayad). — —
böi' Pocken (Dj. bai). baik gut sein ; also vermutlich e: tabu -Wort.
böles, möles vergelten, rächen (Dj. bales, mbales). balas. baldf.
bötapo = betampo Fuß. — — — —
bötu = boto Stein. batu. batu .
böyan Papagei (Dj. bayan). bajan. —
búa’ = buah Frucht ; cv.< ndalöm Frucht im Innern ~ Kern ; tv möyedjan Halskette ; bebua Früchte tragen. buah. bu ah.
buad, mbuad, muad machen, bauen ; um zu. buat. bu at.
buah — búa’ Frucht ; Hilfsnumerativ für große Dinge ; cv yalom (Dj. buah pelir) Testikel. buah. bu ah.
bubu Fischreuse. bubu. bubu .
bubung Dachfirst. bubung. bubun.
bubur nasi Reisbrei (Dj. bubur nasi). bubur nasi. budbud Brei.
budjang Junggeselle, Jüngling. budjang. bud'an.
buyu, mbuyu jagen ; tv döngan asu mit Hun- den jagen. buru. bulu u.
buha', muka öffnen ; tebuka’ offen stehen. buka. buka\
bukid Hügel. bukit. bukid.
buku lali Enkel (des Fußes). buku lali. buku Gelenk, Knoten.
bulad rund sein. bulat. bulat.
bulön Mond, Monat (Dj. bulan) ; bulad Vollmond ; cv dita Mond-Sichel ; <v gano Mond- finsternis ; sepay Halb- mond. Gajo bulön. bulan.
bulu Haar, Feder ; cvj boyong Vogel- Federn ; tv yomo Körper- Haare ; mato Wimpern. bulu, cf. Mml. rume feine Haare auf dem Körper. bulu h
bumi Erde, Welt. bumi. —
buna', munay töten ; bemuna’ ein Tötender Mgk. bunuah, bunuh.
sein; pSmuna das Töten; Ml. bunuh.
pSmunayan das Töten, der
762 H. Kahler, [41-44, 19 46-49]
Orang laut. Tötensort; dipemuna5 getötet werden. Malai. UAN.
bungo Blume (Dj. bungo). Mgk. bungo. buuac.
Bunsu weiblicher Eigenname. bungsu buh tu . Jüngste(s).
buntad rund sein. buntat Knoten- — — —- bildung.
bunting schwanger sein. bunting. buntin Nach- wuchs.
busu verfault sein. busuk. but'uk.
buto blind sein. Mgk. buto. buta\
bu, mbu geben, reichen. cf. beri geben. cf. bsyaj geben.
dado Brust. Mgk. dado. dada\
daging Fleisch. daging. dagin.
dago Kinn. dagu. — — _
dayah Blut. davah. [dd]ayah.
dalöm Inneres ; tief sein ; (Dj. dalum) ; Ml. dalam, Gajo dalzm.
cxj asang Mund-Inneres ; nda- löm (<( * ne dalöm) im Innern. dölöm.
dama Harz. Mgk. dama. damay.
danau Binnensee. danau. danav.
dano Leichen wasser. danur. .
dapo Feuerstelle, Herd. Atjeh dapu. dapuy.
dapöd, ndapöd erlangen, finden, können. Ml. dapat, Gajo ' dapst. döpöt.
datu Großeltern ; Haupt, Fürst (Dj. datuk. datu' Sippen-
tu) ; tv delu Großvater ; oo dööbi (Dj. tu daabi) Groß- mutter. haupt.
daun Blatt. daun. da* un.
dayong Ruderriemen. dajung. dajun.
debo defäzieren (Dj. deba'). cf. Gajo, Mml. debak Schallwort für ein schweres, plumpsendes Geräusch.
desin — desun Mensch (Dj. desön, desid). cf. Sakai sen-oi dgl. (Bl. M 26).
de-, d-, di- Präfix zur Bildung des Passivs. di-. —• —- —
de di Festland. cf. Besisi ti, Mon ti Erde. (Bl. E 12).
deyas schnell sein. deras. doyat.
deko Jungfrau, unverheiratetes Mäd- cf. Besisi kedo, Sakai kerdu weib-
chen. lich (Bl. F 63).
deköd nahe sein. Gajo deköt. ddkdt 1 haften.
delapan acht, in : : tv yatus 800. delapan. —- •— —
delu Mann, männlich. cf. Jav. deleg Stamm.
demam Fieber, fiebern ; ayo demam ich habe Fieber. demam. — — -—-
desun — desin Mensch. _ — _ _— — —
diam ruhig sein, schweigen. diam. — — —
diyi Person, Selbst (bei reflexiven Verben). divi. diyi .
dindeng Wand. dinding. dindiu.
dis Oberseite. cf. Karobatak das <( datas oben.
dita’ klein sein. cf. tetak klein sein (Bl. S 282).
diti’ Anrede an die Schwiegereltern. — — —
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
763
Orang laut. Malai. UAN.
doa entfernt, fern, weit sein. — cf. da’ah Ferne.
doyi Dorn, Stachel. duri. [dd)uyi .
dola Meer, See. cf. du, doh Wasser, lak sumpfig (Bl. W 30).
doso Sünde, Vergehen. dosa. xdut'a .
dön Zweig, Ast (Dj. daan) ; ygyo Baum-Ast. dahan. [dd]ahan.
dönga, nönga hören. Ml. dengav, Mgk. danga. dduay.
döngan mit (komitativ und instrumen- tal) ; und. dengan. [dd]3nan Ge- fährte.
döngkulu Kopfhaare. da’un Blatt -j- 'ulu’ Kopf.
dönö'-döng — döödöng kleines Kind (Dj. dedano). Angkola danak Kind. ’anak Kind.
dööbi Frau, weiblich (Dj. daabi). cf. UAN [t]avu[(] Mensch?; cf. be (bay) Frau ?, mäbeh weiblich (Bi. F 62).
döödöno kleines Kind ; cf. döno -döng . —
du zwei (bei vokalisch anlautenden Hilfsnumerativen). Mgk. duo. duva’.
dudji auf die Probe gestellt werden ; cf. udji.
duid Geld. duit. —
dukgng, nuhong auf der Hüfte tragen (Dj. ndu- kgng). dukung.
dul früher, alt (Dj. dun). cf. dulu früher. —
dug zwei (Dj. duo). Mgk. duo. duva’.
dj ad schlecht, bösartig sein (Dj. djaad). Angkola djat. dahat.
djadi = mendjadi darauf, dann, deshalb. djadi. dadi’.
diago, njago wachen, er-, bewachen, aufste- hen. Mgk. djago. xdaga’.
djayah, (me)nja- suchen ; (me)njayah = ndjayali djarah durch- —
vah = djöyah tum Läuse suchen. suchen.
djayieng Schleppnetz (Dj. djayeng). Mgk. djarieng. daliu jagdnetz.
djayum Nadel. djarum. day um.
djalo Boot. Atjeh djalo, Ml. djalur.
djalön Weg; bedjalön gehen (Dj. dja- lan, bedjalan). Ml. djalan, Gajo djölön. d al an.
djam Stunde. djam. —
djambu Steiß. — —
Djan männlicher Eigenname. — — — —
djando Witwe(r). Mgk. djando. —
djanggud Kinnbart. djanggut. dangut.
djantung Herz. djantung. dantun.
djaud = saud, (me)njaud antworten. sahut. tahu\dg].
Djelani männlicher Eigenname. —
djelo Wurfnetz (Dj. djalo). Mgk. djalo. xdala’.
djengking kleine Skorpionart. cf. Ml. djengking das Hinterteil — — —
in die Höhe streckend.
764
Hi Kahler,
[41-44, 1946-49]
Orang laut. Malai. UAN.
djeyagön eingeborener Kapitän, djuragan.
djey ambang Dämonenart. djerambang Irr- licht. — — .—.
djeyo — djoyo Meister, Kundiger, in : djeyo bötu Tiefenpeiler, Lotmeister; mudi Steuermann. djuru. dulu Spitze.
djemo, ndjemo in der Sonne trocknen. djemur ; Mgk. djamua. ddmu\J].
djib Klüversegel. djib (<(Engl. jib). —
djid, mendjid nähen. djahit. dahit.
djin Dämonen. djin. — — — '
djina zahm sein. djinak. dinak.
djindjid, men- in der Hand tragen. djindjit.
djindjid
djoyo = djeyo Meister, Kundiger. djuru. dulu .
djongod Landzunge. Mml. djungot hervorsprin- gende Ecke.
djöyah, menjö- suchen ; cxj pikih einen Ausweg djarah durch- — .
yah — djayah. suchen, nachdenken. suchen.
djöyi Finger (Dj. djayi); fv antu Gei- ster-Finger = Mittel-Finger ; antu betampo Mittel-Zehe; cnj betampo Zehe ; kokud Finger ; oj manes kleiner Finger ; oo 'manes betampo kleine Zehe ; telundju Zei- gefinger. Ml. djavi, Lubu djöwi. dali .
djaal verkaufe ! (Dj. djuan) ; bedjual verkaufen; djual-beli handeln, Handel treiben. djual. du al.
djugo auch. djuga. — — _
djuleng schielen (Dj. djuling). djuling. —
djundjong, auf dem Kopfe tragen. djundjung. dundun.
ndjundjong
e hallo ! (Interjektion). Atjeh e. —
eyam : meyam brüten (Dj. ngeyam). > er am. ■— -—• — .
elang Habicht ; ^ malam Nachteule (Dj. oo mulum). elang. — — —
-em-, m- bildet Vorgangswörter (Gram- matik § 37). — — __ -um-, m-.
embun der Tau. enibun. t3(m)bun.
empayu Lungen. pavu-paru. —
empedu Galle(nblase). empedu. p3gu.
enggang Nashornvogel. enggang. r3ugau.
entimun Gurke (Dj. mentimun). entimun, menti- mun. timun.
fadi Reis am Halm (Dj. padi). padt. pagaj.
gaduh Streit. gaduh. —
gaga Krähe. gagak. gagak Vogel- stimme.
gambi Gambir (Uncaria gambir). Mgk. gambie, Atjeh gambe. gambil.
gedang groß sein. Mgk. gadang —
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
765
Orang laut. Malai. UAN.
gidung Scheuer, Schuppen, Schrank. gedung. —
géyéta Brücke. Ml. O. gereta'. —
gélab dunkel sein ; mato ayi gilab Sonnenfinsternis. ge lap. galap.
ge lambí' ayöm Bartlappen des Hahnes. gelambir. —
gélang Armreif. gelang. galán.
gSlige Wassergrenze bei Ebbe. — —
gelombang — gc- lumbang Welle, Woge. gSlombang. galumbau.
giniba Zwillinge. Ml. kembar, Mgk. kamba kd{tn) bal.
gémpo Erdbeben. Mgk. gampo. —
genin' dick, fett sein. gemuk. garnuk.
gindang Trommel, Pauke. gindang. gandan.
gitah Gummi, Klebstoff. getah. ga[t]ah.
giling, nggiling mahlen (Dj. gileng, nggileng). giling. giliu.
gilo irre, toll sein. Mgk. gilo. glia’.
gogo herabfallen, abfallen (von Blät- tern). Ml. gugu-Y, Mgk. gugua. :
goyeng, nggoyeng braten, rösten ; goyeng pisang geröstete Bananen ; goyeng- goyeng Gebratenes. goreng.
goto' Messer, Haumesser. golok. guluk.
gggub stottern (Dj. gagub). Ml. gagap, Gajo gögöp. —
göyöm Salz (Dj. gayöm). gar am. —
göli, nggöli graben (Dj. galt, nggali). gali. kalP l.
guyuh Grollen des Donners. guruh. guluh.
guna Nutzen. guna. —
gundul kahl sein. gundul. gundul.
gunong Berg. gunung. gunun.
ya' = ayo mein(e). Orang darat / Banka 2 ka' (=kawak) ich.
y abo, miyabo tasten, fühlen. Mgk. rabo. labaf.
yad viel(e), zahlreich. — —
yadjin fleißig sein (Dj. yadjiri). radjin. [pad in.
yadjo Fürst. Mgk. radjo. —
yafal — yapal Schiff. kapal. — — —
yago Korb ; bola' aus Bambus ge- flochtener Korb ; yai (Dj. cvj yai) aus Rotan gefloch- tener Korb. Ml. raga dgl., Mgk. rago aus Rotan geflochtener Ball. \}]aga.
yakid Floß. rakit. ya(u)kit.
yambiu Sagopalme. rumbia. Inmbiißa'.
yamping schlank sein. ramping. —
yandjo Fußangel. Gajo randjö, Ml. randjau. —. — —
yapal — yafal Schiff. kapal. —
2 Cf. H. A. De Nooij , Aanteekeningen Omtrent De Bewoners Van Het Binnen-
land Van Het Eiland Banka, Tijdschr. Bat. Gen., XXXVII (1894), p. 617.
766
H. Kahler,
Orang laut. yapad — yapod dicht zusammen ; peyapatön Malai. rapat.
yapód = yapad Fuge, Spalt, dicht zusammen. rapat.
yaso, méyaso fühlen. Mgk. raso.
yato eben sein. Mgk. rato.
yatus Hunderter ; seyatus 100. ratus.
yébung bola’ Bambus-Schößling. rëbung.
yégo Preis. rëga.
yémbo = yerno wann ? (für die Zukunft) —
yándah Dj. ySmbo). niedrig sein (Dj. yendah). rëndah.
yibu Tausender ; seyibu 1000. ribu.
yibud Regen ; tv panSs — panös Son- ribut Sturm.
yimao nenregen. Tiger. riman.
yingan leicht sein (an Gewicht) ringan.
yoas po (Dj. yingan). Kniekehle (Dj. yoas bet$po). ruas Gelenk.
yobuh, moyobuh niederreißen. roboh einstürzen.
yoso Hirsch. Mgk. ruso.
yoyo 3 Holz, Baum (Dj. yoyo) ; <v kaju, Lubu koju.
yóngts, mëyongis
yumpud
yusu5
halu
gëyonggang (MI. gong gang) ; cv
gëlam tikus (Ml. kaju gelant) ;
(v kayoi (Ml. karau) ; tv kë-
dabu (MI. dgl.) ; oo këmpas
(MI. dgl.) ; (v lamgadae (MI.
lënggadai) ; cvj lampupi ; esj
lëban (MI. dgl.) ; ~ maang
(Dj., MI. mahang) ; ^ mangas
(Ml. bangas) ; mato këli (MI.
këli) ; oo mëyanti (Ml. më-
ranti) ; fNj mëntango (Ml. mën-
tanguv) ; njiyeh ; paya
(MI. parak) ; pëdado (MI.
pëdada) ; ^ pëyopad (MI. kaju
Prapat) ; <v pëlawan (MI. dgl.)
ív piapi (Angkola api-api) ;
tv pona’ (MI. dgl.) ; ~ pulae
(MI. pulai) ; í\j sëloma (MI.
sëlumar) ; oo sëngkëlid (MI. pe-
lupa t laut) ; cv simpo (MI. sim-
pur) ; cxj soesob (MI. sosup) ;
cv tëygntang (Ml. tërëntang) ;
tëngah.
knurren.
Gras, Unkraut.
Rippe, Seite.
Raupe (Dj. yalu).
Mml. rëngis j md.
eine Standpre-
digt halten.
rumput.
rusuk.
3 Die hier vermerkten mal. Bezeichnungen sind z. T. Ml. O.
Wörterbüchern verzeichnet.
[41-44, 1946-49]
UAN.
lapel zusammen-
fügen.
lapat.
y atu ï.
Idbun.
libu .
libut.
{ha)limav.
yubuh stürzen.
yut'a\
kaju .
lumput.
yut'uk.
, z. T. nicht in
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
Orang laut. Malai. UAN.
yaeng 1 Hütte. — —
yaeng 11 die Lenden. — —
yai Rotan. cf. Sunda kai Baum. — — —
yape Brennholz. kaju api. kaju ' apuj.
yerno = yémbo wann ? (für die Zukunft). — —
yontud Flatus ventris ; einen Wind lassen. kéntut. kdntut.
iau: ngiau miauen. — —
i bu Mutter ; cxj betampo große Zehe ; fxj kokud Daumen. ibu. 'ibu'.
idjao grün sein. hidjau. hid'av.
ikan — ikin Fisch. ikan. 'ikan.
ikin — ikan 4 Fisch (Dj. ikid) ; x adjah (Ml. —
dgl.) ; fv ala-alu (Ml. dgl.) ;
ex; basuh (Ml. dgl.)'; baung
(Ml. dgl.) ; rv belalang (Ml.
dgl.) fliegender Fisch (?) ; cxj
bSlana (Ml. dgl.) ; cx betutu
(Ml. möntutu) / oo dola ; <xj
djanggutan (Ml. kur au) ; cxj
djimang (Ml. gemang) ; cx>
ebam (Ml. lebam) ; tv ¿lang
(Ml. dgl.) ; cxj gado pentad (Ml.
anak rapang) ; gelamo (Ml.
gelama) ; cx gelamo motu (Dj.
gelamu djemotu, Ml. gelama
bulu); tv yapang (Dj. yapang)
tv kakub (Ml. siakap) ; x
keyisi (Ml. ikan karang) ; cx
keli — lembat (Ml. keli) ; x
kepepih (Ml. ketjapar) ; x
kesengad (Ml. sembilang) ; cxj
kHoda’ (Dj., Ml. todak) ;
kitang (Ml. dgl.) ; cx; koyud ;
<xj lading (Ml. tjandung) ; ^
lidöh (Dj. selidah, Ml. belida) ;
cxj lobam (Ml. dgl.) ; lundu
(Ml. dgl.) ; cxj malong (Ml.
malung); cxj mpaya’ (Dj. mpa-
yang, Ml. peparang) ; <xj patin
(Ml. dgl.) ; x pelato (Ml. pe-
lata) ; cxj pSnunggu (Ml. se-
nunggu) ; cxj pinang (Ml. se-
lekat) ; ^ pofud (Ml. poput) ;
cx> puyu (Ml. puju-puju) ; cx>
sUbtllah (Ml. sisö nabi) ; cxj
selampi (Ml. kelampai) ; cxj se-
sUonto (Ml. puntung api) ; <xj
siüluang (Ml. pantau seluang =
tampalö) ; cxj sembilang ka-
4 Cf. Anmerkung 3 auf p. 766.
708
H. Kahler,
[41-44, 1946-49]
Orang laut hang (Dj. sembilang kayang, Ml. djala rata) ; oo shiudu (Dj. seludu); cv sSnjolong (Ml. puput mSlakö); sepad (Ml. sSpat) ; cv sing (Ml. senoho) ; oo sinjg (Ml. nigu); <vj sumbid (Dj. sumpid, Ml. sßnjumpit); tv talang (Ml. seliap); oo ta- Malai. UAN.
mii (Ml. djumpul); (v tapah (Ml. dgl.); oo teyubu (Ml. te- rubuk); oo tSmbötu (Dj. tfon- batu, Ml. ketirus); tv tengiyi (Ml. tenggiri)', tgka’ (Ml. ikan batu) ; oo tgman (Ml. dgl.) ; ~ tgngkgl (Dj. tgng- kgn, Ml. tongkol); oo tjao (Ml. tjetjau) ; oo tjingkeygng (Ml. mengkerong); tv ungah (Ml. ikan merah). t
ikg’ Schwanz ; Stück (Hilfsnumera- tiv bei Tieren) : sikg', du ikg’, tigg ikg’ etc. ein, zwei, drei Stück. ekor, Atjeh ihn. 'ikuy.
ikud folge ! ikut. (ikut XI.
ilih stromabwärts. Atjeh ile, Mgk. ilie, Ml. hilir. hiliy.
irnang bitte ! cf. Sakai simain, dgl. (Bl. A 165) Semang sema%
-in Possessiv-Suffix der 3. Pers. Sg. « sein(e), ihr(e) » ; cf. -hin. ' ~ ’
ina-inab Leuchtkäfer (Dj. ine-inab). Orang utan/TSbing Tinggi 5 ni nö(b) dgl.
ingad erinnern. ingat. *inat merken.
insang Kiemen (des Fisches). insang. 'iti tan.
isab, ngisab schlürfen, saugen. isap. hit\ad]p.
itam schwarz sein. hitam. 'i(n) tarn.
iti stromaufwärts fahren. m-udik. tudik.
iyu Hai; <v bantöl (Dj. oo bantön) ; oo bingkgng ; oo djitygng (Dj. payang) ; oo djglam ; oo kebas ; oo kemedjan ; (v kiah ; oo punai ; oo pusgng; tv tje- tja ; oo tjgtjgd (Ml. djedjar). hiu, ju. hi[j)u .
habang — kam- bang sehen ; dtkabang gesehen wer- den.
kabgng Zuckerpalme. kabung. —
kabus Nebel. kabus. —
kaen warum ? (<[ *kS-aen). „ —
kayo vorhin, soeben. — —
kaygng Korb. karung Sack. kalun.
kahad, ngahad beißen. karat Rost. kayat beiße
Zitiert nach eigenen Aufzeichnungen.
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
769
Orang laut. Malai. UAN.
kaid was tun ? cf. Karobatak kai was ? — — —
kal kommen (Dj. kan). cf. akan. —
kalah unterlegen sein, verlieren. kalah, alah. 'alah.
kali Mal. kali. kali' n
kalo 1 großer Skorpion. Mgk. kalo. x kala'.
kalo 11 wenn, falls. Mgk. kalo, Ml. kalau. —
k ambang — ka- bang sehen. — — _
kampung Dorf, Siedlung. kampung. kampun.
kanön rechts. kanan. vanan.
kantjil Zwerghirsch. kantjil. kank’il.
kapo Kreide (Dj. kapo). Atjeh kaphö, Ml. kapur. kapuy.
karang Koralle. karang. kalan.
kaso Dachsparren. Gajo kasö. kat’av.
kata' Frosch. katak. :
kato Wort ; mengato — ngkato spre- chen. Mgk. kato. ~
kayo reich sein. Mgk. kajo. kaja* 1.
kelong Fischfangvorrichtung. kelong. — — —.
kesah Erzählung ; Mkesah mitteilen. kissah. — — —
M- nach . . hin ; durch, von (beim Passiv). ke- nach . . hin. —
kSbas schlafen (von Gliedmaßen). k$bas leicht be- täubt. —
Myad, ngSyad durchschneiden. k£rat. Myot.
Myas hart sein. kSras. ksla t.
keyeno weil, denn. Atjeh keureuna, Mgk. karano. —-
keying trocken sein (Dj. keyeng). kering. kayin.
klfyömpang Schenkel. Mgk. karampang Zwischenraum der Beine; cf. Sakai lempakn Schenkel (Bl. T 61).
kSkabu Baumwolle, Kapok (Dj. kabn). Gajo kSkabu, Ml. kabu-kabu. —
Mkah Affenart. — •
kSkud, ngSkud binden. cf. ikat dgl. 'ikat knüpfen.
kSla'-k£la' nach sehr langer Zeit. kSlak später. — — —
keladt Erdfrucht. Mladi. —
kSlam dämmern ; ^ ayi Morgen-Däm- merung. Mlam dunkel. kal am.
Mlasi Matrose. Mlasi. — —
kelawa Fledermaus. kelawar. — —
Miede süße Batate. kSledek. — —
Mlengkeng Ringfinger. kldingking klei- ner Finger. — ■—
Mlengking Nashornvogel. cf. Mlengking Art Reiher. —
Mlepan Tausendfuß. lipan. lipan.
Anthropos XLI- •XLIV. 1940-1949. 49
770 H. Kahler, [41-44, 1946-49]
Orang laut. Malai. UAN.
kittiki Reelring, Rotanring um den Mast beim Segeln. kelikir.
keling Schulter (Dj. k£leng). 7 — — — —
kittgngg Nase. Orang Rayat N 99). kelongo dgl. (Bl.
kelopa mato Augenlid (Dj. selupat mato). kelopak mata. — — —
keluang fliegender Hund (Dj. keloang). keluang. kalu an Fleder- maus.
keluh: möngeluh seufzen. keluh. kaluh.
kemayao Trockenzeit. kemavau. —
kemiyan Weihrauch. kemenjan, — — —
kemudi Steuerruder. kemudi. kamudi .
kenal kennen (Dj. kenan). kenal. —
kSngkan essen. Orang Rayat kenkan Nah- rung (Bl.E 30). kan.
kening Stirn (Dj. keneng). kening Augen- brauen. kanin Augen- brauen.
kenjang satt sein. kenjang. —
keno dort (korrelat zur 2. Pers.) : cf. Bahnar höno da; Jakun denn
ngkeno dort ; sa’ keno dort- her ; tekeno dorthin. dort (Bl. T 51).
kepa Flügel, Brustflosse ; cxj nebah Bauch flössen. Mgk. kapa’ Flü- gel. kapak.
kepid, (me)nge- pid unter der Achsel tragen. kepit. ka{m)pit.
kfoud da (korrelat zur 3. Pers.) : ngke- sud da ; sa’ kesud daher ; te- kesud dahin.
ketam Krabbe. ketam. —
ketia Achselhöhle. ketiak. —
kidjang Reh. kidjang.
kiebafo Onkel (Dj. kebi bapo) ; kiebafo sepa’ te ma’ Onkel mütterli- cherseits.
kiyi links. kiri. viyi .
kiyim, ngiyim senden, schicken. kirim. ki{t]im.
kilad Blitz. kilat. kilat.
-kin — -in — njo Possessiv-Suffix der 3. Pers. Sg. « sein(e), ihr(e) ».
kinin gegessen werden (<( * k-in-an). _ — kan Essen.
kio hier (korrelat zur 1. Pers.) : ngkio hier ; sa’ kio von hier ; tekio hierhin.
kito wir (incl.). Mgk. kito. kita\
ko du, ihr, dein. engkau. kav.
koyong befehlen ; kemgygng befehlen ; cf. kurung gefan- cf. kulun Gehe-
nggygngan jmd. befehlen ; kg- ygngan Befehl ; penggygng, pengoygngan der Befehlende. gennehmen. ge.
koyus mager sein. kurus. ku[l]u {.
koka Halbaffe (Dj. kokang). kungkang. —
kokad Hand, Arm, Tatze, Klaue. kokot krumm zu- kukut Gelenk.
sammen gezogen.
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
Orang laut. Malai. UAN.
hopas, ngopas schälen (Dj. kulid, ngulid). kupas. kupaf.
kosong leer sein. kosong. —
koyodjo arbeiten. Atjeh keureudja, Ml. kerdja. — — —
kuad stark sein. kuat. x kuvat.
hítalo Flußmündung. Mgk. kualo. ku[v]alae.
hubo Grab. % Atjeh kubu, Mgk. kubua, Ml. kubur.
kudis Krätze, Räude. kudis. — —
hite Kuchen. kue. — —
kuyang weniger sein, mangeln. kurang. kulan.
huyo 1 Milz. kura dgl., Mgk. kuro Fieber. ku\l]ar.
huyo 11 Landschildkröte. kttra-kura. ku[l\a*.
kuku Nagel, Kralle. kuku. kuku .
kukus Beuteltier. kuskus. — — —
kulid Haut ; tv bua' Fruchtschale ; yoyo Baumrinde (Dj. oo yoyo) ; c-vj tiangan Muschel- schale. kulit. kulit.
kuloméno: antu kuloméno Dämonenart. — —
kulu Kopf, Haupt. hulu oberes Ende. 'ulit Kopf, Haupt.
kumbang Käfer. kumbang. —
kumpul, ngum- pul sammeln ; bekumpul sich ver- sammeln (Dj. kumpun, ngum- pun, bekumpun). kumpul. kumpul.
kuneng gelb sein. kuning. kunin.
kupu-kupu Schmetterling. kupu-kupu. kupu .
kusal, ngusal waschen (Dj. kusan, ngusan). kusal etwas in — — — die Runde reiben.
kusu Penis. — —
kusud in Unordnung, kraus sein kusut verwirrt. —
kutjie(g) a Katze (Dj. kutjieng). Mgk. kutjieng, Ml. kutjing. — — —
kutun = tun fragen ; bekutun fragen. — —
lab verschwinden, verloren gehen. Ulap. —
labah-labah große Spinnenart (Dj. lelabah). labah-labah. lava(.
labu manes Kürbis. labu manis. xlabu .
labuh ankern ; biilabuh vor Anker gehen. labuh, bSrlabuh. labuh.
ladju schnell sein. ladju. —
lado (schwarzer) Pfeffer. Mgk. lado, Ml. lada. — — —
lae geboren werden (Dj. Iahe). Atjeh Iahe, Ml. lahir. —
laho-bini Eheleute. Atjeh lakoe laki -binaj.
Gatte, Ml. la-
ki-bini.
Das auslautende -(g) wird kaum hörbar gesprochen.
772 H. Kahler, [41-44, 1946-49]
Orang laut. Malai. UAN.
lalad Fliege. lalat. laldg.
lalang Rietgras, Alang-Alang. lalang.- —
lamböd langsam sein. lambat. lambat.
landò Stachelschwein (Dj. landa). landak. landak.
langaii Schmeiss fliege. langau. lanav.
langid Himmel. langit. lanit.
lanti Fußboden. Angkola lante, All. lantai. lantaj.
lapan acht, in : lapan belas achtzehn ; lapan puluh achtzig. Atjeh lapan, Ga- jo (d$)lapan. — — —
lapis — lapis. Schicht ; Stück (Hilfsnumera- tiv). lapis. lapi t.
lupo hungrig sein. Atjeh lapene, lapay.
Ml. lapar.
lapud acht (Dj. lap'ön). Atjeh, Gajo la- pan.
le, mèle fortlaufen. lari. layiv.
ledi = Uh Segel ; beleh segeln. lajar. lajay.
lengid = löngid sterben. Mml. lengit ver- schwunden sein ; Ml. me- langit himmel- wärts gehen. lanit Himmel.
lengkong Kreis ; bulön Mondhof ; ^ mato ayi Sonnenhof. lingkung. linkun.
lenja5 fest, tief sein (Schlaf); sSlenja’- lenja’ so fest, tief wie mög- lich. lenjak.
lébih mehr sein ; tv kuyang ungefähr. Ubih. Idbih.
lébgh Biene (Dj. lebah). lebah. Isbah.
lèku — Igkii Gatte. laki. laki*.
lélah müde sein. Ulah. lalah.
lèmah schwach sein. Umah. Ismail.
lèmbah Tal. lembah. —
lémbab feucht sein. lembab. —
lénibud weich sein. Umbut. Ismbnt.
lèpas los, frei sein. Upas. Ispa t.
lèpo 1 Zahn ; ^ geyhnan Backenzahn. ^ ' —
lèpo 11 Fischart. lepa.
lésgng Mörser. Usung. ls tun.
Lidjah weiblicher Eigenname. —-
lidgh Zunge (Dj. lidah). lidah. dilah.
lih = ledi Segel; belih segeln. lajar. lajay.
limg fünf (Dj. limo). Mgk. limo. limo*.
limpo Leber. Mgk. linipo. limpa* Milz.
linso Nisse (Dj. linsn). Gajo lisö. Uh t'a*.
Untali Wasser-Blutegel. Untah. Untah.
lipas Schabe. Upas. tips{.
litjin ■ glatt sein. litjin. —
loan Bug, Vordersteven. halnan. halnvan.
lobang Öffnung, Loch ; ^ kelgngg Na- sen-Loch ; ^ peyang After- Öffnung. lobang. luban.
Igygb Kehlkopf. — —
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
773
Orang laut. Malai. UAN.
Igyub: telgyub umgeschlagen sein, kentern (von — —
loyus Booten). gerade sein. lurus.
lokah große Reuse für den Fischfang lukah Reuse für —
auf See. den Fischfang
Igke geizig sein. in untiefem Wasser. lokek.
Igmbgng tief sein (v. Tellern, etc.). lombong. — — —
Igmpuh lahm sein. lumpuh. lumpuh.
lomud Moos (Dj. lumud). lumut. lumut.
Igng Planke, auf die ein Toter im (e)lung.
Igngge, melgngge Grabe gelegt wird, schwimmen. Atjeh langue. lanuj.
Igteng Zimmerdecke. loteng. —
lotgng Affenart. lotong. lutun.
lotud Knie (Dj. lutud). lutut. (ulu \t]u ud.
löku = leku Gatte. laki. laki .
löle kleiner Schlammspringer (Dj. — — — —
löndih leie). Schleim auf der Fischhaut. lendir.
löngid — lengid sterben. melangit. lanit Himmel.
lua: Mlua herauskommen. Mgk. kalua. luval außensein
ludah, meludah speien. ludah. ludah Speichel.
lufo vergessen. Mgk. lupo. lupa(.
lum, in : pia . . . nicht. . . mehr. —
lum
lumpad, melum- springen. lompat. lumpat.
'jyctd
lusin übermorgen (<(*/wsaw,,dasÜber- lusa. —
m- morgen davon“), bei vokalischem Anlaut des m- (erstarrt). m-.
ma Grundwortes bildet Vorgangs- wörter (Grammatik § 37). Mutter. mak.
mabu betrunken sein. mabuk. mabuk.
madu Honig. madu. x madu .
mae Toter, Verstorbener. Mgk. mal , Ml. —
maya kein(e) (Partikel zur Verneinung majat. cf. Sakai aga unterlaß ! (Bl. N 73).
mayah eines substantivischen Prädi- kats) . ärgerlich, böse, zornig sein. marah.
mayai, memayai spielen ; pemayai Spiel, Spiel- cf. pakai ge- —
mahal zeug. teuer sein (Dj. mahan). brauchen. mahal.
malam Nacht (Dj. malum). malam. —
malea wild, scheu sein (Grdwt. lea). Mgk. lia. lijay.
maling Dieb, stehlen. Ml.-Jav. maling. malin.
malis — nialös faul, träge sein. malas. mals {.
malös = malis faul, träge sein ; pemalös Faul- malas, pemalas. mald f.
malu pelz. verlegen sein, sich schämen. malu. malii .
mambang Dämonenart. mambang. —
[41-44, 1946-49]
774
H. Kahler,
Orang laut.
Malai.
UAN.
mandi baden. mandi. ['] an[cT\uj.
manes süß sein. manis. mani f.
mang bereits, schon. Niahön mang aufhören (Bl. B 8: Jav. (dial.) mang vergangen.
mani'-mani' Glasperle. manik-manik. xmanik.
manta' roh, ungar, unreif sein. mentali. mantah.
mapuas lange dauern ; cf. popuas. — —
masa' kochen (Dj. djeyang). masak. ma fak.
masemeyu' genesen. _ —
masin salzig sein. masin. 'a fin Salz.
masöm sauer sein (Dj. masum). masam. ' a tdm.
mato Auge ; c^j ayi Auge des Tages = Sonne ; tv ya Auge des Was- sers = Quelle. Mgk. mato. mata(.
matuo alt sein. Mgk. tuo. tuva\ tuhat.
matjam Art, Weise, Sorte ; sematjam- matjam allerlei Arten. matjam. — — —
mbangan Krokodil (eigentlich : „das Trei- bende“). Jav. (fak. krämä) kambangan „i Treibende — Ente“.
meyah rot sein. merah 'iyah.
Mes männlicher Eigenname. — —
mélayu Malaie, malaiisch. mélaju. .
melo ménatang Tiere züchten (Dj. melo bina- tang). _ — _
menang siegen, gewinnen. menang. manan.
ménatang Tier, Lebewesen (Dj. binatang). Atjeh meuna- tang, Ml. bi- natang.
menili jene(r, s) (Pronomen demon- strat. korrelat zur 3. Pers.). cf. Sasak 7 meni so (wie folgt)
menjanö' gebären ; cf. and'. — —
méngka' mich, ich. — —
méngko du, in : nemengko bei, mit dir. — —
ménjo er, sie, in : nemenjo bei, mit ihm, ihr. — -—- — — — —
meno 1 jene(r, s) (Pronomen demon- strat. korrelat zur 2. Pers.). cf. Sasak 7 meno so (wie gesaj.
meno 11 Wind ; ou kuad starker Wind, Sturm. — — — — — —
mi diese (r, s) (Pronomen demon- strat. korrelat zur 1. Pers.). cf. mih ich (Bl. (Bl. T 91). I 2), cf. timi c
miding schräge sein (Dj. mideng). miring. —
Midja weiblicher Eigenname. — —
mimpi träumen, Traum. mimpi. [']impi .
mintun Schwiegersohn, -tochter. cf. ménantu dgl. b/in/antu .
mio er, sie, in : temio zu ihm, ihr ; sa' mio von ihm, ihr.
misae Lippenbart. misai. —
misikin arm sein. miskin. —
mo wo ? ; temo wohin ? ; sa' mo woher ?. Tareng mö wo ? Mgk. ma wo ? (Bl. W 78) ;
7 Nach Dr. R. Goris, Beknopt Sasaksch-Nederlandsch Woordenboek.
Ethnographische und linguistische Studien von den ürang laut.
775
Orang laut.
Malai.
napas
nasi
nda'
ne — ni , mene
negeyi
nene'
né- — n-, ng-
ngkayong
ngkio
ni' — ne', meni'
niago, mcniago
ni bong
-níh
Atem, atmen,
gekochter Reis (Dj. nasi').
wünschen, wollen ; zeigt auch
zukünftiges Geschehen an.
ersteigen, erklimmen.
Land, Stadt.
Urgroßeltern.
Präposition zur Bezeichnung des
Ortes der Ruhe (auf die Frage
„wo ?“).
große Hauseidechse,
hier ; cf. kio.
erklettern, ersteigen.
Handel treiben.
Nibungpalme.
Hervorhebungs-Suffix.
njang.
napas,
nasi,
héndak.
naik.
negéri.
nenek.
Sakai etc. en,
(Bl. O 26).
naik.
Mgk. baniago.
nibung.
cf. Mml. -nah
UAN.
modim ein des Beschneidens von Kna- ben Kundiger. Atjeh müdem _
modo jung sein (Dj. mudo). Mgk. mudo. 'uda'.
molu heimkehren. cf. Gajott/a&dgl. —
montjong Schnauze (Dj. muntjung) ; oy susu Brustwarze. montjong. — — _
monum trinken. minum. 'inum.
moto Schwiegereltern. meretua, mentua — — -
mpad vier. empat. 'dmpat.
muad einladen (Ladung). muat. —
mud holen, bringen, mitnehmen (Dj. mun). ; - _
ntuyah billig sein. murah. mudali.
mulo anfangen, beginnen. Mgk. mulo An- fang. xmula',
muntali erbrechen, sich übergeben. muntah. ['] untali
musini Jahreszeit ; oo yibud Regenzeit. musim. —
musuh Feind. musuh. mu tuli.
nadi Puls. nadi. —
nam sechs. enam. 'dndm.
namo Name ; namin sein, ihr Name. Mgk. namo. —
nang — njang Relativpronomen (ursprünglich Artikel). Mgk. nan, Ml. jang, Atj. -
na'ik.
nin[i\.
'ng, em in, auf
na'ik.
nibuu.
dgl.
nikah heiraten. nikah. —
nipis dünn sein. nipis. nipif.
nonjang Ururgroßeltern. mojang. —
nonas Ananas. nenas. nana t’.
nuku auf dem Bauche liegen (Dj. me- lomang). cf. Gajo tukö Bauch. — —
nja' urinieren. cf.Mgk. nja'wol- len, begehren, wünschen (al- so euphemi- stisch ?).
njang — nang Appositions - Determinans (ur- sprünglich Artikel). Atjeh njang.
776
H. Kähler,
[41-44, 1946-49]
Orang laut. Malai. \ UAN.
njanjo dumm, stumpfsinnig sein. njanjuk. ■
njao Seele (Dj. njag). Mgk. njao. úava'.
njid schlafen. cf. Sakai te-tiet dgl. (Bl. S 25(
njiyu Reiswanne. njiru. ni[l]u'.
njo er, sie, es ; sie (PL). Mgk no, njo. cf. *ija'.
njg Kokospalme. nijor, njiur. nijuy.
njgnjong Schnabel. njonjong vor- stehen. . .
ob ad Arznei. obat. eubat Pulver.
oyad 1 Zahnfleisch. — — —
oyad 11 Ader, Sehne (Dj. uyad) ; ^ ko- kud Linien in der Handfläche. urat. 'uyat.
omas Gold ; cxj telo ayöm Eidotter. emas. ' omaf.
gta’ kulu Gehirn. otak. 'utak.
oyu jüngerer Bruder, jüngere Schwe- ster (Dj. adi) ; oyin sein jün- gerer Bruder.
ömpud pönjuyu alam die vier Welt-Ecken. empat pendjuru 'alam. — — —
önti: beyönti aufhören. bevhenti. h2n\f]i .
pa’ zerbrich ! cf. Mgk. pa’ Lautnachah- mung für ein klappendes Geräusch.
padöm, madöm auslöschen ; madöm api Feuer auslöschen. p adayyt. padom.
pagg Zaun (Dj. pagu). Mgk. paga, Atjeh pageue. pag3\l].
payi Roche. pari. payi'.
payiid Narbe. parut. —
paham verständig sein, Vorschlag. paham, faham Verstand.
paid bitter sein. pahit. pahit.
paiyg lembud Sumpf, Morast ; cf. payö. Mgk. pajo, Ml. paja. paj a .
paki, maki gebrauchen, tragen (von Klei- dern) ; pakian Keidung. Angkola pake. pakaj.
pakis Farnkraut. Ml. O. pakis. —
pandjang lang sein. pandjang. pandan.
pandön Pandanus. pandan. pandan.
panös — panös warm sein. panas. panat.
panggang, mang- gang rösten, braten. panggang. pangan.
pangkal, mang- kal rufen (Dj. pangkan, mangkan). cf. Atjeh pang- kaj Anführer, Leiter.
pangulu Dorfhaupt. penghulu.
panjid, manjid erklimmen. pandjat.
panös — panes warm sein. panas. panat.
pantang verboten sein. pantang. pan\f\an.
pantön Gesang, Lied ; bepantön singen. p antun. —
pao Gestell über dem Herd (Dj. payo). Mgk. paro. pala ■.
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
777
Orang laut. Malai. UAN.
papón Planke, Brett ; betungkan Gleitplanke zum Krebse-Su- chen auf dem Watt. Atj. papeuen. papan.
pasi Strand, Seesand. Atjeh pasi. pat’iy.
pata brich durch; brechen (intr.). patah. —
patjid Landblutegel. patjat. — .—. —
paud halte fest, umklammere ! paut. —. — —
payö = paiyö Sumpf, Morast. Mgk. paja. pajac.
penda’ nicht wollen (<(* pia’ nda>). — .—. — —-
pende’ kurz sein. pendek. pindik.
pédas scharf gewürzt sein. pedas. padd f.
pédelum (sich) verbergen. — — •—- -—•
pédih krank sein. pédih. pa[dd]ih.
pédjum, mé- djum mato die Augen schließen (Dj. ke- djum, ngedjum). pédjam. pddam.
pégi gehen ; tv mud! hole ! pérgi. —
péyang Krieg. pérang. pd\l\au.
péyangkab Falle. pérangkap. —
péyang After. — .— — —
péyati wahrnehmen, bemerken. mémpér-hati- kan.
péyesg, méyeso prüfen, untersuchen. Mgk. par eso, MI. périksa. ■—- — ■—
péka' taub sein. pékak. —
pékgng Krebs (Krankheit), Lepra. pékung. —
pelangi Regenbogen. pélangi. —
pélangkah glücklichesUnternehmen, glück- licher Tag. Mgk. palang- kahan.
pelepeyud Schwager, Schwägerin. pérut Bauch. — — —
pélito Lampe. Mgk. palito. — .
péluh Schweiß. pcluh. —
pémakan Speise, Essen. makan essen. kan Essen,
péman Pinangpalme. —i — — —
pénjéngad Wespe ; cv itam; küling ; ^ pSka’; tmibuan. pénjéngat. pananst.
pénju Seeschildkröte. pénju. pañu'.
pénjuyu — pg- njuyu Ecke. péndjuru. dulii .
pete Donner. pétir. —
péti schnellen (mit den Finger- spitzen). Mml. pétiq. pitik.
Pétima weiblicher Eigenname. Patimah. — — —
pia’ nicht (dient zur Verneinung eines verbalen oder qualita- tiven P.); pia . . . lum nicht . . . mehr.
pial Hahnenkamm. (Dj. pian). pial. — — —
piya’ Silber ; tv telo ayöm Eiweiß. pevak. pilak.
pikad Hornisse, Pferdefliege. pikat. pikat.
pikih Gedanke, denken ; pikiyan Ge- danke ; bepikih nachdenken. Mgk. pikié.
pikul, mikul auf der Schulter tragen (Dj. pi- kun, mikun). pikul. pikul.
pimpin, mimpin an der Hand geleiten. pimpin. —
778 H. Kahler, [41-44, 1946-49
Orang laut. Malai. UAN.
pinang, minang um die Hand eines Mädchens pinang. pinan Areka-
anhalten. palme.
pindjöm, miri- leihen (Dj. pindjam, mindjam). Gajo pindjöm. AfwifawDarlehn.
cijöm
pintu Tür. pintu. pin\f\u .
pipi Wange. pipi. pipi .
pipih platt sein. pipih. — — —
pisang Banane. pisang. pi tan.
pisau Messer. pisau. pitav.
po = bötampo Fuß. Orang rayat poh dgl. (Bl. F 221 A.)
pondo’ Hütte. pondok. punduk.
popuas lange Zeit ; cf. mapuas. - — — — —
potong, motong abschneiden. potong. pu[n)tun Abbre-
poyuh Wachtel. chen. pujuh. puyuh.
pönjuyu = pe- Ecke. péndjuru. d'ulu '.
njuyu
puako eine Krankheit. puoMa ArtWald- — —- —
puas : Grdwt. zu sepuas — semendja’ seitdem. dämon.
mapuas, po- puas.
puyu Frambösie. puru. pu{l]u .
pukul, mukul schlagen ; pemukul Hammer ; pukul. pu{n)kul.
pulao bepukulan einander schlagen (Dj. pukun, mukun, pemukun). Insel. pulau. pulav.
puluh Zehner ; sepuluh zehn. puluh. puluh.
-pun -seits, auch, nun, denn. pun. — — —
punai Wildtaube. punai. punaj.
pus voll sein. cf. posh, push dgl. (Bl. F 290) ;
pusa Wirbel, Scheitel (Dj. pusat cf. Ml. puas gesättigt, befriedigt. Mgk., Atjeh putdd Drehen.
kulu). pusa.
pus ad Nabel. pusat. putsg.
putih weiß sein. putih. putih.
putus, mutus ab-, durchreißen (tr.). putus. putut’.
roman Angesicht, Antlitz (Dj. yoman). vornan. —- — —
sa’ 1 von. . . her. Mml. sa = dja\ — — —
sa’ 11 getroffen sein. Tagalog sa dgl.
sabati feige sein. Atjeh saba, Ml. —• -—• —:
sabu Schamgürtel. sabar gedul- dig, langmü- tig sein. sabuk. tabuk.
sabung, njabung fechten, kämpfen (von Hähnen). sabung. tabun.
sada erwachen. Mgk. sada, Ml. — •—- —-
sagù Sago. sedav. sagu. t’agu .
sayang Nest. sarang. t'a[l]au.
sayo Starvogel. — — — — ^
sala’, njala’ blaffen. salak.
salati falsch sein, Fehler. salah. falah.
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
779
Orang laut. Malai.
salameng so (wie gesagt). tjara Art, Weise.
salamo wie beschaffen ? —
sambud.njambud annehmen. sambut.
samo zusammen mit. Mgk. samo.
sampah Späne. sampah.
sampi ankommen. sampai.
sangab gähnen. —
sango Fluß. —
satu eins. satu.
saud — djaud, antworten. sahnt.
njaud
sayo Gemüse. sajur.
Seya weiblicher Eigenname. —
seyeb nedis Flossen an der Oberseite = serip Borte an
Rückenflossen. , einem Kleid.
sen Cent. sen.
sengalin die Gesamtheit davon = alle. cf. segala alle.
sé-, s- eins (vor Hilfsnumerativen). se-.
séba, in : pakian Pilger-Gewand. sembah Huld.
seba
sébab Grund, Ursache. sebab.
sébo, njébo fortwerfen (Dj. sebu, njebii). cf. Atj. seuba vernichten, Gajo sebö ver- schlingen,auf- fressen.
séda’ : té séda' sich verschlucken. tersedak.
sédaga Kaufmann. Mgk. sudaga.
sèdayo Geschwister ; delu Bruder ; pvj dööbi Schwester (Dj. se- dayo daabi) ; sefufu Neffe, Nichte (Dj. sedayo sepupu). Mgk. sudaro.
sédao rülpsen. serdawa, Mgk. sandao.
sédéno gestern ; dgn vorgestern. j avanisch dino
(geschrieben : dinä) Tag.
sédju kalt sein. sedjuk.
sédob gesund sein. Gajo sedöp schmackhaft, Ml. sedap an- genehm.
sédu Schluckauf haben. sedu.
séya heiser sein. serak.
séyambi Vorhalle, Vorbau. serambi.
séyampang Harpune, Fischspeer. serampang.
séyawal Hose, Beinkleid (Dj. seyawan). seluar, Mgk. sa- rawa.
séyéban Turban. serban.
séyémi so (wie folgt). —
séyémo wie ?
séyéng — tjéyé- so (wie gesagt). —
méng — sala- méno
UAN.
t'ambut.
t'anipaj l.
tahu\dg].
fdmbah.
fo\_dd~\ii .
fui am bi'.
MJ]ampan.
780 . H. Kahler, [41-44, 1946-
Orang laut. Malai. UAN.
sëyëtu und. Atjeh seureuta, Ml. serta. . — —
sëyuleang Flöte. seruling. tu lin.
sëyunai Klarinette. serunai. . —- —
sëkayang jetzt. sekarang. — — —..
sëkam Kaff, Spreu. sek am. _
selatön Süden. Gajo sölatön.
sëlëmo Nasenschleim. Ml. O. selemo.
sëlofa’ telo innere Eihaut. selupat dünne Schale, Haut. —
sëmangad Lebenskraft, Lebensgeist. semangat. Humanst.
s emend ja’’ seitdem ; cf. sëpuas. semendjak. — — _
sementah ein Augenblick. Mgk. sabanta, Ml. sebentar. —
semilad neun (Dj. sëmbilan). sembilan.. — —
sëmud Ameise. semut.
sëndiyi selbst. sendiri. diyi Person.
sëndu Löffel. senduk. fdnduk.
Sënen männlicher Eigenname. Senen. — — —
sënguni : mënjë- ngum lächeln (Dj. sengom, mönjengom). cf. senjum dgl.
sëpayoh einige, ein Teil. sepäruh. — — _
sëpuas seitdem ; cf. sëmendja . — — — —
sctapo getrocknetes Fleisch (Dj. djëmo daging). •—- — — —
sëtea bereit sein, vorbereiten. sedia. — — —.
sëtëmbo wann ? (für die Vergangenheit). — — — —
sëtoken lange Strümpfe. • Englisch stock- ing. — — —
siang heller Tag, Morgen, morgen. siang. fijan.
siding mato Augenbrauen. siding die scharfe Kan- te von etwas.
siyih Betel. sirih. fililí.
siku Ellenbogen. siku. fi kid.
silo : bësilo mit verschränkten Beinen sitzen. Mgk. baselo. — — —.
sipud Schnecke. siput. tiput.
sisi Fischschuppen. sisik. fifik T.
sisih Kamm ; ^ tum Läuse-Kamm. Mgk. sisie; Atj eh sisi Kamm (Bananen). fiti[l].
soa’ : bësoa5 begegnen, treffen. ber-sua. — — —
sobad Freund(in). sobat. — — —
soluh Fackel (Dj. suluh). suluh. fuluh.
soso kleiner Schlammspringer (Dj. , — — —
sou-sou.).
sosoh ayöm Hahnensporn. susuh. — — —
sömbilan neun, in : sömbilan bêlas 19, sömbilan puluh 90. sembilan. —
suao Stimme (Dj. suayo). Mgk. suaro. — ■ ■
subang Ohrring (Dj. këyabu). subang. —
suku mögen, gutfinden. Mgk,, Angkola suko. — —
sunad beschneiden. sunat. — —
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
781
Orang laut. Malai. UAN.
susu weibliche Brust ; sauge ! ; nju.su SllSU. tu tu .
ta saugen. etwa (bei Zweifelfragen) ; ao ta’ cf. -tah dgl.
taba ja (oder nein) ? fett sein. cf. Mgk. taba dick 0 tdbdl.
tadjum scharf, spitz sein. Angkola tadjom. tadsm.
tayi, menayi tanzen. tari, menari. \f\ali .
tai Schmutz, Kot ; cv> Ulinga Ohr- tahi. tahi*.
takö schmalz ; (Dj. tai telingo). Wasserkrug (Dj. taku). takar.
tali boyo drehe eine Schnur ! ; nali boyo tali das Tau ; tali Strick; pin-
eine Schnur drehen (Dj. pin- pintal drehen, \f\al zusam-
tan, mintan boyo). zwirnen. mendrehen.
tamis weinen. cf. tangis dgl. cf. tav.it dgl.
tamön nachher. — —
tana — tanah Erde. tanah. tanah.
tanah — tana Erde ; cx. yato Ebene (Dj. tanah tanah. tanah.
tandu ’ato). Horn. tanduk. tanduk.
tanggo Treppe, Leiter. Mgk. tanggo. tanga*.
tangkab, nang- fangen. tangkap. tavkap.
kab=tangköb. tangkai Stiel, Stengel, Halm. tangkai. [tjaukaj.
tangköb — tang- fange ! tangkap. tavkap.
kab tani nachher.
tanmn, nanum pflanzen, begraben. tanam; Gajo, Angkola tanom. tanom.
tapa’ Spur ; betüpo Fuß-Spur ; tapak Fuß- tapak.
tau po Fuß-Sohle; kokud Hand- Fläche. wissen, können, verstehen. sohle, Hand- fläche. taku. taku .
tekong Steuermann. cf. Ml. tukang —
tempo Zeit, Termin. Meister. tempo(h).
tempoK: beteni- mit nach der Seite gezogenen timpuh. timpuh.
poh te- 1 Beinen sitzen. nach . . . hin (identisch mit Gajo ter, Toba-
ts-11 te- “). Präfix, welches spontane Zu- batak tar dgl. tfo-. tay-.
tebal standswörter bildet. dick sein (von Stoffen, etc.) tSbal. tdbdl.
tebang, nebang (Dj. teban). fällen. ttbang. tsban.
tFbu Zuckerrohr. tebu. tdbu .
tüdung giftige Schlangenart. ular tklung. —
tego : biiigo stehen (Dj. betega’). tSgak. —
teyang hell, deutlich sein. terang. . tdlau.
teyas Kernholz. teras. tdya t.
tSyawae Wespenart (Dj. keyawae). kfoawai. —
t&yimo, niyimo annehmen, empfangen, akzep- Mgk. tarimo. ta[j]imat.
teka 1: btteka’ tieren. streiten. tSkak halsstarrig.
ttkad 11 Gaumen. tekak. —
tSke große Hauseidechse (Dj. teke). toke. tdkik.
782 H. Kahler, [41-44, 19 46-49
Orang laut. Malai. UAN.
telampo sehr (vor dem Eigenschafts- wort) . Angkola tarlam- po. — .— —
t$lan, nelan schlucken. telan. \t\alan.
telandjang nackt sein. telandjang. —
telantjud sehr (vor dem Eigenschafts- wort) . landjut ausführ- lich.
telinga Ohr (Dj. telingo). Ml. telinga, Mgk. talingo. talin a\
telo Ei ; betelo Eier legen. Mgk. talua, Ml. telur. [t]sluy.
teilt Bucht. teluk. \t]dluk.
tSlundju Zeigefinger. telundjuk. \f\uiiduk zeigen.
tSmahau Tabak (Dj. tembahau). tembakau. —
tSman Gefährte. Uman. taman gewohnt- sein.
tembago Kupfer. Mgk. tambago. —..
tcmelang Keimscheibe im Ei, Hahnen- tritt. — — — —■ — —
tSmgygng Kehle, Hals. — '
tempoyong Kokosnußschale(Dj.fi?m/wycwg-). tempurung. —
tendaon Pilz. tjSndawan. — .
tengah Mitte; fxj awang-awang Mitte des Horizontes = (nach) oben. tengah. tan ah.
tenggiling Ameisenbär. tenggiling. tangilin.
tengkalang auf dem Rücken liegen. cf. kalang Stütze. kalan Unter- lage.
tengkora Schädel (Dj. tengkgya). tengkorak. —
tfngkii Nacken. tüngkuk. —
tSno brennen (Dj. tenu). tunu. tunu .
tenon, (ml)ne- non weben. tenun. tanun.
tentu sicherlich, gewiß. tentu. tantu .
tepö Matte (Dj. tepu). cf. Atjeh teupeil- en weben. — — —
teta , (me)neta hacken, schlagen. tetak. /aktak pochen.
teto: bittUto lachen. tertawa. \f\avaP.
Tiaya 8 weiblicher Eigenname. — — — —
tiang Pfahl, Pfosten ; tv djalo Boots- Mast ; bono Haus-Pfosten. tiang. tijan.
tiangan Muschel. — —
Tiasah 8 weiblicher Eigenname. — —
tigo drei (Dj. tigo). Mgk. tigo. —
tikam, nikam (er)stechen. tikam. \f]ikam.
tikus Maus, Ratte. tikus. tikuf.
tiniO Osten. Atjeh timu. timuy Regen- wind.
timpang Krüppel. timpang. \i\impan.
tinggi hoch sein. tinggi. tingi .
tingkab Fenster. tingkap. —,
tipu, nipu betrügen. tipu. \t\ipu .
8 ti wahrscheinlich == Ml. si, UAN. t’i' (Determinans für Nomina propria bezw.
Artikel).
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
783
Orang laut. Malai. UAN.
tiub, niub blasen ; niub api das Feuer an- blasen. tiup. tijup.
tg' Großvater, Großmutter (Dj. tu') <( datu'. tuk. datu Sippen- haupt.
toyun hinabsteigen, hinabbringen, her- ausrücken. turun hinabstei- gen. tuyun.
toyus Boots-Staken, staken. turns. —
tgkg', noko' hinzufügen, vermehren. tokok. —
tolgng Knochen (Dj. tulgng) ; ^ bela- kang Rückgrat ; betis Schienbein (Dj. tulgng ke- yeng) . tulang. [t]ulan.
tgmbö' Lanze, Speer (Dj. tgmba'). tombak. tumbak.
tong Tonne, Kiste (Dj. peti). tong. —
topae Eichhörnchen (Dj. tupae). tupai. \t]upaj.
tgpeng Maske. topeng. —
totub, notub zudecken, schließen ; totub tiang Deeken-Balken. tutup. tutup.
töyebang fliegen (Dj. teyebang). Atjeh teureu- bang. — — —
töyösöb bleiben. —
tötöd, nötöd begleiten, geleiten. cf. hantar dgl. hantdd.
tuan Herr. tuan. tuvan.
tudjuh sieben (Zahl). tudjuh.
tuka, nuka tauschen, wechseln. Atjeh tuka. tuka[l].
tum Laus ; tv asu Floh ; cnj putih Kleider-Laus. turna. luma'.
tumbu', numbu stampfen ; numbu fadi Reis stampfen. tumbuk. tumbuk.
tumbuh wachsen, gedeihen. tumbuh. tumbuh. *
tumid Hacke, Ferse. tumit. \f\umit.
tumpol stumpf sein (Dj. tumpon). tumpul. —
tun — kutun fragen. — —
tunang: betu- sich verloben, verlobt sein. ber-tunang. —
nang
tundun Vagina. tundun Venus- hügel.
tunggal, in : Dämonenart. tunggal einzig. —
djin tunggal
tunggo sitzen ; wahrscheinlich identisch mit tunggu. cf. tunggu war- ten. tungu .
tunggu, nunggu warten ; menunggu bewachen. tunggu. tungu .
tungkan : be- cf. papön bUwigkan Gleitplanke. — —
tungkan
tutup tiang — Deòken-Balken. tutup zudecken. tutup.
totub tiang
tjakub sprechen, reden ; petiakub Red- ner, Sprechen. tjakap. k’akdp imstan desein.
tjangkgng : hocken. tjangkung. —
ntjangkgng
tjangku' Lampe. — —
tjangkul Hacke ; yoyo tjangkul Hacken- Stiel. tjangkul. k’avkul.
tjätjeng• Wurm. tjatjing. k’ak’in.
784 H. KÄHLER, [41-44, 1946-49]
Orang laut. Malai. UAN.
tjebu ya Bambus-Wasserbehälter. tjebok Wasser- schöpfer. — — —
tjela(h) kleine Affenart. — —
tjéyai sich trennen, scheiden. tjerai. —
tjéyéméno so (wie gesagt). cf. tjara Art. Weise.
tjèyito Erzählung. Mgk. tjurito, Ml. tjSvita. — — —.
tjétja Hauseidechse. tjétjak. k’ak’ak.
tjiyid Diarrhoe. tjirit. k’ilit.
tjintjin Ring. tjintjin. k’ink'in.
tjium, ntjium riechen, küssen. tjium. k’ijum.
tjgbid, ntjgbid kneifen. tjubit. —
tjoyédì klug sein. Atjeh tjeureude*, Gajo tj erediti.
tjutjong Enkelkind. tjutjung. .
ua Vater. uak alt sein. —
uang Geld. uang. tuvan.
ubi wilde Yams (Dioscorea). ubi. *ubi .
uda vorhanden, anwesend sein ; pm Orang Badjo/Togian-Inseln 9 uda
uda5 nicht vorhanden. dgl. cf. Ml. sudali ?
udang Garnele, Krebs. udang. 'udan.
udji, ngudji auf die Probe stellen, versuchen; dudji auf die Probe gestellt werden ; pengudjian Probe, Versuchung. udji. tudit.
udjung Ende, Kap ; ~ ya Ende des Wassers — Strand. udjung. hudun.
uyi Placenta (Dj. hoyi). ML, Atjeh uri Blutgerinnsel, welches der Placenta folgt.
uyub, nguynb versuchen, probieren, kosten. irup schlürfen. hiyup schlürfen.
uko Schwanz (Dj. uko). cf. Gajo uki dgl., Ml. ekor dgl. 'ikuy dgl.
ukum Urteil, Strafe. hukum. —
ulo Schlange ; cvj sao Python. Mgk. ula sao. 'ulay.
ulu Oberlauf. hulu. hulu .
umo das Alter. ’umur. —
umpid besitzen. — —
umpin Besitzer von (<(* umpuin). 'ampu Eigen- tümer.
usali unterlaß ! nicht ! (Vetativ). Mgk. itsah.
utan Wald ; gSdang Urwald. . kutan. hu[t]an.
utjang geflochtene Tasche. — — — —
ya Wasser ; cxj bah Überschwem- mung ; dita Ebbe ; embun der Tau ; ludah Speichel; tv mato Träne ; rsj m uad mapus das Wasser macht voll — Flut ; (v nja' Urin ; cxj susu Brust-Milch. cf. air dgl. cf. vajdy Wasser.
Cf. Tijdschr. voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde, Deel XLII, p. 460/90
Ethnographische und linguistische Studien von den Orang laut.
785
Benutzte Literatur.
1. Blagden & Skeat : Pagan Races of the Malay Peninsula (London 1906).
2. Dempwolff, Otto : Vergleichende Lautlehre des Austronesischen Wortschatzes,
3. Band : Austronesisches Wörterverzeichnis (Berlin 1938).
3. Djajadiningrat, R. A. : Atjeh-Nederlandsch Woordenboek (Batavia 1934).
4. Eggink, H. J. : Angkola- En Mandailing-Bataksch-Nederlandsch Woordenboek
(Verh. Bat. Gen., Deel LXXII, 5e stuk, 1936).
5. Hazeu, Dr. G. A. J. : Gajosch-Nederlandsch Woordenboek (Batavia 1907).
6. Helbig, Karl: Die Lubu-Sprache auf Sumatra (Zeitschr. f. Eingebor.-Spr.,
Band XXIV, Heft 1/2).
7. Helfrich, O. L. : Bijdragen tot de Kennis van het Midden Maleisch (Verh. Bat.
Gen., Deel LUI, 1904) und Supplemente.
8. Joustra, M. : Karo-Bataksch Woordenboek (Leiden 1907).
9. van Ronkel : Maleisch Woordenboek (Den Haag 1930).
10. Toorn, J. L. van : Minangkabausch-Maleisch-Nederlandsch Woordenboek.
11. Wilkinson, R. I. : A Malay-English Dictionary (Singapore 1901, 2 vol.).
Corrigenda zum ersten Teil dieser Arbeit :
p. 6, Anm. 9, lies : kesah „Erzählung“, statt: „unsichtbar sein“,
p. 25, § 38, Satz 1, lies : „ich befehle jenem Menschen“,
p. 25, § 38, Satz 2, lies : „kaufe Fische [für] 20 Cent !“
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
50
780
Morice Vanoverbergh,
[41-44, 1946-49]
Narrative Songs in Lepanto Igorot
as it is spoken at Bauko *.
By Father Mortce Vanoverbergh, C. I. C. M., Bauko, Mountain Province, Philippines.
Introduction.
The songs reproduced here belong to a group which, according to
the melody, is called day-en-songs, but contains pieces of very different
character. The day-ent-songs are used universally, by men and women, old
and young, rich and poor, alone or in groups, day or night, at work or at
play, to praise a hero or to relate an ordinary story, to court a girl or to
rock a child, in all kinds of tunes, ordinarily more drawling than the tune
of the dain-songs, but less monotonous than that of the soso-songs. The
words often have no meaning, especially in songs used by children ; or
their meaning is unknown, as the words are obsolete ; often there is no
connection between the different parts of the song, or if there is any, it
is very obscure.
I divided the day-en-songs collected by myself into five subgroups,
viz. stories, dialogues, rock-the-cradle-songs, children’s numbers and other
songs. In this paper, I am giving only some narrative songs. They simply
relate something ; often animals having mind and speech are introduced.
These songs might be called : legends, fables, etc. ; some are tragic, some
heroic, some comic, and some partake of all those characteristics or of none.
Story No. I.
Pitpitok at Penad :
I shall build
a house for me,
si pitpitok ed penad :
ta had éyak mensapo
ay bayâw si baéyko,
* See « Anthropos » XIV-XV (1919-1920), p. 793-820; XVI-XVII (1921-1922),
p. 22-50, 712-736; XVI1I-XIX (1923-1924), p. 155-179, 819-835; XXI (1926), p. 583-
594; XXIII (1928), p. 665-681 ; XXXIII (1938), p. 584-613; XLI-XLIV (1946-1949),
p. 177-184. [Editor’s Note: For technical reasons, we are publishing this part of the
extensive manuscript as a separate paper. The songs published here belong to Part VI
of the outline presented in « Anthropos » XIV-XV (1919-1920), p. 793.}.
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko.
787
ta way éyak mampagtáyan san andkko;
dan et sana si taggapó,
ay manwáni en menbadt;
sdna pay payonán taggapó,
men-abildék san ndán;
ken uppdy sagiwad-dn di lagimbdn,
ta way ek menlulondn;
uméy si taggapó;
adika umdli kankandn pay kanó pit-
pit ok,
sid et adika siksikddan
san bey tay andoandóka,
adika man umdli tan bakldtam san
béyko,
tan andoandóka ay kanán kanó pit-
pítok;
adi et síak menpopokó;
si et kanó men-ani anido ;
ay ta kad ipuddnko;
sid et dalúska menpokopokó,
tan magpdk san itlógko;
sa et maauniauní et mensíkad ay sdna,
et gemagemakéna san itlóg pitpítok,
sína et kanán iné inéka,
ay sino pay di énka nanpakán isán
itlógko,
kandk ud en adíka umdli,
ddnka pay umdli;
ay adí kay man si mensalalakit san
pagólonko,
ta kad men-etdnak
ta ¿yak mentdbon;
imanmamanmdna et kanó san béyna
ay sdna,
si et kanó umuddn abé;
iné ndeyak abé,
ay kanán kanó taggapó;
wherein to place my children ;
there comes Taggapo,
who says she is travelling ;
then she looks down on Taggapo,
it rains in torrents ;
why ! there is a house,
I shall go to take shelter ;
Taggapo goes ;
don’t come, says Pitpitok, they say,
lest you trample down
my house, as you are very tall,
don’t come lest you destroy my house,
as you are very tall, says Pitpitok,
they say ;
I shall lie down with my knees tur-
ned up ;
then, they say, she warms herself;
I shall lie down ;
all right, and be certain to lie down,
with your knees turned up,
lest you break my eggs ;
then after a while that one there
stamps,
and breaks all Pitpitok’s eggs,
then she says : hollo, you 1,
why do you break my eggs,
I told you not to come,
and you came though ;
why ! my knees ached very much,
I shall change my place
and hide ;
then she repairs her house there, they
say,
then it rains again, they say ;
hollo, here I am again,
says Taggapo, they say ;
1 Pitpitok, a bird, builds a nest, and is continually annoyed by Taggapo, the
locust, who breaks her eggs, etc., when taking shelter in Pitpitok’s nest; going away
from there, Pitpitok’s young are stolen by the crow; finally Pitpitok’s son drives
Taggapo away, and Pitpitok asks successively thunder, lightning and rain to stop ;
lightning shifts the fault on thunder, and thunder on rain, which gives for reason that
man needs rain to live; thunder, however, promises to chastise Taggapo.
788
Morice Vanoverbergh,
[41-44, 1946-49]
adika baydw umâli,
tan ddnka et sikddan san baéyko,
et magpdk san itlôgko ;
ta kad uméyak itdbon san béyko ed
binûud,
lam-ék y a adi ildn taggapô ;
sa et kanô mensaposdpo,
et ipagtdyna san anakna isdn tadw,
si et kanô kaitdyaw san gdyan isdn
anakna;
si et kanô kandn pitpitok:
ay ken baw éyak itdbon,
ay kanak en ta adi ildn taggapô,
ddnka pay en kumkukumkùmen,
ta kud et umalisak
isdn tapin di bilig;
sa et kasin mensapo si baéyna,
kasina kanô abé saposapôen san béyna,
et imanmamanmâna,
sa et kanô sdna si taggapô,
si et kanô abé mendapies san uddn,
sina et kanô inila san baéy pitpitok,
si et kanô naeyak adi ay inmdli ;
iné baydw adika umâli,
ta sikddam san baéyko,
dan pay nanapnô san itlôgko,
ay ek pay kandn en adika umdli;
yan si et kanô angéy adi,
ta sak imanman ay menpokopokô ;
si et dumatén si andk pitpitok,
et pakaânena si taggapô ;
ay kakidô si kidô,
kakimdt si kimat,
et kauddn si uddn;
sia et ta kad uméyak ken uddn;
uméy pay kanô ken uddn :
ay sinô pay kénka kauddn,
ay dey ay umdli si taggapô isdn baéyko,
et dey ay baksitena san baéyko;
ta kad uméyak kad abé ken kimat;
ay adiak kay man kakimdt
why ! don't come,
lest you trample down my house,
and my eggs get broken ;
I shall go and hide my house at
Binuud,
perhaps Taggapo won’t see it ;
then she works very hard, they say,
and puts down her children in the
taaw-gr&ss,
then, they say, the crow snatches
away her children ;
then, they say, Pitpitok says :
why ! I hide them,
and think Taggapo won’t see them,
and you take them all,
I shall change my place
and go toward another mountain ;
then she again makes her house,
she works again very hard at her
house, they say,
and arranges it well,
then there comes Taggapo, they say,
then it pours again with rain, they
say,
then she saw Pitpitok’s house, they
say,
then, they say : here I came ;
hollo, don’t come,
lest you trample down my house,
which is full of eggs,
I tell you not to come ;
then, they say : all right,
I shall lie down nicely with my knees
turned up ;
then Pitpitok’s son comes home,
and drives Taggapo away ;
then at once it thunders,
at once there is lightning,
and at once it rains ;
why ! I shall go to the rain ;
she goes, they say, to the rain :
why do you rain at once,
there comes Taggapo to my house,
and there she destroys my house ;
I shall go to the lightning ;
I won’t produce lightning at once
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko.
789
ta kakzdo sz kzdo ,
ay adiak kay man kakidd
ta kaudan si uddn;
ta way kataguan di ipugdw;
si et kand kanan kido:
an,gey adi ta simi togonen
si taggapo ta adi umeey.
Story
si banaen ed lagan,
laydena kano ay umasdwa;
wada kano babasan,
ay galap-o ed baukok;
sa et dadama ay kudo si banaen,
sa et kano mengeggege
san tun-ud di babai;
sada et kanan isan babai:
adikan um-umey
ken banaen tay kudo;
sana et ipapilit:
laydek pay adi s’ banaen ed lagan;
sa et kano baken san tutun-udna:
ta enkami ud sed-en;
sada et kano en sed-en,
et depapenda et talidnda:
ta entako zlako,
sa et men-ag-aga si galap-o,
dan pay ipapilitda ay talidn,
sada et talidn,
et umeyda ed gesan:
ta enak ideglaan
duayak inuman
danumyo ’d mabatdn;
dan pay kano baken,
ay sa danda et ibilalay,
et menpakpdkud isan tadw,
danda pay sagsagapsapan,
sa et kano kankandna
dan men-ag-aga:
kadsiak pay sina,
ay adiyon yiiya
ta eyak uminum,
ta adiak bay aw matey;
if it did not thunder at once ;
I won’t thunder at once
if it did not rain at once ;
so that the men have a living ;
then, they say, the thunder says :
all right, we shall chastise
Taggapo so that she does not go any
more.
No. II.
Banaen at Lagan,
he wants to marry, they say ;
there is a girl, they say,
Galap-o at' Bauco ;
Banaen is exceedingly poor,
then, they say, they despise him
the brothers of the girl;
then they say to the girl:
don’t go
to Banaen as he is poor ;
then she insists on going :
I love Banaen at Lagan ;
then, they say, her brothers won’t
allow her :
we shall lie in wait ;
then, they say, they lie in wait,
they catch him and bind him :
we shall sell him ;
then Galap-o weeps,
then they insist on binding him,
then they bind him,
and go to Gesang :
I shall have a smoke
and a drink
at your water at Mabatan ;
then, they say, they won’t allow him,
but they pull him away,
and he takes hold of the taaw-grass,
then they cut it off,
then, they say, he says
weeping :
how unfortunate I am here,
as you don’t allow
me to drink,
lest I die ;
790
Morice Vanoverbergh,
[41-44, 1946-49]
dánda et kanó igaygayáyad,
et uméyda et lisnúnan,
kanán kanó banaén:
ényo bayáw tokálan
si banaén ed lagán
si ban-ég si liblíban,
ta adíak kadamósan
sidín ílida ’d laudan;
kanán kanó san ibaláwa:
sino san begéw siná;
kanána pay en:
kanég bayáw lalóan
san úpo ay sudían,
ay ¿yak dinaponlásan,
say éyak nabaludan;
sa et kanán banaén:
yan binkásko pay kay man
san kakudók pay dedán;
éntako kad bayáw et na,
et igaygayáyadda abé,
dan men-ag-agá,
et yéyda ed tadían:
ényo bayáw tokálan si banaén
si ban-ég si liblíban,
láman sak ikalóan
aw si kaát di búan;
sino pay san lalóan,
kanán si itadían;
kanég bayáw labeg-án
énda kababaían ;
sáda et igdán
ináyan ed laudán,
sáda et uméy,
sa et kanán san kakassaúdna:
ényo bayáw lakóan
si banaén ay náey;
kaát pay san kanám,
kanán kanó san ilaudán;
kanán kanó san kassaúd banaén:
lakóanyo si sinlíbu ay gámen;
angéy et adí;
ta lakóanyo ta magáwidkami;
sáda et kanó magáwid.
then, they say, they drag him,
and come to Lisnungan,
Banaen says, they say :
buy
Banaen at Lagan
for a libliban-jar,
lest I disappear
at the town of Laudan ;
the Balawa people say, they say :
what is the reason of this ;
he says:
the reason seems to be
a rough and dark-colored thigh,
over which I put my leg,
that is the reason of my being impri-
soned ;
then Banaen says :
and I threw away
my poverty though ;
let us go now,
and they drag him again,
then he weeps,
and they bring him to Tadian :
buy Banaen
for a libliban-jar,
I shall work for it
during many months ;
what is the reason,
the Tadian people say
the reason seems to be
their sister ;
then they go with him
to Laudan,
then they go,
then his brothers-in-law say :
buy
Banaen here ;
for how much,
the Laudan people say, they say ;
Banaen’s brothers-in-law say, they
say :
buy him for one thousand pieces ;
all right ;
buy him so that we go back home ;
then, they say, they go back home.
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko.
791
Story No. III.
wada kano si banae ed bila ay halo bald,
sa et umali si banae
et ena asawaen si galap-o;
kaegidt kano san kalalakian galap-o,
ay ena ikten si banae,
dan pay kano sapsappoten galap-o san
iniwitana,
sada et itantan si galap-o;
danda pay ilubuat si banae,
et enda ilako;
sa et umali ed gesdn,
sa et ine ay kanan kano banae,
ta kad entako ideglaan,
kaman et suli began
san boto ay lakboboan
si enak kailakoan;
sa et mensapsappot,
dan pay angey kano ay enda sagsagap-
sapan,
san sapsappoten banae;
sada et kano umey ed tadian,
sa et kano kankandna
isdn baknan di itadian:
enyo sagdaen,
sakdo ya ag-agdya;
dan pay kano kaegidt da kdban
ay men-igdyadda san talina;
sada et kano umey ed kay-dm,
sana et kano kanan:
ta kad entako y Men an ;
sada et kano umali ed mabisil,
et kanana enta uminum;
danda pay kano sagsagapsdpan
san sapsappoten banae ay sana;
sada et kano en ilako,
et umeumeyda ed laudan,
ilausda kano ed laudan,
et yeyda ed lagud,
sada et tainan si banae ed lagud kano,
danda pay sumda.
there was, they say, a certain Banae
at Bila, a handsome young man,
then Banae comes
and marries Galap-o ;
Galap-o’s brother was very proud,
they say,
he fastens a rope to Banae,
then, they say, Galap-o seizes the hind
part of his g-string,
then they lock Galap-o up ;
then they go away with Banae,
and go to sell him ;
then he comes to Gesang,
then : hollo, says Banae, they say,
let us have a smoke,
quasi causa
sunt muliebria tumcfacta
propter quam me vendunt ;
then he seizes things,
but they cut off, they say,
what Banae seizes ;
then, they say, they go to Tadian,
then, they say, he says
to the rich of Tadian :
keep me here,
I shall fetch water for you all the time ;
then Kabang, they say, strongly
pulls the cord ;
then, they say, they go to Kay-ang,
then he says, they say :
let us rest ;
then, they say, they come to Mabisil,
and he says : let us drink ;
then, they say,- they cut off
what that Banae seizes ;
then, they say, they go to sell him,
and they go to Laudan,
they pass with him at Laudan, they
say,
and bring him to Lagud,
then they leave Banae at Lagud,
they say,
then they come back home.
792
Morice Vanoverbergh,
[41-44, 1946-49]
Story No. IV.
daw agi ed saebdn,
egéna san panen-an,
ya ud ya ud tinuyddn,
binalana ’d otiikan :
sinô pay san kadanian,
ényo bayâw lakoan
egénko ay panen-an;
kandn kanô san bakndn di y otiikan :
ta had éyak ildn;
adiam bokbokatan,
ta aunt ta éyak knmdan,
ta éyak maipetdkan,
kandna kanô;
kadt pay san kandm.,
lakôak si sinbenndn ;
kandn kanô daw agi :
pigdka ay kodiôsan,
inés binugayyônan,
angéy adi bagiiman,
Ham mo wada ay kilabbdn,
ta éyak mensilamûtan,
siak makinaiwan,
ta itpéggko ’d bokdlan ;
sana sana ’d bokdlan,
sinôka ay kadanidn;
sana sana s’ lan-üdan,
sid san kadanidn;
énam baydw lakôan
egénko ay panen-ân ;
ta kad ta énta ildn,
y a ud y a ud tinuyddn;
adiam bokbokatan,
ta auni ek kumdan,
ta ek maipetdkan,
sinôy em pamokatan ;
ildna kanô et natalén si bulawan ;
lakôak si dudy benndn,
kandn kanô lan-üdan;
pigdka ay kodiôsan,
ta itpégko ’d gensddan,
Dawagi at Saeban,
his load are panen-an-stones,
ya ud ya ud tinuyddn
he showed them at Otukan :
who is the rich one here,
buy
my load of panen-an-stones ;
the rich one at Otukan says, they
say :
let me see ;
don’t untie them,
until I go away,
lest I be dazzled,
he says, they say ;
how much do you want,
I shall buy them for one bundle of
palay ;
Dawagi says, they say :
good heavens,
hollo, friend,
that is enough, friend,
see if there is cold rice,
for me to lick,
and then to eat with you,
I shall go with them to Bokalan ;
there, there we are at Bokalan,
who is the rich one ;
there, there is Lang-udan,
he is the rich one ;
buy
my load of panen-an-stones ;
let us see them,
ya ud ya ud tinuyddn;
don’t untie them,
until I go away,
lest I be dazzled,
why do you untie them ;
he looks at them, they say, and they
are pure gold ;
I shall buy them for two bundles of
palay,
says Lang-udan, they say ;
good heavens,
I shall go with them to Gensadan,
Narrative Songs in Lepanto Igorot ns it is spoken at Bauko.
793
ilam pay mo ay em kilabban,
ta eyak manilamvtan
isan ek makisonudan,
ya nd ya ud tinuydan;
sana sana ’d gensadan,
sinoka ay kadanian;
sana pay si umenan,
kadanian ed gensadan;
¿yarn bayaw lakoan
egenko ay panen-an;
ta kad ta eyak ilan;
adiam bokbokatan,
ta auni ta ek maipetakan,
ya ud ya ud tinuydan;
alaek si tuloy bennan;
kaasiak danstan,
ilam mo ay kilabban,
ta eyak man an,
ya ud ya ud tinuydan,
ta yeyko ’d tadian;
sana sana s’ kiw-an;
¿yarn bayaw lakoan
egenko ay panen-an;
lakoak si upat bennan,
ya ud ya ud tinuydan;
angey adi bagiiinan,
ta eyko ed laudan;
sinoka ay kadanian;
sana sana s’ doogan,
ay kadanian;
alak si liman bennan;
angey adi em alan,
ta eyak magawidan,
ya ud ya ud tinuydan.
look if you have cold rice,
for me to lick
with my snout,
ya ud ya ud tinuydan;
there, there is Gensadan,
who is the rich one ;
there is Umengan,
the rich one at Gensadan ;
buy
my load of panen-an-stones ;
let me see them ;
don’t untie them,
wait, I should be dazzled,
ya ud ya ud tinuydan;
I shall take them for three bundles
of palay ;
how unfortunate I am,
look if there is cold rice,
and I shall eat,
ya ud ya ud tinuydan,
I shall carry them to Tadian ;
there, there is Kiw-an ;
buy
my load of panen-an-stones ;
I shall buy them for four bundles of
palay,
ya ud ya ud tinuydan;
all right, friend,
I shall go to Laudan ;
who is the rich one ;
there, there is Doogan,
a rich one ;
I shall take them for live bundles of
palay ;
all right, take them,
I shall go back home,
ya ud ya ud tinuydan.
Story No. V.
wada kano san anak di yotiikan ay there is, they say, a very handsome
basabasan, Otukan girl,
binoktb kano san gitapna; her tapis, they say, is a binokto;
sa et kano mensida da amana, then, they say, her parents offer a
sb&z-sacrifice,
and they say they will offer
et kananda ay xs'tdada
794
Morice Vanoverbergh,
[41-44, 1946-49]
san anakda ay basabdsan;
sdda et padne,
et angey ay sinapoda san gannaw,
angey kano ay masigup san kaipui-
pugaw,
et sinumgep san anakda,
et inbakgetna san kasipisipin;
angey ay depapenda
san utik ay isidada,
et itagtag san aso,
ay nanemnemdn san basabdsan,
et binugaan din aso
san utik ay isidada;
et wada ay in-indpenda kano,
san isidada ay sdna et maid,
ildnda kano san anakda et maid,
sumgep kano si inana,
ilana et maid:
dan pay inmali sina;
et kankanan san anakda sinan ibaukok;
ine awasenyo ta itabonyo
san nengabey si binokto,
kanan kano san basabdsan;
sa et kanan san ibaukok:
enka haw ta madagaska;
dan et wada kano si inana ay man-
manwani:
ay wada san inpalausyo sinan anakko
ay nengabey si binokto;
sa et kanan kano san ibaukok:
wa ay nadagas ed tadian;
et sid san naslaana san anakda,
sa et awasen san babalon di itadian,
et enda itabon;
sa et kanan kano san basabdsan:
adikayo manibabbaag ken ina,
tay kananda ay manitapida sinan isi-
dada ;
maauauni et wada si inana
ay manibagbaga:
wada san inpalausyo san anakko
their handsome daughter ;
then they announce the sacrifice,
and they had finished the gannaw-
sacrifice,
and all the people, they say, come
together,
and their child entered the house,
and put many centavo coins in her
girdle ;
they pursue
the hog that they have to offer,
and the dog makes it run,
the dog who thought about the girl,
and the dog did something wonderful
with the hog that they have to offer ;
and they are looking, they say,
for that which they have to offer and
it is not there,
they look, they say, for their child
and it is not there,
its mother enters, they say,
she looks and it is not there :
it came here though ;
and their child said to the Bauco
people :
hollo, stop and conceal
the owner of the binokto-tapis,
so said the handsome girl, they say ;
then the Bauco people say :
go a way ;
then there is, they say, her mother
who says :
did you see passing by my child
who wears a binokto-tapis ;
then the Bauco people say, they say :
perhaps it went to Tadian ;
and there their child was stopped,
then the young Tadian men stop her,
and conceal her ;
then the handsome girl says, they say :
don’t tell my mother,
because they said they would add me
to what they sacrificed ;
after a while comes her mother
who says :
did you see pass by my child
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko.
795
ay nengabey si binokto;
maid adi ay nadagas,
kanan san itadian;
sa et kanan san inan di basabdsan:
egay nadagas sina,
si a san naslaana,
way san tubbana,
tubbana ay unsita,
enyo et pabal-en san anakko
ay nengabey si binokto;
sa et kanan san itadian:
enka ta unudem,
tay wa ay nasla ed kay-an;
pabal-enyo san anakko
ay nengabey si binokto,
ta naey san tubbana ay unsita;
sa et kano sunen indna
et mentauli ed otiikan,
et enda inilin san insidada;
dan pay inasawan di itadian san
anakda.
Story
ipiisan ed laglagan,
anakna san lima,
yugtan si banan ay amaamayddn,
et magay kaena;'
si et kano kanan ipiisan:
ta umeyak ed lamnawan;
si pay kano umey
ken yemyeman ed lamnawan,
panamen yemyeman,
et kaena san sinkagamban
ay maipanan ya makan,
sina pay aldn san egena ay pagey;
mabigat et umey san aan-akna,
et enda aldn san pagey ya maipanan;
sika pay umali ya enka aldn 2
san ilakok ay lokbo;
who wears a binokto-tapis ;
nobody went from here,
say the Tadian people ;
then the mother of the handsome
girl says :
she did not go away from here,
it is here she was stopped,
here are spittles of hers,
gold spittles,
bring forth my child
who wears a binokto-tapis ;
then the Tadian people say :
go and follow her,
perhaps she was stopped at Ivay-ang ;
bring forth my child
who wears a binokto-tapis,
as here are her gold spittles ;
then, they say, her mother has to
give in
and returns to Otukan,
and they consecrate what they offered;
and then a Tadian man married their
child.
No. VI.
Ipusan at Laglagan,
he has five children,
the handsome Bangan is the youngest,
and he has nothing to eat ;
then Ipusan says, they say :
I shall go to Lamnawan ;
then, they say, he goes
to Yemyeman at Lamnawan,
Yemyeman gives him to eat,
and he eats a whole kettleful
of viand and rice,
then he takes a load of palay ;
in the morning his children go,
and they go to take the palay and
viand ;
then come and take
the young sow I sell3 ;
2 Says Ipusan to Yemyeman.
3 The young sow here means his daughter, given in exchange for the food.
796
Morice Vanoverbergh,
[41-44, 1946-49]
si pay uméy adi si yemyemdn :
ténmi adi alan ;
si pay kanô kankanân ipüsan :
naudam adi bânan,
énkayo et et mengeydân
inâyan ed bokâlan,
losoém san banbaném;
sida pay kanô uméy et men-ag-agd:
kadsiak dansian,
iné dma ay ipüsan;
si pay mengebaak si ug-dn,
aw et mandnka deddn
indyan si makdn ;
si pay tet éwa aydgana si bdnan,
et uméyda et lamndwan,
si pay mabigdt
et ilubudtda si bdnan,
et énda üdko ;
yéyda ed gensddan:
ényo baw tawdlan
ud nan masingeydan ;
teb-én san igensddan:
ya adika lakôan,
ildusmo yemyemdn ;
uméyda kanô ed leséb :
ényo baydw lakôan;
teb-énda kanô:
daddma ay adi kalakôan,
italüsmo yemyemdn ed suyddn;
sida pay uméy ed sûyok,
et itaktakdég kanô yemyemdn
sidin at-atôan ;
si pay ényo baydw lakôan
nan egénko ay bdnan;
si pay ildn dul-awan,
si pay aydgan dul-awan,
et éna panapananén ;
si pay kanô lakôan dul-awan :
sinô san éyam kanan
san egénmo ay bdnan;
then Yemyeman goes :
we shall take her ;
then Ipusan says, they say :
be patient, Bangan,
go
to Bokalan,
take off your hairdress 4 ;
then, they say, they go and are wee-
ping :
how unfortunate I am,
hollo, Ipusan, my father ;
then : I shall make an ug-an-jar 5,
and you eat though
rice ;
then really he calls Bangan,
and they go to Lamnawan,
then in the morning
they go away with Bangan,
and they go to sell her ;
they go with her.to Gensadan :
bargain for her
for one load ;
the Gensadan people answer :
don’t buy her,
go away with her, Yemyeman ;
they go, they say, to Leseb :
buy her ;
they answer, they say :
it is too much and she cannot be
bought,
go away with her, Yemyeman, to
Suydan ;
then they go to Suyok,
and Yemyeman, they say, is standing
in the tribunal;
then : buy
my load, Bangan ;
then Dul-awan sees her,
and Dul-awan calls her,
and gives her to eat ;
then, they say, Dul-awan buys her :
what do you ask
for your load, Bangan ;
4 As a token of being given over to the Bokalan people; Bokalan and Lamnawan
are two names for one and the same place.
5 Says Yemyeman.
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko.
797
si pay uay di mamnoam si kadayna; j ust fill her kaday-basket;
si pay mentaiili si yemyeman. then Yemyeman goes back home.
Story No. VII.
wada kano san sinpinsan:
enta manaiw ;
sada et kano umey manaiw,
sa et dainan san yugtan ay sdna san
baey,
sa et kano umey san yugtan,
sa et kikinbe san babasan ay men-abe:
ta et ud pay itokdok sind,
tay naey di dinatnak ay lonaybdn,
kanan kano san yugtan;
si et kano kaitokdd,
et adi sumassassda,
dan pay kaananap si agina,
dan pay maga:
into pay san inmeyan san yugtdnko ay
dey,
kanana kano;
si pay kano mentauli ay sdna,
et yabusana et adina en il-ildn ;
dan pay mennaunaud san asawan di
yugtan,
et malitundn sina et kanan:
ta eyak et tam-dwan da dma;
sa pay kano sumaa san yugtan ay
sdna,
sa pay kano sumaa ay sdna,
yan kanan san yon-d:
into san inmeyam;
binmaeyak ed gensddan;
enta kad ta enta ildn san asdwam ay;
aw tay sino san em manil-an si asa-
wak,
malitiin pa adi san asawak;
si et papilit san yon-d et umey,
scida et umey et kanan san yon-d:
there are, they say, two cousins :
let us fetch wood ;
then, they say, they go to fetch wood,
then that younger brother arrives at
a house,
then the younger brother goes, they
say,
then the girls make much noise wea-
ving :
why ! I shall sit down here,
as here I have found girls,
says the younger brother, they say ;
then, they say, he sits down at once,
and he does not come home at all,
then the older brother looks for him
assiduously,
and he is not to be found :
where did that younger brother of
mine go,
he says, they say ;
then that one comes back, they say,
and ceases and does not go to see
him ;
then the wife of the younger brother
is pregnant in a short time,
and is with child ; then he says :
I shall go to look down on my parents ;
then, they say, that younger brother
comes home,
then, they say, that one comes back,
and the older brother says :
where did you go ;
I took a wife at Gensadan ;
let us go and see your wife ;
why do you go to see my wife,
why ! my wife is pregnant;
then they older brother insists and
he goes,
then they go and the older brother
says :
798
Morice Vanoverbergh,
[41-44, 1946-49]
ayé san asâwana ay nay ken babâsan ;
si et kanô mentaüli,
dan pay kanô menbanoôtan
di nilin di ennâ,
dan et uméy nay ay inmâliak ;
kinwânin san yugtân :
apây ken umâlika,
yan daddaân san ermâ,
sia et itokdôm et san batâwa ;
itokdôna kanô et kanân san yugtân:
âyka ta manântako ;
sa et kanô sumgép,
si et kasgép kanô si agina,
kasakôon kanô san ginâgana,
idawâtna kanô yan kaagâmid,
et katké si yugtâna,
si et kanô kaagâmid san maipanân,
et adi manân si yugtâna;
si et kanô anünun y a kanâna :
énka ta kumâanka,
ta sak-e'n di manigâga ;
kanân san yon-â:
adiak adi tay em igaggagâan si anâkko ;
bakén kanô si agina,
ay pulâgena si yugtâna,
si et kanô men-ag-agâ si yugtâna ay
kumâan,
si et kanô kinakinân san yon-â
san ingâgan di yugtâna ay maipanân,
dâna pay adi yâan si aydôna,
ipanpanâna ay es-esâ,
si et kanô kaekaéna,
et maabuâbus et kanâna:
oh ! this his wife, she is a girl;
then, they say, he comes back,
then, they say, it reeks very much
the consecration of the child 6,
then he goes : here I have come 7 ;
the younger brother said :
why do you come,
and the child being very young,
all right, sit down in the yard ;
he sits down, they say, and the youn-
ger brother says :
come, let us eat ;
then, they say, he enters,
then, they say, his brother enters at
once,
what he masticated, they say, enters
at once,
he gives it, they say, and it is drawn
away at once,
and the younger brother at once does
not move,
then, they say, the viand is drawn
away at once,
and the younger brother does not eat;
then, they say, little by little he says :
go away,
I shall masticate for the child ;
the older brother says :
I won’t allow you to masticate for
my child ;
his brother does not allow it, they say,
and throws his younger brother down,
then, they say, his younger brother
goes away weeping,
then, they say, the older brother ate
all
the viand masticated by the younger
brother,
and does not give anything to his
sister-in-law,
he eats all the viand by himself,
then, they say, he eats everything,
and it is all up, and he says :
6 It reeks very much because many animals are offered and cooked.
7 Says the older brother.
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko.
799
ta et kumdanak; I shall go away ;
sa et kaandnap ken yugtdna et maga: then he looks assiduously for his younger brother and cannot find him :
ay into san inmeydn dey, where did that one go,
kaakadwat pay di ; he may go to the dickens ;
sa et men-ag-agd si yugtdn, then the younger brother weeps,
ddna kankandn: then he says:
ayyéw et si ugisan, alas ! my wife,
ay éyak pinandwan, whom I left,
si éyak nasikligan. • she will be married to another one.
Story No. VIII.
wdda kanó da adán ken toklenán, there are, they say, Adan and Tok- lengan,
baéy adán ed sadsddan, Aclan’s house is at Sadsadan,
baéy toklenán ed sagpátan, Toklengan’s house at Sagpatan,
kanán kanó adán: Adan says, they say :
ta kad éyak bakilan I shall go to marry
si toklenán ed sagpátan; Toklengan at Sagpatan ;
uméy pay kanó yan kankandna: he goes, they say, and says :
iné adi toklenán, hollo, Toklengan,
mo maíwed galaiv-án ; is there no impediment ;
si et kanó toklenán: then, they say, Toklengan :
maíd ta ináyan; none ;
ta éyak et alán I shall fetch
din dükawko ay daydáyan; my daydayan-y>ouc\\ ;
sa et kanó kanán toklenán: then, they say, Toklengan says :
angéy adi ay énka alán; all right, go and fetch it ;
sa et uméy et éna alán, then he goes and fetches it,
sína et kanó kanán: then he says, they say :
angéy énam bugáwan you have frightened
nan anákda ed sagpátan, the Sagpatan people,
ta éyak kakágan; I shall pay for you ;
sína et kánó kanán: then, they say, he says :
énka ta éyam kellebán open little by little
din ényo katían, your kalian-basket,
bayáw ta ek taóan and I shall put in
san gulamnán ay salásal; money ;
dey éna taóan, there he puts it in,
yan nateluáan san katían toklenán: and Toklengan’s &¿?A'a«-basket is over- flowing :
tilúpenyo san salásal, gather the money together,
tay sik-á ay nanákag ken toklenán, as you paid for Toklengan,
kanán nan kaam-aán, the old men say,
800
Morice Vanoverbergh,
[41-44, 1946-49]
dagiis et ay dapatam si toklenan,
bayaw ta kadukadunsdn
indy an si maliwidan;
ala wen ay sey-dn,
kanan kano adan,
et ena tak-epan
asawana s’ toklenan;
mawakas din kabunian
yan enda imanmanokan
duanda yut-utikan,
ta umeyda pay san katlon di ingdwan,
sida et kanan:
isalulunyo ta umeykayo
ed kabatan ay ukan toklenan;
mabigat pay kano,
yan enda kankanan:
enkayo ed nanaw-itan,
ay ukan adan;
banbannen toklenan,
yan ena kankanan:
aye nan ukan adan,
ay inkaona ken sak-en ;
enda kano madmadan,
yan peteg ay nagindaan
nan enda nendad-anan,
bayaw ay egay kaeb-ebatan;
nennaud et nalitunan
inayan si toklenan,
si pay kano lumudl ya madlikan :
mennadanak si bebet-an;
si et kanan adan:
ta eyak lak-dman,
ta madalas ay menddn,
ta men-a si gan-an;
sina et kanan:
ine inan bebet-dn,
enka ta em aydgan
inayan din kombasanan
kay man ya abalesian,
ta menbayoda si umdnan,
ta entako pumanan,
ta sibugdntako
san gusitako si tokaddn;
incipe autem habere copulam cum
Toklengan,
she is the only one
you have to tend now ;
all right, then,
says Adan, they say,
and he lies upon
his wife, Toklengan ;
in the morning
they sacrifice chickens
and then pigs,
and they go until the third day,
then they say :
go out of the town
to Kabatan, Toklengan’s rice field ;
the following morning, they say,
they say again :
go to Nangaw-itan,
Adan’s rice field ;
Toklengan walks on the path at its
lower side,
and says:
ha ! Adan’s rice field,
which he turned over to me ;
they walk on it, they say,
and it is very large
the place where they walked,
and no bad omen has had any effect
on it ;
she became pregnant and with child
Toklengan,
then it was born and it was a boy :
my name is Bebet-an ;
then Adan says :
I shall have him blessed,
so that he walks quickly,
and fetches gan-an-wood ;
then he says:
hollo, Bebet-an’s mother,
go and call
the girls
and young men,
so that they pound palay,
as we shall offer a sacrifice,
and besprinkle
our tokadan-jars ;
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko.
801
sida et kanó kanán:
anák di isagpátan,
énkayo mensian
ay men-áyag si makikán;
si et kanó masinup san inayágan:
ibálayo san tinéban,
kanán kanó bebet-án;
sa et kanó manáyaw si bebet-án,
yan petég ay malaydán san bansáda,
si et kanó mat-éb san olayúkan,
sia et éna gab-únan san baliwánda,
si et kanó kanán san anam-á:
igáka san panán adán,
bayáw ay naebatán;
sa et kanó angéy ay mensiasian,
san inayágan,
sa et bumála si adán,
et menpaábig,
yan kanán san am-amá:
siá mo kumáan
san anákmo ay bebet-án,
ta éndaka tainán;
si et men-ag-agá si adán:
sino pay san pinmananán,
bakén siáy buyágen dedán;
sa et kanó kumáan si bebet-án,
yan mensegseg-án
da amána ken inána,
et adida manmanán;
duán pay uméy si bebet-án
ed sapadán et umasáwa.
Story
wáda kanó si tebnán,
si et menbaát et uméy ed amkilen,
si et ilán san kadamán et asawáena,
si et mendayday-én si tebnán,
duána kankanán :
deedéey abeán
aw sin táyanko ed enám,
ay únus maibakidan,
then, they say, they say :
Sagpatan people,
part
and call people to come to eat ;
then, they say, the guests come toge-
ther :
bring forth the harmonious timbrel,
Bebet-an says, they say ;
then Bebet-an dances, they say,
and their bansa-scaffold is very much
pleased,
then, they say, the bansa falls down,
and covers their whole baliwan,
then, they say, the old men say :
ah ! Adan’s sacrifice,
it is destroyed by a bad omen ;
then, they say, they separate,
the guests,
then Adan comes out,
and consults the sorcerers,
and the old men say :
he has to go away
Bebet-an, your son,
they will leave you ;
then Adan weeps :
what is the use of having offered a
sacrifice,
if we cannot bless it ;
then, they say, Bebet-an goes away,
and they are sad
his father and his mother,
and they do not eat ;
then Bebet-an goes
to Sapadan and marries.
No. IX.
there is, they say, Tebngan,
then she starts on a trip to Amkileng,
then a rich one sees her and marries
her,
then Tebngan sings,
then she says :
there is
a large rice field of mine at Enam,
which has to be blessed,
Anthropos XLI-XLIV. 194G-1949.
51
802
Morice Vanoverbergh,
[41-44, 1946-49]
asi tumakdân
din pâgeyna ay gupanpân ;
si et kanô kanân san lalâki :
intô kad ta énta ilân ;
si et kanân san babâi:
énka kud ilân
ed mengalinâyan di bùan,
ya men-uboâan di ikân,
sùebna ed dikligan ;
si et kanân san lalâki :
et énka adi men-â
si énta ipanân ;
si et kanân san babâi:
siâ pay adi mo ay yéy
si binawéd si kawitan,
s it a men-â sin ikân;
si et kanân san babâi:
déey déey tet éwa
di agâmanko ed dikligan,
ay siât masabaligan,
asi matupigan ;
si et kanân san lalâki :
énka et adi men-â si kaénta ;
sina et kanân :
ta kad uméyak ay ;
si et kanô uméy,
et en menkedâw si sin-itin,
si et kanô uméy,
y an kanân san asâwana :
yan sâna ay angéy sa mo ;
si et ■kanân san babâi:
egây kasabaligan,
et adi katupigan ;
siâ et sukitena sin dekân,
si et kanân san lalâki :
aw ud pay ay iinus masabaligan,
asi matupigan ;
sina et kanân :
aw et énka et adi men-â;
sina et kanân siâ adi ;
uméy pay kanô,
yan éna kedawén abé san sin-itin,
si et kanô dumatén,
yan éna kankanân :
iné adi ugisan,
then it becomes very abundant
its gupanpan-palay ;
then the man says, they say :
where is it, we shall go and see ;
then the woman says :
go and see
where the moon rises,
and the fishes come out,
its full part is at Dikligan ;
then the man says :
fetch
our food ;
then the woman says :
all right, if I can take with me
a fat chicken,
then we shall get fish ;
then the woman says :
there, there indeed
is my granary at Dikligan,
which has to be besprinkled,
and then opened ;
then the man says :
fetch our food ;
then she says:
I shall go ;
then, they say, she goes,
and asks for five bundles,
then, they say, she goes,
and her husband says :
there, is that enough ;
then the woman says :
it has not been besprinkled,
nor opened ;
and she takes it out through the inter-
stices,
then the man says :
why has it to be besprinkled,
and then opened ;
then he says:
go and fetch it ;
then she says : yes ;
then she goes, they say,
and asks again for five bundles,
then, they say, she comes back,
and says:
hollo, husband,
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko.
803
náey abéy sin-itin ay inndk,
tan egdy kasabaligan,
et adi katupigan ;
si et kandn asdwana:
angéy adi mo angéy sa;
sid kanó mo maibakidan,
así matupigan;
si et kanó kandn san laldki:
aytdka si tinonpóan,
kdmo kénka addgan,
ken baw énka kulispdn;
tiianka adi duglian,
kdkon inilam deddn
indyan nan lonbian,
et kulispdn deddn,
dan et kanég sulibégan
indyan di say andan;
si et kanó kandn san laldki:
nemnémmo adi lonbian,
mo énka mataindn,
tay maiwed sayanddn,
si énak managsagónan.
Story
wdda kanó si kekem-dn,
sin baéyna ed pankikdn,
sa et menlubudt,
et éna ibadüy san gipan,
sa et uméy ed tadian,
sdna et kandn:
náey di egénko ay gipan;
sa et kandn san itadian:
aldk pay si sinbenndn;
sdna et kandn:
et aldnyo si tulón benndn;
sdda et egdy aldn,
sa et uméy ed baldío a,
sdna et kandn:
náey di egénko ay gipan;
sa et kandn san ibaldwa:
aldnmi si sinbenndn;
here I fetched again five bundles,
as it has not been besprinkled,
nor opened ;
then her husband says:
all right if that is all;
they say it has to be blessed,
and then opened ;
then, they say, the man says :
what is the matter with you whom
I met casually,
I thought you were rich,
and you are poor ;
what is the matter with you, man,
I thought you saw by yourself
the girl,
who is poor though,
the reason seems to be
the child 8 ;
then the man says, they say :
it is your own fault, girl,
if you are abandoned,
as there is no child,
which could hold me back.
No. X.
there is, they say, Kekem-an,
whose house is at Pangkikan,
then he starts on a trip,
and peddles knives,
then he comes to Tadian,
then he says :
here is my load of knives ;
then the Tadian people say :
I shall take them for one bundle of
then he says : [palay ;
take them for three bundles ;
then they have not taken them,
then he goes to Balawa,
then he says:
here is my load of knives ;
then the Balawa people say :
we shall take them for one bundle
of palay ;
To prevent being abandoned she insinuates her pregnancy, which the man denies.
804
Morice Vanoverbergh,
[41-44, 1946-49]
sa et kanân kekem-ân :
adiak pa adi ;
sa et umâli ed bàukok,
sâna et kanân :
nâey di egénko ay gipan;
sa et kanân san ibâukok :
alânmi si duân betmân;
sa et kanân kekem-ân :
angéy ta yéyko ed bila ;
sa et iiméy ed bila,
et kankanâna :
nâey di egénko ay gipan;
sa et kanân san ibila :
alântako si sinbennân ;
sa et kanân kekem-ân:
angéy ta ibas-ânko ed otûkan;
sâna et ey ed otûkan,
et alânda si sinbetkân ay kâpes,
sa pay mentaûli et umêy ed baéyda.
Story
wâda kanô si amân kumebiâ,
ay nakilagbô ed kumeliâ,
sa et kanô sumâa si amân kumebiâ:
adika sumâa,
tay nasukâtka ’d esây bilan;
sa et kanô kanân amân kumebiâ:
sumâaak ta éyak paila
san lagbôk ken kumebiâ;
sa et sumâa tet éwa si amân kumebiâ,
et nasukât kanô tet éwa,
sâna et itotokdô isân bagtéyda,
dâna kankanân en :
iné ay anâkko ay kumebiâ; 8
then Kekem-an says :
I won’t ;
then he comes to Banco,
then he says:
here is my load of knives ;
then the Bauco people say :
we shall take them for two bundles
of palay ;
then Kekem-an says :
all right, I shall carry them to Bila ;
then he goes to Bila,
and he says :
here is my load of knives ;
then the Bila people say :
let us take them for one bundle of
palay ;
then Kekem-an says :
all right, I shall carry them to the
other side, to Otukan ;
then he goes to Otukan,
and they take them for one distaff
of cotton,
then he goes back to his house.
No. XI.
there is, they say, Kumebia’s father,
who worked for wages at Kumelia,
then, they say, Kumebia’s father
comes home :
don’t come home,
you have been succeeded a month
ago ; 9
then, they say, Kumebia’s father
says :
I shall go home to show
my wages to Kumebia ;
then really Kumebia’s father comes
home,
and he has been succeeded really,
they say,
then he sits down on their stone wall,
then, he says :
hollo, my child, Kumebia ;
8 Another man has taken your wife'.
Narrative Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko.
805
sa et kaila et ilana
et nendedeman san lalaki ya san babai,
sa et kano kanan aman kumebia:
aw et et kumebia,
ta eyak mentauli ed kumelia;
sa et kano kanan kumebia en
dana sapsappoten san iniwitan amdna,
kanan kano kumebia:
et adi manitaktakinka adi ama;
sa et sumgep si aman kumebia,
et alana sin gusina gumtan,
et ibalana,
sa et kanan inan kumebia:
angay ta eyak pakaanen
sin nanukdt ken sik-a;
sa et kano itokdon aman kumebia.
then he looks up and sees
and the man stands in front of the
woman,
then, they say, Kumebia’s father
says :
all right, Kumebia,
I shall go back to Kumelia ;
then, they say, Kumebia talks
and then seizes the hind part of his
father’s g-string,
Kumebia says, they say :
why ! take me with you, father ;
then Kumebia’s father enters,
and takes his gumtan-jars,
and brings them out,
then Kumebia’s mother says :
enough ! I shall send away
the one that succeeded you ;
then, they say, Kumebia’s father
sits down.
Story No. XII.
wdda kano si aeman,
baeyna ed bantaugan,
wdda kano pay si ban an,
baeyna ed atenddn,
num-dna kano ed bantaugan,
kinwanin kano banan:
num-ak ed bantaugan;
men-es-esep kano si banan,
kakal'T san aeman,
inmegiat kano si banan,
indy an et kumaan,
sumassda kano si banan,
bayaw et kapanudan
san ena kamaligan:
inayan sin kinmali,
bayaw mo danlitoan,
adiak pay malapdan;
dan et wdda si inlay an:
apay na danka ipupudan;
tay begew sin kinmali ed bantaugan;
there is, they say, Aeman,
whose house is at Bantaugan,
there is also, they say, Bangan,
whose house is at Atengdan,
and whose fields are, they say, at
Bantaugan,
Bangan said, they say :
my field at Bantaugan ;
Bangan, they say, is grubbing up
weeds,
Aeman cries out at once,
Bangan, they say, was afraid,
and goes away,
Bangan, they sa}/, comes home,
and directly lies down
on her kamalig-box :
oh ! the one that cried out,
if he were a spirit,
wouldn’t I die ;
then there is Inglayan :
why do you lie down now ;
because of the one that cried out at
Bantaugan ;
806
Morice Vanoverbergh.
[41-44, 1946-49]
ta kad si subigtan,
ta sata mengeyddn;
si et mabigat kano,
et nmey da banan
daida ken inlay an
sin num-ada ’d bantaugan,
sa et kumalkali san aeman,
kanan kano aeman:
eyak makilumaydan
basanda ’d atendan;
si et kano nmey
san sakdoan di yatendan,
et ena daddaiipan,
matdna ay menmayanman,
et umeey san kaekan
da banan ed atendan,
sina et kano tnltulagen si banan
et men-asawada,
si et kano kanan aman aeman;
Pasadena ed atendan,
sida et maganganak,
sida pay menpanpandn,
pananda san bind an,
ta bumuan di biian,
ya enda menpanpandn.
to-morrow morning,
let us go ;
then, they say, it is morning,
and Bangan goes
together with Inglayan
to their held at Bantaugan,
then Aeman is talking,
Aeman says, they say :
I love
the Atengdan girl;
then, they say, he goes
to the fountain of the Atengdan
people,
and washes his face,
his sore eyes,
and goes to the sleeping place
of Bangan at Atengdan,
then he talks with Bangan
and they marry,
then, they say Aeman’s father talks ;
he makes him go back to Atengdan,
then they get many children,
and they offer a sacrifice,
a sacrifice each month,
whenever there is a month,
they offer a sacrifice.
Dictons, Proverbes et Fables de la «Tamâjeq » des lullemmeden de l’est. 807
Dictons, Proverbes et Fables
de la « Tamâjeq » des lullemmeden de l’est.
(Touareg de la Colonie du Niger, Afrique-Occidentale Française).
Recueillis par M. le Commandant Francis Nicolas (1936-1940).
Sommaire :
A. Dictons et proverbes.
B. Fable historique : Aligourran’ et Delèso.
C. Fables à personnages animaux.
1. L’autruche et l’éléphant.
2. Le rat.
3. Le lion, le chacal et les termites.
A. Dictons et Proverbes.
iggi, pluriel ïggiten : proverbe, dicton, sentence. Les Ilbmmdddn
îmâzdydn en usent beaucoup moins que les îndsbmdn (en particulier Id-
âu-Ssâhdq, Ddbbdkar, îkadammdn) et que les Enddan et ïkandwèn:
Ikadammdn d ikandwdn ssdndn ïggibn hullin : «les Ikadamman (péj. :
îkadammdten, tribu à'îndsbmdn sous le ttdbél des Imâzdydn Irre/rbn) et les
ikandwdn (fraction et Caste des Potiers noirs sous la dépendance des
îndsbmdn Ait-Awdvi et îmèlldbn - ïdâu S/ïhdq) connaissent fort bien les
proverbes...»
Voici une série de ces « dits » :
1. àkfu i awddem wa tdyfàrdy èllidq- « donne à celui dont tu as loué les services
son salaire,
«dès avant qu’ait séché sa sueur» ./.
« l’herbe (poussée) dans les campements
abandonnés (emplacements de cam-
pements)
« est neuve (mais) n’en veulent pas les
narines » ./.
Sens : il ne faut pas se fier aux apparences, un homme d’aspect séduisant peut
être de mauvais cœur. Ainsi, les gens depuis longtemps chefs sont bons et géné-
reux, les parvenus ont une allure trompeuse et sont sans cœur.
àkfu i awddem wa tdyfàrdy èllidq-
nït
harwd ur tdqqôr sïde-nnït ./.
tel èm mizar
ïènaï ur t-drënet sïzar
808
Francis Nicolas,
[41-44, 1946-49]
3. Tanèshma n âmdhy
tela d tagdddlt n ldi ./.
(litt. : maraboutisme de l’aristocrate,
4. de l’orage :
akwânak
as itagg awondq-qu
i-n-tèlleka ni barar
s-eket d-ïhü.
Maraboutisme mêlé d’aristocratie
Est comme la boiterie d’un chien ./,
etc.)
« (quand tu vois) l’orage,
« faisant « je-monte-dessus- »
« le-chameau-mâle du-jeune-garçon »,
«il va naître ( = éclater) aussitôt».
(quand tu vois les nuées d’orage monter les unes sur les autres rapidement, etc.)
Mer 1 timaidy akwânak
ïgâ amdsènsa
wa n âekar i sïdit dey ebawèl
mdr iga tebddde
ti n âmàzdy ih-èï èlham
as igâ awîn ad d-àsin aman ./.
Mer igâ ëfare ssizdkwïn
ad ildlen aman sizükin ./.
« Quand tu as vu l’orage
« ayant fait 2 (des) nuages symétriques
« Tel le petit chien de la chienne dans son
creux,
« quand (il) a fait la façon de se dresser
« (comme) celle de l’Amâjer’ en colère 3 4
« quand s’est fait cela, va venir l’eau » ./.
« Quand a fait la brise un-grand-trajet
« l’eau va aider les fesses »
(quand a soufflé la brise d’un trait pendant un certain temps, l’eau de l’orage
va forcer les gens qui sont dans un creux à se déplacer rapidement)
5. Tanïlt tènna :
Tdfük tâ gèr igndwdn
Tòma alldy wâ gèr ifrdwdn ./.
6. Taggari èm nidlalôkam
Ma kâi z-èkfi iri5 oldkan 6 7 ./.
Sens : le pauvre enrichi subitement
ce qu’il voit.
« L’autruche a dit :
« Le soleil quand il est entre les nuages
« est plus fort qu’une lance (plantée) entre
les plumes » ./.
« L’acacia sec (un seul acacia sec)
« qu’a-t-il donné à qui veut des tas de
choses ?» ./.
devient avare et pour lui-même veut tout
7. As iga âu-dddm wa ur 112 ga SÎ-S 7 « Quand un homme a fait (fait) ce que n’a
pas fait son père,
ad ïni a ur ndnàl SÏ-S 8 ./. «il verra quelque chose que n’a pas vu
son père » ./.
Sens : toute innovation dans les mœurs traditionnelles est dangereuse.
8. Anardg-nèk ihàzdn « un compagnon de toi proche
Ofa Ag-md-k iggügë ./. « vaut mieux qu’un frère à toi éloigné » ./.
9. Awâ iqqïmdn benndn « Ce qui reste (demeure sur place) pour rien
ad âglw benndn ./. «partira pour rien» ./.
Sens : il ne faut pas attacher d’importance à un événement fortuit.
1 M. pr. : âmsr : quand, tandis que. . .
2 = produit.
3 « Quand il se redresse à la façon d’un noble en courroux », etc.. .
4 Taggar : m. pr. tiggart (acacia nilotica).
5 êkf-iri. . . : m. pr. èkfu iri(u) i sous l’influence du i- suivant (long).
6 olâkan : « choses désirées ».
7 ou : ... ur iga Si-s.
... a ur inài si-s.
ou :
Dictons, Proverbes et Fables de la « Tamâjeq » des Iullemmeden de l’est. 800
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
Awcï ica a ur lia
Ad ïni a ur ira ./.
As tdnaidy hdrdt en taldqqe
essèn as amüd tôf-ëi tehakke ./.
Adyay d âhm et temetie
(ar. zâbàlun, zâmdlun, zâma'tun)
Sens : si survient un r’azzu, si l’année
ces trois choses.
« Celui qui a mangé (dilapidé) ce qui n’est
pas à lui
« verra quelque chose qu’il ne voulait
pas » . /.
« Quand tu vois quelque Humble,
« sache que la Prière, mieux vaut (encore)
le don » . /.
« La montagne (pour s’y réfugier)
« le chameau (pour fuir)
« la gent parente (pour y trouver appui) ». / .
est mauvaise, il convient de ne pas quitter
A kâi iwârdn ag-èï
a kâi ur ndwàr aii-èï ./.
Akfu i àg-mâ-k a wur d-dk ikja
ad dk akju lalla a d-ds ur ikja ./.
Sens : un bienfait n’est jamais perdu.
Ce qui t’incombe, exécute-le (toi-même)
ce qui ne t’incombe pas, laisse-le (à un
autre) » ./.
Donne à ton frère ce qu’il ne t’a pas
donné,
(et) Dieu te donnera ce qu’il ne lui a
pas donné ».
Sdnâtdt tdsokâlin « Deux cuillers
Ur taggdZfldt ïmi lien ./. « n’entrent pas dans une seule bouche » ./.
Sens : deux personnes ne profitent pas d’un seul bien.
À fus itidfdn asdmmèntes «La main qui tient le tison
ur itèqqdd za ./. «ne peut se brûler» ./.
Tamtôt - eder « Le cul de la femme
Tâint-ëder . / . « (est comme) le cul de la marmite » . /.
Comparer : « c’est dans les vieilles marmites que se fait la meilleure soupe ».
Wut dey üddm
ad dk èttdf üddm ./.
Âkli abàgôr
Tfftadèzzaq-q itïlmad ./.
Awa tdrey, imdn-nèk akk-èï
Âwa ut tdrey, lien sükk-ëï ./.
Tënèrt tènna :
i ur nènza
igïlènzèi . I.
Sikdl s essayât d-s ur tdrey
a din tôsey essayât a-s tdrey ;
a s tdstdydy a t-tdwàddy
a kâi istdydn a t-tègmàddy ./.
Tddist tètkdrdt
Ur tdzlâi et ta tèqqôret ./.
« Frappe sur le visage,
« 11 te tiendra (caressera) le visage » ./.
(tribu Debbâkar)
« Du Captif, la peau
«frappe-la, elle mollira»9 ./.
« Ce que tu veux, toi-même vas-y
« ce que tu ne veux pas, quelqu’un
envoie-y » . /.
« La gazelle-Dama a dit :
« celui qui ne partira pas de bonne heure
« sera accablé (par la chaleur et la
fatigue) » ./.
« Voyage à un moment désagréable ;
« (et) tu arriveras-au-loin à un moment
agréable ;
« celui que tu poursuis, tu l’atteindras
« celui qui te poursuit, tu lui échapperas» . /.
« Le ventre rempli
«se moque de celui qui est sec (vide) ./.
Les proverbes 18 et 19 sont à rapprocher du nôtre : « . . . poignez vilain. . . ».
810
Francis Nicolas,
[41-44, 1946-49]
24. Taddzza, tdjiësdy,
Abd-tdt, toknâsdy ./.
25. Of a a jet toggey
I tènna a kdi tvrdey ./.
26. Aliar, tdzôri
nr ènimanèhn dèy ebawët (n dnu) ./.
27. Slit dèy àdyds
sïddt ta n ërds . /.
Sens : on ne prête que ce qui est ul
28. Uiièd èknin èssdyèl
Uiiêd èswin tëmbe ./. 10
29. Ur tidawndt
tagmdrt èt takdt ./.
30. Eg ur d ëget ièbbet11
Igdr-d ddu 12 ibdt
tèqqdl tddddmüt13 âègdt 14 . /.
« le rire, (et) tu as confiance,
«disparu, tu te querelles» ./.
« Vaut mieux ce que tu as vu (par toi-
même)
« que les dires qui te vaudront une sur-
prise » . /.
« Le lion, l’hyène
« ne se rencontrent pas au creux (ébauche
de puits » . /.
« Le prêt d’une femelle-laitière (se fait)
pendant le premier lait
«Est une vérité (principe) fondamentale». /.
« Les uns qu’ils fassent (font) le travail,
«les autres qu’ils boivent la saveur» ./.
«Ne vont pas ensemble
« chasse et tapage » . /.
« quand la dernière parcelle de baie de mil
« le vent s’est levé et l’a emportée
« On revient-ensemble manger vers le pieu-
d’attache du bétail » . /.
Sens : quand le vent de la famine a emporté la baie du dernier mil, qu’il n’y a
plus de grain, les animaux donnant du lait sont la providence de ceux qui ont
faim et les sédentaires trouvent un secours chez les nomades, d’où le profond
attachement de ces derniers à leur genre de vie.
31. Mâssndt dèy tèmmddrït «les choses-apprises dans le jeune âge
zund tdgâzâgazdt dèy tdhünt « sont comme l’entaille dans la pierre
ur-za tdgmed fô ./. « elles ne «sortent» (s’effacent) jamais» ./.
Sens : les nomades sont attachés à leur culture coranique qui prend une bonne
part de la jeunesse de leurs garçons ; et ils sont adversaires des collèges franco-
musulmans qui pourraient se substituer aux écoles coraniques nomades.
32. Corollaire du 31 :
Mâssndt dèy temdyre
zund tdsèrrïl dèy âmàdal ./.
33. Ait-Iddm:
ènimagdrdn, tdfrart
kud ôlan, tüksant ./.
« La science (acquise) dans la vieillesse
« est comme une rayure sur le sable » . /.
(inconsistante).
« les gens :
qu’ils soient inégaux, crème ;
qu’ils soient sur le même pied, haine » ./.
Sens : l’ordre et la paix ne peuvent exister que dans une société hiérarchisée,
l’échelle des valeurs humaines dictant des rapports harmonieux entre catégories.
10 tëmbe : saveur, aliment doux, friandise qcq. Comparer : « tirer les marrons
du feu ».
11 âbdt = tslümt.
12 âdu : vent (de la faim).
13 tèddamüt : chose à manger, becquée.
14 âgst : pieu d’attache des jeunes animaux encore à la mamelle.
Dictons, Proverbes et Fables de la « Tamâjeq » des Iullemmeden de l’est.
811
34. dhs l{èn:
ku kâi orna tènney ofëq-q
ku tu torney inna iof-lk
ku tu tofey inna loger-dk
ku kâi ôfa tènney tôgoroq-q
35
A sîkdl lien ëddz
lien aslkol riba ./.
36. Amès-takdt {dhs en takdt)
ur tu hggèz ar takdt ./.
37. À fus tèqqimdy hhakkoq-q
èssll at hgarrdwoy ./.
38. Âzad izrdg dnu
ahdr lien iwdr-tu
ad annu: fdd abd-tw ./.
39. I s hgày èlhèr
ad dk èrzom os tuzzürt ./.
40. Elydfïèt dèy tlle
ta n sïkabïwin ./.
41. Kurüri kurüri
tamozzuq n alüki
tèlmàydt dèy üdi ./.
(Se dit quand quelqu’un fait
42. Hd ! tdrgalt
üd-denn 15 talawdyalawdq . /.
« (soit) un homme :
'(' S’il te surpasse tu diras « je vaux mieux
que lui » ;
« si tu le surpasses il dira qu’il vaut mieux
que toi ;
« si tu vaux mieux que lui il dira qu’il
te surpasse ;
j, « (et) s’il vaut mieux que toi tu diras « je
le surpasse »
« Un voyage (rapporte) la fatigue,
«un autre voyage le bénéfice» ./.
«Un homme qui fait du bruit
«n’entre en lui que le bruit» ./.
« La main si tu persistes à la tendre,
«forcément tu obtiendras (qqch.) » ./.
« Un âne va au puits
« un lion est dessus
« il (l’âne) dira : « finie la soif » ./.
« (Celui) à qui tu as fait le Bien
« te paiera en Mal » ./.
« la tranquillité est à l’ombre
« (celle) des sabres » ./.
« oh ! là-là !
« l’oreille du veau-de-lait
« qui trempe dans le beurre (en train d’être
battu) »! ./. (tribu Debbâkar)
une « gaffe » et y persiste.)
« Kha ! la verge,
« même pas bonne à forniquer. » ./.
B. Fable Historique.
I maidn.
(Fable donnée par Ibba Ag Errachid, des Kel Alekod’ [Ineslemen] 1938.)
Àhs lièn asem-nlt Aligùrrdn ilan tàmodràit-nlt ènndn-ds Kèl-gazdn ur
z igràu tèkdslt-nlt, ar tegdze-nnlt Dolóso ; ènta tegezè-nnlt ; amarán atiéran
taniddràit-nlt ad igzdm rür-és ; har tdràu tàklit tènui tamddràit-nlt ; tonkar
tdklit, èni ! tdmèskdlndt bardron ; amaran èqqlmnot illa barar -ddl ; ar Aligorrdn
ila anwar iha dged i-zagrln ; as igla ikka tòlhmin ciyóra, barar ad iftol isoqqdf-tu,
izèbb9t-du ikka yur md-s (: taklit; = ta n toklit) ; Aligorrdn ósa-d-d11 ifol-d"
tòlhmin ìàsà-du yur anwar, dh abd -t"; inna « mani a nn dnwar » ?; ar dzol
(ókcii), ül 5sa-d-du barar ittaf tcikdbart; igàr-t" Aligorrdn òs tàyda ìoyas-tu dèy
akabar ; iobbaz dfus òm barar, iswar-tu ahkkam èn tabogut issdn as tegoze-nnlt ;
15 üd-denn: m. pr. urgey n. ..
812
Francis Nicolas,
[41-44, 1946-49]
amarán urgiy i n tdklit ; iglá enta ¿d rür-ès d askü-nnït d tegdze-nnït, kràd-ësdn
èkkan ëdèg èn tôlhmin ; barár-á d akli-nnït isaknân ïyàzdr iha yur tërza ; áhs-wá
iga ssa-âdan ur iswa har âzdl ïièn itkdl ïyatïmdn-ndsdn izzwâi-tdn s wïdi n
âyàta ; amarán èglan èkkan ëyàzor èswan; enta ilkdm i addrïz-ndsdn har osa
ïyàzdr iswa ikka tërza ikkàs-ht ; tôfat ègmaidn iyàzn ur t-illa ; ab-àsdn-ta, ïgan
krád àdan ur èswïn èggdlin èqqdhn ayïwan ; amarán, inn-ásdn : « aght ssnat
ëdèg wa tdha. . . tamddint » ; môsdn krâd-ésdn ; dglan èkkan ëssçkdhn экбгэп
cïddrïz n âëfdd, hôrdn âddrîz èn tôlhmin korâddt; as d-ôsan âlmôz yur Aligurrán
iyra wa n rür-ès inn-às : « ma tènàpm ? » ; inn-às « ènàhy âddrîz èn tàhmt
tdgât set d ïièt tdzzàd d iièt ur Ыа tâz^gdzt » ; inn-âs : « ma-fëk tèssândy tayâra
n tôlhmin ur tènâhy ar âddrïz-nèsndt ”»; inn-âs « ta ur tüwuziwuzdn iyarrágon-
nït ur hjrëd àmàdal s tâzdngdzt (— abasèksèk) fèl-às ur Ы hla ; tâ set tèylï âgènna
n àsèk htatt11 ur tèylï àsèk kül ; tâ kdrâddt as tçsd àsèk htôdo dèy ëskan ». Inn-âs
« ddffdr awïn ma tènàpm » P ; inn-âs « ènàpy addrïzdn èggütnïn asdkkarâmmïn,
ifarràs ïël » ; as d-èqqdhn èggdzon tàhmt, (èt) tâbdgüt ; ánu wáron-t11 ïzëga ;
èswen ïherwàn ; tibdgüt hita hgàza tïysi hha hgâza ; as t-ôbbdzdn ïzdga nnán-ás :
<( má gan ïherwàn» ? ; inn-âsdn: « ur t-èssïmy » ; ter au ta bdgüt isdgmdd tazdbit
mèllët, n àzrdf, ig-ët fel âhülil wa n amulas; isayrdd sitan ur èkësndt, issân
ëdèg wa hha hhülilt, énnán-ás : « tènâpq-qdt dèy ëhare » ; inn-ásdn: «bë-bo,
fèl-âs èksüddy ëmâlwàn ; rey a kassdndy tabdgut ta n hmülast, èntat yàs-day ;
isidëu-d ëggdsan krád; ikkds sët i ïièn, ibad áskar n âhddn, ddffdr à-di, iga
hárdt n àsèk dèy tabôde (tâlya n tdhulilt) ; âzdl n Amüd ilsâ isèlsa wi-n-hôssèïnïn,
iwan aïs wa n krád; as dmüddn medddn, illïngdt allây igar-tu âmnôkal, iy-èï;
ènkdrdn-du ïzega, hôrdn-tw ar èzzôhôr; har osa mà-s issôkol Aligurrán; inn-ás
isôkdl obbazdn-t'1 ïzdga, iytds-âsdn tâst, ddffdr à-di itadd11 âmàdal dèy tënde ;
ikrds ëhan s allâydn èt tdkabïwin ; ammás n âzdl wa ikküsdn, tdzôli tèkküs
hullïn ; igdr-hn, ddffdr à-di ur èfrëgdn izdga idüf èn hzôli-nndsdn, ur èfrëgdn
amdgdr, ïozzdl oii-ën.
Traduction :
Un homme nommé Aligourran’ ayant sa cadette qu’on appelait Kèl-
gazan, n’obtint pas son héritage (sa part d’héritage) ; sauf son neveu Delèso ;
lui (était) son neveu ; désormais accoucherait sa cadette, il égorgerait son
fils (= quand sa cadette aurait un enfant, il avait décidé de l’égorger) ; mais
accoucha la captive, accoucha sa cadette (en même temps) ; survient la
captive, vois ! elles échangent les enfants ; tandis qu’elles étaient là était
là-bas cet enfant ; jusqu’à (ce qu’) Aligorran’ possédait une outre-à-lait qui
était sur une perche longue ; quand il partit, il alla aux chamelles au matin,
l’enfant alla (la) découdre (l’outre), et la fit couler, il s’arrêta, il alla chez
sa mère (la captive) ; Aligorran’ vint, quittant les chamelles ; il arriva à
l’outre, le lait avait disparu ; il dit : « qu’est-il arrivé à l’outre-à-lait » ? ;
quand le jour passa, sans même que vînt l’enfant tenant le vase-à-traire ;
Aligorran’ lui jeta sa lance, il n’atteignit que le vase-à-traire ; il prit la main
de l’enfant, il le mit en croupe de sa jument, il savait (croyait) que c’était
son neveu, mais non celui (fils) de la captive ; il partit avec son fils et son
jeune captif et son neveu, tous trois allèrent au lieu des chamelles ; cet enfant
Dictons, Proverbes et Fables de la « Tamâjeq » des Iullemmeden de l’est. 813
et son captif il leur montra la mare qui était auprès d’un plant de Terza
(Calotropis procera) ; cet homme ne but de sept jours, lorsqu’un jour il ôta
leurs sandales, il les enduisit de graisse d’iguane16, alors ils partirent et
allèrent à la mare, et burent ; lui17, suivit leur trace jusqu’à arriver à la
mare, il but et alla au Terza qu’il arracha (« enleva ») ; le lendemain ils cher-
chèrent la mare, elle n’existait pas (= plus); elle («leur«) avait disparu,
ils ne burent de trois jours ; ils s’en allèrent et allèrent au campement ; alors,
leur dit leur père : « allez et sachez le lieu où il y a du pâturage » ; ils étaient
tous trois ; ils partirent, ils y allèrent, ils voyagèrent suivant la trace des
ovins, ils suivirent la trace de trois chamelles ; lorsqu’ils arrivèrent, au cré-
puscule, auprès d’Aligourran’, il appela parmi eux son fils18 et lui dit :
« qu’avez-vous vu ?» ; il lui dit «j’ai vu la trace d’une chamelle borgne et
(d’) une galeuse, et (d’) une sans queue » ; il lui dit : « comment se fait-il que
tu saches le détail de chamelles dont tu n’as vu que la trace ?» ; il lui dit
« celle dont ne sont pas éparpillées les crottes, elle n’a pas balayé le sol avec
sa queue, parce qu’elle n’en a pas ; la borgne, contournait la moitié de l’arbre
qu’elle mangeait, elle ne faisait pas le tour complet de l’arbre ; la troisième,
quand elle arrivait à l’arbre, elle se heurtait aux arbres » ; il lui dit : « après
cela, qu’avez-vous vu ?» ; il lui dit : «j’ai vu des traces nombreuses serrées,
l’herbe a été rasée » ; au retour ils se portèrent vers les chamelles, (et) la
jument ; le puits, y étaient les ennemis ; burent les bestiaux ; la jument
était à la margelle, la brebis était à la margelle ; quand l’eurent capturé
les ennemis, ils lui dirent : « où sont les troupeaux ?» ; il leur dit : « je ne
le sais pas » ; a mis bas la jument, il a sorti un anneau blanc, en argent, il
l’a mis sur le poulain au-front-blanc ; il a décompté les vaches n’ayant pas
pâturé, il sait l’endroit où est la pouliche ; ils lui dirent : « tu l’as vue parmi
le troupeau » ; il leur dit : « nenni ! car je redoute les étalons ; je désire paître
la jument au-front-blanc, elle seule » ; il rassembla trois chevaux ; il enleva
l’œil à l’un, il perça le sabot à l’autre ; après ceci, il mit un petit (morceau
de) bois dans le trou (en sorte de reconnaître la pouliche) ; le jour de la fête
il vêtit de beaux habits, il monta le troisième équin ; quand priaient les
hommes, il mit à l’épaule la lance, il la jeta contre le chef, le tua ; s’élancèrent
les ennemis, le poursuivirent jusqu’au Dlohor ; quand il arriva à sa mère,
Aligourran’ était en voyage ; il lui dit qu’il voyageait, quand le prirent les
ennemis, il leur sacrifia une vache, après cela il pilait du sable dans le
mortier ; il monta la tente avec des lances et des sabres ; à midi-chaud, le
fer était très chaud, il lança sur eux (une arme), ensuite ne pouvaient pas
les ennemis saisir leur fer (armes blanches), ils ne pouvaient pas combattre ;
il s’enfuit et les abandonna ./.
16 Stratagème de Delèso : pour que les pas marquent sur le sol et qu’il retrouve
les traces ; jusqu’au puits.
17 (Aligorran’.)
18 «son fils»: mis pour «son neveu» (Delèso) (rür-ès).
814
Francis Nicolas,
[41-44, 1946-49]
C. Fables à personnages animaux.
T and qqïst19.
(Fables donnée par Baba Ag, Hâidâra (Enad’) 20. vn. 35 20.)
1. Anïl d ëlu
Eknâsdn ; inn-ds élu ur sèwddn sa tamddint dèy tâddrast; inn-ds ami:
« âkdnnas as ndgu ; agi11 tdmdlay i tciusët-nèk n âit-okkôz-ddrdn ad iddwdn an na-
maqqds fel dnn ». Anïl imdl i dit-èssïn-ddpn kül ad iddwdn; inn-àsdn « at ti-
dawdm ènnamagâr ». Anïl iwat èttdbël-nït inna kül ag-èssïn-ddpn idciu-du
sdr-ds ; tdga tidâut n anïl, tdgat ta n élu; élu ihâ ëdèg-nïs, dnïl ihâ ëdèg-nës ;
inn-ds élu i tdzôri : « agia âttènàidy awd gën » Enïl innâ i ïzëdèr ; « agi11 tènaïdd
{agi enï-d") )) ; igla-d ïzëddr, tdgla ttdzôri ; anima qqasdn ; tdnn-ds tdzôri « isdldn ?»
inn-ds izëdèr : « èlhër yds ; ëndidy inidl éggütnïn zund àmadal èldnïn alldydn
d èlbàrüddn » ; tdzôri tozzdl a tu tdmdl i élu ; èdarratgdn kullü ; âit-èssïn-ddren
ôrnan dèy anidgdr.
Traduction :
L’autruche et l’éléphant.
Ils se sont battus. Lui dit l’éléphant de ne pas atteindre au pâturage
dans la forêt ; lui dit l’autruche : « Nous allons nous battre. Va dire à ta
tribu des quadrupèdes de se rassembler pour que nous nous rencontrions
au puits » ; l’autruche dit aux bipèdes (de) tous se rassembler ; elle leur dit :
« réunissez-vous pour que nous combattions » ; l’autruche battit son tambour
de guerre, elle dit que tout bipède vienne à elle ; se fit la réunion de l’au-
truche, se fit celle de l’éléphant. L’éléphant est à son poste, l’autruche est
à son poste ; (lui) dit l’éléphant à l’hyène : « va voir ce qu’ils ont fait ». L’au-
truche dit à l’épervier : « va voir » ; partit l’épervier, partit l’hyène ; ils se
rencontrèrent ; (lui) dit l’hyène « quelles nouvelles ? » (lui) dit l’épervier :
«le bien seulement ; j’ai vu des autruches nombreuses comme (les grains de)
sable, ayant des lances et des fusils » ; l’hyène courut le dire à l’éléphant ;
ils s’enfuirent tous ; les bipèdes ont vaincu au combat.
2. Akôtèï.
Inna i dyed (= azôlay) : ma-fël ttdgey ïzit fèl tâmlüt-nèk ? medddn ad
d-dsin yur tdnardgin-nèsdn at tardwdn dèy-èsndt day ur gïn ïzit {arrdwdn
éggütnïn attarâundt dèy ur ègïndt ïzit); ur èslïn àit-ïddM km s tdmtüt-nèk ar
ïièn a tattardwèm.
19 tanaqqïst, pl. sineqqâs(ti) : fable à personnages animaux ; comparer en Tâsal-
hâit : Iqïst, et en vieux français : « queste « (art des troubadours).
20 Ces fables sont en dialecte tamajeq de la Tadr’aq (Feling’é).
Dictons, Proverbes et Fables de la « Tamâjeq » des Iullemmeden de l’est.
815
Traduction :
Le rat.
Il dit an bouc : pourquoi fais-tu du bruit sur ta femelle ? les gens
viendront auprès de leurs compagnes (et) engendreront d’elles sans faire
de bruit (des petits nombreux qu’elles mettront bas sans faire de bruit) ;
n’ont pas appris les gens que toi et ta femelle un seul engendriez.
3. A hdr d aggür èt tamâde:
Aggür iswar tdlïkïnt-nït isakkaddw ïsan; ïogaz-t àhdr inn-ds : ma
tdtaggdy ? inn-ds aggür: ïsdn-in a sakkadàwdy ; ydmu as ènan annàc11. Inn-ds
dhdr acn yds- nèk, as tècey a ton dgdzay dey tddist-nèk. Inn-ds aggür ; la âmydr-in
aii-i a qui akfay hàrdt ïièn; tèndhy tâzèryaft ta taggïridt tâildlin, nèk a tdnat
idldgdn ; kud ï toiiey a kdi èdhgay. Inn-ds dhdr : ïknd, adhg-ï. Inn-ds aggür :
any-ï-d ëseg maqqdrsn idddrin; Inn-ds dhdr: Iknd, at t-âyay ». Iya-d dhdr
ëseg. inn-ds aggür: anud-d ïskan sàn-ï-t'1. Ahdr inidd ïskan ôz9r ëseg, inn-ds:
dzi-tèï. As ôza isâna dhdr. inn-ds aggür: ârüd-i egasek; annègmï taddra n
dsèk maqqdrdn ; ëglan ar dsèk ïièn; èzzdr inn-ds aggür : îa dhdr azpl iddrdn-nèk
S9ss9gdu èt tdddra ; a kdi ètt9lay s azpmi ès taddra n dsèk ». Ahdr itt9l-tèï aggür ;
inn-ds aggür; as tètt9lay ëdèg kül ad-dk nr ig9r ddu gèr-èk èt tdddra, t9M9l9y-ï.
iqqan-tèï aggür inn-ds aggür: ai a âmydr-i tènney-i ad ï tècay ; nèk ad ècey
ïsdn-nèk n dseg ècey ïsan wi n t9lïkïnt-ïn ». ïwâi-d aggür ïsan tanakkèt ibakbak-
t9n jel sittdwin n dhdr ar ica, ïsan n eseg ar t9n iyrid. inn-ds i dhdr : « Nèk
ècey ïsdn-in n dseg ar cyrèd9n ; a kdi oiiey tèqqdn9y dèy tdddra n dsèk, ègley ;
kdi ènnèn d-ï târnày s t9yçrad, d-di bdhu, nèk orneq-qdi ès tïkerrds ». igldi aggür
oiia dhdr dèy t9lèia ; innà dhdr: « Hèi ïalla tèkkàs9y-i dèy t9Îèia ». Ténn-ds
tamâde: «È bôbaz ssàn9q-qu ku kdi èkkasay nèk-day as tècày ». ïnnâ dhdr:
« Ku d ï t9kkasày dèy talaia a kàm z èdès9y dgardu kul dèy èddünïët ». ïnnd amdde :
a iknd a kdi èkk9say dèy t9lèia ; kud ï tècey d9f}9r awïn aiieq-qcd d ïalla.))
Tamâde tècd iyünan igmad-d dhdr inndahdr : « Idbôbdzt ü d-ï hën t9yürad
n ad âyay hdr9t. » Tèmmèca tamâde. Ennan : as tèndhy dï ag-Âd9m d -awâ
ïmôs kül-dac tékma.
Traduction :
Le lion, le chacal et les termites.
Le chacal mit sa marmite (sur le feu), cuisant la viande ; le surveillait
le lion, il lui dit : « que fais-tu ? » ; lui dit le chacal : « (c’est) ma viande que
je rôtis. Reste, quand elle sera cuite nous mangerons. » Lui dit le lion :
« mange seul, quand tu auras mangé je la verrai (= trouverai) dans ton
ventre ». Lui dit le chacal : « ô mon chef laisse-moi te donner quelque chose,
as-tu vu la couleur-tachetée qu’ont les pintades, c’est moi qui les ai décorées ;
si tu me laisses le te décorerai » ; lui dit le lion : « Entendu, décore-moi ».
Lui dit le chacal : «Tue-moi donc un bœuf gros (et) gras.» Lui dit le lion :
«Bien, je le tuerai (je vais le tuer) ». Le lion tua le bœuf ; lui dit le chacal :
816
Francis Nicolas.
[41-44, 1946-49]
« ramasse donc du bois (et) cuis-moi le (le bœuf) ». Le lion ramassa du bois
(et) dépouilla le bœuf ; il lui dit : «je l’ai dépouillé ». Après l’avoir dépouillé,
il cuisit, le lion. Lui dit le chacal : « découpe-moi la peau ; nous chercherons
un tronc d’arbre gros ». Ils partirent jusqu’à un arbre. Alors lui dit le chacal :
« ô lion, tends tes pattes, (et) fais les coïncider avec le tronc ; je vais t’attacher
avec une lanière au tronc de l’arbre ». Le lion, le ligota le chacal ; lui dit
le chacal: «quand j’aurai ligaturé tout endroit (si) te soufflera le vent (air)
entre toi et le tronc, dis-le moi ». Le lia le chacal ; lui dit le chacal : « ô mon
chef, tu m’as dit que tu allais me manger, c’est moi qui mangerai ta viande
du bœuf (et) je mangerai la viande de ma marmite. » Apporta le chacal la
viande, les morceaux il les secoua au-dessus des yeux du lion, puis mangea
la viande du bœuf jusqu’à la terminer. Il dit au lion : « Moi, j’ai mangé ma
viande du bœuf complètement ; je vais te laisser attaché au tronc de l’arbre,
je m’en vais ; toi qui disais que tu me surpasses en force, c’est faux ; moi
je te surpasse en ruse ». Partit le chacal, laissa le lion dans la misère. Dit
le lion : « Hé, Dieu, ôte-moi de la misère. » Lui dirent les termites : « ô cousin,
je le sais, que si nous t’ôtons c’est nous que tu mangeras. » Dit le lion : « si
vous m’enlevez de la misère je vous ferai atteindre à l’obtention de tout
dans le monde. » Dirent les termites : « Bien, nous allons t’ôter de la misère ;
si tu nous manges après cela, nous te laisserons avec Dieu. » Les termites
mangèrent les cordes, sortit le lion, dit le lion : « Mes cousines, n’est plus
en moi de force pour tuer quelque chose. » Furent mangées les termites.
On dit : quand tu as vu un être ou quoi que ce soit, tout ainsi est souffrance.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
817
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
Von P. Matthias Hermanns, S. V. D., Sining, Prov. Tsinghai, Nordost-Tibet.
(Sehluß.)
III. Buddhistische Schöpfungsmythen in Tibet.
1. Nach dem Mani bka abum.
Bod gah can kyi yul du mi spei bai lo rgyus.
Die Geschichte, wie sich im Tibet-Schneelande die Menschen ver-
breiteten.
„Sans rgyas shakya thub pai64 bstan pa la mdzad pai lo rgyus ni.
Die Geschichte, wie die Lehre des Buddha Shakya thub pai gemacht wurde.
Byan chub sems dpa sems dpa chen po aphags pa spyan ras gzigs dbah phyug
Dem Bodhisattva Sems dpa chen po aphags pa apyan ras gzigs dbah phyug 65 66
la yah dag bar rdzod bai sahs rgyas od dpag du med pas bka bstsal ba
wurde von dem ganz vollkommenen Buddha Od dpag med 66 der Auftrag
bod kha ba can zhes bya bai rgyal khams bcom Idan adas
gegeben : des sogenannten tibetischen Schneelandes Reich, zu dem des sieg-
shakya thub pai skui zhabs kyis ma bcags gsuh gi od zer gyis ma khyab
reichen Shakya thub pai’s Füße nicht gekommen, das seiner Lehre Lichtstrahl
thugs kyi byin gyis ma rlabs de byan chub sems
nicht erfüllte, dem er seines Herzens Segen nicht gewährt, soll durch dich
dpa khyod kyis adul bar agyur bas. Thog mar agro ba mi spei te de nas zah zih
Bodhisattva bekehrt werden. Zuerst verbreite die Menschen ; den Segen der
dah chos kyi sbyin bas bsdus la de dag gi rgyud smin par gyis shig.
irdischen Güter und der Lehre bewirke. So laß ihre Nachkommen reif werden.
De nas aphags pa spyan ras gzigs dbah phyug gis sahs rgyas snah pa mtha yas
Da hat aPhags pa spyan ras gzigs dbah phyug auf Buddha sNah pa mtha yas 67
la mnyan te ri bo po ta lai rtse mor rin po che sna thsogs kyi khah bar
gehört und kam zum Hause der verschiedensten Kostbarkeiten auf der Spitze
64 Buddha Shakyamuni.
65 sPyan ras gzigs ist der Avalokiteshvara, Dhyäni-bodhisattva des Gautama.
66 Od dpag med ist Amitäbha, der Dhyäni-buddha des Gautama.
67 sNan pa mtha yas ist Amitäbha.
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949. 52
818 '
Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
byon te Bod kha ba can gyi gtul bya la gzigs pas.
des Potala Berges. Er sah zu, wie er des tibetischen Schneelandes Bekehrung
Der skyes pai sems can rnams leags kyi za ma tog kha bcad pa
bewirke. Er sah, daß die dort entstandenen Lebewesen in einer Art Eisen-
adra bar han son nas thar ba med par gzigs bas.
korb, dessen Öffnung verschlossen war, verdarben und keine Rettung war 68.
Phyag athil gyon pa las od zer ctg aphros pas:
Da ließ er aus der linken Handfläche einen Lichtstrahl hervorstrahlen. Da
sPreü cig byan chub sems dpa tu gyur te bod kha ba can gyi nags
wurde ein Affe in Byan chub sems dpa verwandelt, verweilte in des tibetischen
khrod du adug nas bsam gtan sgom par byed do.
Schneelandes Waldeinsamkeit und betrachtete in tiefer Meditation. Damit
aPhags ma sgrol mas kyan kha ba can du mi spei bai ched du brag srin
die Menschen sich im Schneeland verbreiteten, hat aPhags ma sgrol ma sich
mo zhig tu sprul lo. Dei thse stod na gya dan gans kyi
auch in eine Felsdämonin verwandelt69. In dieser Zeit waren oben zwischen
bar na gcan zan dan ri dwags bar nags dan brag gi
Steinfelsen und Schneebergen Raubtiere und Hochwild, in der Mitte zwischen
gseb na spreü dan brag srin smad than dan chu la glan po che
Wald und Felsen Affen und Felsdämonen, unten in der Ebene und am Fluß
dan bya sna thsogs kyis dban byas te. Sems can mi bya bai min
Elefanten und Vögel aller Art, die dort hausten. Das Lebewesen mit dem
yah med pa la. Dus geig gi thse brag srin
Namen Mensch benannt, existierte noch nicht. Während derselben Zeit
mo cig adod chags kyi gduhs pas spre moi cha byad du byas te.
wurde eine Felsdämonin von Geilheit aufgestachelt und nahm das Aussehen
Zhag bdun gyi bar du spreü drun du ons nas adod pa sbyod
einer Äffin an. Sieben Tage hindurch kam sie zum Affen und zeigte das
cig pai brda byas kyan. sPreü de adod pas sems gyos par ma gyur to.
Gebaren einer Liebhaberin. Der Affe wurde durch diese Liebschaft im Herzen
De nas brag srin mo des yah spreüi gam du ohs nas smras pa:
nicht berührt. Da kam die Felsdämonin wieder an den Affen heran und sagte :
bdag khyod dan khyim thab byaö. sPreiis smras pa bdag khyod dan khyim
ich will dich zum Gatten nehmen. Der Affe sagte : daß ich dich zur Gattin
thab byar mi ruh ho. Brag srin mos smras pa spreüi rgyal po bdag la dgohs
nehme, geht nicht an. Die Felsdämonin sagte : König der Affen, höre auf
shih gson. aDod pai dban gis khyod la zhen ein chags.
mich, -was ich denke ! Durch der Liebe Macht liebe ich dich gar sehr.
Chags pai dban gis khyod la akhor zhih gsol khyod kyis bdag la
Durch dieser Liebe Macht umschwänzle ich dich und gestehe, wenn du
khyim thab ma byas na bdag ni srin po dag dan agrogs par byed.
nicht mein Gatte sein willst, werde ich den Felsdämonen Genossin sein.
68 Es war also schon eine Erschaffung der Lebewesen erfolgt, die aber nicht gut war.
69 Der Bodhisattva sPyan ras gzigs und die sGrol ma verwandelten sich, um die
Menschen zu erzeugen.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
819
Srin poi phru gu dpag med skyes gyur nas nan ma re la srog chags ston
Wenn dann unzählige Felsdämonenkinder entstehen, werden sie jeden Morgen
ston za. Nyi ma re la srog chags khri khri
1000 und aber 1000 Leben verschlingen. Jeden Tag werden sie 10 000 und
gsod. Kha ha can gyi yul phyogs adi dag nyid srin po'i
aber 10 000 Leben töten. Des Schneelandes Gebiete selbst werden in der
ran bzhin dag tu gyur nas kyan srog chags gzhan dag srin pos za har
Felsdämonen Natur verwandelt. Die andern Leben werden dann von den
agyur. hDag ni las kyi dhah gis shi nas kyan
Felsdämonen verschlungen. Wenn ich selbst dann infolge meiner Taten
sems can dmyal pa chen po'i gnas su Ihun. De phyir hdag
gestorben, werden die Lebewesen in die große Hölle stürzen. Darum gedenke
la dgons te thugs rjes hzuh. De nas spreü des chags pa med pai snyih rjes
meiner und hab Erbarmen. Da wurde der Affe, obgleich ohne Liebe, doch
kun nas hlahs te. aPhags pa la gsol ha htah pa kyi ma
von unendlichem Erbarmen erfaßt. Er richtete diese Bitte an aPhags pa:
agro pai mgon po thugs rje can hdud kyi rigs kyi srin mo chags can zhig
Ah ja ! barmherziger Beschützer der Lebewesen ! des Teufelsgeschlechtes
hdag la tho athsam par chad byed du hyun. De
leidenschaftliche Felsdämonin belästigt mich und macht Versprechen. Was
la hdag gis ji Itar hyas htsol. aPhags pas hka stsal hrag srin mo dan khyim
soll ich mit ihr machen ? aPhags pa gab den Auftrag : Nimm die Fels-
thah gyis shig. Khyod kyi hu thsa rigs rgyud aphel te
dämonin zur Gemahlin. Deiner Kinder und Enkel Nachkommen werden sich
mThar mir gyur nas chos kyi rten du agyur ro.
vermehren. Wenn sie schließlich Menschen geworden, werden sie der Lehre
De nas spreü des aphags pai hka las mnyan te. Srin mo
Stütze sein. Da hat der Affe auf aPhags pas Auftrag gehört. Er machte
dan khyim thah hyas pas. Rigs drug las thse aphos bai hu drug htsal te.
die Felsdämonin zur Gemahlin. Von den sechs Arten der Lebewesen erhielten
gCig Iha las thse aphos pas dam ha gyun ha dan
sie sechs sterbliche Kinder. Das eine Sterbliche von den Geistern war fromm,
rgyud ajam pa. gCig Iha ma yin las thse aphos pas khon khro
sanft und von milder Natur. Das eine Sterbliche von den Titanen war sehr
che ha rtsuh pa. gCig mi las thse aphos pas adod pa dan sred pa che pa.
zornig und wild. Das eine Sterbliche von den Menschen war sehr leiden-
gCig dud agro las thse aphos pas go ha dan
schaftlich und habsüchtig. Das eine Sterbliche von den Tieren war von
shes rig chun. gCig yi dwags las thse aphos pas Uo la nan
geringem Verstand und Wissen. Das eine Sterbliche von den Hungerdämonen
la ser sna che pa. gCig dmyal ha las thse aphos pas
war in armseliger Nahrung sehr geizig. Das eine Sterbliche von den Höllen-
gtum pa sdug sran che ha cig hyun. Bu de rnams kyan pha
bewohnern war sehr wild und im Bösen verhärtet. Da aller Kinder Vater
spreü yin pas lus spus gan pa. gDon dmar ha.
ein Affe war, war ihr Körper mit Haaren bedeckt. Das Gesicht war rot. Da
820
Matthias Hermanns,-
[41-44, 1946-49]
Ma trag srin mo yin pas mjug ma med pa sha khrag la dga ba.
die Mutter eine Felsdämonin war, hatten sie keine Schwänze und waren
sGra yod pa smra shes paö.
begierig nach Fleisch- und Blutnahrung. Da sie eine Stimme hatten,
Pha spreü des bu rnams Iho phyogs kyi nags
verstanden sie zu sprechen. Der Vater Affe sandte alle seine Söhne zum
rma bya thsogs can zhes bya bar, spreü yod pai bzla bskyal te.
südlichen Walde, rMa bya thsogs can genannt, als Genossen der dortigen
Rin zhig Ion nas Itar phyin tsa na spreü yan ma yin
Affen. Nachdem lange Zeit vergangen, kam er und sah, daß es keine Affen
mi yan ma yin pa man du aphel nas adlig go.
mehr waren ; auch noch keine Menschen waren ; sich zahlreich vermehrt dort
dByar gyi dus su char dan nyi mas gduns dgun gyi
weilten. Im Sommer wurden sie von Regen und Sonne gepeinigt. Im Winter
dus su kha ba dan rinn dis gduns pa la zas dan gos med pas rigs
wurden sie vom Schnee und Wind gepeinigt ; ohne Nahrung und Kleidung
rgyud rnams shin tu nyams thag ein. sDug bsnal bas snyin rje bar gyur
waren alle Nachkommen sehr armselig. Durch dieses Elend wurde er von
pas. aPhags pas zhal las khyod gyi rigs rgyud de rnams kyi zas
Mitleid bewegt. aPhags pa sagte : Deiner Nachkommen Nahrungsanteil sei
skal ni adi rnams yin no. gSun nas nas dan gro dan sran ma dan
dies. So sprach er und übergab Grünkorn, Wei-
sran chun dan so ba la sogs pai abru sna bdun bskur.
zen, Bohnen, kleine Bohnen, Gerste und die andern der sieben Getreide-
Kha ba can gyi yul dbus cig tu thob cig abru smin nas aphel par
arten. „In des Schneelandes Mitte sät sie aus ; das Getreide wird reifen
agyur ro. gSun nas. sPreü la brag srin mo dan khyim thab
und sich vermehren.“ So sprach er. In dem Vogel-Freudengarten, wo dem
byas pai bya dgai thsal du gser dnul zans leags la
Affen die Felsdämonin zur Gattin gegeben wurde, hat er eine Hand voll
sogs pa rin po chei phye ma khyor ba gan yan kha ba can gyi yul phyogs
Gold-, Silber-, Kupfer-, Eisen- und anderer Kostbarkeiten-Sand zum Schnee-
gtor nas sa gzhi byin gyis brlabs so: Khyod rnams kyi zas skal du
land hin geworfen und das Land gesegnet. So wird euer aller Nahrungs-
gran ba yin pas. aDe la zo dan byas pas zo tan du grags so.
anteil gegeben. Da dort die Nahrung bereitet wurde, hieß die Gegend
De dag ni zan zin gis bsdus o.
Nahrungsebene. Dies ist die Zusammenfassung der weltlichen Dinge 70.
70 Das Übergeben der Getreidearten und der Auftrag, sie zu säen, hatte nur
Sinn in einem Gebiet, wo Ackerbau möglich war. Es wird ausdrücklich das mittlere
Tibet, also das Ackerbaugebiet von Lha sa erwähnt. Bei den Viehzüchternomaden wäre
das ja unmöglich. Das beweist wieder, daß das Entstehungsgebiet der Mythe das vom
Buddhismus beherrschte Zentraltibet ist. Es werden zwar sieben Getreidearten erwähnt,
doch nur 5 namentlich aufgezählt. Da nur die Getreidearten und der Auftrag, sie zu
säen, nicht aber Tiere und Tierzucht erwähnt werden, stammt dieser Mythus ganz aus
der Mentalität von Ackerbauern, nicht aber von Viehzüchtern.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
821
De nas aphags pa spyan ras gzigs dban phyug gis phyag gyas bai athil
Dann hat aPhags pa spyan ras gzigs dban phyug aus der rechten Hand-
nas od zer phros pa las od zer de khyeü mthsan dran dpe
fläche einen Lichtstrahl ausstrahlen lassen, aus dem ein Kind mit den Merk-
byed du Idan pa cig tu gyur nas spre phrug rnams kyi khyod
malen und Kennzeichen Buddhas hervorging. Als es unter die Affenschar
du phyin pa dah de dag gis smras pa khyod kyi gzugs mdzes pa adi ci las byun.
kam, sagten sie : „Dein schöner Körper ist woraus entstanden ?" Das
Khyeü smras pa bdag gis lus nag yid gsum gyi nyes sbyoh mi dge ba bcu
Kind sprach : „Ich habe Körper, Rede und Herz vom Übel gereinigt, die
spahs shin dge ba cu sbyad de las byun ho.
10 Untugenden zurückgewiesen ; die 10 Tugenden geübt ; daraus ist er ent-
De dag gis smras pa khyod kyis de bdag cag rnams la yah bslobs shig.
standen." Da sagten sie : „Lehre du dieses auch uns allen." Das
Khyeü des de dag la lus nag yid gsum nyes spyod mi dge ba bcu spyad
Kind sagte : „Wenn ihr Körper, Worte, Herz zum Übel mißbraucht, die
na nag, agro log par Itar zhih. De las
10 Untugenden übt, werdet ihr wie zum Bösen verkehrte Wesen. Wenn ihr
bzlog ste lus nag yid gsum gyis legs spyod dge ba bcu spyad pas
im Gegenteil Leib, Rede, Herz zum Guten gebraucht, die 10 Tugenden übt,
bde agro mtho ris kyi mi rnams dah skal ba mnyam par agyur ro.
werdet ihr als glückliche Wesen den Paradiesesmenschen und dem guten
Zhe chos bstan te. De dag gis kyah de bzhin
Schicksal gleich." So sprach er und lehrte die Lehre. Da sie dementsprechend
du byas bas rims kyis mi lus bzah por gyur te de dag ni chos kyi bsdus
handelten, wurde der Menschenleib allmählich gut. So haben sie die Lehre
paö. sPreü dah brag srin mo la brten nas bod kyi mi rnams
zusammengefaßt. Vom Affen und der Felsdämonin abstammend, haben sich
spei par mdzad paö. Dei thse bod na rje abahs kyi rnam dbyed
die Tibeter zahlreich vermehrt. Da in dieser Zeit in Tibet die Herrscher-
med pa las shakyai rigs la shakya chen
und Volksklasse noch nicht unterschieden war, gab es als Shakya s Ge-
po dah shakya li tsa byi dah shakya ri brag pa dah gsum las.
schlechter Shakya chen po, Shakya li tsa byi, Shakya ri brag pa, diese drei.
Tha ma la rgyal bo skyabs seh zhes bya bai bu cuh ba cig dpuh gi thsogs
Des Letzteren, des sogenannten rGyal bo skyabs seh’s jüngster Sohn floh mit
dah bcas ba gahs can gyi phyogs su bros pa las. Bod yul du slebs nas
einer Menge Soldaten in die Gegend des Schneelandes. Als er nach Tibet ge
yar luhs Iha ri rol pai tse nas Iha skal las tsan dan sgo bzhir babs pa dah
kommen, ist er von der Yar luh Iha ri rol pa Spitze auf der Geisterleiter zu den
gnam nas ohs pai btsan po cig adug
vier Tsan dan Toren herabgekommen und galt als ein vom Himmel gekom-
pas. Rah cag rnams kyi rje zhuö zer nas gnya bar khri
mener Gewaltiger. Sie sagten : „Wir bitten, sei unser aller König“ und trugen
la bteg ste rgyal bor ajug pas,
ihn mit einem Thron auf ihren Nacken. Sie riefen ihn zum König aus und
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Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
rje gnya khri btsan po zhe grags so. Bod kyi rgyal po la sna pa de
nannten ihn Herrscher gNya khri btsan po. Von den tibetischen Königen ist
yin no. Dei rgyud pa rim pa bzhin du
dieser der allererste 71. Dessen Nachkommen sind der Reihenfolge entsprechend
Mu kliri btsan po, din khri btsan po, so khri btsan po, mi khri btsan po, bdag
Mu khri btsan po, Din khri btsan po, So khri btsan po, Mi khri btan po, bDag
khri btsan po, sribs khri btsan po, ste gnam la khri bdun no. Dei
khri btsan po, Sribs khri btsan po, diese sind die sieben Himmel-Khri. Dessen
sras gri gum btsan po; dei sras bu de gun rgyal te stod kyi Uens gnyis so.
Sohn Gri gum btsan po; dessen Sohn Bu de gun rgyal; diese zwei sind die
De nas i sho legs, de sho legs, the sho legs, gu ru legs,
beiden sTod kyi Itehs. Dann I sho legs De sho legs, The sho legs, Gu ru legs,
abrom shor legs, sher legs de legs drug go. De nas zi nam zin Ide,
aBrom shor legs, Sher legs; diese sind die sechs Legs. Dann Zi nam zin Ide,
Ide aphrul nam gzhun btsan, se snol nam Ide, sa snol po Ide, Ide snol nam,
IDe aphrul nam gzhun btsan, Se snol nam Ide, Sa snol po Ide, IDe snol nam,
Ide snol po, Ide rgyal po, Ide srin btsan te sa la Ide brgyad do. De
IDe snol po, IDe rgyal po, IDe srin btsan; diese sind die acht Yrd-lDe. Dann
nas rgyal po to ri loh btsan, khri btsan nam khri dgra dpuh btsan, khri thog
der König To ri loh btsan, Khri btsan oder Khri dgra dpuh btsan, Khri thog
rje thog btsan, Iha tho tho ri gnyan btsan te btsan Ina o. rGyal
rje thog btsan, Iha tho tho ri gnyan btsan; diese sind die fünf bTsan. Als der
po Iha tho tho ri gnyan btsan sku mkhar yu bu bla sgah gi rtse na bzhugs
König Lha tho tho rignyan btsan auf der Spitze seines Palastes Yu bu bla
pai dus su thugs rje chen poi thugs kha nas od zer gyi sna la rin chen po
sgah weilte, ist aus der Herzöffnung des Thugs rje chen po auf der Spitze
gaü kha sbyar gyi nah du shel gyi mchod rten kkru gah ba cig dah
eines Lichtstrahles im Innern eines verschlossenen Edelsteinkästchens eine
bka rtags kyi phyag rgya slah tsam cig
Ellbogen große Glas-mChod rten, eine aufgerichtete Siegel-Petschaft, ein
dah gser gyi glegs bam la bedu rya zhun mas bod yig tu bris pai mdo
goldenes Buch, mit flüssigem Lapislazuli in Tibetisch geschriebener Sutra
za ma tog bkod pa dah bah koh phyag rgya ba dah rten abrel bcu gnyis
Za ma tog, Bah koh phyag rgya ba (Buch), rTen abrel bcu gnyis’s Sutra,
kyi mdo dah dge bcui mdo dah bcas pa, beug nas nyi mai zer dah agrogs
dGe ba bcu s Sutra, alles zusammen an einem Sonnenstrahl hängend auf den
te pho brah gi steh du babs pa dah da ste gduhs rab lha nas adii don shes
Palast herabgekommen ; und vom Himmel kam eine Stimme, die sagte :
bar agyur ro zhes nam mkha nas sgra byuh ho. De
„Von jetzt an in fünf Generationen werdet ihr ihren Sinn verstehen." Da
nas rgyal pos kha phye bas chos dah bon gah yin ma mkhyen yah.
nun der König den Deckel öffnete, wußte er auch nicht, ob es Buddhismus
71 Wie der Ursprung des Volkes, so werden auch Kultur und Lehre, sowie das
Königsgeschlecht auf Buddha und seine Familie zurückgeführt, um Tibet ganz dem
Buddhismus zu verpflichten. Die alten Volksüberlieferungen zeigen dagegen einen
anderen Tatsachenbestand.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
823
No mthsar bar gzigs nas rin po che khri la bzhag sde.
oder Bon sei. Da er sah, daß dies recht sonderbar war, legte er es auf einen
aKhor dah bcas pas phyag athsal.
Edelsteinthron. Mit den Begleitern brachte er seine Verehrung dar. Am
mThsan mo mar me phul. Nyin re bzhin gser skyims dah gyu
Abend brachten sie Butterlampen dar. Am Tage opferten sie Goldtee
shon gyis mchod. mThsan gnyan po gsah pa zhes bya bar btags so.
und Türkisschalen. Den Namen gNyan po gsah pa haben sie diesem gege-
De la mchod pai byin brlabs kyis rgyal po bgres pa sku gzhon nu bar
ben. Da ist durch den Segen dieser Opfer der altgewordene König wieder
gyur te. dGuh lo brgya nyi shu thub po zhal chems la
ganz jugendlich geworden. Da er ein Alter von 120 erreicht, sagte er in
kha ba can gyi rgyal khams adir Ins sems la
seiner Abschiedsermahnung : „Was in diesem Schneelandkönigreich für
bde sdug ci byuh yah hai gnyan po
Körper und Herz immer an Glück und Leid kommen mag, bringt meinem
gsah pa la mchod pa phul la gsol ba thob cig adod pai don agrub bar
gNyan po gsah pa Opfer dar und betet zu ihm, dann werden sich alle er-
agyur ro zhes gsuh te. rGyal po adii rin la dam pai
wünschten Dinge erfüllen.“ So sprach er. Zur Zeit dieses Königs wurde der
chos kyi dbu brnyes te. aPags pa kun tu bzah poi
Beginn der heiligen Lehre (Buddhismus) erlangt. Er wurde aPhags pa kun
sprul bar grags so. Bod du dam pai chos gyi dbu brnyes
tu bzah po’s Offenbarung genannt. Er bewirkte, daß in Tibet der heiligen
hai mdzad paö. Dei sras khri gnyan gzuhs btsan. Dei
Lehre Beginn erlangt wurde. Sein Sohn war Khri gnyan gzuhs btsan. Sein
sras agro gnyan Ue ra. Dei sras stag ri gnyan gzigs. Dei sras
Sohn war aGro gnyan Ite ra. Sein Sohn sTag ri gnyan gzigs. Sein Sohn
gnam ri bsroh btsan no. Dei thse byah chub sems dpa spyan ras gzigs kha
gNam ri bsroh btsan no. In seiner Zeit sah der Bodhisattva sPyan ras gzigs,
ba can gyi rje abahs rnams kyis gnyan po gsah pa la mchod pa phul pas
daß des Schneelandes Herrscher und Volk dem gNyan po gsah pa opferten,
chos kyi bag chags sad pas gdul bya bar gzigs so. De yah dp ah che
der Religion Hinneigung prüften, nun zu bekehren seien. Da er nun über-
ba cig gis atul bar dgohs nas rgyal po gnam ri bsroh btsan dah
legte, daß ein sehr Gewaltiger es bekehre, wurde in des Königs gNam ri bsroh
btsun mo abri bza thod dkar gnyis kyi sras su bsroh btsan rgam por sku khruhs so.
btsan und seiner Gemahlin aBri bza thod dkar’s Sohn bSroh btsan rgam po
geboren. (Aus bSroh btsan rgam poi bka abum, S. 112 ff.)
2. Tibetische Abstammungsüberlieferung nach dem Deb gter shon po.
[18ö] Bod adii rgyal rabs ni shon chad rgyal phran sil ma bcu
Der Tibeter Königsgeschlecht : Es heißt, daß in alter Zeit zwölf
gnyis la sogs pa byuh zer yah rgyal phran nyid nyid du zad ein.
kleine Reiche und andere entstanden sind. Diese kleinen Reiche selbst gingen
824
Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
De dag gi brgyud pas bstan ba la bya ba byas pai gtam yan yod
zugrunde. Daß deren Nachkommen dem Buddhismus anhingen, diese Nach-
pa ma yin no. Des na bod kyi mkhas pa rnams rje gnya khri btsan po
rieht gibt es nicht. Dann haben alle tibetischen Gelehrten erklärt, daß vom
nas rgyal poi rabs brjod par snan bas. Bri bar
Herrscher gNya khri btsan po die Königsgeschlechter abstammen. So ist es
byaö. De la bcos ma la dga ba kha cig gis dam pa sahs rgyas
auch geschrieben. Als Erdichtetes wird von einigen, die Freude daran haben,
kyis bod du lan bdun byon bai dan po bod chu yis
gesagt : der heilige Buddha kam siebenmal nach Tibet. Beim erstenmal war
gan. gNyis ba la chu bri zliih rtsi shin nags thsal
Tibet mit Wasser angefüllt. Beim zweitenmal war das Wasser gefallen ;
dan sha rkyah tho re ba yod zer ba la sogs mod kyi.
einige Fruchtbäume, Wälder und Hirsche wie Wildesel waren da ; noch andere
brGyud pa phyi ma pa rnams kyi yi ge las: dam pas sku
(Erzählungen) gibt es. Nach der späteren Fehrer Schriften heißt es: als der
thse Ina brgya dan bcu bdun bzhes pa nas din rin zhi bar gshegs pa achad de.
Heilige 517 Jahre erreicht, ist er in vollendeter Ruhe ins Nirvana eingegangen.
gTam sna med ni blo byas aba zhig go. Bod kyi
Die vorherige Überlieferung gibt es nicht; sie ist nur Phantasie. Um Tibet
yul adi yan rgya gar dan adra bar yul dan mi la sogs ba gnas pai bskal
auch mit Indien gleich zu machen, hat man Fand, Deute usw. aus der
pa nas byun bar byas ni yan lun dan rigs pai gnod pa med ein.
bestehenden Weltperiode hervorgehen lassen. Dies ist auch kein Schaden für
sTon pa thub pa byon pai dus las
die Unterweisung und Wissenschaft 72. Von der Zeit an da sTon pa thub pa
sna brtsod Idan gyi thog ma skya sen bu Inas
gekommen, zu Beginn der frühen brTsod Idan Periode, in der Zeit, da die
dpuh thsogs yan lag bco brgyad dam bcu gnyis bcom pai thse ru pa
fünf sKya sen Söhne Armeen von 18 oder 12 Abteilungen besiegten, in der
ti zhes bya bai rgyal po dpun gi thsogs geig dan bcas ba gyul agyed pai
Zeit da der sogenannte Ru pa ti König mit einer Armee einen Kampf lieferte,
thse bu med kyi cha lugs su byas te bros nas ri kha ba can gyi ri khrod
hat er sich als Frau verkleidet, floh und weilte in der Schneeberge Einsiedelei.
du zhugs te gnas pai rigs las din sah ni yan bod ces bya bar grags pa
Von den dortigen Nachkommen werden die heutigen auch Tibeter genannt,
yin no zhes. sLob dpon shes rab go chas bshad.
wie man sagt. So erklärt der Lehrmeister Shes rab go cha.
sNon gyi yi ge rnyih pa rnams las yul adi la shon min bu rgyal shes
In den alten Schriften der rNyih pa heißt es: dieses Land wurde früher
zer la. Phyis bod ces bya bar achad ba yan
mit dem Namen Bu rgyal genannt. Später wurde es Bod genannt und mit
72 Der Verfasser des Deb gter shon po, der buddhistische Gelehrte aGos lo tsa
ba gzhon nu dpal, sagt also ganz klar, daß dies buddhistische Konstruktion ist, um
Tibet von Indien abhängig zu machen.
Schöpfungs- und Abstammungsnxythen der Tibeter.
825
slob dpon shes rab go chai gsuh dah sbyar nas myon no.
des Lehrmeisters Shes rab go cha s Worten in Übereinstimmung gebracht.
Khyad par du thub pa bzhugs pai dus na bod ces bya ba lun rnam abyed
Vor allem ist zur Zeit, da Thub pa lebte, das sogennante Bod im Luh rnam
du bshad la. Dus kyi akhor lor yah aphags pa bod la sogs rnams la zhes
abyed erwähnt. Auch im Dus kyi akhor lo heißt es: das erhabene Tibet usw.
gsuhs snan ho. Da la gnya, khri btsan po shakya chen po dah shakya brag pa
Nun stimmt gNya khri btsan po mit den drei Geschlechtern, Shakya chen po,
dah shakya li rtsa byi sgum poi rigs gah yin pa la ma mthun pa yod kyah.
Shakya brag pa, Shakya li rtsa byi und welche sonst noch sind, nicht überein.
[19a] ajam dpal rtsa bai rgyud na sroh btsan nas dar ma yan chad du
aJam dpal Wurzelgeschlecht wurde von Sroh btsan abwärts und
luh bstan pa shin tu gsal ba zhig snah la. Dei
von Dar ma aufwärts durch eine sehr klare Prophezeiung angegeben : Bei
skabs su rtsa bai rgyud las li rtsa byi rnams rigs su byuh.
dieser Gelegenheit kommt sie aus dem Wurzelgeschlecht in der Li rtsa byi-
Zhes abyuh bas li rtsa byii rigs yin ba dag go.
Familie hervor. Da es so geschehen, ist es wirklich Li rtsa byi’s Geschlecht.
De Itar na dah po Khri btsan po od sde; de nas mu khri btsan po dih
Dementsprechend ist der erste Khri btsan po od sde, dann Mu khri btsan po,
khri btsan po.
Dih khri btsan po.
(Es folgt die Liste wie oben; doch steht für Mi khri btsan po: Mer khri
btsan po, statt Bu de guh rgyal steht sPu de guh rgyal; Bar gyi Itehs für
sTod kyi Itehs. E sho legs für I sho legs, Thi slio legs für The sho legs,
aBroh zhi legs für aBrom shor legs, I sho legs für Sher legs; dies sind die sechs
Sa (Erd)-Legs; oben fehlt Sa, das später bei den acht IDe steht, während es
hier fehlt. Za nam zi Ide für Za nam zin Ide ; Se mol po Ide für Sa mol po Ide;
aBro gnyan Iden für aGro gnyan Ide ra.)
Auf Sroh btsan sgam po folgt :
Guh sroh guh btsan man sroh man btsan adus sroh man po rje kluh
Guh sroh guh btsan, Man sroh man btsan, aDus sroh man po rje, kLuh
nam aphul gyi rgyal po, khri Ide gtsug brtan mes ag thsoms, khri sroh Ide
nam aphruls König, Khri Ide gtsug brtan mes ag thsoms, Khri sroh Ide
btsan, mu ne btsan po, khri Ide sroh btsan, ral pa can, khri um btsan dar
btsan, Mu ne btsan po, Khri Ide sroh btsan, Ral pa can, Khri um btsan dar
ma, dei sras gnam Ide od sruns, dei sras dpal akhor btsan, de abahs kyis
ma, dessen Sohn gNam Ide od sruns, dessen Sohn dPal akhor btsan, der vom
bkrohs dbus gtsah mthil gyi rgyal srid shor nas sras
Volk ermordet wurde. Da dBus-gTsah’s Hauptreiche verloren gingen, waren
khri bkra shis rtsegs pa dpal dah skyid Ide nyi ma mgon gnyis yod pa.
nur die Söhne Khri bkra shis rtsegs pa dpal und sKyid Ide nyi ma mgon,
Khri bkra shis rtsegs pa dpal gtsah stod du bzhugs.
diese beiden, vorhanden. Khri bkra shis rtsegs pa dpal war im oberen gTsah.
Nyi ma mgon mha ris su byon.
Nyi ma mgon kam nach mNa ris.
82b
Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
[196] De la sras gsum ste dpal gyi mgon bkra shis Ide mgon Ina gtsug
Dieser hatte drei Söhne, dPal gyi mgon, bKra shis Ide mgon,
mgon rnams so. Che bas mar yul bar pas spu hrahs chuh bas zhah zhuh ste gu
INa gtsug mgon. Der Älteste hat Mar yul, der Mittlere sPu hrahs, der Jüngste
gei mha zhabs na yod ba yin no. bKra shis mgon la sras gnyis te akhor re dah
Zhah zhuh, Gu ge unterworfen. bKra shis mgon hatte zwei Söhne, aKhor re
sroh deö. aKhor re la sras na ga ra dza dah de ba ra dza gnyis so.
und Sroh de. aKhor re hatte die beiden Söhne Na ga ra dza und De ba ra dza.
aKhor re yab sras gsum rab tu byuh nas sroh de la srid gdah.
aKhor re Vater und Söhne, diese drei, wurden Mönche und gaben die Herr-
Dei sras Iha Ide; dei sras od Ides srid gzuh
schaft dem Sroh de. Dessen Sohn war Lha Ide; dessen Söhne waren Od Ide,
gcuh po byah chub od dah zhi ba od gnyis
der die Herrschaft erlangte ; die jüngeren Brüder Byah chub od und Zhi
rab tu byuh. Od Ide sras rtse Ide; dei sras abar Ide;
ba od, die beide Mönche wurden. Od Ides Sohn r'Tse Ide; dessen Sohn aBar
de nas bkra shis Ide, bha Ide, na ga de ba, btsan phyug Ide, bkra shis
Ide; dann bKra shis Ide, Bha Ide, Na ga de ba, bTsan phyug Ide, bKra shis
Ide, grags btsan Ide, grags pa Ide, a sog Ide, dei sras aji dar rmal dah a
Ide, Grags btsan Ide, Grags pa Ide, A sog Ide, dessen beide Söhne aji dar
nan rmal gnyis. Phyi mai sras reü rmal. de nas sahgha rmal.
rmal und A nan rmal. Des Letzteren Sohn Reü rmal. Dann Sahgha rmal.
aji dar rmal gyi bu a ajid rmal; dei bu ka lan rmal, dei bu bar
aji dar rmal’s Sohn A ajid rmal; dessen Sohn Ka lan rmal; dessen Sohn
btab rmal; des ya thsei rgyal brgyus chad. Khri
Bar btab rmal. Mit ihm starb der oberen Zeit Königsgeschlecht aus. Khri
bkra shis rtsegs pa dpal la sras dpal Ide od Ide, skyed Ide gsum. Bar
bkra shis rtsegs pa dpal hatte die 3 Söhne dPal Ide, Od Ide, sKyed Ide. Der
ba od Ide la sras bzhi las gsum pa khri chuh.
Mittlere Od Ide hatte vier Söhne, von denen der dritte Khri chuh war.
Dei sras od skyid abar. De la sras bdun las gyu can.
Dessen Sohn Od skyid abar. Von seinen sieben Söhnen war einer gYu can.
Dei sras jo dga. De la sras gsum las bar pa dar ma.
Dessen Sohn Jo dga. Von dessen drei Söhnen war der mittlere Darma.
De la sras bzhi las jo bo mal abyor. De la sras gsum las che
Unter seinen vier Söhnen war Jo bo rnal abyor. Unter seinen drei Söhnen
ba jo abag. De la sras Ina las che ba jo bo shakya mgon.
war der Älteste Jo abag. Von seinen fünf Söhnen war der älteste Jo bo
Dei sras jo bo shakya bkra shis. De la sras gnyis las chuh
shakya mgon. Dessen Sohn Jo bo shakya bkra shis. Von dessen zwei Söhnen
ba bda bdag grags pa rin chen. De las ras bzhi las gnyis pa sha-
der Jüngste nDa bdag grags pa rin chen. Von dessen vier Söhnen war der
kya mgon. Dei sras chos rje btsan po shakya rin chen Ideö.
zweite Shakya mgon. Dessen Sohn war Chos rje btsan po shakya rin chen Ide.
brGyud pa de rnams las dar ma ma gtogs sroh btsan man chad thams cad
Alle Geschlechter haben mit Ausnahme des Dar ma von Sroh btsan abwärts
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
827
kyis dkon mchog gsum la bla mar mdzad do. Bod kyi rgyal rabs kyi skabs so.
Buddha hoch verehrt. Das ist die Abteilung der tibe-
tischen Königsgeschlechter.
3. Überlieferung aus dem Chos abyun chcn po (Bu ston).
[1226] sPyi don gnyis pa bod yul du chos je Idar byuh thsul la gsum
Zweiter allgemeiner Teil: die Weise wie in Tibet die Lehre ent-
ste. bstan pa sna dar gyi rnam gzhag;
stand in drei Abschnitten : der frühen Lehrverbreitung Abschnitt ; der
phyi dar gyi rnam gzhag; de dag tu chos bsgyur bai dkar chag
späteren Lehrverbreitung Abschnitt ; das Verzeichnis der in ihnen iiber-
bstan paö. Dah po la spyir bod kyi yul du mii
setzten Lehrtexte ; dies wird dargelegt. Erstens : allgemein die Entstehungs-
agro ba dah po byuh thsul ni. Lha las phul du
weise der ersten menschlichen Lebewesen im Tibeterland. Im Lha las phul
byuh bai bstod pai agrel par slob dpon shes rab go chas byas pai
du byuh bai bstod pas Kommentar vom Lehrmeister Shes rab go ci-ia ver-
sKya seh bu lha dah — shakyai rigs so —
faßt, heißt es : Als fünf Söhne sKya seh — aus dem S/za&ya-Geschlecht —
dgra han dbuh thsogs bcu gnyis athab bai dus su rgyal bo ru pa ti zhes pa
mit den zwölf Heeren der schlimmen Feinde kämpften, ist der sogenannte
dmag stoh phrag geig dah bcas !123a] pa bud med kyi chas su zhugs te ri
König Ru pa ti als Frau verkleidet mit 1000 Soldaten zwischen die Schnee-
gahs can gyi gseb tu bro ba las phel ba yin par bshad ein. Bod
berge geflüchtet. Von diesen vermehrten sie sich, wird erzählt. Die
kyi gtam las: bod adir dah po mi med.
tibetische Überlieferung berichtet : in diesem Tibet gab es zuerst keine
Mi ma yin gyis gah ba la srid ba phywai mkhan rjes dbah
Menschen. Der Titan Gah ba la srid ba phywai mkhan rje hat die Macht
byas. De nas mu rje btsan po bdud ma kram ru tra, srin po yag slia
gehabt. Dann haben der Mu rje btsan po, Teufel Ma kram ru tra, der Srin
de wa, klu rgyal gah po rnams kyis dbah byas.
Dämon Yag slia de wa, der Wasserdämonen König Gah po die Herrschaft
De nas spreü dah brag srin las mi rnams byuh.
besessen. Dann sind von einem Affen und einer Felsdämonin alle Menschen
Ma sahs spun dgu, rgyal phran nyi shu rtsa lha,
entstanden. Die 9 Ma sahs Gebrüder, die 25 kleinen Königreiche, die
rgyal phran bcu gnyis, rgyal phran sil bu bzhi bcus dbah byas so.
12 kleinen Königreiche, die 40 ganz kleinen Königreiche herrschten dann.
sPeü dah brag srin mo chad par acliad de de dag rgyas par gzhan du bltaö.
Von einem Affen und einer Felsdämonin stammen sie ab, und haben sich
vermehrt, wie wir anderswo sahen 73.
73 Die oben erwähnten Namen werden also auch hier bezeugt.
828
Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
Bod kyi rgyal rgyud ni: kha cig ko sa lai rgyal po gsal rgyal
Das tibetische Königsgeschlecht : einige sagen, es sei einer der fünf
gyi sras Ina thsigs yin zer ro. Kha cig gzugs can snyin poi sras
Söhne des Ko sa la Königs gSal rgyal. Andere sagen es sei gZugs can snyin
chuh ba stobs chuh gi sras Ina thsigs yin zer ro. Kha cig bod rnams bdud
po’s jüngsten Sohnes sTobs chuh’s fünf Söhne einer. Wieder andere sagen 74:
dah gnod spyin gyi rgyal phran bcu gnyis kyis mnar bai dus su
in der Zeit, da alle Tibeter von der Teufel und Schadendämonen 12 kleinen
bad sa lai rgyal po achar byed kyi bn mig nias
Königen gequält wurden, wurde Bad sa las Königs aChar phyed’s Sohn
agebs pa sor mo dra bas abrel ba
geboren, dessen Augenlider bedeckt waren; seine Finger waren durch
mthsan Idan zhig byuh bas skrag ste zahs kha
Schwimmhäute verbunden ; diese Kennzeichen besaß er. Da sie sich fürch-
sbyor du beug ste.
teten, haben sie ihn in einen Kessel gesteckt und dessen Öffnung verschlossen.
Ganga la bskyur ba zhih bas rnyed de gsos de.
Er wurde vom Ganges fortgetragen ; man fand ihn aber und zog ihn auf.
Cher skyes pa na shar gyi gtam bshad pas yid skyo ste gahs rii brag tu
Als er groß geworden und man die früheren Ereignisse erzählte, wurde er
bros pas na rim gyis Iha ri yol bai khar byuh ste
zornig, floh zu den Schneebergen. Allmählich kam er nach Lha ri yol bai
btsan thah sgo bzhir byon ba la bon po rnams dmu thag dah dmu
kha. Als er nach bTsan thah sgo bzhi gekommen, kamen die Bon po auf
skas la yohs pas lha yin zer ro.
¿Mw-Dämonen-Stricken und ^Mw-Dämonen-Leitern herbei und sagten, das
De nas khyod su yin dris bas btsan po zer. Gah
ist ein Geist. Als sie ihn fragen, „wer bist du ?“, sagte er „bTsan po“. „Woher
nas byon dris bas nani mklia la mdzub mo sbreh shih skad
kommst du?“ fragen sie. Da zeigte er mit dem Finger zum Himmel, da er
ma go nas shih gi khri la bzhag ste mi bzhi'i
die Sprache nicht verstand, setzten sie ihn auf einen Holzthron, den vier
gnya ba la khur nas adi la kho bo cag gi jo bo byaö zer te min yah gnya
Mann auf ihrem Nacken trugen. „Ihn machen wir zu unserem Herrscher“,
khri btsan por btags rgyal po sha
sagten sie. Sein Name wurde auch gNya khri btsan po genannt. Er ist der frü-
shos yin no. sKu mkhar yum bu bla sgah brtsigs pas mthso mi gshin gyi
heste König. — sKu mkhar yum bu bla sgah brtsigs pas mthso mi gshin gyi dbu
dbu rgyal gyis bon bsgyur zer. Sum pai bon po a yohs rgyal ba
rgyal wird er auf Bon übersetzt genannt. Sum pas Bon po hat den A yohs rgyal
btul lo rgyal po sha shos yin no. “ Dei sras dmu khri btsan po.
ba bekehrt. — Er ist der früheste König. Dessen Sohn war dMu khri btsan po.
74 Es waren verschiedene Ansichten über die Herkunft der Tibeter und ihre
Königsgeschlechter im Umlauf. Am abweichendsten sind die buddhistischen Legenden.
Die Bon und alte Traditionen stimmen noch am besten überein und dürften dem alten
Sachverhalt am nächsten kommen.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
829
(Es folgen die Namen wie oben ; Ye khri steht für Mer khri, Sri khri
btsan po für Sribs khri btsan po. Es sind noch einige andere Namen und
Reihenfolgen vom obigen verschieden.)
4. Mitteilung vom bLa ma aJigs mcd der Ga ran Lamaserie bei Sun hua.
Gans can adii snod chags pai thsul dah po mi mjed ajig rten adi gsar
Als des Schneelandes Außenschöpfungsart wurde zuerst die leidens-
du chags pa dah dus mnyam na yah bcud kyi ajig rten
unfähige Welt neu geschaffen und gleichzeitig auch die belebte Welt ge-
chags thsul la mkhas pa so soi mzhed smra mi nyuh tsam bdog pa las
schaffen. Was die einzelnen Gelehrten über diese Art gesagt, habe ich nicht
rtags che ba ni. sTod mna
wenig bedacht. Davon gebe ich nun eine Erklärung im Großen. Oben das
ris phyogs ri dwags kyi yul. Bar dbus gtsah spreü dah
mNa ris Gebiet ist die Heimat des Hochwildes. In der Mitte dBus-gTsah
ri dwags kyi yul. sMad mdo khams brag srin
ist das Gebiet der Affen und des Hochwildes. Unten mDo-Khams ist das
dah spreüi yid. YPog gyas gahs kyi ri bar
Land der Felsdämonen und Affen. Oben sind felsige Schneeberge ; in der
brag spahs kyi Ijohs smad rtsi nags kyi thsal du yod pa la. Rigs gsum
Mitte steiniges Grasland ; unten sind Fruchtbaumwälder. Rigs gsum
mgon po bka bgros te. sPyan ras gzigs ni phyag stoh spyan stoh gi rnam
mgon po beratschlagten. sPyan ras gzigs von der lOOOarmigen und lOOOäugigen
par Iha Idan gyi thad dran nam mkhar phebs nas agro ba mchog dman man
Art kam gerade über Lha Idan (Lha sa) vom Himmel herab und viele hohe
po dbugs dbyuh. sPyan ras gzigs kyis spreü byah
und geringe Lebewesen begannen zu leben. Nachdem sPyan ras gzigs sich
chub sems dpar sprul ba rje btsun sgrol mas brag srin
in den Affen Byah chub sems dpa verwandelt, die ehrwürdige sGrol ma sich
mor sprul ba gnyis adus pa las rigs drug ni thse aphos pai phrug gu drug
in die Felsdämonin verwandelt, entstanden aus ihrer beiderseitigen Ver-
byuh ba. Phai rigs rnams
bindung als die sechs Lebewesen sechs sterbliche Kinder. Vom Vater her
achar sgo myur zhih snyih rje che la khoh sgrim pa dah mai
hatten die Nachkommen helle Gedanken, große Liebe und Vorsicht ; von
rigs rnams gdoh ba dmar sdig las la mrhams shih
der Mutter her hatten die Nachkommen rote Gesichter und Vorliebe für
ro tsa myoh ba las rim par aphel te.
Sünden. Sich an der Geschlechtslust erfreuend, vermehrten sie sich allmäh-
Rigs chen bzhi las mched pai ye sah dkar po gnam gyi
lieh. Als vier große Geschlechter vermehrten sich Ye sah dkar po, der des
aju thag can ye smon nag mo khro chui pha loh adra
Himmels bunte Zauberfäden besaß, Ye smon nag mo, einem Gußeisen-Fels-
ba, spyan phrug ye shes Ihai sgron me bon rdzu nag po khyii
block gleich, sPyah phrug ye shes, der Geister Fackel, Bon rdzu nag po, mit
830
Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
rna lean can bzhi dan se rmu Idon ston te miü rigs hzhi dan
dem Hundeschwanz, diese vier ; Se, rMu, IDon sTon die vier Menschen-
dga Idon abru dgra dpa mda am dgra abru Idon Iga dpa rta
geschlechter, dGa, IDoii, aBru, dGra, dPa, mDa oder dGra aBru, IDoii, IGa,
ste miü gduh drug dan sbra abru nya ston nyo ste mi
dPa, rTa, die sechs Menschengeschlechter ; sBra, aBru, Nya, sTon, Nyo, die
rigs Ina dan gzhan yan ma sans spun dgu
fünf Menschengeschlechter; ferner auch die neun Ma sans Brüder, die
rgyal phran nyer Ina sil ma bzhi bcu rim gyis byun nas
25 kleinen Reiche, die 40 ganz kleinen Reiche sind der Reihe nach entstanden.
chu yur bar drahs. sPan zhin du rmos.
Das Wasser führten sie in Kanälen herbei. Die Wiesen pflügten sie zu Äckern.
rDo bzhus pa las dnul zans leags gsum bton. Chu la zam
Aus geschmolzenen Steinen gewarnten sie Silber, Kupfer, Eisen. Über Flüsse
btsugs. Shwa la rags brtsigs.
schlugen sie Brücken. Gegen Überschwemmungen bauten sie Dämme.
Mod nyo dkon athsoh la sogs pai srol btsugs pas
Reiche kaufen, Arme verkaufen und andere Sitten wurden begründet und
srid phyogs ni je rgyas su oiis. . Mi mjed ajig rten gyi
die weltlichen Dinge sind sehr zahlreich geworden. In den Reichen dieser
khams adir rgyal poi thog ma man pos bkur bai rgyal po nas bzun rgyal po
leidensvollen Welt sind vom ersten König Man pos bkur ba angefangen bis
zas gtsan mai bar rgyal po sa ya geig dan abum geig khri gnyis ston geig
auf Zas gtsan ma 1121540 Könige hervorgekommen,
Ina brgya bzhi bcu byun ba dan abum brgyad khri gsum ston bzhi, Ina brgya
oder 834534 sind hervorgekommen,
so bzhi byun par bshad pai lugs gnyis snan zhin. Mail bkur rgyal po dmag
diese zwei Erklärungen gibt es. Des Man bkur Königs
brgya bai bu bod rgyal gnya khri btsan po mu khri so khri.
vielhundertster Sohn ist der tibetische König gNya khri btsan po, Mu khri,
So khri usw. (es folgt die Königsliste wie oben).
5. Mitteilung vom Thsah pa bla ma von Chod rten than.
Am Anfang der Schöpfung existierte ein ungeheurer See, der Welt-
ozean. Dann wehte ein Wind, sodaß über dem Meer eine Haut entstand,
so wie die Haut über der Milch. Am Grunde des Meeres lagerte eine riesige
Schildkröte. Auf ihrem Rücken kam etwas Erde nieder. Diese wuchs und
bildete den Meru, den Zentralberg der Welt. Um ihn wurden die vier großen
Welten und die acht kleinen Welten gebildet. Die weitere Entwicklung ist
die oben beschriebene buddhistische Weltgestaltung.
Es existiert eine große Mythe, gyah dkar lug genannt, die auch über
die Schöpfung berichtet, z. B. Ursprung des Yak, des Schafes usw. Bisher
habe ich nur Bruchteile dieser Erzählung erfahren und hatte noch keine
Gelegenheit sie aufzuzeichnen oder den geschriebenen Text zu erhalten.
Andere Gesänge werden abyun thsul, Ursprungsweisen, genannt, die gleich-
Schöpfungs- imd Abstammungsmythen der Tibeter.
831
falls über die Entstehung der verschiedensten lebenswichtigen Dinge berichten.
Auch durch sie wird unser Einblick in die Schöpfungsvorstellungen der
Tibeter noch klarer.
IV. Quellenanalyse und Schlußfolgerungen.
1. Die Weltschöpfungsmythen.
In den Weltschöpfungsmythen sind verschiedene Schichten erkennbar.
Die jüngste ist die buddhistische ; nicht etwa nur, weil der Buddhismus erst
vom tibetischen König Sron btsan sgam po (629-650 n. Chr.) ab in Tibet all-
mählich Einfluß gewann, sondern auch, weil er mit Einführung des Welt-
berges Meru ein ganz neues, und zwar das jüngste Element in die indische
Kosmologie einführte und dadurch das vom jüngeren Brahmanismus über-
nommene Weltbild wesentlich veränderte. „Es ist nun klar, daß hier die
Spekulation tätig gewesen ist und die Urform des Erdbildes, die zusammen-
hängende Scheibe, in die vier Welteilande zerlegt hat, zumal deren Namen
an Teile des einheitlichen brahmanischen und jinistischen Erdbildes erinnern 75.
In Indien und Tibet ist die buddhistische Auffassung die jüngste. Nach der
jüngeren brahmanischen Kosmologie hat das Weltall Kugelform und „ist der
unendliche Raum mit unzählig vielen, voneinander abgeschlossenen Welt-
gebäuden angefüllt. Diese heißen Brahmaeier (brahmända) und werden in Ei-
oder vielleicht gar in Kugelform vorgestellt" 76. In der Mitte dieses Welt-
kernes liegt die Erde mit ihren Festländern und Meeren. In der oberen Hälfte
ist der Himmel mit seinen verschiedenen Stockwerken ; in der unteren Hälfte
sind die Abteilungen der Unterwelt. Das Ganze wird von den Elementen-
schichten des Wassers, des Feuers, der Luft und des Äthers umgeben.
Die älteste indische Kosmologie hingegen schildert, „daß sich über der
vom Ozean umflossenen Erdscheibe die feste Halbkugel des lichten Himmels
wölbt. Als Gegenstück dazu konnte aus der Bewegung der Himmelskörper
eine gleich große, der Forschung scheinbar unzugängliche und deshalb dunkle
und geheimnisvolle untere Halbkugel erschlossen werden" 77. Daneben gibt
es aber noch andere Vorstellungen. „Nach dem Brahmana der hundert Pfade
soll das Weltall die Form einer ,Schildkröte' haben, deren obere gewölbte
Schale den Himmel, und deren untere flache die Erde darstellt. Verein-
zelt handeln auch die Upanischaden von der Eiform des Weltalls und ver-
gleichen die obere goldene Schale mit dem Himmel, die untere silberne
mit der Erde." 78
In der ältesten Zeit galt Varuna, der die Stelle des alten Hochgottes
Dyaus pitar eingenommen, als der Schöpfer der Welt. Eine spätere Spekula-
tion legte auf der Suche nach dem „Unbekannten Gott" dem Visvakarman
75 W. Kirfel, Das Weltall nach indischer Anschauung, in : Das Licht des Ostens,
Stuttgart o. J. S. 20.
76 l. c. 16 f.
77 l. c. 16.
78 l. c. 16.
832
Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
(Allschöpfer) oder Präjapati (Herr der Schöpfung) die Eigenschaften eines
Schöpfergottes bei. Tiere, welche an der Weltschöpfung teilgenommen, wie
die Schildkröte Kasjapa und der Eber Emüsa, welcher die Erde aus dem
dem Urmeer emporgehoben, werden dann mit Präjapati gleichgesetzt, so daß
man schließlich erklärte, der Schöpfergott habe sich in den Schöpfungstieren
inkarniert 79. Der indische Einfluß auf die tibetische Kosmologie zeigt sich
vor allem in der jüngsten buddhistischen Schicht.
Älter als letztere ist der Bon-Einfluß. Die typische Bon-Schöpfungs-
mythe ist diese : Das Vergängliche entstand durch Himmel, Helle und
Finsternis (vgl. S. 297). Wie die Bon-Lehre, so stammt auch ihre Kosmologie
aus dem Iran. Der gemeinsame Ursprung der arischen Inder und Iranier
zeigt sich vor allem auch in ihrer einheitlichen religiösen Grundlage. Den
alten Himmelsgott hat Zarathuschtra zu dem erhabenen und gewaltigen
Ahura Mazda ausgestaltet. Neben diesem allmächtigen, weisen, allwissenden
und nicht zu täuschenden Hüter des Rechts existiert von allem Anfang an
das böse Prinzip, das in ständigem Kampf mit dem Guten liegt. „Dieser
Kampf wird auf den Gegensatz der zwei uranfänglichen, Zwillingspaar bil-
denden Geister, des herrlichen oder segenspendenden (Sponta Manyu) und des
feindlichen Geistes (Anra Manyu, woraus mittelper. Ahriman) zurückgeführt,
die, in ihrem Wesen völlig verschieden, das Gute und Böse im Denken, Reden
und Handeln darstellen." 80
Es existieren also der Himmelsgott, das Lichte, Gute und das Finstere,
Böse, welche alle drei bei der Schöpfung tätig sind. Die reine Schöpfung
Ohrmazds und die schlechte des Ahriman liegen im Kampfe. „Aus dem Ur-
stier und dem Urmenschen, die in diesem Kampf getötet worden sind, gehen
die Tiere und das Menschengeschlecht hervor.“ 81 Die Elemente Feuer, Wasser,
Erde, Wind gehören auch zur guten Schöpfung und erhielten im jüngeren
Awesta Schutzgottheiten.
Viele von diesen Vorstellungen und Mythen sind dann in den späteren
Mithrasmysterien wirksam ; so vor allem die Urstiermythe, der Kampf
zwischen Ohrmazd und Ahriman. In solchen Mithrasmysterien haben wohl
auch die tibetischen Mysterien ihren Ursprung. Die diesbezüglichen Unter-
suchungen habe ich noch nicht abgeschlossen. Daß der Dualismus in der
Bon-Lehre nicht der chinesischen YAz-Y«wg-Spekulation entlehnt ist, wird
weiter unten dargetan.
Als dritte Schicht in den Schöpfungsmythen können wir die Elemente
ansehen. „Da zu Beginn der Entstehung dieser Weltperiode das Leichte und
Schwere der vier Elemente getrennt wurde, entstand als unteres Fundament
der Wind etc.“ (S. 279). Die tibetische Reihenfolge der Elemente ist Wind,
Feuer, Wasser, Erde ; diese vier. Oft wird als fünftes Äther oder Himmel
hinzugefügt. Wir finden die gleichen Elemente in Indien und Iran, und sie
79 T. W. Hauer, Brahmamismus und Hinduismus, in : Das Licht des Ostens,
S. 64 f.
80 B. Geiger, Die Religion der Iranier, in : Die Religionen der Erde, Leipzig
u. Wien 1929, S. 250.
81 B. Geiger, l. c. 251.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
833
dürften dort urarisches Gut sein. Vielleicht haben die Tibeter ursprünglich
wohl auch Elemente gekannt ; doch wurden sie durch iranischen und indischen
Einfluß weiter ausgestaltet. Die tibetische Reihenfolge stimmt nicht mit der
altchinesischen überein, die Wasser, Feuer, Metall, Holz, Erde aufzählt. In
den primitiven Schöpfungsmythen wird ja meist die Erschaffung von Ozean,
Erde, Himmelskörper, oft auch von Wind erwähnt. Damit waren schon die
Elemente gegeben, an die spätere Spekulation anknüpfen konnte.
Ein weiterer Bestandteil ist die Schöpfung aus dem Ei. In den oben
erwähnten indischen Mythen wird zwar gesagt, die Welt habe Eiform ; es
existieren viele Brahmaeier. Doch hat dies nichts mit der tibetischen Fassung
zu tun. Eher wäre noch zu denken an Pan gu und das Weltei. Aus dem
Chaos, das die Gestalt eines Eies besitzt, geht Pan gu hervor, der dann die
Welt schuf, oder aus dessen zerfallender Leiche sie entstand. Die tibetische
Mythe schildert jedoch, wie die Welt aus dem Ei entstand, oder wie der erste
Mensch sich aus dem Ei entwickelte. Über die Herkunft der Eier werden
die verschiedensten Mitteilungen gemacht. Das alte Manuskript läßt sie in
der Vermischung zweier Mythen aus der Verbindung des Affen und der Fels-
dämonin entstehen. Das Schöpfungslied sagt (S. 282): „Als Feuchtigkeit und
Wind existierten, entstanden fünf Eier.“ Aus diesen gehen dann die fünf
Elemente Wind, Feuer, Wasser, Erde, Äther hervor, welche der Same für
die fünf Lebewesen sind. Dann heißt es aber auch wieder : „Die Eier gingen
aus sechs Lichtstrahlen hervor“ (S. 283). Ferner wird gesagt: „Die fünf Ele-
mente werden vaterlos genannt. Die fünf Elemente werden mutterlos
genannt. Wie können vaterlose Elemente existieren ? Wie können mutter-
lose Elemente existieren ?“ (S. 287 Str. 21 u. 22). Die Antwort lautet : „Die
vaterlosen Elemente hängen vom Lichte ab. Die mutterlosen Elemente
hängen vom Lichte ab“ (S. 288 Str. 31). Der Bon-Text Po ti bse ru meldet :
„Der fünf Elemente Wesenskern wurde zu einem großen Ei.“ Aus diesem Ei
wurden dann Welt und Lebewesen erschaffen (S. 295). Also die Herkunft
eines oder mehrerer Eier wird verschieden beantwortet. Obwohl der Ei-
Mythus verschiedene Mischungen eingegangen, enthält er doch einen alten
Kern. Worin er besteht, werden wir unten sehen.
Als älteste tibetische Schöpfungselemente bleiben nun noch folgende :
die Ausbreitung der Erde durch einen Vogel; die See-Zusammenströmung
durch ein Wasserwesen ; die weitere Ausgestaltung der Schöpfung durch
einen Riesen. Ferner gehört hierher, daß zu Beginn ein riesiger Ozean ent-
stand, von dessem Grund die Schildkröte etwas Erde heraufbrachte, die sich
zur großen Welt auswuchs. Nach einer lamaistischen Ausgestaltung lautet
sie wie folgt : „Die Legende erzählt, daß beim Beginn unserer Weltperiode,
als das Chaos, das auf die Zerstörung des früheren Alls folgte, sich in flüssigen
und trockenen Stoff zu scheiden begann, der Bodhisattva Mandschushri eine
ungeheure Schildkröte erschuf und sie auf den Gewässern schwimmen ließ.
Um ein sicheres Fundament für die zukünftige Welt zu bauen, sandte er einen
goldenen Pfeil in die rechte Seite. Darauf spie sie Feuer, ihr Blut floß, von
hinten ging Kot ab, wodurch sich die Elemente des neu entstehenden Uni-
versums vermehrten ; die Schildkröte fiel auf den Rücken und trägt seither
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
834
Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
auf ihrem Bauchpanzer die Welt." 82 Wenn auch der bKa agyur (La. 26 B.
mDo Klasse) einen Mythus enthält, nach dem die Erde aus dem Ozean auf-
taucht, so bedeutet dies nicht, daß der Buddhismus diesen Mythus geschaffen,
da sich in ihm manche alte Überlieferung oft in buddhistischer Verbrämung
erhalten hat.
Oben wird die Meerzusammenströmung dem Wassergeist gTsug na rin
chen zugeschrieben. Doch ist dieser ein jüngeres mythologisches Element.
Ursprünglich stand hier wohl die Schildkröte. Welch große Bedeutung der
Schildkröte zugeschrieben wird, erhellt auch daraus, daß man sie von dem
Wasserdämonenkönig und einer Geister-Tochter abstammen läßt (vgl. S. 289 f.
und Anm. 42). In dem obigen Schöpfungslied wird in dem Text über die
Geomantie, der hier nicht wiedergegeben ist, die Schildkröte als Urbild der
Erde geschildert. „Nun zeigt des goldenen Ma ha’s Schildkröte rechte Seite
zum Osten, die linke Seite zum Westen, der Kopf zum Süden, der Schwanz
zum Norden, die vier Beine zu den vier Zwischenrichtungen (OS, SW, WN,
N0)" (Str. 41). Ihr Titel lautet Sa gzhi ser gyi ms sbal, „Der gelben Erdfeste
Schildkröte“. Das alles zeigt ihre große Bedeutung bei der Erdschöpfung.
Als älteste Schicht der tibetischen Schöpfungsmythen ergibt sich also
folgendes : Es bestand ein großes Urmeer. Tiere, wie Vogel, Schildkröte,
bringen etwas Erde herbei, die sich dann zur großen Erde ausbreitet. Ein
Riese nimmt dann die weitere Ausgestaltung der Welt vor. So wie dieser
Mythenstoff jetzt vorliegt, ist er trtimmerhaft und in sich nicht recht verständ-
lich. Zur Aufhellung werden wir den Mythenstoff der Großviehzüchter Zentral-
und Nordasiens und der arktischen Grundkultur heranziehen, der aber aufs
engste verwandt ist mit der nordamerikanischen Grundkultur.
Nach dem Bericht der Samojeden gab es im Anfang nur Wasser und
sonst nichts. In der Höhe lebte allein der große Num, das höchste Wesen
und noch allerlei Vögel. Num schickte nun Schwan und Gänse, die nach-
sehen sollten, ob irgendwo Land vorhanden. Sie kamen unverrichteter Sache
zurück. Darauf sandte Num den Polartaucher, damit er vom Grunde des
Wassers Erde heraufbringe. Er tauchte sechs Tage ; kam aber ohne Erde
erlangt zu haben zurück. Nun tauchte der Vogel Ljuuri, welcher Erde herauf-
brachte. Num ballte dies winzige Erdklümpchen zusammen und die große
Erde entstand 83.
In der nordamerikanischen Grundkultur finden wir gleichfalls eine
Gruppe von Weltschöpfungsmythen, nach denen zuerst das Urmeer bestand,
aus welchem auf Geheiß des höchsten Wesens Wasservögel oder Schildkröte
Erde herauf holten. Daraus machte der große Gott die Erde 84. Weiterhin
ßndet sich dieses Mythenmotiv der Erdschöpfung in Nordasien bei den vieh-
züchtenden Lebed-Tataren, Burjaten, ugrischen Mansi und Wogulen. Bei den
Großviehzüchtern wie den südsibirischen und mongolischen Tataren und den
Mongolen, um nur Völker aus Asien zu nennen, ist es etwas abgeändert.
So taucht .das höchste Wesen selbst, um die Erde heraufzuholen und läßt
82 R. Bleichsteiner, Die Gelbe Kirche, Wien 1937, S. 234.
83 W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Bd. HI, Münster i. W. 1931, S. 352 f.
84 W. Schmidt, U. d. G. II. 692 ff. ; 866 ff. ; VI. 32 ff.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
835
keine untergeordneten Tiere tauchen. Ein geheimnisvoll auftauchendes Neben-
wesen kann nur Erde holen im Auftrag des Hochgottes. Dieser Nebenbuhler
ist Gott gegenüber vielfach feindlich, will die Schöpfung stören und verderben
und versucht für sich selbst eine Welt zu schaffen. So ist bei den Viehzüch-
tern gleich bei der Weltschöpfung der Gegensatz zwischen dem höchsten
Wesen und einem feindlichen bösen Wesen scharf ausgeprägt85.
Aus obigem erhellt aber, daß ein Teil der tibetischen Weltschöpfungs-
mythen mit denen der Großviehzüchter und den arktisch-nordamerikanischen
Grundkulturen verwandt ist. Bei den Algonkin-Stämmen ist die Schildkröte
die Erde, oder die Erde ist nach ihr gebildet86. Ob sich nicht unter dem
sTobs chen, Machtgewaltiger, der tibetischen Mythe der Nebenbuhler des
höchsten Wesens verbirgt, der bei den Großviehzüchtern, aber auch in den
arktisch-nordamerikanischen Grundkulturen, für sich eine Welt schaffen
will ? In Tibet wurde ihm dann die weitere Ausgestaltung der Schöpfung
übertragen.
Doch sollen die tibetischen Weltschöpfungsmythen nicht den Mythen
jener Völker näherstehen, mit denen die Tibeter sprachverwandt sind, den
Indochinesen und ihren Nachbaren ? Legen wir die einschlägigen Mythen
kurz dar. In der hinduistischen Form hat sich, wie oben schon erwähnt,
Präjapati oder sonst ein Schöpfergott in eine Schildkröte, oder einen Eber
verwandelt und taucht selbst, um die Erde heraufzuholen. In einer zweiten
Gruppe taucht kein Vogel und keine Schildkröte , sondern Krebs, Blutegel,
Ameise, Käfer tauchen. In dieser zeigen sich zwei Untergruppen. In der
ersten, bei den Munda, Bihor, Santal, Gond, Garo, wird auf Befehl des
höchsten Wesens der Tauchversuch von mehreren Tieren vorgenommen, bis
es schließlich dem letzten Tier gelingt, die Erde herbeizubringen. Daraus
schafft die Gottheit die Erde.
Bei der zweiten Gruppe ist nur ein Urmeer bekannt, aus dem ohne
Auftrag des Schöpfergottes bei den Shan die Ameise, bei den Katschari der
Krebs die Erde holt, ohne daß gesagt wird, was damit geschehen soll87. Diese
Mythen stehen den arktisch-nordamerikanischen noch nahe, wenn sie auch
stark verändert sind.
Bei anderen indochinesischen Völkern lautet der Weltschöpfungsbericht
noch anders. Bei den Tai schickte der Himmelsherr vom Himmel mehrmals
Gesandte, um die Erde einzurichten, bis es schließlich dem dritten gelang 88.
Die Karen glauben, daß ein von Ewigkeit her existierender Gott Himmel und
Erde erschaffen 89. Die Miau sagen : Der Himmelsherr hat Himmel und Erde
in sieben Tagen erschaffen ; zuerst erschuf er den Himmel und darauf die
Erde. Zu Beginn war Wasser und Erde vermischt. Der Himmelsherr trennte
85 U. d. G. VI. 36 ff.
86 U. d. G. II. 804-807 ; 703.
87 W. Schmidt, U. d. G. VI. 230 ff.
88 H. Maspero, Légendes Mythologiques dans, le Chou King, Journal Asiatique,
vol. 204, 1924, 60 ff.
89 F. Mason, Religion, Mythology and Astronomy among the Karens, Journal
of the Asiatic Society of Bengal, vol. 34, 1865, part. II, 173 ff.
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Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
sie. Nach dieser Trennung erschien die Vegetation auf Erden90. Bei den Lolo
erschuf die Gottheit Kedze den weißen Himmel und die schwarze Erde 91.
In China sind die Verhältnisse verwickelter, weil Kulturheroen, besonders
Begründer der ersten Dynastien, mit Schöpfergestalten verschmolzen und
Urmeer wie Sintflutmythen sich vermischten. Im Tiän wen heißt es :
23. „Er (= Кип) ist nicht fähig, die Flut zu bändigen ; die bei Hofe schätzen
ihn.
24. Alle sprachen : Was tuts ? Er soll versuchen, es auszuführen.
25. Eulen (Sperber) und Schildkröte halfen mit Schweif und Schnabel.
26. Gehorsam strebt er sein Werk zu vollenden.
27. Für immer ist er auf den Federberg verbannt. Drei Jahre läßt er
nicht ab.
28. Fürst Yü wird von Кип im Bauch getragen.
29. An (des Vaters) Stelle tretend, läßt er vorangehen die frühere Reihen-
folge und vollendet dann des Vaters Werk.
30. Er führt den Anfang weiter und setzt ihn fort. Sein Plan ist nicht
derselbe.
31. Der geschlossenen Wasser gewaltige Tiefe wird aufgefüllt.
32. Des Erdenvierecks neun Gesetzmäßigkeiten werden eingedämmt.
33. Der willige Drache zeichnet vor der Ströme und der See Verlauf.
34. Was Кип geplant, hat Yü vollendet." 92
Als erster aber wurde mit der Bändigung der großen Flut Kung kung
beauftragt. Da sie ihm mißlang, folgte Кип, der sie auch nicht zustande
brachte. Dem Dritten, Yü, glückte es schließlich 93. Es liegt also ein drei-
facher Versuch vor, das Werk zu bewerkstelligen. Dabei sind als helfende
Tiere Eule (Sperber) und Schildkröte mit Schweif und Schnabel unterstützend
tätig. Auch die „wachsende Erde“ spielt dabei eine wichtige Rolle. „Yü
bedeckte sodann mit der wachsenden Erde die weiten Gewässer und machte
die berühmten Berge. Er ebnete das Кип lun-Gebirge, um die Erde zu
erniedrigen." 94 Es heißt auch „Кип stahl des Himmelsherrn wachsende Erde,
um damit die überflutenden Wasser einzudämmen." 95
Daß ein klein wenig Erde sich auswächst zur großen Erde ist ja typisch
für die Mythen der arktisch-nordamerikanischen Grundkultur und der Groß-
viehzüchter, wie wir oben sahen. Dabei wollte auch das geheimnisvolle böse
Neben wesen gegen den Willen des Schöpfers Erde zurückbehalten, so wie es
von Кип heißt, daß er des Himmelsherrn Erde stahl. Damit wäre indirekt
gesagt, daß auch in China der Himmelsherr ursprünglich die Schöpfung selbst
90 F. M. Savina, Histoire des Miao, 2e ed., Hongkong 1930, 243 ff.
91 F. M. Savina, l. c. 110.
92 A. Conrady, Tien-Wen, die Himmelsfragen des K’üh Yüan, Leipzig 1931,
S. 104 f.
93 Vgl. A. Conrady, l. c. S. 182 ; Schu djing II, 1, 12 u. I, 2.
94 E. Erkes, Weltbild des Huai nan dse, Ostasiatische Zeitschrift, V. J. 1917, S. 42.
95 Schän hä djing 18, 16 a/b ; A. Conrady, Tien-Wen, l. c. 195; H. Maspero,
. c. 48 ff.
Scliöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
837
vornahm, wie dies bei obigen Völkern ja klar und eindeutig gemeldet wird.
Daß Yü das Kun lun-Gebirge ebnet, um die Erde zu erniedrigen, erinnert
wieder an einen typischen Zug der ursprünglichen Fassung, nach der die
wachsende Erde von Tieren niedergetreten wird und so die Unebenheiten
entstehen. Aus all diesen Übereinstimmungen ergibt sich : Die Schöpfungs-
mythe ist auch in China trotz der Umgestaltung noch zu erkennen. Von der
letzten Gruppe der indochinesischen Völker hat sie noch die meiste Ähnlich-
keit mit der tibetischen Fassung. Daß die Begründer der chinesischen Kultur
mit den Schöpfergestalten verschmolzen, war ja nahe gelegt durch die Rolle
des Nebenbuhlers bei der Schöpfung 96.
Zusammenfassend ergibt sich also : die tibetischen Weltschöpfungs-
mythen sind am engsten verwandt mit den Mythen der innerasiatischen Groß-
viehzüchter und denen der arktisch-nordamerikanischen Grundkultur.
2. Die Menschenschöpfungs- und Abstammungsmythen.
Eine ähnliche Schichtung wie die Weltschöpfungsmythen zeigt auch die
Menschenschöpfung. Die jüngsten sind wiederum die buddhistischen ; Ab-
stammung der Tibeter von Affe und Felsdämonin, die Entstehung der ver-
schiedenen Menschenarten auf den vier Weltteilen durch Wärme, aus Mutter-
schoß, aus Eiern, durch außernatürliche Geburt aus Blumen, Bäumen. In
letzteren stecken ältere nichtbuddhistische Elemente.
Ein solch älteres Mythenmotiv ist die Entstehung des ersten Menschen
aus dem Ei, wie die Bon und die alte Volkstradition berichten. Diese schildern
die Entstehung eines Menschen, des Urmenschen Yid (Ye) smon rgyal po,
und erzählen nicht die Erschaffung einer Frau. Eine Mythe berichtet aller-
dings die Schaffung des Urelternpaares durch den Himmel aus Holz. Dieses
letzte Mythenmotiv weist wieder in die arktisch-nordamerikanische Grund-
kultur, wo es sich bei den Ainu, Nordzentral-Kaliforniern u. a. findet. Bei
den Hirtennomaden bildet das Höchste Wesen zunächst den Leib des Menschen
aus Erde ; läßt diesen auf Erden zurück, um die Seele aus dem Himmel zu
holen. Ein Hund soll unterdessen den Körper bewachen, wird aber vom
bösen Wesen verführt und liefert den Leib aus. Der Böse verdirbt ihn, sodaß
er für Krankheit und Tod empfänglich wird. Das höchste Wesen gibt dem
Menschen eine Seele.
Die Entstehung des Menschen aus Eiern finden wir bei den oben er-
wähnten Munda und Santal. Die beiden Urvögel, welche an der Weltschöpfung
beteiligt sind, legen zwei Eier, aus denen die Stammeltern hervorgehen. Bei
den Munda legt ein Schwan ein Ei, aus dem ein Knabe und ein Mädchen
entstehen 97. Die Pygmäen schildern, wie auf dem Urmeer eine Schildkröte
heranschwamm, Eier legte und so die Vierfüßler, Vögel und Reptilen gebar.
96 Ähnliche Andeutungen macht Möng dse III, 1 ; IV, 7 ; III, 2 ; IV, 3/4 ; von
den Heroen wird auch berichtet, daß sie bei dem Schöpfungswerk Bärengestalt aiinahmen.
Tiän wen 1. c. 108, 127, 184, 190, 242 ; vgl. zum obigen A. Kuehn, Berichte über den
Weltanfang bei den Indochinesen und ihren Nachbarvölkern, Leipzig 1935, 20 ff., 114 ff.
97 W. Schmidt, U. d. G. VI. 235 f.
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Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-4 9]
Zwei Eier fielen in eine Piroge ; nach einer andern Version legte eine Schlange
diese zwei Eier. Aus diesen zwei Eiern wurde der erste Mann und die erste
Frau geboren 98 *.
Im Bereich der Indochinesen finden wir Eimythen bei den Li auf
Hainan. Aus einem Ei, das der Donnergott oder eine Schlange niederlegte,
entstand ein schönes Weib. Nach einer anderen Version soll dem Ei ein
Hund entsprungen sein, der sich mit einer Prinzessin vermählte, welche die
Stammeltern der Li geworden. In Birma melden die Jahao Chins und Taws,
daß die Menschen von Eiern abstammen99. Kuehn sagt, daß dieselben
„zweifellos indischer Herkunft“ seien und „die Ei-Vorstellung nicht zum
echten Mythengut der Indochinesen“ gehöre (wenn man nicht die kürbis-
artigen Gewächse als Ersatzvorstellung gelten lassen will) 10°.
Die Berichte der Indochinesen über den Ursprung der Menschheit sind
allerdings sehr mannigfaltig. So heißt es : die ersten Menschen kamen aus
dem Erdinnern, aus Steinen, aus dem Wasser, vom Himmel, aus Pflanzen
oder aus Eiern. Meist ist es ein oder mehrere Urelternpaare, von denen ein
Teil auch tiergestaltig sein kann. Doch gibt es auch Berichte, die von einem
Urvater allein oder von einer Urmutter reden. „Die Zusammenstellung der
Quellen verrät ein starkes Überwiegen der Auffassung vom Urelternpaar,
wozu auch die Urfamilie gehört. Die Urväter treten am weitesten zurück
hinter die Vorstellung von einer Urmutter. Letztere läßt durch ihre weite
räumliche Verbreitung erkennen, daß sie einst wohl Allgemeingut der Indo-
chinesen war und heute durch den Glauben an das Urelternpaar abgelöst
ist . .. Wie die Urvätervorstellung erklärt werden soll, ist nicht sicher aus-
zumachen ; möglicherweise sind diese Quellen nur Verstümmelungen von
Urelternberichten.“ 101
Das ist keine vorurteilsfreie Interpretierung von Quellen. Vom Ur-
elternpaar führt Kuehn 15 Quellen mit 17 Völkern an ; von der Urmutter
sechs Quellen mit sechs Völkern ; vom Urvater vier Quellen mit vier Völkern.
Von den Völkern mit Urmutter scheidet Tibet und China aus ; denn Ge sar’s
Mutter ist ja nicht die Urmutter der Menschheit, die vor Ge sar ja längst
bestand. Djang yüän, die Stammutter der Dschou, ist gleichfalls nicht die
Urmutter der Menschheit, sondern des Begründers der Dschou-Dynastie. Daß
die Chinesen auch sonst nicht die ausschließliche Verehrung einer Stammutter
allein kennen, habe ich eingehend nachgewiesen 102. Bei den Völkern mit
Urvater fehlen die Miau 103. Bei den Kachin und Angami wird eine Urmutter
angegeben, aber auch ein Stammelternpaar 104. Dann blieben nur zwei Völker,
die Rote Karen und Shoe, welche allein eine Urmutter angeben. Da läßt
88 W. Schmidt, U. d. G. IV. 35.
89 A. Kuehn, l. c. 60, 85 f.
100 l. c. 135.
101 A. Kuehn, l. c. 136.
102 Vgl. mein Werk : Chinas Ursprung und Entwicklung, Yän dschou fu 1935,
I. 275 ff., d) Die Ahnfrauen.
103 F. M. Savina, l. c. 246.
104 Vgl. A. Kuehn, l. c. 61 f. N. 176, 177, 180, 182.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
839
sich keine „weite räumliche Verbreitung" mehr behaupten und es ist nicht
einzusehen, wie die Urmuttervorstellung „durch den Glauben an das Ur-
elternpaar“ und den Urvater abgelöst wurde.
Francke schließt aus der Mythologie von Westtibet folgendes : „Mit der
Schöpfung und Bevölkerung dieser Welt beschäftigen sich drei Sagenkreise,
von welchen zwei der Kesar-Sa.ge und einer dem Schatz der Darden an-
gehört. — Die Schöpfung des Landes gLin nach dem Vorspiel der Kesar -
Sage : Ein Held der Vorzeit, namens Don-gsum-mi-la-snon-mo, hatte ein
Ungeheuer mit neun Köpfen getötet und baute aus dessen Körperteilen das
Schloß von gLin und die Landschaften von gLin, und zwar aus Köpfen,
Beinen, Armen und Rippen das Schloß von gLin; aus den Lungen den
goldenen Berg, aus dem Herzen den silbernen Berg ; aus dem Magen die
Gro-ma-Ebene ; aus den Eingeweiden die rGyn-ma-Schlucht ; aus dem
„kleinen Magen“ das Jagdgebiet von sPo-tho-nan-ma; aus den Augen die
Quellen Thsan-ya (wohl das Seengebiet) ; aus der Nase den Ort sKad-snyan-
glin-bum; und aus den Nieren den Fels rGyab-rten.
Die Bevölkerung dieses Landes fand nach der Kesar-Sage105 auf
zweierlei Weise statt. Nach der einen Version werden die verschiedenen
Tiere, aber auch Sonne, Mond und Sterne von Gog-bzan-lha wo, der Mutter
Kesar s, gleich vor Kesar geboren. Nach der anderen Version werden vom
Helden der Vorzeit, dPal-le, Muttertiere und Mutterschätze (darunter die Vor-
fahren von Sonne und Mond usw.) von einem zerfallenen Schloß gebracht.
Es fällt ein fruchtbarer Hagel auf Gog-bzan-lha-mo sowohl wie auf die Mutter-
tiere und -schätze, und alle fangen zu gebären an.
Nach der dardischen Version, die sich von mDa bis nach Shel östlich
von Leh verfolgen läßt, ist die Erde aus dem Weltmeer emporgestiegen und
dann besät worden. Es handelt sich hier um Bäume und Getreidearten.
Der Gegensatz zwischen Tibeter und Darde könnte nicht deutlicher aus-
gedrückt werden, als dies in den Weltentstehungssagen geschieht. Der Tibeter
als Nomade und Jäger redet nur von der Tierwelt ; der Darde als tüchtiger
Landwirt redet nur von der Pflanzenwelt. Von der ersten Erscheinung des
Menschen redet dagegen keiner. Das „Vorspiel zur Kesar-Sage“ fängt gleich
mit einem „Vorvater“ und einer „Vormutter“ an, und diese werden als ebenso
selbständig existierend angenommen, wie dies bei den Göttern, der Erdmutter
und den Nagas geschieht.“ 106 So wie die Ge sar-Sa.ge die Schöpfung des
ersten Menschen nicht mitteilt, berichtet sie auch keine eigentliche Welt-
schöpfung, sondern nur die Begründung des Landes gLin, der Heimat des
Ge sar. Erst recht sind die vor Ge sar Geborenen nicht der Beleg für solche
Mythen, sondern nur die guten Omina für Ge sar. Das geht auch deutlich
aus den von mir gesammelten Ge sar-Sagen Amdo’s hervor. In Westtibet
haben sich mit der Ge sar-Erzählung alte Mythenstoffe verbunden. Das ist
in Amdo nicht der Fall.
Huc brachte folgende Abstammungserzählung in Erfahrung : „Lamas,
105 Lower Ladakhi Version, p. 69 und 74.
106 A. Francke, Tibetische Hochzeitslieder, Hagen i. W. 1923, S. 8.
840
Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49J
die von alten Dingen viel wissen, haben mir erzählt, daß im Anfang auf Erden
nur ein einziger Mensch lebte ; der hatte weder Haus noch Zelt, denn damals
war der Winter nicht kalt und der Sommer nicht heiß ; der Wind stürmte
nicht, auch fiel kein Regen und kein Schnee, der Thee wuchs wild auf den
Bergen und keine Herde hatte etwas von wilden Tieren zu befürchten. Jener
Mensch hatte drei Kinder, die lange bei ihm lebten, und Milch und Früchte
aßen. Da starb der Mann. Er war sehr alt geworden. Die Kinder berieten,
was mit der Leiche des Vaters zu machen sei, konnten aber nicht einig dar-
über werden. Der eine wollte ihn in einem Sarg begraben, der andere ihn
verbrennen, der dritte ihn auf dem Gipfel eines Berges aussetzen. Endlich
beschlossen sie, den Leib in drei Teile zu teilen ; jeder sollte ein Stück nehmen
und dann wollten sie sich trennen. Bei der Teilung bekam der Älteste Kopf
und Arme ; von ihm stammt die chinesische Familie ab. Deshalb sind seine
Nachkommen in Kunst und Gewerbe so berühmt geworden, sind auch kluge
Leute, verschmitzt und können allerlei Ränke schmieden. Der jüngere Sohn
bekam die Brust, er ist der Stammvater der tibetanischen Familie, darum
haben die Tibeter soviel Herz und Mut, fürchten den Tod nicht und bleiben
ungebändigt. Der dritte Sohn bekam die unteren Körperteile ; von ihm
stammen die mongolischen Völker. Ihr seid lange in den östlichen Steppen
umhergereist und müßt sagen, daß die Mongolen einfältig und furchtsam
sind, daß sie keinen Kopf und kein Herz haben ; ihre Haupteigenschaft besteht
darin, daß sie fest in den Bügeln stehen und sicher im Sattel sitzen. Nun
wißt ihr, weshalb die Mongolen gute Reiter, die Tibetaner gute Krieger und
die Chinesen gute Kaufleute sind.“ 107
Von Chinesen hörte ich sagen : „Die Tibeter stammen von einer chine-
sischen Prinzessin und einem Hunde ab.“ Das brachte auch Kozlow in
Erfahrung. „Im grauen Altertum soll eine Tochter des chinesischen Kaisers
in Begleitung ihres treuen Freundes, nämlich ihres Hundes, geflüchtet sein.
Die Flüchtlinge kamen bis an den Kuku-nor-See, wo sie rasteten. Die Prin-
zessin trug ein schwarzes Kleid. Sie opferte ihren Rock, um ein Zelt daraus
zu bauen. Den unteren breiten Teil befestigte sie zur ebenen Erde, während
der obere Teil des Rockes an einen Ast gehängt wurde. In diesem selbst-
gefertigten Zelt hatte sie sich mit ihrem treuen Hund niedergelassen ; hier
brachte sie sechs Söhne und sieben Töchter zur Welt. Die Söhne wurden
später die Stammväter der Tanguten.“ 108 Weil die Chinesen schon in alter
Zeit — etwa zu Anfang der dritten Dynastie Dschou 109 — den Namen ihrer
Nachbarvölker den Charakter „Hund“ beifügten und sie verächtlich „Hunde“
schimpften, zu Bündniszwecken aber oft chinesische Prinzessinnen mit Bar-
barenfürsten vermählten, sagen sie nun, diese Völker stammen von einer
chinesischen Prinzessin und einem Hund ab. Wie sie dies den Tibetern an-
dichteten, so auch den Miau, Lolo und andern, obwohl wir oben ihre ursprüng-
107 Huc und Gäbet, Wanderungen durch die Mongolei nach Tibet, herausgegeben
von K. Andree, Leipzig 1855, S. 227.
108 P. K. Kozlow, Mongolei, Amdo und die tote Stadt Chara-Choto, Berlin
1925, 144.
109 Vgl. Schu djing IV. 2, 6.
Sehöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
841
liehen Abstammungsmythen kennenlernten no. Bei den eigentlichen mutter-
rechtlichen Völkern mit Hunde-Ahn hegt die Sache anders m.
Przewalski hat auch diese Mythe erfahren, aber in etwas anderer
Form. „Vor einigen Jahrhunderten lebten an den Ufern des Küke-nor die
tangutischen Stämme der Joguren, von denen ein Teil beim Einfall der
Ölöten vernichtet wurde, während ein anderer nach Nord westen abzog. Nur
eine Frau mit drei Töchtern, die in gesegneten Umständen waren, retteten sich
aus dem furchtbaren Elend und erreichten mit ihrer Begleitung das rechte
Ufer des oberen Huang-ho. Flier gebaren ihre Töchter drei Söhne, von denen
die ‘Banykkokssum’ abstammen." 110 111 112 Nach der Fassung meiner Legende
wurden aber die Frauen vom höchsten Wesen, das in Gestalt eines Yak er-
schien, schwanger. Die Nachkommen waren die jetzigen Si fän und nicht
nur die sBa nag kha gsum, die drei Hauptstämme am Kuku nor. Daß der
Hochgott in Tiergestalt als weißer Vogel oder als weißer Yak erscheint,
berichtet auch Francke 113 114.
In der Abstammungserzählung von Huc und in den von mir berichteten
wird vielfach der Paradieseszustand der ersten Menschen geschildert. In
Unschuld und Glück verlebten sie ihre Tage, bis das Böse die Welt ver-
schlechterte. Es haben sich auch Spuren der Sintflutsage erhalten, die als
Strafe für das Böse geschickt wurde. S. 824 heißt es : „Beim ersten Mal war
Tibet mit Wasser angefüllt. Beim zweiten Mal war das Wasser gefallen.“
Dann erfolgte eine Art Wiederbevölkerung durch die Affen- und Felsdämonin-
Abkömmlinge. Dasselbe gibt auch Bastian wieder : „Als die ersten Menschen
der Tibeter werden (850 Jahre nach der großen Überschwemmung) die
Stammeltern Prasrinmo und Prasrinpo angegeben.“ 114 Samuel Turner
hörte an der Grenze von Butan und Tibet die Eingeborenen erzählen :
„Tibet sei in früheren Zeiten ganz überschwemmt gewesen. Die Entfernung
des die ganze Oberfläche deckenden Wassers wird der wunderbaren Ein-
mischung des Gottes Gya zugeschrieben. Aus Mitleid mit den wenigen Ein-
geborenen, die Tibet damals hatte, und die nicht viel besser als Affen waren,
ließ Gya die Wasser nach Bengalen ab und machte die armselige Rasse, die
das Land nachher bevölkerte, durch Lehrer, die er ihr schickte, mensch-
licher.“ 115
Mit dem mThso snon po oder Kuku nor sind gleichfalls Flutsagen ver-
knüpft. In alter Zeit war das jetzige Seegebiet fruchtbares Weideland. In
der Mitte war eine starke Quelle, aus der die Nomadenfrauen ihr Wasser
schöpften. Eine Wasserholerin hat aus irgend einer Verfehlung, die ver-
schieden angegeben wird, unterlassen, die Quelle zuzudecken. Nun brach aus
110 Vgl. A. Schotter, Notes Ethnographiques sur les Tribus du Ivouy-tcheou
(Chine) Anthropos, III, 1908, 411 f. ; F. M. Savina, l. c. 103 ff.
111 W. Köppers, Der Hund in der Mythologie der zirkumpazifischen Völker,
Wiener Beiträge 1930, I, 59 ff.
112 Nach W. Filchner, Kumbum Dschamba Ling, Leipzig 1933, 379.
113 Tibetische Hochzeitslieder, S. 6.
114 Völker des östl. Asien, VI. 438, Anm. ; Pvasrinmo ist Brag srin mo, die Fels-
dämonin ; Prasrinpo steht fälschlich für Affe.
115 R. Andree, Flutsagen, ethnographisch betrachtet, Braunschweig 1891, 24:
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Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
ihr ein großer Strom heraus, schwoll und schwoll und überschwemmte die
ganze Gegend. Da 10 000 Familien (= unzählige) ertranken, erhielt der so
entstandene See den Namen mThso khri bshor rgyal mo, „See-Königin, die
10 000 jagt“. Damit nicht die ganze Welt in der Flut versinke, hat eine Gott-
heit einen Fels auf die Quelle geworfen und sie so verstopft. Das ist die Insel
im See, mThso snyin, „Seeherz“, genannt. Im See weilt nun der Wassergeist
kLu hlon byah chub sems, „Wassergeist, Minister Byah chub sems“, der allen
Flüssen Segen bringt116.
Buddhistisch gefärbte Mythen lauten wie folgt : „In grauer Vorzeit hat
ein Lama eine gewaltige Grube in die Erde gegraben. Dann hat er eine weiße
und eine schwarze Wurzel einer gewissen Pflanze genommen, sie über die
Grube gehalten und die schwarze Wurzel in zwei Hälften geschnitten. Aus
ihr war Wasser hervorgequollen und hat die Grube angefüllt. Hätte er in
die weiße Wurzel geschnitten, so hätte sich die Grube mit Milch gefüllt.
Daß sie statt dessen voll Wasser war, wurde als ein sehr großes Glück an-
gesehen ; denn sonst hätten die Leute der Gegend ihre liebste Beschäftigung,
die Viehzucht, aufgeben müssen. Darauf war der Lama auf einen hohen
Berg in der Nähe gestiegen, hat einen gewaltigen Felsblock genommen und
ihn mitten in den See geworfen, und so war die dort befindliche Insel ent-
standen.“ 117
Als sLop dpon Padma byun nas das Kloster Sam yas in dBus bauen
wollte, wurde die Arbeit immer durch Dämonen gestört. Besonders war ein
unterirdischer See vorhanden, der erst abgeleitet werden mußte. Ein alter
Mann aus dem Kuku nor Gebiet verriet das Geheimnis des Sees und so floß
er ab, kam in Amdo hervor und bildete den mThso shon po 118. Aus allem
ergibt sich wohl, daß in Tibet noch Spuren von Sintflutmythen vorhanden
sind.
Bei den indochinesischen Völkern ist ein ähnliches Mythengut vorhanden.
In China sind die Schilderungen von dem „Goldenen Zeitalter“ der Urzeit
weit verbreitet119. Die Himmlischen verkehrten mit den Menschen. Durch
die Sünde wurde der Verkehr unterbunden und kam die Sintflut 12°. Aus-
geprägte Paradieses- und Sintflutmythen finden wir bei den Miau, Lolo, Tai,
Lao, Khasi etc. Kuehn führt 20 indochinesische Völker an, bei denen Sint-
flutmythen vorhanden sind und bemerkt : „Die Aufstellung zeigt deutlich,
daß der Glaube an eine Sintflut wie kaum ein zweites mythisches Element
(abgesehen von der nicht einheitlichen Vorstellung eines persönlichen Schöp-
fers) schlechthin als Allgemeinbesitz der Mythologie wohl aller indochine-
sischen Völker gelten kann. 121“
Zusammenfassend können wir von den tibetischen Menschenschöpfungs-
116 mThso shon po lo rgyus S. 2 ; A mdo chos byuh S. 3.
117 Sven Hedin, Durch Asiens Wüsten, Leipzig 1899, II. 388 f.
118 Vgl. Huc und Gäbet, l. c. 235 ff.
119 Li dji, I ; Dschuang dse, V, 9 u. a.
120 Schn djing, V, 27, 6; Huai nan dse 8, 8 a/b ; Sehe djing, IV, 3, 4, 1.
121 l. c. 147 ; vgl. ebenda „Unterbrechung der (Verkehrs-)Verbindung zwischen
Himmel und Erde“, 76 ff. ; „Sintflutberichte", 93 ff.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
843
und Paradiesesmythen, sowie von den Spuren der Sintflut sagen, daß sie ein
besonderes Gepräge tragen und nicht jene verwandten Beziehungen auch zu
den indochinesischen Nachbarn aufweisen wie die Weltschöpfung. Besonders
zeigt die Menschenschöpfung der Großviehzüchter eine andere Artung, die
aber bei den indochinesischen Kumi und Khasi Parallelen hat 122.
3. Der Schöpfer.
In manchen tibetischen Mythen wird nicht ausdrücklich gesagt, wer
die Schöpfung veranlaßt, in welchem Auftrag die Tiere tätig sind. In andern
dagegen heißt es : „Der Himmel schuf zwei Menschen“ (S. 290) ; „Auf des
Himmels Erbarmen gestützt, wurde die äußere materielle Welt erschaffen . . .
entstand die innere Welt der Lebewesen" (1. c. 290). Besonders von den Bon
und vom Volksglauben wird dieser Gedanke an den Himmelsgott als Schöpfer
stark betont. Das bezeugt ja auch der Ausdruck Srid ft a chags ft ai Iha chen
gnyan rje gon snon, „Der Weltschöpfung großer Geist, der alleroberste, strenge
Herrscher“. Der rGya yi bLa ma von der Zab Ion Lamaserie am Dätung-
Lluß sagte mir : „gNam, der Himmelsgott der Tibeter, ist dasselbe wiß der
Tiän dschu (Himmelsherr) der Christen und der Huda der Mohammedaner.
Er hat alles erschaffen.“
In dem Schöpfungslied S. 282 Str. 4 heißt es : „Zu Beginn nun kam die
unerreichbare innere Kraft hervor, des Gedächtnisses, des Verstandes, der
Seele König. Dieser ist unfaßbar, ungeboren, aus sich selbst entstanden.
Buddha hat die Lebewesen erschaffen.“ Wie schon in Anm. 20 betont, ist
hier der Name Buddha für den Schöpfergott eingesetzt worden. Der Schöpfer-
gott wird dann beschrieben als „ohne Anfang und ohne Ende“. Seine Geistig-
keit, absolute Selbständigkeit und Erhabenheit zeigen die Ausdrücke „König
der Seele“, „unfaßbar“, „aus sich selbst entstanden“. Ähnlich spekulativ wie
der Schöpfer wird dann auch die Schöpfung geschildert : „Zuerst war die
seinslose Leere. Dann war die seinbesitzende Kraft.“ Die oben erwähnte
„unerreichbare innere Kraft“ steht also im Gegensatz zu dieser „seinbe-
sitzenden Kraft" und kann darum nur außerweltlich sein und muß wohl den
Schöpfer selbst bezeichnen. Diese abstrakte, philosophische Spekulation über
Schöpfer und Schöpfung ist wohl das Produkt jüngster Entwicklung. (Das
Manuskript dieses Schöpfungsliedes habe ich jedoch vom Volke erhalten.
Leider fehlt der Schluß, der gewöhnlich auch Angaben über den Verfasser
hat. So vermochte ich diesen nicht festzustellen.)
In Tibet ist als der Schöpfer von Welt und Mensch ganz klar der Himmels-
gott bezeugt. Welt- und Menschenschöpfung sind ja so eng miteinander ver-
knüpft, daß in den allermeisten Fällen derselbe Schöpfer tätig ist. Bei den
Indochinesen finden wir meist den Himmelsgott als Schöpfer angegeben ; so
bei den Miau, Lolo, Katchin, Padem, Miri, Lahu, Lepcha, Kumi, Khasi u. a.
wie wir oben bei den Schöpfungsmythen schon sahen. In China ist derselbe
Glaube. „Der Himmel schafft das viele Volk“ 123. „Indem der Himmel die
122 A. Kuehn, l. c. 74.
123 Sehe djing ,111, 3, 6, 1.
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Wesen hervorbringt, fördert er sie gemäß ihren Anlagen.“ 124 „Daß der
Himmel bald Leben gibt, bald Leben nimmt, ist das Prinzip des Dan.“ 125
„Der Himmel zeugte mich.“ „Der Himmel hat alle Menschen erschaffen.“ 126
Kuehn gesteht, „daß die Vorstellung von einem persönlichen Schöpfer-
wesen als Allgemeingut indochinesischer Weltanfangsberichte zu gelten hat“.
Wenn er aber dann behauptet, daß „dieser Glaube einer späteren Entwick-
lungsstufe angehört“, so bleibt er den Beweis schuldig. Ferner stellt er fest :
„Alleinige Weltschöpferinnen ließen sich bisher — ... — bei den Indo-
chinesen nicht feststellen.“ 127 Und vom Menschenschöpfer schreibt er : „Wir
müssen, nach den gefundenen Quellen zu urteilen, in dem von uns betrachteten
Gebiete ein starkes Überwiegen der menschlichen Schöpfergestalten fest-
stellen. (Als Weltschöpferin macht er nun einen Fall namhaft, Nü gua für
China.) Der persönliche Menschenschöpfer kann demnach als Allgemeinbesitz
im Mythenbestande der Indochinesen angesehen werden. Dies stellt zugleich
eine recht fortschrittliche Stufe in der Entwicklung der mythischen Elemente
dar, da hier der Punkt erreicht ist, wo ein Übergang vom profan schaffenden
Heros zum göttlichen Schöpfer und Menschenvater ohne große Schwierig-
keit ^möglich ist, und wo der an sich mit religiösen Vorstellungen nicht ur-
sächlich zusammenhängende Mythus in priesterliche Spekulationen und reli-
giöse Gedankengänge einbezogen werden kann (siehe Altes Testament).“ 128
Für solch ein Mythenentwicklungsschema bieten wiederum die indochine-
sischen Völker keine Grundlage, sondern sie bezeugen klar, daß sie stets den
Glauben an einen göttlichen Schöpfer besaßen. Daß dieser Glaube sich nicht
erst „vom profan schaffenden Heros“ aus entwickelte, bezeugen die ethno-
logisch ältesten Völker der Grundkulturen. Das überwältigende Material
dieser Völker, welches W. Schmidt in seinem Ursprung der Gottesidee Bd. II,
III, IV, V, VI, VII, VIII, IX zusammengestellt, bezeugt einwandfrei „wie
stark, lebendig und umfassend der allgemeine Glaube an Gott, den Schöpfer
des Himmels und der Erde und des Menschen, in jener ältesten gemeinsamen
Religion der Menschheit gewesen sein muß. Die mannigfachen regionalen
Nuancierungen und Erweiterungen, die er schon damals gefunden hat, legen
Zeugnis ab von dem warmen Interesse, mit welchem dieser Cdaube damals
erfaßt und weiterentwickelt wurde, der also nicht ein totes Kapital, sondern
ein lebendiger und lebenspendender Schatz war . . .
Die ganze Kraft und Weite dieses Interesses für den Schöpfungsgedanken
bei diesen Völkern werden wir aber erst kennen lernen, wenn wir sehen werden,
wie derselbe in ihren Jugendweihen und feierlichen Zeremonien zum Ausdruck
gelangt, durch welche die Erinnerung an die Schöpfung immer wieder aufs neue
belebt, ja vielfach die Schöpfung selbst dramtisch wieder erneuert wird.“ 129
124 Dschung yung, XVII.
125 Yin fu djing, 3 v.
126 Schu djing, II, 5, 3 ; III, 3, 6, 1 ; die eingehende Darlegung über den chine-
sischen Hochgottglauben siehe in meinem Werke : Chinas Ursprung, 78-156.
127 /. c. 130 f.
128 l. c. 139 f.
129 W. Schmidt, U. d. G. VI. 409 f.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter..
845
Daraus ist aber auch ersichtlich, wie sehr die Schöpfungsmythen in der
Religion der ältesten Menschheit verwurzelt sind, ja einen Wesensteil der
Religion ausmachen. Bei diesen Mythen kann man Religion und Psychologie
nicht trennen und behaupten : „Mythen sind nur selten religiös bedingt ; sie
haben ihren Ursprung meist in der Lust am Erzählen (Fabulieren) . . . Erst
sekundär ist der Mythus ein religionswissenschaftliches Problem.“ 130 Völker-
psychologie und Religionspsychologie sind hier untrennbar miteinander ver-
bunden. „Der Mythus will in erster Linie als völkerpsychologische Erschei-
nung betrachtet sein, als Erzeugnis des Volksgeistes, in dem sich die Welt-
anschauung der Urzeit sowohl, wie des naiv betrachtenden Menschen der
Gegenwart spiegelt.“ 131 Das stimmt ja voll und ganz. Nur ist diese Welt-
anschauung immer Religion. Der Primitive zergliedert sein Denken und
Fühlen nicht in Religion, Psychologie, Astronomie usw. wie die Modernen
es tun. So sind diese Mythen also doch religiös bedingt und entspringen nicht
„der Lust am Fabulieren“. Dafür liefern die tibetischen Mythen einen
bescheidenen Beitrag. Sie sind ja gar nicht so reichhaltig wie die Mythen
anderer Völker. Und doch hat der Tibeter eine leidenschaftliche Lust am
Fabulieren. Erzählen ist eine ausgeprägte tibetische Volkseigenschaft. Dem-
zufolge müßten die Tibeter recht reichhaltige Schöpfungsmythen haben, wie
etwa die prächtigen Ge sar-Sagen. Das ist aber nicht der Fall. Vielleicht
wendet man ein : die Mythen wurden durch die Überlagerung des Buddhismus
verschüttet. Doch warum haben sie sich dann nicht bei den Bon erhalten ?
Es werden sicher bei eingehender Nachforschung noch manche Mythen zum
Vorschein kommen. So bin ich in der letzten Zeit einem neuen Mythenstoff
auf die Spur gekommen, der bei einer anderen Gelegenheit geboten wird.
4. Das Weltbild der Tibeter.
Der Tibeter denkt sich die Erde als ein Viereck und nennt sie Sa dog
mo gru bzhi, „Kleine viereckige Erde“. Oft wird sie auch mit einem acht-
blätterigen Lotos verglichen, Sa pad ma adab brgyad. Die Erde ist das
„Menschland“, Mi yid. Die Tibeter denken sich ihre Besiedlung wie folgt :
„Der äußeren Länder sechs Fremdvölker ; der mittleren Länder neun
Menschengeschlechter; im Inneren Tibets die sieben Geschlechter“ (dafür
meist die sechs großen Geschlechter) 132. Tibet gilt also als Zentrum der Erde ;
darum heißt die Lha sa-Provinz dBus, „die Mitte“. Daran schließt sich ein
innerer Ring, die Nachbarvölker der Tibeter, und dann der äußere Ring der
Fremdvölker. Über der Erde ist im Himmel das „Geisterland“, Lha yul.
Den Himmel halten sie für ein achtspeichiges Rad über der Erde. Der
feststehende Ausdruck dafür lautet : gNam yans j>a akhor lo rtsib brgyad,
„der weite Himmel, das achtspeichige Rad. Die acht Speichen sind die vier
Haupt- und die vier Nebenrichtungen. Im Himmel sind drei Abteilungen.“
130 A. Kuehn, l. c. 153.
131 A. Kuehn, l. c.
132 I. 1. 9b.
846
Matthias Hermanns,
[41-44, 1946-49]
Der erste Himmel ist Thsans pa s (des höchsten Wesens) Wohnort. Der
zweite Himmel ist der „kampflose Ort jener, die den Kampf aufgegeben“
(also die Walhalla der gefallenen Krieger). Der dritte Himmel ist der „Ort
der sechs Lebewesen“.133 Sonne und Mond sind als die wichtigsten Himmels-
gestirne von Bedeutung. „Allgemein gesagt : von allem Oberen das Strengste
sind : der die hervorragende Sphäre (Himmel) vollendende König der Sieben-
Pferde (Sonne als König auf dem mit sieben Pferden beschirrten Sonnen-
wagen) ; der die schädlichen, unheilvollen Wasserhalter (= Wolken) klärende
kalte Strahl (Mond, der mit seinem kalten Lichtstrahl in der Nacht keine
Unwetter aufkommen läßt) ; der die Teufelsregionen und die Titanen unter-
drückende machtvolle Geist, der drei Welten Erlöser und bester Erretter für
alle (Höchstes Wesen) ; ihr drei Kostbaren, die Erhabensten von allen, ver-
weilet ausgezeichnet.“ 134
Hier haben wir wohl den ursprünglichen Sinn für den Ausdruck dKon
mchog gsum, „Die drei Kostbaren, Erhabensten“. Für gNam shes, „der
Himmel weiß es“, sagen die Tibeter oft dKon mchog shes, „der Erhabenste
weiß es“. So wird der Ausdruck, der an und für sich jedes Kostbare bedeuten
kann, meist vom Übernatürlichen gebraucht, besonders für den Himmels-
gott, den allererhabensten.
Dann folgen nach obiger Überlieferung Sonne und Mond. Diese zu-
sammen sind also die „drei Erhabensten“. Der Buddhismus hat den Ausdruck
gebraucht, um Buddha, Lehre und Gemeinde als die drei Kostbaren zu
bezeichnen. In diesem Sinne wird jetzt jede Inkarnation mKon mchog genannt.
Auf die Himmelsrichtungen sind dann auch die Elemente, Farben,
Planeten verteilt, die hier nicht näher behandelt werden.
Das dritte Reich ist die „Unterwelt“, Og yul, von den Teufeln, Titanen
und Wassergeistern bewohnt. Die Wassergeister kLu sind den Geistern und
Menschen am wenigsten feindlich ; ja es werden oft Verbindungen zwischen
ihnen erwähnt. Teufel und Titanen, deren Reich im Norden liegt, suchen auf
alle Weise die Menschen zu schädigen und sind den Geistern feindlich. Als in
alter Zeit die Dämonen die Menschen ganz in ihre Gewalt bekommen hatten,
wurde Ge sar-König geboren, um die Menschen aus der teuflischen Gewalt
zu befreien. Das ist das große Thema der so beliebten Ge sar-Sage. Und
wenn die Teufelsmacht auf Erden wieder allzu gewaltig geworden, kommt
Ge sar wieder, um die Teufelsherrschaft nochmals niederzuwerfen. Ist Ge sar
doch des großen Geistes Thsans pa dkar po und seiner Gemahlin aBum skyoh
rgyal mo Lieblingssohn Don agrub dkar po, wie es in der Ge sar-Sage von
Amdo heißt.
Im großen und ganzen stimmt dieses Weltbild ja mit dem überein,
welches Francke von Westtibet entwirft. Doch kommt in Amdo die Erd-
göttin nicht so stark zum Vorschein. Wohl ist der Name brTan ma bekannt ;
doch werden immer 12 brTan ma Erdgottheiten genannt und keine von ihnen
spielt irgend eine nennenswerte Rolle.
133 Altes Manuskript 9 b.
134 l. c. 2a.
Schöpfungs- und Abstammungsmythen der Tibeter.
847
Vergleichen wir noch kurz das chinesische Weltbild mit dem tibetischen :
Nach dem älteren System stellen sich die Chinesen den Himmel als Glocke
vor, die sich um die schüsselförmige Erde dreht, Gei tiän-System genannt.
Später glaubten sie, der Himmel sei eine volle Sphäre, in deren Mitte die
Erde ruhe, Hun tiän-System. Doch nach der ältesten Vorstellung glaubten
die Chinesen, der Himmel ruhe als runde Scheibe über der viereckigen Erde.
Darum war das Symbol des Himmels eine flache Nephritscheibe von 12 Zoll
Durchmesser, Bi genannt; das der Erde ein Würfel mit zylindrischer Durch-
bohrung, das Dsung. Diese älteste Vorstellung der Chinesen von der Welt
deckt sich mit der tibetischen.
Weitere Erforschung der vorlamaistischen tibetischen Überlieferungen,
welche in den Bon-Werken und alten Volkstraditionen enthalten sind, wird
wohl noch mehr Mythen über Welt- und Menschenschöpfung erschließen und
die älteste Weltanschauung der Tibeter noch klarer heraussteilen.
Corrigendum : S. 27G, Anm. 6 muß es heißen : „den acht kleinen und den
vier großen Welten, ..."
848
Edwin M. Loeb,
[41-44, 1946-49]
The Kuanyama Ambo
and other Tribes of South West Africa.
By Edwin M. Loeb, Berkeley, California.
The native peoples of South West Africa include the Bushman, the
Hottentot, the Dama (usually called Bergdama or Klip Kaffir), the Herero,
the Ambo, and the Okavango. The Ambo inhabit a region around the Kunene
River and extend south to the Etosha Pan. The Okavango live to the east
along the Okavango River.
All of these peoples excepting the Okavango were studied by the Southern
Section of the University of California African Expedition of 1947-48. Special
attention was paid to the Kuanyama tribe of the Ambo who live in northern
South West Africa and extend 40 miles beyond the International Boundary
into Southern Angola.
The following paper is a brief tabulation of the traits found in four
strata of Kuanyama culture. The names of these strata have been adapted
from Baumann *, and while some of the traits have been recognized by
him, others have been identified in the course of my field work.
The four strata may be tabulated as follows :
a huntig and fishing culture ;
a Negroid matrilineal hoe culture ;
a Hamitic patrilineal cattle-raising culture ;
and fourth, a South Rhodesian “Big City” culture like the ancient
Zimbabwe civilization which features elaborate round palisaded
kraal-dwellings and a system of divine kings.
Aid in identification of traits has been furnished by the 'Kung Bushmen,
who are hunters and fishers, and by the Herero, who are migratory pastoral.
The Kuanyama have a mixed culture and are sedentary, sending their cattle
in the dry season to out-posts in Angola.
* Baumann H., Thurnwald R., Westermann D. : Völkerkunde von Afrika,
Essen 1940.
The Kuanyama Ambo and other Tribes of South West Africa. 849
Strata I. The hunting and fishing culture.
The earliest layer is the hunting and fishing culture. The Kuanyama
either brought fishing and hunting down with them from the north, or else
took it over from the I Rung Bushman who probably were the earlier inha-
bitants of the Ambo territory. The Kuanyama, like the (Kung in their
hunting, have communal drives ; they cut the leg tendon of large animals ;
they dig pit traps, and they use the bow and poisoned arrow. Fishing is
done by poisoning and harpooning, and by weir fish traps. The Kuanyama
probably took the Jackal and Hyena story from the Bushman ; also, the
wearing of ostrich shell beads by unmarried girls. Puberty ceremonies and
rites of transition are found the world over among hunting and fishing
peoples. The Kuanyama had well-developed circumcision ceremonies for
boys, and still practice a combined puberty and marriage ritual for girls
called the efundula ceremony. This ceremony tests the girls’ endurance
and prevents pre-marital pregnancy.
Strata II. The Negroid matrilineal hoe culture.
The Ambo are located on the fringe of the Central Bantu matrilineal
agricultural people. The neighboring Okavango are typical of this culture.
Among the Ambo the women practise agriculture raising crops of millet
and sorghum. The sorghum, called kaffir corn, is used for making beer.
All the Ambo have matrilineal clans because of their agriculture. Yet, the
Ambo are not true agricultural people since the men are cattle-raisers.
The following seven traits are typical of the agricultural complex of
central Africa :
1. Matrilineal clans.
2. The intensive use of grain-fermented intoxicants.
3. There is considerable amount of sexual license and emphasis on sex life
pertaining to plant growth and fertility rites.
4. Elaborate attention is paid to the girls’ puberty rites.
5. Women have a high position in society due to their economic importance.
Also, there is no bride-price ; women choose their husbands ; divorces
are frequent.
6. Gods are often subterranean and female.
7. There is a high development of plastic art portraying human figures.
These human representations are partly religious in nature, partly phallic,
emphasis being on sexual parts and breasts. The Ambo lack plastic arts,
while among their neighbors, the purely agricultural Okavango, these
arts flourish. Wood carving is the princiapl medium of African art ;
although, West Africa is also noted for its metal work.
Anthropos XLT-XLIV. 1946-1949.
850
Edwin M. Loeb,
[41-44, 1946-49]
Strata III. The Hamitic patrilineal Cattle-Raising culture.
Baumann describes two branches of Hamitic cattle-raisers. One occu-
pies North-Eastern Africa ; the other, South Africa. The Ambo are the
most northern group of the South African Hamites, and because of their
history and geographical isolation, being surrounded on three sides by deserts,
many of their ancient customs remain intact. Therefore, the following Ambo
traits can be said to be typical of Hamitic pastoral society :
1. Cattle-raising people are patrilineal and have patrilineal clans. Where
these are absent or broken down the people remain patriarchal. The
Kuanyama have only vestigial patrilineal clans superimposed on the
matrilineal clans, but marriage is patrilocal.
2. Cattle are the most important possession. This is true of the Herero
and Hottentot, but is less true of the Ambo who also have agriculture.
3. Cattle are killed purely for cult reasons, and every feast is at the same
time a sacrifice. This is true more of the Herero than the Ambo.
4. The products of the cow, the milk, the butter, the dung, and the urine
are considered sacred. This again is more true of the Herero who use
dung to plaster houses than of the Ambo.
a) As in ancient Egypt, the cows are always milked with a calf or doll
calf present.
b) Milk and water are never mixed, and milk buckets are never made
of clay or metal.
c) Butter is used only for anointing. Among the Kuanyama butter is
also used in cooking.
5. There is a transference of human qualities to the cattle which are given
names.
6. There is a contempt for animals owned by agricultural peoples, such
as the pig and the chicken. Chicken eggs are seldom eaten by the
Kuanyama, and never used ceremonially.
7. Women are excluded from cattle-raising. Among the Herero and Hot-
tentot, however, women have no agricultural duties and therefore milk
the cattle.
8. -A strong monetary system prevades with cattle as the chief medium of
exchange and standard of value.
9. Wives are bought with cattle ; although, actually the cattle pay for the
children. There is polygyny, and the status of women and children is
lowered. Among the matrilineal Ambo the marriage price is always
one ox which means that the husband can only “own” his wife in a
symbolic manner.
10. In opposition to the earlier agricultural peoples, cattle raising people
are puritanical, and have a double standard of morality. Tips serves
to express ownership over women, servants and children.
H. Cattle-raisers are legally minded in order to protect their vested interests
in movable property. Proverbs, riddles, and the oath and ordeal ori-
The Kuanyama Ambo and other Tribes of South West Africa.
851
ginated and spread with the cattle-raisers. In literate centers of the
Old World the proverbs later were converted to codified laws and systems
of moral philosophy.
12. Cattle-raising people scorn the plastic arts.
13. Heavenly bodies are worshipped, and not subterranean deities. Sun
worship is prominent and there is a belief in a high deity, a supreme
spirit who himself is a patriarch.
14. Ancestor worship is strong, and there is a desire for male children to
keep up the cult.
15. There is a close connection between the king and the cattle. The king
theoretically owns all the cattle and he is buried in a black ox skin.
16. Among the Kuanyama there is an annual presentation of the cattle
before the king and the ancestors.
17. There is a high development of cattle raiding as a major form of warfare.
Most children’s games also imitate cattle raids.
18. Cattle-raising people have spread the cult of the perpetual fire which
is worshipped since it symbolizes the life of the king, the cattle, and the
people. Cleansing fires also are used. Vestal virgins light and care for
the perpetual fires. Among the Kuanyama a pre-pubic girl took charge
of the king’s fire, and was buried alive with him at the king’s death.
Strata IV. The South Rhodesian “Big City” culture.
In South Rhodesia the ancient “big city” Zimbabwe ruins contain
the cultural prototype of the present day Venda peoples. The isolation and
similarities of the Ambo to these cultures indicate a possible migration
through South Rhodesia. The Uganda higher cultures are also related. The
origin of many traits in this complex was probably pre-dynastic Egyptian.
The following traits belong to the South Rhodesian “big city” culture :
1. The Ambo kraal appears as a wooden model of the Zimbabwe stone
fortified city.
2. The Ambo king was a divine king and had charge of the rainfall. To
perpetuate his magical powers he was never allowed to die a natural
death, but was either smothered or strangled.
3. The Kuanyama king had a large harem at the head of which was the
queen-mother and her sisters.
4. In the Zimbabwe culture a king could marry his sister. Among the
Kuanyama a king could have intercourse with any relative excepting
his mother. (He had to marry however outside his matrilineal clan.)
5. The Ambo king and the queen-mother had their own districts and
residences.
6. In the Zimbabwe culture the royal clan had a lion or a leopard as totem
animal. Among the Kuanyama the king and queen-mother were anointed
with the fat of the lion.
7. In Zimbabwe the king had pages, hangmen, and secret police at court.
Among the Kuanyama the herdsboys were the pages. Among the
852
Edwin M. Loeb.
[41-44, 1946-49]
Ondonga, a neighboring Ambo tribe to the south, the Bushmen were
the executioners.
8. Pilgrimages were made to the graves of the kings to make human sacri-
fices. Among the Kuanyama, in recent years, black cattle were substituted.
9. When the Kuanyama king ascended the throne he always had his father
killed, since the father came from a plebian clan. This was not true of
the Zimbabwe culture which was patrilineal.
10. A drum language and a moon cult were important in both the Zimbabwe
and the Kuanyama cultures.
11. The High God Kalunga not only gave the sacred fire to the Kuanyama
kings, but also presented the kings with the sacred water and the sacred
sheep. This custom is apparently Hamitic, but is not noted for the
Zimbabwe culture.
Conclusion.
Although the Kuanyama culture may be divided into four strata, the
society itself functions as a whole. The strata are entirely a matter of
reconstruction.
Many of the traits and complexes here listed extend through the
Mediterranean world. In modified form they are found in China and even
Western Indonesia. While Bali may be said to be the eastern limit of cattle-
raising cultures, yet Polynesia shows signs of being a marginal culture. Thus,
we find in Polynesia the divine weather king, and perhaps also the use of
true proverbs.
The importance of having identified these four cultural strata lies in
reconstructing past and present African ethnology. The history of the
Ancient World was a series of invading patrilineal cattle-raisers conquering
peoples who may have been matrilineal agriculturists. In Greece the fertile
soil supported an agriculture which permitted the arts to flourish. In Rome
the rugged Italian environment supported the early beginnings of a feudal
pastoral society which led to political and legal cultural development. The
literature of these ancient peoples shows a divergence in personality as well as
culture. Thus, the Romans could be called suppressive ; the Greeks expressive,
as shown in their art. However, pure science should not pass moral judgement
on the differences between cattle-raisers and agriculturists; but rather, list
their traits, describe them, and perhaps agree with the poet who writes,
“The glory that was Greece
The grandeur that was Rome.”
[Editor’s Note : A more detailed study on the Kuanyama by the same author
was published in „African Studies“ (Johannesburg), Vol. 7 (1948), Nos. 1 and 2-3,
pp. 16-28, 71-84, entitled „Transition Rites of the Kuanyama Ambo“. Another manu-
script, on Kuanyama Literature, has been finished and will appear as a memoir of
the American Folk-Lore Society.]
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berliyliafen. 65b
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf
den Inseln am Berlinhafen, Nordost-Neuguinea.
Von P. Jakob Blaes, 'S. V. I)., Catholic Mission, Ali Island, P. O. Aitape, New Guinea.
Inhalt :
Zur Einführung.
Brauchtum bei der Geburt.
1. Das große Ereignis.
2. Die Wöchnerinnen-Hütte.
3. Die Frauen auf dem Entbindungsplatz.
4. Mutter und Kind werden heimgebracht.
5. Die Gesänge der Frauen. Textproben.
6. Mutter und Kind in der Wöchnerinnen-Hütte.
7. Am Vortag der Schlußfeier.
8. Schlußfeier und Festessen.
Auswertende Schlußgedanken.
Zur Einführung.
Die noch ans der deutschen Kolonialzeit stammende Bezeichnung
„Berlinhafen“ wird auf Kartenblättern und in der Literatur nicht immer im
gleichen Sinne gebraucht.
Eigentlich ist „Berlinhafen“ nur der Ankerplatz, der von den Inseln
Seleo und Angel und den im Nord westen davon vorgelagerten Riffen gebildet
wird. Die Insel Ali, die eine gute Seemeile nordwestlich von Seleo liegt,
dürfte wohl auf die Gestaltung des Hafens keinen Einfluß ausüben.
Für gewöhnlich versteht man unter „Berlinhafen“ die ganze Bucht von
Aitape mitsamt den vier vorgelagerten Inseln : Tumleo, Ali, Seleo und Angel L
Obwohl Aitape an einer eigenen, relativ großen Bucht liegt, hat es doch
selbst keinen Hafen. Die Schiffe löschen meistens ihre Fracht für Aitape an
der nördlich gelegenen Insel Tumleo 1 2.
1 Vgl. dazu die Kartenskizze in meinem Aufsatz : „Die Kinderspiele auf der
Insel Ali, Nordost-Neuguinea" (Anthropos, XLI-XLIV, 1946-49, S. 119-160).
2 Auf einer Schiffskarte fand ich die ganze Meeresfläche zwischen Ali-Tumleo-
Aitape als „Berlinreede“ und die Insel Seleo als „Berlinhafen“ eingezeichnet. Das Meer
zwischen Ali-Tumleo-Aitape ist tatsächlich sehr seicht, nirgendwo tiefer als 30 m
854
Jakob Blaes,
[41-44, 1946-49]
Öfters wird der Begriff „Berlinhafen" noch weiter gefaßt. Er umschließt
dann einfach den ganzen „Bezirk von Aitape", wobei im Osten sogar noch
die Stämme von Ulau und Yakamul, im Westen die von Aissano und Malol
miteinbezogen werden 3.
In den nachfolgenden Ausführungen sind nur die vier Inseln : Tumleo 4,
Ali, Seleo und Angel berücksichtigt. Ob die verwandten Stämme am gegen-
überliegenden Festland gleiches oder ähnliches Brauchtum haben, steht hier
nicht zur Diskussion.
Soweit ich für die Angaben in diesem Aufsatz nicht selbst als Augen-
zeuge eintreten kann, stütze ich mich auf die glaubwürdigen Aussagen der
Eingebornen. Die Mitteilungen über Dinge, die sich ganz im Verborgenen
und im engsten Kreis der Beteiligten abspielen, verdanke ich der unver-
heirateten Emma Mkain von Ali, die jetzt 46 Jahre alt ist. Jedermann hier
kennt sie als eine durchaus ehrenwerte, glaubwürdige und zuverlässige Jung-
frau. Es war mir unmöglich, von den verheirateten Frauen selbst zuver-
lässige Angaben zu bekommen. Die Frauen sind zu argwöhnisch, „schämen
sich", über derartige Dinge zu sprechen, und sind skandalisiert, wenn man sie
etwas darüber fragt. Emma Mkain weiß alles ebenso gut, weil sie sich viel
karitativ betätigt, aber sie hat auch Verständnis genug für Sinn und Zweck
meiner Fragen und gibt darum ganz unbefangen Antwort auf das, was ich
wissen möchte. Hier an dieser Stelle sei ihr mein Dank bezeugt, den sie voll-
auf verdient. Zu ihrer Ehre soll aber auch dies noch gesagt sein : Emma blieb
nur aus hohem, religiösem Idealismus ledig. Sie wäre gern zu den Schwestern
gegangen, aber sie wollte und durfte als einzige Tochter in der Familie ihre
Mutter nicht allein lassen. Das verboten ihr Christenpflicht und Kindesliebe.
Mein Verkehr mit den hiesigen Eingebornen erfolgt selbstverständlich
nur mittels der einheimischen Sprachen, die auf diesen vier Inseln melane-
sische Sprachen sind. Zur phonetischen Wiedergabe der Eingebornen-Wörter
sei bemerkt : die meisten Laute entsprechen im großen und ganzen genau
den betreffenden Lautwerten im Deutschen, auch das w. Als Ausnahmen
notiere ich :
e — langes e wie in „See".
i = langes i wie in „Igel".
6 — langes o wie in „so".
ü — langes u wie in „gut“.
e, i, o, u ohne Akzent sind kurz.
y — j wie in „Joch“ oder „year“.
n = ng wie in engl. „sing“.
t' (oder : tj) = tsch.
(T (oder : dj) — dsch.
Avährend die enge Wasserstraße zwischen Angel und Seleo 48 m und die Passage
zwischen Ali und Seleo sogar 60 m Meerestiefe mißt.
3 Zur geographischen Lage von Ulau, Yakamul, Aissano und Malol vgl. die
Kartenskizze in : Georg Höltker, Verstreute ethnographische Notizen über Neuguinea
(Anthropos, XXXV-VI, 1940-41, S. 1).
4 Wohl hat besonders Tumleo unter dem Einfluß der Mission manche Bräuche
aufgegeben, wie wir nachher noch sehen werden. Aber ganz zweifellos sind die gleichen
Sitten früher auch auf Tumleo heimisch gewesen.
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen. 855
Brauchtum bei der Geburt.
1. Das große Ereignis.
Dem großen Ereignis einer Geburt laufen, wie überall in der Welt, auch
■auf unsern Inseln gewisse Vorbereitungen voraus. Früher mußten die Frauen,
die ihre Stunde erwarteten, sich die Haare abschneiden, und die Männer
hatten ein großes Festmahl vorzubereiten. Beides ist heute vielfach auf-
gegeben worden, vermutlich aus praktischen Gründen.
Seitdem obige Zeilen geschrieben sind, hat sich die Lage hier etwas
geändert. Inzwischen hat nämlich der Tultul der Insel (Tultul ist der Titel
des von der Regierung offiziell ernannten „Sprechers“ oder „Unterhändlers“
der Eingebornen mit den Regierungsbeamten) zu Ehren seiner Tochter das
alte Brauchtum der „Vorbereitungen“ wieder aufleben lassen. Zu diesem
Zwecke bereitete er ein Festessen vor, bei dessen Vor- und Zubereitung ihm
natürlich seine näheren Untergebenen mithelfen mußten. Darauf lud er alle
seine Freunde, Verwandten und Bekannten zum Festessen ein. Als alle ver-
sammelt waren, wurde die alte Zeremonie der Haarschur an seiner Tochter
vorgenommen. Die Tochter stand etwa 2-3 Wochen vor ihrer Entbindung.
Es wurden ihr die Kopfhaare ganz kahl abgeschnitten, und zwar besorgte
das in diesem Falle die Frau des in Anmerkung 8 näher bezeichneten warün.
Hätte der warün keine Frau gehabt, so hätte eine seiner weiblichen Ver-
wandten die Haarschur vorgenommen. Nach der Schur folgte das Festessen.
Die ganze Zeremonie heißt : raul remin, „sie scheren den Kopf“. — Den
übrigen Inselbewohnern war es nicht ganz recht, daß der Tultul den bereits
fallengelassenen Brauch der Haarschur wieder auf nahm, denn die Zeremonie
ist ihnen zu kostspielig. Wenn sonst die Frauen sich kurz vor ihrer Nieder-
kunft die Haare schneiden, so hat das rein privaten Charakter. Sie kürzen
sich dann die Haare auch nur, scheren sich aber nicht ganz kahl wie bei der
zeremoniellen Haarschur.
Wenn hier auf Ali eine Frau ihre Stunde nahen fühlt, sagt sie wohl
einer der sie umgebenden Frauen Bescheid. Darauf begibt sie sich auf die
entgegengesetzte, etwa 5 Minuten entfernte Seite der Insel, die yün heißt.
Da die Dörfer auf Ali alle auf der Südseite der Insel liegen, ist yün die un-
bewohnte Nordküste. Die dörferbesetzte Südküste heißt nau („Meer“). Was
die Ali yün nennen, heißt auf Tumleo yiin.
Auf Seleo und Tumleo wird man wohl nicht auf das entgegengesetzte
Ufer gehen, weil das bei der Größe der beiden Inseln zu weit entfernt wäre.
Das Eiland Angel aber ist zu klein (Größe etwa 2 ha), als daß auf ihm von
einer unbewohnten Inselseite die Rede sein könnte.
Gleichwohl haben die Frauen auf allen Inseln ihre bestimmten, etwas
abgelegenen Plätze, wohin sie sich für die Niederkunft zurückziehen können.
Es kommt aber auch wohl vor, daß Frauen so plötzlich von ihrer Stunde
überrascht werden, daß sie sich nicht mehr rechtzeitig auf den vorgesehenen
Platz begeben können, oder sie sind für einen längeren Weg zu schwach. In
diesen Fällen begibt die Frau sich (oder wird getragen) auf den nächsten etwas
856
Jakob Blaes,
[41-44, 1946-49]
abseits liegenden Platz am Strande, wenn es auch die nau-Seite ist. Dort
im Gebüsch am Ufer kommt das Kind zur Welt.
Bei der Gebärenden haben sich bald mehrere Frauen eingefunden :
Geburtshelferinnen, Verwandte und Freundinnen. Keinem Manne ist es er-
laubt, auch nur einigermaßen in die Nähe zu kommen. Die Männer bleiben
schon von selbst aus Furcht und altem Zauberglauben diesen Plätzen fern.
Sogar der eigene Mann darf sich der Gebärenden nicht nahen. Auch
dann nicht, wenn sie bei einer schweren Geburt in Todesgefahr käme, mag
er auch aus Angst und Sorge um seine Frau fast vergehen. Kommt es mit
der Frau wirklich zum Sterben, dann wird sie in ihr Wohnhaus zurück-
gebracht. Dort darf sie der Mann ohne weiteres besuchen.
Früher scheint man auch den Missionar von diesen Geburtsplätzen fern-
gehalten zu haben, selbst wenn für die Frau unmittelbare Todesgefahr
bestand. Ich schließe das aus folgendem Erlebnis : Im Jahre 1930 oder 1931
wurde ich durch Emma Mkain, die erst kurz vorher von der Hauptstation
der Missionsschwestern heimgekommen war, an einen solchen Entbindungs-
platz geholt, weil für die Gebärende, eine Katholikin, Todesgefahr bestand.
Darüber wunderte sich die Missionsschwester, die schon 12 Jahre auf dieser
Insel war, gar sehr und sagte : „Noch nie ist der Missionar auf einen Geburts-
platz am Strande gerufen worden.“ Seitdem hat man mich noch dreimal5
in ähnlicher Weise auf solche Plätze gerufen. Bemerkenswerterweise waren
es davon in zwei Fällen Plätze an der bewohnten nau-Seite der Insel, also
wohin die Frau für ihre Stunde nur geht, bzw. getragen wird, wenn sie die
yun-Seite nicht mehr erreichen kann.
Die Frauen, wenigstens hier auf Ali, scheinen gute Geburtshelferinnen
zu sein. Seit 17 Jahren bin ich hier, abgesehen von den drei Jahren Unter-
brechung während des letzten Krieges. In dieser ganzen Zeit ist mir nur ein
einziger Fall bekannt geworden, daß eine Frau auf Ali im „Kindbett“ starb.
Das war im November 1946, eine Woche nach der Geburt des neunten Kindes.
Das Kind starb zuerst, zwei Tage später auch die Mutter. Nach meiner
Meinung war ihr Tod nicht eine Folge der Geburt, sondern der Mißhandlung
vor der Entbindung. Es mag auch eine Frühgeburt gewesen sein, wenngleich
die anwesenden Frauen behaupteten, es sei diesbezüglich alles in Ordnung
gewesen.
Ein zweiter Fall betrifft die Ali-Frau Antonia Aitekon, die ebenfalls
bei der Geburt eines Kindes starb, aber das war nicht hier, sondern auf der
Insel Vokeo (zwischen Dallmannhafen und Sepik-Mündung gelegen), wo sie
als Frau eines Katechisten lebte.
Von den Inseln Seleo und Angel sind mir wohl einige Fälle mehr von
„Tod im Kindbett“ gemeldet worden. Doch im großen und ganzen waren
es seltene Ausnahmen.
Erschreckend hoch ist die Sterbeziffer von Gebärenden und Wöchne-
5 In allen drei Fällen handelte es sich lediglich um Erschöpfungszustände und
Herzschwäche. Eine Tasse heißen Tees mit einem Stückchen Brot brachten sofort
Linderung und Besserung.
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen. . 857
rinnen auf der Insel Tumleo. Wenn ich mich recht erinnere 6, waren es auf
Tumleo von 1933 bis 1940/41 nicht weniger als 12 Sterbefälle dieser Art.
Besonders schlimm war es im Jahre 1936. In diesem einen Jahre starben
auf Tumleo vier Frauen bei der Entbindung (diese Zahl ist sicher), das
bedeutet 25 % aller Geburten jenes Jahres. Und das bei der ständigen An-
wesenheit einer europäischen Krankenschwester und Geburtshelferin auf der
Insel ! Im Schlußkapitel werde ich nachher noch auf diese traurigen Er-
scheinungen zurückkommen müssen.
Verlassen wir nun die Frauen auf dem Entbindungsplatz, um zu sehen,
was inzwischen im Dorfe der Gebärenden geschieht.
2. Die Wöchnerinnen-Hütte.
Während die Frauen der Gebärenden auf dem Entbindungsplatz behilf-
lich sind, hat der Mann der Frau im Dorfe eine besondere Aufgabe zu erfüllen.
Er muß mit Hilfe seiner Freunde eine kleine Behausung (Hütte) errichten,
in der seine Frau nach der Entbindung einige Tage verbringen kann. Wenig-
stens wird sie 9-10 Tage in der Hütte sein, manchmal auch länger. Die kleine
Behausung wird „Wöchnerinnen-Hütte“ (ano tamenhous) genannt 7.
Oft, vielleicht sogar meistens, meldet sich ein guter Freund der betref-
fenden Frau, die Mutter werden soll, und bietet sich freiwillig an, mit seinen
Freunden diese Hütte zu erstellen. Das dürfte die Regel sein. Durch diesen
Akt (gewissermaßen eine Art natürlicher „Patenschaft“) entsteht ein ganzes
Netz von Beziehungen, die zwischen dem Neugebornen und seiner Mutter auf
6 Ich gebe die Zahlenangaben nach dem Gedächtnis und bestem Wissen, da alle
Pfarrbücher während des letzten Krieges verloren gingen.
7 Der Ausdruck ano tamenhous enthält nicht, wie mav vermuten könnte, Bestand-
teile aus dem Pidgin-Englisch, sondern ist echtes Ali. Um ihn recht zu verstehen,
müssen wir nach Ali-Ost (Genela) gehen, denn im dortigen Dialekt heißt diese Hütte :
ano tamin na sus. na ist die Abkürzung für das Verbum nassa oder naha und bedeutet
„hinaufsteigen“ (3. Pers. singl.). Die Hütte heißt also dort : „Das Haus {ano), die Frau
{tamin) steigt hinauf {na) in die Mutterbrust {sus)“, oder deutlicher mit andern Worten :
„Das Haus, das die Wöchnerin schützt vor der Frau, die in die Mutterbrust hinauf-
steigt. “ Welche Frau ist da gemeint, die in die Mutterbrust der 'Wöchnerin hinauf-
steigen könnte ? Es ist die gefürchtete „Buschfrau“ {Maraiuw-tamin), von der im vor-
letzten Paragraphen noch die Rede sein wird. Doch der Hüttenname ano tamin na sus ■
aus dem Ali-Ost-Dialekt ist auf der Insel weniger gebräuchlich als der Ausdruck ano
tamenhous, der im wesentlichen aus dem Idiom von Ali-West (Genemul) stammt und
dasselbe bedeutet. Allerdings ist dieser Ausdruck stark abgeschliffen und verunstaltet
Bei langsamen Sprechen hört man deutlich : ano tarnen ne hous, was eigentlich richtig
ano tamin naha hous heißt. Dabei ist nämlich auch noch zu beachten, daß tarnen Tumleo-
Sprache ist, während die Ali tamin („Frau“) sagen. Noch etwas fällt hier auf. In Ali-
West heißt sonst die Mutterbrust sus, genau so wie auf Ali-Ost. Das ist entgegen der
gewöhnlichen Sprachregel, nach der auf Ali-West die Mutterbrust eigentlich huh oder
hus heißen müßte, wie das auch in Yakamul auf dem Festland der Fall ist. Yakamul
sagt : huh. Im feststehenden Ausdruck des Hüttennamens aber heißt die Mutterbrust
nicht, wie sonst, sus, sondern in unbewußter Befolgung ihrer eigenen Sprechweise :
hus (oder hous). Somit ist der Ausdruck ano tamenhous eine Verkürzung aus : ano
tarnen ne hous, und dieses wieder aus : ano tarnen naha hous, wobei das Tumleo-Wort
tarnen für das Ali-Wort tamin steht.
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Jakob Blaes,
[41-44, 1946-49]
der einen und dem Hüttenbauer auf der andern Seite hin- und herlaufen.
Diese Beziehungen bedeuten Rechte und Pflichten, die nun im Leben der
beteiligten Personen nicht mehr verschwinden werden. Die Ah nennen dieses
Verhältnis warün 8, die Tumleo und Malol aber nyor. Diese interessante
soziologische Erscheinung wäre ein eigenes Studium wert. Hier muß ich mich
vorläufig mit diesem kurzen Hinweis und einigen Beispielen begnügen.
Beispiele : Die Mutter des Kindes muß dem warün später einmal zu
einer Zeit, die nicht näher bestimmt ist, Muschelringe liefern, und der warün
muß für diese Ringe Schweine kaufen und seinem Schützling (dem Kind !)
ein Fest bereiten. Auch dafür ist keine bestimmte Zeit festgelegt, und es
kommt wohl öfters vor, daß das „Kind“ inzwischen längst zum Mann heran-
gewachsen ist, was aber die einmalige Verpflichtung des warün nicht auf-
heben kann. Das „Kind“ aber (oder dessen Vater) hat dem warün die Roller
(hm) für das Kanu zu liefern, wenn der warün ein großes Überseekanu gebaut
hat, und zwar jedesmal. Dafür hat der warün eine Traube Bananen oder
sonstige Eßwaren zu geben. Der warün (oder dessen Sohn, bzw. Bruder, falls
der warün selbst schon gestorben ist) hat seinem verstorbenen Schützling den
Sarg zu machen und ihn hineinzulegen. Dazu kommt noch, daß er zu Ehren
seines Schützlings ein Jahr nach dem Tode ein Festessen gibt. Damit sind
dann alle Verpflichtungen des warün erfüllt.
Bisweilen ist ein solcher guter Freund nicht zu finden. Das kann wohl
öfters Vorkommen, sei es, weil alle Männer auf dem Festland sind9, sei es, daß
niemand sich von dieser „Patenschaft“ (ich wähle diesen Ausdruck willkürlich)
einen Vorteil verspricht. In diesem Falle muß der Mann der betreffenden
Frau die Hütte aufbauen und sehen, wo er helfende Hände findet.
Es geschieht wohl öfters, daß auch der Mann selbst zur gegebenen
Zeit nicht auf der Insel ist. Dann müssen Mutter und Kind mit dem vorlieb
nehmen, was die übrigen Frauen und Männer ihres Dorfes ihr zur Verfügung
stellen. Auf jeden Fall muß die Wöchnerin die ersten Tage nach der Ent-
bindung in einer besonderen und separaten Behausung zubringen.
Wie sieht eine „Wöchnerinnen-Hütte“ (ano tamenhous) aus ? Zwei
dünne Pfosten von etwa 2 y2-3 m Länge werden senkrecht in den Boden
gesteckt. Darauf wird ein etwa 4 m langes Holz als P'irstbalken gelegt. Vom
Firstbalken aus gehen nach beiden Seiten hin gleichlange Hölzer als Sparren
bis auf die Erde 10, wo sie dann unten an einem auf dem Boden liegenden
8 Auf die Etymologie dieses Wortes kann ich hier nicht näher eingehen. Bedeuten
kann warün ein Vierfaches : 1. die Fischschnur [warün) ; 2. der Mann, der die Wöchne-
rinnen-Hütte baut [warün] ; 3. die sozialen Handlungen und Beziehungen, Rechte und
Pflichten, die sich aus diesem „Hüttenbau“ für den Erbauer und die Mutter und
das Kind ergeben [warün) ; 4. in der kath. Religionslehre der „Schutzengel“ [auelo
warün). Man kann warün darum etwa mit „achtgeben, betreuen, bewachen“ übersetzen.
9 Vgl. dazu die Angaben über das Verlassen der Insel während der sog. „guten“
Jahreszeit in meinem, schon in Anna. 1 genannten Aufsatz über die Kinderspiele,
besonders auf S. 125.
10 [Da wir es hier offenbar mit einer Wohnung ohne Wände zu tun haben, ist
nach der gebräuchlichen ethnologischen Terminologie der Ausdruck „Hütte“ dem
„Haus“ vorzuziehen. Georg Höltker.]
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen. ■ 859
Längsholz festgebunden werden. Danach sind Frauen und Kinder damit
beschäftigt, den Hüttenboden mit feinem, weichem und frischem Ufersand
zu belegen. Alsdann wird die Hütte gedeckt, die beiden Giebelseiten werden
mit Geflecht aus Kokos- oder Sagoblättern geschlossen. Es bleibt in der
Mitte der einen Stirnseite nur eine kleine Türöffnung, die aber immer mit
einer geflochtenen Platte oder Matte aus Kokos- oder Sagoblättern verdeckt ist.
Die Arbeiter an der Hütte haben je nach den Umständen mehr oder
weniger Zeit zur Verfügung. Wenn z. B. das Kind am Nachmittag zur Welt
kam und die Hütte bis zum Abend noch nicht fertig sein konnte, dann ver-
bringen Mutter und Kind und die Frauen bei ihnen die Nacht und den gan-
zen folgenden Tag auf dem Entbindungs- bzw. Warteplatz an der Küste 11.
Je nach der Liebe und den zeitlichen und sonstigen Umständen fällt
die Wöchnerinnen-Hütte mehr oder weniger schön aus. Im wesentlichen zeigt
sie immer den gleichen Stil und mißt eine Bodenfläche von 10-15 in2. Die
Hütte ist trocken, angenehm kühl, sauber und weich 12.
Manchmal werden diese Hütten auch schon längere Zeit vorher gebaut.
So war es z. B. bei der Hütte für die vorhin genannte Tochter des Tultul
der Fall. Unter LTmständen können diese Hütten darum recht schön sein
und sogar manchmal Seiten wände, wenn auch nur ganz niedrige, haben. Ein
guter Freund legt eben seine ganze Liebe in die Arbeit an der Hütte.
Errichtet wird diese Hütte auf irgendeinem freien Platz in der Nähe
des Hauses der Wöchnerin. Eine allgemeine Regel gibt es weder für den
Platz noch für den Baustil der Hütte. Es kommt auch vor, daß man die mit
einem Pultdach versehene Hütte einfach an ein Wohnhaus anbaut.
Die Erstellung der Hütte geht nicht vonstatten ohne einen Berg von
Kokosnüssen für die Arbeiter, und dafür muß der Vater des Neugcbornen
sorgen. Oft genug ist er deswegen in arger Verlegenheit, zumal jetzt nach
dem Kriege, der viele Kokospalmen vernichtet hat. Das Erbauen der Hütte
ist zwar nach Stammessitte ein Freundeswerk, für das man eine Bezahlung
oder ein Extraessen nicht verlangen darf, wenigstens nicht bei dieser Gelegen-
heit. Aber es gehört doch auch nach Ansicht der Eingebornen zum primitivsten
Anstand, daß der Vater den Arbeitern an der Hütte für seine Frau von Zeit
zu Zeit einen frischen Trunk und das weiche Fleisch aus den jungen Kokos-
nüssen (im Pidgin-Englisch kulau genannt) als Erfrischung anbietet, wobei
allerdings die Arbeiter ihre gewöhnlichen Mahlzeiten auch nicht versäumen.
Wenn die Hütte fertig ist, setzen sich die Arbeiter wohl eine Weile
11 Nur in ganz seltenen Fällen bleiben die Wöchnerin und das Kind und die
übrigen Frauen auf dem Entbindungsplatz selber, um auf das Heimholen zu warten.
Denn der Entbindungsplatz liegt im Busch versteckt. Nach der Entbindung verlassen
gewöhnlich alle den eigentlichen Entbindungsplatz und begeben sich an das offene
Meeresufer (auf Ali ist es in der Regel der Strand der Missionspflanzung) und warten
dort, bis man sie heimholt. Ich nenne den Ort am Meeresstrand darum der Einfachheit
halber „Warteplatz" im Gegensatz zum Entbindungsplatz im Busch.
12 Der oben schon genannten, im letzten Jahr verstorbenen Frau hatte man eine
Hütte aus Segeltuch errichtet, weil keine Sagoblattmatten zu bekommen waren. Aber
diese Hütte war sehr heiß. Der Gatte war gerade am Festland und kam erst mehrere
Tage nach dem Tode seiner Frau heim.
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Jakob Blaes,
[41-44, 1946-49]
nieder, ruhen sich aus und erfreuen sich am fertigen Werk. Sobald aber das
Herannahen der Frauen gemeldet wird, verschwinden alle Männer.
Wöchnerinnen-Hütten der beschriebenen Art werden heute noch immer
auf Ali, Seleo und Angel hergestellt. Auf Tumleo ist dieser Brauch ver-
schwunden, doch die Tumleo-Leute bilden sich leider auf diese fragwürdige
Kulturerrungenschaft allzu viel ein.
3. Die Frauen auf dem Entbindungsplatz.
Unsere Beschreibung kehrt nun zu den Frauen auf dem Entbindungs-
platz zurück. Man wird vielleicht glauben, und ich war selber früher der
Ansicht, die anwesenden Frauen auf dem Platze gingen der Gebärenden bei
der Entbindung hilfreich zur Hand. Das ist aber in der Regel nicht der Fall.
Man sagte mir : die Gebärende macht sich eine Ehre und einen Ruhm daraus,
sich stark zu zeigen, alles selbst zu tun und keine helfende Hand zu
gebrauchen. Eine Frau, die sich nicht so stark zeigt, alles selbst und allein
zu tun, wird von ihren Begleiterinnen als Schwächling und Feigling verspottet.
So geht es, wenn alles normal verläuft.
Stellen sich aber bedeutende Geburtsschwierigkeiten ein, dann sind die
Begleiterinnen sofort und gern behilflich, und zwar mit aller Liebe. Ein Bei-
spiel davon gaben die Frauen hier erst vor zwei Wochen, als sie mit der
werdenden Mutter zwei Tage und zwei Nächte am Entbindungsplatz auf das
Kind warteten.
Will die Nachgeburt nicht kommen und bei Geburtsschwierigkeiten
haben die Begleiterinnen verschiedene Mittel und Praktiken bereit. Sie er-
hitzen z. B. bestimmte Baum- und Strauchblätter, legen sie heiß auf die
Hüften der Gebärenden und drücken und pressen dabei deren Körper. Nur
von der Nachbarinsel Angel wurde mir ein Fall bekannt, daß die Nachgeburt
nicht kommen wollte und die Mutter daran starb. Ihr Mann war darob sehr
erzürnt und verbittert, weil die Begleiterinnen seiner Frau nicht genügend
geholfen hätten, wie er sagte, und sie sterben ließen. Auf Tumleo dagegen
sterben, wie schon gesagt, viele Frauen bei der Entbindung, und das trotz
der Assistenz der erfahrenen Missionsschwester, weil eben die Schwester zu
spät gerufen wird. Von Tumleo kenne ich auch einen Fall, bei dem trotz
der Injektionen die Nachgeburt nicht kam, sodaß die Mutter nach einigen
Tagen sterben mußte.
Sobald das Kind geboren ist, geht die Mutter selbst mit ihm an die
See, wenn möglich ohne jede stützende Hilfe. Am Meeresstrand wäscht die
Mutter sich und das Kind. Zuerst wird das Kind versorgt und nach dem
Waschen in den warmen Ufersand gelegt. Dann geht die Mutter ohne Kind
an den Entbindungsplatz zurück und reinigt diesen sorgfältig von allen Spuren
des geschehenen Ereignisses. Nachgeburt und die Blätterunterlagen nimmt
sie zusammen mit sich in die See hinaus. Dann badet sie gründlich und kehrt
zu ihrem Sprößling am Ufer zurück, auf den inzwischen die Begleiterinnen
achtgegeben haben.
Nach all dem ist die Mutter wohl ziemlich erschöpft. Sie wünscht zu
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen. 861
essen und zu trinken. Junge Kokosnüsse geben einen erfrischenden Trunk.
Sago, Erdfrüchte und Fische werden der Mutter zum Essen gereicht.
Von der Geburt bis zum Verlassen der Wöchnerinnen-Hütte darf die
Mutter die Speisen nicht mehr unmittelbar berühren. Man reicht ihr die
Nahrung in einem großen Blatt, sodaß sie nur das Blatt anzufassen braucht.
Auch darf sie in dieser Zeit ihren eigenen Körper nicht berühren. Man gibt
ihr ein Holzstäbchen — ein abgeschabtes, etwa 20 an langes Hölzchen aus
dem Busch — in die Hand, dessen sie sich beim Kratzen bedienen kann.
Nachdem so alles rituell erledigt ist, setzen sich die Begleiterinnen zu
der Mutter mit dem Kind, freuen sich, erzählen sich dies und das und singen
wohl auch einige Verse des „Gesanges der Mutter" {t’in tenin). Kein Mann
kommt in die Nähe, auch kein Knabe. Dagegen werden wohl die Mädchen,
auch die kleinsten, zugelassen. Alle warten auf den Augenblick, wo die
Mutter mit dem Neugebornen heimgebracht wird.
Auf dieses Heimbringen müssen sie manchmal recht lange warten. War
die Geburt am Vormittag oder so um Mittag herum, dann mag die Mutter
wohl noch am gleichen Abend heimgebracht werden, wenn sie bis dahin alle
ihre Aufgaben verrichtet hat und die Wöchnerinnen-Hütte im Dorf fertig
geworden ist. War aber die Geburt erst am Nachmittag oder gegen Abend,
dann bleibt die Mutter mit dem Kind und den Begleiterinnen bis zum nächsten
Abend auf dem Warteplatz, denn das Heimbringen pflegt immer nur am
Abend zu sein. Bei regnerischem Wetter bauen dann die Frauen selbst für
die Mutter und sich provisorische Behausungen am Warteplatz. Die Hölzer
dazu schlagen sie im nahen Busch, das Deckmaterial holen sie aus dem Dorf.
Unter diesen Schutzdächern verbringen sie die Nacht und warten auf die
nächste Abendstunde, in der sie die Mutter mit dem Kind heimbringen können.
4. Mutter und Kind werden heimgebracht.
Es ist gegen 5 Uhr nachmittags. Reges Leben herrscht nun auf dem
Warteplatz. Die weibliche Jugend ist zahlreich erschienen, auch Schul-
mädchen von 8-9 Jahren und jünger. Die Kinder haben viele junge Kokos-
nüsse (P. E. : kulau) mitgebracht. Diese werden am Strand aufgeschlagen,
getrunken und gegessen. Allgemein herrscht eine sehr frohe Stimmung ; eine
elektrisierende Spannung liegt in der Luft.
So gegen halb 6 LThr beginnen die näheren Vorbereitungen für das
prozessionsartige Heimbringen der Mutter mit dem Kind. Die Schulmädchen
stehen ungezwungen und in loser Ordnung Spalier zu beiden Seiten des Weges,
die Gesichter auf den Weg in der Mitte gerichtet.
Die Frauen am Warteplatz erheben sich. Sie säubern den Platz von
allen Resten ihres Lagerns und werfen alles, was nur irgendwie noch an die
Geschehnisse der letzten Stunden erinnern könnte, ins Meer. So erscheinen
der Lager- und Entbindungsplatz wieder unverdächtig und rein, harmlos und
sauber.
Danach stimmt eine alte Frau den „Gesang der Mutter" {t’in tenin) an.
Die spalierbildenden Mädchen ordnen sich für die Prozession, an der Spitze
862
Jakob Blaes,
[41-44, 1946-49]
die jüngsten. Sie bilden nun beidseits des Weges durchgehende Spaliere,
indem sich die Mädchen in jeder der beiden Reihen gegenseitig um Schulter
und Nacken umfassen. Die beiden Reihen sehen sich an.
Nun ordnen sich auch die Jungmädchen (etwa von den Fünfzehnjährigen
an aufwärts) und jüngeren Frauen zur Prozession, und zwar in Dreierreihen
nebeneinander und mit den Augen in die Marschrichtung schauend.
Diesen schließen sich die älteren und alten Frauen an, ebenfalls nach
vorn sehend, aber freilich nicht so schön geordnet wie die Schul- und Jung-
mädchen.
Ganz am Schluß der Prozession folgt die Mutter. Sie wird Von zwei
Freundinnen links und rechts geführt oder unter Umständen auch gestützt.
Die Mutter ist „verschleiert“, d. h. sie trägt ihr Lendentuch so über den
Kopf gelegt, daß die Tuchenden an beiden Seiten ihr über die Schultern und
Oberarme fallen. Als Schambekleidung trägt sie nur den alteinheimischen
Lendenschurz aus geklopftem Baumbast ; die Brust ist unbedeckt. In der
Nähe der Mutter geht eine ältere Frau, die das neugeborne Kind auf dem
Arme trägt.
Wir können also ganz klar drei Gruppen in dieser nun beginnenden
Prozession unterscheiden : 1. Die Schulmädchen. Sie hüpfen in den beiden
Reihen seitwärts in die Richtung zum Dorfe hin, indem sie sich gegen-
seitig mit Händen und Armen fest umfangen und jedes Kind beim Seitwärts-
springen die Füße beisammen hält. So hüpfen die beiden Reihen Stücklein
um Stücklcin des Weges weiter, immer wieder von Zeit zu Zeit von einer
kleinen Pause unterbrochen. Dabei stoßen sie ständig Freudenjauchzer aus,
etwa : hau, hau. Am eigentlichen Gesang haben sie keinen Anteil. 2. Die
Jungmädchen und jungen Frauen. Sie gehen den Prozessionsweg in natür-
licher Weise (hüpfen also nicht, weder vorwärts noch seitwärts) ; allerdings
ist es mehr ein feierliches Schreiten mit vielen Verneigungen13. Auch schwingen
sie Zweige in den Händen. Sie singen den „Gesang der Mutter“. 3. Die
älteren und alten Frauen. Sie gehen ganz ruhig und natürlich des Weges,
beteiligen sich aber am Frauengesang. Diesen drei Gruppen folgen dann die
verschleierte Mutter inmitten zweier Freundinnen und die ältere Frau, die
das Neugeborne trägt.
Von dem genannten „Gesang der Mutter“, bzw. vom „Frauengesang“
werde ich im nächsten Paragraphen zwei Beispiele als Textproben angeben.
Jauchzend und singend nähert sich die Prozession langsam dem Dorfe
und der Wöchnerinnen-Hütte, die bereits fertig dasteht. Männer gehen der
Prozession weit aus dem Wege. Mutter und Kind, begleitet von ein oder
zwei Freundinnen, beziehen die fertige Wöchnerinnen-Hütte.
Danach bringt man der Mutter in der Hütte ihren persönlichen Schmuck,
den sie jetzt erst anlegt und anbehält bis mehrere Tage nach dem Verlassen
der Hütte. Ein solcher Schmuck ist z. B. : ein Stirnband aus Perlen, Hals-
13 Diese Verneigungen und Verbeugungen mit dem Oberkörper nach allen Seiten
hin sind allen Sing- und Tanzfesten unserer Eingebornen eigentümlich, darum nicht
nur speziell typisch für diese Prozession.
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen. 863
•
gehänge aus Perlen, geflochtene Armbänder mit Ringen aus Schnecken,
Muscheln oder Porzellan verziert, Ohrgehänge aus Schildpatt- oder sonstigen
farbigen Ringen aus einheimischem oder importiertem Material.
5. Die Gesänge der Frauen. Textproben.
Zwei Beispiele als Textproben der erwähnten Frauengesänge mögen
hier folgen. Das erste Beispiel ist der „Gesang der Mutter“ (t’tn tentn), der
von der Insel Ali stammt, und das zweite der „Gesang, sie weinen“ (tanin
ratan) von der Insel Tumleo. Seleo und Angel haben mit Ali die gleiche
Sprache, weswegen ich auf eine Textprobe verzichte. Es war nicht leicht,
die Frauen zu bewegen, mir diese beiden Textproben preiszugeben, und noch
schwieriger, die rechten Übersetzungen und Erklärungen zu bekommen.
a) t’tn tentn („Gesang der Mutter“)
der Elisabeth Teimalep.
Elisabeth Teimalep, meine nächste Nachbarin hier auf der Insel Ali,
ist eine Ali-Frau aus dem Dorfe Aresau und jetzt etwa 70 Jahre alt. Sie
kann ihr Lied ausgezeichnet singen, aber es nicht sprechend aufsagen. Einige
Stellen mögen in meiner Übersetzung unklar geblieben sein. Das Lied ist
Strophen weise abgeteilt.
1. rusu tamin ro
Des Rusu (-Vogels) Weibchen zwei,
paal tamin ro
des Paal(-Vogels) Weibchen zwei.
niuw wem lakik
Die Kokospalme (ist des) Nashornvogels Nest,
niuw ano rubai
die Kokospalme (ist das) Haus (des) Rubai(-Vogels),
wem ano lakik
des Nashornvogels Haus (ist das) Nest.
rusu tamin ro paal tamin ro
Rusu-Weibchen zwei, Paal-Weibchen zwei,
rusu tamin ro paal tamin ro
Rusu-Weibchen zwei, Paal-Weibchen zwei
sos naha kambeil
nach Süden steigen auf, kommen herab (?),
sos nalol num-ein.
nach Süden (fliegen sie), umkreisen (das) Num(-Riff) 14.
Refrain 15 :
seir ano rin kaut rin kaut
(Im) Sera 16-Dorf Wasser brach aus, Wasser brach aus.
14 Num ist ein Riff bei der Insel Angel.
15 Der Refrain ist bei allen Strophen der gleiche und wird immer wieder nach
jeder Strophe von allen wiederholt.
16 Sera ist ein Küstendorf auf dem Festland, weit westlich von Malol.
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Jakob Blaes,
[41-44, 1946-49]
meru ano teim
Das Holländ.-Neuguinea 17 18-Dorf (ist von den) Moskitos
memim teim memim.
verlassen, (von den) Moskitos verlassen.
so
Das Ding
50
rama kali
die materiellen Dinge) der Mann hat geschaffen,
rama kalan
das Ding (zwar) der Mann hat gemacht, (aber)
i’ln anyol kali 19
den Gesang (= das Lied) Anyol 18 hat geschaffen.
mas lami lami kat’u
Der Geist Lami, Lami springt hoch,
sa kato alau
hoch (oben) er bleibt (auf dem) Alau(-Baum),
sa kato wumsakir,
hoch (oben) bleibt er abseits.
3. min pein melau
Der Vogel, (dessen) Flügel (sind) lang, (fliegt)
sos nasa baut melau melau
nach Süden, er steigt auf (von der) Sandbank, (der) langen, langen.
min pein rekun
Der Vogel (dessen) Flügel (sind) kurz, (fliegt)
sos nalol baut rekun, rekun.
nach Süden, kreist (um die) Sandbank, (die) kurze, kurze.
4. bomal pein melau
Der Bomal-Vogel, (dessen) Flügel (sind) lang, (fliegt)
sos nasa rir aren melau melau
nach Süden, steigt auf (von der) Kasuarine (mit) Ästen langen, langen.
yup pein rekun
Der Yub-Vogel (dessen) Flügel (sind) kurz, (fliegt)
17 Meru ist die allgemeine Bezeichnung für Holländisch-Neuguinea ; es ist hier
demnach an kein bestimmtes Dorf gedacht.
18 Anyol ist der Eigenname einer längst verstorbenen Ali-Person (ob Mann oder
Frau ?), die dem Dichter oder der Dichterin des vorliegenden Liedes im Schlaf er-
schienen ist und diese Verse mitgeteilt hat. Ob allerdings Anyol wirklich eine histo-
rische oder nur eine erfundene Person ist, ist eine Frage, die sich nicht mehr beant-
worten läßt. Der gewöhnliche Weg, auf dem die Eingebornenlieder ganz oder strophen-
weise entstehen, ist folgender : Dem Dichter(in) erscheint im Traum ein Verstorbener
nnd diktiert ihm das Lied. Dafür kann ich noch aus jüngster Zeit ein Beispiel an führen.
Der schon genannte Tultul der Insel erzählte mir kürzlich : „Helena Atal, die vor
einigen Jahren verstorbene Mutter des Quirinus Ramayung, die auch Du viele Jahre
gekannt hast, kam im Traum zu mir und erzählte mir etwas. Sofort nachher wachte
¡eh auf, rief meine Frau und sagte zu ihr : ‘Magdalena, steh auf, mach Licht und
schreibe auf, was mir die Helena Atal im Traum gesagt hat !’ Ich habe dann die
Traummitteilung in Verse gebracht, und nun hat meine Frau Magdalena auf diese
Weise ihren eigenen t'in tenin („Gesang der Mutter“) wieder um einige Strophen ver-
mehrt bekommen, die sie nächstens ihrer Tochter singen wird.“ Auf diese Weise ent-
stehen in der Regel diese Lieder. Bisweilen kommt es auch vor, daß im Wachzustand,
aber in gehobener Stimmung, neue Strophen dazu gedichtet werden.
39 Eine andere Version dieser Zeile ist :
t’en Anyol kawir.
Den Schmuckzweig (hat) Anyol sich angesteckt.
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen. 865
sos nalol aer aren rekun rekun.
nach Süden, kreist (um den) Aer-Baum (mit) Ästen kurzen, kurzen.
5. woa wulin bos
Die Fisch-Schuppenhaut, (die) weiße,
naha rin naha rin
steigt (aus dem) Wasser, steigt (aus dem) Wasser,
woa wulin lan naha rin
die Fisch-Schuppenhaut, (die) gelbe, steigt (aus dem) Wasser.
t’owur wulin bos
Des Tschowur(-Fisches) Schuppenhaut, idie) weiße,
naha karup rin
steigt (aus dem) Karup-Fluß,
tapat wulin lan
des Tapat (-Fisches) Schuppenhaut, (die) gelbe,
naha karup rin
steigt (aus dem) Karup-Fluß ;
t’owur ivulin bos tapat wulin lau.
Tschowur’s Schuppen (sind) weiß, Tapat’s Schuppen (sind) gelb.
6. so apin t’eriuw
Das Ding, (das hat) unten (eine) Zeichnung,
so apin ratel
das Ding, (das) unten rund (ist),
neit20 namin nyeliuw
kommt nach Norden, es bleibt (in) tiefer See,
wut namin apin
(im) Norden es bleibt drunten.
grandein 21 apin t’eriuw
Die Nautilus-Muschel (hat) unten (eine) Zeichnung,
grandour21 apin ratel
die Nautilus (ist) unten rund ;
neit namin nyeliuw
sie kommt nach Norden, bleibt (in) tiefer See,
wut namin apin.
(im) Norden sie bleibt unten.
20 neit ist ein Verbum (3. Pers. singl. Präs.) und heißt im allgemeinen : „nehmen“,
aber auch : „sich von Süden nach Norden bewegen (fahren, gehen)“, und darum auch :
„von Süden kommen“ oder „nach Norden kommen (bzw. gehen)“. Die Verbformen in
der Bedeutung „nehmen“ sind im Singular: eo nit, yi wit, en neit, dagegen in der Bedeu-
tung „nach Norden gehen“ : eo neit, yi wet, en neit. Der Plural hat in beiden Bedeu-
tungen gleiche Formen. — Die Orientierung auf den Inseln von Berlinhafen geschieht
hier ausschließlich nach der Sonne. Auf der Insel Ali heißen die Himmelsrichtungen:
Genela (Osten), Genemul (Westen), Genesos (Süden), Genewüt (Norden). Die entspre-
chenden Verben dazu sind (im Präsens) : nala („nach Osten gehen“), namul („nach
Westen gehen“), na sos („nach Süden gehen“), aber ausschließlich: neit („nach Norden
gehen“). Auf Tumleo sind die Namen der Himmelsrichtungen: Aloli (Osten), Alomaul
(Westen), Alinsos (Süden), Alowüt (Norden), und die entsprechenden Verben : kali,
kamaul, kahos (oder kasos) und kawut. Das Wort neit existiert im Tumleo auch, heißt
aber dort : „nur“. — Nachdem ich mich nun noch einmal genau erkundigt habe, kann
ich mit Bestimmtheit sagen, daß unsern Insulanern hier eine Orientierung nach dem
Meer nicht bekannt ist, wie sie Höltker z. B. auf Manam feststellen konnte; vgl. dazu :
Georg Höltker, Die maritime Ortung bei einigen Stämmen in Nordost-Neuguinea
(Geographica Helvetica, II, 1947, S. 192-205).
21 Die Nautilus-Muschel heißt grandeiu oder auch grandour.
55
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
866
Jakob Blaes,
[41-44, 1946-49]
7. wesin sos min lein
Fahre nach Süden, Vogel (der See-)Mitte (— zwischen Insel und Festland),
weon min-ein bak
sieh den Weg der Vögel (auf dem) Festland,
min-ein bak
den Weg der Vögel (auf dem) Festland !
wesiu wet min lein
Fahre zurück, Vogel (der See-)Mitte,
weon t'aruu nos 22 t’arun nos.
sieh den Meeresstrand (von) Tumleo, den Meeresstrand (von) Tumleo !
8. min pein melau sos nasa
Der Vogel, (dessen) Flügel (sind) lang, nach Süden steigt auf
nekir baul melau melau
(von des) Nekir-Flusses 23 Sandbank, (die) lang, lang (ist).
min pein rekun sos nasa
Der Vogel, (dessen) Flügei (sind) kurz, nach Süden steigt auf
apeo baul rekun rekun.
(von des) Apeo-Strandes 24 25 Sandbank, (die) kurz, kurz (ist).
9. t’am25 Ailul kar kein
Der Yakamul-Mann Ailul trägt den Bogen,
naha warut’ rien
er steigt auf (aus dem) Warutsch 26-Fluß ;
t’am ' Ailul kar kein
Der Yakamul-Mann Ailul trägt den Bogen,
nahei warut’ rien.
er steigt hinab (in den) Warutsch-Fluß.
10. nyeliuw tamin ro tepan ro
Hochsee-Weiber zwei, vielleicht zwei,
apin tamin ro tepan ro
Tief (-See)-Weiber zwei, vielleicht zwei;
wüp ranun rat’i ten re
(von) Regen-Tropfen sie haben auch sie (= sind überrascht),
tim ranun rat’i ten re
(von) Tau-Tropfen sie haben auch sie (= sind überfallen).
wüp ■ wüp rakai-kai tamin rakiy
„Regen, Regen !“, sie rufen, die Weiber rufen,
tim kamoin-moin tamin parem.
der Tau hat benetzt die Weiber, (die) flehend rufen.
11. woa raun lalä lalä
Der Fisch (mit) Schuppen großen, großen, (schwimmt)
kala nau nela
nach Osten, (ins) Meer, (nach) Osten.
atul raun lalä lalä
Der Atul-Fisch (mit) Schuppen großen, großen, (schwimmt)
22 nos ist eine vielgebrauchte Bezeichnung für die Insel Tumleo.
23 Der Nekir-Fluß hat zwei Mündungen : Nekir I und Nekir II.
24 Apeo heißt der Meeresstrand in der Nähe von Nekir II.
25 t’am ist eine vielgebrauchte Bezeichnung für Yakamul, einer Dorfgruppe auf
dem gegenüberliegenden Festland.
20 Karup (Strophe 5), Nekir und Warutsch (Strophe 9) sind die bekannten Flüsse
auf dem gegenüberliegenden Festland.
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen. 867
kala nau nela
nach Osten, (ins) Meer, (nach) Osten.
aip raun metin metin
Der Aip-Fisch (mit) Schuppen kleinen, kleinen, (schwimmt)
kala nau nela
nach Osten, (ins) Meer, (nach) Osten ;
welut raun nano nano
der Welut-Fisch (mit) Schuppen kleinen, kleinen, (schwimmt)
kala nau nela.
nach Osten, (ins) Meer, (nach) Osten.
12. ai atún t’amun atun t’amun
Des Baumes Frucht-Bündel, Frucht-Bündel,
ai atún lemán atún lemán
des Baumes Frucht-Bündel, Frucht-Bündel,
wasebok atun t’amun atun t’amun
des Wasebok(-Zierstrauches) Frucht-Bürdel, Frucht-Bündel,
wasebok atun lemán atun lemán
Wasebok’s Frucht-Bündel, Frucht-Bündel
naho neit namin apin namin apin
kommen vom Süden, bleiben (in der) Tiefe, bleiben (in der) Tiefe,
narei neit namin nyeliuw namin nyeliuw.
schwimmen nach Norden, bleiben (auf) hoher See, bleiben (auf) hoher See.
repiuwap atun t’amun atun t’amun
Des Repiuwap(-Zierstrauches) Frucht-Bündel, Frucht-Bündel,
wasebók atun lemán atun lemán
Waseboks Frucht-Bündel, Frucht-Bündel.
Das ist das Lied der Elisabeth Teimalep. Im Nachbardorf haben auch
die beiden Frauen Angela Wanap und Valeria Weilum noch ihre eigenen
Frauenlieder und Strophen. Da auch noch Frauen der andern Ali-Dörfer,
z. B. in Puyat, Tourale, T’altaleo und Malung, ihre eigenen Gesänge haben,
können sie gemeinsam leicht mit ihren Fiedern eine ganze Nacht ausfüllen.
b) tanin ratan („Gesang, sie weinen“)
der Antonia Aron.
Antonia Aron ist eine Tumleo-Frau, jetzt etwa 50 Jahre alt und
stammt aus dem Tumleo-Dorf Sapi. Sie gehört zur Sippe der Alowut, d. h.
„nördlicher Platz“.
1. tali talón natum mateow
Gehen wir besichtigen deines Kindes grünalich
iei rusi ano
(aus) Holz, (aus) Rusi-Holz (erbautes) Haus !
tali talón natum mateow
Gehen wir besichtigen deines Kindes gründlich
iei bainap ano
(aus) Holz, (aus) Bainap-Holz (erbautes) Haus !
talón morn
Wir wissen (es), jedoch :
mato yi tamo sos
Wir wollen geben dir, wir besingen nach Süden (gehena) :
868
Jakob Blaes,
[41-44, 1946-49]
mos sol re palei
aen Geist (des) Berges, der (im) Busch (ist) ;
mos rein re palei
den Geist (des) Grases, der (im) Busch (ist) ;
mos miän re palei
den Geist (der) Vögel, der (im) Busch (ist).
2. tali alin tapal re yun Karaili tarnen.
Gehen wir, das Wort wir sprechen den Strand-KARAiLi 27-Frauen.
tasos tapal re sies Karaili tarnen.
Gehen wir nach Süden, sprechen wir den Meer- KARAiLi-Frauen.
et to tanin yun ti to tali
Wir geben (ein) Lied (dem) Strand, eines wir geben, gehen nach Osten.
. et to aimel sies ti to tali.
Wir geben (ein) Lied (dem) Meer, eines wir geben, gehen nach Osten.
3. Yakandua ama sol asun
Yakandua’s Mutter (ist) des Berges Rauch ;
Yakandua ama yin28 asun
Yakandua’s Mutter (ist) des Strandes Rauch.
Yape tarnen Botapait’
Yape’s Vater (ist) Botapait’,
Yape tarnen Yirtapait’
Yape’s Vater (ist) Yirtapait’.
Yape mol alin
Yape’s Schambinde (ist seine) Haut,
Yape wol alin.
Yape’s Gürtel (ist seine) Haut.
4. Tamen-Lawen tarnen Wöl-Lawen tarnen
Tamen-Lawän’s Vater, Wöl-Lawän’s Vater,
yite kalon re lapi tarnen roro kali
du auch weißt: die Sago 29-Frauen gehen nach Osten ;
yite kalon re äs tarnen roro kali
du auch weißt : die Sago 29-Frauen gehen nach Osten.
tanin kanai tawa te anton30
Mutter-seine umarmt [Richtungsangabe] auch Kind-ihr,
anton kanai tawa te tanin.
Kind-ihr umarmt [Richtungsangabe] auch Mutter-seine.
Außer dieser Frau Antonia Aron haben auch die Frauen von Sapi-
Ost, -Süd und -West ihre eigenen Gesangstexte ; ebenso auch die Frauen aus
den Tumleo-Dörfern Ainamul, Anopes und Eli. Sicherlich haben alle diese
Gesänge auch, wie auf Ali, einen Refrain (tanin apin), der nach jeder Strophe
von allen wiederholt wird, doch konnte ich ihn nicht erfahren.
27 Karaili und die nachfolgenden Yakandua, Yape, Botapait’, Yirtapeit’,
Tamen-Lawen und Wöl-Lawen sind Eigennamen von Frauen und Männern. Tamen-
Lawen („Lange Frau“) und Wöl-Lawen („Langer Strick“, „Buschfaser“) gehören nach
Malol drüben am Festland. Ob diese Personen alle leben, bzw. lebten, oder ob es sich
um erfundene Personen handelt, läßt sich nicht entscheiden.
28 yin : poetisch für yun oder yun (,,Strand“).
29 lapi ist entweder roher, ungekochter oder gerösteter Sago, äs ist der ge-
kochte Sago.
30 anton : poetisch für nahm („ihr Kind“).
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen. 869
6. Mutter und Kind in der Wöchnerinnen-Hütte.
Nachdem die Mutter mit dem Kinde in der Wöchnerinnen-Hütte an-
gekommen ist, darf sie sich einige Tage oder Wochen erholen und sich ganz
ihrem Kinde widmen. Wirtschaftliche und andere Sorgen bleiben ihr fern.
Sie ist mit ihrem Kind allein ; nur die eine oder andere Freundin ist noch
bei ihr, die auf Mutter und Kind achtzugeben hat.
Während dieser Zeit der Absonderung muß sich die Mutter streng an
bestimmte Vorschriften und an ein altehrwürdiges Zeremoniell halten. So
darf sie z. B. das Essen nicht unmittelbar mit den Händen berühren, darf
sich nur mit einem Stäbchen kratzen, darf, abgesehen vom natürlichen
Bedürfnis, die Hütte nicht verlassen usw. Alles, was außerhalb der Hütte
geschieht, geht sie nichts an. Wenn die Frau wegen natürlicher Bedürfnisse
abseits gehen muß, hat sie verhüllt zu gehen und an einen Platz, wohin die
andern nicht kommen.
Selbst, wenn der nicht seltene Fall eintritt, daß das Kindchen stirbt,
darf die Frau die Hütte nicht verlassen und bei dem Begräbnis ihres Kindes
nicht anwesend sein. Sie gibt vielmehr das tote Kind an die andern Frauen
ab und kümmert sich nicht mehr weiter darum, solange sie in der Hütte ist.
Eine bemerkenswerte Beobachtung soll in diesem Zusammenhang ohne
Deutungsversuch einfach registriert werden : Die Missionsschwestern besuchen
die Mutter in der Hütte öfters. Bei dieser Gelegenheit bringen sie ihr ein
Stück Brot und einige Tabakblätter — das übliche und allzeit willkommene
Besuchergeschenk — mit. Die Wöchnerin will aber das Brot nicht selbst
annehmen, sie müßte es ja mit den Händen anfassen, und sagt : „Schwester,
gib es der Frau dort.“ Die Schwestern gehen aber nicht darauf ein und sagen :
„Wenn du das Brot nicht selbst nimmst, bekommst du es nicht !“ Dann
nimmt die Mutter gern das Brot in die Hand trotz der Verbote des Zeremoniells.
In dieser Zeit hat der Mann der Wöchnerin empfindliche Sorgen und
viel Arbeit. Den Abschluß der ganzen Geburtsfeierlichkeiten bildet nämlich
ein großes Festessen, für das der Mann sorgen muß. Solange muß die Frau
in der Hütte bleiben, bis ihr Mann alles für ein Festessen beisammen hat,
bei dem er sich vor den andern Dorf genossen nicht zu schämen braucht. In
der Regel benötigt er 10-14 Tage dafür, öfters auch länger, manchmal sogar
sehr lange. Das hängt zum Teil von der Umsicht und dem Fleiß des Mannes,
zum Teil auch von andern Umständen ab.
Sago, getrocknete Fische und Kokosnüsse müssen für das Festmahl
bereitgestellt werden. Wie man sagt, helfen sich die Sippen und Dörfer wohl
gegenseitig aus, aber es gibt Zeiten, in denen diese selbst nichts haben. Hat
der Vater des Neugebornen viele und gute Freunde, dann kann er sich auf
diese verlassen ; hat er aber keine, dann wird ihm die Bereitstellung des Fest-
mahls eine drückende Last werden. Gut ist es immer, wenn er schon bei-
zeiten vorgesorgt hat und Sago einkaufte, wann und wo er konnte 31. Eine
31 Fische kann und braucht ein Ali-Mann nicht zu kaufen, die fängt er selbst.
Ali liefert sogar die Fische nach Tumleo und dem Festland. Der Mann muß aber dafür
870
Jakob Blaes,
[41-44, 1946-49]
Nachlässigkeit des Mannes büßt die Frau mit einem um so längeren Zwangs-
aufenthalt in der Wöchnerinnen-Hütte. Zum Einkauf der nötigen Eßwaren
(besonders Sago) fährt der Mann wohl für 2 bis 3 Wochen aufs Festland.
Die nötigen Kokosnüsse zu beschaffen —- sie dürfen niemals fehlen —, ist
besonders jetzt nach dem Kriege ein schwieriges Problem, weil so viele
Palmen durch den Krieg vernichtet wurden.
Wieviel Nüsse werden wohl für ein Festmahl benötigt ? Einen konkreten
Anhaltspunkt dafür gibt uns ein kleines Erlebnis. Zu Beginn des Jahres 1947
bekam eine junge Frau ihr erstes Kind. Das war die schlechteste Jahreszeit,
weil dann die Leute wegen des herrschenden Nordweststurmes kaum einmal
zum Festland hinübersegeln können, auf der Insel selbst aber der vorher ein-
gekaufte Sago schon knapper wird 32. Die junge Mutter war schon zwei
Monate 33, vielleicht noch länger, in der Wöchnerinnen-Hütte. Da kam ihr
Schwiegervater zu mir mit der Bitte : „Pater, gib mir doch 10 Kokosnüsse
für das Festessen. Ich habe schon alles versucht, aber es ist mir nicht möglich,
die Nüsse sonstwo zu bekommen.“ Der Vater war ein „großer Mann“ im
Dorfe und sehr stolz. Um so schwerer kam ihm und seinem Vater dieser
Bettelgang zum Missionar an, aber er wollte und konnte sich vor seinen Dorf-
genossen nicht als armer Mann blamieren. Er bat um „10 Kokosnüsse“, das
will besagen : um die Nüsse von 10 Kokospalmen, also zusammen etwa
300-400 Nüsse und mehr 34. Das gibt uns eine ungefähre Vorstellung, was
für das Festessen eines „großen Mannes“ benötigt wird, ganz zu schweigen
von dem Sago, den Fischen, den Bananen usw.
Ein Mann darf während dieser ganzen Zeit die Frau in der Wöchnerinnen-
Hütte nicht sehen und besuchen, auch der eigene Ehemann nicht. Ich schaue
wohl schon auf meinen Missionsgängen in die Hütte und frage, wie es Mutter
und Kind geht. Neuerdings gestattet man mir sogar kurze Besuche in der
Hütte, auch wenn die Mutter nicht krank ist. Es sind ja immer noch andere
Frauen bei der Mutter in der Hütte.
Bei einer schweren Erkrankung, die zum Tode führen kann, bringt man
die Kranke ins Wohnhaus, zu dem auch die Männer ohne weiteres Zutritt
haben. So war es z. B. im letzten Jahre (1946) bei der Wöchnerin Gertrud
Alamiel. Überhaupt werden Sterbenskranke immer in die Wohnhäuser
gebracht, damit sie im Hause sterben können.
sorgen, daß er einen genügenden Vorrat an Fischen hat, genug für das Essen und dazu
noch genug, um Sago zu kaufen, denn Sago wächst auf unserer Insel nicht.
32 Die Zeit des Nordwestwindes dauert hier etwa von Anfang November bis
Ende März. Die Insulaner müssen sich darum schon vorher durch Einkäufe am Fest-
land mit dem nötigen Sago eingedeckt haben, damit er wenigstens bis Ende Februar
reicht. Auf den Inseln selbst wächst keine Sagopalme.
33‘ Das ist allerdings eine seltene Ausnahme gewesen.
34 Nachträglich habe ich bei einem andern Anlaß einmal die Nüsse einer
einzigen Kokospalme gezählt, als sie noch unter der Palme lagen. Ich kam auf die
Zahl 80. Wenn nun auch nicht alle Palmen in gleicher Weise ertragreich sind, so gibt
uns diese konkrete Zahl doch schon eine gewisse Vorstellung von der Menge der Nüsse,
die erforderlich ist.
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen. 871
7. Am Vortag der Schlußfeier.
Am Tage vor der Freilassung der Mutter aus der Hütte herrscht
geschäftiges Treiben im Dorf. Die Frauen der Nachbarschaft kochen den
ganzen Tag Sago. Je mehr der Vater des Kindes an Lebensmitteln zusam-
menbringen konnte, um so ausgedehnter ist jetzt die Arbeit der letzten Vor-
bereitung, aber um so heller dann auch die Freude aller beim Festessen und
um so größer die Ehre und der Ruhm des Festgebers.
Einige Frauen drehen den gekochten Sago über zwei Holzstäbchen und
machen auf diese Weise Sagoballen daraus. Die Mädchen sammeln große
Blätter der Brotfruchtbäume und Bananen, die als „Teller“ dienen sollen.
Gewöhnlich besteht die Mahlzeit eines Mannes aus vier faustgroßen Sago-
ballen mit entsprechender Zuspeise.
Inzwischen verteilt der Vater mit seinen Freunden das Essen auf viele
kleine Haufen. Wie es scheint, folgt er darin einer bestimmten Regel, doch
konnte ich Einzelheiten darüber nicht erfahren. Alle Haufen sind gleich
groß. Zuerst werden die Kokosnüsse aufgeteilt, dann Sago, Fische, Bananen
usw.
Will der Vater sich seinen Stammesgenossen „ganz groß“ zeigen, dann
schenkt er wohl den Überschuß der Lebensmittel, die er jetzt für das Fest-
essen nicht mehr braucht, einem ganzen Dorfe. Das geschah hier auf Ali
noch vor einigen Monaten. Ein Mann aus dem Dorfe Tourale schickte bei
der Geburtsfeier für sein erstes Kind einen großen Haufen solcher Lebens-
mittel geschenkweise in das Dorf Aitelal. Die Aitelal-Leute nahmen natür-
lich das Geschenk mit großer Freude an. Aber man mußte sich für die Gabe
wieder erkenntlich zeigen. Darum gingen einige Tage später die Aitelal-Leute
nach Tourale und führten dort eines ihrer Tanzfeste auf, ohne Vergütung
dafür zu verlangen, wie es sonst der Brauch ist.
Nach der Aufteilung folgt die Austeilung. Der Vater oder einer seiner
Freunde nimmt einen kräftigen Stock in die Hand, geht von Haufen zu Haufen,
stößt mit dem Stock auf den Boden und ruft den Namen des betreffenden
Gastes, dem dieser Haufen zugedacht ist. Der Gast läßt sofort seinen Haufen
durch seine Familienmitglieder in sein Haus tragen. Dann herrscht etwas
Ruhe auf dem Platze, bis die Dämmerung kommt.
Bei Eintritt der Abenddämmerung versammeln sich die Frauen vor der
Wöchnerinnen-Hütte. Sie beginnen wieder, ihren Frauengesang t’in tenin
(„Gesang der Mutter“) zu singen, der nun die ganze Nacht nicht mehr ver-
stummen wird, bis die Sonne aufgeht. Wenn eine Frau mit ihren Strophen
zu Ende ist, beginnt gleich eine andere. Der Refrain nach jeder Strophe
wird von allen wiederholt. Wieviel verschiedene Texte auf den einzelnen
Inseln eigentlich existieren, konnte ich nie erfahren, aber jedenfalls in jedem
Dorfe mehrere. Die Melodie ist auf allen vier Inseln immer gleich, sodaß sich
leicht alle anwesenden Frauen beteiligen können. Die Frauen sitzen beim
Singen während der ganzen Nacht ruhig auf einer Stelle.
872
Jakob Blaes,
[41-44, 1946-49]
8. Schlußfeier mit Festessen.
Sobald die Sonne aufgegangen ist, beginnt die Schlußfeier. Die Frauen
vor der Wöchnerinnen-Hütte haben sich zeitig genug mit Kokosblattstengeln
versehen. Nun wird die Türe der Hütte geöffnet, das brennende Feuerholz
hinausgeworfen und das Herdfeuer gelöscht. Die Wöchnerin sammelt die
Herdasche in die trockene Blütenscheide (rul) einer Betelpalme, übergibt das
kleine Kind einer der Frauen und läuft mitsamt der gesammelten Asche und
anderen Resten aus der Hütte und durch den Busch an den Strand. Alle anwe-
senden Frauen schlagen mit den breiten Enden der Kokosblattstengel auf den
Boden, daß er dumpf aufstöhnt, und laufen so schlagend eine Zeitlang hinter
der Wöchnerin her. Sie wollen die „Buschfrau" (Maraiuw-tamin) vertreiben 35,
die dem Kinde schaden will. Deshalb muß auch die Mutter alle Überbleibsel
aus der Hütte mitnehmen. Am Strande angekommen, geht und schwimmt die
Mutter gleich ins Meer hinaus und nimmt alle Überreste mit sich. Die Mutter
badet im Meer und übergibt der See alle Reste aus der Wöchnerinnen-Hütte.
Nach dem Bade sind die rituellen Handlungen und Zeremonien zu Ende. Die
Mutter geht mit ihrem Kinde auf dem gewöhnlichen Wege vom Strand in
ihr Wohnhaus zurück. Den Schmuck trägt sie noch etwa eine Woche länger,
dann legt sie ihn ab. Das große Ereignis mit seinem Drum und Dran weicht
dem gewöhnlichen Alltag. Das große Festessen beschließt die Schlußfeier.
Die in den vorstehenden Ausführungen geschilderten Feierlichkeiten
finden aber nicht in vollem Umfang bei jeder Geburt statt, sondern nur bei
der Geburt des ersten und zweiten Kindes. Bei der Geburt der nachgebornen
Kinder kennt man das prozessionsartige Heimbringen und Festessen nicht,
alles andere aber ist bei jeder Geburt gleich.
Auswertende Schlußgedanken.
Auf Ali sagte man mir, die Tumleo-Leute hätten zwar die Wöchnerinnen-
Hütte und die damit verbundenen Schlußfeiern aufgegeben, aber das Heim-
holen der Mutter vom Entbindungs- bzw. Warteplatz und die Frauengesänge
hätten sie in ihrem Brauchtum noch beibehalten. Ich wunderte mich über
diese Angaben, weil ich während 10 Jahren auch nicht einmal Andeutungen
dieser Bräuche auf Tumleo wahrnehmen konnte. Genauere Nachprüfungen
ergaben dann, daß die Tumleo-Bewohner tatsächlich überhaupt kein Geburts-
brauchtum, wie ich es vorher beschrieben habe, mehr ausiiben : kein Heim-
35 Von der jungen Generation glaubt natürlich niemand mehr an diese „Busch-
frau" und deren bösen Einfluß auf das Kind, aber man macht das Spiel mit. Das muß
nun heute nicht unbedingt ein Rest alten heidnischen Aberglaubens sein. Darüber hat
mich einmal ein alter Insulaner sehr schön belehrt, als er mir sagte : „Ihr Europäer
kennt den Menschenleib von innen und außen. Ihr kennt die Krankheiten und deren
Ursachen. Ihr habt Medizinen, die Krankheiten zu heilen. Aber wir Eingeborne sind
arm und dumm. Wir sehen die Krankheiten und wissen nicht, woher sie kommen und
wie man sie heilt. Aber wir heben unsere Leute ebenso sehr wie ihr die eurigen, wir
sind ihretwegen in Sorge. Darum suchen wir ihnen zu helfen, so gut wie wir können.
Ihr lacht über uns dumme Eingeborne, aber wir tun für unsere Leute alles und so, wie
wir glauben, daß es gut für sie ist."
Brauchtum bei der Geburt eines Kindes auf den Inseln am Berlinhafen.
873
holen der Mutter in Prozession, keine Wöchnerinnen-Hütte, kein Festessen
keine Schlußfeier, kein Vertreiben der „Buschfrau".
Sicher ist, daß die Tumleo-Leute noch vor 30-40 Jahren das gesamte
Brauchtum gekannt und ausgeführt haben36. Alle älteren Personen auf
Tumleo erinnern sich noch daran, und die sog. Frauengesänge sind noch
frisch im Gedächtnis.
Das Brauchtum wurde unter dem Einfluß der Mission aufgegeben. Teils
war es ein bewußter Einfluß der Missionare, teils und vielleicht am wirksam-
sten war es unbewußter Einfluß, entstanden durch die ständige Anwesenheit
der Missionare auf der Insel. Die ungewöhnlich hohe Sterblichkeitsziffer der
Wöchnerinnen auf Tumleo wird die damaligen Missionare zur PTnterdrückung
dieser Sitten veranlaßt haben. Tatsache ist, daß auf Tumleo prozentual sehr
viele Wöchnerinnen sterben, mehr als auf irgendeiner anderen Insel am
Berlinhafen. Es gibt dafür verschiedene Ursachen. Man kann es den dama-
ligen Missionaren nicht verargen, wenn sie aus Liebe zu den Eingebornen und
zum Wohle des Tumleo-Volkes den Kampf gegen die, wie sie meinten, gesund-
heitsschädlichen Geburtsriten aufnahmen. Sie hätten es wohl kaum getan,
wenn sie gewußt hätten, was wir heute aus Erfahrung wissen : die hohe
Sterblichkeitsziffer der Wöchnerinnen auf Tumleo ist durch die jahrzehnte-
lange Unterdrückung der vermeintlich schädlichen Geburtsriten nicht kleiner
geworden, und das trotz der ständigen Anwesenheit einer als Hebamme
geprüften und tüchtigen Missionsschwester.
Welche Ursachen kann man für die hohe Sterblichkeit namhaft machen ?
Nach dem Urteil der Missionsschwester und meinen eigenen Beobachtungen
möchte ich unser Urteil kurz wie folgt zusammenfassen :
Die Tumleo sind ein nervöses Volk, dazu sehr leichtsinnig und oberfläch-
lich. Die schwangeren und gebärenden Frauen wollen sich auch in offenbar
schädlichen Dingen nicht überwinden, und die Geburtshelferinnen helfen nicht
genug. Dabei sind die Frauen äußerst mißtrauisch und wollen auch keine fremde
Hilfe. Die Schwester hatte in ihrem Hospital einen separaten Raum für die Ent-
bindung eingerichtet und bereitgestellt, aber keine Tumleo-Frau hat in ihrer
Stunde Gebrauch davon gemacht. Stattdessen geht man lieber mit den alten
Frauen in den Busch und ruft die Schwester erst, wenn es meistens zu spät ist.
Bekanntlich ist seit alter Zeit das typische Exportgewerbe auf Tumleo
die Töpferei. Die Töpfe werden von den Frauen hergestellt. Es mag sein,
daß die Missionsschwester recht hat, wenn sie meint, dieses Gewerbe, dieses
tagelange Sitzen beim Formen der Töpfe, habe den Körper der Frauen un-
vorteilhaft beeinflußt und eine Beckenverengung mit sich gebracht.
36 [Die Wöchnerinnen-Hütte ist jedenfalls um die Jahrhundertwende auch noch
auf Tumleo in Gebrauch gewesen. Missionar Erdweg, S. V. D., bringt darüber einige
Angaben (Matthias Josef Erdweg, Die Bewohner der Insel Tumleo, Berlinhafen.
In : Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, XXXII, 1902, S. 280).
Daß Erdweg die übrigen Geburtsriten nicht erwähnt, darf keineswegs als ein Beweis
für ihr damaliges Fehlen auf Tumleo gewertet werden, da der Autor ausdrücklich sagt,
man könne über alles, was die Geburt eines Kindes betrifft, nur wenig oder gar nichts
erfahren. Vermutlich haben wir darum hier nicht ein Fehlen der Tatsachen, sondern
einen, durch die Umstände erzwungenen Beobachtungsmangel vor uns. Georg Höltker.]
874
Jakob Blaes.
[41-44, 1946-49]
Wie dem auch sein mag, sicherlich sind nicht die Geburtsriten als
solche, speziell auch der Aufenthalt der Mutter in der Wöchnerinnen-Hütte,
ausschließlich oder vorwiegend die Ursache für die hohe Sterblichkeitsziffer.
Sonst müßten auch die andern Inseln, die an der Wöchnerinnen-Hütte noch
heute festhalten, ähnliche katastrophale Erscheinungen aufweisen wie Tumleo,
was aber nicht der Fall ist.
Beim derzeitigen besseren Stand unseres Wissens über Volk und Brauch
habe ich auch als Missionar gegen die Geburtsriten, wie sie vorhin beschrieben
sind, nichts einzuwenden und möchte sie nicht abschaffen. Sie sind nicht
unsittlich und schädigen niemand, enthalten dafür aber sehr beachtens- und
lobenswerte sozial-ethische Grundgedanken und Ansatzpunkte, wie Hilfs-
bereitschaft, Liebe, Mitgefühl, Frohsinn usw. Auch vom hygienischen Stand-
punkt aus ist zweifellos die jedesmal neuerstellte, mit weichem, frischem
Sand ausgelegte Wöchnerinnen-Hütte dem dumpfen, schmutzigen und mit
einem harten Palmbretterboden belegten Wohnhaus vorzuziehen. Die abso-
lute Ruhe und Sorglosigkeit der Mutter in der Wöchnerinnen-Hütte kann
für Mutter und Kind nur vorteilhaft sein. Im allgemein zugänglichen Wohn-
haus ist aber diese Ruhe unmöglich 37.
Daß speziell in der „Vertreibung der Buschfrau“ eine Gefahrenquelle
für den Glauben liegen kann, sei nicht geleugnet. Genaue Nachforschungen
haben mich belehrt, daß die meisten Frauen diese Jagd als ein lustiges Spiel
auffassen und betreiben. Beständige und verständnisvolle Belehrung von-
seiten des Missionars wird diese eventuell vorhandene Gefahrenquelle leicht
verstopfen können. Auch das Mitnehmen der Überreste aus der Hütte in
die See hinaus braucht nicht (mehr) magische Bedeutung zu haben, da das
Meer für die Insulaner immer noch der beste „Mülleimer“ ist. Das erfrischende
Seebad nach den Tagen der Ruhe und der Absonderung in der Hütte ist der
Mutter auch zu gönnen. Darum mag das hier beschriebene Geburtszeremoniell,
das als Sitte ursprünglich zweifellos tief im Magisch-Religiösen verankert
war, heute als harmloses und sozial-ethisch sicherlich wertvolles Brauch-
tum weiterbestehen, wo es nicht bereits schon ausgestorben ist.
*
* *
Zum Schlüsse möchte ich nicht versäumen, meinem Mitbruder P. Georg
Höltker für seine Mühen an diesem Aufsatz und an meinem früheren über
die „Kinderspiele“ herzlich zu danken. Erst durch seine methodische, stili-
stische und drucktechnische Bearbeitung' meiner Aufzeichnungen wurde die
Veröffentlichung dieser beiden Artikel ermöglicht.
37 Heutzutage bauen die Eingebornen schon größere und schönere Wohnhäuser,
die bedeutend hygienischer sind als die alten. Dadurch ist die Sachlage hier wesentlich
anders geworden. Wenn man in dem Wohnhause einen eigenen Raum für Mutter und
Kind einrichten kann, einen Raum, der den übrigen Hausbewohnern nicht zugänglich
ist, so wäre diese Lösung wohl der Wöchnerinnen-Hütte vorzuziehen. Aber auch dann
hätten Mutter und Kind noch nicht die gleiche Ruhe wie in der Wöchnerinnen-Hütte ;
Hunde und Katzen zum mindesten wird man von diesem Raum nicht für längere Zeit
fernhalten können.
Analecta et Additamenta.
875
Analecta et Additamenta
Das Paläolithikum in der Türkei. — Wie aus einem kurzen Forschungsbericht
von Prof. S. A. Kansu (Ankara) 1 zu ersehen ist, hat die vor- und frühgeschichtliche
Forschung in der Türkei während der letzten 10 bis 15 Jahre große und vielverspre-
chende Arbeit geleistet. Wir entnehmen dem Berichte die für die allgemeine Forschung
besonders bedeutsamen Angaben über das Paläolithikum auf dem Boden der Türkei.
Die erste Kenntnis gab ein Fund des Jahres 1894. Damals fand J. E. Gautier
bei Birecik nahe Urfa einen Acheulean-Faustkeil. Im Jahre 1910 entdeckte Campbell
Thomson bei Uzagil nahe Ankara Spuren des Mousterian und konnte ferner von
Soganlidere bei Kayseri paläolithische Geräte melden. Erst das Jahr 1927 brachte
wieder neue Funde, und zwar von Pirun bei Adiyaman, wo Prof. E. Pittard das
Aurignacian feststellte. Im Jahre 1931 meldete dann Kurt Bittel aus der Nähe von
Maltepe bei Ankara das Vorkommen von F'lintgeräten, die heute dem Levalloiso-
Mousterian zugewiesen werden.
Die systematische Forschung setzte im Jahre 1936 mit der Verlegung des Insti-
tutes für Anthropologie von Istanbul nach Ankara ein. Die Untersuchungen Prof.
S. A. Kansu’s und seiner Schüler und Mitarbeiter, welche sich über die östlichen,
westlichen, nördlichen und südlichen Teile des Landes und das Zentralplateau erstreckten,
führten bereits zu zahlreichen paläolithischen Funden. Teils handelt es sich um Ober-
flächenfunde, teils stammen sie von Flußterrassen. Sie bestätigen für das ältere Paläo-
lithikum die Existenz sowohl von Zweiseiter-Industrien wie Abschlag-Industrien. Das
jüngere Paläolithikum ist nur durch das Aurignacian vertreten. An dieses schließt
sich das Mesolithikum an, dem Neolithikum und Chalkolithikum folgen. Ganz neuer-
dings liegen Anzeichen vor, daß auch die beiden anderen Industrien des jüngeren Paläo-
lithikum, das Solutrean und das Magdalenian, in der Türkei anzutreffen sind.
Wir geben nun die von S. A. Kansu aufgestellte chronologische Abfolge der
paläolithischen Stufen in der Türkei wieder.
Unteres Paläolithikum.
Che Ile an2. Bis jetzt handelt es sich bei den Funden ausnahmslos um Ober-
flächenfunde. Ihre Stratigraphie ist unbekannt. Zweiseitig bearbeitete Faustkeile
wurden gefunden : bei Uzagil nahe Ankara (R. Campbell), bei Ludumlu (K. Leuchs),
bei Pendik nahe Istanbul (M. Atasayan) und bei Dülük und Metmenge nahe Gaziantep
(I. KiLif Kokten).
1 Kansu Sevket Aziz. Stone Age Cultures in Turkey. American Journal of
Archaeology. Vol. LI, No. 3, July-September, 1947, p. 227-232.
2 Das Chellean als Bezeichnung für die älteste Stufe der Zweiseiter-Industrien
ist schon seit mehr als einem Jahrzehnt von der Forschung zu Gunsten des Abbe-
villian aufgegeben worden. Zu dieser Frage sei besonders hingewiesen auf die letzten
Ausführungen von H. Breuil in seinem Aufsatz „Le Paléolithique au Congo Belge
d’après les recherches du Docteur Cabu“ in „Transactions of the Royal Society of
South Africa". Vol. XXX, Part II, 1944, p. 159.
876
Analecta et Additamenta
[41-44, 1946-49]
Chelleo- Ache ule an. Ein Faustkeil wurde bei Susuz nahe Kars gefunden
(1. K109 Kokten). Seine Stratigraphie ist unbekannt.
Acheulean. Ein Faustkeil wurde an der Oberfläche bei Birecik nahe Urfa
gefunden (J. E. Gautier), ein anderer in dem Fluß Altindere bei Antakya (Nureddin
Can) ; ähnliche Stücke stammen von Tekeköy bei Samsun, von Keysun und Adiyaman
bei Malatya und von Dülük und Metmenge bei Gaziantep (t. KiLif Kokten).
Micoquian (Oberes Acheulean). Zwei kleine Faustkeile wurden bei Antakya
1,30 m tief im Sand des Altindere gefunden (Nureddin Can) ; einige Stücke von Mico-
quian-Technik 3,10 m tief in der Flußterrasse des Qubuksuyu bei Etiyokuju nahe
Ankara (S. A. Kansu) ; ein kleiner Faustkeil von Micoquian-Typ bei Güdül nahe
Ankara und ein anderer bei Bozova nahe Urfa (1. KiLiq Kokten).
Clactonian. Ein Gerät von Clactonian-Typ wurde an der Oberfläche bei Dülük
nahe Gaziantep gefunden (M. Atasayan).
Mittleres Paläolithikum.
Levalloiso-Mousterian. Typische Stücke wurden auf den pleistozänen Ter-
rassen des Çubuksuyu bei Etiyokusu nahe Ankara gefunden (S. A. Kansu) ; andere
auf ebenfalls pleistozänen Terrassen in der Nähe von Ankara : bei Ergazi, Maltepe,
Yüksek Ziraat Enstitüsü und Gazi Egitim Enstitüsü. Einige Stücke der gleichen
Industrie wurden im Mittleren Anatolien gefunden : bei Gölköy nahe Kastamonu, bei
Gemerek nahe Sivas und bei Halil Hasdemir in der Nähe von Nev.jehir und Nigde
(S. A. Kansu). Andere Funde stammen von den Terrassen des Muratsuyu nahe Eläzig
und in der Umgebung von Liz nahe Mus, ferner von den Niederungen zwischen Hilär
und Geyik nahe Diyarbakir (Г. Kiliç Kokten).
Mousterian. Eine große Anzahl typischer Geräte wurde bei Adiyaman nahe
Malatya, ferner in den Tälern von Tekeköy bei Samsun und von Borluk bei Kars
(S. A. Kansu) und 1946 in der Auffüllung der Karain-Höhle bei Yagçakôy nahe Antalya
gefunden (1. Kiliç Kokten).
Oberes Paläolithikum.
Aurignacian. Die Aurignacian-Industrie ist ebenso reich wie die des Leval-
loiso-Mousterian. Sie wurde zuerst an der Oberfläche in der Nähe der Pirun-Brücke
bei Adiyaman entdeckt (E. Pittard) ; im Jahre 1944 in den Ablagerungen einer Höhle
in der Nähe von Bozanönii bei Isparta dann mit nachweisbarer Stratigraphie (S. A.
Kansu, M. Senyürek und 1. KiLiq Kokten).
Bisher ist noch kein sicherer Beleg eiszeitlicher Kunst gefunden worden, weder
in Form von Gravierung oder Malerei an Höhlenwänden oder Felsen noch von Sta-
tuetten. Im Jahre 1938 wurden bei Adiyaman jedoch einige Felsgravierungen mit
wilden Bergziegen entdeckt (E. Pittard, H. Kosay und S. A. Kansu), die eine auf-
fallende Ähnlichkeit mit Felsgravierungen des Oberen Paläolithikum in Nordafrika
und Spanien zeigen.
Wieweit und ob die Chronologie des europäischen Paläolithikum, die Verknüpfung
ihrer Industrien mit den einzelnen Eis- und Zwischeneiszeiten, auf die Türkei ange-
wandt werden kann, ist nach S. A. Kansu noch ungewiß. Von großer Bedeutung wird
da die Zusammenarbeit der Geologen und Prähistoriker sein. Auch die Untersuchung
der Küstenterrassen Anatoliens, ebenso systematisch wie die der Höhlen und Fluß-
terrassen, gehört zu den zukünftigen Aufgaben der Forschung.
Bis zur Stunde fehlt auch noch jeder anthropologische Fund, der über den paläo-
lithischen Menschen auf dem Boden der Türkei, über seine körperliche und rassische
Beschaffenheit, Aufschluß geben könnte. Die anderen Funde und die Weiterführung
der systematischen Untersuchungen lassen aber auch seine Entdeckung erhoffen.
J. Maringer.
Analecta et Additamenta
877
Irdene Gefäßflöten bei den Kuman im Wahgi-Tal (Zentral-Neuguinea). — Im
östlichen Zentral-Neuguinea, an den südlichen Abhängen des Bismarckgebirges, wohnen
viele kopfreiche Papuastämme, deren Siedlungsgebiete im Tal des Wahgi-River und
am Chimbu-River liegen. Eine Gruppe dieser Stämme, deren Gesamtkopfzahl auf
50-60 000 geschätzt wird, nennt sich zwar einzeln mit verschiedenen Namen, aber
alle sprechen als gemeinsame Sprache das sog. Kuman. Die Kultur ist, von einigen,
aber bemerkenswerten Unterschieden abgesehen, bei allen Stämmen die gleiche, weswegen
J. Nilles diese Stämme unter dem Sammelnamen „Kuman“ zusammenfaßte L Zwei
Stämme der Kuman sind durch ziemlich viele Publikationen bisher am besten bekannt
geworden : die Korugu und Waugla im Wahgi-Tal1 2. Diese beiden Stämme wohnen
in der Nähe unserer Missionshauptstation im Wahgi-Tal, die wir nach einem alten
Platznamen „Mingende" nennen3. Meine eigene Nebenstation „Kumbu“ liegt etwa
2 km südlich von Mingende. Sofern nichts anderes vermerkt ist, wurden die nachher
folgenden Angaben über die Gefäßflöten, sowie auch die drei Objekte selbst, im
näheren Umkreis um Mingende und Kumbu gesammelt.
Allen Kuman-Stämmen ist jede Art von Töpferei vollständig unbekannt. Es
rverden auch keine Töpfe importiert. Um so auffallender ist es, gerade bei einigen dieser
Stämme die irdenen Gefäßflöten als bodenständiges Kulturgut zu finden, worauf
Höltker schon hingewiesen hat 4. Die ersten photographischen Abbildungen solcher
Musikinstrumente brachte Chinnery 5, allerdings nicht aus dem Wahgi-Tal, sondern
von den China-Shiva-Stämmen, die noch ein gutes Stück weiter nach Südosten hin
wohnen. In der Hamburger ethnographischen Sammlung aus Zentral-Neuguinea befindet
sich eine von Tischner in Strichzeichnung und kurzer Beschreibung wiedergegebene
Gefäßflöte 6, die nicht nur aus dem Wahgi-Tal, sondern höchstwahrscheinlich sogar
von den gleichen Stämmen kommt wie meine Stücke, da A. Schäfer ausdrücklich
sagt, die Hamburger Sammlung sei zu einem großen Teil auf seiner Missionsstation
(Dimbi-Mingende) zusammengebracht worden 7.
Diese irdenen Gefäßflöten werden bei den Wahgital-Stämmen in der Kuman-
Spraclie mondo mongo genannt, d. h. „Frucht (mongo) des mondo-Baumes“. Das ist
freilich hur im übertragenen Sinne gemeint, denn die Baumfrucht selbst, die wirk-
liche mondo mongo, wird nicht als Flöte gebraucht. Vermutlich ist der Name
nur wegen einer gewissen äußeren Ähnlichkeit zwischen Baumfrucht und Gefäß flöte
gewählt worden. Die Frucht sieht nämlich wie eine dicke Eichel aus ; möglicherweise
ist sie auch wirklich eine Eichel, wenn ich auch den botanischen Namen des Baumes
nicht angeben kann. Aus der eichelartigen Frucht werden auch hier „Singkreisel“
1 J. Nilles, Natives of the Bismarck-Mountains, New Guinea (Oceania, XIV,
1943, S. 104). Es gibt im Wahgi-Tal auch Stämme, die nicht zu den Kuman gehören.
Wie mir scheint, ist der Sammelname „Kuman“ nicht ganz zutreffend für un-
sere Stämme.
2 Alphons Schäfer hat in seinem Aufsatz „Ein Frauenbegräbnis bei den Korugu
im Wahgi-Tal“ (Ethnos, VII, 1942, S. 25, Anrnkg. 1) die Literatur über diese beiden
Stämme zusammengestellt und in seinem späteren Aufsatz „Haus und Siedlung in
Zentral-Neuguinea“ (Ethnos, X, 1945, S. 97, Anmkg. 1) diese früheren Literaturangaben
noch ergänzt.
3 Zur geographischen Lage der Station vgl. Johann Nilles, Die Siedlungsform
bei den östlichen Waugla und Ivurugu im Wahgi-Tal Neuguineas (Anthropos, XXXIII,
1938, Karte auf S. 666). Wie die Karte angibt, wurde die Station, die zuerst in Dimbi
lag, „mehr nach Süden“ (nach Mingende) in die Nähe des Flugplatzes verlegt, jedoch
erscheint der Name „Mingende“ noch nicht auf der Karte.
4 Georg Höltker, Zur Hamburger ethnographischen Sammlung aus dem östli-
chen Zentral-Neuguinea (Anthropos, XXXV-VI, 1940-41, S. 361).
5 E. W. P. Chinnery, Mountain Tribes of the Mandated Territory of New
Guinea from Mt. Chapman to Mt. Hagen (Man, XXXIV, 1934, No. 140, figs. 7, 8, 9).
6 Herbert Tischner, Eine ethnographische Sammlung aus dem östlichen
Zentral-Neuguinea (Mittigen, a. d. Mus. f. Völkerkunde in Hamburg, XXI), Ham-
burg 1939, S. 48-49, Abb. 49. Tischner nennt dieses Blasinstrument „okarina-artig“.
7 Schäfer, Frauenbegräbnis, wie Anmkg. 2, S. 25, Anmkg. 1 ; vgl. dazu auch :
Höltker, wie Anmkg. 4.
878
Analecta et Additamenta.
[41-44, 1946-49]
verfertigt, wie es bei den Gende an den Nordabhängen des Bismarckgebirges mit
den Früchten des -Baumes der Fall ist8.
Die irdenen Gefäß flöten sind auch bei den hiesigen Stämmen nicht so häufig,
wie man vielleicht anzunehmen geneigt ist. Die drei hier beschriebenen Flöten stammen
zwar, wie schon gesagt, aus dem näheren Umkreis von Mingende-Kumbu, doch wollten
mehrere meiner Schüler, die ebenfalls hier ganz in der Nähe zuhause sind, die Gefäß-
flöten nicht kennen. Den Kuman am oberen Chimbu-River scheinen wirklich diese
Flöten unbekannt zu sein, wie mir Knaben aus diesen Stämmen sagten, aber das
überrascht uns weiter nicht, weil auch sonst die Kulturen vom oberen Chimbu-River
und im Wahgi-Tal manche Unterschiede aufweisen, worauf schon Nilles aufmerksam
machte 9. Merkwürdiger ist schon, daß nach dem Zeugnis zweier Knaben diese irdenen
Gefäßflöten bei den Dom auf dem Südufer des Wahgi unbekannt, dagegen bei den
Endugla auf dem gegenüberliegenden Nordufer des Flusses sicherlich in Gebrauch sind 10 11.
Die Gefäß flöten werden aus Lehm verfertigt und dann nur an der Sonne
getrocknet, also nicht im Feuer gebrannt. Gleichwohl ist ihre Widerstandsfähigkeit
gegen Bruch doch ziemlich groß. Als Rohmaterial wird blaue oder rote Tonerde
genommen, oder auch gelblich-weißer Lehm, der dann künstlich rot, blau oder gelb
gefärbt oder naturfarben belassen wird.
Als Ornament tragen die Gefäßflöten auf der Außenwandung vielfach (nicht
immer) eingeritzte oder „eingekerbte“ geometrische Muster. Ob diese Ornamente
eine tiefere Bedeutung haben, konnte ich nicht erfahren.
Männer, Jünglinge und Knaben verfertigen und spielen die Gefäß flöten, Frauen
und Mädchen dagegen niemals. Man sagt mir, die Flöten seien nur für spielerische
Unterhaltung da, nicht für kultische und andere Zwecke.
Es gibt eine ganze Reihe verschiedener Formen der Gefäßflöten. Einer meiner
Schüler namens Kuglo aus der Kerowagi-Gegend gab sogar seiner Flöte aus dem
gleichen Lehmklumpen noch einen festangefügten, fußartigen Untersatz, sodaß man
die Flöte hinstellen konnte. Infolge dieser vielen und willkürlichen Form Variationen
sind in der äußeren Formgebung, morphologisch gesehen, meine drei Flöten ebenso
wenig allgemein oder allein typisch, wie es die von Chinnery und Tischner abge-
bildeten Exemplare sind. Chinnery hat als erster den Ausdruck „schweinsförmig“
(„shaped like a pig“) gewählt. Das mag, der Abbildung nach zu schließen, bei einer
seiner Gefäßflöten eine gewisse Berechtigung haben n. Tischner übernimmt von ihm
für das Hamburger Exemplar „die rohe Form eines Schweinchens mit Schnauze und
Ohren" (a. a. O., S. 49), was aber in diesem Falle wenig überzeugend erscheint, auch
wenn man die offensichtliche Beschädigung des Objektes mitberücksichtigt. Meine drei
Gefäß flöten wird man kaum „schweinsförmig“ nennen können. Tischner sagt : „Ob
diese Form (eines Schweinchens) zufällig ist oder ob ihr eine kultische Bedeutung zu-
grunde liegt, ist noch unbekannt.“ Dieser mit Absicht vorsichtig formulierte Satz hatte
damals seine Berechtigung, doch dürfte die jetzt belegte Formenwillkür im Wahgi-Tal
alle Gedankengänge, die aus den Formen nach kultischen Beziehungen suchen, in eine
Sackgasse führen. Man darf auch nicht vergessen, daß hier die Gefäß flöte nach einer
eichelförmigen Baumfrucht benannt wird.
Zufällig haben alle bis jetzt veröffentlichten Gefäß flöten 12 die beiden Grifflöcher
wie „Stielaugen“ vom Körper abstehen, doch gibt es auch Exemplare, bei denen die
Grifflöcher, wie bei einer simplen Okarina, zwei Durchbohrungen der Wandung ohne
vorstehende Wülste sind. Alle Exemplare haben aber das etwas vorstehende Anblas-
loch und dicht daneben, bezw. darunter die beiden Grifflöcher, wie es bei meinen
8 Heinrich Aufenanger und Georg Höltker, Die Gende in Zentral-Neuguinea
(Ergänzungsbände zur Ethnographie Neuguineas, I.). Wien-Mödling 1940, S. 126.
9 Nilles, wie Anmkg. 1, S. 104 ff.
10 Auf der Karte bei Nilles, wie Anmkg. 3, S. 666, stehen die beiden Stämme
Dom und Endugla als „Ndom“ und „Endogla“ eingezeichnet.
11 Nämlich in der Fig. 7 bei Chinnery, wie Anmkg. 5.
12 Mit Ausnahme vielleicht der China-Shiva-Flöte in Fig. 9 bei Chinnery, wie
Anmkg. 5, aber die Abbildung ist zu undeutlich.
Analecta et Additamenta.
879
Abbildungen zu sehen ist. Mehr als zwei, stets runde, Grifflöcher gibt es nicht. Das
vorstehende Anblasloch erscheint manchmal ein klein wenig flach gedrückt.
Für das Flötenspiel wird das Blasinstrument in der Längsachse vertikal vor
die Unterlippe gelegt. Zur weiteren Modulation des Tones bedienen die Zeigefinger
der beiden Flände die Grifflöcher, um diese entweder zu schließen oder einzeln, bezw.
beide zusammen und abwechselnd zu öffnen. Die Tonhöhe variiert von Stück zu
Stück und richtet sich nach der Größe des Flohlraumes und der Beschaffenheit des
Klangkörpers. Im allgemeinen hört man die Gefäßflöten nur einzeln. Sie werden aber
auch wohl von zwei Spielern paarweise geblasen, wobei sich die Flöten abwechseln.
Man spielt also nicht zwei Flöten gleichzeitig. Irgendein Geheimnis für Mädchen und
Frauen umgibt hier weder diese Flöten noch das Flötenspiel.
Einen Jungmann aus dem Endugla-Stamm sah ich eine Gefäßflöte verfertigen
und habe mir die einzelnen Arbeitsgänge gemerkt. Er nahm einen Klumpen feuchten
Lehms, dem er vorläufig eine ovale Form gab. Dann drückte er an einem der beiden
Enden ein Stück Bambusrohr so tief in den Klumpen hinein, daß das Rohr fast das
gegenüberliegende Ende im Innern erreichte. Ein mäßiges rundes Stöckchen hätte
wohl auch die gleichen Dienste getan. Der Bambus aber hatte den Vorteil, daß der
Bohrkern aus dem Lehm gleich in der Höhlung des Bambus verschwand. Der Bambus
blieb zunächst im Lehmklumpen stecken. Der Jungmann gab dem Klumpen die
gewünschte äußere Form, nämlich in der Mitte dickbauchig, an beiden Enden zuge-
spitzt. Nachdem er den Bambus öfters rechts und links herumgedreht hatte, zog er
ihn heraus. Darauf nahm er ein dünnes, glattes Stöckchen und führte es durch
die entstandene obere Öffnung der werdenden Flöte (das spätere Anblasloch) bis
tief in die untere Spitze. Er drehte das Stöckchen hin und her und formte gleich-
zeitig mit den Fingern die äußere Spitze. Nun preßte er den Lehm an der oberen
Öffnung, die der Bambus gelassen hatte, fest an das in der Flöte befindliche Stöck-
chen, wodurch er an dieser Spitze einen länglichen Lehmhals bilden konnte. Alsdann
nahm er zwei dicke Grashalme und stach sie oben seitlich dicht beim „Hals“ durch
den weichen Lehm der Flötenwandung bis in die innere Höhlung. Er rollte dann einige
Stückchen nassen Lehms und legte sie rund um die aus der Flöte schauenden Gras-
halme. Die Lehmstückchen wurden mit den Fingern schön geglättet und durch Kneten
mit der Flötenwand verbunden. Es sah aus, als ob die Flöte oben zwei Aste hätte.
Darauf wurden die Finger mit Wasser gut befeuchtet ; die Finger glätteten dann
sorgsam die ganze Oberfläche der Flöte. Mit einem Stückchen vom scharfen Ried-
gras wurde vorsichtig der überflüssige Lehm an den drei Öffnungen abgeschnitten.
Darauf wurden unter ständigem Drehen des Stückchens und der Grashalme diese drei
aus der neuen Flöte herausgezogen. Ein Grashalm wurde alsdann mit Speichel be-
feuchtet und in die drei Öffnungen eingeführt. Dadurch sollten die Wände geglättet
und etwaige Lehmreste entfernt werden. Der Jungmann nahm nun das neue Blas-
instrument vorsichtig in beide Hände, setzte die mittlere Öffnung (Anblasloch) vor
die Lippen, deckte die beiden kleineren Öffnungen (Grifflöcher) mit den Fingern zu,
blies in die Flöte und öffnete, bezw. schloß die Grifflöcher abwechselnd, um das gute
Funktionieren der Flöte zu prüfen. Als diese Prüfung zur Zufriedenheit des Mannes
ausfiel, zeichnete er mit einem spitzen Stäbchen verschiedene geometrische Muster
in die noch feuchte und weiche Außenwand der Flöte und bestrich das ganze Objekt
mit dem violetten Saft einer Pflanze, die hier Nombo heißt. Danach legte er die neue
Flöte auf das Dach des Hauses in die Sonne zum Trocknen, bis sie hart und brauchbar
war. Die Flöte wurde nicht im Feuer gebrannt.
Auf der hier beigefügten Bildtafel (Abb. 1-4) sind die drei Gefäßflöten wieder-
gegeben, die ich hier in Mingende-Kumbu erwarb und die sich jetzt im Privatbesitz
bei P. G. Höltker in der Schweiz befinden.
Abb. 1 und 2 zeigen die Ober- und Unterseite der gleichen Flöte. Die im hori-
zontalen Querschnitt fast runde Flöte ähnelt ganz entfernt einer Käferform. Dieser
Querschnitt mißt bis an die äußersten Enden 7,5 : 5,5 cm. Die größte Dicke der Flöte
beträgt 3,5 cm. Die beiden Grifflöcher sitzen nicht symmetrisch unterhalb des Anblas-
880
Analecta et Additamenta.
[41-44, 1946-49]
loches. Das etwas abgeflachte und deformierte Anblasloch hat einen inneren Durch-
messer von 8 : 5 mm, die kreisrunden Grifflöcher einen solchen von 3 mm. Das
Ornament ist in einer Art „Kerbschnitztechnik“ (wie es den Anschein hat) mit
ziemlich hochstehenden Rippen ausgeführt und zeigt auf der Oberseite eine diago-
nale, auf der Unterseite eine horizontale Anordnung. Diese „Rippen“ sind etwa 2 mm
hoch und breit. Auf der Unterseite ist das Ornament in der Mitte verwischt, vermutlich
weil hier die einzige Kontaktfläche mit der Unterlage beim Trocknen war. Der
schlangenförmig rund um den äußeren Rand gelegte Wulst dürfte beim Fabrikations-
prozeß der fertigen, aber noch nicht getrockneten Flöte später umgelegt worden sein.
Er gibt der ganzen Flöte wie dem Ornament im besonderen einen gefälligen Abschluß.
Die ganze Flöte hat eine hellblauviolette Färbung.
Abb. 3 zeigt eine naturfarbige, nicht ornamentierte Gefäß flöte in sackartiger
Formgebung. Die ganze Länge beträgt 8,5 cm, der mittlere, äußere Querschnitt
2,4 : 2,8 cm. Der innere Durchmesser der runden Grifflöcher mißt je 4 mm, der des
ebenfalls runden Anblasloches 8 mm. Die ziemlich gut, wenn auch nicht ebenmäßig
geglättete Oberfläche der Flöte zeigt überall einen merkwürdigen „Politurglanz“, der
den beiden andern Flöten fehlt.
Abb. 4 gibt eine große Gefäß flöte wieder, deren äußere Form noch am ehesten
an eine Frucht mit zwei spitzen Enden erinnern könnte. Die Umrißlinien des Objektes
zeigen sowohl in der Draufsicht als auch im Profil die Gestalt einer Schnabelellipse.
Die Länge der Flöte beträgt 12,5 cm., der kreisrunde Querschnitt in der Mitte hat
einen äußeren Durchmesser von 5 cm. Das runde Anblasloch ist ein wenig beschädigt
und zeigt einen inneren Durchmesser von 8 mm, die runden Grifflöcher einen solchen
von 4 mm. Das Ornament ist ziemlich tief eingeritzt .(aber nicht „eingekerbt" wie
bei Abb. 1 und 2), sodaß es überall gut sichtbar ist. Es zeigt die für diese Stämme
typische horizontale und vertikale Flächenaufteilung, wobei in jeder Fläche ein anderes
geometrisches Muster erscheint. Auf dieser Flöte wiederholt sich das gleiche Ornament
nur ausnahmsweise in zwei Fällen noch ein zweites Mal.
Anhang : Bei den hiesigen Stämmen im Umkreis meiner Station ist noch ein
merkwürdiges Blasinstrument bekannt, das m. W. bisher noch nicht veröffentlicht
wurde und darum hier anhangsweise beschrieben sei. Dieses Instrument wird ent-
weder aus einem Bambusröhrchen (mengagl) verfertigt und heißt dann mengagl
mengi 13, oder aus einem dünnen Sumpfrohr (ken) und heißt dann ken mengi.
Man nimmt für dieses Blasinstrument ein ungefähr 15 cm langes, dünnes Röhr-
chen mit einem Durchmesser von etwa 5 mm. Das Röhrchen ist oben offen, unten
aber durch einen natürlichen Rohrknoten abgeschlossen. Man beißt mit den Zähnen
in die Seiten wand einen schmalen Spalt, sodaß das Röhrchen etwas gesplissen ist, jedoch
soll dabei nichts aus der Rohrwandung herausgebissen werden. Zwei solcher Röhr-
chen steckt der Spieler gleichzeitig mit der vollen Rundung der oberen Öffnungen in
den Mund (also nicht vor die Unterlippe gelegt wie bei den Gefäß flöten) und bläst
in beide Röhrchen gleichzeitig den Luftstrom. Das ergibt einen eigentümlichen Pfeif-
laut. Da die beiden Röhrchen nicht absolut genau gleich lang sind, hört sich der
Doppellaut wie eine Fußballpfeife an. Nachdem die Eingebornen hier das Fußball-
spiel von den Europäern kennen gelernt haben, gebrauchen sie denn auch tatsächlich
diese Blasinstrumente als Schiedsrichterpfeife beim Fußballspiel. Das Blasinstrument
selbst ist aber altes, voreuropäisches Kulturgut der hiesigen Kuman-Stämme.
Heinrich Aufenanger, S. V. D.,
Cath. Mission, P. O. Chimbu, New Guinea.
13 Tischner, wie Anmkg. 6, S. 51, hat zwar den Ausdruck menagl mine, meint
aber damit die sog. „Geisterflöten“.
Heinrich Aufenanger, S. V. D., Irdene Gefäßflöten bei den Kuman im
Waghi-Tal (Zentral-Neuguinea).
Abb. 1. Abb. 2.
Irdene Gefäß flöte der Kuman im Wahgi-Tal (östl. Zentral-Neuguinea). Abb. 1 zeigt
die Oberseite, Abb. 2 die Unterseite der Flöte. Der Querschnitt, vom Anblasloch oben
bis zum gegenüberliegenden äußersten Rand unten und zu den beiden Seiten rechts
und links gerechnet, beträgt 7,5 : 5,5 cm, die größte Dicke in der Mitte der Flöte
3,5 cm. Das Objekt ist jetzt im Privatbesitz in der Schweiz.
Abb. 3. Abb. 4.
Abb. 3. Irdene Gefäßflöte der Kuman im Wahgi-Tal (östl. Zentral-Neuguinea). Die
Länge der Flöte beträgt 8,5 cm, der runde Querschnitt in der Mitte 2,4 : 2,8 cm.
Die Flöte befindet sich jetzt im Privatbesitz in der Schweiz. Abb. 4. Irdene Gefäß-
flöte der Kuman im Wahgi-Tal (östl. Zentral-Neuguinea). Die Länge der Flöte be-
trägt 12,5 cm, der größte Durchmesser 5 cm. Die Flöte befindet sich jetzt im Privat-
besitz in der Schweiz. — Photos : Br. Grignon Kohlbrenner, S. V. D.
G. L. Tichelman : Des objets ethnographiques batak (Sumatra) peu connus.
Fig. 1.
Fig. 2. Fig. 3.
Fig. 1. Deux statuettes batak en métal. (Photographie attribuée au Dr van Stein-Callenfels f.)
Fig. 2. Statuette toba-batak (pangouloubalang), en bronze, vue de face. (Photographie : Ind.
Inst., Amsterdam.)
Fig. 3. La même, vue dos. (Photographie : Ind. Inst., Amsterdam.)
Fig. 4. Statuette karo-batak, en bois. (Photographie : Dr P. Voorhoeve).
Analecta et Additamenta.
881
Des objets ethnographiques batak (Sumatra) peu connus. — Le professeur
Dr A. Steinmann, ethnologue à Zurich, a attiré mon attention sur la gravure curieuse
de deux petites poupées, apparemment un couple qui, à en juger d’après le numéro (511)
que porte la statuette à droite sur le front, appartient à une collection d’objets ethno-
graphiques. (Fig. 1.)
Les statuettes en question sont indubitablement d’origine batak et du même
genre que celle décrite par moi autrefois 1, dont la photo déjà publiée (vue de face et
de dos) est reproduite ici pour comparaison. ((Fig. 2 et 3.) Cette statuette, achetée en
janvier 1921 par l’Institut colonial d’Amsterdam, de Tassilo Adam, est originaire du
pays toba-batak et se trouvait classée dans le groupe XI-2, série B 7/627, de la collection
ethnographique de cet Institut.
La poupée, d’une hauteur de 15 cm, de stature trapue, a été coulée en bronze
d’argent, noirci à présent, et elle est creuse. La cavité est bourrée d’une terre glaise.
La figure lourde, à hanches larges, est accroupie, les genoux pliés jusqu’à la poitrine,
sur un élargissement bas de forme conique, espèce de piédestal d’un diamètre de
5,5 cm. Tout comme la statuette à droite de la gravure N° 1, elle sort le bout de la
langue, ce qui est assez fréquent dans la plastique de têtes batak 2.
Tassilo Adam dit de sa statuette qu’elle représente un pangouloubalang. Un
ouloubalang est un spadassin ou champion qui joue un rôle important dans la guerre
batak. Un pangouloubalang est un champion dans la guerre, à armes magiques. Par
pangouloubalang on comprend en premier lieu l’esprit d’un enfant tué qui, soumis à
la volonté du pangouloubalang-auteur, agira en faveur de celui qui lui a ôté la vie
dans l’intention d’animer l’objet. On comprend également par ce mot un champion
dans la lutte, à moyens magiques, qu’on a pourvu, sous la forme de statuettes
taillées et autres représentations, soit de moyens protecteurs (en batak : pagar =
haie), soit de moyens offensifs (en batak dorma et adji) ou bien de tous les deux 3.
On attend donc des pangouloubalangs autant de protection contre les désastres
de toute sorte que d’aide active dans la lutte contre les puissances ennemies visibles,
ou bien contre tous les deux.
Il est raisonnable que l’on porte le pangouloubalang, à qui l’on attribue un rôle
offensif, hors du territoire du clan, tandis que l’on garde chez soi le pangouloubalang
protecteur.
Les pangouloubalangs, offensifs ou défensifs, possèdent donc des forces propres,
immanentes, mais ils empruntent leur pouvoir exclusivement à la pâte magique (batak :
pupuk) que l’on y a appliquée, dans laquelle l’esprit de la personne tuée, qui s’est
déclaré complaisant et disposé à coopérer, est supposé être incorporé. C’est grâce à
elle seulement que le Batak considère ce genre de statue comme animé.
M. Ypes, ancien résident de Tapanoeli (pays batak), publie, dans son livre documen-
taire sur les Bataks Toba et Dairi, quelques gravures de trois statuettes en métal, servant
à prêter le serment de justification4. Ces figures, d’une hauteur d’environ 15 cm, se
trouvaient dans une collection d’objets ethnographiques de feu M. J. K. Meerwaldt Sr.,
missionnaire pasteur. A propos d’une de ces figures, on écrit ce qui suit : « Sur la
statuette à quatre bras, les deux protubérances sur les omoplates ressemblent à des
ailes et l’éminence hémisphérique sur le dos ressemble à un sein de femme, de même
que l’étoile plate sur la tête représente, comme on suppose, un chapeau ou bonnet
tressé de feuilles de palmes arèn (gemoutou) le Batak prête gana siparsonggaling (gana
1 G. L. Tichelman, Een Bataksch bronzen bultenaartje. « Cultureel Indie » IV.
(Jan./Febr. 1942), pp. 17 ss.
2 Ernst Vatter, Religiöse Plastik der Naturvölker (1926), Illustr. 49 ; G. L.
Tichelman, Toenggal panaloean, de Bataksche tooverstaf. T. B. G. Dl. XXVII (1937),
p. 633 ; F. M. Schnitger, Forgotten kingdoms in Sumatra (1939), planche XII.
3 Joh. Winkler, Die Toba Batak auf Sumatra (1925), pp. 121 et 122 ; cf. G. L.
Tichelman et P. Voorhoeve, Steenplastiek in Simaloengoen (1938), p. 6.
4 W. K. H. Ypes, Bijdrage tot de kennis van de stamverwantschap, de inheemsche
rechtgemeenschappen en het grondenrecht der Toba- en Dairibataks (1932), vis ä, vis
pp. 385 et 386.
Anthropos XLI-XLIV. 1940-1949.
56
882
Analecta et Additamenta.
[41-44, 1946-49]
sipaonunggaling ou siportounggaling) ». Un parjure tombe foudroyé et sa postérité périt.
Les renseignements que publie M. Ypes sur la signification de ces poupées en bronze,
lui ont été fournis par le prêtre païen Datoe Ari, marga (communauté généalogique)
Marpaoeng de Naroemonda, qui ajoutait que si parfois le serment ne nuit pas au
parjure, sa descendance, en tout cas, est frappée. Il paraît que de telles statuettes
ont été assez rares dans le pays batak. Après les événements de ces dernières
années, on ne doit plus en trouver nulle part. Les poupées reproduites ici (Fig. 1)
appartiennent sans aucun doute à la même catégorie. Mes recherches m’ont appris
qu’on ne les trouve ni dans les collections de l’Institut colonial d’Amsterdam, ni au
Muséum ethnographique de l’Etat (Leyde), ni au Muséum de l’enseignement (La
Haye), ni dans aucune collection privée des Pays-Bas. Le Dr P. Voorhoeve m’in-
forme, avec l’autorisation du professeur Dr A. Bernet Kempers, que les statuettes
ne feraient pas partie de la collection du Muséum de Batavia. La gravure reproduite
est probablement originaire du matériel photographique de l’archéologue et préhisto-
rien connu, le Dr P. V. van Stein-Callenfels.
Bien des questions se présentent au sujet de ces statuettes, d’une hauteur d’environ
15 cm, paraissant avoir été faites en bronze (en batak : hangsa). D’abord, de quelle
région sortent-elles ? A en juger d’après leur ressemblance extérieure, les statuettes
ont probablement été gardées ensemble dans le village (en batak : houta). Elles formaient
une paire. La juxtaposition, telle que la photo la montre, est fausse. Une figure fémi-
nine a d’habitude le mâle à droite. Le Batak, rigoureux pour ce qui touche le droit
coutumier (adat), ne commettrait pas d’erreur à ce sujet. La statuette de gauche,
représentant une femme, à en juger d’après les seins saillants, est habillée, dirait-on,
d’une casaque à manches (genre de babou malais) ; celle de droite (le mâle) porte sur
la hanche droite une sorte d’épée. Celle de gauche est coiffée d’un turban à larges
plis, celle de droite d’un turban plus serré, tel que le portent respectivement les femmes
et les hommes du pays. Il n’est pas probable que cela représente une coiffure. Les
tresses autour du cou et du front sont remarquables. Etranges et fort remarquables
sont les ornements, sur la tête de la femme. Nous voyons ici une combinaison de
deux figures, un lézard, ayant sur lui un oiseau. Le lézard (en batak : boraspatï)
est, en pays batak, un animal plus ou moins chthonique de grande importance,
associé à l’idée de fécondité et d’une divinité terrestre (en batak: boraspati ni tanoh).
Pour permettre la comparaison, on reproduit ici la gravure d’une statuette en bois
karo-batak (Fig. 4), qui sert de bouchon à une corne. La figure placée derrière la
poupée est très distinctement un oiseau. La seule explication plausible est qu’il
représente le milan (en batak : halihi). Cet oiseau se rencontre souvent dans les
récits du pays comme « oiseau d’âme » 5.
Si l’on pouvait étudier les statuettes elles-mêmes, on remarquerait probablement
d’autres particularités, ayant sans doute une certaine signification. Ces statuettes
sont assez abondamment ornées. La plastique toba-batak est en général plus raide
et sobre, c’est pourquoi on doit peut-être conclure que les statuettes en question sont
d’origine karo-batak.
G. L. Tichelman.
5 G. L. Tichelman/W. Jos. de Gruyter, Tooverteekens en Symbolen van Indo-
nésie, chap. II : « Koppensneller en zielevogel » pp. 241 ss.
Analecta et Additamenta.
883
What some Tribes and Castes of Central India Think about God. — Though we
must admit that the castes and tribes of Central India today are no more on that
primitive level of culture that we can expect them to have retained all their simple
beliefs about a good and holy father in heaven, as they are found with those peoples
which have remained at the earliest stage of human culture, we still can hope to find
at least some traces of this belief among them. For though they have for centuries
been subjected to strong influence from Hinduism and other high religions, the unde-
veloped mind of such tribes and castes does not easily replace one set of ideas by an-
other, but more often place them side by side even if they contradict each other. A Ba-
lahi1, for instance, may, like a good Hindu, worship the cow as a goddess, and soon
afterwards eat beef which is a great crime for a more consequent high-caste Hindu.
Likewise do the Balahis believe in reward or punishment of the soul immediately
after death, and also in karma and rebirth. The concept of karma does not tally with
reward and punishment by God in the other world. Thus the Balahis may well worship
the innumerable gods of the Hindu pantheon, besides a great number of their own,
and still retain a fairly clear and pure concept of the one true God in heaven.
And this is indeed so. What I could find about the belief of the Balahis
about God whom they call Bhagwan is the following :
The Balahis clearly distinguish between Bhagwan and the Hindu minor deities,
the deos and matas. They do not even identity Bhagwan with any of the Hindu
trinity Brahma, Beshnu, Mahesh, as they call them. They maintain that these three
gods are creatures of Bhagwan. Bhagwan has created them that man may have some-
body to pray to when he is in need. For the Balahis believe that Bhagwan himself
should not be bothered with the trivial troubles, sorrows and desires of man. The
gods, his servants and diwdns 2, are created to take care of these worldly affairs.
However, when all the minor gods are found wanting, in this moment of greatest
peril and need, the Balahis turn to Bhagwan and pray : “Bhagwan, thou art the
provider, brother !” Or they say : “Bhagwan, no one is equal to thee, brother !” Some-
times they pray in resignation : “Thou art the killer, brother ! — Thou art the provider,
brother!” And they admit their helplessness, saying: “We don’t know anything,
brother ; but thou knowest everything, brother !” You notice that the Balahis address
Bhagwan as ‘brother’, which is a rather unusual title for God. I could find no one
who would explain to me this strange address.
At one time when cholera was raging in the Nimar 3, a Balahi said to me : “Now
is the time of Bhagwan. The gods are helpless, so people turn to Bhagwan for help
and praise him. Sometimes Bhagwan sends us such a disease that we may remember him. ”
The Balahis do not identify Bhagwan with the universe or believe, like the
Hindus, that all are one with and in God. They believe that Bhagwan has a distinct
personality, is from eternity, without a father and mother. An old Balahi who heard
the Catholics pray : “Holy Mary, mother of God !”, misunderstanding this invocation,
objected at once and said : “How can Bhagwan have a mother ?” In a discussion on
the genealogy of the gods some Balahis emphatically denied that Bhagwan had anything
to do with the gods who marry and beget children. The Balahis know that there
is only one Bhagwan and say : “He lives alone.”
About his essence and his attributes, however, they do not venture to say
anything : “We have never seen him !” But they are convinced that Bhagwan is
infinitely good, and they express their belief in his benevolence by saying : “Why do
you blame Bhagwan when anything goes wrong ? It is we who do wrong !” And they
scold the mourning women who, in their sorrow over the death of a dear relative,
cry out against Bhagwan and accuse him of cruelty. For though they believe that
1 A caste of untouchable weavers and field-servants, counting in Central India
more than 600 000 souls.
2 Diwan: Prime-minister in a state.
3 Nimar, a district in the Central Provinces of India.
884
Analecta et Additamenta.
[41-44, 1946-49]
the death of a human being is in the hand of Bhagwdn they are of the opinion that
he is not revengeful like the other gods.
The Balahis are not quite certain whether it was Bhagwdn who created the
world though they are inclined to believe it. They are, however, certain that Bhagwdn
has created the human soul, and say: “The soul is Bhagwdn’s handiwork.”
According to their belief Bhagwdn is also the judge of the good and of the bad :
“God places the good in a good place, the wicked in a bad place.” When somebody
gets maggots in his wounds, the Balahis consider it to be a special punishment of
Bhagwdn for some hidden crime and say : “Bhagwdn has given him the fruit of his
crime. It is not our fault!” This is the reply of parents who are accused of negli-
gence when a child of theirs gets maggots in wounds. When you ask how a small
child can have committed a serious crime, they say that it must have happened in
a former birth !
But generally the Balahis are of the opinion that Bhagwdn is too good to be
angry with them for long, and they do not fear him much. They believe that Bhagwdn
will ultimately forgive them all sins and admit even a wicked man into heaven when
he is tired of punishing him. Whenever I asked a man or woman where they thought
they would go after death, they invariably answered with strong conviction : “To
Bhagwdn !” or “To Bhagwdn’s house !”
The Balahis very rarely address a prayer in the real sense of the word to Bhagwdn
though his name is ever on their lips, as an exclamation or invocation. And what is
most striking is that they, in contrast to the primitive tribes, never make offerings
to Bhagwdn. They excuse this lack of worship by saying that Bhagwdn does not want
to be bothered by the prayers of man.
An analysis of £his concept of Bhagwdn of the Balahis shows that Bhagvuan is
not identical with Brahma or any other Hindu god. He has a distinct personality,
is the maker of the gods, of the world and of man, the judge who rewards the good
and punishes the wicked. It does not seem that the Balahis have borrowed these
beliefs from Hinduism, they do not tally with Pantheism and karma. And it can be
found that the concept of Bhagwdn has the same features in the religion of the aboriginal
tribes of Central India who are much less influenced by Hinduism than the Balahis.
I mention for instance the Korkus, the westernmost Munda tribe, who still
speak their own language. They call their Supreme God Gomaj, but the more hinduised
Korkus call him Bhagwdn. Though they have a creation myth in which it is related
that Mahadeo made the first Korku out of clay which he obtained with difficulty from
a crow, they also maintain that Gomaj is the maker of the world and of man. Some
years ago I met a Korku in the jungle of the Satpura mountains. Pointing at an idol
under a tree I asked him about its meaning. He called it a mata and said that it
is worshipped in time of sickness. Then he added : “But we also know that there
is Gomaj whom you call Bhagwdn. Your God and our Goma] are one and the same,
only the names are different. Gomaj has made the world and it is to him that we
go after death.” Nearly the same I was told by other Korkus on various occasions.
They always made a clear distinction between Bhagwdn and the other gods, either
of their own or of Hindu origin. When I asked them why they did not worship
Bhagwdn, they could not give a satisfactory answer, but replied : “We do not know
how to worship him.”
Another tribe living in the Satpura mountains generally as the menials and
serfs of the Korkus are the Naha Is. Once I asked an old Nahal at Daulatpur, a
jungle village some twenty miles south of Burhanpur, what he knew about Bhagwdn.
He replied : “It is he whose name we take in our mouth first in the morning. He
is the maker of the world. He gives life and he takes it again from us.” When I
mentioned the Korku myth about the creation of man and related how Mahadeo
found it so difficult to get the red clay which he needed to shape the first man, the
old Nahal interrupted me with the question : “Who has made the clay unless
Bhagwdn ? Everything is a work of his hands !”
Analecta et Additamenta.
885
Although the Nahals do not pray to Bhagwan in times of need and disease,
but invoke the various deities of the Hindus and Korkus, they know at least of the
existence of a personal Supreme God who is the maker of the world and the lord
of life and death.
Going further east towards Mandla, we encounter another old and even more
primitive tribe, the Baiga. I have made a special study of their religion, particularly
of their belief in a Supreme Being. This is what I have found :
There is no doubt possible that the Baiga have a knowledge of a Supreme Being,
superior to all the other gods and the whole universe. This Supreme God is called
Bhagwan, Parmatma, Parmeswar. One Baiga told me that Pannatma is greater than
all the other gods, greater even than Thaknr deo whom the Baiga worship as their tribal
god. Bhagwan and Parmatma are only different names for the same God. And, added
my informant with great emphasis, “Bhagwan has always been and will always be !”
Another Baiga stated : “Bhagwan is the giver, Bhagwan is the taker, Bhagwan
is the keeper.”
One of my informants did not know whether Bhagwan had a father or a mother,
nor did he ever hear that Bhagwan had a wife, sons and daughters. But another Baiga
told me that he had heard from an old man that Bhagwan had a son though he did
not know his name.
The Baiga sometimes pray to Bhagwan, but do not make offerings to him. They
believe that he lives somewhere above the earth. Nobody has ever seen Bhagwan,
and no man alive has ever entered his abode. My informant said that this was the
reason why the Baiga knew so little about Bhagwan. If they could only see him, they
would be able to ask him about himself !
The Baiga say that Bhagwan has got his own servants whom they call dut,
messengers. When I asked them if they had this knowledge from Christian mission-
aries, they denied it and said : “No, our ancestors have taught us this.” They believe
that the dut carry out all the orders of Bhagwan. Their main duty is to bring the
souls of the dead before Bhagwan for judgement. It is Bhagwan who decides when
a man has to die. He sends his dut to him — and the man dies ! The Baiga do not
know how many dut there are, nor do they know their names. And they say that these
dut must not be confused with the deos 4 and matas 5 who live on earth, and not with
Bhagwan. Sometimes the Baiga call Bhagwan a deo (which means : spirit), but then
they add the word bara •—- great spirit.
So far the concept of God of the Baiga is quite clear and distinct, and in perfect
harmony with what we have heard about the Bhagwan of the Balahis, the Korkus
and the Nahals. Bhagwan is the maker of the world ; he is eternal, not created nor
born by a mother, a spirit, the lord of the world. But among the Baiga Bhagwan
seems to have another side too. When we study the character of Bhagivan as repre-
sented in the myths and folk-tales of the Baiga, we get an altogether different picture
of Bhagwan. Here Bhagwan is described as a god with certain faults and defects,
he is revengeful, frivolous, dishonest, and lacking in knowledge and power. However,
a more exact examination of the Baiga myths and folk-tales shows that few of them
are genuine, many of them are of Hindu origin. The Baiga narrator has given his
stories only a Baiga background, and this in such a perfect manner that at first sight
the real origin of the stories is not easily detected. Now, we know that in Hinduism
Bhagwan can be the title of any of the many incarnations of Vishnu, also Rama and
Krishna and other gods are called Bhagwan. The Bhagwan of the myths and folk-
tales is not the Supreme Deity of the Baiga, but one of the incarnations of Vishnu ;
two different concepts are hidden under the same name.
To make the concept of the Supreme Deity still more confusing, the Baiga
worship still another god who in some ways shares the divine attributes of Bhagwan.
4 Male deities, personifications of nature forces.
5 Female deities.
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Analecta et Additamenta.
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This god is called Thakur deo, which means : chief god. Thakur deo is, after Bhagwdn,
the supreme god of the Baiga. He has no father or mother, and no wife, though
the Baiga believe that he has several sons. Some Baiga maintain that Thakur deo is
really identical with Bhagwdn, others are not so sure about it. But the Baiga gene-
rally say that Thakur deo is identical with Bara deo of the Gonds.
Thakur deo is the master and protector of the Baiga village. It is his task to
keep the village community safe from disease and misfortune and to make the crops
prosper. For this purpose the Baiga perform a solemn sacrifice at Thakur deo’s shrine
each year at the beginning of the sowing season. Thakur deo is believed to have his
abode in two stone slabs put up under a tree outside the village. The Baiga have no
image of Thakur deo. A shrine of Thakur deo is found in every Baiga village ; the
Baiga however do not believe that each village has its own Thakur deo — it is the
same god who watches over all the village communities of the Baiga tribe.
At first sight Thakur deo of the Baiga appears as no more than a mere village
god, just as one of the many gods whom the Baiga worship. But anyone who under-
stands the mentality of the aborigines will come to the conclusion that Thakur deo
is indeed the Supreme Being of the Baiga and as such identical with Bhagwdn. For
we must realise that the aboriginal concerns himself not with the world at large but
only with his own limited and restricted circle of environment. He simply ignores
the things outside his own narrow world. This peculiarity of the aboriginal mind is
well illustrated in the creation myth of the Baiga. There it is related in great detail
how the first Baiga came into being. But when you ask them who made the other
men in the world and how they came into existence, they shrug their shoulders and
reply : “We don’t know. Bhagwdn must have created them somehow.” The Gonds
and Korkus are equally indifferent to the existence of people outside their tribe.
Similarly these tribes conceive also God not so much as the Creator and Supreme
Lord of the universe, but as the maker and master of their own small world. Whether
other people also pray to him and offer him sacrifice does not concern them ; they
consider God only as far as he is concerned with their own welfare. They are satisfied
in the conviction that God listens to their prayers and accepts their offerings ;
whether he also looks after the affairs of other people is a matter of indifference to
them. That means to say they simply do not think about it.
Naturally, such a limited and self-centred conception of God easily leads to
differentiation. The concept of God receives, so to say, a local colouring. Each tribe
sees God in a slightly different light and from a slightly different angle. When later
two tribes come into close contact with one another, they often adopt each other’s
tribal God without recognising his identity, especially if they address him by a diffe-
rent name and worship him by a different ritual.
A similar thing happens when the aborigines come into contact with Hinduism.
Since the concept of Bhagwdn, due to the higher culture of the Hindus, is more perfect
and more comprehensive than that of the tribal chief god, the latter is usually merged
in Bhagwdn 6. But sometimes the identity of Bhagwdn with the tribal chief deity is
not recognised and then it happens that Bhagwdn is adopted as the Supreme God
while the tribal god is degraded to the role of a minor deity.
However, even if the tribal chief god is merged in Bhagwdn, he is still invoked
under His old name and worshipped in the traditional manner. This explains the strange
fact that by many former aboriginal castes Bhagwdn is not worshipped under his own
name. There is no need for it since it is really Bhagwdn who is worshipped by prayer
and sacrifice when the old tribal rites are performed in the name of Mahadeo, Baradeo,
Thakur deo, and so on, names which have all the same meaning, namely : The Great God !
6 Cf. W. Köppers : Bhagwan, the Supreme Deity of the Bhils. Anthropos,
XXXV-XXXVI, 1940-1941, 264-325. See p. 313 f.
Analecta et Additamenta.
887
However, this leads already into something that is beyond the scope of this
paper. What I wanted to show is' that there is much that is good and true in the
religion of the tribes and castes of Central India.
And a Christian missionary should endeavour to find these truths already held
and believed by the people whom he wants to convert, and to build up his Christian
Faith on these foundations. It is not only incharitable but also imprudent to condemn
everything what the converts-to-be so far have believed and practised. It makes the
work of conversion so much easier if the missionary can implant his seed into a
soil already prepared for it, instead of having to uproot as harmful weeds everything
that so far has grown in the garden of their souls. Of course, in order to distinguish
rightly between truth and error in the religion of his would-be converts the Christian
missionary requires a deep insight into their mentality and world of ideas.
Another thing which the Christian missionary must keep in mind is that he
cannot pour his Christian message into a mental void. The people whom he wants
to convert may be ignorant and untrained in logical thinking, but they are rich in
religious ideas which, besides, have a strong emotional appeal for them. The mission-
ary who preaches to them has to take account of these ideas and emotions. Last year
when I studied the religion of the Baiga, I had as my main informants two men who
could not read nor write and who knew very little about the world outside their
district. But they told me so much about their own religion that it would fill a book
of over a hundred pages. They were both converts to the Christian religion. And in
questioning them about their old religion I could often notice how desperately they
tried to link their new convictions with the ideas and beliefs of their old religion.
Only a missionary who has a sound and sympathetic knowledge of their religious back-
ground and their mentality can succeed in turning such men into full Christians. For
he will not demand from them an abrupt and unnatural break with their religious
past, a thing impossible for them, but will present the Christian religion to them as
the fulfilment of just that what they only imperfectly divined and darkly desired in
their old faith.
Stephen Fuchs, S.V. D., Indore, C. I.
Intellekt und Gehirn. — Im Sommer des verflossenen Jahres ist Prof. Dr. Franz
Weidenreich in New York leider eines plötzlichen Todes gestorben. Als ich ihn dort
im Winter 1947-48 noch hatte sehen und sprechen können, sagte er mir beim Abschied,
daß er eine Studie unter der Hand habe, in der er zeigen werde, wie bedeutungslos
in Hinsicht der Intelligenz die Frage der Größe des Gehirns sei. Diese Studie ist unter-
dessen unter dem Titel „The human brain in the light of its phylogenetic develop-
ment“ in „The Scientific Monthly“ (LXVII, 1948, 103-109) erschienen. Ihr Inhalt
repräsentiert nun Weidenreich’s „letztes Wort“, was seine Bedeutung und das Inte-
resse daran, auch über die engeren Kreise der Fachanthropologie hinaus, gewiß noch
steigern wird.
Weidenreich geht von der Frage aus : „Is modern man really more intelligent
than Peking or Java man or any great ape only because his brain is larger ? This
is what Boule’s argument implies“ (p. 104). Weidenreich lehnt das ab, indem er
sagt, daß weder im absoluten noch im relativen Sinne von der Masse des Gehirns aus
auf den Grad der geistigen Befähigung geschlossen werden könne. In diesem Sinne
weist er unter anderem darauf hin, daß der Mensch zwar, relativ betrachtet, weit den
großen Wal übertreffe. Bei diesem komme auf achteinhalb Kilogramm Körpergewicht
ein Gramm Gehirnsubstanz, während beim Menschen schon 44 Gramm Körpergewicht
ein Gramm Gehirnsubstanz entspreche. Aber dem steht wieder entgegen, daß der
Mensch in dieser Hinsicht von den Zwergaffen Südamerikas stark in den Schatten
gestellt wird : Das Seidenäffchen hat schon pro 27 Gramm Körpergewicht ein Gramm
Gehimsubstanz aufzuweisen, während die entsprechenden Zahlen beim Kapuziner-
äffchen nur 17 ¡2 und eines betragen.
888
Analecta et Additamenta.
[41-44, 1946-49]
Angesichts der Tatsache, daß zum Beispiel Gall, Anatole France und Gam-
betta mit einem Gehirnvolumen von etwa 1100 ccm (was ungefähr dem des Peking-
menschen entspricht), das Auslangen finden mußten, während Dean Jonathan Swift,
Lord Byron und Turgenjew fast des doppelt so großen Quantums sich erfreuen
konnten, fragt Weidenreich : „Had Turgeniev really twice the mental ability of
Anatole France ?... Gall, Anatole France, and Gambetta, together with innu-
merable modern human individuals of all races, could perform mental deeds by means
of a brain mass which does not surpass the brain mass of Peking man“ (p. 105). Ange-
sichts der weiteren, heute allgemein bekannten Tatsache, daß der Neandertalmensch
sich durch ein besonders umfassendes Gehimvolumen auszeichnete, ja in dieser Hinsicht
den Durchschnitt des heutigen Menschen überragte, stellt Weidenreich fest, daß der
Höhepunkt der Entwicklung des menschlichen Gehirns offenkundig bereits weit (Mous-
terien) zurückliege. Hier ist allerdings zu beachten, daß Weidenreich den modernen
Menschen aus dem Neandertaler abzuleiten sich bemüht, was andere Fachleute bekannt-
lich ablehnen oder doch stark in Zweifel ziehen.
Nachdem sich so gezeigt hat, daß aus dem Quantum der Gehimsubstanz keine
Folgerungen für den Grad der Intelligenz abgeleitet werden können, wendet Weiden-
reich seine Aufmerksamkeit der äußeren, der mehr oder weniger komplizierten Form
des Gehirns zu. Diese kann natürlich bei paläoanthropologischen Funden nicht direkt
beobachtet, sondern nur aus der Innenstruktur der Schädelkalotte, also wie aus einer
Art Negativ, erschlossen werden. Aber auch diese Versuche führten nach Weiden-
reich zu keinem brauchbaren Resultat. Was sollen derartige Überlegungen zum Bei-
spiel angesichts der Tatsache, daß das Gehirn des Kapuzineräffchens nach außen so
gut wie glatt (undifferenziert) erscheint, andererseits aber die Wale hinsichtlich der
reichen äußeren Gliederung ihres Gehirns von keinem anderen Lebewesen übertroffen
werden. „We are lost again if we suppose that the number or the complexity of the
wrinkles is correlated with the progress or perfection of the mental faculties“ (p. 106).
Weidenreich erörtert dann die bekannte neuzeitliche Entdeckung, daß ein-
zelne Fähigkeiten des Menschen in bestimmten Teilen des Gehirns lokalisiert erscheinen.
Aber auch in diesem Falle bestehe keineswegs ein notwendiger Zusammenhang zwischen
den geistigen Fähigkeiten und den betreffenden Partien des Gehirnes. Daß dem so
sei, habe die moderne Gehirnchirurgie längst erwiesen. „Modern ‘psycho-surgeons’
deliberately destroy fiber systems of the frontal lobe, widely considered the main seat
of the intelligence, effecting a return to almost normal reasoning power of some
persons formerly considered incurably mentally deranged“ (p. 107). Aus all dem zieht
Weidenreich dann den weiteren Schluß : „Therefore, the claims of paleoanthropo-
logists, for instance, to the effect that Neandertal or Peking man was right- or left-
handed, was able to speak or write or could only stammer, all deduced from shallower
and narrower or deeper and broader impressions on the inside of the brain case, have
no scientific basis even if the interpretation of the imprints could be accepted as
correct“ (p. 107).
Nach dem Gesagten kann es nicht wundernehmen, daß Weidenreich am
Schlüsse seines Artikels erklärt, daß bloße Skelettfunde keinen Aufschluß zu geben
vermögen über die Tatsache oder die Art der geistigen Befähigung der betreffenden
Wesen. „Cultural objects are the only guide so far as spiritual life is concerned“ (p. 109).
Damit legt, wie man sieht, auch F. Weidenreich die Entscheidung darüber,
ob wir es im gegebenen Falle mit einem wirklichen und vollen Menschen zu tun haben,
in die Hand des Kulturforschers, des Prähistorikers und Ethnologen. Im gleichen
Sinne hat sich vor kurzem ja auch W. E. Le Gros Clark geäußert (The South African
Archaelogical Bulletin, 1948, p. 30). Daß z. B. auch die Wiener Fachanthropologen
(Professor Dr. Josef Weninger usw.) die gleiche Auffassung vertreten, ist längst,
jedenfalls in Fachkreisen, bekannt.
So darf auf Grund alles dessen ein ziemlich bewegtes Kapitel der Urmenschen-
forschung wohl als definitiv geklärt und abgeschlossen betrachtet werden. Es ist gewiß
bezeichnend, daß es mit einer eindeutigen und klaren Anerkennung des Geistigen als
Abb. 1 : Bemalter Tapirape. — Abb. 2 : Karaja vom Dorf an der Tapirape-Mündung. — Abb. 3 : Karaja-Mädchen in einem Kleidchen der M eißen
und mit dem BaumwollschmuCk seines Stammes an Armen und Beinen, Hinter ihm die Mutter (Leopoldina). — Photos; Dr, Herbert Baldus (1947).
Herbert Baldus, Akkulturation im Araguaya - Gebiet.
fil
I 1
Abb. 5.
Karajá-Frau beim
Maniok - Reiben
(Santa Isabel).
Abb. 6.
Stacheldraht
trennt Karajá und
Weiße
in Santa Isabel.
Photos :
Dr. H. Baldus
(1947).
Tafel II
Herbert Baldus, Akkulturation im Araguaya - Gebiet
Vbb.
Tapirape flicht
Tragkorb.
Analecta et Additamenta.
889
Unterscheidungsmerkmal auch beim wissenschaftlich greifbaren Urmenschen geendet
hat. Weidenreich’s letzte Studie ist nur mäßigen Umfangs, aber sicher ist sie eine
der bedeutendsten, die er je geschrieben hat.
W. Köppers.
Akkulturation im Araguaya - Gebiet. — Auf Veranlassung des brasilianischen
Indianerschutzdienstes habe ich vom Juni bis August 1947 das Araguaya-Becken bereist,
um die Tapirapä und Karaja zu besuchen.
Am 19. Juli zählte ich in dem Tapirape-Dorf Tampiitäua 62 Individuen und
zwar 35 männlichen und 27 weiblichen Geschlechts. Als ich 1935 in diesem Dorfe war,
hatte es 69 männliche und 61 weibliche Bewohner. Die meisten von denen, die ich
bei meinem zweiten Besuche nicht wiedersah, sind tot. Einige Familien sind auch
nach dem uns noch unbekannten Tapirap6-Dorf Cicutäua abgewandert, aber ihre Zahl
scheint geringer zu sein als die derjenigen, die inzwischen von dort nach Tampiitäua
kamen. Soweit ich erfahren konnte, ist Cicutäua kleiner als dieses Dorf. Heute gibt
es wohl im ganzen kaum mehr als hundert Tapirapä.
Übrigens wurde Tampiitäua kurz nach meiner Abreise von den Görotire-Kayapö
überfallen und durch Brandpfeile teilsweise vernichtet. Die Angreifer töteten drei
Frauen und raubten zwei und einen Knaben. Die Tapirape haben dann ihr Dorf auf-
gegeben und wohnen jetzt bei den Weißen am Fluß.
Die Praxis dieses Tupi-Stammes, nicht mehr als drei Kinder derselben Eltern
am Feben zu lassen, trägt außer den in den letzten Jahrzehnten eingeschleppten Krank-
heiten zu seinem Aussterben bei.
Von den in den zwölf Jahren seit meinem ersten Besuch erfolgten kulturellen
Veränderungen sei vor allem die Verringerung der vegetabilischen Febensmittel erwähnt.
In der Fiteratur über diese friedlichen und arbeitsamen Indianer gibt es viele Hin-
weise auf ihre großen Pflanzungen. Ich kann hinzufügen, daß sie an Menge und
Mannigfaltigkeit landwirtschaftlicher Produktion sowohl die Nachbarstämme als auch
die umwohnenden Brasilianer übertrafen. Von Juni bis August 1935 hatten sie im
Dorf große Vorräte von den schmackhaftesten Bananen, von fünf Varietäten Maniok
und zahlreichen anderen Knollengewächsen, von Bohnen, Erdnüssen und Mais. Als
ich jetzt zur gleichen Jahreszeit durch die Hütten ging, hatte ich Mühe, ein paar
Bissen aufzutreiben.
Das Schwinden dieses Reichtums wirkt sich natürlich auch auf die Verhaltungs-
weise des Stammes aus, indem es zum Beispiel die einst unbegrenzte Gastfreundschaft
beschränkt. Dazu mag allerdings auch die Berührung mit den weißen Nachbarn bei-
getragen haben, die sich in den letzten fünf Jahren an dem bis dahin unbewohnten
Rio Tapirapä niederließen. Diese Brasilianer haben gewöhnlich nichts anzubieten oder
verkaufen das, was sie von ihren Feldfrüchten nicht selber essen, um mit dem Erlös
Salz und Kleidung zu erwerben. Ihr Körper ist unterernährt, aber ihre Kultur zwingt
sie, ihn zu bedecken. Sie veranlassen auch ihre indianischen Besucher, den Feib ganz
oder wenigstens teilweise zu verhüllen. Im Jahre 1935 gingen alle Frauen von Tam-
piitäua völlig nackt. Jetzt tragen viele in Gegenwart von Weißen einen Kappen um
die Hüften oder gar ein ganzes Kleid.
Über die Tapirape von 1935 habe ich nicht nur in meinem Buche „Ensaios
de Etnologia Brasileira“ (S. Paulo 1937) berichtet, sondern auch in einer Mono-
graphie, die seit 1944 in Fortsetzungen in der „Revista do Arquivo Municipal“ von
S. Paulo (ab Band 96) erscheint.
*
*
*
Auf dem Wege zu den Tapirape habe ich auch einige Karajä-Dörfer wieder-
gesehen. In dem 1850 gegründeten Leopoldina, das heute etwa siebenhundert weiße
und schwarze Bewohner zählt, hat der Indianerschutzdienst Beamte stationiert und
890
Analecta et Additamenta.
[41-44,
1946-49]
31 Karajä angesiedelt. Diese haben trotz des ständigen Kontakts mit den Brasilia-
nern noch die Gesichtsbemalung und den Baumwollschmuck an Armen und Beinen
bewahrt und tragen sie zusammen mit unserer Kleidung. Wenn solche Verbindung
auch ein charakteristisches Bild von Akkulturation gibt, muß doch beachtet werden,
daß die Kleidung nur solange sauber bleibt wie sie neu ist, da man sie nicht richtig
wäscht. Das bedeutet, daß unsere Kleidung als Kulturelement noch so wenig in die
jetzige Karajä-Kultur aufgenommen ist wie z. B. unser Bett in die Kultur japanischer
Kolonisten, die in ihrem Vaterland auf Matten schliefen und deshalb jetzt in Brasilien
die abendländische Lagerstatt nicht in Ordnung bringen, sondern sie tagsüber so lassen,
wie sie beim Aufstehen war. Übrigens ziehen die Ivarajä die Kleidung ganz oder
teilweise aus, sobald sie nach Hause kommen und unter sich sind.
Am weitgehendsten verband ein kleines Mädchen in ihrem Aufzug das Alte
mit dem Neuen, indem es nicht nur den Baumwollschmuck des Stammes zusammen
mit einem bunten Kleidchen trug, sondern auch im Gesicht die schwarze Genipapo-
Bemalung der Indianer neben der Bemalung brasilianischer Stadtmädchen hatte, das
heißt, neben rotgestrichenen Lippen.
Außer den unserer Kultur entnommenen und ohne Veränderung der Karajä-
Kultur einverleibten metallenen Gegenständen wie Äxten und Angelhaken gibt es
gewisse indianische Erzeugnisse, die für das Studium der Akkulturation besonders
interessant erscheinen, da sie nicht ihresgleichen in unserer Kultur haben, jedoch eine
Verwandlung unserer Erzeugnisse oder Verwertung ihrer Bruchstücke darstellen. So
hängen sich jetzt manche Karajä-Mädchen die Hälfte eines weißen oder bunten Stein-
guttellers auf die Brust, und so erwarb ich von einem Karajä-Knaben eine kleine
Keule, wie sie die Jungens seines Stammes von jeher tragen, um eine Wehr zu haben,
die der des Vaters entspricht und sich von ihr nur in der Größe unterscheidet. Die
Kinderwaffe hatte alle traditionsgemäßen Verzierungen, aber ihr Knauf verriet, daß
sie aus einem vom weißen Manne fabrizierten Besenstiel h'ervorgegangen war.
Die Unterlippe des männlichen Geschlechts wird zwar noch durchbohrt. Aber
die jüngeren Männer haben meist nichts mehr in dieser Öffnung, so wie sie auch im
Gegensatz zu manchen alten das Haar nicht mehr bis zur Schulter wachsen lassen,
sondern nach unserer Art geschnitten tragen.
Die Frauen spinnen und flechten wie früher, machen Töpfe aus Ton und be-
malen sie, jede nach eigenem Geschmack, mit verschiedenen roten Mustern. Der Ein-
fluß unserer Kultur zeigt sich bei gewissen Töpfen im Vorhandensein von Henkeln
oder in der Form. Die Männer fischen, pflanzen und verdingen sich in der trockenen
Zeit als Ruderer bei Touristen. Die kleineren Fische werden geangelt, die großen mit
Pfeil und Bogen geschossen. Sie sind nicht nur das wichtigste tierische Nahrungs-
mittel für die Karaja, sondern werden auch an die Weißen verkauft. Wie schon in
früherer Zeit tritt die Jagd hinter der Fischerei zurück. Auch im Feldbau scheinen
diese Indianer nicht eifriger geworden zu sein. Kümmerliche Pflanzungen von Maniok,
Baumwolle, Süßkartoffel und Mais umgeben ihre Hütten. Dazwischen steht und liegt
mancherlei, das nicht besonderer Anordnung bedürfte, um die Akkulturation als Still-
leben darzustellen. So sieht man zum Beispiel neben einem Herd, den wie von alters
her drei aus Termitenhügeln geschnittene stumpfe Kegel bilden, einen eisernen und
einen tönernen Topf zusammen mit einem Schuh aus Leder, wie ihn gewöhnlich nur
die Weißen tragen. Im Hintergründe ist ein Möbel eigener Art. Es besteht aus einer
in die Erde gesteckten langen Stange, die von einem kurzen, in entgegengesetzter
Richtung eingerammten Gabelholz so gestützt wird, daß sie mit ihm einen rechten
Winkel bildet. Auf dem darüber hinausragenden größeren Teil der Stange sind so
viele Lumpen und Lappen ausgebreitet, daß sie sich unter dem Gewicht fast waage-
recht biegt und nur dank dem Gabelholz nicht zu Boden sinkt. Dieser Kleider-
ständer, von dem ich nicht seinesgleichen kenne, scheint erst kürzlich erfunden
worden zu sein, denn er wird weder in dem Buche von Fritz Krause (In den
Wildnissen Brasiliens, Leipzig 1911) noch in anderen Beschreibungen der Karajä-
Kultur erwähnt.
Analecta et Additamenta.
891
Im allgemeinen hatte bei den Karajä die Frau zu befehlen, und der Mann fand
es natürlich, ihr zu gehorchen. Soviel ich beobachten konnte, hat sich das in den ver-'
schiedenen Siedlungen dieser Indianer nicht wesentlich verändert. Und dabei haben
die Karajä schon andere Frauen nahe kennengelemt, nämlich die Prostituierten von
Leopoldina. Diese Negerinnen haben ihnen die Gonorrhöe gebracht, gegen deren unheil-
volle Ausbreitung der Stamm hilflos ist. Schon leiden unter ihr die jungen Indianer
beiderlei Geschlechts, und schon sah ich ein neugeborenes blindes Kind, dessen Eltern
die frisch eingeschleppte Krankheit hatten.
Zwei Wochen verbrachte ich bei den Karajä von Santa Isabel. Als ich 1935 ihr
am Westufer der Bananalinsel gelegenes Dorf besuchte, lagen die wenige Jahre vor-
her neben ihm errichteten Gebäude des Indianerschutzdienstes in Ruinen. Jetzt hat
man den Posten wieder aufgebaut, und die neuen Häuser sind von denen der Karajä
durch Stacheldraht getrennt. Die Akkulturation dieser Indianer ähnelt in den mate-
riellen Äußerungen mehr oder weniger der aller ihrer Stammesgenossen. Sie wird aber
hier noch durch etwas versinnbildlicht, das ich in Leopoldina nicht sah, nämlich durch
die Tanzmasken. Diese waren noch vor wenigen Jahren prachtvolle Kunstwerke aus
geschmackvoll zusammengestellten Federmosaiken. Heute ist ein großer Teil der Federn
durch bunte Kattunlappen ersetzt, und das ganze Stück ist so nachlässig gearbeitet,
daß es Sammler des Schönen nicht mehr anzieht. Das vermindert allerdings nicht
den Eifer, mit dem die Maskentänze gepflegt werden.
Doch scheint das nicht überall gleich zu sein. Von den oberhalb des Rio Tapi-
rapè gelegenen Siedlungen hatten jedenfalls nur drei, nämlich Crisostomo, Frontoura
und Santa Isabel, die von der Häuserzeile getrennte Hütte, in der die Masken vor
den Frauen versteckt werden.
Einige Tage habe ich mich auch bei der Horde der Nord-Karajä aufgehalten,
die schon von Autoren des vorigen Jahrhunderts als Bewohner der Tapirapé-Mündung
erwähnt wird. Die Ehemänner stammen hier ausschließlich aus Dörfern, die fluß-
abwärts am Araguaya liegen. Überhaupt ist die bei den Karajä vorherrschende
Dorfexogamie matrilokal.
Die Karajä der Tapirapé-Mündung leiden fast alle an Malaria. Sie unterscheiden
sich von denen der südlichen Dörfer und besonders von den Bewohnern Santa Isabels
nicht nur durch gröberes Aussehen, sondern auch durch weniger höfliches Benehmen
und eine ärmere materielle Kultur. Auch sind sie nicht so fröhlich wie die von Santa
Isabel, aber dennoch fröhlicher als die von mir untersuchten Kaingang im Staate
Paraná (vgl. Anthropos, Band XXXVII-XL [1942/45], S. 901).
Die Zahl der Süd-Karajä hat seit 1935 erheblich abgenommen. Die Nord-Karajä
habe ich nicht gezählt, aber diesbezügliche Angaben lassen vermuten, daß sie zusam-
men mit jenen nicht die Zahl erreichen, die Krause (o. c., S. 189) im Jahre 1908 als
die aller Karajä feststellte, nämlich 815.
Prof. Dr. Herbert Baldus, Säo Paulo.
892
Analecta et Additamenta.
[41-44, 1946-49]
Witchcraft and Witches in Central India. — All over India, but still more so in
the hills of Central India, do backward people believe in the potency of magic and
witchcraft. The Gond and Baiga of the Mandla District (in the Central Provinces) make
no exception to this rule. They too believe that certain men and women have a myste-
rious power of control over superhuman forces and may through them attain effects
which are unattainable by natural means. But they distinguish between white and
black magic. White magic is performed by the official village sorcerer {Panda) who exer-
cises his influence over superhuman spirits (mostly in female form) to the benefit of his
village and caste community. The dangerous power of black magic (witchcraft) which
is always harmful to people, the Gond and Baiga ascribe to the Sadho (usually women).
The people naturally approve of the Panda and go to him in their troubles and
in sickness, but they are deadly scared of witches. In the opinion of the people the
Panda is less powerful than the Sadho, and it is from the Sadho that the Panda learns
his spells. An old legend expresses this inferiority of the Panda : Once a witch challenged
a Panda to a competition of strength. Through her spells (mantra) she was able to re-
move the stars from the sky, and asked the Panda to put them back. But the Panda
was unable to do so. In great fear he had recourse to his patron Durga devi and asked
her, to put the stars back or the Sadho would kill him. Durga devi herself was powerless
in the matter and sent him to her eldest sister, Sarda devi. But this goddess too was
powerless : and directed him to Virasen devi who was sitting with Baradeo (the high-
god of the Gond). The Panda prayed to Virasen devi and asked her to save his life by
sending back the stars to the sky. In return he promised the sacrifice of a goat and
a coconut to Virasen devi, and a pig and a cock to Baradeo. Now the Sadho, fearing
the enmity of the gods, approached Virasen devi who demanded her to accept the goat
offered by the Panda and to spare his life. But Burhi mata (the goddess who spreads
small-pox) got angry when the Sadho accepted the goat from the Panda who was her
protegee. The mata (Mother goddess) threatened the witch and forbade her to drink
human blood. Thereupon the witch returned the goat to Virasen and made friends
with the Panda who asked her not to kill people too often, and also to cure sometimes
those persons whose blood she had drunk at night.
The witch is supposed to learn her spells (mantra) either from her parents or
in dreams. As soon as she learns the mantras, she feels a strong craving for human blood
which she wants to offer to her favourite god or goddess. It is always night when she
goes on quest of human blood. Before she leaves her house, the Sadho puts by her powerful
spells the whole village to sleep. Then she undresses and goes naked to the madia (a
small hut where the Panda worships his gods) and burns her hair through a mysterious
fire which she kindles in her head. Then she promises to the gods of the Panda the
offering of human blood and asks for the chance to get it. The people say that witches
enter and leave a house unseen by closed doors. Generally it is an enemy whom the
Sadho visits to drink his blood and to bring death to him. How she sucks the blood
of her victim, is not known. But it is said that a Sadho can do it only when her victim
is asleep. According to the belief of the hill-tribes the person whose blood the Sadho
drinks gets sick and dies within ten or twenty days. Sometimes the Panda is able to
cure the patient through his spells. When the Sadho has filled herself with the blood
of her victim, she goes home and waits patiently till her victim dies. Then she again
gets active.
The aboriginals dispose of their dead either by burial or by cremation. If the
victim of the Sadho is buried, the witch waits one or two days and then goes naked
to the burial ground. It is night. She carries a big plate on her head with a burning
lamp and seven small pots filled with water, oil, lamp-black, vermilion, food, and other
ingredients. Also in each hand does she carry a light. She walks three times around
the grave of her victim. Then she places her pots and lamps on the ground and pro-
nouncing a spell assumes the form of a tiger or snake. In this disguise she walks around
in the graveyard to see if anybody is watching her. If she finds one, she frightens him
and drives him away.
Analecta et Additamenta.
893
After making sure that no one is watching her, she anoints herself with oil and
then removes the corpse from the grave and washes him from head to foot. Then she
revives the deceased and gives him food to eat and water to drink. After that she ques-
tions him, asking : “Are you my child or not ?” As a rule her victim at once replies
in the negative. But if the deceased does not reply, she has no power over him. Thus
she tries to make him at least cry out, and tortures and beats him. As soon as she gets
some kind of a reply, she cuts off his head and drinks his blood. The rest of the blood
she fills in a pot for Marhai devi (the tutelary goddess of the Panda). Then she goes
to the madia of the Panda and vomits the blood over the image of Marhai devi and
pours also the blood in the pot over the goddess. Then she dances in ecstasy before the
image of the devi. At the same time she offers the blood of a young cock and the blood
of a crab, and blood extracted from her little finger, and prays that she may be allowed
to find another victim to drink his blood and to offer it to the devi. Then the witch
goes to the house of her victim to find out in whom he will be reborn.
If the Sddho’s victim was cremated, she goes on the very night after his cremation
to the cremation ground, for it is commonly believed that a person whose death is due
to witchcraft does not get burned on the pyre. That the relatives of the deceased may
not find out that he was killed by a witch when they come on the third day to the pyre,
the witch performs her gruesome work in the night following the cremation. The rites
are the same as in the case of a victim buried in the ground.
Naturally the people are very anxious to catch a witch who does so much harm
in their village. But it is not easy to detect a witch. The best opportunity offers itself
during the fortnight following the feast of Divali when the Sddhd wanders about in the
village at night, repeating her mantras that she may not forget them. During this time
some brave fellows of the village go to the shrine of Mutua deo (the god who looks after
the village people and the cattle and protects them from disease) and draw with ashes
a magic circle or triangle near the path leading to it. At midnight they hide themselves
in this circle behind a bush near the path because it is believed that the witch comes
by this way when she visits the shrine of Mutua deo. The nights after Divali are very
dark — for Divali is on new-moon — and it is impossible to recognise any one in the
dark. As soon as the men sitting in the magic circle of the ashes hear the Sddhd appro-
aching, they get up and quietly follow her to the tree where the shrine of Mutua deo
is kept. When the witch arrives, she undresses and hangs her clothes on the tree. Then
she goes and visits the image of Baradeo or Thakur deo and dances there. Then she
wanders around in the village repeating her mantras. Meanwhile the men at the shrine
take down her clothes and burn holes in them to mark them. After that they replace
them very carefully and go home.
When the witch returns after her customary walk around the village, she dresses
again and wears her clothes in the morning without knowing that they are marked. Early
in the morning the men who marked her clothes go to the water-place where the women
of the village fetch water and wash their clothes. Under some pretext they remain
near the water-place and watch the women who come for water or for a bath. As soon
as they see the woman whose clothes they marked at night, they go and inform the
elders of the village. A village council (panchayat) is called together and the witch is
summoned to appear before the council. When the councillors are sure that the woman
is indeed a witch, they beat her with Castor twigs — since a witch does not feel it when
she is beaten with other twigs. They beat her so long till the woman confesses and falling
to their feet promises to mend her life. In olden days they tied the Sddhd in a bag and
drowned her in a river.
Rev. Joseph Thaliath, Priest-in-charge, Duhania,
F. O. Birsinghpur, Rewa State, India.
894
Analecta et Additamenta.
[41-44, 1946-49]
Le Congrès international des Sciences ethnologiques et anthropologiques (Bruxelles
1948). —- Le Congrès international des sciences ethnologiques et anthropologiques,
tenu à Bruxelles du 15 au 23 août, fut, en commun accord de la part de tous les con-
gressistes, un véritable succès inattendu et égala à tous les points de vue celui d’il y
a dix ans, tenu à Copenhague (1938) : intérêt des communications, hospitalité cordiale
et organisation impeccable. Grâce à la largeur d’esprit de son éminent président
M. Ed. de Jonche et grâce au dévouement inlassable de son actif secrétaire, le professeur
F. M. Olbrechts, directeur du Musée du Congo Belge (Tervuren), tous les pays purent
être représentés comme avant la guerre. Si l’U. R. S. S. n’y parut guère, ce ne fut pas
de leur faute ; leur invitation fut déclinée par la réponse officielle de « manque d’intérêt
en U. R. S. S. pour des problèmes anthropologiques et ethnologiques ».
Etant donné la multiplicité des sections, il n’est guère possible d’esquisser, même
dans une revue schématique, les points principaux qui furent traités et débattus dans
chacune de ces sections. D’ailleurs le volume qui présentera les résumés des diverses
communications ne tardera pas à être publié. Un problème plus intéressant, c’est
d’essayer de découvrir quelles furent les tendances actuelles les plus marquées qui s’y
manifestèrent, dans le champ des travaux ethnologiques. Ce qui frappa surtout, ce fut
l’apparition de certains courants nettement spécialisés. Citons, pour nous en tenir aux
plus marqués, le courant des technologues,
le courant de biogéographie humaine,
le courant sociologique,
le courant juridique
et le courant fonctionnaliste.
1. Le représentant le plus autorisé des «technologues français» est André
Leroi-Gourhan ; leur « centre de formation aux recherches ethnologiques » se trouve
au Musée de l’Homme à Paris. Leur précurseur fut G. Montandon. D’après eux,
l’ethnographie se concentre autour de l’activité matérielle ; aussi les technologues
l’appellent-ils : « Technologie comparée. » L’ethnologie elle-même se définit dès lors
comme « La définition des matériaux d’étude dans toutes les formes de l’activité humaine
présente et passée, et leur exposition dans l’espace ». Leur but est de. « définir » et de
« répartir sur la carte ». Aussi s’opposent-ils aux ethnologues qu’ils appellent « généra-
listes » comme aussi « ethnologues spécialistes ». Leur objectif à eux, spécialistes, est de
« livrer des études techniques approfondies d’un thème culturel un peu complexe, pris
sur l’ensemble du globe». Le but immédiat du technologue, c’est par exemple de
décrire la charrue. Son but réel est de livrer aux géographes et aux ethnologues des
charrues dûment classées et étiquetées, bien situées dans leur temps et leur espace. Leur
méthode renferme une étape d’ « étude fonctionnelle » (étude de la technique de fabri-
cation et de la technique d’utilisation), suivie d’une étape de « classification naturelle ».
L’ « étude fonctionnelle de la technique » se fait en replaçant chaque innovation dans
le milieu technologique de l’époque, en considérant chaque innovation, non comme une
création ex nihilo issue du cerveau d’un génie ou d’un hasard heureux, mais comme la
combinaison d’éléments préexistants, en montrant quels étaient les besoins et les pré-
occupations de l’époque qui ont pu attirer l’attention sur certains perfectionnements.
Leur « classification naturelle » vise ensuite à retracer l’évolution de l’objet à travers
les âges, et à grouper ensemble des formes dont certains éléments sont nettement dis-
tincts, mais qui sont en réalité de différenciation récente ; elle est basée sur l’histoire
des objets et oblige à dresser comme un arbre généalogique de ceux-ci. Les technologues
ne prétendent pas remplacer l’ethnologue, mais se bornent à fournir à l’ethnologue
comme au géographe un matériel minutieusement étudié, qui pourra ultérieurement être
utilisé par ceux-ci. Quel sera dès lors l’objectif final de ce courant technologique ? Ils
n’ont guère en vue d’aboutir à de l’histoire, à des « stratifications chronologiques » ; ils
ne déclarent déceler que des « exemples de certains niveaux techniques et sociaux ».
Cette juxtaposition subite de « techniques » et « sociaux » nous étonne, après
l’exposé d’une méthode qui semblait se restreindre à l’activité matérielle. Il va de soi
que dans l’application de cette méthode on ne saurait accepter sans réserve ce
Analecta et Additamenta.
895
passage de la « technologie » à la « vie sociale ». Reste d’ailleurs cette autre difficulté :
le problème des « critères ». Comment justifier le passage de « l’analyse et de la
description » à la « classification » ? Il ne suffit pas de répudier les constructions aprioris-
tiques évolutionnistes et de faire fi de tout critère historique, il s’agit encore de découvrir
d’autres critères de discrimination à y substituer. Où les technologues les trouverons-ils ?
Les travaux d’application de leur méthode devront nous le montrer. Entre temps ils
nous demandent de leur faire crédit. M. Leroi écrit : « Quand le céramiste aura fourni
deux cents études sur la technique de la céramique, alors l’historien pourra prendre
la plume avec une sécurité actuellement inconnue. »
2. Le courant de biogéographie humaine nous était déjà connu par les tra-
vaux de M. Pierre Deffontaines. Le domaine de leurs recherches, c’est l’étude des
dispositifs, inventés et adaptés par les hommes pour vivre et pour exploiter la terre
et qu’ils ont étalés sur le sol en les assemblant en différents systèmes, donnant des types.
Les types sont dépendants des «dispositions» qui les ont suggérés et préparés; les
« types d’exploitation » sont intimement associés à des « types de peuplement ». Ce n’est
pas la facilité, mais c’est l’obstacle qui est créateur. L’homme est un «agent dyna-
mique », qui par le « travail » conquiert sa puissance sur la nature et sait la mettre en
œuvre en la transformant. Cette conquête va en s’agrandissant progressivement ; il y a
des « cycles nouveaux d’action géographique humaine », qui s’étalent à coups de
« genres de vie ». Ce sont des cycles d’usure (d’érosion) en même temps que des cycles
de mise en valeur (exploitation). Ce courant se différencie donc nettement de l’école
traditionnelle œcologique qui, elle, considérait l’homme plutôt comme un être passif,
se limitant à s’adapter aux conditions offertes par la nature. Pour les biogéographes au
contraire, il s’agit de comprendre 1a. plupart des paysages des continents, en tenant compte
de l’action de l’homme, autant et quelquefois plus que de l’intervention des forces
physiques : climat, hydrologie, orogénie, volcanisme, etc. Malheureusement ici encore
la méthode ne saurait atteindre qu’un domaine fort restreint, et spécialement toute la
vie sociale, religieuse et spirituelle risque de leur rester un livre fermé.
La vitalité de ces deux courants se manifeste en France dans la Revue qu’ils
viennent de fonder : « Revue de Géographie humaine et d’Ethnologie » (Paris,
Gallimard, 1948).
3. Le courant sociologique en question ne doit guère se confondre avec le
«Centre d’études sociologiques», fondé à Paris en 1946 par M. Gurvitch. Celui-ci en
effet, à en juger d’après les « Cahiers internationaux de Sociologie», prétend réagir contre
les tendances de M. Mauss, fondateur de l’Institut français de Sociologie, et proclame
que « sans s’interdire les travaux en matière historique ou ethnologique, le C. E. S. fera
porter son principal effort sur la structure sociale de la France d’aujourd’hui ». Il
étudiera, par sa « méthode d’enquête », les sociétés vivantes et actuelles en pleine effer-
vescence, plutôt que les sociétés mortes et cristallisées. Pour le C. E. S., la sociologie
théorique doit servir de base à une sociologie appliquée plutôt que de rester dans le
domaine historique. Le courant sociologique qui se manifesta, au Congrès, dans nombre
de rapports, ne va pas si loin et n’exclut pas le relief historique. Toutefois, de parti pris,
il efface partout le terme d’ethnographie ou d’ethnologie et, sans plus, y substitue celui
de sociologie ; la cellule familiale ou un concubinage éphémère s’y appelleront « société »
tout aussi bien qu’une société secrète ou que la communauté clanique ou tribale. Dans
toutes les manifestations de l’éducation et de l’initiation de la jeunesse, ils croient recon-
naître des classes d’âge et des rites de passage. Tous les phénomènes d’acculturation ou
d’innovation sont ramenés à des évolutions ou à des conflits conditionnés et expliqués
par la constitution de la société, d’où toute personnalité ou tout individualisme semble
exclu. L’individu et la cellule familiale y disparaissent et y sont complètement absorbés
par la société qui, elle, semble devenir « créatrice de civilisation », sans recours aux
individus et sans leur intervention.
4. Une tendance analogue, mais qui toutefois ne prétend guère s’identifier avec
la précédente, considère les us et coutumes ethniques uniquement du point de vue
juridique. C’est pourquoi nous la désignons du nom de « juridique ». Le « droit coutu-
896
Analecta et Additamenta.
[41-44, 1946-49]
mier » n’y est plus restreint au droit pénal et civil mais s’étend à n’importe quelle cou-
tume. Alors que l’ethnologie traditionnelle ramenait à la vie juridique les seuls problèmes
de droits et de devoirs (le licite et l’illicite, l’obligatoire et le prohibé par des « lois » ou
prescriptions émanant de l’autorité coutumière ou ancestrale, -c’est-à-dire tout ce qui
se traitait au tribunal et était passible de procédure judiciaire), le courant juridique
présente également comme « droits » les prescriptions morales, puisqu’elles sont de « droit
naturel », et même tout l’ensemble des coutumes traditionnelles. Laisser tomber en désué-
tude une coutume ancestrale serait une « contravention », tout aussi bien que la trans-
gression d’une loi pénale civile de droit positif. Ce qui nous étonne le plus, c’est qu’on
y relègue au second plan la distinction entre patriarcat, matriarcat et grande famille
pour ne plus parler que de « peuples claniques ». Le mariage n’est plus considéré que
comme « contrat public entre deux sociétés » ; la dot n’est qu’un « instrument juridique » ;
les cérémonies coutumières se réduisent à des tractations juridiques devant témoins
et avec preuves tangibles à l’appui. C’est à peine s’il y reste quelque place, par exemple,'
pour l’individualité ou la liberté personnelle, le sentiment religieux, l’attachement
familial, l’initiation artistique ou l’invention artisanale, l’émotion esthétique ou l’inspi-
ration du style oral.
5. Citons enfin le courant fonctionnaliste, où semble revivre la méthode pré-
conisée par B. Malinowski, quoique nombre de ses adhérents actuels se refuseraient
énergiquement à être considérés comme ses « disciples ». Excluant dès l’abord tout
relief ou recul historique, il restreint ses enquêtes aux seules acculturations et évolutions
complexes qui se déroulent sous nos yeux. S’interdisant l’examen du point de départ de
cette évolution, on s’y contente de décrire, mais aussi fidèlement que possible et avec
une minutie de détails qui frise l’excès et risque d’obscurcir les lignes essentielles, les
phases diverses et les divergences de plus en plus accentuées et complexes de ces trans-
formations. Chaque phénomène est considéré méthodiquement sous les points de vue
les plus divers : dès lors le fonctionnaliste n’a guère de difficulté à montrer que, du point
de vue fonctionnel, chaque élément culturel particulier se rattache à tous les autres
éléments de l’ensemble culturel. Il n’est plus guère question de cloisons étanches entre
religion, morale, droit, société, art, économie, industrie, esthétique. Tout s’entremêle
dans la réalité intégrale et globale du phénomène vécu, jaillissant d’un jet continu indis-
sociable, tout en restant analysable. Malheureusement souvent, pour ne pas dire plus,
l’exposé n’y gagne guère en clarté et l’on semble oublier parfois que la pédagogie et le
souci de précision scientifique exigent la distinction de l’analyse méthodique du
complexe, quitte à le ramener ensuite à la synthèse globale.
Nous ne saurions qu’applaudir à la multiplication de ces courants, puisqu’il s’agit
d’autant de secteurs divers, constituant autant de parties intégrantes du domaine de
l’ethnologie. Dans chacun de ces secteurs, ces travaux nouveaux augmentent non seule-
ment la somme de notre documentation globale, mais améliorent également et précisent
les méthodes d’enquête et d’analyse. Mais il paraît utile d’insister sur le fait que par leurs
résultats positifs ils ne s’opposent guère à la méthode historique, mais viennent s’y
intégrer. Leurs résultats, tout en restant restreints et limités, présentent à l’ethnologie
historico-culturelle une documentation plus riche, plus sûre et plus évocatrice, dont elle
aura soin de tenir compte.
Ceci nous explique — ce qui d’ailleurs se manifestait nettement au Congrès —
que les seuls conférenciers qui osèrent aborder des problèmes plus vastes, à relief plus
poussé, et à perspectives plus amples, étaient ceux qui étaient familiers avec les
méthodes de l’ethnologie historico-culturelle. A plusieurs reprises, ceux-ci mirent
en garde contre le danger de se renfermer dans des cloisons trop étanches, mais dénon-
cèrent également l’erreur qui fait confondre des sections diverses, pour avoir négligé de
tenir compte de leur diversité de niveau ou de leur mutuelle exclusion. Ils insistèrent sur
la nécessité d’intégrer dans la méthode d’enquête ethnographique et ethnologique, en les
appliquant successivement ou simultanément d’après le phénomène culturel à l’étude,
les méthodes les plus diverses : tantôt celle de l’enquête religieuse, tantôt celle du cas
juridique ; tantôt l’étude fonctionnelle de la technique, tantôt l’analyse et le test socio-
Analecta et Additamenta.
897
logique, tantôt l’examen du dispositif œcologique et du travail conquérant humain,
tantôt l’auscultation du devenir évolutif et acculturatif, et bien d’autres encore. Mais,
à en juger d’après les rapports et les discussions auxquelles ceux-là donnèrent lieu, il
semble bien que les courants nouveaux ne se montrent vraiment productifs et féconds
en résultats stables que dans la mesure où ils font appel au facteur « historique », et qu’ils
risquent de piétiner sur place, sans aboutir à des conclusions précises, tant qu’ils s’inter-
disent d’introduire dans leur examen et leur exposé le relief et la perspective historiques.
Une simple analyse descriptive, quelque fonctionnelle qu’elle soit, ne satisfait guère, si
elle n’aboutit pas au relief et à la perspective. Or cela suppose qu’au facteur « espace »
on adjoint le facteur « temps ». Alors seulement on dépassera le concret, l’espacé, le
momentané, l’individuel purement accidentel.
Des sections spéciales, consacrées aux techniques les plus modernes (films,
expertises scientifiques) manifestèrent à l’évidence le progrès constant et le perfection-
nement dans les méthodes de recherche.
Le Congrès international de Phonétique avait eu l’heureuse idée de tenir ses
réunions au cours même du présent Congrès et dans les mêmes locaux, permettant ainsi
à ses membres d’assister aux deux, et montrant une fois de plus qu’ethnologie et
linguistique sont deux branches sœurs qui ne sauraient se dissocier et qui, constamment,
ont besoin l’une de l’autre. Rien d’étonnant dès lors si, au cours des discussions au sujet
de la méthode d’analyse descriptive, de la linguistique fonctionnelle et synchronique,
les mêmes problèmes se posèrent et le même besoin de linguistique diachronique se fit
sentir. On ne peut guère douter que dans ces deux domaines si voisins les discussions
auront contribué à se rendre mutuellement les recherches futures plus fécondes.
Prof. Dr V. van Bulck, S. J., Louvain.
Ein weiterer Beleg zum Vorkommen des Schlauchflosses im arabischen Kul-
turgebiet. —- In einer früheren Nummer dieser Zeitschrift 1 2 konnte, als Ergänzung
des Artikels Kelek von M. Streck in der Enzyklopädie des Isläm, das gelegentliche
Vorkommen des Schlauchflosses in Syrien erwähnt werden. Nachträglich wurde ich
noch darauf aufmerksam, daß G. W. Murray 2 etwas Ähnliches von einem auf ägyp-
tischem Territorium, aber östlich vom Suezkanal zeltenden Beduinenstamm berichtet,
den Masa'id [Mesä'Id] : „When the original Masa'id split up ; the Laheiwat being left
in Sinai and the Awlad Suleiman going on into Egypt, a small section were left behind
who retained the original name of the tribe. They live due east of Qantara and number
about one hundred souls under Sheikh 'Awda 'Atiya 3. During the war4, most of these
Masa'id were as usual in Northern Sinai, with a few outlying families in the Egyptian
province of Sharqiya. But the market of Salhiya in Egypt was attended every week
by tribesmen from Sinai, who used to run the gauntlet of our lines on the Canal to
buy coffee and sugar. Spying was not their object; they would come down in the
dark and float across the Canal on a blown-out waterskin. They used to cross
the railway line when the sentry’s back was towards them at the far end of his beat,
and then disappear into the friendly reeds of Lake Menzala till daybreak ..." 5 Es
handelt sich hier wohl um einen einzelnen als Schwimmsack verwendeten Wasser-
schlauch (einen Ziegenbalg) ; da aber das Schlauchfloß auf dem gleichen Prinzip beruht,
schien diese Angabe doch erwähnenswert. Josef Henninger
1 Anthropos XXXV-XXXVI (1940-41), S. 975.
2 Sons of Ishmael. A Study of the Egyptian Bedouin (London 1935).
3 Vgl. dazu die Karte bei Murray, a. a. O. 247. Über die Mesä'Id und die von
ihnen abgesplitterten Stämme vgl. auch Max Freiherr von Oppenheim, Die Beduinen.
Band II (Leipzig 1943) 41-43. 149 f. Auf der zugehörigen Karte (Beilage am Schluß
des Bandes) ist allerdings bei Oppenheim die abgesplitterte Gruppe bei el-Kantara
(etwa 30° 50’ n. B.) nicht verzeichnet.
4 Gemeint ist der Weltkrieg 1914-1918.
5 Murray, a. a. O. 251.
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
898
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Der Kannibalismus - Komplex (J. H.
Hutton). — In seiner am 10. März 1943
im Royal Anthropological Institute ge-
haltenen Presidential Address stellt der
Verfasser die Frage nach den Motiven des
Kannibalismus. Während Paul Des-
camps (L’Anthropologie XXXV [1925],
321-344) nur Nahrungsbedürfnisse als
primäre Ursache des Kannibalismus gel-
ten ließ und alles Sonstige als sekundär
erklärte, untersucht Hutton die verschie-
denen in der Literatur angegebenen Mo-
tive und kommt auf drei Gruppen : phy-
siologische (Fehlen jeglicher Nahrung
oder Mangel an tierischer Nahrung), emo-
tionale (Rachsucht) und ideologische.
Diese sind am weitesten verbreitet und
sehr mannigfaltig ; es kann sich handeln
um eine gerichtlich festgesetzte Bestra-
fung, Pietät gegen Tote, Verlangen nach
Aneignung irgendwelcher Kräfte oder
speziell des (materiell aufgefaßten) Le-
bensprinzips, ferner eine Art von Wieder-
geburtsglaube, usw., Das Ergebnis der
vergleichenden Untersuchung ist : Gele-
gentliche Hungersnot genügt nicht, um
Kannibalismius als feste Gewohnheit ent-
stehen zu lassen, wenn nicht irgend ein
ideologischer Stimulus dazu kommt ; an-
dererseits spricht manches dafür, daß
ein ideologischer Grund ohne eine gewisse
äußere Nötigung ebenfalls nicht ausreicht.
Demnach würden also zum Ursprung des
Kannibalismus verschiedenartige Motive
Zusammenwirken. In der späteren Ent-
wicklung kann dieser Komplex zerfallen,
so daß entweder das rein materielle oder
das ideologische Element einseitig her-
vortritt ; im zweiten Falle kann der wirk-
Europe et Généralités.
Le complexe du cannibalisme (J. H.
Hutton). — Dans son discours prési-
dentiel, prononcé le 10 mars 1943, au
Royal Anthropological Institute, l’auteur
examine la question des causes du can-
nibalisme. Alors que Paul Descamps
(L’Anthropologie XXXV [1925], 321-344)
n’admettait que le besoin de nourriture
comme cause principale du cannibalisme
et déclarait secondaire tout le reste,
Hutton examine les différents motifs
allégués par la littérature et les ramène
aux trois suivants : physiologiques (ab-
sence de toute nourriture ou manque de
nourriture animale), émotifs (esprit de
vengeance), et idéologiques. Ces derniers
sont de loin les plus répandus et ils sont des
plus variés ; ils peuvent être un châtiment
infligé par un tribunal, la piété envers les
défunts, le désir de s’approprier certaines
forces, le principe de vie surtout (pris
dans un sens matérialiste), une sorte de
croyance en la réincarnation, etc. Et
voici la conclusion de cette étude com-
parée : une famine transitoire ne suffit
pas pour entraîner une coutume constante
de cannibalisme, à moins qu’il ne s’y
ajoute un stimulant idéologique ; d’autre
part, bien des raisons font croire qu’une
cause idéologique ne suffit pas non plus,
sans la pression d’une certaine nécessité
extérieure. Des raisons d’ordres divers
contribueraient, d’après cela, toutes en-
semble à la genèse du cannibalisme. Dans
la suite, ce complexe pourra se dissocier,
de telle sorte que l’élément purement ma-
tériel ou purement idéologique passe au
premier plan. Dans le dernier cas, le can-
nibalisme de fait peut s’atténuer en un
Miscellanea.
899
liehe Kannibalismus zu einer bloßen zere-
moniellen Handlung, wie Blutlecken u. ä.
abgeschwächt werden. — Das Werk von
Ewald Volhard über den Kannibalis-
mus (siehe die Besprechung Anthropos
XXXV-XXXVI [1940/41], 631-646, bes.
631-635) war Hutton wegen der Kriegs-
verhältnisse offenbar nicht zugänglich,
aber die Ergebnisse seiner ganz unab-
hängig unternommen Studie decken sich
zum großen Teil mit denen von Volhard.
(The Cannibal Complex. Folk-Lore LIV
[1943], 274-286.)
Der Widersacher des Höchsten Wesens
bei den Primitiven (Joseph Henninger).
— Im Rahmen eines Sonderbandes der
„Etudes Carmölitaines“ unter dem Titel
„Satan” behandelt der Verfasser, ge-
stützt auf z. T. noch unveröffentlichte
Untersuchungen von Wilhelm Schmidt,
die Frage, wo sich in primitiven Reli-
gionen ein Widersacher des Höchsten
Wesens findet. Eine solche Gestalt läßt
sich nur für zwei Gruppen von Primi-
tiven nachweisen, nämlich die arktisch-
amerikanische Jäger- und Sammlerkul-
tur und die nord- und zentralasiatische
Hirtennomadenkultur. In den Mythen
nordamerikanischer Indianer, besonders
in Nord-Zentralkalifornien und bei den
Algonkin, wird der Gegner des Höchsten
Wesens oft mit dem Coyote (Canis Lyci-
scus latrans) identifiziert. Er geht dar-
auf aus, das Schöpfungswerk zu ver-
derben, vor allem bringt er den Tod in
die Welt. Über den Ursprung dieses
bösen Wesens gibt es wenige ausdrück-
liche Aussagen ; es wird aber wiederholt
angedeutet, daß es nicht ganz unab-
hängig vom Schöpfer ist. In den Mythen
der asiatischen Hirtenvölker spielt der
Gegner des Höchsten Wesens eine ähn-
liche Rolle. Manche der dortigen Mythen
haben christliche, islamische oder bud-
dhistische Färbung, aber der Grundstock
der Erzählungen und vor allem die Ge-
stalt des bösen Wesens als solche, dessen
verbreitetster Name Erlik ist, sind älter
als diese Einflüsse von Hochkulturreligio-
nen. (Les Etudes Carmölitaines XXVII
[Desclee de Brouwer, Bruges 1948],
107-121.)
simple rite, comme par exemple de lécher
du sang ou autres semblables. L'ouvrage
d’EwALD Volhard sur le cannibalisme
(voir la recension dans Anthropos XXXV-
XXXVI [1940-41], 631-646, surtout 631-
635), par suite de la guerre, n’a sans doute
pas été accessible à Hutton ; mais les
conclusions de son étude, tout à fait
indépendante, se recouvrent en grande
partie avec celles de Volhard. (The Can-
nibal Complex. Folk-Lore LIV [1943],
274-286.)
L’adversaire de l’Etre Suprême chez
les primitifs (Joseph Henninger). —
Dans le cadre d’un numéro spécial des
« Etudes Carmélitaines » paru sous le
titre de « Satan », l’auteur, s’appuyant
sur des recherches en partie encore iné-
dites de Wilhelm Schmidt, examine les
religions primitives où se rencontre un
adversaire de l’Etre Suprême. L’exis-
tence de cet adversaire ne peut être dé-
montrée que pour deux groupes de pri-
mitifs : les civilisations primitives de la
cueillette et de la chasse appartenant au
groupe arctique-américain et les civili-
sations des nomades pasteurs de l’Asie
centrale et septentrionale. Dans les
mythes des Indiens de l’Amérique du
Nord, surtout du nord de la Californie
centrale et parmi les Algonquins, l’adver-
saire de l’Etre Suprême est souvent iden-
tifié avec le Coyote (Canis Lyciscus la-
trans). Il tente de gâter l’œuvre divine,
mais surtout il introduit la mort dans le
monde. Il existe peu de témoignages ex-
plicites sur l’origine de cet être mauvais,
mais on insinue quelquefois qu’il ne serait
pas indépendant du Créateur. Dans les
mythes des nomades pasteurs de l’Asie,
l’adversaire de l’Etre Suprême joue un
rôle semblable. Certains de ces mythes
portent une teinte de couleur chrétienne,
islamique ou bouddhique, mais le fond
des récits et surtout la figure de l’être
mauvais comme tel, dont le nom le plus
répandu est celui d’Erlik, sont plus an-
ciens que ces influences de religions ap-
partenant aux civilisations supérieures.
(Les Etudes Carmélitaines XXVII [Des-
clée de Brouwer, Bruges 1948], 107-121.)
900
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
Materielle Kultur (Herbert Baldus).
— Der Artikel geht der Berechtigung
des Terminus „materielle Kultur” nach
und prüft, ob man die materiellen Dinge,
z. B. die Museumsgegenstände, unter
dem Begriff „Kultur” zusammenfassen
darf. Die strengen Funktionalisten leh-
nen den Terminus „materielle Kultur”
ab, da sie die materiellen Gegenstände
(z. B. Pfeile) wegen ihrer vielfachen Be-
ziehungen zum wirtschaftlichen, sozialen
und religiösen Leben, zur geistigen Kul-
tur rechnen. Trotz dieser Schwierigkeiten
soll der Terminus beibehalten werden,
da er für die Ethnologie, mit Ausnahme
streng funktionalistischer Studien, von
erprobtem Nutzen ist. Die materielle
Kultur, deren Bedeutung für die Persön-
lichkeitsforschung Ralph Linton und für
die Beurteilung der geistigen Fähigkeiten
Thurnwald hervorhebt, zeigt uns, aus-
gestellt in den Vitrinen der Museen, die
vielfältigen Möglichkeiten des Menschen-
geschlechtes und den Reichtum des
menschlichen Geistes. (Revista Mexi-
cana de Sociologia IX [1947], 171-177.)
Russische Sprichwörter (Iwan Kli-
menko). — Am verbreitetsten sind die
Sprichwörter mit didaktischer Bedeutung.
Einen großen Einfluß haben die Ge-
schichte des Volkes und einzelne Persön-
lichkeiten gehabt. Unter den slawi-
schen Völkern zeichnen sich die Russen
durch zahlreiche humorvolle und ironische
Sprichwörter aus. Behandelt werden un-
ter anderem das aus einer Erzählung ab-
gewandelte Sprichwort, konstatierende
Sprichwörter, Ausruf- und Fragesprich-
wörter, humoristische und geschichtliche
Sprichwörter. Weiter werden'behandelt
die Mittel der Bildhaftigkeit, die Eigen-
tümlichkeiten der syntaktischen Kon-
struktionen, und lautliche Eigentümlich-
keiten. (Formen und konstruktive Ei-
gentümlichkeiten der russischen Sprich-
wörter. 101 SS. Dissertation Freiburg
[Schweiz] 1946.)
Zur Geschichte der Lallwortforschung
(Jan van Dijk). — Schon im klassi-
schen Altertum vermuteten einige, daß
Culture matérielle (Herbert Baldus).
•— L’article cherche la justification du
terme « culture matérielle » et examine
s’il est permis de renfermer les objets
matériels, comme par exemple les objets
de musée, dans la notion de « culture ».
Les fonctionnalistes rigides récusent le
terme de « culture matérielle », parce que,
vu leurs relations multiples avec la vie
économique, sociale et religieuse, ils ran-
gent les objets matériels (par exemple les
flèches) parmi la culture spirituelle. Mais,
malgré ces difficultés, ce terme doit être
maintenu, car l’expérience a prouvé son
utilité pour l’ethnologie, à l’exception
des études strictement limitées aux fonc-
tions. La culture matérielle, dont Ralph
Linton relève l’importance dans l’étude
de la personnalité et Thurnwald pour
l’appréciation des facultés intellectuelles,
nous montre, exposée dans les vitrines
des musées, les ressources multiples du
genre humain et la richesse de l’esprit
humain. (Revista Mexicana de Sociolo-
gia IX [1947], 171-177.)
Proverbes russes (Iwan Klimenko) . —
Les plus répandus sont les proverbes di-
dactiques. L’histoire de la nation et de
certains personnages y a laissé une forte
empreinte. Parmi les peuples slaves, les
Russes se signalent par de nombreux
proverbes pleins d’humour et d’ironie.
La dissertation étudie, entre autres, le
proverbe dérivé du conte, les proverbes
de constatation d’un fait, les proverbes
de forme exclamative ou interrogative,
les proverbes humoristiques et histo-
riques. On y traite encore de l’expression
des idées par l’image, des particularités
des constructions syntactiques, des parti-
cularités phonétiques. (Des formes et des
particularités de construction des pro-
verbes russes. 101 pp. Thèse Fribourg
[Suisse] 1946.)
Contribution à l’histoire des recherches
sur le « Lallwort » (Jan van Dijk). —-
Déjà dans l’antiquité classique on soup-
Miscellanea.
901
bestimmte Anrede - Wörter vom Kinde
stammten. Im Mittelalter dagegen, als
man das Hebräische als Ursprache be-
trachtete, kam dieser Gedanke nicht auf.
Mit dem Humanismus und dem gleich-
zeitig einsetzenden Studium orientalischer
Sprachen, die den Gesichtskreis erwei-
terten, fand die Theorie des Lallwortes
mehr Anhänger. Mit der Entdeckung des
indogermanischen Sprachstammes und
unter dem Einfluß Fr. Bopp’s gewann
das Lallwort in den Kreisen der Indo-
germanisten wenig neuen Boden. Eine
Ausnahme bildet Th. Benfey ; leider fan-
den seine Auffassungen nicht das entspre-
chende Echo, da sein Name an Ansehen
neben dem Bopp’s zurücktrat. Mit dem
Anfang des jetzigen Jahrhunderts wird
der Einfluß der Lallwörter auf die Volks
Sprache immer mehr anerkannt. (Disser-
tation Freiburg [Schweiz] 1946, 144 SS.)
Die Stellung der Philosophie zur Lehre
von der tierischen Herkunft des Menschen
(Julius Seiler, S. M. B.). — Der Ver-
fasser stellt seine Ansicht in folgenden
Hauptpunkten dar : 1. Die Möglichkeits-
frage läßt sich a priori nicht entscheiden,
da durch die Analyse der bloßen Begriffe
weder die Möglichkeit noch die Unmög-
lichkeit einer tierischen Abstammung des
Menschen dargetan werden kann. 2. Zur
Lösung der Tatsachenfrage ist der Phi-
losoph auf Biologie und Theologie ver-
wiesen. Die aus der vergleichenden Ana-
tomie und Physiologie angeführten Tat-
sachen raten, in kluger und unvoreinge-
nommener Weise mit der Abstammungs-
lehre zu rechnen, nicht als einer sicheren
Erkenntnis, sondern als einer gut be-
gründeten Arbeitshypothese. 3. Die Lö-
sung der Ursachenfrage setzt die Er-
kenntnis des Verursachten und damit
Klarheit über das Wesen des Menschen
und den Unterschied von Mensch und
Tier voraus. Der Geist, der nicht aus
dem Biologischen abgeleitet werden kann,
fordert eine schöpferische Tätigkeit als
Hauptursache. Für die Bildung des Kör-
pers ist die Mitwirkung von geschöpfliehen
Zweitursachen, die als von der Zweck-
oder Exemplarursache in den Dienst
çonnait que le vocabulaire de certaines
appellations était emprunté à l’enfance.
Au moyen âge, par contre, où l’on con-
sidérait l’hébreu comme la langue pri-
mitive, cette idée ne se trouve exprimée
nulle part. Avec l’humanisme et l’étude
des langues orientales qui débutaient
simultanément, et qui, tous deux, élar-
girent les horizons, la théorie du « Lall-
wort » trouva davantage de défenseurs.
Avec la découverte du groupe linguistique
indogermanique et sous l’influence de
Fr. Bopp, le « Lallwort » ne gagna guère
d’adhérents dans les milieux indogerma-
nistes. Th. Benfey, cependant, s’en fit
le défenseur ; mais ses idées ne trou-
vèrent malheureusement pas l’attention
qu’elles méritaient, son renom le cédant
à celui de Bopp. Avec le début de ce
siècle, l’influence des « Lallwôrter » sur
la langue populaire est de plus en plus
admise. (Thèse Fribourg [Suisse] 1946.
144 pp.)
La position de la philosophie en face de
la théorie de la descendance animale de
l’homme (Julius Seiler, S. M. B.). —
L’auteur présente son opinion en trois
points principaux : 1. La question de
possibilité ne peut être tranchée a priori
vu que, par la seule analyse des notions,
on ne peut prouver ni la possibilité ni
l’impossibilité de la descendance animale
de l’homme. — 2. Pour résoudre la ques-
tion de fait, le philosophe doit s’en référer
à la biologie et à la théologie. Les faits
résultant de l’anatomie et de la physio-
logie comparées conseillent de compter
avec prudence et sans parti pris avec la
théorie de la descendance, non pas en
tant que connaissance sûre, mais comme
une hypothèse bien fondée pouvant ser-
vir d’instrument de travail. -— 3. La so-
lution du problème des causes présuppose
la connaissance de l’être causé et donc
une notion claire de l’essence de l’homme
et de la différence entre l’homme et l’ani-
mal. L’esprit, dont l’existence ne peut être
dérivée de la partie corporelle, exige
comme cause première une activité créa-
trice. La formation du corps admet la
possibilité d’une participation de causes
secondes créées qu’on peut envisager
comme causes productrices mues par la
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
U02
gestellte Wirkursachen gedacht werden
können, möglich. (Annalen der Philo-
sophischen Gesellschaft Innerschweiz.
2. Heft [September 1944], 21-44.)
Die Deszendenztheorie. Eine kritische
Übersicht (Oskar Kuhn). — Nach dem
Verfasser waren es primär philosophische
und weltanschauliche Ideen, nicht Gründe
der exakten Naturforschung, die zur
Deszendenztheorie führten. Da man im-
mer mehr zu der Erkenntnis kommt,
daß die Paläontologie wohl eine Suk-
zession, aber nicht eine Evolution der
Formen beweisen kann, spricht man
heute von einer „sprunghaften” oder „ex-
plosiven” Entwicklung, die aber eine con-
tradictio in adjecto ist. Die Ontogenese,
bei deren sprunghaften Übergängen (Rau-
pe-Schmetterling) niemand nach mis-
sing links fragt, weist oft einen dem
biogenetischen Grundgesetz geradezu ent-
gegengesetzten Verlauf auf. „Rudimen-
täre” Organe können als Rudimente
nicht verstanden werden. Als Bauplan-
teile von Systemkategorien im Sinne der
idealistischen Morphologie werden sie
besser als „kategoriale” Organe bezeich-
net. Bei der vergleichenden Anatomie
ist es unstatthaft, Teile aus dem orga-
nischen Verband zu lösen, um mit ihnen
Entwicklungsreihen aufzustellen. Gene-
tik, Mendelismus und Mutationen haben
es nur mit vertretbaren Einzelmerkmalen
oder Zusatz-Eigenschaften zu tun, nicht
aber mit dem Artgefüge, das sie gar nicht
treffen. Mutation darf also nicht mit
Evolution gleichgesetzt werden. Darwi-
nismus und Lamarckismus können als
Zufälligkeitslehren keine Antwort auf die
Frage nach den Kräften, die zur Ent-
stehung organischer Formen führen, ge-
ben. Es ist also eine petitio principii,
wenn Form Verwandtschaft gleich Bluts-
verwandtschaft gesetzt wird, und damit
das als Beweis gebraucht wird, was zu
beweisen wäre. (Zeitschrift für katho-
lische Theologie LXVII 67 [1943], 45-74.)
cause finale ou exemplaire. (Annalen der
Philosophischen Gesellschaft Innerschw.,
2. Heft [September 1944], 21-44.)
La théorie de la descendance. Vue d’en-
semble critique (Oskar Kuhn). — D’après
l’auteur, ce furent surtout des raisons
d’ordre philosophique et idéologique, non
des raisons apportées par l’étude exacte
de la nature qui conduisirent à la théorie
de la descendance. Comme on se persuade
de plus en plus que la paléontologie peut
bien prouver une succession mais non une
évolution des formes, on parle aujourd’hui
d’une évolution « explosive » ou « par
bonds », mais qui présente une contradic-
tion in adjecto. L’ontogénèse, dans les
transitions brusques de laquelle personne
ne s’inquiète des intermédiaires man-
quants (chenille-papillon), présente sou-
vent un développement tout opposé à la
loi fondamentale de la biogénèse. Des or-
ganes « rudimentaires » ne peuvent être
interprétés comme « rudiments ». En tant
que parties constructives de catégories
de systèmes au sens de la morphologie
idéaliste on les désignera plutôt sous le
nom d’organes « catégoriaux » (c’est-à-
dire d’organes spécifiques, mais qui n’ont
leurs fonctions que partiellement dans les
individus d’une catégorie ou d’une espèce).
Quand on fait de l’anatomie comparée,
il n’est pas permis de séparer des parties
de leur tout organique pour en construire
des séries d’évolution. La génétique, le
mendélisme et les mutations n’affectent
que des caractères isolés échangeables
ou des qualités accessoires, mais non la
structure spécifique de l’espèce elle-même,
qu’ils n’atteignent pas. On ne saurait donc
équiparer mutation et évolution. Ni le
darwinisme ni le lamarckisme qui ne sont
que des théories du hasard, ne peuvent
donner une réponse à la question des
forces qui sont à l’origine des formes or-
ganiques. C’est donc faire une pétition
de principe quand on écrit : parenté de
forme — parenté du sang, et quand, par
le fait même, on allègue comme preuve
ce qui doit être prouvé. (Zeitschr. für
katholische Théologie LXVII 67 [1943],
45-74.)
Miscellanea.
903
Asien.
Palästinische Keramik aus biblischer
Zeit (J. L. Kelso und J. Palin Thorley).
— Die ältesten in Palästina gefundenen
Tonwaren stammen aus der Zeit von
etwa 5000 v. Chr. Da die schriftlichen
Quellen für die vorisraelitische Zeit Palä-
stinas spärlich sind, ist die Keramik sehr
wichtig für die Chronologie, weil vieles
aus Ägypten eingeführt ist, wo die schrift-
liche Bezeugung den archäologischen
Funden parallel geht. Die Töpferscheibe
wurde etwa 1900 v. Chr. in Palästina
eingeführt. In den verschiedenen Stil-
arten, im Aufschwung und Niedergang
der Herstellungs- und Dekorationstech-
nik spiegelt sich die wechselvolle poli-
tische und kulturelle Geschichte des Lan-
des. Religionsgeschichtlich interessant
sind Hausidole aus Ton, die von der
vorisraelitischen Zeit an bis zur Zerstö-
rung Jerusalems Vorkommen. (Palesti-
nian Pottery in Bible Times. Smiths.
Rep. for 1946, pp. 361-372. With 3 Pla-
tes. Smithsonian Institution, Washington
1947.)
Subaräisches in Urartu und das Alter
der subaräischen Kultur (Max Baron
von Oppenheim). — Bei Ausgrabungen
in der Nähe der Stadt Van ist in der
ältesten Schicht des Hügels Tilki-Tepe
eine handgemachte buntbemalte Kera-
mik gefunden worden, die derjenigen des
Teil Halaf in Obermesopotamien sehr
ähnlich ist. Oppenheim nimmt diese
Funde zum Anlaß, nochmals seine Auf-
fassung über die subaräische Kultur dar-
zulegen. Während A. Götze und A.
Moortgat die Kunst Obermesopotamiens
und Nordsyriens den „Bergvölkern” zu-
schreiben, gab es nach Oppenheim’s An-
sicht eine selbständige Kunst und Kul-
tur des Subartu genannten Gebietes, das
von Obermesopotamien bis in die Gegend
des Van-Sees, das alte Urartu, reicht ;
diese ist ebenso alt wie die ägyptische
und südmesopotamische und im Teil Ha-
laf am besten repräsentiert. Ihre Träger
gehörten der vorderasiatischen Rasse an.
Für die kulturelle Einheit dieses Gebietes
lassen sich sprachliche, vor allem aber
Asie.
Céramique palestinienne des temps bi-
bliques (J. L. Kelso et J. Palin Thor-
ley) . —- Les plus anciennes poteries
trouvées en Palestine datent de 5000 envi-
ron avant Jésus-Christ. Les sources écrites
concernant les temps pré-israélitiques de
la Palestine étant très rares, la céramique
est d’une très grande importance pour dé-
terminer la chronologie, parce que nom-
breuses sont les importations d’Egypte
où la documentation va de pair avec les
trouvailles archéologiques. Le tour de
potier fut importé en Palestine environ
1900 ans avant Jésus-Christ. Dans les
différents styles, dans l’essor et la déca-
dence de la technique de fabrication et
de décoration se reflètent les variations
de l’histoire politique et culturelle du
pays. Intéressantes pour l’histoire des
religions sont les idoles domestiques en
terre cuite qu’on y trouve depuis les
temps pré-israélitiques jusqu’à la des-
truction de Jérusalem. (Palestinian Pot-
tery in Bible Times. Smiths. Rep. for
1946, pp. 361-372. With 3 Plates. Smith-
sonian Institution, Washington 1947.)
Influences subaréennes en Urartu et
l’âge de la civilisation subaréenne (Max,
Baron d’Oppenheim). — Des fouilles,
effectuées près de la ville de Van, ont
mis à jour, dans la couche la plus an-
cienne de la colline Tilki-Tepe, une céra-
mique polychrome faite à la main qui
ressemble beaucoup à celle du Tell Halaf
en Mésopotamie supérieure. Oppenheim
prend occasion de ces trouvailles pour
exposer encore une fois son opinion sur
la civilisation subaréenne. Tandis que
A. Gotze et A. Moortgat attribuent
l’art de la Mésopotamie supérieure et du
nord de la Syrie aux « peuplades des
montagnes », il existait, d’après Oppen-
heim, un art et une civilisation indépen-
dante appartenant à la région appelée
Subartu qui s’étend de la Mésopotamie
supérieure jusqu’à la région du lac Van,
l’antique Urartu. Cette civilisation est
aussi ancienne que celle de l’Egypte et
de la Mésopotamie méridionale et se
trouve le mieux représentée au Tell Halaf.
Les porteurs de cette civilisation appar-
904
Miscellanea.
41-44, 1946-49]
religions- und kunstgeschichtliche Gründe
geltend machen, so die Verbreitung des
Wettergottes l'esup als Hauptgottheit.
Mit der Mitanni-Einwanderung gelangten
etwa um 2000 v. Chr. auch Urartäer nach
Obermesopotamien ; diesen war aber be-
reits seit langer Zeit die subaräische Kul-
tur eigen. (Halil Edhem Hätira Kitabi
Cilt: I. — Im memoriam Halil Edhem.
Vol. I. Türk Tarih Kurumu Yayinla-
rindan VII. Seri No. 5. Ankara 1947.
Türk Tarih Kurumu Basimevi [X +
309 SS. Mit 55 Tafeln], 19-32.)
Türkische Tiermärchen (W. Eberhard
und P. N. Boratav). — Die Märchen Ana-
toliens waren bisher vernachlässigt. Un-
ter Leitung von P. N. Boratav (Univer-
sität Ankara) wurden mit Hilfe von Stu-
denten Märchen gesammelt, sowohl aus
dem lebendigen Erzählungsgut des Volkes
wie aus der Literatur. 3000 verschiedene
Texte ließen sich in 345 Typen grup-
pieren ; 60 dieser Typen gehören zum
Tiermärchen. Wie in W. Eberhard’s
‘Typen chinesischer Volksmärchen’, wird
zunächst der Typ mit seinen Teilmotiven
skizziert ; dann folgen die Belege, Varian-
ten, Erweiterungen, und Bemerkungen.
Das später zu veröffentlichende Gesamt-
werk wird auch die Ergebnisse für die
europäische Märchenforschung bringen.
(Annales de l’Université d’Ankara 1947,
pp. 246-306. Zusammenfassung in türki-
scher Sprache : pp. 304-306.)
Die Stellung des Mehri innerhalb der
semitischen Sprachen (V. Christian). —
Das Mehri in Südarabien bildet mit sei-
nen beiden nahen Verwandten Shauri und
Soqotri die Gruppe der Mahra-Sprachen.
Diese Gruppe hat nach Christian so viele
charakteristische Eigentümlichkeiten in
Lautstand und Formenlehre mit dem.
Aramäischen gemeinsam, daß sie als die-
sem nahe verwandt betrachtet werden
tenaient à la race arménoïde. Pour l’unité
culturelle de ce territoire on peut faire
valoir des arguments linguistiques, mais
surtout des preuves tirées de l’histoire
de l’art et des religions, comme par
exemple le culte très répandu comme
divinité principale du dieu du Temps
Tesup. Lors de l’immigration des Mi-
tanni, environ 2000 ans avant Jésus-
Christ, des Urartéens pénétrèrent avec
eux dans la Mésopotamie supérieure ;
mais depuis longtemps déjà ceux-ci pos-
sédaient la culture subaréenne. (Halil
Edhem Hâtira Kitabi Cilt : I. — In me-
moriam Halil Edhem. Vol. I. Türk
Tarih Kurumu Yayinlarindan VII. Seri
N° 5. Ankara 1947. Türk Tarih Kurumu
Basimevi [X + 309 pp. Avec 55 planches]
19-32.)
Contes turcs d’animaux (W. Eberhard
et P. N. Boratav). — Les contes d’Ana-
tolie ont été négligés jusqu’à présent.
Sous la direction de P. N. Boratav (uni-
versité d’Ankara) et avec le concours
d’étudiants, on a recueilli des contes
notés sur la foi des récits populaires ou
tirés de la littérature. 3000 textes divers
purent être répartis entre 345 types diffé-
rents. Soixante de ces types se rattachent
aux contes d’animaux. Comme dans les
« types de contes populaires chinois » de
W. Eberhard, le type est d’abord es-
quissé avec ses motifs partiels. Suivent
des pièces justificatives, des variantes,
des amplifications et des annotations.
L’ouvrage complet qui sera édité ulté-
rieurement, apportera également les ré-
sultats intéressant l’étude des contes eu-
ropéens. (Annales de l’Université d’An-
kara 1947, pp. 246-306. Résumé en langue
turque : pp. 304-306.)
La place du Mehri parmi les langues
sémitiques (V. Christian). — Le Mehri,
dans l’Arabie méridionale, forme avec
ses plus proches parents, le Shauri et le
Soqotri, le groupe des langues Mahra.
Or, d’après V. Christian, ce groupe
possède, pour la phonétique et la mor-
phologie, tant de particularités caracté-
ristiques communes avec l’araméen, qu’on
doit le considérer comme lui étant très
Miscellanea.
(J05
muß. Andererseits bestehen auch unver-
kennbare Zusammenhänge mit dem Ak-
kadischen. Verhältnismäßig gering ist
dagegen der Einfluß des Arabischen.
Deshalb „gewinnen wir vom Mehri und
seinen Verwandten den Eindruck einer
aramäischen Sprachgruppe, die sich über
ein älteres Substrat lagerte, dessen Be-
ziehungen zum Akkadischen, aber auch
zum Äthiopischen weisen . . . Wir wis-
sen aus der Geschichte, welch ungeheure
Verbreitung das Aramäische, das erst-
malig etwa im 14. Jahrhundert v. Chr.
am Rande der syrischen Steppe auf-
taucht, in der vorarabischen Zeit besaß.
Die Feststellung, daß es auch nach Süd-
arabien und darüber hinaus bis auf die
Insel Soqotra vordrang, eröffnet neue,
unerwartete Ausblicke” (S. 26). (Sitzungs-
berichte der Akademie der Wissenschaf-
ten in Wien, Phil.-Hist. Kl., Bd. 222,
Abh. 3. [Wien 1944], Rudolf M. Rohrer,
26 SS.)
Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und
ihre Beziehungen zur Induskultur (Wil-
helm Köppers). — Es besteht kein Zwei-
fel, daß eine Reihe von Elementen des
Hinduismus und des indischen Volks-
lebens auf die alte Induskultur von Mo-
lienjo Daro und Harappa zurückgeht.
Die Kali-Durga-Novene der Bhil und
Gond, eine Fruchtbarkeitszeremonie, die
W. Köppers an Ort und Stelle beob-
achten konnte, liefert ein weiteres Indiz
für diese Beziehungen. Während der
neuntägigen Feier werden vom Zauberer
auf seinem Zaubertischchen zur Ehre der
Muttergöttin und anderer Gottheiten Ge-
treidepflänzchen gezogen, die am neun-
ten Tag in Körben (Bhil) oder in überein-
ander angeordneten, geflochtenen Bam-
busständern (Gond) in einer Prozession
zum Fluß getragen werden, wo man sie
den Fluten übergibt. Aus der Indus-
kultur haben wir nun Siegel, die vor
einer Rinderfigur (Bos taurus namadicus)
die Darstellung eines anscheinend ge-
flochtenen Gebildes zeigen, in welchem
in einigen Fällen eine Andeutung von
Getreidepflanzen zu vermuten wäre. Man
kann mit guter Berechtigung sagen,
daß es sich hier um ein Kultobjekt han-
delt, daß den Bambusständern der Gond
apparenté. D’autre part, il accuse des
relations indéniables avec l’accadien,
tandis que l’influence de l’arabe y est
relativement faible. C’est pourquoi « le
Mehri et les langues apparentées nous
donnent l’impression d’un groupe de
langues qui s’est superposé à un substrat
plus ancien, dont les relations tendent
vers l’accadien, mais aussi vers l’éthio-
pien. . . Nous savons par l’histoire l’im-
mense diffusion, à l’époque pré-arabique,
de l’araméen qui apparaît pour la pre-
mière fois au XIVe siècle environ avant
Jésus-Christ sur les confins de la steppe
syrienne. Fa constatation du fait qu’il
poussa jusqu’en Arabie méridionale et,
par delà, jusqu’à l’île de Soqotra, ouvre
des perspectives nouvelles et inatten-
dues » (p. 26]. (Sitzungsberichte der Akad.
d. Wissensch. in Wien, Phil.-Hist. Kl.,
Vol. 222, Tr. 3. [Vienne 1944], Rudolf
M. Rohrer, 26 pp.)
Rites de fécondité dans l’Inde centrale
et leurs relations avec la civilisation de
l’Indus (Wilhelm Koppf.rs). — Il n’y
a pas de doute qu’une série d’éléments de
l’hindouisme et de la vie du peuple hin-
dou remontent à la vieille civilisation de
l’Indus, de Mohenjo Daro et Harappa.
La neuvaine des Bhils et des Gonds à la
déesse Kali-Duga, rite de fécondité que
W. Koppers a pu observer sur place, nous
en offre un nouvel indice. Durant cette
fête de neuf jours, le magicien cultive sur
sa table magique, en l’honneur de la
déesse-mère et d’autres divinités, des
pousses de céréales qui, le neuvième jour,
sont portées en procession au fleuve pour
être confiées aux flots, soit dans des cor-
beilles, comme chez les Bhils, soit sur des
supports de bambou tressé à plusieurs
étages, comme chez les Gonds. Or, nous
possédons, provenant de la civilisation
de l’Indus, des sceaux qui portent devant
la figure d’un bovin (Bos taurus nama-
dicus) la représentation d’un objet qui
paraît également tressé, et dont, dans
certains cas, l’on pourrait admettre qu’il
contient des pousses de blé. L’on peut
affirmer avec certitude qu’il s’agit ici d’un
objet du culte qui répondrait assez aux
étagères de bambou des Gonds avec leurs
906
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
mit den Getreidepflänzchen entsprechen
könnte. Den ringförmigen Halsschmuck
der Rinderfigur auf den Siegeln stellt W.
Köppers einem ähnlichen Halsschmuck
auf Idolen der Muttergöttin und des
Proto-Siva in der Induskultur gegenüber
und deutet dabei auf die merkwürdige
Gewohnheit des Gondzauberers hin, bei
der Novene in Anlehnung an die Mutter-
göttin einen Eisenring um den Hals zu
tragen. Abschließend wird auf eine eigen-
artige Übereinstimmung zwischen Zen-
tralindien und dem alten Kreta hinge-
wiesen : Die Angehörigen der hinduisti-
schen Ackerbaukasten von Aulia bei
Khandwa (Central Provinces) stellen bei
Umzügen mit Frauenfiguren auf tisch-
artigen Traggestellen Körbchen mit jun-
gem Weizen unter die Kleider dieser
Standbilder. Dazu wird in Vergleich ge-
stellt die Darstellung einer weiblichen
Gestalt von Knossos, deren Kleid unten
ein Pflanzenarrangement zeigt. (Geogra-
phica Helvetica I [1946], 165-177.)
Zum Problem des Dualsystems in Indien
(Wilhelm Köppers). — Das Endergeb-
nis dieser eingehenden Studie ist, daß das
eigentliche Indien kein Zweiklassensy-
stem im ethnologischen Sinne kennt. Die-
ses System findet sich aber im Nordosten
von Indien, wo bereits tibetisch-birma-
nische Sprachen gesprochen werden. Was
die weitere Verbreitung angeht, so gibt
es auch in Afrika so gut wie kein Zwei-
klassensystem ; andererseits sind aber
außer Assam auch weitere Gebiete Süd-
ostasiens und der Südsee, wie auch der
beiden Amerika (besonders aber Nord-
amerika), davon mehr oder weniger be-
herrscht. Die Gebiete mit Zweiklassen-
system bilden also eine ziemlich deutlich
abgegrenzte geographische Einheit. An-
gesichts der vorliegenden Situation ist
man geneigt, den Ursprung des ethnolo-
gischen Zweiklassensystems irgendwie
mit den Mongoliden (oder Prämongoli-
den ?) in Zusammenhang zu bringen.
(Acta Tropica I [1944], 70-93, 97-119.)
Verlobungsriten bei den Bhil in Nord-
westzentralindien (Wilhelm Köppers
und Leonhard Jungblux). — Der vor-
pousses de blé. W. Koppers compare le
collier qui orne le cou du taureau sur les
sceaux en question avec un collier sem-
blable de certaines idoles de la déesse-
mère et du Proto-Siva dans la civilisa-
tion de l’Indus et il rend attentif à l’habi-
tude curieuse du magicien Gond, de porter
durant la neuvaine un anneau de fer
autour du cou, ceci en rapport évident
avec la déesse de la fécondité. Pour ter-
miner, l’auteur rapporte une curieuse
concordance entre l’Inde centrale et l’île
de Crète : à Aulia, près de Khandwa
(Central Provinces), lors des processions
où figurent des statues de femmes por-
tées avec leur table de support, les mem-
bres des castes agricoles placent des cor-
beilles avec de jeunes pousses de froment
sous les vêtements de ces statues. Dans
le même ordre d’idées, on fait un rappro-
chement avec une statue de femme pro-
venant de Cnossos et dont le bas du
vêtement présente un arrangement de
plantes. (Geographica Helvetica I [1946],
165-177.)
Le problème du système dualiste dans
l’Inde (Wilhelm Koppers). — La con-
clusion de cette étude très fouillée porte
que l’Inde proprement dite est exempte
du système ethnologique des deux classes.
Ce système, cependant, se manifeste au
nord-est de l’Inde, où l’on parle déjà les
langues birmano-tibétaines. Quant à son
expansion plus lointaine, le système dua-
liste est pour ainsi dire inconnu en
Afrique ; d’autre part, outre les tribus
de l’Assam, de vastes territoires du sud-
est de l’Asie et du Pacifique, ainsi que
des deux Amériques (celle du Nord sur-
tout) en sont plus ou moins imprégnés.
Les régions soumises au système des deux
classes forment donc une unité géogra-
phique assez nettement délimitée. Dans
l’état actuel des connaissances on est
tenté de mettre l’origine du dualisme
ethnologique en rapport avec les Mon-
goloïdes (ou les Prémongoloïdes) ? (Acta
Tropica I [1944], 70-93, 97-119.)
Rites de fiançailles chez les Bhils dans
le nord-ouest de l’Inde centrale (Wilhelm
Koppers et Leonhard Jungblut). —•
Miscellanea.
(J07
liegende Artikel bietet ein Bild von den
heute bei den Bhil gebräuchlichen Zere-
monien und Regelungen, die von seiten
der Brautleute und deren Angehörigen
einer beabsichtigten Eheschließung vor-
ausgehen müssen. Die beiden Forscher
beschreiben mit großer Genauigkeit die
vielen Stadien der Vorbereitung und fü-
gen zur Illustration eine Reihe von Sprich-
wörtern und Liedern ein ; diese beruhen
vielfach auf Omina und deren Auslegung
durch die Eingeborenen. An verschie-
denen Stellen finden wir Hinweise auf
Parallelen zu ähnlichen Verlobungsriten
bei anderen Primitivstämmen Zentralin-
diens und mehrfach auch auf Gemein-
samkeiten mit den Hindu. (Betrothal
Rites among the Bhil of North-Western
Central India. Artibus Asiae IX [1946],
5-33. Mit 5 lllustr.)
Die Ethnologie in Französisch-Indo-
china (Fritz Bornemann). — Die 1898
gegründete Ecole française d’Extrême-
Orient in Hanoi veröffentlichte in ihrem
Bulletin von Anfang an auch zahlreiche
ethnologische Beiträge, aber erst 1937
wurde, neben den bereits seit langem be-
stehenden Büros für andere Wissenschaf-
ten, durch G. Coedès ein Service d’Ethno-
logie et de Paléoethnologie gegründet und
das Louis Finot-Museum in zwei Abtei-
lungen gegliedert, eine für Kunst und
Archäologie, die andere für Prähistorie
und Ethnologie. Da das neugegründete
Büro für Ethnologie und Paläoethnologie
im Dienste der Verwaltung steht, schuf
sein erster Direktor, Paul Lévy, daneben
eine Organisation für rein wissenschaft-
liche Arbeit im Institut Indochinois pour
l’étude de l’Homme. Seit 1938 veröffent-
licht dieses Institut eine Zeitschrift, die
den gleichen Titel hat, und 1940 wurde
mit einer Serie von Monographien be-
gonnen. Bemerkenswert ist, daß in die-
sen Publikationen die soziologisch-psy-
chologische Richtung, wie sie von L. Lévy-
Bruhl vertreten wurde, eine relativ ge-
ringe Rolle spielt ; die meisten Beiträge
haben dokumentarisch-historischen Cha-
rakter. Die Veröffentlichung neuer, zu-
verlässiger Materialien, wie sie hier be-
gonnen worden ist, ist sicher von großem
Werte, da die Ethnographie von Süd-
Le présent article offre un tableau des
cérémonies et rites en usage aujourd’hui
chez les Bhils et qui, de la part des
fiancés et de leur parenté, doivent pré-
céder le mariage projeté. Les deux explo-
rateurs décrivent très exactement les
nombreux stades de préparation, qu’ils
illustrent d’une série de proverbes et
de chants ; ceux-ci se basent pour la
plupart sur des présages et leur interpré-
tation par les indigènes. En plusieurs
endroits, on trouve des mises en parallèle
avec les rites de fiançailles similaires chez
d’autres peuplades primitives de l’Inde
centrale et plus d’une fois aussi des ren-
vois à des points de contact communs
avec les Hindous. (Betrothal Rites among
the Bhil of North-Western Central India.
Artibus Asiae IX [1946], 5-33. Avec
5 illustrations.)
L’ethnologie en Indochine française
(Fritz Bornemann). — L’Ecole française
d’Extrême-Orient à Hanoï, fondée en
1898, publiait dès ses débuts, dans son
Bulletin, également de nombreuses com-
munications sur l’ethnologie ; mais en
1937 seulement, à côté des bureaux pour
d’autres sciences existant depuis long-
temps déjà, G. Coedès fonda un Service
d’ethnologie et de paléo-ethnologie, tandis
que le musée Louis Finot fut divisé en
deux sections, l’une pour l’art et l’archéo-
logie, l’autre pour la préhistoire et l’ethno-
logie. Comme le nouveau bureau pour
l’ethnologie et la paléo-ethnologie est
au service de l’Administration, son pre-
mier directeur, Paul Lévy, créa indé-
pendamment de celui-ci l’Institut indo-
chinois pour l’étude de l’Homme, comme
une organisation pour un travail pure-
ment scientifique. Depuis 1938, cet Ins-
titut publie une Revue du même nom et,
en 1940, on commença par éditer une
série de monographies. Il est frappant
que dans ces publications le courant socio-
logique et psychologique représenté par
L. Lévy-Bruhl ne joue qu’un rôle rela-
tivement effacé ; la plupart des publi-
cations portent un caractère documen-
taire-historique. La publication de maté-
riaux nouveaux et sûrs, telle qu’elle a
été entreprise ici, est certainement de
grande valeur, car l’ethnographie du
908
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
Laos, Annam, Kambodscha und Cochin-
china noch große Lücken aufweist ; aber
auch weiter ausgreifende, kulturverglei-
chende Studien sind wünschenswert ; sie
würden das Interesse eines größeren Le-
serkreises wecken und auch auf die Feld-
arbeit wieder anregend wirken. (Monu-
menta Serica IX [1944], 199-208.)
Zur Bibliographie des Mongolischen
(Jos. van Hecken, C. I. C. M.). — Ber-
thold Laufer's Untersuchungen zur
Mongolischen Literatur (1927) können
ergänzt werden, besonders für die Lite-
ratur mit christlichem Inhalt, die von
Katholiken, Protestanten und Ortho-
doxen stammt. Linguistische Arbeiten
von Missionaren behandeln die klassische
Literatur des Mongolischen und die heu-
tigen Dialekte sowohl der West- wie der
üstmongolen. Besonders reichlich sind
die Literaturangaben für die belgischen
Missionare von Scheut, die seit 1865
in der Mongolei und im Nordwesten
Chinas wirken. Allen voran die Arbeiten
A. Desmedt’s und Antoine Mostaert’s
über die Monguor (Tu-jen) in Kansu,
und A. Mostaert’s monumentales Werk
über die Ordos-Mongolen, besonders 1937
ein Text-Band und von 1941-44 das drei-
bändige mongolisch-französische Lexikon.
(Etudes Mongoles, 27 pp. [Schriftenreihe
der Neuen Zeitschrift für Missionswissen-
schaft. IV]. Schöneck/Beckenried 1947,
Preis : Fr. 2.—.)
Zur Phonetik der nordchinesischen Dia-
lekte (Franz Giet, S. V. D.) -— Tabelle I
zeigt die vielen Vorgefundenen Formen
für jeden der sogenannten „vier Töne” ;
vier entsprechende Karten geben die
Grenzen einer Reihe von Varianten der
vier Töne vorzüglich in Hopei, aber auch
in Shantung, Shansi und Chahar. Ta-
belle II zeigt, wie eine Anzahl der Wörter
des herkömmlichen vierten Tones in zwei
Gruppen zerfallen können, beide mit
verschiedener typischer Aussprache des
Tones, aber doch wieder eine Reihe von
Varianten umfassend ; Karte 5 zeigt die
geographischen Grenzen dieser Erschei-
nung. Weitere Tabellen zeigen die For-
Laos méridional, de l’Annam, du Cam-
bodge et de la Cochinchine présente
encore de grandes lacunes. Mais des études
plus élargies de civilisation comparée
seraient fort désirables : elles éveille-
raient l’intérêt d’un plus grand nombre
de lecteurs et seraient un stimulant
nouveau pour le travail sur le terrain.
(Monumenta Serica IX [1944], 199-208.)
Contribution à la bibliographie du Mon-
gol (Jos. van Hecken, C. I.C. M.). —
Les recherches sur la littérature mongole
de Berthold Laufer (1927) peuvent être
complétées surtout pour la littérature
chrétienne de provenance catholique,
protestante et orthodoxe. Les travaux
linguistiques de missionnaires étudient
la littérature classique du mongol et les
dialectes actuels de la Mongolie orientale
et occidentale. Particulièrement nom-
breuses sont les références littéraires aux
missionnaires belges de Scheut qui, de-
puis 1865, travaillent dans la Mongolie
et le nord-ouest de la Chine. En toute
première ligne se placent les travaux
d’A. Desmedt et d’ANToiNE Mostaert
sur les Monguor (Tu-jen) dans le Kansou
et l’ouvrage monumental d’A. Mostaert
sur les Mongols Ordos, spécialement un
volume de textes de 1937 et, de 1941-1944,
le lexique mongol-français en trois vo-
lumes. (Etudes Mongoles. 27 pp. [Les
Cahiers de la Nouvelle Revue de science
missionnaire. IV], Schôneck/Beckenried
1947. Prix : Fr. 2.—.)
La phonétique des dialectes de la Chine
du Nord (Franz Giet, S. V. D.). — Le
tableau N° 1 montre les nombreuses for-
mes trouvées pour chacun de ce qu’on a
appelé les « quatre tons » ; quatre cartes
correspondantes indiquent les frontières
d’une série de variantes des quatre tons,
surtout dans le Hopei, mais aussi dans
le Shantoung, le Shansi et le Chabar.
Le tableau № 2 montre comment un
certain nombre de mots appartenant au
quatrième ton traditionnel peuvent se
partager en deux groupes, chacun avec
une prononciation typique différente de
son ton et comprenant cependant, à son
tour, une série de variantes. La carte
Miscellanea.
909
men einer Reihe von Anlauten und Aus-
lauten, entsprechende Karten die geo-
graphischen Grenzen der einzelnen For-
men. So wird die Phonetik des Pekinger
Dialekts, der zur Reichssprache erhoben
worden ist, geklärt, seine Verbreitung
genauer abgesteckt, und vor allem greif-
bare Grenzlinien von Dialektprovinzen
in Nordchina gezogen, mit gelegentlichen
Hinweisen auf südchinesische Verhält-
nisse. (Phonetics of North-China Dia-
lects, a Study of their Diffusion. Monu-
menta Serica XI [1946], 233-267. With
11 Maps and 4 Charts.)
Afrika.
Afrikanische Studien in Madrid (Juuto
Martinez Santa-Olalla). —- In der er-
sten Nummer einer neuen Veröffentlichung
des Seminars für Urgeschichte des Men-
schen an der Universität Madrid berich-
tet der Leiter J. Martinez Santa-Olalla
über die afrikanischen Studien des Semi-
nars. Seit 1941 gingen vier Expeditionen
nach Ifni, Rio de Oro (besonders in den
spanischen Teil der Sahara) und Spanisch-
Guinea ; sie brachten jedesmal reiche
prähistorische und ethnologische Samm-
lungen mit ; tausende von Photogra-
phien wurden im Archiv des Seminars
niedergelegt. Die Museumssammlungen
enthalten außerdem besonders paläoli-
tische und neolithische Funde aus Ma-
rokko, wie auch gute Kollektionen aus
den historischen Kulturen Nordafrikas.
(Africa, en las actividades del Seminario
de Historia Primitiva del Hombre. 22 pp.
Con 10 figuras y 8 laminas [Notas, No. 1].
Madrid 1947. Preis : 17 Pesetas.)
Älteste prähistorische Kunst in Süd-
afrika ? (C. van Riet Lowe). — Auf
eine Möglichkeit, die ältesten Erzeugnisse
künstlerischer Betätigung des Paläolith-
menschen zu fassen, weist C. van Riet
Lowe hin. Er beschreibt zwei eigen-
№ 5 marque les frontières géographiques
de ce phénomène. D’autres tableaux don-
nent les formes d’une série de sons ini-
tiaux et de finales ; des cartes correspon-
dantes indiquent les limites géographiques
de chacune de ces formes. Ainsi, la pho-
nétique du dialecte de Pékin qui a été
proclamé langue nationale est mise au
clair, son rayon de diffusion se trouve
plus exactement délimité et surtout des
lignes de démarcation nettes sont tirées
entre les territoires des différents dia-
lectes de la Chine du Nord ; des références
sont données, à l’occasion, aux conditions
de la Chine méridionale. (Phonetics of
North-China Dialects, a Study of their
Diffusion. Monumenta Serica XI [1946],
233-267. Avec 11 cartes et 4 tableaux.)
Afrique.
Etudes africaines à Madrid (Julio
Martinez Santa-Olalla). — Dans le
premier numéro d’une publication nou-
velle du séminaire pour l’histoire primi-
tive de l’homme, à l’université de Madrid,
le directeur J. Martinez Santa-Olalla
rend compte des études africaines de ce
séminaire. Depuis 1941, quatre expédi-
tions sont parties pour Ifni, Rio de Oro
(surtout dans la partie espagnole du
Sahara) et la Guinée espagnole. Elles en
ont rapporté chaque fois de riches collec-
tions préhistoriques et ethnologiques ;
des milliers de photographies ont été dé-
posées aux archives du séminaire. De
plus, les collections du musée renferment
surtout des objets du paléolithique et
du néolithique trouvés au Maroc, comme
aussi d’excellentes collections se rappor-
tant aux civilisations historiques de l’Afri-
que du Nord. (Africa, en las actividades
del Seminario de Historia Primitiva del
Hombre. 22 pp. Con 10 figuras y 8 lami-
nas [Notas, № 1] Madrid 1947. Prix :
17 pesetas.)
L’art préhistorique le plus ancien de
l’Afrique du Sud ? (C. van Riet Lowe).
-— C. van Riet Lowiî indique une possi-
bilité de déterminer les productions les
plus anciennes de l’activité artistique de
l’homme du paléolithique. Il décrit deux
910
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
artige, fischähnliche Silices des mittleren
Paläolithikums (der Fauresmith-Kultur),
die durch eine spätere Bearbeitung ihre
eigenartige Gestalt erhielten. Mit Rück-
sicht darauf, daß die feine Durcharbei-
tung gut geformter Werkzeuge als Aus-
druck eines gewissen Formensinnes an-
gesprochen werden kann, versucht der
Verfasser die künstlerische Betätigung in
weitaus frühere Zeiten zurückzuverlegen
als sie bisher durch eindeutige Kunst-
werke nachgewiesen sind. Diese Idee ist
zwar nicht neu, aber beachtenswert, auch
wenn darauf hingewiesen werden muß,
daß sie höchstens als Erklärungsmöglich-
keit für einfaches Kunsthandwerk, aber
nicht für individuelle, über den Durch-
schnitt hinausragende Kunstwerke her-
angezogen werden kann. (The Possible
Dawn of Art in South Africa. South Afri-
can Journal of Science 42 [1946], 247-252.)
Verbreitung und Chronologie der Mod-
derpoort-Kultur (B. D. Malan). — Die
Modderpoort-Kultur, nach einem kenn-
zeichnenden Fundort am Caledon-River
an der Grenze von Oranje-Freistaat und
Basutoländ benannt, wird durch ein Fort-
leben der Levallois-Technik bis in das
obere Paläolithikum hinein gekennzeich-
net. Malan nimmt an, daß die in ihrem
Zusammenhang vorkommenden Klingen
mit retouchiertem Rücken die Vorformen
von geometrischen Formen des Mesolithi-
kums wären und damit ein Bindeglied zum
Magosien darstellten. Inwieweit diese Ver-
bindung zwischen der Modderpoort-Kul-
tur, die als südafrikanisch angesprochen
werden muß, und dem Magosien in Uganda
besteht, muß noch problematisch bleiben,
da eher eine innere Beziehung zur älteren
Wiltonkultur in Frage käme — voraus-
gesetzt natürlich, daß die Wiltonkultur
eine in Südafrika lokal entstandene meso-
lithische Facies darstellt und diese nicht
durch eine fremde Beeinflußung von Sei-
ten des Magosien entstanden ist. Mit
dieser Möglichkeit muß angesichts der
Verwandtschaft in den Gerätformen der
beiden Kulturen gerechnet werden. (The
Distribution and Chronology of the Mod-
derpoort Culture. South African Journal
of Science 42 [1946], 254-260.)
silex curieux en forme de poisson, du
paléolithique moyen (culture de Faure-
smith), et qui doivent leur forme curieuse
au fait d’avoir été retravaillés plus tard.
Partant du fait que le fini du travail
d’instruments bien ouvragés peut être
regardé comme l’expression d’un certain
sens des formes, l’auteur essaie de faire
remonter l’activité artistique à des temps
bien plus reculés que des œuvres authen-
tiques ne l’ont établi jusqu'ici. Cette
idée n’est pas nouvelle ; mais elle méri-
tait d’être signalée, même s’il faut faire
remarquer qu’elle vaut tout au plus pour
expliquer le simple métier artistique, mais
non les œuvres d’un art individuel qui
s’élève au-dessus de la moyenne. (The
Possible Dawn of Art in South Africa.
South African Journal of Science. 42
[1946] 247-252.)
Diffusion et chronologie de la civili-
sation de Modderpoort (B. D. Malan).
-— La civilisation dite de Modderpoort,
d’après l’endroit de sa découverte près
du Caledon-River sur la frontière de
l’Etat libre d’Orange et du Basutoland,
est caractérisée par la survivance de la
technique de Levallois jusque dans le
paléolithique supérieur. Malan suppose
que les lames à dos retouché qui s’y ren-
contrent en relation avec elle seraient des
ébauches de formes géométriques du mé-
solithique et représenteraient de ce fait
un intermédiaire entre celui-ci et ie
Magosien. Jusqu’à quel point cette union
existe entre la civilisation de Modder-
poort, qui doit être considérée comme une
civilisation sud-africaine, et le Magosien
en Ouganda, la question doit encore de-
meurer incertaine ; car une relation in-
terne avec la civilisation plus ancienne de
Wilton entrerait plutôt en ligne de compte,
en supposant toutefois que la civilisation
de Wilton représente un type mésoli-
thique d’origine locale en Afrique du Sud
même et qu’elle ne doit pas son existence
à une influence étrangère de la part du
Magosien. Il faut compter avec cette pos-
sibilité, vu la parenté de forme des objets
d’usage dans les deux civilisations. (The
Distribution and Chronology of the Mod-
derpoort Culture. South African Journal
of Science 42 [1946], 254-260).
Miscellanea.
911
Bipolare Technik in der Smithfield-Kul-
tur (C. van Riet Lowe). — Die bereits
weit vorgeschrittene Kenntnis der süd-
afrikanischen Kulturen des Mesolithi-
kums wird durch eine neuerliche Beob-
achtung von C. van Riet Lowe erwiesen.
Er kann zeigen, daß im Küstenbereich
der südafrikanischen Smithfield-Kultur
eine neuartige Geschiebe-(pebble-)Zurich-
tung geübt wird, wobei durch geeignete
Schläge vom Längsende eines solchen
Geschiebes von seinen beiden Seiten Klin-
genabschläge erzeugt werden. Auf diese
Weise können bei geringerer Abschlag-
tätigkeit aus solchen Geschieben meißel-
artige Geräte erzeugt werden, bei aus-
gedehnterer Arbeit ergeben sich jedoch
langschmale Klingen und schmale, dünne
Nuklei von Stichelart. Wie weit es sich
bei dieser Technik bloß um eine Eigen-
art des Küstenmesolithikums handelt,
kann noch nicht endgültig festgestellt
werden. (The Coastal Smithfield and
Bipolar Technique. South African Jour-
nal of Science 42 [1946], 240-246.)
Amerika.
Die Erfindung der Buchdruckerkunst
und die Entdeckung Amerikas (Aloys
Ruppel). — Die früher vielfach vertre-
tene Ansicht, daß Christoph Columbus
nur eine sehr geringe Bildung besessen
habe, ist durch neuere Forschungen stark
erschüttert worden. Es läßt sich jetzt
nachweisen, daß die wichtigste von ihm
benutzte geographische Quelle das Werk
Imago Mundi von Kardinal Pierre
d’AiLLY (Alliacus) war, das 1410 nieder-
geschrieben und zwischen 1480 und 1483
erstmalig in Löwen gedruckt wurde, denn
fast alle Zitate aus klassischen und mit-
telalterlichen (lateinischen und arabi-
schen) Autoren, die sich bei Columbus
finden, sind aus diesem Werk entnom-
men. In der Bibliothek der Kathedrale
von Sevilla ist noch heute das von ihm
benutzte Exemplar mit seinen hand-
schriftlichen Bemerkungen erhalten. „So
war also d’AiLLY’s Werk der Imago
Mundi das wesentlichste Buch, aus dem
Columbus seine Kenntnisse von dem
Bilde der Welt schöpfte und aus dem
er seine Idee empfing, durch eine Fahrt
Technique bipolaire dans la civilisation
de Smithfield (C. van Riet Lowe). —
Une constatation récente faite par C.
van Riet Lowe prouve que les civili-
sations sud-africaines du mésolithique
sont déjà assez bien connues. Il peut
démontrer, dans le secteur côtier de
la civilisation sud-africaine de Smith-
field, l’usage d’une manière nouvelle de
tailler les galets (pebble) où, par une
frappe appropriée, on obtient des lames
détachées dans le sens de la longueur des
deux côtés du galet. De cette façon, par
une frappe réduite sur les galets, on peut
obtenir des instruments en forme de
ciseaux, tandis que d’une frappe plus
répétée on obtient de minces lames
oblongues et des pointes étroites et minces
en forme de poinçon. On ne saurait encore
déterminer définitivement jusqu'à quel
point il s’agit ici uniquement d’une parti-
cularité du mésolithique côtier. (The Coa-
stal Smithfield and Bipolar Technique.
South African Journal of Sciences 42
[1946], 240-246).
Amérique.
L’invention de l’imprimerie et la décou-
verte de l’Amérique (Aloys Ruppel). —
L’opinion très répandue autrefois selon
laquelle Christophe Colomb ne possé-
dait qu’une érudition médiocre a été for-
tement ébranlée par les études plus ré-
centes. On a pu prouver de nos jours que
la principale source géographique utilisée
par lui était l’ouvrage Imago Mundi du
cardinal Pierre d’AiLLY (Alliacus),
écrit en 1410 et imprimé pour la première
fois entre 1480 et 1483 à Louvain ; en
effet, presque toutes les citations des
auteurs classiques et du moyen âge (latins
et arabes), que l’on retrouve chez Co-
lomb, sont empruntées à cet ouvrage.
Dans la bibliothèque de la cathédrale de
Séville, on conserve encore aujourd’hui
l’exemplaire dont il s’est servi et qui porte
ses annotations personnelles ajoutées de
sa propre main. « Ainsi l’ouvrage de
d’Ailly, l’Imago Mundi, était l’ouvrage
principal où Colomb puisa ses connais-
sances de la forme de la terre et où
il prit l’idée d’atteindre, par une naviga-
tion vers l’ouest, l’Asie (avec les Indes,
912
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
in das Westmeer das östlich gelegene
Asien (mit Indien, China und Japan) er-
reichen zu können.” (S. 51.) Dagegen
erweisen sich die beiden dem florenti-
nischen Arzt Paolo Toscanelli zuge-
schriebenen Briefe (einer an den König
Johann von Portugal, der andere an
Columbus selbst), worin er zur Ent-
deckungsfahrt in das Westmeer ermun-
tert habe, als ziemlich ungeschickte Fäl-
schungen. Die entscheidende Anregung
kam vielmehr durch ein gedrucktes Buch,
die Imago Mundi. „Nun unterliegt es
keinem Zweifel, daß Amerika einmal ent-
deckt worden wäre, auch wenn Guten-
berg oder ein anderer die Buchdrucker-
kunst nicht vorher erfunden hätte. Aber
aus den obigen Darlegungen dürfte doch
die größtmöglicheWahrscheinlichkeit her-
vorgehen, daß die Entdeckung Amerikas
nicht schon 1492 erfolgt wäre, wenn nicht
vorher ein gedrucktes Buch die Anre-
gung dazu gegeben hätte.” (S. 54.) (Main-
zer Kalender 1948, Presse des Gutenberg-
Museums, S. 46-57.)
Zur Frage des Uramerikaners (Wil-
helm Köppers). — Neue prähistorische
und anthropologische Erkenntnisse stüt-
zen durchaus die von der Ethnologie her
gewonnene Einsicht, daß man in den
beiden Feuerlandstämmen der Yamana
und Halakwulup (Bootsindianer) den
Uramerikaner oder zumindest eine der
ältesten Einwanderungswellen nach Ame-
rika zu sehen hat. Die 1932-1937 von
Junius Bird im südlichsten Südamerika
durchgeführten Grabungen bestätigen,
daß die Vorfahren der Yamana und
Halakwulup als erste Menschengruppe
die Südspitze der Neuen Welt betraten
(vor ca. 1500-2000 Jahren) und zu einem
späteren Zeitpunkt eine Einwirkung aus
dem Norden erfuhren (vor ca. 900-1000
Jahren), die ihnen u. a. Kegelhütte und
Bogenwaffe brachte. Die Beeinflussung
kam von jenseits der Magelhaes-Straße
und hängt mit den Vorfahren der Selk-
nam bzw. ihrer Untergruppe, den Haus,
zusammen. Zu dieser Zeit kamen un-
zweifelhaft auch das Männerfest und das
Zauberwesen zu den Yamana. J. Bird
stellte im südöstlichen Patagonien fünf
prähistorische Schichten fest, deren äl-
la Chine et le Japon), située à l’est »
(p. 51). Par contre, les deux lettres attri-
buées au médecin florentin Paolo Tos-
canelli (l’une au roi Jean du Portugal
et l’autre à Colomb lui-même) et par les-
quelles il aurait encouragé un voyage
d’exploration dans les mers de l’ouest, se
révèlent comme des falsifications assez
maladroites. L’impulsion décisive est ve-
nue plutôt d’un livre imprimé, le Imago
Mundi. « Or, il n’y a pas de doute, l’Amé-
rique aurait été découverte tôt ou tard,
même si Gutenberg ou un autre n’avait
pas inventé l’imprimerie avant cet évé-
nement ; mais il résulte des faits exposés
ci-dessus, qu’il est plus que vraisemblable
que l’Amérique n’aurait pas été décou-
verte en 1492 déjà, si un livre imprimé
n’en avait pas donné auparavant l’im-
pulsion. » (p. 54). (Mainzer Kalender
1948 ; Presse des Gutenberg-Museums,
pp. 46-57.)
Autour de l’Américain primitif (Wil-
helm Koppers) . — Les progrès nouveaux
réalisés en préhistoire et en anthropologie
corroborent en tous points la connais-
sance acquise par l’ethnologie, selon la-
quelle il faut reconnaître dans les deux
peuplades de la Terre de Feu, les Yamana
et les Halakwulup, l’Américain primitif
ou, du moins, l’une des plus anciennes
vagues d’immigration en Amérique. Les
fouilles effectuées de 1932-37, par Junius
Bird, dans la partie la plus méridionale
de l’Amérique du Sud, confirment le fait
que les ancêtres des Yamana et les Halak-
wulup furent, il y a 1500-2000 ans envi-
ron, le premier groupement humain qui
prit pied sur la pointe la plus méridio-
nale du Nouveau Monde et que, à un
moment donné — il y a 900-1000 ans en-
viron —, ils subirent une influence venue
du Nord qui leur apporta, entre autres,
la hutte conique et l’arc. Cette influence
leur vint d’au-delà du détroit de Magellan
et doit être mise en relation avec les
ancêtres des Selknam, respectivement du
groupe subordonné des Haus. Il est hors
de doute qu’à cette même époque la fête
des hommes et la magie pénétrèrent chez
Miscellanea.
913
teste Träger noch Wildpferd und Rie-
senfaultier jagten (vor ca. 5400 bzw.
3000 Jahren). Ihr Verhältnis zu den
Vorfahren der Bootsindianer ist noch
ungeklärt. Möglicherweise saßen diese
damals schon an der Küste von Chile.
In anthropologischer Hinsicht (Schädel-
bau) weisen die Yamana-Halakwulup
bezeichnenderweise mehr Primitivmerk-
male auf als die alten Wildpferdjäger,
und in ihren Blutsgruppenverhältnissen
(Gruppe B) heben sie sich von den mei-
sten Indianern und den Mongoliden (vor-
wiegend Gruppe O) ab, wodurch sich
auch in dieser Beziehung ihr hohes Alter
erweisen würde. (Die Erstbesiedlung
Amerikas im Lichte der Feuerland-For-
schungen. Bull, der Schweiz. Gesellsch.
f. Anthropol. u. Ethnol. XXI [1945],
49-63.)
Die Afro-Amerikanistik und ihre Pro-
bleme (Giovanni Tucci). — Die wissen-
schaftliche Beschäftigung mit den Negern
des amerikanischen Kontinentes, die zu
einer reichen Literatur angewachsen ist,
hat sich zu einem speziellen Zweig der
Ethnologie entwickelt : der Afroameri-
kanistik. Für die Afroamerikanistik ist
die Kenntnis der afrikanischen Ethno-
logie von Bedeutung, wie umgekehrt die
Afroamerikanistik neues Licht auf afri-
kanische Probleme wirft. Aufgabe dieses
Wissenschaftzweiges ist es auch, den
Einfluß der Neger auf die Völker, zwi-
schen denen sie leben, und den Einfluß -
dieser Völker auf die Neger zu erforschen.
Übergehend zu der Methode der Afro-
amerikanistik, geht Tucci ausführlich
auf Herskovits’ Ansichten ein, die in
„Problem, Method and Theory in Afro-
american studies” in „Afro-America”
Vol. I (1945) niedergelegt sind. Hinge-
wiesen wird darauf, daß die Methode
eine ethno-historische sein muß, daß die
Feststellung der Intensitätsgrade des Af-
rikanismus für die verschiedenen Neger-
gebiete von Bedeutung ist, daß Begriffe
wie Synkretismus, Reinterpretation und
ähnliche beobachtet werden müssen. (Ri-
vista di Etnografia [Napoli] I [1-947], 3-14.)
les Yamana. J. Bird identifia dans le
sud de la Patagonie cinq couches préhis-
toriques dont les représentants les plus
anciens chassaient encore le cheval sau-
vage et le paresseux géant (il y a environ
5400, resp. 3000 ans de cela). Leurs rela-
tions avec les Halakwulup restent à éclair-
cir. Il est possible que ceux-ci étaient
alors déjà établis sur la côte du Chili.
Du point de vue anthropologique (struc-
ture du crâne), il est typique de constater
que les Yamana-Halakwulup présentent
plus de caractéristiques primitives que
les anciens chasseurs de chevaux sau-
vages. Par rapport aux groupes sanguins,
leur groupe (groupe B), les différencie
nettement de la plupart des Indiens et
des Mongoloïdes (prépondérance du grou-
pe O), ce qui prouverait -également leur
haute antiquité. (La première colonisa-
tion de l’Amérique étudiée à la lumière
des explorations dans la Terre de Feu.
Bull. d. Schweiz. Gesellsch. f. Anthropol.
u. Ethnol. XXI [1945], 49-63.)
L’afro-américanistique et ses problèmes
(Giovanni Tucci). — L’attention vouée
par la science aux noirs du continent
américain, et qui a déjà produit une riche
littérature, s’est développée au point de
devenir une branche spéciale de l’ethno-
logie : l’afro-américanistique. La con-
naissance de l’ethnologie africaine est
importante pour l’afro-américanistique,
et celle-ci, à son tour, projette une nou-
velle lumière sur les problèmes africains.
L’un des buts de cette science spéciale
est d’étudier l’influence des noirs sur
les peuples parmi lesquels ils vivent, et
réciproquement. Passant aux méthodes
de l’afro-américanistique, Tucci reprend
dans le détail les idées de Herscovits
qui sont exposées dans « Problem, Method
and Theory in Afro-american studies »
d’« Afro-America », vol. I (1945). On fait
remarquer que la méthode à employer
doit être une méthode ethno-historique,
que la constatation des degrés d’intensité
de l’africanisme selon les régions diffé-
rentes habitées par les noirs a son impor-
tance, qu’il faut tenir compte de cer-
taines notions telles que le syncrétisme,
la réinterprétation et autres semblables.
(Rivista di Etnografia [Napoli] I [1947],
3-14.)
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
58
914
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
Zum Problem des Individualtotemismus
in Nordamerika (Josef Haekel). —
Der Individualtotemismus Nordameri-
kas umfaßt zwei Erscheinungsformen :
den Schutzgeisterglauben und den Na-
gualismus. Der Schutzgeisterglaube ist
in seinen äußeren Formen (Erscheinen
des Geistes in durch Fasten hervorge-
rufenen Träumen und Visionen, Ver-
leihen von bestimmten Gesängen, Kräf-
ten und Fähigkeiten, große Häufigkeit
der Tiergestalt des Schutzgeistes, Tragen
von Amuletten) ein ziemlich einheit-
licher Komplex. Verschiedenheiten zei-
gen sich beim Vergleich der Schutz-
geister der gewöhnlichen Stammesmit-
glieder mit den Schutzgeistern der Scha-
manen, die durch Art und Kraft hervor-
treten. Die generelle Schutzgeistersuche,
die in Nordasien nicht vorkommt, scheint
auf die Schutzgeistersuche der Scha-
manen zurückzuführen sein. — Das Ver-
hältnis des Individuums zu seinem
Schutzgeistertier ist durch zwei ganz
verschiedene Handlungsweisen, nämlich
Tabuierung und Nicht-Tabuierung, ge-
kennzeichnet. Das getötete Tier dient
zur Erlangung von Amuletten oder zur
Gewinnung von Nahrung und Kleidung,
wobei das Schutzgeistertier das Töten
seiner Gattung erlaubt und die Jagd
darauf befördert, dann allerdings durch
Bitten und Schonen oder Deponieren
der Knochen der Tiere versöhnt werden
muß. Die Tötungs- und Eßverbote erin-
nern, wenigstens äußerlich, an die echt-
totemistischen Tabuvorschriften. — Der
Nagualismus, der engste Beziehung zwi-
schen einem Menschen und einem indi-
viduell bestimmten Tier (oder Gegen-
stand) bezeichnet, macht das Leben bei-
der Wesen voneinander abhängig, oder
läßt das Tier im Menschen wohnen. Der
Nagualismus fällt im wesentlichen mit
der Verbreitung des Schutzgeisterglau-
bens zusammen. (Intern. Archiv f.
Ethnogr. XXXV [1938], 14-22.)
Schutzgeistsuche und Jugendweihe im
westlichen Nordamerika (Josef Haekel).
— Mit den Pubertätsfeiern im nördli-
chen Nordamerika, die nicht kollektiv,
sondern individuell abgehalten werden,
ist der Erwerb eines persönlichen Schutz-
geistes verbunden. Die Schutzgeister
Le problème du totémisme individuel
dans l’Amérique du Nord (Josef Haekel).
— Le totémisme individuel de l’Amérique
du Nord se présente sous deux aspects :
la foi aux génies tutélaires et le nagualis-
me. La foi aux génies tutélaires dans ses
manifestations extérieures (apparition de
l’esprit en rêve et visions provoquées par
le jeûne, transmission de chants, de forces
et de pouvoirs déterminés, apparition très
fréquente sous la forme animale du génie
protecteur, port d’amulettes) forment
un complexe assez homogène. Des diffé-
rences apparaissent quand on compare
les génies tutélaires des membres ordi-
naires de la tribu avec les génies tulétaires
des chamans, d’un genre et d’une puis-
sance à part. La recherche générale des
génies tutélaires, qu’on ne trouve pas
dans l’Asie du Nord, semble devoir être
ramenée à la recherche de l’esprit tuté-
laire des chamans. Le rapport de l’indivi-
du avec son totem est caractérisé par deux
manières d’agir complètement différentes,
le tabou et l’absence de tabou. L’animal
abattu sert à procurer des amulettes ou
à fournir la nourriture et l’habillement,
et, dans ce cas, le totem permet de tuer
les animaux de son espèce et en favorise
la chasse ; mais il veut être réconcilié
par la prière ou le fait d’épargner ou de
déposer les os des animaux tués. La dé-
fense de tuer et de manger rappelle, du
moins dans son extérieur, les prescriptions
concernant le tabou authentiquement to-
témistes. — Le nagualisme qui exprime la
relation la plus étroite entre un homme
et un animal (ou un objet) déterminé
individuellement, fait dépendre l’une de
l’autre la vie de deux êtres, ou bien fait
vivre l’animal dans l’homme. Le nagua-
lisme coïncide plus ou moins avec la
diffusion de la Croyance aux génies
tutélaires. (Intern. Archiv. f. Ethnogr.
XXXV [1938], 14-22.)
Recherche du génie tutélaire et initia-
tion de jeunesse dans l’Amérique du Nord
occidentale (Josef Haekel). — L’acqui-
sition d’un génie tutélaire personnel est
étroitement liée aux fêtes d’initiation de
jeunesse dans l’Amérique du Nord septen-
trionale, celles-ci n’étant pas célébrées
Miscellanea.
915
zeigen sich meist in Tiergestalt, können
aber auch anthropomorphe Ahnengeister
oder gar materielle Gegenstände sein.
Trotz mannigfacher lokaler Unterschiede
glaubt Haekel die Schutzgeistsuche auf
einen einheitlichen Ursprung zurückfüh-
ren zu können. Entstehungsherd ist das
Gebiet der Flüsse Columbia, Frazer und
oberer Missouri. Erste Träger sind die
Vorfahren der heutigen Selisch. Als Kom-
ponenten der Schutzgeistsuche sind eine
ältere Form des Schamanismus und kol-
lektive Knabenweihen, die im westlichen
Nordamerika den individuellen voraus-
gegangen sein müssen, anzusehen. Für
die Zusammenhangslosigkeit der Puber-
tätsfeiern und der Schutzgeistsuche der
Selisch mit dem Hochgottglauben dieses
Stammes kann vielleicht ein verstärkter,
dem Hochgottglauben fremder Schama-
nismus verantwortlich gemacht werden.
Wenn man auch in Nordasien puppen-
artige Idole als individuelle Beschützer
findet, muß doch die mit der Jugend-
weihe verbundene Schutzgeistsuche als
etwas für Nordamerika Autochthones
angesehen werden. (Ethnos [Stockholm]
XII [1947], 106-122.)
Das Männerhaus im nördlichen Kali-
fornien (Josef Haekel). — Die For-
men des Männerhauses in Kalifornien
lassen sich auf eine Grundform zurück-
führen, die als rundes, versenktes Gru-
benhaus mit erdbeworfenem Kegeldach
und einem einzigen Mittelpfosten be-
schrieben werden kann. Die mannigfal-
tigen gegenwärtigen Formen gehen auf
innere Fortentwicklung der ursprüngli-
chen Form und vor allem auf äußere Kul-
turbeziehungen zurück. Für dieses Män-
nerhaus, das als Klub-, Schlaf-, Schwitz-
und Tanzhaus gebraucht wird und zu
dem einheitlichen Komplex der Männer-
gemeinschaft gehört, ergibt sich deutlich
die nördliche Herkunft. Knabenweihen
und Kultfeiern, die mit diesem Män-
nerhauskomplex zusammenfallen, gehen,
trotz der gegenwärtigen Verschieden-
collectivement, mais individuellement.
Les génies tutélaires se manifestent le
plus souvent sous la forme d’animaux,
mais ils peuvent être également des es-
prits d’ancêtres anthropomorphes et
même des objets matériels. Malgré des
différences locales de toute sorte, Haekel
croit pouvoir ramener la recherche du
génie tutélaire à une origine unique. Elle
est issue de la région des fleuves Colum-
bia, Frazer et du Missouri supérieur. Cette
coutume se rencontre, pour la première
fois, chez les ancêtres des Selish d’aujour-
d’hui. Les éléments composant la re-
cherche des génies tutélaires sont cons-
titués et par une forme plus ancienne du
chamanisme et par des initiations de jeu-
nesse collectives, qui ont dû précéder les
initiations individuelles dans l’Amérique
du Nord occidentale. Quant à l’indépen-
dance des initiations de jeunesse et de la
recherche du génie tutélaire des Selish
vis-à-vis de la croyance en un Dieu su-
prême de cette tribu, il faut peut-être
en rendre responsable un chamanisme
renforcé et étranger à la croyance en une
divinité suprême. Si, en Asie du Nord,
on trouve des idoles sous forme de pou-
pées comme protecteurs individuels, il
faut cependant considérer la recherche
du génie tutélaire mise en relation avec
l’initiation de jeunesse, comme un fait
autochthone de l’Amérique du Nord.
(Ethnos [Stockholm] XII [1947], 106-122.)
La maison des hommes en Californie
septentrionale (Josef Haekel). —- Les
différentes formes de la maison des hom-
mes en Californie se laissent ramener à
un type fondamental, qui se présente
comme une hutte ronde, enfouie dans
le sol, surmontée d’un toit conique recou-
vert de terre, avec une poutre centrale
à l’intérieur. Les différentes formes ac-
tuelles sont dues à un développement
intrinsèque de la forme primitive et sur-
tout à des relations culturelles avec l’exté-
rieur. Cette maison des hommes qui sert
de club, de dortoir, de local pour bain de
vapeurs et de salle de danse et qui fait
partie du complexe d’ensemble de la com-
munauté des hommes, trahit clairement
sa provenance du nord du continent. Des
initiations de garçons et des cérémonies
du culte qui font partie de ce complexe
916
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
heiten, auf eine einheitliche Grundschicht
zurück, zu der als Elemente eine gene-
relle Knabenweihe mit esoterischen Mo-
menten, in der Geister- und Stammvater-
gestalten eine Rolle spielen, und die oben-
erwähnte Form des Männerhauses ge-
hören. Zu der weiteren Entwicklung
dieser Grundschicht (Kuksu- und Hesi-
Kult) führten nicht so sehr innere Kräfte
als vielmehr äußere Anstöße, die von
Südkalifornien und Kulturen außerhalb
Kaliforniens kamen. In Südkalifornien
weisen die Formen der Knabenweihe,
die entweder in Zeremonialhäusern oder
auf freien Plätzen (Tanzkreis) stattfindet,
auf zwei verschiedene Substrate hin, die
ursprünglich auch räumlich getrennt
waren : ein nördlicher Komplex mit dem
Grubenhaus als Männerhaus und ein süd-
licher Komplex mit dem Tanzkreis als
Versammlungs- und Initiationsplatz der
Männer. Ähnliche Versammlungsplätze
der Männer finden sich auch außerhalb
Kaliforniens, nämlich bei verschiedenen
Stämmen der Prärie, bei den maisbau-
treibenden Stämmen des östlichen Nord-
amerika und vor allen bei südostaustra-
lischen Stämmen (Küsten-Yuin), deren
Jünglingsweihe mit denen der südkali-
fornischen Stämme frappante Ähnlich-
keiten aufweist. Zu erklären ist diese
seltsame Tatsache nicht durch eine direkte
Verbindung beider Völkergruppen, son-
dern durch eine gemeinsame Heimat ir-
gendwo in Asien. Als klassische Rück-
zugsgebiete haben aber Kalifornien und
Südostaustralien urtümlichere Kultur-
elemente erhalten als die Ausgangsge-
biete dieser Volksstämme. Schließlich
zeigt uns das behandelte Material, daß
das Wesentliche des Männerhauskom-
plexes die Männergemeinschaft ist, die
auf einem Zusammenschluß der Männer
zur Ausführung bestimmter Aufgaben
beruht, nicht der Versammlungsplatz,
ja daß in diesem Komplexe der Versamm-
lungsplatz im Freien älter ist als das
eigentliche Männerhaus. (Mittig, d. An-
throp. Gesellsch. Wien LXX [1940],
144-258.)
de la maison des hommes remontent,
malgré leurs différences actuelles, à un
fondement unique qui comprend une
initiation générale de garçons, oü entrent
des éléments ésotériques dans lesquels des
figurations d’esprits et d’ancêtres jouent
un rôle et à qui appartient également le
type, mentionné plus haut, de la maison
des hommes. Le développement ultérieur
de cette forme primitive (culte de Kuksu
et d’Hési) est dû, non pas tant à des
forces internes, mais bien plutôt à des
impulsions venues de l’extérieur, de la
Californie du Sud et des civilisations en
dehors de la Californie. Dans le sud de
la Californie, les différentes formes de
l’initiation des garçons qui a lieu, soit
dans des maisons rituelles, soit sur des
places publiques (cercle de danse), indi-
quent deux substrats différents qui, pri-
mitivement, se trouvaient aussi locale-
ment séparés ; un complexe du nord avec
la maison souterraine servant de maison
des hommes, et, au sud, un complexe
avec le cercle de danse servant de lieu de
réunion et d’initiation des hommes. De
semblables lieux de réunion d’hommes se
rencontrent aussi en dehors de la. Cali-
fornie, notamment chez différentes tribus
de la Prairie, chez les tribus cultivant le
maïs dans l’est de l’Amérique du Nord
et surtout chez les tribus du sud-est de
l’Australie (Yuins de la côte) dont l’ini-
tiation d’adolescents a des ressemblances
frappantes avec celle des tribus de la
Californie du sud. L’explication de ce
phénomène doit être cherchée, non dans
une communication directe entre ces deux
groupes ethniques, mais dans un lieu
d’origine commun, quelque part en Asie.
Réduits classiques de civilisation, la Cali-
fornie et le sud-est de l’Australie ont
conservé des éléments culturels plus pri-
mitifs que les pays de départ de ces peu-
plades. Finalement, par les sujets traités
dans ce travail, nous apprenons que
l’essentiel du complexe de la maison des
hommes réside dans la communauté des
hommes fondée sur l’union des hommes
pour l’exécution de tâches déterminées et
non dans leur lieu de réunion, et même que,
dans ce complexe, le lieu de réunion en plein
air est plus ancien que la maison des hom-
mes proprement dite. (Mittlg. d. Anthrop.
Gesellsch. Wien LXX [1940], 144-258).
Miscellanea.
917
Die historische Entwicklung der alt-
mexikanischen Kulturen (Hermann
Trimborn). — Nur für die 15 der Er-
oberung vorausgehenden Jahrhunderte
läßt sich bisher die geschichtliche Ent-
wicklung der Kulturen Mexikos rekon-
struieren. Die älteste Stufe dieses Zeit-
abschnittes ist die sich wirtschaftlich
auf den Maisbau stützende „archaische”
Kultur (einige Jahrhunderte v. Chr. bis
einige Jahrhunderte n. Chr.). Diese Kul-
tur entwickelte sich aus der älteren Kul-
tur der Korbflechter (2000 v. Chr.), die
hinwiederum mit der Cochise-Kultur
(8000-10 000 v. Chr.) in Verbindung steht.
Die „archaische” Kultur trat in zwei
verschiedenen Phasen auf, der älteren
Zacatenco-Kultur und der jüngeren Tico-
mán-Kultur. Eine weitere Entwicklung
in der Kultur Mexikos bringt die Teo-
tihuacán-Kultur (200-800 n. Chr.), in der
vier Perioden aufscheinen. In der zwei-
ten Periode entstanden die Tempel der
Sonne und des Mondes und in der dritten
die Fassade des Quetzalcohuatl - Tempels.
Dieser dritten Periode der Teotihuacán-
Ivultur entsprach der Höhepunkt einer
sich parallel entwickelnden Kultur des
Monte Albán. Im Süden waren es Popo-
laken und Mixteken, im Norden und
Westen Nahua (die 804 zum ersten Male
auf dem mexikanischen Hochlande er-
schienen), die dieTeotihuacán-Kultur zer-
störten. Spätere Einfälle der Nahua bil-
den die chichimekische Epoche des Hoch-
landes, die nach einem mehr als lOOjäh-
rigen Kampf (1324-1428) in die aztekische
Periode überging. Von dieser Zeit an
datiert die Vorherrschaft des aztekischen
Stammes, der dann die ganze mexika-
nische Hochebene vom Atlantischen bis
zum Pazifischen Ozean unter seine Herr-
schaft brachte. (El desarrollo histórico
de las antiguas civilizaciones de Méjico.
Trabajo presentado al XVI Congreso de
de la Asociación Española para el pro-
greso de la Ciencias, celebrado en Zara-
goza en diciembre de 1940. 12 pp.)
Neue ethnologische Zeitschrift in Argen-
tinien. — Unter dem Titel „Archivos
Ethnos” erschien im Mai 1948, gleich-
Le développement historique des civi-
lisations du Vieux-Mexique (Hermann
Trimborn). — On n’a pu, jusqu’ici, re-
constituer le développement historique
des civilisations mexicaines que pour les
quinze siècles qui ont précédé la conquête.
Le degré le plus ancien de cette époque,
celui de la civilisation « archaïque », est
basé, au point de vue économique, sur la
culture du maïs (quelques siècles avant
Jésus-Christ à quelques siècles après
Jésus-Christ). Cette civilisation a évolué
de la civilisation plus ancienne des van-
niers (2000 avant Jésus-Christ) qui, à son
tour, a des rapports avec la civilisation
de Cochise (8 000-10 000 avant Jésus-
Christ). La civilisation « archaïque » évo-
lua en deux phases, celle, plus ancienne,
de Zacatenco, et celle, plus récente, de
Ticomân. La civilisation de Teotihuacán
marque un développement ultérieur de
la civilisation mexicaine (200-800 après
Jésus-Christ) et se divise en quatre pé-
riodes. C’est pendant la deuxième période
que furent construits les temples du soleil
et de la lune, et durant la troisième, la
façade du temple de Quetzalcohuatl. A
cette troisième période de la civilisation
de Teotihuacán répondait l’apogée de la
civilisation de Monte Albán qui s’était
développée parallèlement à celle-ci. Dans
le sud, c’étaient les Popolaques et les
Mixtèques, dans le nord et dans l’ouest,
les Nahua (ceux-ci paraissant pour la
première fois, en 804, sur le plateau
mexicain) qui exterminèrent la civilisa-
tion de Teotihuacán. Des invasions ulté-
rieures des Nahua marquent l’époque
chichimèque du haut plateau et celle-ci,
après une lutte plus que séculaire (1324-
1428), fut absorbée par la civilisation
aztèque. C’est de cette époque que date
la prédominance de la tribu aztèque qui
finit par se soumettre tout le haut plateau
mexicain, depuis l’Océan Atlantique jus-
qu’au Pacifique. (El desarrollo histórico
de las antiguas civilizaciones de Méjico.
Trabajo presentado al XVI Congreso de
la Asociación española para el progreso
de las Ciencias, celebrado en Zaragoza en
diciembre de 1940. 12 pp.)
Une nouvelle revue ethnologique en
Argentine — Sous le titre « Archivos
Ethnos », parut en mai 1948, en double
918
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
zeitig in spanischer und englischer Sprache,
die erste Nummer einer neuartigen eth-
nologischen Publikation, die als Verbin-
dungsorgan für Gelehrte und als Infor-
mationsorgan für Studierende, denen
Bibliotheken nicht regelmäßig zur Ver-
fügung stehen, gedacht ist. Die Zeit-
schrift enthält vor allem Summarien (Re-
súmenes, Abstracts) von wichtigen an-
derswo erschienenen Artikeln, die als lose,
perforierte Blätter sofort katalogisiert
werden können ; ferner Originalbeiträge
von Fachgelehrten und Biobibliographien.
Die Summarien des ersten Heftes der
„Archivos Etimos”, die sich aus dem im
Jahre 1947 unter dem Titel „Ethnos,
Archivos de Etnologia, Antropologia y
Arqueologia” erschienen ersten Versuch
dieser Zeitschriftart entwickelt haben,
bringen Zusammenfassungen von in den
Jahren 1901 bis 1948 veröffentlichten
Arbeiten und sind, wie auch die übri-
gen Beiträge, der Amerikanistik entnom-
men. (Editor : W. A. Ruysch, Santa Fé,
1940 - E., Buenos Aires.)
Der Handel im Caucatal (Hermann
Trimborn). — Schnittpunkt und Aus-
strahlungszone eines regen präkolumbi-
schen Handels im nordwestlichen Ko-
lumbien war der Raum von Antioquia
mit dem Minengebiet von Buriticä, von
wo vier Handelswege nach verschiedenen
Richtungen verliefen : über die West-
kordilleren nach Mittelamerika, nach Nor-
den ins Taironaland der Santa Martaküste,
nach Osten über die Gebirgshöhe zum
Magdalena, und schließlich die Fort-
setzung dieser Fernhandelswege nach
Süden. Handelsgüter waren rohes und
bearbeitetes Gold aus dem Bergbaugebiet,
für das besonders Salz, dann aber auch
Baumwollstoffe, Lebensmittel und Skla-
ven eingetauscht wurden. Die „mensch-
liche Ware” der Sklaven wurde zu Grab-
beigaben und Menschenopfern, zu häus-
licher und ländlicher Arbeit und „in
großem Maße gemeinhin” zum Verzeh-
ren verwendet. Es wird sogar von einem
Handel mit totem Menschen fleisch be-
richtet. Die Erwähnung von Berufshänd-
lern, Märkten, Maß und Gewicht, Waa-
gen und Kredit lassen auf die Intensität
und Lebhaftigkeit des Handels schließen.
édition espagnole et anglaise, le premier
numéro d’une publication ethnologique
d’un nouveau genre. Elle veut servir de
trait-d’union entre savants et d’organe
d’information pour étudiants qui n’ont
pas, habituellement, une bibliothèque à
leur disposition. La Revue contient sur-
tout des résumés (Resúmenes, Abstracts)
d’articles importants parus ailleurs et
imprimés sur feuillets indépendants et
perforés, prêts à être catalogués. Ensuite,
des contributions originales de spécialistes
et des bio-bibliographies. Les sommaires
du premier cahier des « Archivos Ethnos »
— qui sont le développement d’un pre-
mier essai de ce genre paru en 1947 sous
le titre « Ethnos, Archivos de Etnologia,
Antropologia y Arqueologia » — sont
les résumés de travaux publiés entre les
années 1901 et 1948 et qui sont, comme
les autres travaux, empruntés à l’Amé-
ricanistique. (Editor : W. A. Ruysch,
Santa Fé, 1940 —- E, Buenos-Aires.)
Le commerce dans la vallée de Cauca
(Hermann Trimborn). — Le territoire
d’Antioquia avec la région minière de
Buriticâ était le point de croisement et
la zone d’expansion d’un commerce pré-
colombien très actif dans le nord-ouest
de la Colombie. De là partaient quatre
routes commerciales vers des régions diffé-
rentes : par-dessus là Cordillère occiden-
tale vers l’Amérique Centrale ; par le
nord, vers le pays de Tairona sur la côte
de Santa Marta ; à l’est, par les monta-
gnes, vers le fleuve Magdalena ; de là
enfin, se faisait la continuation vers le
sud, de toutes les voies commerciales à
grande distance. Objet du trafic était
l’or brut ou travaillé, provenant des ré-
gions minières et qu’on échangeait sur-
tout contre du sel, mais aussi contre des
tissus de coton, des denrées et des escla-
ves. La « marchandise humaine » des
esclaves servait aux offrandes funéraires
et aux sacrifices humains, pour le travail
de la maison et des champs et, « dans une
large mesure et communément », à la
consommation.' On relate même des cas
de commerce avec de la chair humaine de
cadavres. La mention de marchands de
Miscellanea.
919
Neben den alten Quellen gibt die Archäo-
logie (Technik und Stil der Funde, Weg-
weiser in Form von Felszeichnungen und
in Stein gemeißelten Landkarten) Auf-
schluß über die alten Handelsbeziehun-
gen. Besonders sei hingewiesen auf die
umfassende Quellenangabe, die dem Ar-
tikel angefügt ist. (Zeitschr. f. Ethnol.
LXXIV [1942], 112-126.)
Dämonen und Zauber im Inkareich
(Nachträge zum Ketschuawerk des Fran-
cisco de Avila) (Hermann Trimborn).
— Bei der Herausgabe des Ketschua-
werkes des Francisco de Avila (vgl. die
Besprechung „Anthropos” XXXVII-XL
[1942/45], 439 f.) fehlten Trimborn das
Folio 72r und die auf Folio 105r folgen-
den Blätter des Madrider Manuskriptes,
deren Photokopien wegen des spanischen
Bürgerkrieges nicht beschafft werden
konnten. Auf den genannten Folios fand
Trimborn 1940 den Anfang des 8. Ka-
pitels (72z), den Schluß des 31. Kapitels,
Fortsetzung und Schluß des 11. Kapitels
und das ganze 12. Kapitel (105ü-107ü) ;
ferner 2 Nachträge mit neuen Stoffen
(108z-114z). Hinsichtlich der Textwieder-
gabe wie der Nacherzählung wurden bei
der Herausgabe der fehlenden Folios im
vorliegenden Artikel dieselben Regeln an-
gewandt wie sie in dem Ketschuawerke
befolgt wurden. (Zeitschr. f. Ethnol.
LXX1II [1941], 146-162.)
Zur Akkulturation der Japaner im
Staate Säo Paulo (Emilio Willems). —
ln 220 öffentlichen Schulen mit 11 087
Kindern, unter denen 6023 von japa-
nischer Abstammung waren, hat E. Wil-
lems, kurz vor Ausbruch des Krieges
mit Japan, Fragen der Akkulturation,
besonders das Problem des Sprachwech-
sels und die Bedeutung der öffentlichen
Schulen für die Verbreitung des Portu-
giesischen studiert. Einige interessante
Ergebnisse dieser Forschungsarbeit seien
hier angeführt. 4/5 der Kinder hatten
vor dem Eintritt in die Schule durch das
profession, de marchés, de poids et me-
sures, de balances et de crédit, témoigne
de l'intensité et de la vitalité du com-
merce. A côté des sources anciennes,
l’archéologie (technique et style des objets
trouvés, indicateurs de route sous forme
de desseins rupestres et de cartes géo-
graphiques sculptées dans le roc) oriente
sur les anciennes routes commerciales.
Remarquable surtout est la richesse des
sources indiquées en fin de cet article.
(Zeitschr. f. Ethnol. LXXIV [1942],
112-126.)
Démons et magie dans l’Empire des
Incas (supplément à l’ouvrage quéchua de
Francisco de Avila), (Hermann Trim-
born). — Lors de l’édition de l’ouvrage
quéchua de Francisco de Avila (voir
la recension dans « Anthropos », XXXVII-
XL [1942-45], 439 s.), Trimborn ne dis-
posait pas du folio 72 z ni des feuillets
faisant suite au folio 105 z du manuscrit
de Madrid, les photocopies n’en ayant pû
être obtenues à cause de la guerre civile
d’Espagne. Dans les folios susdits, Trim-
born, en 1940, trouva le commencement
du chapitre 8 (72 z), la fin du chapitre 31,
la suite et la fin du chapitre 11 et tout
le chapitre 12 (105 v - 107 v) ; de plus,
deux suppléments contenant de nouvelles
matières (108 z - 114 z). Dans cet article,
concernant l’édition des folios manquants,
on a adopté soit pour la reproduction du
texte, soit pour les comptes rendus, les
mêmes règles que celles employées pour
l’édition de l’ouvrage quéchua. (Zeitschr.
f. Ethnol. LXXIII [1941], 146-162.)
L’assimilation des Japonais dans l’Etat
de Sào Paulo (Emilio Willems). — Dans
220 écoles publiques avec 11 087 enfants
dont 6023 étaient d’origine japonaise,
E. Willems, peu avant la guerre avec le
Japon, a étudié des questions d’assimi-
lation, spécialement le problème du chan-
gement de langue et l’importance des
écoles publiques pour la diffusion de la
langue portugaise. Voici quelques abou-
tissements intéressants de ce travail de
recherche. Quatre-cinquièmes des enfants,
par le seul fait d’être en contact avec des
Brésiliens, avaient appris les éléments du
920
Miscellanea.
[41-44, 1946-49]
Zusammensein mit Brasilianern die Grund-
elemente des Portugiesischen gelernt.
30 % der Kinder sprachen bei Beginn
des Unterrichtes das Portugiesische ohne
Schwierigkeiten. Von 5410 Kindern konn-
ten 42 % in der Unterhaltung von einer
Sprache zur andern übergehen. 29 %
der Kinder hatten keine Kenntnis der
japanischen Schrift. 30 % der Kinder
waren katholisch, während 77 % keine
Kirche besuchten. Sonntagsruhe hielten
26 % der Eltern. Japanische Ernäh-
rungsweise war, wenigstens teilweise,
überall in Geltung. Rassen-, Kultur-
und Klassenunterschiede erschweren das
Eingehen von Mischehen. Die Ver-
schmelzung der Japaner mit den Bra-
silianern wird vor allem durch die japa-
nische Familienorganisation verhindert.
(Aspectos da acultura§äo dos japoneses
no Estado de Säo Paulo. Universidade
de Säo Paulo, Faculdade de Filosofia,
Ciencias e Letras, Boletim LXXXII,
Antropologia No. 3 [1948], 115 pp.)
Jugendweihe und Männerfest auf Feuer-
land, ein Beitrag zu ihrer kulturhisto-
rischen Stellung (Josef Haekel). — Die
vergleichende Gegenüberstellung der Ein-
zelelemente von Jugendweihe und Män-
nerfest der drei Feuerlandstämme zeigt,
daß das Männerfest der Selknam eine alte
Jugendweihe enthält. Auch in dem Män-
nerfest der Yamana bzw. Halakwulup
finden sich Elemente der Jugendweihe
dieser Stämme, während in die Jugend-
weihe Elemente aus dem Männerfest über-
nommen wurden. Aus dem Vergleich
dieser Feste mit ähnlichen Formen des
übrigen Südamerika ergibt sich, daß nur
im Feuerland gemeinsam für Knaben und
Mädchen Jugendweihen Vorkommen, daß
Knabeninitiationen sich nur bei einigen
Chacostämmen (in wenig ausgeprägter
Form) finden, und daß Mädcheninitia-
tionen von Patagonien bis zum Norden
absolut dominieren. Bei letzteren wei-
sen maskierte Geisterdarstellungen, Mas-
kenaufzüge, Antagonismus zwischen Män-
nern und Frauen auf Zusammenhänge
mit den Männerfesten der Feuerland-
stämme hin. Besonders deutlich sieht
man bei dem Männerfest der Chamococo
Zusammenhänge mit dem Männerfest
portugais dès avant leur entrée à l’école.
30 % des enfants parlaient le portugais
sans difficulté dès l’ouverture des cours.
De 5410 enfants, 42 % étaient capables
de passer d’une langue à l’autre dans la
conversation. 29 % des enfants ignoraient
l’écriture japonaise. 30 % des enfants
étaient catholiques, tandis que 77 % ne
fréquentaient aucune église. 26 % des
parents respectaient le repos dominical.
La cuisine japonaise était, du moins en
partie, en usage partout. Les différences
de race, de civilisation et de classe rendent
difficile la conclusion de mariages mixtes.
La fusion des Japonais avec les Brésiliens
trouve son empêchement surtout dans la
constitution de la famille japonaise.
(Aspectos da aculturaçâo dos japoneses
no Estado de Sâo Paulo. Universidade
de Sâo Paulo, Faculdade de Filosofia,
Ciencias e Letras, Boletim LXXXII,
Antropologia N° 3 [1948], 115 pp.)
Initiation de jeunesse et fête des hommes
en Terre de Feu : une contribution à leur
position historique et culturelle (Josef
Haekel). — La comparaison de chacun
des éléments de l’initiation de jeunesse
et de ceux de la fête des hommes chez les
trois tribus de la Terre de Feu, montre
que la fête des hommes des Selknam
renferme une ancienne initiation de jeu-
nesse. De même, la fête des hommes des
Yamana, respectivement des Halakwu-
lup, renferme des éléments de l’initiation
de jeunesse de ces tribus, tandis que des
éléments de la fête des hommes furent
adoptés par les initiations de jeunesse.
De la comparaison de ces fêtes avec des
formes semblables dans le reste de l’Amé-
rique du Sud, il résulte que dans la seule
Terre de Feu on trouve des initiations
communes aux jeunes gens et aux jeunes
filles, que des initiations de garçons ne
se trouvent (sous une forme peu affirmée)
que dans quelques tribus du Chaco, et
que des initiations de jeunes filles domi-
nent d’une manière absolue depuis la Pa-
tagonie jusque dans le nord du continent.
Chez ces dernières, des figurations d’es-
prits au moyen de masques, des masca-
rades, l’expression de l’antagonisme entre
Miscellanea.
921
der Selknam. (Knabeninitiation, weib-
liche Gottheit, Ursprungsmythe.) Die Gei-
sterdarstellungen durch maskierte Män-
ner mit Frauentabu und esoterischen
Elementen scheinen einer Kulturwelle
anzugehören, deren Träger die Aruak
waren ; sie ist vom Nordwesten (Gebiet
der Chibcha) ausgegangen und läßt sich
östlich der Anden bis nach Feuerland
verfolgen. Die geheimen, frauenfeindli-
chen Männerfeste der Feuerlandstämme
lassen sich als dem mutterreclitlich-agra-
rischen Kulturkreis zugehörig erkennen.
Sie sind verhältnismäßig jung und bilden
einen Fremdkörper in der Kultur der
Feuerlandstämme. (Mittig, d. Österr. Ge-
sellsch. f. Anthrop., Ethnol. und Prä-
historie LXXUI-LXXVII [1947], 84-114.)
Ozeanien.
Adat- Recht in Indonesien (B. ter
Haar). — Das 1939 erschienene Werk
„Beginselen en Stelsel van het Adatrecht“
ist nun in englischer Übersetzung unter
dem Titel „Adat Law in Indonesia“ einem
größeren Leserkreis zugänglich gemacht
worden. In einer 43 Seiten umfassenden
Einleitung zeichnen die beiden Heraus-
geber, E. Adamson Hoebel, Professor
für Anthropologie an der New York Uni-
versity, und A. Arthur Schiller, Pro-
fessor der Rechtswissenschaft an der
Columbia University, den völkerkund-
lichen Hintergrund sowie die Stellung des
Gewohnheitsrechtes in der Gesetzgebung
Indonesiens überhaupt. Ter Haar’s
Standardwerk über das einheimische Ge-
wohnheitsrecht besitzt heute eine erhöhte
Aktualität, da die Adat als Rechtsgrund-
lage einer der wichtigsten Faktoren im
Neubau Indonesiens ist. (XIV + 255 pp.
Institute of Pacific Relations. 1 East
54th Street, New York 22, N. Y. [1948].
Price : $ 4.00.)
hommes et femmes, trahissent une rela-
tion avec les fêtes des hommes des tribus
de la Terre de Feu. Ces relations sont
particulièrement frappantes entre la fête
des hommes des Chamacoco et celle des
Selknam (initiation de jeunes gens, divi-
nité féminine, mythe d’origine). Les re-
présentations d’esprits par des hommes
masqués avec tabou pour les femmes et
des éléments ésotériques, semblent faire
partie d’une vague de civilisation appor-
tée par les Aruaks. Partie du nord-ouest
(territoire des Chibcha), elle porte ses
traces à l’est des Andes jusqu’à la Terre
de Feu. Les fêtes secrètes et gynéphobes
des hommes chez les tribus de la Terre
de Feu témoignent d’une appartenance
au cycle culturel matriarcal-agrarien. Ces
fêtes sont relativement récentes et se
présentent comme un corps étranger dans
la civilisation des tribus de la Terre de
Feu. (Mittlg. d. Oesterr. Gesellsch. f. An-
throp., Ethnol. u. Prâhistorie. LXXIII-
LXXVII [1947], 84-114.)
Océanie.
Le droit coutumier {adat) en Indonésie
(B. ter Haar). — L’ouvrage « Beginselen
en Stelsel van het Adatrecht », édité
en 1939, a été rendu accessible à un nom-
bre plus grand de lecteurs, grâce à la
traduction anglaise parue sous le titre
« Adat Law in Indonesia ». Danà une
introduction de 43 pages, les deux édi-
teurs, E. Adamson Hoebel, professeur
d’anthropologie à l’université de New-
York, et A. Arthur Schiller, professeur
de droit à los Columbia University, ont
exposé le fond ethnologique et marqué la
place du droit coutumier dans la légis-
lation de l’Indonésie en général. L’ou-
vrage-standard de Ter Haar sur le droit
coutumier indigène trouve aujourd’hui
une actualité accrue du fait que Y Adat
en tant que fondement du droit est un
des facteurs des plus essentiels pour la
construction de l’Indonésie nouvelle.
(XIV -f 255 pp. Institute of Pacific Re-
lations. 1 East 54th Street, New York
22, N. Y. [1948]. Prix : $ 4.—.)
922
Miscellanea.
[41-44, 1046-49]
Der Islam in Indonesien (besonders
auf Java) (R. L. Mellema). —- An Hand
von zahlreichen, instruktiven Photos
führt uns der Verfasser in die Welt des
Islam ein, wie sie sich einem Außen-
stehenden auf Java darbietet. Moschee
und Gebetszeiten, Gottesdienst und Ri-
tuell, Geistliche und ihre Stellung in der
mohamm. Gesellschaft, Hochzeit und Ehe-
leben in der religiösen und Adat-Gemein-
schaft werden in kurzen, übersichtlich
geordneten Abschnitten behandelt, zu-
gleich mit einer Erklärung der gebräuch-
lichen arabischen Bezeichnungen. Ein
kurzer Überblick über die Geschichte des
Mohammedanismus, über seine Glaubens-
lehre und die „5 Säulen des Islam“, die
das religiös-soziale Leben des Mohamme-
daners regeln, rundet die Einführung ab.
Für den Leser, der sich des näheren mit
dem Islam in Indonesien befassen will,
fügt der Autor ein Verzeichnis der ein-
schlägigen holländischen Literatur an.
(De Islam in Indonesie, in het bijzonder
op Java. 52 blz. Koninklijke Vereinigng
„Indisch Instituut“, Mededeling No.
LXXVII, Afd. Volkenkunde Nr. 25, Am-
sterdam 1947. Prijs : fl. 1.50.)
Sündenbewußtsein bei den Belunesen
von Mittel-Timor (B. A. G. Vroklage,
S. V. D.). —• In seiner Antrittsvorlesung
anläßlich der Übernahme der Professur
für Völkerkunde an der Universität Nij-
megen untersucht der Verfasser, der
1936-1938 eine Expedition nach Timor
(Ost-Indonesien) machte, in welchem
Sinne man bei den Belunesen von einem
Sündenbewußtsein sprechen kann. Er
kommt zum Ergebnis, daß man dort die
Ahnen und nicht den Hochgott als Ge-
setzgeber und Hüter der sittlichen Ord-
nung ansieht; die Sünde — als solche
wird nur die äußere Tat betrachtet —
ist also nicht eine Beleidigung Gottes,
sondern der Ahnen. Die Moralgesetze
der Belunesen haben einen ausgeprägt
sozialen Charakter. Das Moment der
Freiwilligkeit ist für die Beurteilung der
Schuld selber von ganz untergeordneter
Bedeutung, da die Tatsache der äußeren
Übertretung allein schon schuldig macht.
(Het Zondebesef bij de Beloenesen van
Centraal-Timor. 14 blz. Nijmegen-Utrecht
[1948]. Dekker & Van de Vegt, N. V.)
L’Islam en Indonésie (surtout à Java)
(R. L. Mellema). — A l’aide de nom-
breuses photographies très instructives,
l’auteur nous introduit dans le monde
de l’Islam, tel que, à Java, il apparaît
aux yeux du profane. La mosquée et les
heures de prière, les cérémonies et le
rituel, les fonctionnaires et leur position
dans la société mahométane, le mariage
et la vie conjugale dans la société reli-
gieuse et la société basée sur Y Adat, sont
traités en des articles brefs, groupés
dans une vue d’ensemble claire et suivis
d’une explication des désignations arabes
usuelles. Un aperçu succinct sur l’histoire
du Mahométisme, ses dogmes et les
« 5 colonnes de l’Islam » qui règlent la
vie religieuse et sociale du mahométan,
complète cet exposé. Pour qui voudrait
étudier de plus près l’Islam en Indonésie,
l’auteur ajoute une table de la littéra-
ture hollandaise sur ce sujet. (De Islam
in Indonésie, in het bijzonder op Java.
52 pp. Koninklijke Vereniging « Indisch
Instituut », Mededeling N° LXXVII, Afd.
Volkenkunde № 25, Amsterdam 1947.
Prix : fl. 1.50.)
La conscience du péché chez les Bélu-
nésiens du Timor central (B. A. G. Vrok-
lage, S. V. D.). — Dans sa leçon inau-
gurale à la chaire d’ethnologie de l’uni-
versité de Nimègue, l’auteur qui, de
1936-1938, avait entrepris une expédition
à Timor (Indonésie orientale), examine
dans quel sens on peut parler chez les
Bélunésiens d’une conscience du péché.
Il arrive à la conclusion que ce sont les
ancêtres et non le Dieu suprême qu’on y
considère comme les législateurs et gar-
diens de l’ordre moral. Le péché — et seul
l’acte extérieur est considéré comme tel
— n’est donc pas une offense à Dieu,
mais aux ancêtres. Les lois morales des
Bélunésiens ont un caractère nettement
social. Le facteur « liberté » est tout
à fait secondaire pour l’appréciation de
la faute, puisque la transgression exté-
rieure de la loi rend déjà coupable par
elle-même. (Het Zondebesef bij de Be-
loenesen van Centraal-Timor. 14 pp.
Nijmegen-Utrecht 1948. Dekker & Van
de Vegt, N. V.)
Miscellanea.
923
Die Ilongoten auf Luzon (Laurence
L. Wilson). — Dieser Kopfjägerstamm
im Innern von Luzon hat hier seine erste
ausführlichere Darstellung erhalten. Auf
eine Beschreibung der Hauptzüge der
Kultur folgen Mythen, Märchen und Lie-
der (p. 29-79), meist in Ilongot und Eng-
lisch. Zwei Dialekte werden berücksich-
tigt : Cagayan River und Bua River. Das
Englisch-Ilongot Wörterverzeichnis(p. 86-
p. 109) ist vom Bua River Dialekt. (Ilon-
got Life and Legends. New York [1947],
Southeast Asia Institute. 109 pp.)
Der Fliegende Hund auf New Britain
(Carl Läufer, M. S. C.). — Obwohl die
Qunantuna die Fledermäuse und Fliegen-
den Hunde in einem gemeinsamen Namen
zusammenfassen, haben sie doch beson-
dere Namen für fast jede der etwa 25 Spe-
zies. Sie kennen die Lebensweise des
Fliegenden Hundes und zoologische Ein-
zelheiten. Darauf fußend unterstreichen
sie die geschlechtlichen Parallelen zwi-
schen dem Fliegenden Hund und dem
Menschen. Das wird greifbar in Spott-
namen und Liebeszauber. In der Mytho-
logie wird als erstes Tier der Fliegende
Hund geschaffen. Er spielt dann eine
Rolle bei der Schaffung des Menschen.
Gejagt wird der Fliegende Hund in mond-
hellen Nächten mittels eines großen
Netzes. Das Fleisch gilt als Delikatesse.
(Acta Tropica V [1948], 228-243.)
Les Ilongotes à Luzon (Laurence
L. Wilson). — Pour la première fois,
cette tribu de chasseurs de têtes à l’in-
térieur de l’île de Luzon nous est pré-
sentée ici dans une étude plus détaillée.
La description des caractères principaux
de sa civilisation est suivie de mythes,
de contes et de chants (pp. 29-79), pour
la plupart en langue ilongote et anglaise.
Deux dialectes sont pris en considération :
le Cagayan River et le Bua River. Le
vocabulaire anglais-ilongote (pp. 86-109)
est tiré du dialecte Bua River. (Ilongot
Life and Legends. New York 1947.
Southeast Asia Institute. 109 pp.)
La roussette en Nouvelle-Bretagne (Carl
Laufer, M. S. C.). — Bien que le Qunan-
tuna n’ait qu’un seul nom pour la rous-
sette et la chauve-souris, il a cependant
donné à presque chacune des quelques
25 espèces un nom descriptif spécial. Il
connaît la manière de vivre des roussettes
et même certaines de leurs particularités
zoologiques plus exactes. Il s’y est basé
pour souligner un parallélisme sexuel
entre la roussette et l’homme. Cela res-
sort des noms injurieux qu’il en dérive
pour ses semblables et l’emploi qu’il en
fait pour sa magie d’amour. Dans le
mythe de la Création, la roussette est
créée en premier. Elle joue ensuite un
rôle important dans la création de
l’homme. On chasse la roussette de nuit,
au clair de lune, à l’aide de grands filets
tendus. Sa chair est considérée comme
une délicatesse appréciée. (Acta Tropica V
[1948], 228-243.)
924
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Bibliographie.
Studies in the Anthropology of Oceania and Asia. Presented in memory of
Roland Burrage Dixon, edited by Carleton S. Coon and James
M. Andrews, IV ; XIV -f 220 pp. in 4°. (Papers of the Peabody
Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard Univer-
sity. Vol. XX.) Cambridge, Massachusetts, USA, 1943. Price: $ 4.50.
Daß das vorliegende Werk nicht früher besprochen wurde, hat seine Ursache
darin, daß während des Krieges der Verkehr mit den Vereinigten Staaten unterbrochen
Avar, und erst nach dem Kriege diese und andere Publikationen zu uns gelangten.
Ich selbst habe aber einen besonderen Grund, die Besprechung dieses Werkes
zu übernehmen, Avie spät es auch hierher gelangt sein mag : es war Roland B.
Dixon, der die von Prof. W. Köppers herausgegebene „Festschrift“ zu meinem
60. Geburtstag im „American Anthropologist“ (XXXI [1929], S. 540 f.) mit großer
Sympathie für mich angezeigt und besprochen hat. So ergreife ich diese Gelegenheit
mit besonderer Freude, die Festschrift zu Ehren Roland B. Dixon’s zu besprechen.
Das Wort „Festschrift“ ist allerdings hier nicht am Platze, denn die Huldigung
gilt nicht einem Lebenden, sondern einem bereits 1934, viel zu früh für die Wissen-
schaft, Dahingegangenen.
Es ehrt aber den Meister Avie auch seine Schüler, daß diese sich jetzt zusammen-
getan haben, um dem Andenken des Meisters die gebührende Pluldigung zu enveisen.
Den einzelnen Beiträgen geht ein Lebensbild Dixon’s aus der Hand von Alfred M.
Tozzer, ergänzt durch Carleton S. Coon, voraus. Dort wird auch geschildert, mit
Avelcher Hingabe Dixon die drei Tage in der Woche, wo er an der Universität dozierte,
sich seinen Studenten Avidmete. Das Bild, das dort von ihm entAvorfen Avird, ist zu
hübsch, als daß ich es hier nicht wiedergeben sollte, umso mehr, da es auch anderen
Professoren und Dozenten zum Vorbild dienen könnte (S. IX f.) : „On the days he
Avas in Cambridge, he was at the service of his students from early morning until late
afternoon ; every moment which was not taken up by lecture hours Avas devoted to
conferences which often included the luncheon period. In the corridors, on the front
steps, on the sidewalk he was constantly approached by other students with questions
to ask ; Dixon Avould pause a moment for each, remove his pipe from his mouth, rub
his forefinger along the side of his nose, and within a minute the answer would be
forthcoming." Natürlich hat jeder Professor die Freiheit, anstelle des Fingerreibens
an der Nase andere Gesten anzuwenden, wie sie sein Genius ihm eingibt.
Diese Hingabe an seine Studenten muß ihm um so höher angerechnet werden,
da auch hier (S. XI) betont wird, Avas schon anderswoher von ihm bekannt war :
„Dixon Avas a man of great reserve and of few intimacies. His chauffeur kneAv him
better than did his colleagues and students. He shrank from personal contacts except
upon superficial and conventional bases.“ Ich selbst hatte nicht Gelegenheit, ihn per-
sönlich kennenzulernen, und als ich 1935 nach den Vereinigten Staaten kam, war er
Bibliographie.
925
bereits ein Jahr vorher gestorben. Aber ich trat mit ihm in Korrespondenz, als ich
in den Jahren 1927-28 den Band IT meines „Ursprung der Gottesidee“ vorbereitete,
der u. a. auch die Religionen der Indianer von Nordzentralkalifornien behandelt, für
die er neben Prof. Kroeber ja die Hauptautorität war. Die wunderbaren Mythen
der Achomawi und Atsugewi, im besonderen aber die der Maidu, die er in meister-
hafter, detailliertester Weise aufgenommen, führten mich zu ihm, und ich erhielt von
ihm die freundlichsten und eingehendsten Auskünfte. Unsere Korrespondenz erneuerte
sich später in der Frage der Autochthonie der amerikanischen Kulturen und verlief
in der gleichen Weise, obwohl wir damals eine Zeitlang in entgegengesetzten Lagern
standen. *
Das Lebensbild schildert, wie er, geboren am 8. November 1875, nach den vor-
bereitenden Studien an der Harvard University und den ersten Forschungsreisen in
Alaska und Columbia, vorzüglich aber in Kalifornien, der Reihe nach an derselben
Universität Assistant Professor, Professor, Bibliothekar des Peabody Museum, Sekretär
ihrer Fakultät und Curator of Ethnologv wurde, Stellungen, die er bis zu seinem Tode
innehatte und mit aller Hingebung verwaltete, so besonders an der Bibliothek, die
er zu bedeutender Höhe entwickelte.
Es ist erstaunlich, daß er bei all diesen Ämtern Zeit fand zu ausgedehnten
Forschungsreisen. Das Lebensbild entwirft davon, außer den schon vorher erwähnten
Reisen in der Nordmongolei und Sibirien, folgende Übersicht (S. IX) : „Dixon’s travels
in pursuit of ethnological data led him at different times to Mexico, including Yucatan,
New Zealand, Australia, Tasmania, Fiji, and the Philippines. He also spent a year
in Asia during which he visited the Western Himalayas, Assam, and Upper Burma,
the Malay Peninsula, Java, China, and Japan. During bis trip he penetrated the diffi-
cult Hunza region of northwestern India, where he succeeded in measuring a sample
of the Burushaski mountaineers.“ Man muß wohl sagen, daß kaum je ein Ethnologe
so viele Teile der Erde bereist, so viele Länder und Völker der Erde kennengelernt hat.
Und doch meint das Lebensbild, Dixon sei nur sekundär an Feldforschung
interessiert gewesen : „His primary interest was as complete a knowledge of ethno-
logical facts as it might be possible for one man to acquire.“ Diese genaue und umfas-
sende Kenntnis suchte er auch aus dem Studium der Bücherquellen zu gewinnen, und
um möglichst viele Quellen und diese im Original lesen zu können, lernte er — für
einen Amerikaner nicht gewöhnlich — zum Französischen, Deutschen und Italienischen
auch noch Russisch und skandinavische Sprachen : „Almost literally he knew every-
thing that had been written on the primitive peoples of Asia, Oceania, and the two
Americas.“ Da kann man wirklich den weiteren Worten des Lebensbildes nur bei-
pflichten : „He was undoubtedlv one of the most eriulite ethnographers of all time.“
Das hat er freilich auch bereits in den zahlreichen Werken gezeigt, die er der
Wissenschaft geschenkt hat. Aber lebhaft muß doch das Bedauern bleiben, daß das
Ende dieses Lebens, das nach solchen Vorbereitungen noch so viel erwarten ließ, so
früh gekommen ist.
Nun, er lebt auch noch in seinen Schülern weiter, und daß es eine gute und
reiche Saat war, die er da ausgestreut hat, das tritt in dieser Huldigungsschrift, die
sie ihrem Meister widmen, klar zutage. Wie der Titel der Schrift sagt, bewegen sich
ihre Studien auf den Gebieten von Ozeanien und Asien, auf denen auch ihr Meister
tätig war. Aber gleich hier fällt etwas auf : Wo bleibt denn Amerika, das Gebiet, auf
dem Dixon in der ganzen ersten Hälfte seines Lebens forschend tätig war ? Denn,
jedenfalls für die wissenschaftliche Öffentlichkeit, beginnt seine Tätigkeit auf den
beiden anderen Gebieten doch erst 1916 mit der Übernahme des Teiles Ozeanien in
der Serie der „Mythology of All Races“. Und in der ersten Hälfte seiner Forschertätig-
keit führte er doch eine seiner glänzendsten Leistungen durch, die Forschungen in
Kalifornien, insbesondere über die Maidu. Ich habe es direkt schmerzlich vermißt,
daß gerade diese letzten Forschungen in dieser Huldigungsschrift nicht fortgeführt
werden. Wenn ich davon gewußt hätte, würde ich, da ich in diesem Gebiete sozu-
sagen auch Dixon’s Schüler war, selber mich angeboten haben, einen Beitrag zu liefern,
926
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
wie ich es zur Festschrift Prof. Kroeber’s tun konnte ; denn Dixon’s Ergebnisse sind
auch hier immer noch lange nicht ausgeschöpft.
Wenn wir uns nun den hier vorliegenden Studien der Schüler Dixon’s zuwenden,
so finden wir, daß von der Gesamtzahl (14) etwas mehr als die Hälfte sich mit Ozea-
nien — im weiteren Sinn des Wortes, Madagaskar eingeschlossen — befaßt, während
die anderen sechs sich mit Asien beschäftigen.
Von den Arbeiten, die sich mit Ozeanien befassen, liefern zwei Studien wert-
volle Beiträge zur physischen Anthropologie zweier sich ergänzender Teilgebiete Ozea-
niens. Harry L. Shapiro studiert „Physical Differentiation in Polvnesia“ (S. 3-8) ;
gegenüber den ältesten Anschauungen über die Homogeneität und den dann folgenden
über die Dysgeneität der Polynesier vertritt er mit guten Gründen die fundamentale
rassische Einheit der Polynesier, deren jetzige teilweise Verschiedenheit vor der Ein-
wanderung in Polynesien entstand. W. W. Howells untersucht die „Racial Ele-
ments of Melanesia“ (S. 38-49), ein viel schwierigeres und dabei viel weniger vorge-
arbeitetes Thema ; er findet als älteste Schicht ein Negrito-Elementx, auf welches
Australoide, Neger, Papua, Polynesier und Mikronesier folgen ; die zwei ersten und
ein Teil der dritten sprechen „Papua“-Sprachen, der andere Teil der dritten und die
beiden letzten melanesische (oder polynesische) Sprachen. Man kann dem zustimmen,
aber ich fürchte, weder er noch Shapiro berücksichtigen genügend die Tatsache, daß
die polynesischen Sprachen nicht unmittelbar aus den indonesischen, sondern wie ich
gezeigt, erst aus den melanesischen entstanden sind 1 2.
Da es nicht möglich ist, alle Beiträge ausführlich zu besprechen, so kann ich
im folgenden nur Verfasser und Titel anführen mit ganz kurzer Inhaltsangabe, so daß
spezielle Interessenten darauf aufmerksam gemacht werden.
Kenneth P. Emory „Polynesian Stone Remains“ (S. 9-21) ; guter Überblick
und Untersuchung der Verbreitung der Heiligen Stätten (marae) und Gräber mit
Steinkonstruktionen, gute Photos und Zeichungen. — Edward S. Craighill Handy
„Two Unique Petroglyphs in the Marquesas which Point to Easter Island and Malaysia“
(S. 22-31) ; interessante Beziehungen der Marquesas-Inseln mit der Oster-Insel und
vielleicht mit Süd-Indien in jüngerer Zeit (Mittelalter), die nach des Autors Meinung
„add further weight to the innumerable arguments against d’HEVESY’s spectaculor
theory [Beziehungen zwischen der Schrift der Oster-Insel und von Mohenjo-daro], —
Gordon MacGregor „The Gods of Renneil Island“ (S. 32-37) ; seltene Gelegenheit,
die Religion dieser polynesisch-mikronesischen Kolonie am Südende der Salomon-
inseln kennen zu lernen. — Douglas L. Oliver „The Horomorun Concepts of Sou-
thern Bougainville : A Study in Comparative Religion“ (S. 50-65) ; Gestaltung des
Kultes des in einer Schlange sichtbar gewordenen Dämonen Horomorun in melane-
sischen und benachbarten papuanisch-negritoiden Stämmen. — R. Lauriston Sharp
„Notes on Northeast Australian Totemism“ (S. 66-71) ; wertvolle Zusammenstellung
und Erörterung der neuen Entdeckungen über den bisher wenig bekannten Totemis-
mus der wichtigen Einfallstore der australischen Einwanderungen, der Cap York-Halb-
insel, und ihrer südlichen und südwestlichen Ausweitungen. — Ralph Linton „Cul-
ture Sequences in Madagascar“ (S. 72-80) ; glaubt nicht an afrikanische Unterschich-
ten, sondern läßt auf ein möglicherweise asiatisches Pygmäen - Element indonesische
Einwanderungen folgen, die aber zuvor im präislamischen Nordostafrika siedelten
und so etwas afrikanisiert waren. Diese Elemente herrschten, um asiatische Einflüsse
bereichert, lange Zeit, bis die letzte ynd direkt von Indonesien kommende Einwan-
derung der Imerina, der es gelang, bis zur von Malaria freien Hochebene vorzudringen,
die Oberherrschaft an sich reißen konnte.
All diese Studien, von einem Gebiet kommend, mit dem ich selbst seit 50 Jahren
1 Bemerkenswert ist die Entdeckung des bisher in Australien noch fehlenden
Negrito-Elements durch Dr. J. Birdsell (Am. Journal of Physical Anthropology,
vol. 28, No. 3, Suppl. 1. Philadelphia 1941).
2 W. Schmidt, Über das Verhältnis der polynesischen Sprachen zu den mela-
nesischen und untereinander (Sitzungsber. der k. Akad. der Wissenschaften. Wien 1899).
Bibliographie.
927
mich befaßt habe, brachten interessante und anregende Beiträge zur weiteren Erkennt-
nis dieser Gebiete, und man kann hoffen, daß ihre Verfasser auf diesem Wege der Wis-
senschaft noch manche wichtigen Fortschritte bringen können.
Auch auf dem asiatischen Gebiet, dessen Artikel jetzt folgen, habe ich bald
nach dem Beginn dieses Jahrhunderts angefangen zu forschen, zuerst auf linguistischem,
dann auch auf anderen Gebieten bis jetzt, und die Ergebnisse des letzten Teiles dieser
Forschungen beginnen jetzt zu erscheinen in den weiteren Bänden meines „Ursprung
der Gottesidee“, zunächst in dem soeben erschienenen Band IX, der die Religionen
der primären Turkvölker behandelt. In diesem asiatischen Gebiet mit seinen sechs
Abhandlungen ist die Ethnologie nicht mehr, auch die Linguistik eigentlich nicht ver-
treten. So sind die drei ersten Artikel der physischen Anthropologie und die drei letzten
der Prähistorie und Protohistorie gewidmet.
Gordon T. Bowles „Linguistic and Racial Aspects of the Munda-Problem“
(S. 81-101) ; hier ist der zweite Teil über den „Racial Aspect“ (S. 87-98) schon wegen
des umfassenden von ihm neu gewonnenen Materials mit den vorzüglichsten Fotos
sicher sehr verdienstlich ; für den ersten, linguistischen Teil ist mir seine fachliche
Kompetenz nicht bekannt geworden, aber das mag an mir liegen. Daß er so viel
Wesens von mir macht, der ich die Munda-Sprachen mit meiner austroasiatischen
Sprachgruppe vereint habe, da er mich doch für so unbedeutend hält, daß er schreibt :
(S. 82) : „Pater Schmidt was not directly responsible for anything except the three
names which he coined“, Männer wie Crawford, Logan und andere, H. N. v. d. Tuuk
und Prof. Kern hätten schon die Verbindung der austroasiatischen Sprachen unter-
einander und mit den austronesischen früher festgesteift. Professor Dixon schließt
seine anfangs (oben S. 924) erwähnte Besprechung der Festschrift zu meinem 60. Ge-
burtstag, in der meine linguistischen Leistungen auch in den austroasiatischen Sprachen
viel erwähnt werden, mit den Worten : „It (die Festschrift) is a tribute of which Pater
Schmidt may well be proud.“ Ich war es nicht, ich war eher überrascht und verwirrt.
Aber nach den Worten von Cr. T. Bowles muß ich umso eher in meine Unbedeutend-
heit mich zurückziehen. Er zitiert von den Werken, mit denen ich meine Synthese
unterbaute, nur das kurz zusammenfassende Werk „Die Mon-Khmer Völker usw.“
zuerst im „Archiv für Anthropologie“ und dann als Separatausgabe (Braunschweig 1906)
erschienen. — Nun habe ich nur einen dreifachen Skrupel : 1. Was soll man von der
Leichtfertigkeit der Académie Française sagen, die diesem gänzlich bedeutungslosen
Werk den alljährlich für die beste linguistische Leistung ausgesetzten Volney-Preis
im Betrag von 5000 (damals Gold-) Francs zuerkannte ? 2. Wie soll man urteilen über
die Gedankenlosigkeit, mit der die Direktion der für Indochina führenden Zeitschrift
„Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême-Orient“ um die Erlaubnis nachsuchte, das
ganze Werk in französischer Übersetzung in der genannten Zeitschrift zu veröffent-
lichen, eine Erlaubnis, die ich leider erteilte, worauf die Publikation im folgenden Jahre
dort erfolgte ? 3. Was soll man urteilen von der Unbedachtsamkeit der damals führen-
den Autorität für die austronesischen Sprachen, Prof. Dr. FL KERN-Leiden und der
damals führenden Autorität für die austroasiatischen Sprachen, Prof. Dr. E. Kuhn,
München, mit der sie gern meiner Bitte entsprachen, mein Werk, „welches ihre bisher
getrennten Sprachgebiete zu einem einzigen verbindet“, ihnen beiden dedizieren zu dür-
fen ? Noch einige andere Fragen dieser Art drängen sich mir auf, aber diese drei genü-
gen. Ich habe ihnen nur noch Weniges hinzuzufügen. Es wird mir schwer, anzunehmen,
daß Mr. Bowles auch nur die wenigen Seiten 13-17 meines Mon Khmer-Werkes wirk-
lich studiert hat, wo ich eine Reihe von Tatsachen aufführe, die keiner der von ihm
genannten Forscher, die ich übrigens selber alle zitiere und würdige, in diesem Aus-
maß kannte. Sicherlich hat er sich nicht die Mühe genommen, die Werke zu studieren,
welche die vorarbeitenden Grundlagen zu den „Mon-Khmer-Völkern“ bildeten, obwohl
ich sie in diesem Werk alle ausdrücklich zitiere. (S. 7-12): „Die Sprachen der Sakai
und Semang auf Malakka und ihr Verhältnis zu den Mon-Khmer-Sprachen“ (Leiden
1909), „Grundzüge einer Lautlehre der Khasi-Sprache in ihren Beziehungen zu der-
jenigen der Mon-Khmer-Sprachen“ (München 1904), „Grundzüge einer Lautlehre der
928
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Mon-Khmer-Sprachen“ (Wien 1905) mit einem Anhang : „Die Palong, Wa- und Riong-
Sprachen des mittleren Salwin-Gebietes.“ In diesen Vorarbeiten aber habe ich die
Laut Verhältnisse der genannten Sprache, als unerläßliche Vorbedingung einer wissen-
schaftlich gesicherten Vergleichung, in einer Weise und einem Umfang durchgeführt,
wie es keiner meiner verehrungswürdigen Vorgänger, die Mr. Bowles heranzieht, auch
nur von ferne zu unternehmen den Gedanken gehabt hat. Aber Mr. Bowles bleibt
noch 1943 bei seiner Ansicht, daß meine Leistung nur darin bestanden habe, daß ich
drei neue Namen geprägt habe. Mr. Bowles steigert seine Behauptung meiner Unbe-
deutendheit mit den Worten : „Even this pyramidal linguistic structure [die Aufstellung
der austrischen Sprachfamilie] which is based largely on the conclusions of previous
investigators was apparently not enough to satisfy Pater Schmidt’s desire to create
a tremendous linguistic brotherhood streching from Madagascar and the Himalayas
in the West to Hawaii and Easter Island in the East. He has seen fit to introduce to
this huge family of „kindred“ languages also Japanese and the languages of Australia.“
Er zitiert dafür ohne Seitenzahl meine „Beziehungen der austrischen Sprachen zum
japanischen“ (Wien 1930). In diesem Artikel habe ich eine von einem guten Kenner
der ostasiatischen Sprachen, Prof. Dr. Przyluski, promovierte Ai'beit seines Schülers
Dr. Matsumoto „Le Japonais et les langues austroasiatiques“ kritisch geprüft, die
Lautgesetze herausgearbeitet und die austroasiatischen Elemente als einen Teil des
Japanischen erklärt, das ich aber im übrigen als radikal verschieden aufgebaut erklärte ;
für gewöhnlich nennt man das nicht „Sprachverwandtschaft“. Aber wo ich in dieser
Arbeit oder auch sonstwo eine Verwandtschaft der austrischen mit den australischen
Sprachen behauptet habe, die mir nie in den Sinn gekommen ist, konnte ich trotz
angestrengten Suchens nicht finden ; ich muß also Mr. Bowles bitten, mir bei diesem
Suchen zu Hilfe zu kommen.
Wenn ich mich nun gezwungen sehe, mich vor der tremendous linguistic autho-
rity Mr. Bowles’ bescheiden zurückzuziehen, werde ich darin wieder irre gemacht
durch eine erst im Vorjahr in der unter dem Titel „Orientalia Neerlandica“ zum 25jäh-
rigen Bestehen der „Oostersch Genotenschap in Nederland“ veröffentlichten Festschrift
erschienene Arbeit des wohl nicht ganz unbedeutenden Gelehrten F. B. Kuiper mit
dem Titel „Munda and Indonesian“ (a. a. O., S. 372-401). Nachdem er dargelegt, daß
„in 1906 Father Wilhelm Schmidt and Sten Konow brought weighty arguments
in favour of a genetic relationship of Munda to Mon Khmer and other Further India
dialects“ und meine Ausdehnung dieser Verwandtschaft auch auf die austronesischen
Sprachen (S. 372) betont, fährt er fort: „It is only to be expected that the first attempt
of Schmidt was not without fault. Schmidt himself was obviously quite aware of the
fact that, especially as far as Munda and Nicobarese were concerned, his little book
was only a first step in a field about which too little was then known.“ Er spricht dann
von der Opposition de Hevesy’s und seiner Magyar-Munda-Maori-Theorie, die zuerst
„by a considerable number of Orientalists“ angenommen worden sei (S. 373) — unter
denen später mehrere von dieser Zustimmung zurücktraten —, urteilt später (S. 374)
selber aber, de Hevesy’s „argumentation in favour of the Finno-Ugrian relationship
is untenable“. Er fährt dann fort : (S. 374) : „It cannot reasonably be questioned,
that there are a number of agreements between these linguistic familias [the Austro-
asiatic and Austronesian languages] which point to a certain connexion in a remote
part“, und er stimmt dann den Beweisen zu, die „Schmidt, who already was the first
to state expressis verbis — Logan and Blagden had already pointed out some ana-
logies — the ultimate relationship between the two groups of languages“, um dann
S. 378 das Urteil auszusprechen : „It is unquestionable to Schmidt’s merits that he has
stated his idea of a genetic relationship between the two branches of his austric family of
speach, in a clear and straightforward (not to say dogmatic) manner.“ Was mir aber viel
wichtiger erscheint als diese „Ehrenrettung“, das ist die Tatsache, daß Prof. Kuiper nun
selbst darangeht, von einer besonderen Spracherscheinung aus eine neue Beweiskette
für die Zugehörigkeit der Munda-Sprachen zu den austroasiatischen und damit auch
für ihren Zusammenhang mit den austronesischen Sprachen zu formieren. Es handelt
Bibliographie.
929
sich um eine gewisse Nasalierung und Pränasalierung, die im Indonesischen häufig
vorkommt, dort aber bisher noch keine befriedigende Erklärung gefunden hat ; da-
gegen kann sie jetzt aus analogen Erscheinungen in den Munda-Sprachen erklärt
werden. Kuiper zeigt hier Übereinstimmungen auf, die noch in die gemeinsame austro-
asiatische (oder vielmehr austrische) Zeit fallen (S. 380-385) und führt eine Menge von
Belegen für solche Zusammenhänge der Munda-Sprachen mit den übrigen austroasia-
tischen und den austronesischen Sprachen an (S. 385-399), aus welchen die ganz beson-
dere Wichtigkeit der Munda-Sprachen für die älteste Geschichte der austrischen Spra-
chen sich ergibt. Ich freue mich, daß durch diese Studie die Stagnation in der Erfor-
schung dieser Sprachen aufgehoben und die Forschung wieder in Fluß gekommen
ist ; ich hoffe dazu später noch Stellung nehmen zu können.
Ich bedauere, daß wir bei den Munda-Sprachen uns so lange aufhalten mußten,
und meine Ungeschicklichkeit mich nicht eine kürzere Form finden ließ ; aber ich freue
mich, daß die Diskussion zuletzt positiv und fruchtbar ausgeklungen ist. Ich bedauere,
daß ich die folgenden Studien der Huldigungsschrift an Dixon nur mehr kurz erwäh-
nen kann : James M. Andrews, IV, „Evolutionary Trends in Body Build“ (S. 102-121) ;
interessante Studie über die Zunahme der Körperlänge und andere körperliche Ein-
zelheiten als Folge besserer Ernährung bei den Thai-Stämmen. — Frederic S. Hülse,
„Physical Types Among the Japanese“ (S. 122-133) ; findet als erste Schicht Elemente
ähnlich wie australoid und kaukasisch, so auch die Ainu, als zweite Schicht eine Bevöl-
kerung ähnlich den Kiangsu-Chinesen, aber kleiner und mit „a greater mean of head
length“. — Li Chi „The Prone Burials of Anyang“ (S. 134-148) : „Prone Burial was
practised in China in the middle Bronze Age, in approximately the same time as that
of the Yin-hsü-culture, corpse covered with a mat, not in coffin, sometimes painted
with red ochre ; seems to be burial custom of Yin people, before the end of Bronze
Age replaced by face-up burial. There are parallels in the forms of the ko and the
cliüeh“. — James H. Gaul „Observations on the Bronze Age in the Yenisei Valley,
Siberia“ (S. 149-186) ; bei dieser sehr wichtigen und interessanten Arbeit hätte ich
mich gerne sehr lange aufgehalten, denn sie liefert wichtige Daten zur Lösung von
Problemen, mit denen ich mich in meinem Werk „Rassen und Völker in Vorgeschichte
und Geschichte des Abendlandes“ (Luzern 1946 Band II., S. 87-203) eingehend befaßt
habe, so daß ich später noch einmal auf diese bedeutungsvolle Studie zurückkommen
muß. Carleton S. Coon, „Southern Arabia, a Problem for the Future“ (S. 187-220) ;
„summarizes existing Information concerning prehistory, archaeology and ethnography
of South-Arabia (south of 20th parallel), especially Yemen, Hadramaut, Dhofar, Socotra
and interpretes that data historically and ethnologically“. Auch diese Studie findet
mein persönliches aktuelles Interesse, denn in meinem Werk „Das Eigentum auf den
ältesten Stufen der Menschheit“, Bd. II. Die asiatischen Hirtenvölker (Münster i. W.
1939) hatte ich auch die südarabischen Rinderzüchter zu behandeln ; dafür wird mir,
wie ich jetzt schon sehe, Coon’s Studie ganz erheblichen Nutzen bringen.
Nun bin ich zu Ende mit dieser zufällig etwas lang geratenen Überschau über
die Huldigungsschrift der Schüler Roland B. Dixon’s an ihren Meister. Das Ziel,
das sie dabei hatten, ihren Meister zu ehren, erfüllt sie reichlich insbesondere dadurch,
daß sie zeigt, wie reich und hoffnungsvoll die von ihrem Meister ausgetreute Saat in
ihrem Geist und ihrer wissenschaftlichen Forschung aufgegangen ist, was zugleich
eine unbeabsichtigte Ehrung für diese Schüler selbst bedeutet. Roland B. Dixon
hat durch seine persönlichen Leistungen in unserer Wissenschaft schon reichlich dafür
gesorgt, daß er getrost sagen kann „Non omnis moriar“ in ihrer Geschichte : diese
Huldigungsschrift seiner Schüler hat auch ihrerseits dazu kräftig beigetragen.
Wilhelm Schmidt.
Anthropos XLI-XLIV. 1940-1949.
59
930
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Birket-Smith Kaj. Geschichte der Kultur. Eine allgemeine Ethnologie. Aus
dem Dänischen übertragen von Dr. Hans Dietschy. XII -f- 587 SS.
in 8°. Mit 351 Abbildungen im Text und auf Tafeln, sowie 6 Karten.
Zürich 1946. Orell Füssli Verlag. Preis : brosch. Fr. 20.—, in Leinen
geb. Fr. 27.50.
Durch die Übersetzung des 1941 in Kopenhagen erschienenen Buches von
Birket-Smith, „Kulturens Veje“ (Wege der Kultur) wurde der Fachwelt und weiteren
interessierten Kreisen im deutschen Sprachgebiet und darüber hinaus ein Werk geschenkt,
dem als ethnologischem, kulturgeschichtlichem Lehr- und Lesebuch in der völker-
kundlichen Literatur ein hervorragender Platz zuerkannt werden muß. Diese deutsch-
sprachige Ausgabe kann als eine erweiterte neue Auflage des Original Werkes betrachtet
werden, denn der Verfasser fügte noch eine Reihe von Ergänzungen und Verbesserungen
hinzu, die in der Übertragung berücksichtigt worden sind. Birket-Smith schreibt in
seinem Vorworte : „Die Aufgabe dieses Buches ist es, ein Bild der Kultur der Mensch-
heit insgesamt zu zeichnen. Das Ziel ist . . . einen Aufriß der Kultur als solcher, ihrer
Entwicklung und der Wege zu geben, die sie in Raum und Zeit durchschritten hat.
Daher ist der historische Gesichtspunkt in diesem Buche vorherrschend . . . Ich bin
nicht blind für die Gefahren, die die historisch forschende Ethnologie in sich birgt,
und ich sehe sehr wohl ein, daß auch andere Gesichtspunkte berechtigt sind ; aber ich
kann auf der andern Seite nicht darum herum kommen, daß eben doch die Entwicklung
das eigentliche Kernproblem der Kulturforschung ist, und aus dieser Überzeugung
heraus ist das Buch entstanden“ (X f.).
Der Verfasser bezieht gegenüber der kulturhistorisch gerichteten Ethnologie
manchmal eine kritische Stellung, er geht vielfach durchaus selbständig vor. Es wiegt
daher aber umso mehr, wenn er in wesentlichen Punkten mit den bisher erarbeiteten
Ergebnissen der historischen Völkerkunde, der „Wiener Schule“, übereinstimmt bzw.
sich eine ganze Reihe von grundlegenden Erkenntnissen und Ansichten derselben zu
eigen gemacht hat. Vor allem ist seine Arbeitsweise entschieden nach den Prinzipien
der historischen Methode, deren Kriterien er immer wieder anwendet. Weitgehend
zieht er in vorliegendem Werke auch die Archäologie bzw. Prähistorie, die europäische
Volkskunde und die Kulturgeschichte des Altertums und des Mittelalters heran, wo-
durch seine Darstellung nur noch an Universalität gewinnt. Daß die neuesten Forschungs-
ergebnisse entsprechende Berücksichtigung finden, braucht wohl nicht besonders hervor-
gehoben zu werden. In seinen Formulierungen zeigt er Vorsicht und Zurückhaltung.
Das Buch ist wirklich eine Fundgrube, es bietet eine Fülle von Anregungen und Beleh-
rung und vermittelt eine grandiose Gesamtschau des kulturellen Werdeganges der
Menschheit.
Von den neun Hauptkapiteln sind die ersten zwei (I. Das Ziel und die Hilfsmittel ;
II. Die Kultur und ihre Gesetze) allgemein ethnologischen Fragen und methodischen
Gesichtspunkten gewidmet, während die Kapitel III bis VIII (Die Anfänge des Hand-
werks ; Das Wirtschaftsleben ; Tracht, Wohnung und Verkehr ; Der Aufbau der
Gesellschaft ; Das Gesellschaftsleben ; Das Geistesleben) sich systematisch mit den
Sachgebieten befassen. Dabei kommt der Behandlung der materiellen Kultur der
breiteste Raum zu (179 SS.), während die geistige Kultur kürzere Darstellung findet
(78 SS.). Im IX. Abschnitt (Kulturschichten und Kulturströme) wird versucht, wenn
auch in großen Linien, Entwicklung, Aufbau und Wirksamkeit der Kulturen und Völker
darzulegen und die vielfältige Problematik aufzuzeigen.
Im folgenden möchte ich nun aus der Fülle des Dargebotenen nur einiges heraus-
greifen, was mir besonders erwähnenswert erscheint oder wo -— in einigen Fällen —-
Einwände zu erheben sind.
Es ist natürlich nur zu unterschreiben, wenn Birket-Smith betont : „Die histo-
rische und die funktionalistische Kulturforschung ergänzen einander in ähn-
licher Weise, wie die genetische und die strukturelle Sprachwissenschaft“ (S. 15), wobei
Bibliographie.
931
noch zu präzisieren wäre, daß für das tiefere Verständnis der Kulturbildung jedoch
der historischen Betrachtungsweise der Vorrang eingeräumt werden muß. Auf alle
Fälle ist die Zusammenarbeit der verschiedenen Richtungen der Völkerkunde mit ihren
spezifischen Ausgangspunkten ein unbedingtes Erfordernis, worauf neuerdings auch
W. Schmidt hingewiesen hat. (Vgl. : Untersuchungen zur Methode der Ethnologie I,
Anthropos, XXXV-VI, H. 4-6, 1940-41, S. 959.) Bei der Besprechung der methodolo-
gischen Grundfragen der kulturhistorischen Ethnologie wird natürlich auch dem Form-
und Quantitätskriterium die entsprechende Aufmerksamkeit geschenkt. Die Formu-
lierung des letzteren ist aber mißverständlich, wenn gesagt wird, es diene als „Beweis
für eine Kulturverwandtschaft" (19). Das Quantitätskriterium, wie es ja von W. Schmidt
umfassend und vertieft dargelegt wurde, soll doch nur ein methodisches Hilfsmittel
sein, um Kulturbeziehungen der verschiedensten Art (wobei die der Kulturverwandt-
schaft eingeschlossen sind), möglichst objektiv herauszuarbeiten. Selbstverständlich
können die übereinstimmenden Kulturelemente, die das Quantitätskriterium auf ihre
Zusammengehörigkeit geprüft hat, Beweise für Beziehungen zwischen Kulturen und
Völkern sein ; das Kriterium an sich kann ja nur den Weg weisen.
Birket-Smith betont also, wie schon erwähnt, wiederholt die Bedeutung des
historischen Momentes sowie das Wirken des Geistigen im Kulturleben ; auch am ethno-
logischen Evolutionismus wird entsprechende Kritik geübt (so S. 264 1). Es ist daher
umso befremdlicher, wenn dann mehrfach behauptet wird, das Wesen des Menschen
beruhe letzten Endes im Tierischen. So heißt es an einer Stelle : „Die ganze Gesellschaft
und damit auch die Kultur baut auf einigen wenigen Eigenschaften von so primitivem
Charakter auf, daß deren Wurzeln in Wirklichkeit sich in den dunkelsten Tiefen der
Tierwelt verlieren“ (28). Oder: ,,. . . man muß im Gegenteil die Wurzeln der Logik
tief im Tierischen suchen“ (37). Auch das Eigentumsrecht der Menschen auf Heim-
stätten wird auf die Tierwelt zurückgeführt (356). Die Analogien, die im Bereiche des
Physischen zwischen Mensch und Tier aufscheinen ; und gewisse ganz allgemeine Triebe
und Instinkte hier wie dort berechtigen uns doch keineswegs, auch das, was den
Menschen so unendlich weit vom Tiere trennt, seinen Geist und damit seine Persona-
lität, ebenfalls ohne weiters von animalischer Wurzel herzuleiten. Welche Beweise
oder Versuche zu solchem können denn hiefür konkret beigebracht werden ? Mit
dem „missing link“ ist es ja eine recht problematische Sache. Birket-Smith betont
doch immer wieder selbst, z. T. auf Grund seiner eigenen reichen Erfahrung, daß
auch die primitivsten Völker vollwertige und richtige Menschen sind. Gerade für
solch entscheidende Menschheitsfragen, wie die Anfänge unseres Geschlechtes, ist
ein klarer philosophischer und psychologischer Standpunkt bei der Erfassung des
menschlichen Wesens unerläßlich. Man wird dem wahren Kern des Menschentums
und der Kultur nicht gerecht, wenn man mit verschwommenen Begriffen operiert
und spekulativ das Geistige aus dem Triebhaften und schließlich aus sehr hypothe-
tischen tierischen „Vorstadien" abzuleiten versucht. Hier ist nicht mehr der feste
Boden der Kulturforschung.
Bedenken zu erheben sind auch, wenn der Verfasser zur Erhärtung kultureller
Erscheinungen Vergleiche aus der Biologie nimmt. „Wie wir in der Biologie die gewalt-
samen Sprünge in der Entwicklung neben den kleineren Veränderungen treffen ... so
haben wir auch innerhalb der Kulturwelt alle Übergänge vor uns ..." (47). „Der Ver-
gleich mit der biologischen Entwicklung kann auch noch weiter getrieben werden
wobei nun der Begriff der Konvergenz in der Kultur den biologischen Konvergenzen
gegenübergestellt wird (48). Weiter wird gesagt : „Eine andere Übereinstimmung mit
der Biologie findet sich in dem eigentümlichen Umstand, daß eine Kreuzung älterer
Elemente zu einem neuen stattfinden kann“, wobei als Beispiele solcher „Kreuzungs-
mutationen“ u. a. angeführt werden : die Entstehung des Pfluges, die Zusammen-
setzung des Mandschu-Alphabetes und der Ursprung des Sonnentanzes der Prärie-
Indianer. Die Symbiose zwischen Pygmäen und Negern des Kongourwaldes wird
sogar mit dem Zusammenleben der Ameisen und Blattläuse bzw. des Einsiedler-
krebses mit den Seeanemonen verglichen (66). Diese rein äußerlichen Ähnlichkeiten
932
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
können doch wirklich nichts zur Verständlichmachung kultureller Vorgänge und
Prozesse beitragen. Das Reich der Biologie liegt doch auf einer ganz anderen Seins-
ebene als die Kultur, das Werk des menschlichen Geistes, wie sehr auch im Mate-
riellen, Physischen und in ganz allgemeinen Lebensäußerungen Verbindungslinien
vom Menschlichen zu der Welt des Animalischen gehen.
Einen etwas „evolutionistischen“ Beigeschmack hat der Ausdruck „Horde", der
in dem Buche immer wieder zur Bezeichnung der über die Einzelfamilie hinausgehen-
den, ortsgebundenen Sozialeinheit vornehmlich der ältesten Völker angewendet wird.
Man wird hiefür besser den Terminus „Lokalgruppe“ gebrauchen.
Die Kulturkreisforschung der „Wiener Schule“ wird in dem Werk leider
nicht immer richtig beurteilt (siehe S. 54, 55, 190). Von „unveränderlichen“ Kultur-
kreisen war nie die Rede. Die Kulturkreise finden sich, wie bekanntlich W. Schmidt
in seiner Methode zeigt, mehr oder weniger bruchstückartig unter den Völkern vor,
sie verbreiteten sich auch nicht immer in der gleichen Weise. Ein wesentlicher Satz
ihrer konstitutiven Elemente blieb allerdings auf Grund des menschlichen Beharrungs-
vermögens und anderer stabilisierender Faktoren mehr oder weniger gut erhalten, wo-
durch die Rekonstruktion einstiger kultureller Einheiten ermöglicht wird. Birket-
Smith leugnet ja übrigens die oft ganz bedeutende Konstanz von Kulturelementen
keineswegs, er führt eine Reihe von Beispielen hiefür an. Daß man aber beim Heraus-
arbeiten von Kulturkreisen und Kulturschichten die nötige Vorsicht zu beobachten hat,
muß dem Ethnologen immer zur Richtschnur dienen. Die Kulturkreisforschung steht
nicht still, und so sind auch ihre auf dem seinerzeit noch beschränkteren Material
beruhenden Ergebnisse, wie sie vor allem in „Völker und Kulturen“ (1924) niedergelegt
wurden, worauf sich Birket-Smith meistens zu beziehen scheint, dem gegenwärtigen
Stand der Forschung entsprechend, Modifikationen und Neuformulierungen unterzogen
worden. Die großen Linien konnten sich aber im wesentlichen behaupten, und der
Verfasser folgt ihnen auch in seiner Darstellung. Treffend faßt er am Schlüsse seines
Unterkapitels „Krieg und Frieden“ den Gang der Menschheit in folgenden Worten zu-
sammen : „In der Kulturgeschichte zeigt sich immer wieder, daß die besten Seiten des
Menschen sich einerseits auf den tiefsten Stufen entfalten, wo sich das Leben noch
einfacher gestaltet und die Versuchung zur Anwendung von Gewalt kleiner ist als
späterhin, und anderseits auf den höchsten Stufen, wo das Bewußtsein der Verantwortung
und der Gerechtigkeit erwacht ist. Auf den Zwischenstadien der Kultur wuchern die
Gedanken, und Ausschweifungen finden statt“ (373 ; siehe auch S. 533). Dabei wäre
aber noch hervorzuheben, daß bei den Naturvölkern auf der „Mittelstufe“ es eigentlich
nur Ackerbauer und über die Urstufe fortgeschrittene Jäger sind, bei denen sich
Extrementwicklungen und Übersteigerungen, besonders auf weltanschaulichem und
sozialem Gebiet, in so weitem Umfange finden, ebenso z. T. frühe Hochkulturen, wäh-
rend die Hirten in dieser Beziehung viel freier und auch rationaler sind, wenn wir
von der Überbetonung der väterlichen Gewalt und der Rechtlosigkeit der Frau speziell
bei den Pferdehirten absehen. Wenn es dann heißt : „Mit all der Kraft, die im Selbst-
erhaltungstrieb liegt, glauben wir daran, daß einmal die Zeit kommen wird, da das
Recht auch zwischen den Völkern siegen wird“ (373), so ist man geneigt zu fragen, ob
denn hiefür wirklich der Selbsterhaltungstrieb allein ausreicht und ob nicht tiefere
.Seelen- und Geisteskräfte dazu vonnöten sind.
Aus dem Bereiche der allgemeinen Ethnologie sei noch auf folgende, recht
instruktiv behandelte Fragen hingewiesen : Charakterisierung der Primitiven (dabei
Stellungsnahme gegen Siegmund Freud, Dürkheim und Levy-Bruhl), Wachstum
der Kultur, Entlehnungen und ihre Einpassung, Verfall der Kultur (Kritik an dem
Vergleich der Kultur mit den menschlichen Lebensaltern im Spengler’sehen Sinne),
Entwicklungsgesetze der Kultur (das Moment des Unberechenbaren, Differenzierung
auf Kosten der Anpassungsfähigkeit), Kulturbild (harmonische Abstimmung der
Kulturglieder, Spannung bei Gleichgewichtsstörung), Survivals, einseitige Speziali-
sierung, Pattern of Culture, Grundgedanke und Ausgestaltung bei Kulturelemen-
ten, Volksgeist.
Bibliographie.
933
Von dem vielen, das uns Birket-Smith aus materieller Kultur und Wirt-
schaft bietet, kann nur auf einiges Bezug genommen werden. Eine instruktive Dar-
stellung finden u. a. die Metallurgie und der Schmied (selbständige Entstehung der süd-
amerikanischen bzw. andinen Kupferzeit), der Bumerang bzw. bumerangähnliche Wurf-
hölzer und ihre Derivate. In seinem Urteil über Tierhaltung und Viehzucht schließt
sich Birket-Smith der Hauptsache nach den Ergebnissen der kulturhistorischen Ethno-
logie an, vertritt aber in einigem neue Ansichten. So sieht er wenigstens für einen Teil
der Viehhaltung (Rentierzucht) eine jägerische Basis. Bei der Pferdezucht läßt er die
Frage nach dem Ursprung noch offen, deutet aber hierbei auf einen merkwürdigen Zug
in der ungarischen Hirtenkultur hin, wonach Hengste mit den Zähnen kastriert werden,
ganz so wie es die Rentierhirten tun, und letztlich hält er eine erste Zähmung der Pferde
durch ein Jägervolk nicht für ausgeschlossen. Ein besonderes Problem bietet die Kamel-
zucht, über die wir noch recht wenig wissen. „Wilde Kamele im eigentlichen Sinne
finden sich so wenig wie wilde Hunde ; die sogenannten wilden Kamele im Tarimbecken
sind vermutlich nur verwildert. Überhaupt ist etwas Rätselhaftes um diese Tiere“ (164).
Er deutet nach Südwestasien und Nordostafrika als dem vermutlich ältesten Gebiet
des Kamels. Bei der Rinderzucht weist er auf die merkwürdige Zwiespältigkeit hin :
einerseits ist das Rind Nomadentier (etwa bei den alten Garamanten Nordafrikas),
anderseits Tier der Ackerbauer. Was die Entstehung des Ackerbaues betrifft, teilt
Birket-Smith die Auffassung von der südasiatischen Urheimat und der engen Ver-
bindung der ersten Pflanzenzucht mit einer Faustkeilkultur. Daß der Maniokbau des
tropischen Südamerika mit dem Kartoffelbau der Kordillere Zusammenhängen kann,
scheint manches für sich zu haben. Ein Problem bietet das sog. „höhere Jägertum“,
das sich nach Birket-Smith durch Spezialisierung (auf wenige Tierarten) und Differen-
zierung der Geräte und Methoden auszeichnet. Er findet es heute fast nur in Amerika
vertreten (und zwar in Alaska, Kanada, bei den Eskimo, in der Lachsfischerei zu beiden
Seiten des nördlichen Pazifik, sekundär auf den Prärien und Pampas durch Einführung
des europäischen Pferdes), und gerade in diesen Gegenden ist Gruppentotemismus nicht
oder nur sekundär anzutreffen. Hervorgehoben wird mit Recht auch die enge Verbindung
von höherem Jägertum und den Hirtennomaden. „Der Nomadismus bezeichnet einiger-
maßen die Kulmination des Jägertumlebens, er sprengt jedoch dessen Rahmen ..."
(194). Recht instruktiv ist auch, was der Autor über die Tracht- und Kleidertypen
ausführt. Von einigen weit verbreiteten altertümlichen Kleidungsstücken haben sich
eine ganze Reihe charakteristischer Weiterentwicklungen ergeben. Aus dem einfachen
Schultermantel gehen der Ärmelfrack und der Kaftan hervor, aus dem Poncho das
Ärmelhemd, und der nach oben verlängerte Frauenrock wird zum Kleid, das mit Schulter-
bändern getragen wird. Die Beinkleider gehen einerseits auf die Schambinde, anderseits
auf die Beinlinge zurück. Es wird auch gezeigt, in welcher Vergesellschaftung die ein-
zelnen Stücke miteinander auftreten, so der Ponchoschnitt mit den Beinlingshosen und
den Sohlenstiefeln, Mantelschnitt mit den Schambindenbeinkleidern und dem Fell-
strumpf (Mokassin). Als ersten Anstoß zur Kleidung (Verhüllung der Geschlechtsteile)
sieht er vor allem das Schamgefühl. Wenn er aber schreibt : „Anderseits fiel es Natur-
wissenschaftern schwer, dieses Gefühl sich als etwas Ursprüngliches vorzustellen“ (198),
so wird man fragen : sind denn dafür die Naturwissenschafter kompetent ? Wenn er
ferner Furcht vor Zauberei als Grund für die Bedeckung der Genitalien annehmen will,
so findet man hierfür bei Altvölkern, wenn wir von den Andamanern und Eskimos ab-
sehen, kaum einen Beleg.
Ein gutes Beispiel für die methodische Behandlung eines Einzelelementes bietet
die Untersuchung über die Entwicklung der Schlittentypen. Birket-Smith operiert
hier mit dem Moment der Verbreitung (als Zeitkriterium) und der geographischen Um-
welt, dem Kriterium der Form und der notwendigen Voraussetzung. Als ältester
Schlittentyp hätte demnach der einkufige Schlitten zu gelten, neben dem sich als
jüngere Formen der Trog-, Boot-, Brett-, Zweikufenschlitten und als jüngste Form der
Ständerschlitten findet. Daß die Entstehung des Rades in den zentralasiatischen
Steppen zu suchen ist, wie der Verfasser annehmen will, halte ich für weniger wahr-
934
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
scheinlich, und zwar aus dem Grunde, weil es in Verbindung mit dem Wagen eher in einer
mehr südlichen, rinderzüchtenden Kultur zu Hause sein dürfte, wofür jedenfalls das
meiste spricht. Das Rind war also demnach das erste Zugtier für den Wagen bzw.
zweiräderigen Karren (siehe Jochbespannung, die dann sekundär und sehr unprak-
tisch auf das Pferd übertragen wurde), und Rinderzüchter saßen doch ursprünglich
wohl in Südwestasien.
Was nun das Gesellschaftsleben betrifft, so sieht Birket-Smith an seiner
Basis eine Anzahl von Elementartrieben. Er betont aber mit Nachdruck die Allgegen-
wart der Ehe als Institution. Sie sei so menschlich wie Sprache, Feuergebrauch und
Werkzeug. In dem Satz aber : „Möglicherweise muß man jedoch damit rechnen, daß
der Antrieb zur Ehe einfach angeboren ist, instinktiv, wie bei manchen höheren Tieren"
(265), so zeigt sich auch hier wieder die Neigung des Verfassers, bei menschlichen
Ursprungsfragen seinen Blick auf das Animalische zu werfen. Als Hauptursache der
vorehelichen Keuschheit die männliche Eifersucht zu betrachten, geht wohl nicht recht
an. Bei den Altvölkern wird die Reinheit in der Regel, zumindest als Postulat, ja nicht
nur von den Mädchen, sondern auch von den Jünglingen verlangt. Anderseits gibt er
zu, wie es eben die Tatsachen aufdrängen, daß die Ehe in den ältesten Kulturstufen
größere ethische Kraft aufweise als in späteren.
Man kann dem Verfasser nur beipflichten, wenn er den Terminus „Totemclan“
als Bezeichnung für die soziale Einheit des gruppengebundenen Totemismus nicht
gebrauchen will und lieber von „Totemgruppe" spricht. Wohl ist diese oft ein richtiger
Clan, aber es gibt auch Völker (wie besonders im Sudan und in Australien), wo das
Totemistische mit einer anderen Gruppe in Verbindung steht, sei es Dorf, Familie,
Lokalgruppe, jedenfalls nicht mit einer unilateralen Einheit. Die von Birket-Smith
kritisierte seinerzeitige Auffassung von W. Köppers über den mutmaßlichen Ursprung
des Totemismus (in „Völker und Kulturen“) hat dieser längst modifiziert. Wenn der
Autor nun meint, Freud habe gegenüber Köppers recht, daß das Grundproblem
psychologisch-religiöser Natur sei, so muß gesagt werden, daß dies Köppers nie
bestritten hat, vorerst aber muß die historische Klärung des Problems erfolgen. Als
Ansätze für die Entstehung des Gruppentotemismus sieht Birket-Smith (ähnlich wie
H. Baumann in seinem „Protototemismus“) Individual- und Stammestotemismus.
Abschließend betont er mit Recht: ,,... Man wird verstehen, daß noch eine große
Aufräumungs- und Ordnungsarbeit bevorsteht, bevor diese Seiten der primitiven
Gesellschaftsordnung (d. h. Totemismus und Zweiklassen) vollständig geklärt sein
werden“ (292).
Sehr lehrreich sind ferner die Kapitel über Anfänge des Rechtswesens und über
Regierung und Staat. Es werden die Unterschiede zwischen Stammes- und Stadtstaaten,
Lehens- und zentralistischen Staaten aufgezeigt und die Wesensmerkmale der poli-
tischen Gebilde klar herausgearbeitet. Zur Entstehung der ältesten sumerischen Stadt-
staaten hätte der Wunsch geführt, den Zugang zu unentbehrlichen Rohstoffen wie Holz
und Metall zu beherrschen. Hand in Hand mit dem erwachenden politischen Selbst-
bewußtsein („Staat als bewußte Gesellschaft“) gehe der Drang des Staates nach Wachs-
tum und immer größerer Organisation. Damit wird auch das Problem der Hochkultur-
entstehung angeschnitten. Birket-Smith meint in Hinblick auf die Hirtenüberlagerung
in Uganda und des sich dort entwickelnde Lehenssystem : „Es ist nicht unwahr-
scheinlich, daß die ältesten historischen Reiche, wie Ägypten, Sumer und Akkad, unter
ähnlichen Verhältnissen aus der Verschmelzung einer ackerbauenden mit einer vieh-
züchtenden Bevölkerung hervorgegangen sind. Damit eröffnen uns die ostafrikanischen
Staaten eigentümliche Perspektiven“ (67). „In der Alten Welt hat der Einfall der
Steppennomaden in die angrenzenden Bauerngemeinschaften die wachsende Häuptlings-
macht nicht nur indirekt gestärkt, sondern auch ganz unmittelbar zu ihrem Wachstum
beigetragen“ (315).
Zu den Jugendweihen bemerkt Birket-Smith : „Daß die Jugendweihe als
Ganzes uralt ist, geht aus ihrer weiten Verbreitung gerade unter sehr primitiven
Völkern hervor. Wenn Pater Schmidt meint, wenigstens Keime davon seien schon
Bibliographie.
935
in den allertiefsten Kulturschichten zu Hause, so hat er jedoch kaum recht. U. a.
scheint jede Spur davon bei den Polarvölkern und bei den Steppennomaden zu
fehlen, deren Kultur auf einer äußerst primitiven Grundlage aufbaut“ (338). Dazu
wäre zu sagen, daß die Polarvölker und die Vorstufen der Hirtenvölker doch nicht
jene Urtümlichkeit aufweisen, wie etwa Feuerländer, Andamaner und Südostaustra-
lier. Übrigens kann im Norden eine Verarmung vorhegen, wodurch eine ehemalige
Jugendweihe zum Verschwinden gebracht wurde. Gerade der im nördlichen Eurasien
und Nordamerika betonte Hang zum Individualismus (individuelle Amulette, indivi-
dueller Schutzgeisterglaube, Individualtotemismus) neben anderen Ursachen kann
zum Aufgeben einer kollektiven Jugendweihe geführt haben (es läßt sich dies z. B.
bei den Indianern von Britisch-Columbia wahrscheinlich machen). Das Fehlen einer
solchen Institution bei den erwähnten Völkern muß daher nicht unbedingt einen
ursprünglichen Zustand darstellen. Anderseits ist zu bedenken, daß eine Gruppe von
Urvölkern, wie Semang, Aeta und zentralindische Chenchu, ebenfalls ohne Jugend-
weihe sind. Ob bei. ihnen vielleicht ein späteres Aufgeben angenommen werden
könnte, dafür bestehen m. W. keine Hinweise. W. Schmidt hat neuerdings die Ver-
mutung ausgesprochen, daß auf der Urstufe vor der Ausbildung der kollektiven
Jugendweihe ein Stadium der bloßen individuellen Unterweisung der Jugendlichen
durch die Eltern bestanden haben könnte.
Einen hochinteressanten Ausblick gibt der Autor von der Leichenbalsamierung.
Diese außer in Ägypten auch sonst weit verbreitete Sitte weist merkwürdigerweise
gerade die auffallendsten Ähnlichkeiten zwischen Queensland in Australien und Ägyp-
ten um 1000 v. Chr. auf, in geringeren Einzelheiten auch zwischen Ägypten und
Peru. Birket-Smith hält es für möglich, daß die Formen der Mumifizierung irgend-
wie historisch Zusammenhängen und das Vorkommen auf den Aleuten ein Binde-
glied zwischen dem hochkulturlichen Amerika einerseits und dem altweltlichen (oze-
anischen) Bereich sein könnte. „Daraus folgt jedoch an und für sich noch nicht,
daß die Balsamierung auf ägyptische Vorbilder zurückgeht; dagegen könnte die
Behandlung der Leiche durch die Ägypter die weitere Ausgestaltung einer viel
älteren Sitte sein“ (344).
Bei Betrachtung der Religion der Primitiven geht Birket-Smith zunächst von
vier Grundvorstellungen aus : Animismus, Animatismus, Kraftglaube und Mystik, die
auf verschiedene Faktoren, wie das Ichbewußtsein, äußere Umwelt und besondere
Erlebnisse zurückgeführt werden könnten. Er nimmt gegen die bekannten Versuche
Stellung, die eine oder andere dieser Vorstellungen als die jeweils älteste und ursprüng-
lichste hinzustellen. Sie gingen alle schon auf die Urzeit zurück. Man wird dem inso-
weit zustimmen können, daß nur die Keime oder Ansätze zu diesen religiösen Rich-
tungen in der Urzeit vorliegen, die eigentliche Ausführung und Ausgestaltung erfolgte,
wie es aus dem Tatsachenmaterial zu Genüge zu erkennen ist, erst in späterer Zeit,
auf höheren Kulturstufen. Man kann es natürlich nur unterschreiben, wenn Birket-
Smith im Zusammenhang mit jenen Fragen der Religion und Weltanschauung sagt :
„Hier, wie immer in der Ethnologie, gilt es, festen Boden unter den Füßen zu behalten,
und dies erreicht man nur, indem man historisch zu Werke geht und nachprüft, wie
die Lage bei den am tiefsten stehenden Völkern ist“ (377 f.). Es paßt dann allerdings
nicht recht zu dieser Feststellung, wenn eine Seite vorher geschrieben wird : „Ein letzter
Ausläufer der kirchlichen Auffassung, freilich wissenschaftlich unterbaut und geistvoll
verteidigt, ist Pater Schmidt’s Theorie, welche die älteste Religion der Menschheit mit
der Vorstellung von einem höchsten Wesen, einem allmächtigen und väterlichen
Schöpfer in Verbindung bringt“ (376). Es ist heute doch jedem einsichtigen Forscher
klar, daß ein betonter, relativ klarer Hochgottglaube, eben auf Grund der neueren und
neuesten Ergebnisse der Feldforschung, sich gerade bei den ältesten faßbaren Völkern
findet. Es sind eben die Tatsachen, die schon seinerzeit Andrew Lang bewogen haben,
an Stelle der alten evolutionistischen Theorien den Eingottglauben an den Anfang der
Religion zu stellen, und um wie vieles mehr muß das heute erst gelten. Das Vorhan-
densein eines solchen Glaubens erkennt Birket-Smith an, wie er es als erfahrener
936
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Ethnologe und Forscher auch gar nicht anders tun kann, nur zieht er aus dieser Sach-
lage nicht die entsprechenden Konsequenzen. So verurteilt er die mitunter beliebte
Methode, „den Gedanken an ein höchstes Wesen als Ergebnis missionarischen Einflusses
abzuweisen“ (395). „Bei den kalifornischen Indianern zeigt es sich, daß ein höchstes
Wesen gerade jenen Stämmen nicht bekannt ist, auf welche die Mission am längsten
und tiefsten eingewirkt hat, dagegen aber den am wenigsten beeinflußten Stämmen,
und hier ist dieser Glaube zudem in der ganzen übrigen Religion so verwurzelt, daß er
notwendigerweise ursprünglich sein muß“ (396). Er führt dann an, daß sich die Hoch-
gottvorstellung somit über die ganze Erde hin verbreitet findet, bei sehr primitiven
Völkern, bei höher entwickelten Jägern, Nomaden und verschiedenen Ackerbauern.
Er stellt somit nochmals fest : „Bei einer langen Reihe von Völkern kommen wir eben
doch nicht um den Glauben an ein höchstes Wesen herum“ (396). Nun meint er aber,
„daß es sich dabei nie um Monotheismus im eigentlichen Sinne handelt. Neben oder
unter dem höchsten Wesen gibt es immer noch zahlreiche selbständige Geister und
Gottheiten.“ Das trifft in dieser verallgemeinernden Fassung keineswegs immer zu.
Sind es doch gerade wieder die primitivsten Völker, bei denen die anderen Wesen,
wenn auch nicht immer, so doch in mehreren Fällen (wie Feuerländer, Aeta, Kurnai u. a.),
gegenüber dem Hochgott fast ganz zurücktreten und an Bedeutung mit ihm auf keinen
Fall konkurrieren können. Und auch bei Vorhandensein vieler Geister oder sonstiger
Wesen, wie etwa bei den Algonkin (die Manitus als Vermittler), oder bei einer Gestalt
wie dem Stammvater bei verschiedenen Kalifornien!, kommt es immer auf das innere
Verhältnis dieser Wesen zum Hochgott an, auf ihr Geschaffensein, ihre Abhängigkeit
von ihm usw. Man muß doch die jeweilige Struktur der betreffenden Religion betrachten,
die Wertigkeit der einzelnen höheren Wesen in derselben. Jedenfalls kann man mit
guter Berechtigung in einer Anzahl von Fällen von einem klaren Monotheismus sprechen.
Das Vorhandensein von Nebenwesen schließt die Berechtigung für die Anwendung dieses
Terminus ja keineswegs aus. Man dürfte dann die katholische Religion auch nicht als
Monotheismus bezeichnen. Das Gegebensein eines Hochgottglaubens im Prinzip jeden-
falls anerkennend, meint aber dann der Verfasser, dieser Glaube sei höchstwahrschein-
lich an mehreren Stellen der Erde (also unabhängig voneinander) zur Entstehung
gekommen. Es ist richtig, wenn Birket-Smith schreibt, daß der Hochgott oft als
otioses Wesen, mit Zügen eines Kulturheros oder aufgehöhten Stammvaters auftreten
kann oder auch als alles durchdringende, mehr oder weniger unpersönliche Kraft
(S. 396 f.). Wo aber bleiben die nicht zu spärlichen Fälle, in denen der Hochgott auch
als persönliches, alles überragendes Wesen im vollen Bewußtsein der Leute lebt und
einen lebendigen Kult in Gfebeten und Opfern erhält, wie wir es gerade wieder bei den
Altvölkern antreffen können, sowie, um von anderen abzusehen, bei asiatischen und
afrikanischen Hirten ? Und das sind doch entscheidende Fälle. Die Einkleidungen und
Verbindungen, in denen der Hochgottglaube auftreten kann, sind freilich mannigfache,
es ist jedenfalls auch damit zu rechnen, daß da und dort ein solcher Glaube sich selb-
ständig durch eigenes Nachdenken entwickelt haben könnte, dabei aber muß doch,
wie es mitunter mit viel weniger Bedenken bei anderen Erscheinungen der Kultur
geschieht, auch auf die Möglichkeit einer einmaligen Entstehung des besagten Glaubens
für weite Gebiete bzw. an einen einmaligen Ausgangspunkt gedacht werden, zumindest
im Kreise der einfachen Jäger- und Sammlervölker und gewisser, ursprünglich aus
ihnen hervorgegangener Hirtenvölker. An einzelnen Stellen kann man zeigen, daß in
Heilbringermythen agrarischer Stämme, wie etwa bei den Irokesen Nordamerikas,
speziell beim gegensätzlichen Zwillingsbrüderpaar Züge vorliegen, die letzten Endes
nichts anderes bedeuten als eine umgewandelte Vorstellung von dem Hochgott (der
eine gute Zwillingsbruder) und seinem Widersacher (dem bösen Bruder), wie sie im
Bereiche der USA sich noch rein in Kalifornien findet. Wenn der Verfasser vermutet,
bei den Beduinen Arabiens könnte die Mondverehrung allmählich sich zur Verehrung
eines persönlichen Himmelsgottes herausgebildet haben, kann man wohl mit Berechti-
gung die Frage stellen, ob nicht umgekehrt nachträglich die Idee des Höchsten
Wesens durch äußere Einflüsse lunar umgeformt wurde. Sogar in den polytheisti-
Bibliographie.
937
sehen Göttersystemen des sumerisch-akkadischen Zweistromlandes lä!3t sich ja die
mehr oder weniger verborgene oder verhüllt vorkommende Gestalt eines Hochgottes
ohne Zweifel auf das Weiterwirken bestimmter älterer Komponenten (u. a. etwa
hirtenkulturlicher) erklären.
In den Darlegungen des Verfassers über die Religion finden sich auch einige
weitere Punkte, die nicht unwidersprochen bleiben können. Das Sakrament der Kom-
munion so kurzerhand mit Magie in Verbindung zu bringen (404 f., 409) erweist, daß
nicht im mindesten der Geist desselben und die historischen Gegebenheiten erfaßt
wurden. Äußerlichkeiten besagen doch wirklich nichts. Ob es ferner tatsächlich so
„unmöglich“ ist, eine Grenze zwischen Zauberformel und Gebet zu ziehen, ist auch eine
Frage. Ein formloses, spontanes Gebet, in verschiedenen Lebenslagen und Nöten aus-
gesprochen, und dies betonterweise bekanntlich gerade bei den ältesten Völkergruppen,
kann man doch nicht so ohne weiteres als zauberisch bezeichnen. Man wird wohl
schwerlich annehmen können, daß z. B. die Yamana in ihren einfachen, affektvollen
Gebeten auf Watauineiwa einen magischen Zwang ausüben wollen. Wenn ferner gesagt
wird, daß zum ersten Male bei den Halbackerbauern gestrebt wird, Unsterblichkeit
zu gewinnen und erst bei den fortgeschrittenen Ackerbaukulturen des Altertums
allmählich der ethische Gehalt zum Kern der Religion gemacht wird (421), so sei
daran erinnert, daß schon bei recht altertümlichen Völkern in den Urzeitmythen, wie
etwa bei den Maidu und Wintu Kaliforniens, die vom Hochgott gewünschte primäre
Unsterblichkeit der Menschen ausdrücklich erwähnt wird. Man braucht ferner auch
nicht besonders zu betonen, daß ethische Züge in der Religion, wenn auch in einfacher
Form, doch am deutlichsten wieder bei Altvölkern, aber auch einigen Hirtenvölkern,
wie besonders bei den ostafrikanischen Galla, anzutreffen sind, während gerade bei
Ackerbauern ethische Momente durch die üppig wuchernde Magie und Lunarmythologie
oft stark zurückgedrängt erscheinen können.
Die Annahme, die Sintflutsagen hätten ihren Ursprung in der durch geologische
Bodenschichten erwiesenen großen Überschwemmung in Mesopotamien im 4. Jahrh.,
ist für einen Teil dieser Mythen wohl etwas fraglich, wenn man bedenkt, daß Sintflut-
erzählungen auch bei Völkern auftreten, wie z. B. bei nordamerikanischen Indianer-
stämmen, die kaum jemals Verbindung mit dem Ereignis im Zweistromland gehabt
haben können. Wenn Birket-Smith bezüglich der indischen Weltanschauung bemerkt,
die eine Richtung des altindischen Geisteslebens ende in einer pantheistischen Mystik,
die andere im reinen Atheismus, so ist darauf hinzuweisen, daß nach den neuesten
religionsethnologischen Forschungen von W. Köppers in Indien im Hinduismus auch
eine Richtung vorliegt, die — im scharfen Gegensatz zur offiziellen brahmanistischen
Alleinslehre — die Verehrung eines persönlichen Gottes pflegt (Bhagavatas), in die
älteste Zeit des arischen Indien zurückreicht und weitgehend sich auf alteinheimische
Anschauungen stützt. In gewisser Hinsicht scheinen „monotheistische“ Tendenzen
auch im Yoga und im älteren Buddhismus (Ashoka), als welcher heute eher die Form
des Mahayana zu gelten haben wird, weiterzuleben.
Im Schlußkapitel des Buches wird nun versucht, eine Ge samt sch au der
Kulturentwicklung in den einzelnen Erdteilen zu geben und in großen Linien die
Völker- und Kulturbeziehungen aufzuzeigen. Begonnen wird mit den Anfängen der
menschlichen Kultur während der Eiszeit, dann wird der Polarkulturen und ihrer
kulturhistorischen Bedeutung gedacht (in dem Abschnitt „An der Hintertür der Welt“),
um sich schließlich den Hochkulturen zuzuwenden („Das Licht aus dem Osten“), deren
Werdegang meisterhaft geschildert wird, und die Kulturenfolge in den Gebieten der
Alten Welt bis zum Anbrechen der archaischen Zivilisationen darzulegen („Auf der
Spur der Hochkultur“). Abschließend finden die Kulturen der Neuen Welt, ihre Ent-
wicklung und Beziehungen lichtvolle Behandlung.
Birket-Smith schließt sich bei der Besprechung der urgeschichtlichen Verhält-
nisse in vielem O. Menghin an, berücksichtigt natürlich aber auch neuere Ergebnisse.
Gut wird die Bedeutung der Klingen- und Faustkeilkulturen hervorgehoben, wobei er
den Ursprung der ersteren in Zentralasien, den der letzteren im tropischen Südasien
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Bibliographie.
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(Indien) vermutet. Die von Menghin aufgestellten Knochenkulturen werden mit Recht
als zu problematisch hingestellt. Den arktischen und subarktischen Kulturen, dem
engeren Fachgebiet des Verfassers, kommt trotz ihrer Abgelegenheit eine nicht un-
wesentliche kulturhistorische Bedeutung zu. Die von ihm seinerzeit herausgearbeiteten
Schichten der Eisjagd- und Schneekultur werden in z. T. ergänzter Fassung dargestellt.
Er ist jetzt geneigt, das erdbedeckte (versenkte) Kegeldachhaus mit Korridor- oder
Rauchlocheingang einem späteren Stadium der Eisjagdkultur zuzuweisen, und er betont
mit Recht die mannigfachen örtlichen Verschiedenheiten dieses Kulturkomplexes. Es
wäre meines Erachtens zu erwägen, ob für diesen nicht die Bezeichnung „Eisfischer-
Kultur“ gegenüber „Eisjagd-Kultur“ vorzuziehen wäre, da doch ursprünglich an den
Seen und Flüssen des Inlandes zur Winterszeit ausschließlich Fischfang betrieben wurde
und erst sekundär bei den Eskimos als einer späteren Weiterentwicklung dieser Kultur
wirkliche Eisjagd einsetzte, als man dazu überging, den Seehund an seinem Atemloch
im Eise zu jagen. Da Birket-Smith den einfachen Zweikufenschlitten der Eisjagd und
den brett- oder bootförmigen Schlitten der Schneeschuhkultur zuweist, so müßte die
von ihm postulierte primitivste Schlittenform, die einkufige, noch vor das Eisfischer-
stadium einzureihen sein. Die steinzeitliche kammkeramische Kultur, die z. T. bis in
die Bronzezeit und in Sibirien in noch spätere Epochen (1000 n. Chr.) weiterlebt, wie
er hervorhebt, denkt er sich auch nach Nordamerika eingewandert. So fänden sich u. a.
genaue Übereinstimmungen von Harpunenspitzen der Küste Finnmarkens mit solchen
des ältesten Alaska. „Daß hier ein gewisser Zusammenhang vorliegt, kann kaum in
Zweifel gezogen werden ; bevor sich aber die Fäden entwirren lassen, müssen die unermeß-
lichen, dazwischen liegenden Strecken untersucht werden“ (467). Wie schwierig es im
einzelnen noch ist, die Kulturen der nördlichen Erdhälfte zu gliedern, zeigt, um an
Birket-Smith anzuknüpfen, daß es noch kaum möglich ist, eine Reihe wichtiger zirkum-
borealer Elemente bestimmten Schichten zuzuweisen. So ist vor allem das Verhältnis
der kammkeramischen Kultur zur Eisfischerkultur noch nicht geklärt, m. E. müssen
aber bestimmte Beziehungen zwischen beiden unbedingt bestanden haben. Ich möchte
in diesem Zusammenhang nur hinweisen auf das Schwitzhaus (Dampfbad, Sauna), das
bei den Finnen und ihren Nachbarn, bei den alten Skythen, in Korea und weiten Teilen
Nordamerikas und Mexikos (wenn wir von etwas zweifelhaften Fällen in Südamerika
absehen) vorkommt und möglicherweise einem späteren Stadium der Eisfischerkultur
zuzurechnen ist, auf die Grabhütte der Finnen und Algonkin, womit vielleicht die Sitte
der Totenpuppe (mit Verwenden des Haares des Verstorbenen) vergesellschaftet war,
und auf den Individualtotemismus (Tier als Seelenträger, Zweites Ich), den man ja
von Nordeuropa über Sibirien bis weit nach Amerika hinein vorfindet. Auch die Anfänge
der Eskimokultur sind nach Birket-Smith trotz seiner eingehenden und erfolgreichen
Forschungen und derjenigen der anderen nordischen Spezialisten noch in Dunkel gehüllt.
„Die näheren Umstände der Entstehung der Eskimokultur sind jedoch bei weitem
noch nicht geklärt ; im Gegenteil ist es eher so, daß, je tiefer man der Frage auf den
Grund zu gehen sucht, sie sich desto verwickelter gebärdet“ (469). Er hält es nicht
für ausgeschlossen, daß die merkwürdige Rundornamentik der ältesten prähistorischen
Eskimoschichte, der Beringseekultur, mit der Kunst der chinesischen Bronzezeit des
2. Jahrt. v. Chr. zusammenhängt. Auch auf den alten Gedanken von einer Verbindung
der europäischen Rentierjäger des Magdaléniens mit den Eskimos weist der Verfasser
hin. Von einem unmittelbaren Zusammenhang könne zwar nicht gut die Rede sein,
aber : „Einerseits haben wir in den Rentiereskimo einen Inlandstamm kennen gelernt,
dessen Lebensweise sich in gewisser Hinsicht gerade so gestaltet, wie wir uns die älteste
arktische Kultur überhaupt vorstellen müssen. Anderseits hat die Entdeckung der
primitiven Komsakultur Finnmarkens gewaltige Perspektiven eröffnet, die von der
Eiszeit bis zu den Küstenlappen unserer Tage reichen“ (473).
Die Entstehung der Hochkulturen bildet naturgemäß eine der wichtigsten aber
auch noch recht ungeklärten Fragen der Völkerforschung. „Im alten Orient entzündete
sich das Licht, dessen Schein sich allmählich über die ganze Welt verbreiten sollte.
Hier entstanden die Gedanken, die den Menschen aus dem engen Dasein der Natur-
Bibliographie.
939
Völker heraus zu einer wirklichen Herrschaft über die mannigfachen Möglichkeiten der
Erde . . . hinführen“ (474). Was läßt sich heute über diese Frage sagen ? Wie schon
in anderem Zusammenhang seines Werkes hat Birket-Smith bei der Ausbildung der
Hochkulturen auf die Rolle der Steppennomaden hingewiesen. Er schreibt nun den
klassischen Satz : „Und schließlich, aber nicht am wenigsten, ist man zur Erkenntnis
gekommen, daß eine einseitige Betrachtung der alten Ackerbaugebiete für sich allein
nicht zum Ziele führt : Das Zusammenspiel von Ackerland und Steppe, von Bauern
und Nomaden bietet die Erklärung für den Ursprung der höheren Kultur“ (474). Als
die Wiege der Hochkultur sieht Birket-Smith auf Grund neuer Ausgrabungsergebnisse
das nördliche Syrien und .das Hügelland am Fuße der armenischen Berge an. Dorthin sei
zwar nicht die Entstehung des Ackerbaues an sich zu verlegen, hingegen aber die Heimat
des Weizens und das Gebiet der ersten Kupfergewinnung. Er weist auf die Ausgrabungen
von Tepe Gawra bei Mossul und andere Plätze hin, wo eine unglaublich große Zahl
von Kulturschichten zutage gefördert wurde. „Untersuchungen wie diese geben eine
schwache Vorstellung davon, mit welch ungeheuren Zeiträumen man rechnen muß,
wenn es sich um seßhafte Ansiedlung in diesen Gegenden handelt“ (477). Was Ägypten
als Kulturquelle Afrikas betrifft, so nehme es als solche nicht den ersten Platz ein, und
zwar auf Grund seiner Isoliertheit (Wüste, Papyrussümpfe am Oberlauf des Nil). Über-
einstimmungen zwischen Ägypten und dem übrigen Afrika gingen eher auf eine gemein-
same Grundlage zurück. Das Sambesi-Tal sieht er im besonderen als wichtige Einfalls-
pforte von südasiatischen Kultureinflüssen nach Afrika an. Wenn von den Busch-
männern gesagt wird : „Totemismus ist allgemein vorhanden“ (502), hatte Birket-
Smith vermutlich den sog. Proto-Totemismus vor Augen, wie H. Baumann die auf das
Jagdtier bezogene Weltanschauung der eurafrikanischen Jägerkultur (tierisch gedachter
Ahnherr des Stammes, Busch- und Wildgeister, Jagdmagie etc.) bezeichnen möchte.
Von einem gruppengebundenen Totemismus ist aber hier jedenfalls keine Rede, sodaß
die Bezeichnung am besten vermieden werden sollte. Am meisten buschmannähnlich
in Ostafrika sind doch die Kindiga, was aber an der betreffenden Stelle nicht an-
gegeben wird.
Bei der Besprechung der Kulturentwicklung in der Neuen Welt kommt Birket-
Smith natürlich auf die immer aktuelle Frage nach den altweltlichen Einflüssen auf
Amerika. Es ist nur zu berechtigt, wenn er hier entsprechende Vorsicht walten läßt.
Eine Anzahl von Elementen (u. a. Rindenstoffe, Stäbchenpanzer, Segel, Mutterrecht,
Geheimbünde, Kopftrophäen, Balsamierung, Knotenschrift), die sich in verschiedenen
Teilen Amerikas, in Indonesien und Ozeanien finden, will er von einer gemeinsamen
Quelle ableiten, die vielleicht im alten mutterrechtlichen Südchina zu suchen ist, von
wo sich Strömungen einige Jahrt. v. Chr. längs der Ostküste Asiens nordwärts über
die Aleuten nach Amerika ergossen. Auch von der eigentlichen Kultur Chinas hätte
die Neue Welt Impulse bekommen. Der Auffassung, es könnten altweltliche (südasia-
tische und ozeanische) Einflüsse direkt über den Stillen Ozean nach Amerika gekommen
sein (wo sie dann z. T. die Anstöße zu den höheren Kulturen gegeben hätten), steht
Birket-Smith skeptischer gegenüber. Er ist geneigt, auch sog. „ozeanische“ Elemente
(u. a. Steinknaufkeulen und andere Keulenformen, Blasrohr, Panflöte, das Gottkönig-
tum, Kauen bestimmter Pflanzen, wie Tabak, Koka, mit Kalk, entsprechend dem
Betelkauen) ebenfalls längs der Küsten des Pazifik zunächst nach Nordamerika gelangen
zu lassen, wobei sie aber dann von dort fast oder ganz verschwunden wären. „Bestand
also überhaupt nie die geringste Verbindung quer über den Stillen Ozean ? In einzelnen
Fällen ist man fast doch zu einer positiven Annahme gezwungen. Kroeber hat eine
so schlagende Übereinstimmung der Schöpfungssagen nachgewiesen, wie sie in Poly-
nesien und in einem begrenzten Gebiet des südlichen Kalifornien erzählt werden, daß
man vor einem noch größeren Problem stünde, wollte man den Gedanken verwerfen,
als wenn man ihn annimmt“ (523). Ich glaube aber, daß solchen transpazifischen Ein-
wirkungen doch ein größerer Umfang zuerkannt werden müßte. Wir können vielleicht
annehmen, daß eine Reihe von Kulturzügen, wie Gottkönigtum, Stufenpyramide,
Sakralplatzanlagen, teilweise mit megalithischem Charakter (siehe die merkwürdigen
940
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Übereinstimmungen zwischen den megalithischen Versammlungsplätzen Südostasiens,
den polynesischen marae’s und ahu’s einerseits und den Kult- und Versammlungsplätzen
Mittelamerikas, der Antillen und des östlichen Nordamerika im Rahmen der Mound-
Kulturen anderseits) von Angehörigen sozial gehobener, expansiver, aber zahlenmäßig
geringer Menschengruppen (Adelige, Priester, Kriegshäuptlinge) als kühner Hochsee-
fahrer vermutlich von Südasien eher über die polynesische Inselwelt an die Westküste
Mittelamerikas (oder Perus) als auf dem Wege entlang der zirkumpazifischen Küste
gelangten, und dies umsomehr, wo doch die erwähnten Elemente gerade in Polynesien
klar vorhanden sind. Daß dann Amerika auf diesen von außen kommenden Anregungen
und Befruchtungen selbständig in vielfach genialer Weise weiterbaute, ist unbestritten.
Nach verschiedenen Anzeichen zu schließen, könnte (wie es D. J. Wölfel für möglich
hält) sogar an einstige Einwirkungen vom alten Mittelmeerraum her über den atlan-
tischen Ozean gedacht werden, was ich nur kurz vermerken möchte, so kühn diese
Annahme auch für den ersten Blick ausselien mag. Als vermutlich ältestes Ackerbau-
zentrum in Amerika nimmt Birket-Smith Kolumbien an, das seiner Meinung nach
auch als die Heimat des Maisbaues gelten könnte. Die Frage ist aber noch keineswegs
völlig geklärt. Den ersten Ansatz der eigentlichen amerikanischen Hochkultur sieht
er in den Denkmälern (Skulpturen, Steinfiguren, Grabanlagen), die bei San Agustin
am oberen Magdalena in Kolumbien ausgegraben wurden, von wo Beziehungen zu
Prä-Maya zu gehen scheinen. Nach den neuesten Arbeiten zu schließen (siehe Hand-
book of South American Indians, Vol. II, Washington 1946) könnte (wenigstens für
Südamerika) aber auch an die archäologische Kultur von Chavin im nördlichen Hoch-
land von Peru gedacht werden, die ja sowohl mit San Augustin als auch wiederum
mit der Prä-Maya-Schicht bzw. der „olmekischen“ La Venta-Kultur in Vera Cruz
verbunden erscheint. Schwierigkeiten ergeben sich vor allem auch in der Chronologie.
Während bekanntlich das bisher älteste datierte Maya-Denkmal (die kleine Jadefigur
aus Tuxtla), das noch dem Prä-Maya-Stil nahe steht, mit 162 n. Chr. datiert wird und
eine in letzter Zeit (von W. Stirling) ausgegrabene Stele aus Tres Zapotes (La Venta)
in richtigen Mayahieroglyphen das Datum 31 v. Chr. tragen soll, setzen Archäologen
des Andengebietes den Beginn der Chavin-Periode erst in die Jahre um 400 n. Chr.
(Neue Untersuchungen amerikanischer Archäologen in Peru verlegen aber bereits den
Ansatzpunkt der dortigen Hochkultur einige Jahrhunderte v. Chr.) Die sog. archaische
Kultur Mexikos mit ihrem intensiven Ackerbau und ihrer reichen Keramik, die an
der Basis der späteren Hochkulturen dieses Gebietes hegt, wird von Birket-Smith
als Fortsetzung der Basket-Maker gedeutet, und am Ende der archaischen Epoche
tritt erstmalig die Tempelpyramide in Mexiko auf (Cuicuilco). Es ist zu erwarten, daß
die emsigen Forschungen, die amerikanische Archäologen in Lateinamerika gegenwärtig
betreiben, auch in diesen Fragen neues Licht bringen werden.
Die Tafeln, die zum größten Teil Objekte aus der ethnographischen Abteilung
des Museums in Kopenhagen in vorzüglicher Reproduktion zeigen, tragen zu dem hohen
Werte des Buches nur bei. Sie vermitteln uns gleichzeitig einen Einblick in die reichen
Schätze des dänischen Nationalmuseums. Der Übersetzer fügte für einen weiteren
Leserkreis noch einige Verbreitungskärtchen und eine Zeittabelle bei, die ihren Zweck,
Übersichten zu geben, voll und ganz erfüllen. Ein sorgfältig ausgewähltes, nach Sach-
gebieten geordnetes Literaturverzeichnis, das vor allem grundlegende Werke und Ab-
handlungen anführt, und ein kombiniertes Namens- und Sachregister vollenden die
Brauchbarkeit des monumentalen Werkes, das man immer wieder wird zur Hand nehmen
müssen, als einen reichen Born gediegenen völkerkundlichen Wissens und Forschens.
Univ.-Doz. Dr. Josef Haekel, Wien.
Bibliographie.
941
Strehlow T. G. H., M. A. Aranda Phonetics and Grammar. 224 pp. in 8°.
With an Introduction by Professor A. P. Elkin. (The Oceania Mono-
graphs, No 7. Published by the Australian National Research Council,
Science House, Gloucester Street.) Sydney 1948.
Es ist eine wahre Wohltat für die Linguistik, daß diese überaus wichtige Arbeit,
die schon in den Jahrgängen XII-XIV (1942-1944) der Zeitschrift „Oceania“ erschien,
jetzt als Sonderdruck in den „Oceania Monographs“ als Nr. 7 derselben veröffentlicht
worden ist. Nicht nur, daß die bei einem Werk dieser Art nicht verwunderliche Zahl
von Druckfehlern vom Verfasser selbst richtiggestellt werden konnte (S. 218-224),
sondern man hat jetzt das Ganze eben als Ganzheit in der Hand und kann es als solches
würdigen, und dafür liegen hier ganz besondere Gründe vor.
Als ich im Jahre 1919 meine früher im „Anthropos“ (seit 1912) erschienenen
Untersuchungen in ähnlicher Weise zu einem Gesamtwerk „Die Gliederung der Austra-
lischen Sprachen“ (Wien 1919, 299 SS.) zusammenfaßte, sollte das nicht eine Dar-
stellung der australischen Sprachen, sondern eine Aufstellung der Verwandtschafts-
gruppen sein, wofür von dem sprachlichen Material nur soviel herangezogen wurde, als
zur Begründung dieser Gruppierung notwendig war. Ich gelangte damals zu einer
Teilung in zwei große Gruppen, die Südgruppe und die Nordgruppe. In der Südgruppe
hat eine Anzahl an sich verschiedener Sprachen eine mehr oder minder große Verein-
heitlichung erhalten durch die Überlagerung von seiten einer großen Gruppe, der
Zentralgruppe. Die Nordgruppe ist von dieser Überlagerung freigeblieben, und so
besteht dort eine große Mannigfaltigkeit von Sprachen ohne gegenseitige Verwandtschaft
nebeneinander.
Zu dieser Nordgruppe gehört nun das Aranda. Es ist diejenige Sprache der
Nordgruppe, die in der Mitte des Kontinents am tiefsten in die Südgruppe eingedrungen
ist. Sie bildet dort sowohl sprachlich als auch religiös die letztjüngste von vier vorher-
gehenden Schichten. Daß sie die jüngste ist, zeigt sich darin, daß sie noch jetzt
Beziehungen zu den Festland- und Inselsprachen von Cap York aufweist, die schon
keine (alt-)australischen Sprachen mehr sind, da sie die Frikativlaute s, /, x besitzen,
die den australischen Sprachen fehlen und die auch das Aranda abgelegt hat. Die lokale
Verbindung zu den Cap York-Sprachen wird z. T. durch die beiden Sprachen Yaroinga
und Underekabina am Nordrand des Aranda-Sprachgebietes hergestellt, die nahezu
Aranda-Dialekte sind (s. meine „Gliederung der Australischen Sprachen“, S. 274-287).
Als ich in meiner „Gliederung der Australischen Sprachen“ an die Darstellung
des Aranda kam (S. 187 ff.), fand ich dort nicht ganz den trostlosen Mangel an wissen-
schaftlich aufgenommenem Material wie bei dem größten Teil der anderen australischen
Sprachen ; es waren sogar zwei, wenn auch dürftige Grammatiken vorhanden, von
Rev. H. Kempe und Dr. W. Planert. Viel wertvoller aber waren die exakt auf-
genommenen Aranda-Texte des dortigen Missionars C. Strehlow in seinem dreibändigen
Werk „Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-Australien“ (s. darüber noch unten
S. 944 f.), die auf einer gründlichen, durch vieljährigen Aufenthalt unter den Aranda
erworbenen Kenntnis des Aranda beruhten.
Nun ist der Verfasser der jetzt vorliegenden „Aranda Phonetics and Grammar“
T. G. H. Strehlow, M. A., der Sohn dieses trefflichen Kenners, lernte schon von ihm
und dann im täglichen Verkehr mit den Aranda von Kindheit an diese Sprache und
redete sie so geläufig wie ein eingeborener Aranda. Er machte später Studien an der
Universität Adelaide in der englischen Sprache und Literatur und schloß sie ab mit
der ersten Note. So in Phonetik und Linguistik geschult, unternahm er, unterstützt
durch die Stipendien des Australian National Research Council, zwei Forschungsreisen
(1932-33, 1935-36) zu den Aranda, um deren Sprache und Kultur einer gründlichen
Durchforschung zu unterziehen. Er selbst schreibt darüber im Verlauf seines Werkes
(S. 176) : „I was able to speak Western Aranda fluently as boy, and when I returned
to Central Australia after a break of ten years, I experienced little difficulty in learning
anew the old simple tenses and moods of the simple verbs that I had used as a boy.
942
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
But the sacred traditions of the old men which I strove to record quite overwhelmed
me at first. It took me over a year’s hard work betöre I had mastered the full verb-
in flexion sufficiently to be able to follow the sacred legends intelligently as they were
related by the old leaders of the various tribal groups ; and four more years elapsed
before I ventured to employ the more involved flexional forms of the more diificult
periphrastic verbs in my own conversation with the older men.“
Das Ergebnis dieser Studien ist, daß wir hier die erste gründliche, wissenschaft-
lich fundierte Phonetik und Grammatik einer australischen Sprache vor uns haben,
der gegenüber auch die besten — auch noch spärlichen — Versuche, die vorausgingen,
sich wie flüchtige Skizzen ausnehmen. Dieses Beispiel hat aber deutlich vor Augen
geführt, welche Fülle von sprachlichen Einzelerscheinungen in einer solchen „primitiven“
Sprache vorliegt, und welcher Schulung und Hingebung es bedarf, um sie zu erfassen
und sachgemäß darzustellen.
Da ist zunächst die ausgezeichnete Darstellung der Phonetik (S. 3-50). Sie ist
nicht der schwierigste Teil der Aranda-Sprache. An Jespersen und Jones geschult,
legt Strehlow auch deren Vokalauffassung zugrunde. Die Aufstellung einer Klasse
von wirklich „mixed vowels“ scheint mir im Aranda keine sehr starken Grundlagen
zu besitzen ; das alles beherrschende a schlägt immer wieder durch. Bei den Konso-
nanten scheint mir die Frage, ob wirklich wurzelhaft verschiedene Unterschiede
zwischen tönenden und tonlosen Konsonanten vorhanden seien — ein Unterschied, der
in den anderen australischen Sprachen fehlt — auch jetzt noch negativ zu beantworten ;
ausschlaggebend scheint mir, daß auch Strehlow zugibt, daß es kein Wörterpaar
gibt, das nur durch p oder b, d oder t, g oder k verschieden ist (S. 33, 35, 39).
Strehlow bestätigt die „poverty of Fricatives“ (S. 41), man müßte wohl sprechen von
der völligen Abwesenheit echter Frikative ; denn palatalisierte Verschluß- oder Nasal-
oder Liquid-Laute sind keine echten Frikativa. Scharf charakterisiert ist das Aranda-
Wort durch seinen stets vokalischen Auslaut, und zwar auf a, und durch wenigstens
ein Streben auch nach vokalischem Anlaut.
In der Grammatik sind es nicht das Nomen und Pronomen, welche größere
Schwierigkeiten bereiten (S. 57-105). Stärker als beim Verb kommt hier die wohltuende
Eigentümlichkeit des Aranda zur Geltung, daß es keine „Ausnahmen“, keine „Unregel-
mäßigkeiten“ gibt. Das Aranda hat auch keine Klassen für natürliches, noch weniger
grammatikalisches Geschlecht, noch überhaupt für irgendwelche Unterscheidungen
zwischen Personen und Sachen, Lebendem und Unbelebtem oder sonstige Kategorien.
Infolgedessen fehlt auch die Schwerfälligkeit der „Konkordanzen“. Es gibt nur eine
Form der „Deklination", und zwar für Substantiv und Adjektiv, mit sechs „Casus“ :
Nominativus intransitivus, Nominativus transitivus, Possessivus, Objectivus, Vocativus,
Ablativus. Reicher ist der Numerus ausgestattet : neben Singular und Plural auch Dual ;
hier ist schon die Vereinfachung am Werke : man kann die Singularformen auch für
Plural und Dual gebrauchen (natürlich nicht umgekehrt). Im Pronomen personale gibt
es die Form ä!a (tä) für transitive, yina für intransitive Verben in der 1. Pers. Sing. ;
ein ähnlicher Unterschied besteht beim Pronomen interrogativum, wo auch ein zweiter
Unterschied : zwischen menschlichen Personen einerseits, Tieren, Pflanzen und unbe-
lebten Dingen andererseits, markiert wird. Beim Zahlwort tritt die Uninteressiertheit
und Unbegabtheit der Primitiven für Zählen und Rechnen hervor ; indes zeigt Aranda
hier schon jüngeren und fortgeschrittenen Charakter : während die ältesten austra-
lischen Sprachen nur das Paarsystem kennen (1,2 ; 3 = 2 + 1; 4 = 2 + 2 usw.),
hat das Aranda es schon bis zum Paarsystem + (Quinär-) Vigesimalsystem, zum Zählen
an Fingern und Zehen, gebracht. Diese und viele andere Dinge sind von Strehlow
mit durchsichtiger Klarheit und mit einer Fülle von Textbelegen dargestellt, die seine
Beherrschung der Sprache in volles Licht stellen.
Den Abschnitt über das Verb, den längsten (S. 105-187), leitet Strehlow ein
mit den Worten : „The conjugation of verbs in Aranda is at once a very simple and a
very complicated process.“ Ein Mann wie er, der die Sprache völlig beherrscht, kann
ruhig beide Behauptungen aufstellen. Andere werden ihm die erstere nur schwer oder
Bibliographie.
943
gar nicht glauben, der letzteren aber voll zustimmen. Immerhin macht sich auch hier
die absolute Regelmäßigkeit und Ausnahmslosigkeit wohltuend geltend ; es gibt freilich
nicht eine, sondern drei Konjugationen, die sich dann aber doch in allen Formen fast
ganz gleich sind ; dazu kommt, daß auch hier anstatt der Dual- und Plural-Formen
die Singularformen gebraucht werden können, da das als Subjekt vorausgestellte
Personalpronomen genügend die Zahl zum Ausdruck bringt; als letzte Erleichterung
kann gelten, daß der Verbalstamm keine Suffixe für die Personenbezeichnung auf-
weist. Damit sind aber auch die „Erleichterungen“ zu Ende; denn jetzt stürmt
eine Fülle der Temporal-, Modal- und sonstiger Suffixe auf uns ein, daß wir ver-
zweifelt zurückweichen möchten. Und doch ist es auch wieder ein Genuß, an der
Hand der klaren, übersichtlichen Darstellung Strehlow’s den Weg durch diese ver-
wirrende Fülle zu finden.
Zunächst hat das Aranda 2 „voices“ : Aktiv und Reflexiv, und beide haben je
eine positive und eine negative Form. Außerdem hat jede „voice" ihre vier „tenses“ :
Präsens, Futur, Präteritum, Perfekt. Die einzelnen „tenses“ haben wieder ihre „moods“,
mit denen das Präsens des Positiven Aktivs am reichsten ausgestattet ist, nämlich
mit 14 (Indikativ, Jussiv-Subjunktiv, 2 Optativen, Final oder Consecutiv, Negativ-
Final, 3 Conditionale, 3 Imperative, Partizip, Infinitiv, im ganzen 26 Formen). Da
der Negativ-Aktiv 25, der Positiv-Reflexiv 25, der Negativ-Reflexic 22 „moods“ haben,
so kommen im ganzen 9 5 Formen für jedes Verb heraus. Sowohl die Voices, als
auch die Tenses und die Moods werden durch Suffixe gebildet. Es wirft sich die Frage
auf, ob das alles wahre Suffixe, d. h. reine Formelelemente ohne inhaltliche Bedeutung
für sich allein sind, oder nicht vielmehr Postpositionen oder gar Adverbien, die auch
für sich allein schon eine inhaltliche Bedeutung haben. Nur im ersteren Fall könnten
wir von wirklichen „Konjugationsformen“ reden. Strehlow erwähnt, daß, vielleicht
durch den Einfluß des Pidjin-Englisch, die Negativ-Form außer Gebrauch komme und
dann einfach durch den Positiv mit beigesetztem Adverb „nicht“ ersetzt werde. Wenn
wirklich in all jenen Verbalformen rein formale wirkliche Suffixe zur Anwendung kommen,
so wäre es erstaunlich, was für eine gewaltige Maschinerie rein formaler Elemente diese
Sprache aufgebaut hat, um einen unglaublichen Reichtum von Modalbestimmungen
zum Ausdruck zu bringen. Und weiter wäre es erstaunlich, wie diese weitläufige kom-
plizierte Maschinerie von allen Aranda mehr oder weniger leicht gehandhabt wird.
Es gibt aber noch eine weitere Steigerung der Verbalformen, durch Anhängung
weiterer Suffixe, durch welche noch andere Modi ausgedrückt werden, so daß 33 neue
Formen entstehen, die Strehlow als „periphrastic verbs“ bezeichnet, und diese Zahl
kann verdoppelt werden durch Reduplikation dieser Formen, durch welche Frequen-
tative gebildet werden (S. 171-179). Von diesen „periphrastic verbs“ sagt Strehlow
dann allerdings (S. 175 f.) : „The long, heavily-inflected, compound verbal forms that
spring from the periphrastic verbs are normally found only in the serious conversations
of the fully-initiated men and the older women. They are met with most frequently
in the relating of the old tribal legends and traditions. Here, no doubt, they are handed
down with proud delight from father to son.“ Und wir erinnern uns, wie lange Jahre
es Strehlow kostete, diese Formen geläufig zu handhaben (s. oben S. 942).
Auch in den folgenden Abschnitten über das Adverb (S. 187-192), die Partikeln
(S. 193-204), die Postpositionen (S. 204-207), die Konjunktionen (S. 207-211), Inter-
jektionen (S. 211-215) wäre noch manches Interessante anzumerken, besonders weil sie
uns teilweise in die „Syntax“ einführen, die noch fehlt.
Aber notwendig ist es noch, hinzufügen, daß der Verfasser, wenn seine Dar-
stellung auch hauptsächlich den westlichen Dialekt betrifft, doch auch alle anderen
Dialekte : Nord-Aranda, Süd-Aranda, Ost-Aranda, den Alitera-Dialekt und das Unmat-
jera reichlich heranzieht. Die Unterschiede dieser Dialekte gehen nicht tief und weit;
immerhin geben sie manche Veranlassung zu nützlichen Vergleichen.
Man wird es jemand, der jahrzehntelang sich mit den australischen Sprachen
befaßte, verzeihen, wenn er auf die Besprechung der ersten wirklich wissenschaftlichen
und gründlichen Grammatik einer australischen Sprache so viel Raum verwendet hat.
944
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Hier ist der richtige Mann an den richtigen Platz gestellt. Ich kann ihn nur herzlich
beglückwünschen zu seinem prächtigen Werk, möchte aber auch dem Australian Natio-
nal Research Council die Anerkennung dafür aussprechen, daß es die Mittel zur Publika-
tion dieses wichtigen Werkes bereitgestellt hat, dessen Druck wegen der diakritischen
Zeichen und Formen immerhin kostspielig war.
Wilhelm Schmidt.
Strehlow T. G. H. Aranda Traditions. XXII + 181 pp. in 8°. Carlton
(No. 3), Victoria, Australia 1947. Melbourne University Press.
Jüngere Ethnologen können sich kaum vorstellen, in wie hohem Grade um die
Jahrhundertwende fast zwei Jahrzehnte hindurch Australien im Mittelpunkt des ethno-
logischen Interesses stand. Diese Erörterungen erhielten dadurch ihre besondere Leb-
haftigkeit, daß sie von zwei aufsehenerregenden Entdeckungen ausgingen, die in star-
kem Gegensatz zueinander zu stehen schienen.
Einerseits hatte A. W. Howitt seit 1885 den Glauben an wirkliche Höchste
Wesen bei den Kurnai und anderen südostaustralischen Stämmen entdeckt und diese
Entdeckungen in seinem berühmten Buch „The Native Tribes of South East Australia“
(London 1904) in einer um so stärker wirkenden Zusammenfassung veröffentlicht.
Gegenüber der damals noch alles beherrschenden animistischen Theorie Tylor’s, nach
welcher solche Hochgötter nicht bei so tiefstehenden Stämmen, sondern erst als End-
glied langer Entwicklungen denkbar seien, mußten diese Entdeckungen aufsehen-
erregend wirken. Das umso mehr, weil kurz vorher ein früherer Anhänger Tylor’s,
Andrew Lang, in seinem Werk „The Making of Religion“ (1. Auflage London 1898,
2. Auflage 1909) diese und andere Tatsachen mit der Kunst eines hervorragenden
Schriftstellers gegen die animistische Theorie Tylor’s zur Geltung gebracht hatte 1.
Andererseits hatten Prof. B. Spencer und F. O. Gillen bei dem Stamm der
Aranda in Zentral-Australien und später auch bei Stämmen Nord-Australiens For-
schungen veranstaltet, die als Ergebnis die Feststellung völligen Fehlens eines Gottes-
glaubens, einen üppig entwickelten Zauberglauben und eine so niedrige geistige Ent-
wicklung haben wollten, daß ihnen z. B. der Zusammenhang zwischen Geschlechtsakt
und Empfängnis völlig unbekannt sei 1 2. Diese Entdeckungen schienen nun wieder die
stärkste Bestätigung für die animistische oder mehr noch die präanimistische Theorie
zu ergeben. In diesem Sinne wurden sie auch von einer Reihe von Religionswissen-
schaftlern und Ethnologen aufgefaßt, so auch von B. Durkheim in seinem Werk „Les
Formes élémentaires de la vie religieuse“ (Paris 1912). Da man aber die Tatsächlichkeit
der von Howitt gemachten Entdeckungen nicht wegleugnen konnte, so wurden, um
den Ansprüchen des Evolutionismus gerecht zu werden, die Aranda als der älteste
Stamm der Australier erklärt — ihr Ritual war, wie Spencer sagt, „eminently crude
and savage in all essential points“ —, während die südostaustralischen Stämme und
besonders die Kurnai als die jüngsten Entwicklungsstufen hingestellt wurden.
Während nun Howitt in den mehr als 30 Jahren des Studiums seiner Stämme
und als ihr offizieller Protektor doch den Gebrauch der Eingeborenensprachen bis zu
einem gewissen Grade sich aneignen konnte, haben wir von Strehlow gehört (unten
S. 947), wie negativ es in dieser Hinsicht mit Prof. Spencer und wie wenig positiv es
in dieser Hinsicht mit Gillen stand, und welche Mängel aus diesem Grund ihren Arbeiten
anhafteten. Das trat auch deutlich zutage, als der Vater T. G. H. Strehlow's, der
langjährige Missionar der Aranda, C. Strehlow, in voller Kenntnis der Sprache sein
dreibändiges Werk von 1907-1911 „Die Aranda- und Loritja-Stämme“, mit zahlreichen
1 Siehe das Nähere in meinem „Ursprung der Gottesidee“, Bd. I. 2. Au fl. Mün-
ster i. W. 1926, S. 154-483, Bd. III, 1931, S. 589-594.
2 Spencer B. and Gillen F. J., The Native Tribes of Central Australia. Lon-
don 1899 ; Iid., The Northern Tribes of Central Australia. London 1904.
Bibliographie.
945
Texten in der Aranda - Sprache veröffentlichte, um deren Publikation3 und sachver-
ständige Kommentierung M. Freiherr von Leonhardi sich große Verdienste erwarb.
Aber noch mehr. Die Abstempelung der Aranda zur ältesten, der Südostaustralier
zur jüngsten Schicht der australischen Kulturen stützt sich rein auf psychologistisch-
subjektive Abschätzung des Alters der Stämme und nimmt sich nicht die Mühe, den
Wanderungen der Stämme und den dadurch bewirkten Schichtungen und Kontakten
mit ihren aktiven und passiven Mischungen nachzugehen ; sie ist deshalb objektiv ohne
Wert. Nun war gerade um diese Zeit durch Fr. Graebner und B. Ankermann die
schon von Fr. Ratzel und L. Frobenius vorbereitete kulturhistorische Methode ins
Leben getreten, und Graebner beschäftigte sich gerade mit Ozeanien und speziell
Australien in seinem Vortrag „Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien“ (Zeitschr.
für Ethnologie 1905), und noch eindringlicher geschah das in seiner Studie „Wanderung
und Entwicklung sozialer Systeme in Australien“ (Globus XC 1906). Er gelangte auf
seinem Wege strenger methodischer Forschung zu dem gerade umgekehrten Ergebnis,
daß die Südostaustralier mit ihren Höchsten Wesen die älteste, die Aranda dagegen
die jüngste, vierte Schicht bilden.
Einige Jahre später begann ich mit einem eingehenden Studium der australischen
Sprachen, die in ihrer Ganzheit damals in entmutigender Verlassenheit und Verwirrung
dalagen. Ich habe zuerst alle diese Sprachen aus ihren zumeist so kümmerlichen und
wenig wertvollen Quellen in mühseliger Einzelarbeit studiert und dann nach ihren
Verwandtschaften sie zunächst in kleine Untergruppen, dann in größere Obergruppen,
wo es möglich war, zusammengefaßt, alles aus rein linguistischen Gesichtspunkten und
mit rein linguistischen Methoden. Dann erst habe ich sie mit den Ergebnissen der
soziologischen Forschungen Graebner’s verglichen. Meine Studien erschienen fort-
laufend ab 1912 im Anthropos bis 1919 ; in Buchform 1919 in Wien mit zahlreichen
Zusätzen und Berichtigungen (S. I, V-IX). Aus der eingehenden Vergleichung meiner
linguistischen Ergebnisse (S. 8-17) resultierten einige Divergenzen (S. 17 f.), aber in
allen wesentlichen Punkten Übereinstimmungen (S. 18-20). Besonders gilt das hin-
sichtlich des jüngsten Alters der Aranda und des höchsten Alters der Südost-Australier.
Vgl. dazu noch die Einzeluntersuchung über „Zusammenhänge der nordaustralischen
Cap-York-Gruppe mit Südsprachen" (S. 274 ff.).
Die gegenseitige Stütze, die hier die ganz unabhängig voneinander unternommenen
soziologischen und linguistischen Forschungen sich bieten, erhalten nun noch eine dritte
Stütze in den Ergebnissen meiner Studien über die Religionen und Mythologien der
südost- und zentralaustralischen Stämme, die ich in Band I, 2. Auflage meines „Ursprung
der Gottesidee" (Münster i. W. 1926, S. 334-487) veröffentlicht habe, und nach erneuter
umfassender Untersuchung in dem gleichen Werk Band III (Münster 1931, S. 565-1114).
Australien steht nicht mehr so im Vordergründe der ethnologischen Diskussion,
andere Gebiete der Erde haben sich unterdessen gleiche oder stärkere Beachtung erworben.
Die Erörterungen sind auch ruhiger geworden, einerseits, weil manche vorher zweifel-
hafte Tatsachen sich geklärt, andererseits, weil die Ergebnisse der Untersuchungen mehr
oder minder allgemeine Zustimmung gefunden haben. Hier kommen nun Strehlow’s
„Aranda Traditions“ gerade zur rechten Zeit.
Sie bestehen aus drei Teilen : aus „Northern Aranda Myths“ (S. 1-46), aus der
kleinen, aber sehr wichtigen Abhandlung „Three Aranda Sub-Groups“ (S. 47-83) und
aus der eingehenden Untersuchung über die viel umstrittene Frage von „Tjuruna
Ownership“ (S. 84-172). Ein Appendix „Class Relations“ (S. 173 f.) und ein eingehender
Index (S. 175-181) beschließen das Werk, dem eine gute Karte der „Sub-Groups of
Aranda Tribe“ angefügt ist.
Den Hauptgegenstand der Mythen bilden die Wanderungen des Totemvorfahren,
des Begründers des betreffenden Clans, der dem Clan alle seine Riten zuerst ausgeführt
und ihm übergeben hat. Man sollte glauben, daß er in jeder Hinsicht das Vorbild der*
Clan-Angehörigen sein müsse. Hören wir nun, was Strehlow, dieser beste Kenner der
3 In den Veröffentlichungen aus dem Städt. Völker-Museum Frankfurt a. M.
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
60
946
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Aranda-Mythen, von ihnen sagt (S. 38) : „Almost nothing is heard about love or courtesy
or honour or kindness in these myths. The lives of the totemic ancestors are deeply
stained with deeds of treachery and violence and lust and cruelty : their ‘morals’ are
definitely inferior to those of the natives of today. Most of the ancestors, indeed, are
utterly lacking in even the most elementary conceptions of morals and virtues and
ideals“ ; sie wandeln also mit Nietzsche vollkommen „jenseits von Gut und Böse“.
Die jetzigen Eingeborenen suchen das zu verschleiern und auch den schlimmsten Dingen
altruistische Motive zu unterschieben. Aber diese Mythen sind doch die unleugbare
Schöpfung der ältesten Aranda und werden als kostbarste Schätze unter dem Gebot
strengsten Stillschweigens von einer Generation zur anderen weitergegeben.
Nicht besser erscheint hier Karova, der Totemahne der Bandicoot : Er ist eine
Art Schöpfer, der aus tiefem Schlafe erwachend die Sonne kommen läßt, und durch
sein dunkles Begehren kamen Bandicoots aus seinem Nabel und unter seiner Armhöhle
hervor. So werden ihm auch in den folgenden Nächten immer mehr „Söhne geboren“,
die er ausschickt, um ihm Bandicoots zu fangen, die er und sie verspeisen ; er ver-
speist also seine „Kinder“ und sie ihre „Brüder“ ; somit Endokannibalismus gleich
vom ersten Anfang an.
Vergebens suchte ich nun in diesen Aranda-Mythen den otios gewordenen emu-
füßigen Hochgott Altjira und seinen Schwirrholzgeist Tuanyiraka, die dem Hochgott
Tukara und dem Schwirrholzgeist Melbati der Loritja, und beide Hochgötter und Schwirr-
holzgeister wieder dem Hochgott Baiame und seinem Schwirrholzgeist bei der Gruppe
Kamilarni-Wiradjuri entsprechen4. Hier tritt deutlich eine tiefe Beeinflussung der
wesentlich zu den Nordaustraliern gehörenden Aranda zu den ebenso wesentlich zu den
Süd-Australiern stehenden Loritja zutage, die ihrerseits mit der ebenfalls südaustra-
lischen Gruppe Kamilaroi-Wiradjuri in Beziehungen stehen. Warum finden wir keine
Spur von diesen Dingen in den Mythen der Nord-Aranda ?
Nun, eben deshalb, weil sie Nord-Aranda sind, und hier offenbart sich die Wichtig-
keit des zweiten Abschnittes bei Strehlow : „Three Aranda-Sub-Groups“. Hier werden
wir der Wichtigkeit dieser Gruppierung inne. Die Nord-Aranda kennen diese Fremd-
Beeinflussungen in keiner Weise, sie sind also in höherem Grade „echte“ Aranda. Wohl
aber treffen wir diese Einwirkungen bei den West-Aranda. Dort weist sie auch
Strehlow nach (S. 61 f., 66 f.). Man möchte glauben, daß sie sich auch in etwa bei
den von den Nord- und West-Aranda so tief verschiedenen Süd-Aranda (S. 71 ff.) finden
würden. Aber Strehlow erwähnt sie nicht. Dieser Abschnitt von den drei Aranda-
Untergruppen mit ihren tiefen Unterschieden, die Strehlow hier aufdeckt, macht es
klar, was für Verwirrungen und Verzerrungen entstehen mußten, wo immer nur von
den Aranda als einer mehr oder weniger einheitlichen Gruppe gesprochen wurde.
Jetzt wäre noch der dritte, so wichtige Abschnitt über das Tjurunga-Eigentum
zu besprechen. Es ist aber unmöglich, seinen reichen Inhalt und seine vielen neuen
Informationen hier auszubreiten vom Beginn, wo Strehlow die 11 Bedeutungen des
Wortes Tjuruua klar macht, bis zum letzten Abschnitt, wo er die unglaubliche Autorität
der Clan-Ältesten darlegt, die sich auch über alte Gesetze und individuelle Rechte rück-
sichtslos hinwegsetzen können.
Ich glaube diese Besprechung nicht besser abschließen zu können als mit den
Worten, mit denen ein Rezensent A. R. C. die seinige im „Argus“ (20. 12. 47) beendigte,
und denen ich voll und ganz zustimme : „It would be a national tragedy if this Australian
[T. G. H. Strehlow], who carries a native world in his head, were not retained by the
Commonwealth to publish everything that he knows about a vanishing culture.“
Wilhelm Schmidt.
W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee. Band I, 2. Aufl., S. 436-447.
Bibliographie.
947
Strehlow T. G. H. Anthropology and the Study of Languages. Presidential
Address read before the Section of Anthropology of the Australian and
New Zealand Association for the Advancement of Science, at its Perth
Meeting, August 1947. Adelaide, at the Hassell Press. 29 pp. in 8°.
Diese „Presidential Address“ muß man lesen, nachdem man wenigstens einiger-
maßen desselben Autors „Aranda Phonetic and Grammar“ kennen gelernt hat (siehe
oben S. 941-944). Denn dann wird sofort die Autorität ersichtlich, mit welcher er über
sein Thema sprechen darf, wie auch das tiefe Verständnis, mit welchem er es zu behan-
deln versteht. „Anthropology“ ist hier gemeint in dem weiteren Sinn, den in den
deutschsprechenden Ländern das Wort „Ethnologie“ innnehat; die richtige Abgren-
zung der beiden Bezeichnungen ist jetzt in dem Titel der „Internationalen Kongresse
für Anthropologie und Ethnologie“ festgelegt.
Strehlow beklagt zunächst die geringe Beachtung, welche die Linguistik so
lange Zeit bei Anthropologen und Ethnologen gefunden habe ; wenn sie überhaupt
direkt mit den Eingeborenen verkehren konnten, dann höchstens in einer kümmer-
lichen lingua franca wie das „Pidgin Englisch“. Mit diesem ärmlichen Mittel war es
ausgeschlossen, die geistige Kultur eines Stammes voll zu erfassen, und so kam es,
daß in jenen Perioden die Eingeborenen leicht als jeder geistigen Kultur bar, als Halb-
menschen bezeichnet werden konnten.
Wie defektiv Forschungen mit solchen Mitteln ausfallen mußten, zeigt er an
dem weltberühmten Werk von Spencer und Gillen „The Arunta“ — wie sie das Wort
Aranda schreiben. Strehlow legt dar, wie die 80 % des Buches füllenden Zeremo-
nien der verschiedensten Art von Gillen, dem langjährigen dortigen Postmeister,
für Prof. Spencer durch die Eingeborenen arrangiert, „gestellt“ wurden. Es waren
daran beteiligt Eingeborene der verschiedenen Aranda-Gruppen (s. oben S. 935 und
S. 945 f.), deren Zeremonien aber durchaus nicht immer identisch waren, so daß eine
ziemliche Konfusion entstehen mußte, von der die beiden Forscher aber keine Ahnung
hatten. „Little was said by them about the chants ; and the legends, as recorded
in the 1896 edition, are in the main scanty scraps of facts, devoid of many significant
details. The authors were hampered at many points by their inability to converse
with their informants in their own tongue." (S. 7.) Was die Gesänge betrifft, die doch
zur (magischen) Wirkung der Zeremonien gerade so notwendig sind wie die Riten,
so hatte Gillen die Meinung, sie seien „merely a collection of sounds and cannot be
translated. They have no actual meaning, but are merely a means of expressing such
music as there is in the native mind “(S. 9). Die gleiche Anschauung hatte auch Prof.
Stirling, Adelaide, von diesen Gesängen (S. 23).
So charakterisiert Strehlow Forscher dieser Art zusammenfassend mit den
Worten : „Unfortunately, most investigators find what they have been looking for.
Some of the older anthropologists were interested in discovering a missing link between
Men and Apes. They were delighted at finding in Australia a race with a very primi-
tive material culture, and they immediately decried the aboriginal languages as being
almost subhuman in the alleged poverty of their vocabularies and the postulated
simplicity of their grammatical structure“ (S. 23). Gerade ein gründliches Studium
schon der Sprache als solcher würde sie vor solchen verhängnisvollen Fehlurteilen
bewahrt haben, noch mehr das Studium der in diesen Sprachen aufgebauten einhei-
mischen Literatur.
Das zeigt Strehlow dann im Folgenden in ausgezeichneter Weise mit den
reichen Kenntnissen, die er durch gründliches Sprachenstudium und infolgedessen
auch durch tiefe Kenntnis der ganzen übrigen materiellen wie geistigen Kultur der
Eingeborenen sich erworben hat. Daraus leitet er den nachdrücklichen Aufruf ab,
daß mehr junge Kräfte linguistisch geschult und an die gründliche Erforschung der
Sprachen Australiens eingesetzt werden müßten.
Es läßt sich kaum leugnen, daß in Australien die Pflege der Linguistik, und
948
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
infolgedessen die Unterstützung der Ethnologie durch die Linguistik, lange vernach-
lässigt worden ist wie kaum in einem anderen Gebiet der Erde. Auch die Gründung
der Zeitschrift „Oceania“ brachte jahrelang keine Änderung dieser Situation ; sie schien
in der, sicherlich verdienstvollen, Erforschung der Soziologie der australischen Stämme
aufzugehen. Erst im VIII. Band (1937) fügte А. P. Elkin zu seinen großen Verdiensten
um die australische Ethnologie auch dieses hinzu, daß er in seinem Artikel „The Nature
of Australian Languages“ (S. 127-169) nachdrücklich und eingehend auf die Notwen-
digkeit eines intensiveren Studiums der australischen Sprachen hinwies. In dem glei-
chen Jahrgang der „Oceania“ hatte vorher A. Capell einen Artikel „The Structure
of Australian Languages“ (S. 27-91) veröffentlicht, der als Einleitung und Anleitung
zu diesem intensiveren Studium gelten kann. Es ist die Zeit, wo Strehlow (1936)
seine beiden Expeditionen zu den Aranda abgeschlossen hatte, und die erstaunlichen
Ergebnisse derselben werden auch zu dem Aufruf Elkin’s mit beigetragen haben.
Im Jahre 1937 erschien dann auch als Nr. 3 der „Oceania Monographs“ das Sam-
melwerk „Studies in Australian Linguistics", herausgegeben von Prof. Elkin, in wel-
chem wir u. a. auch Beiträge so vortrefflicher Linguisten wie Dr. Nekes und P. Worms
von der Eingeborenensprache ihrer Mission an der Beagle Bay erblicken.
Die Führung in dem vergleichenden Studium der australischen Sprachen kam
in die Hände von E. Capell. Zugleich mit Prof. Elkin veröffentlichte er in Jahr-
gang VIII der „Oceania" (S. 216-246) die vergleichende Studie „The Languages of
the Ivimberley Division“. Dieser Studie folgte in Band X (1940) die noch umfassen-
dere Studie „The Classification of Languages in North and Northwest Australia“
(S. 241-272, 404-433), und zwei Jahre später in Band XII und XIII (1942) von „Ocea-
nia“ die Studie „Languages of Arnhem, North Australia“ (XII S. 364-392, XIII S. 24-50).
Durch diese Studien, die sich auch auf eigene Feldforschung stützten, sind die zahl-
reichen weißen Flecke, die ich auf der Karte zu meinem Werk „Gliederung der
australischen Sprachen“ damals noch belassen mußte, jetzt mit ganzen Gruppen neu-
entdeckter Sprachen ausgefüllt. Sie sind, wie ich vorausgesagt, zum größten Teil von
dem Typus der Papua-Sprachen in Neuguinea, mit zahlreichen Nominalklassen und
weitgehender Suffixkonkordanz der anderen Wortklassen. . Ganz neu, eine Überraschung
rätselhaften Charakters, ist das Auftreten einer Gruppe von Sprachen mit Präfix-
klassen der Substantive und der entsprechenden Präfixkonkordanz ; leider ist es mir
nicht gelungen, in den oben erwähnten Publikationen Capell’s einen Beleg für die
Stellung des affixlosen Genitivs zu finden, die hier so besonders wichtig ist. Das
sind wahre Riesenfortschritte, die die australische Linguistik im letzten Jahrzehnt
gemacht hat, und zahlreiche Arbeiten anderer Forscher und Forscherinnen stehen
nahe am Abschluß. Da war es denn auch an der Zeit, daß A. Capell seine
Anweisung „Methods and Materials for Recording Australian Languages“ in der
„Oceania“ (XVI [1945], S. 144-176) erscheinen ließ, um noch mehr Mitarbeiter zu
gewinnen und heranzubilden.
So ist also Strehlow’s Mahnung in seiner „Presidential Address“ in einer gün-
stigen Zeit erhoben. Australien nimmt selber die australische Linguistik in die Hand,
australische Forscher, unterstützt von der verständnisvollen Mitwirkung des Austra-
lian National Research Council, sind an der Arbeit, die so reiche und interessante
Ernte der australischen Sprachforschung zu bergen und der allgemeinen Sprachwissen-
schaft zu bereiten und darzureichen. Das hätte ich vor 30 Jahren, bei Veröffent-
lichung meiner „Gliederung der australischen Sprachen“, nicht zu hoffen gewagt. Um
so größer ist die Freude und Genugtuung eines alten „australischen“ Linguisten über
diese Wendung der Dinge.
Wilhelm Schmidt.
Bibliographie.
949
Hävers Wilhelm. Neuere Literatur zum Sprachtabu. (Akademie der Wissen-
schaften in Wien. Phil.-hist. Klasse. Sitzungsberichte, 223. Band,
5. Abhandlung.) 210 SS. in 8°. Wien 1946. In Kommission bei
Rudolf M. Rohrer, Wien I, Singerstraße 12.
Obwohl dies Werk in erster Linie die Indogermanisten angeht, sei es einem Ver-
treter der Romanistik gestattet, auf die Bedeutung des Buches auch für die romanische
Volkskunde hinzuweisen. Im Vorwort nennt der Verf. als seine hauptsächlichsten
Gewährsmänner Gelehrte wie Meillet, Zelenin, Trost, Devoto, Bonfante, Oertels,
von denen wohl die meisten Indogermanisten sind.
Im Literaturverzeichnis werden jedoch nicht wenige Werke von Romanisten
genannt. Von romanischen Zf. und solchen, die auch die Romanistik berücksichtigen,
werden angeführt : Archivum romanicum, Herrig’s Archiv für das Studium der
neueren Sprachen und Literaturen, Neuphil. Mitteilungen, Wörter und Sachen,
Zs. für franz. Sprache und Literatur, Zs. für roman. Philologie. Man
bekommt eine Vorstellung von dem reichen Inhalt des Buches, wenn man das acht
Seiten umfassende Literaturverzeichnis durchsieht. Man wird auf Werke aufmerksam
gemacht, von denen man sonst in diesen traurigen Zeiten der Abschnürung vom Aus-
land nichts erfahren würde 1.
Auffallend viel wird aus slavischen Ländern sowohl des Nordens wie des Südens
zitiert, da bei der märchen- und sagengläubigen Naivität des slavischen Landvolkes
eine Stoffmenge zu Tage liegt, nach der man nur zu greifen braucht, während man bei den
Völkern Mittel- und Westeuropas nach diesen Schätzen in den Überlieferungen längst
vergangener Zeiten graben muß. Sehr zu begrüßen ist die Beigabe von Übersetzungen
zu den slavischen Texten.
In der beachtenswerten Einleitung bespricht der Verf. unter anderem das Wesen
des Tabu (Interdiction, Namensverbot) bei Verwandtschaftsnamen, den Schwund von
indogerm.-got. sunus in den meisten indogerm. Sprachen, schließlich das Verhalten der
Frau dem Manne gegenüber auf Grund von Tabu (Meidung von Verwandtschaftsnamen
innerhalb der Familie). Auf tabuistische Distanzierung deutet auch die österreichische
Sitte, daß die Gattin ihren Mann mit dem Schreibnamen anredet.
Im ersten Teil seiner Arbeit spricht der Verf. von Tabuobjekten, im zweiten von
deren Ersatzmitteln. Solche Objekte sind Tiernamen, Bezeichnungen von Körperteilen,
Feuer, Sonne und Mond, Krankheiten, Gebrechen und Tod, schließlich Götter- und
Dämonennamen. Als Ersatzmittel kommen in Betracht : Tabuistische Lautverände-
rungen, Entlehnung, Antiphrasis, stellvertretende Pronomina, Wortkreuzung, Sinnes-
streckung, satzhafte Umschreibungen, die captatio benevolentiae, die Ellipse, der Sub-
jektsinstrumental, die Flucht in die Allgemeinheit. Wie viele Sprachen das Werk
berücksichtigt, ersieht man aus dem gewissenhaft gearbeiteten Wortverzeichnis.
Noch wertvoller ist das ausführliche Sachverzeichnis, aus dessen Lektüre allein
schon der Leser von der Fülle des Gebotenen einen Begriff bekommt. Ich greife beliebige
Schlagwörter heraus : Abneigung der Primitiven gegen das Photographiertwerden. —■
Baltische Mythologie. — Choleraweib mit Kuhfüßen. —- Dämon des Hungers und des
Durstes. — Eheleute nennen sich nicht mit Namen. — Etymologie und Bedeutung des
franz. tuer. — Fellhandel. — „Gott“ mit Diminutivform. — Diese wenigen Beispiele mögen
zeigen, wie viele Interessengebiete vom Tabu berührt werden.
1 Abkürzungen :
Brissaud — Edouard Brissaud, Histoire des expressions populaires relatives
à la médecine. Paris 1892.
Edlinger, Tiernamen = August v. Edlinger, Erklärung der Tiernamen aus
allen Sprachgebieten. Landshut 1896.
Arch. — Archiv für das Studium der neueren Sprachen, hrg. von A. Brandl und
G. Rohlfs. Braunschweig.
Höfler = M. Höfler, Deutsches Krankheitsnamenbuch. München 1899.
REW = W. Meyer-Lübke, Romanisches etymologisches Wörterbuch, 3. Aufl.
Heidelberg 1935.
950
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Einzelbemerkungen : S. 31, § 7 heißt es von den alten Griechen : Man durfte
den Igel nicht bei seinem wahren Namen (x^p) rufen, da er sich beleidigt fühlen könnte,
so wie der Hausgeist. Als solcher galt er tatsächlich ehemals in England. Vgl. engl.
urchin „Igel“ )> „Kobold“ (Riegler, Das Tier im Spiegel der Sprache, S. 17). Vgl. rum.
ariciu „Igel“ y „böser Geist“. Altengl. igil wurde durch mittele, wehen y wohin <( afz.
iregon <(ericius verdrängt, dieses wieder durch die Neubildung hedgehog „Heckenschwein“.
(Kalb, Die Namen der Säugetiere im Mittelenglischen, S. 8.) Dabei dürfte Tabu mit-
gewirkt haben. Vgl. im Griechischen das Verhältnis von kylvoc, „Igel“ zu älterem
(Hävers, S. 31, § 7).
Hinsichtlich Bär = Großvater (Hävers 353) sagt schon Edlinger, Tiernamen 1
S. 13, diese Bezeichnung hänge mit dem Glauben an Seelenwanderung zusammen. Be-
achtenswert ist die Benennung des Bären mit Taufnamen, besonders im Rumänischen
wie Misca „Michelchen“ und mos Martin „Ohm Martin“ (REW N° 5381). — Beim
Wolf (Hävers S. 37-43) könnte man auf das in allen Kultursprachen verbreitete tabui-
stische Sprichwort hinweisen : Wenn man den Wolf nennt, so kommt er g’rennt (Riegler,
Das Tier S. 35). Die rumän. Version lautet : Cind vorbesti de lupul, lupul e la usa, d. h.
Sprichst du vom Wolfe, so ist er vor der Tür. Dazu das altgriecli. Sprichwort : ’Atcö
Auxou Oüpaq, d. h. beim Nahen des Wolfes möge man die Tür zuhalten. In den Dörfern
drang der Wolf tatsächlich bis zu den Häusern vor. Daher auch im Frühneuhochdeutschen
die Bezeichnung Ungenannter Gast für den Wolf (K. Bergmann, Deutsches Leben S. 20).
Zu den Tabunamen für Wolf (Hävers 40) füge ich noch hinzu nach Edlinger, Tier-
namen 113 aus dem Kirgisischen kas-kir „Renner“, büri „der Graue“ aus dem Tschaga-
taischen, einer osttürkischen Mundart, ferner ungar. farkas nach fark „Schweif“,
ebenso finn. hänti zu häntä. (Vgl. auch für das Romanische REW № 7065.) Im älteren
Deutsch war neben Holzgangei (Hävers 38) Holzhund üblich, so noch in Gottschee,
wozu sich altind. aranya-^wan „Waldhund“ vergleicht (Edlinger, op. cit. 13). -—- In
den meisten Sprachen ist die Maus (Hävers 47) nach dem Stehlen benannt (Edlin-
ger 75). Diese Namen beruhen kaum auf Tabu.
Den fremdsprachlichen Ausdrücken für den Fuchs zum Zwecke der Tarnung
(Hävers 48) wäre noch anzufügen aspan. mar f usa <( arab. marfud „verworfen“ (REW
N° 5350a). Wie der Wolf (s. oben) wird der Fuchs tabuistisch nach Haustieren benannt,
so in den Abruzzen nach dem Hunde : kane pettsile „stinkender Hund“ (REW № 6880)
und in den Marken nach der Katze : fyine ( felinus (REW N° 3235). Audi in kors.
predaggya „Fuchs“ <( praeda „Beute“ (REW N° 6714) liegt eine starke Verdunkelung
vor. Der Vergleich mit österr. rennad (das rennende Ding) = Fuchs legt für sard. reze
(REW N° 7236) die Herleitung von lat. res nahe. Anders etymologisiert in REW № 4115
(Etymon : lieres). Ferner haben Tabucharakter (Hävers 48) die von Taufnamen herge-
leiteten Wörter : Katal. guineu <(ahd. Winald (REW № 9544a) und aspan. marota <( Maria
(REW № 5358) mit herabsetzendem Suffix. Zu den Gevatterschaftsnamen (Hävers 48)
aus dem Niederdeutschen ist zu stellen Unkel Dickstart (start = Schweif). (Wossidlo,
Mecklenburg. Volksüberlieferungen II, 26.) Von einer mythischen Gefährlichkeit des
hühnermordenden Fuchses weiß man in Portugal nichts, auch bedroht er den Menschen
nicht wie sein Gevatter Wolf, daher belegt man ihn dort nicht mit Kose- sondern mit
Schimpfnamen (Sebillot, Le paganisme contemporain clrez les peuples celto-latins,
S. 227 f.) —
Zu den zahlreichen von Hävers 44 f. angeführten Ersatzwörtern für „Schlange“
vgl. noch die Namen aus dem Altindischen (Edlinger 94). Zu ukrainisch sipotinnik
„die Zischende“ (Hävers 45) analog hebr. nächäs zu nächas „zischen“ (Edlinger 95).
Von den romanischen Schlangennamen sind jene sicher Tabunamen, die auf animal,
bestia, res zurückgehen (Vgl. REW, deutsch-rom. Register unter „Schlange“). —-
Wie lat. bufo „Kröte“ eine (dialektische) Entlehnung ist (Ernout-Meillet
dict. ötym. s. v.), so kommt lat. craxantus id. aus dem Gallischen (REW 2304b). Der
auch von Hävers (S. 50) zitierte Wossidlo, op. cit. II 335 sagt ausdrücklich, die von
ihm angeführten Krötennamen wie düvels großmudder, Nandl (österr.), luada (ebenso)
usw. hätten den Zweck, den eigentlichen Namen des Tieres zu verbergen. Entlehnungen
Bibliographie.
951
sind katal. calàpat (galipau) „Kröte“ (Cels Gomis, Zool. pop. N° 379) < span, galdpago
„Schildkröte“ sowie triest. Krota fi österr. Krot (REW N° 4782). —
Beim Wiesel verweist Hävers (S. 50) vor allem auf die Arbeiten der Romanisten.
Hier sei nur kurz hervorgehoben, daß von den vielen Wiesel-Etymis im REW (deutsch-
lat. Register) für den Tabucharakter des Tieres von Bedeutung sind : bellus, commater,
Diana, domina. Über mustela äußern sich Ernout-Meillet, Dict. étym. s. v. kurz : Pas
d’étymologie claire. —
Zu dem Ersatz des Wortes „Biene“ im Estnischen durch lind „Vogel“
(Hävers 53, Nirvî briefl.) vgl. das in den deutschen Alpen übliche Beinvogel (Rolland,
Faune pop. XIII, S. 2). Auch in der Kalewala heißt die Biene der Lüfte Vogel (Knortz,
Die Insekten in Sitte, Sage, Literatur, S. 6). In ganz Nordfrankreich ist seit dem
XV. Jahrhundert für die Biene mouche à miel üblich (REW N° 5766).
Auch im Deutschen gibt es einen Beleg u. zw. in der Gegend von Köln : hunnig-flêg
„Honigfliege“ (Leithaeuser, Volkskundliches aus dem Bergischen Lande 1/1, S. 7).
Über die mit „Honig“ gebildeten Bienennamen im Altindischen, Persischen, den ur-
altaischen Sprachen vgl. Edlinger, op. cit. 19. Als heiliges Wesen (Hävers 53)
erscheint die Biene in den Namen mouésse (Fliege) du bon Dieu (Nièvre, Rolland, a. a. O.).
Nach dem hl. Bernhard (bernard) ist die Biene in Limagne (Puy-de-Dôme) benannt
(a. a. O.). Selten tritt die Wespe für die Biene ein. Rolland (a. a. O.) nennt aus
Dialekten frz. guêpe und it. vrespa da mela „Honigwespe“. Zu der Bienenstock fliege im
Swanischen (Kaukasus, Hävers 54) vgl. rum. albina „Biene“ von lat. alvus „Bienen-
stock“. Möglicherweise beruht auch die Verdrängung von Imme ahd. imbi durch
Biene ahd. bini auf Tabu (Ivluge-Götze s. v.). Zur Heiligkeit der Biene (Hävers,
Anhang 156) : „Saint-Pierre est préposé aux abeilles : on lui apporte de la cire en présent“
(Lorient, Rolland, op. cit. XIII S. 35, außerdem S. 34, 1. u. 2. Absatz). Wie das Wiesel
werden auch die Bienen in Frankreich mit „belles“ angesprochen, namentlich vom
Bienenvater, wenn er sie anlockt (Rolland, op. cit. XIII 30 f.).
Von den Verwandtschaftsnamen, mit denen man Vierfüßler und Vögel anspricht (vgl.
andalus. primita „Bäschen" = Turmfalke, Riegler, Arch. Bd. 133, S. 226 sowie compère
loriot „Gevatterin Goldammer“ [Hävers 149]) sind auch Insekten nicht ausgeschlos-
sen. So frz. cousin <( consobrinus (REW N° 2165) für „Mücke“. REW № 2373 culex )>
cousin „Stechmücke“ ist daher hinfällig, zumal diese Etymologie lautlich nicht stimmt.
Analog heißt der als Todverkünder (vgl. den Namen Totenuhr) gefürchtete Holzwurm
im Venezianischen compareto „Gevatterchen“ (Nardo Cibele, Zool. pop. veneta 55). —
Zur Personifizierung der Körperteile (Hävers 57 § 20) bietet das frz. Argot
hinreichende Beispiele : Auge = l’ardent, le clignant, le louchant ; Nase = le renâclant,
le reniflant ; Mund = la bavarde, la porte-pipe ; Füße = les portants, les trottins ; Hand
= la grattante, la porteuse, la prenante (De la Grasserie, Etude sur l’argot, 140 f.).
Vgl. x*lP „Hand“ als „Greifende“ etymologisiert (Boisacq, Dict. étym. s. v.). — Zur
Zauberkraft der Finger (Hävers 63) ist zu verweisen auf den Wodansfinger = Daumen.
Wodan war Heil- und Zauberkünstler sowie Stammvater aller angelsächsischen Könige,
deren Königshand die Kröpfe heilen konnte (Höfler 148). S. 65 : Zu „Zufall“ für
„Brand“ hat das Engl, ein Analogon : casualty als Deckwort für „Unfall“ „Tod“ (Pejo-
rativer Bedeutungswandel). — S. 72, Z. 20 von oben soll es heißen : Eteignez le feu !
oder : Qu’on éteigne le feu ! — Zu fz. tutare „auslöschen“ <( „töten“ (tuer) vgl. die ver-
löschende Kerze als Sinnbild des verlöschenden Lebens im GRiMM’schen Märchen
„Gevatter Tod“. — Mit den an den Mond gerichteten Schmeichelreden (Hävers 84 § 35)
vgl. Sébillot, Le paganisme contemporain 263 : 11 est bon de lui donner des noms
flatteurs tels que Madame la lune (‘Lady Moon’ en anglais), la Belle, la Beauté. Ebenso
wie der Serbe vom Untergange der Sonne sagt : Sie legt sich zur Ruhe, heißt es im
Franz. : Le soleil se couche. — Über den vermeintlichen Einfluß des Mondes auf die
Gesundheit (Hävers 84 § 35) klärt auf der Artikel „Mond“ in Höfler’s Krankheits-
namenbuch : Monatliches der Frauen, Mondblödigkeit, Mondsucht. Damit vergleiche
man die Bedeutungsentwicklung von lunaticus in den romanischen Sprachen (REW
N° 5163) und im Engl. Hiezu noch aeXTjviaxoç = lunaticus „epileptisch“.
952
Bibliographie.
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Zu dem Weib mit Kuhfüßen im ukrainischen Volksglauben — einer Cholera-
personifikation — (Hävers 91) gehört wohl auch die schwarze Kuh als Alpdämon, der
gelegentlich in plumper Menschengestalt erscheint, ähnlich einem „Kuhwampen“.
(R. Riegler in Neueren Sprachen, Vol. XXXIII, S. 368 f.) Zu dem russ. Fieber-
dämon lichopradka (lichorad — Fieber, Hävers 90 § 39) zu stellen ist das deutsche
Rittenweiblein. Ritt, Ritte, Ritten ist das deutsche, noch in den Mundarten erhaltene
Wort für das lat. Lehnwort Fieber (Höfler, s. v.). — Der russ. lesnaja zenscina, dem
Waldweib, das den Milzbrand, die Waldkrankheit, erzeugt (Hävers 91), entspricht im
Deutschen das Holzweiblein oder die Milzfrau (Höfler 324). Vgl. lombard, salvan
„Alpdruck“ <( Silvanus (REW N° 7921, R. Riegler, Arch. rom. IV 492). Hingegen
bedeutet frz. mal de Saint Sylvain den Aussatz (Brissaud 2342). — Die Geister des
Hauses und Waldes (Hävers 91) kennen auch wir, dagegen nicht die des Bades. —
Das fliegende Feuer, russ. letucif ogon’ (Hävers 91) ist der Rotlauf, den das Volk im
Deutschen St. Antoniusfeuer nennt. Ebenso heißt es engl. Anthony''s fire (Höfler 134);
die Angelsachsen nannten es kurz fyr (J. Geldner, Untersuchungen zu altengl. Krank-
heitsnamen, 19). Dem entspricht im Franz, feu {mal) Saint Antoine (Brissaud 216). —
Eine vergleichende Studie über den /wcM&Ms-Aberglauben (Hävers 91) wäre ein dankens-
wertes Unternehmen. Ein bescheidener Anfang wurde gemacht von R. Riegler mit
seiner Untersuchung über die roman. Namen des Alpdrucks (Arch., Bd. 167, S. 61 ff.).
Hiebei wurde durch E. Kranzmayer und R. Riegler die Gleichheit von venez.-triest.
marantega <( mar a incuba mit Kämt. slov. truta mâr a (truta — Trud) festgestellt (Arch.,
Bd. 168, Heft 1/2). — Wie die Ukrainer den Windgeist für die Epilepsie und die Russen
denselben Geist für die Lähmung verantwortlich machen (Hävers 91), so sagen die
Rumänen von einem, der Influenza verspürt : E luat din de-vînt, er ist vom Winde
gepackt, wie überhaupt die Wi'ndelben als Krankheitsdämonen sehr gefürchtet sind
(R. Riegler, Bibi. dell’Arch. rom. Serie II, Vol. 3, S. 13). — Die Schmeichelnamen
auf dem Gebiete der Verwandtschaft (Hävers 92), mit denen man bei den Slaven die
Krankheitsdämonen zu beschwichtigen sucht, wie Mutter, Großmutter, Tante,
Gevatterin — finden sich auch im deutschen Aberglauben. Klagemutter, Mittagsmutter,
Nachtgroßmutter sind alles Namen von Krankheitsdämonen (Höfler 428). Höfler
(s. v. Vater 765) sagt ausdrücklich : Gevatterin ist Kosewort in der Anrede an Seuchen-
personifikationen (z. B. Pestin, Pestfrau, Todin) um sie zum Weichen zu veranlassen.
Ein schlagender Beweis ist das serb. kuma „Gevatterin“ für kuga „Pest" (Hävers 92,
lautliche Veränderung des Wortes). Mit tschech. pänek „Herrchen“ vgl. deutsch klein
Herrchen als Anrede an das Schrätlein in seiner Rolle als Krankheitsdämon (Höfler 230).
Wie im Slowenischen dobrci „die Guten“ für die Masern gesagt wird (Hävers 93), so
lobt der Deutsche die schlimme Apoplexie antiphrastisch als die Gute (Höfler 209). —
Zu serb. (slow.) sen, sena </ deutsch schön (Hävers 94) vgl. frz. le beau mal für die
Epilepsie (Brissaud 2521). Die Cholera wird im Russ. auch cernaja holest „schwarze
Krankheit" genannt (Hävers 94). Genau so heißt sie im Deutschen (Höfler 322).
Nicht immer bekommt der Krankheitsdämon Schmeicheleien zu hören, oft sucht man
ihn durch Schmähungen in die Flucht zu treiben. (Feindliches Tabu im Gegensatz zum
freundlichen.) Nicht selten sieht man die Krankheit als Werk des Teufels an. Wenn
die Russen Kinderkrämpfe mit rodimec „Teufel“ bezeichnen (Hävers 94 § 43), so nennt
der Deutsche die Pest schwarzer Teufel (Höfler 734 f.), während der Franzose noch
ganz mittelalterlich auf die Hysterie den Ausdruck diable au corps anwendet (Bris-
saud 251).
Im Gegenteil sind im Franz. Namen von Heiligen für Krankheiten, gegen die
jene angerufen werden, sehr gebräuchlich. Eine ziemlich vollständige Aufstellung bringt
Brissaud 344 f., darunter fingierte Heilige, wie mal Saint-Genou gegen die Gicht (147)
und mal Saint-Oreille (122) gegen Ohrenweh. Für die Blattern weisen das Weißrussische
und Ukrainische eine Menge Scheltnamen auf (Hävers § 43), so werden z. B. die
Blattern als „das" oder „die" Böse bezeichnet. Ähnlich im Deutschen : das Böse — lues,
die Böse = Grippe (Höfler 62). La méchante (fièvre) ist bei den Franzosen der Typhus
(Brissaud 131). Ähnlich heißt im Portug. das Wechselfieber maleitas <( maledictae
Bibliographie.
953
(REW N° 5258), in der Mehrzahl wegen der sich wiederholenden Anfälle. Auch das Wort
„Krankheit“ selbst wird tabuiert (Hävers 95 § 45), doch nicht nur bei den Serben,
sondern auch bei den Franzosen. Von einem Schwerkranken sagt man immer noch :
II est bien fatigué (Brissaud 133). Im Serbischen heißt es von einem plötzlich Er-
krankten, er habe den Vogel gefangen (Hävers 95 § 45), d. h. den Krankheitsdämon
in Gestalt eines Vogels (Vgl. Pestvogel, Suchtvogel, Sterbe- oder Totenvogel, Höfler 767).
Man denke an die ominöse Bedeutung von Eule, Krähe, Rabe im Aberglauben fast
aller Völker. Vgl. auch die Rolle der Waldschnepfe bei den rumänischen Hirten, die
durch ihr nächtliches Schreien die Toten ruft, daher ihr Name : oaia mortilor „Schaf
der Toten“ (Marian, Ornitologia I, 302). —
Was die Verdrängung des angeblich mehr literarischen aegrotus (Hävers 95)
durch ein volkstümliches infirmus anlangt, so scheint doch auch die Volkstümlichkeit
von aegrotus verbürgt zu sein durch sein Weiterleben in vielen ital. und einigen franz.
Mundarten (REW № 231). — Wie sich aus dem bisherigen Verlauf der Besprechung
herausgestellt, ist die Übereinstimmung zwischen deutschem und slavischem Volks-
glauben auffallend. Ob diese auf gegenseitiger Beeinflussung im Laufe der Jahrhunderte
beruht oder auf die indogermanische Zeit zurückgeht, bleibe dahingestellt. — Zu dem
Abschnitt „Tod und Sterben“ (Hävers 99 ff.)-vgl. man K. Bergmann’s ausgezeich-
neten Artikel über „Tod“ in „Deutsches Leben im Lichtkreis der Sprache“ (S. 37-45).
Zum Tabu des Gottnamens (Hävers 99 ff.) siehe W. Beinhauer, Span. Umgangs-
sprache, S. 106 ff., ebenda zu den lautlichen Veränderungen an den Teufelsnamen,
S. 44 f. -— Zu ukrain. necistij „der Unreine“ = Teufel (Hävers 112) vgl. sard. bundu
(immundus id. (REW № 4289), ferner rum. spure (spurcus (REW № 8194), spurcat
(REW № 8193) (spurcatus. Mit litauisch piktaja dvasi „schlimmer Geist“ (Hävers 113)
vgl. afrz. maufé(malum fatum (REW № 3222). — Zu Wassergeist) Teufel (slav. cort,
cortovka, Hävers 114) vgl. lat. aquana „Wassernixe" (veron. anguana, friaul. sagane
„Hexe“ mit s von Silvanus (REW N° 573). — Der ins Russ. entlehnte Name für
„Zauberer“ eretnik (viritnik) (haereticus (Hävers 116) findet sich in derselben Bedeu-
tung in Schweiz, herego (REW № 3979). — Zu dem Kapitel der Laut Veränderung
(Hävers 120, § 59) : Ein Beispiel tabuistischer Lautumstellung aus Schamgefühl bietet
mazed. tup „Kind“ für rum. puta „membrum“ ( *putium (praeputium (REW № 6881).
Slav. letopir für netopir „Fledermaus“ (Hävers 124) erklärt Edlinger (Tier-
namen 42) durch Anlehnung an let „fliegen“ oder leto „Sommer". Besonders hingewiesen
sei auf das umfangreiche Buch von Emil Eggenschwiler, „Die Namen der Fleder-
maus auf dem franz. und ital. Sprachgebiet“, Leipzig 1934, wo hunderte von Fledermaus-
namen besprochen werden. Für unsere Zwecke von besonderem Wert sind die Kapitel
„Benennung der Fledermaus mit dem Namen eines anderen Tieres“ (S. 273 f.) und
„Volksetymologische Ablösungen“ (S. 275 f.). •— Auf tabuistischer Veränderung im
Wortinlaut (Hävers 125 § 65) beruht die ital. Interjektion orpo (Triest) für orco
(orcus „Unterwelt“ )> „Hölle" )> „Teufel“ (Vgl. galiz. uerco id. ; REW N° 6088). —
Als Beispiel einer tabuistischen Entlehnung (Hävers 130) kann auch lat. aspis
„Natter“ ( (XGTiLq id. gelten, das vom Griechischen seinerseits wahrscheinlich dem Semi-
tischen entlehnt wurde (Boisacq, Dict. étym. 90). Im Franz, erscheint das Wort als
aspic mit auffallendem c (REW № 711). — mano manca „linke Hand“ (Hävers 131)
wird irrtümlich im REW № 5285 als span, angegeben, es müßte denn in einem alt-
span. Text belegt sein. Span, manco ( mancus heißt wie im Lat. „verstümmelt“.
Doch it. manca „linke Hand“ (a. a. O.) ist richtig. — Zu dem Ersatz von „nein“
oder „nichts“ durch das Gegenteil (Hävers 134) sei auf den span. Gebrauch von
cualquiera für ninguno verwiesen. Vgl. cualquier dia — nie (Beinhauer, Span. Um-
gangssprache 138). Heute ironisch gebraucht, doch wohl tabuistischen Ursprungs.
— Zu rum. Jelele „die Feen“, wörtlich : die „Sieen“ (Hävers 138) sei bemerkt,
daß Saineanu den Jelele unter diesem Namen eine Untersuchung gewidmet hat, wo
S. 9 dieses Wort als eine volksetymologische Umdeutung von turan, iel „Wind“ erklärt
wird, was jedoch an dem Tabucharakter des Wortes nichts ändert (Vgl. Riegler in
Bibi. dell’Arch. rom., II. Serie, vol. 3, S. 17). — Eine bequeme Übersicht über die
954
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Wieselnamen findet man schon bei Edlinger (op. cit. 112). — Zur Bezeichnung des
Scirocco als ó [iiyaç (Hävers 150) vgl. ital. maestro (maestrale) „Nordwestwind", prov.
mistraiy magister „Meister", das hier vielleicht die Bedeutung „Zaubermeister“ hat in
Hinblick auf rum. maestru „Zauberer“ (REW № 5229). — Das Wort „Tier“ (Hävers
158 § 92) wird auch auf den Teufel sowie auf Krankheiten ausgedehnt (Vgl. REW unter
bestia, Höfler, op. cit. unter „Tier“).
Die Feststellung (Hävers 166), daß alles, was die Geburt betrifft, in den Bereich
des Tabu fällt, läßt sich sprachlich erhärten : So wirken verhüllend im Deutschen Kind-
bett, Wochenbett, Niederkunft, engl, confinement „Einsperrung“, frz. accouchement (les
couches), span, alumbramiento ff alumbrar „ans Licht bringen“, griech. Xo^eioc <( Àôxoç (muß
ursprünglich „Lager" bedeutet haben). Die Italiener verwenden für „Wöchnerin“ das
dem Volke in seiner wörtlichen Bedeutung nicht verständliche lat. puérpera. So können
wir bei allen Vorgängen des Geschlechtslebens eine mehr oder minder schamhafte Ver-
hüllung feststellen. Hier sei nur flüchtig hingewiesen auf lat. meretriz „Verdienerin“,
griech. éxaípoc „Freundin“, adulterium <( adulterare <f alterare „anders machen“ (Ernout-
Meillet, Dict. étym. s. v.), griech. odfzopu^ia „Blutmischung“ für unser „Blutschande“,
wofür auch die Umschreibung àvôcuoç auvoucna = coitus impius vorkommt. Für das
rein lat. adulter „Ehebrecher“ gebrauchen die Römer gern das dem Griech. entlehnte
moechus <( poVgl. ferner frz. embrasser für das anrüchig gewordene baiser. Ver-
hüllende Ausdrücke für „Geliebte“, namentlich im Franz., findet man besprochen bei
L. Spitzer in seinem Buche „Über einige Wörter der Liebessprache“, 31 ff. — Nicht
immer geschmackvoll sind die Umschreibungen für „schwanger“ : engl, in the family
way, in interesting circumstances (auch deutsch), big (with child), frz. grosse, ital. incinta,
frz. enceinte „gegürtet“, span, embarazada, port, pejada, beides „behindert“. Für die
Geburtshelferin (Hebamme) werden auch überall verhüllende Ausdrücke gebraucht. So
ist sie die weise Frau, samländ. Klök frü, frz. sage-femme (Kluge-Götze, Etym. Wb.
bei „Hebamme“), engl, mid-wife (mid — mit), lat. ostetrix „gegenüberstehend“, griech.
[jioda „Mutter“, vgl. preuß. Großmutter, ostd. Bademutter, Kindermutter, hess. elter ) eller
„die Ältere“ usw. (Kluge-Götze, a. a. O.). —
Zu den griech. Beispielen für den Gebrauch des Plurals statt des Singulars
bei dämonischen Wesen (Hävers 175) sei auf fatum hingewiesen, das schon im Lat.
personifiziert erscheint. — Fata = Parcae. Aus dieser Mehrzahl entstand in den rom.
Sprachen der Begriff der Fee : it. fata, port, fada, span, hada, frz. fée (REW № 3219
mit weiteren Beispielen). —
Daß sich das Kollektivum mit dem Tabuplural berührt (Hävers 170), zeigt
deutlich frz. recrue „Nachwuchs“ (von recroître <( recrescere, REW № 7131). Das Wort
bedeutete zunächst die Gesamtheit der Ausgehobenen, dann wurde es tabuistisch auf
den einzelnen Mann übertragen : la recrue „der Rekrut“. Es steckt die Absicht dahinter,
das Schreckliche des Einrückens zu verhüllen mit dem tröstlichen Hinweis auf das Los,
das so viele trifft.
Der Raummangel gebietet Halt. Das Vorgebrachte wird genügen, um den Beweis
zu liefern, wie ungemein anregend das besprochene Buch für das Weiterforschen ist.
Die Tabuwissenschaft ist unerschöpflich, denn kein Volk ist tabufrei. Bewundernswert
ist es, wie der Verf. die verwirrende Fülle des ungeheuren Stoffes in ein Buch von
200 Seiten zu zwingen vermochte. Bei alledem behandelt er die schwierigsten Probleme
in einer stets lichtvollen, auch dem Laien verständlichen Sprache. Das Werk sollte
in keiner Bibliothek fehlen.
Welch ungeheuren Interessenkreis umschließt es ! Volkskunde, Völkerkunde,
Religionswissenschaft, Psychologie, Kulturgeschichte und nicht zuletzt die Sprach-
wissenschaft (besonders Etymologie) werden darin wertvolle Auskünfte finden.
In diesen Zeiten auch wissenschaftlicher Notlage können wir dem so erfolgreichen
Forscher für seine schöne Gabe nicht genug dankbar sein.
R. Riegler, Klagenfurt.
Bibliographie.
955
Feilberg C. G. La Tente noire. Contribution ethnographique à l’histoire cultu-
relle des nomades. (Nationalmuseets Skrifter. Ethnografisk Roekke, II)
XIV + 254 pp. in 4° (Dansk résumé : pp. 251-254). Avec 19 figures
insérées dans le texte et 6 cartes hors-texte. Kpbenhavn 1944. Gylden-
dalske Boghandel, Nordisk Forlag.
Das vorliegende Werk behandelt einen wichtigen Ausschnitt aus der materiellen
Kultur der Nomaden, das Zelt, und zwar das „schwarze“ Zelt, das durch folgende Eigen-
schaften charakterisiert wird : Die Zeltdecke besteht für gewöhnlich aus einem dunkel-
farbigen gewebten Stoff (aus Tierhaaren und Wolle) und wird mittels Stricken, die
an Pflöcken befestigt sind, so stark gespannt, daß dadurch die Zeltpfähle in ihrer
Stellung festgehalten werden (S. 28). Dieser Zelttyp, der hier rein unter technischer
Rücksicht studiert wird — die folkloristische Bedeutung des Zeltes bleibt unberück-
sichtigt (S. VII) — unterscheidet sich durch sein Konstruktionsprinzip eindeutig von
der Kibitka, dem zylinderförmigen Filzzelt mit konischem oder kuppelförmigem Dach,
dessen Wände durch ein Scherengatter gestützt werden. Wie die erste der beigege-
benen Karten zeigt, ist Zentralasien das Gebiet der Kibitka, während das kontinuier-
liche Verbreitungsgebiet des schwarzen Zeltes sich im wesentlichen auf Vorderasien
und Nordafrika beschränkt ; nur durch die Zigeuner ist es auch nach Europa gebracht
worden, und Tibet ist das östlichste Land, wo das schwarze Zelt ebenfalls herrscht,
obwohl dem dortigen Klima die Kibitka der benachbarten Turkvölker und Mongolen
viel besser angepaßt wäre.
Der Autor hat sein Thema mit äußerster Gründlichkeit bearbeitet, das zeigt
schon die reiche Stoffsammlung. Sein Literaturverzeichnis umfaßt 17 engbedruckte
Seiten (S. 228-244), außerdem stützt er sich noch auf Museumsmaterial, persönliche
Mitteilungen von verschiedenen Spezialisten und nicht zuletzt auf seine eigenen Beob-
achtungen anläßlich einer Expedition in Iran im Jahre 1935. Wie sorgfältig alle er-
reichbaren Quellen benutzt worden sind, geht z. B. schon daraus hervor, daß 13 Seiten
(mit 57 Einzelbelegen) den Darstellungen des Zeltes in der islamischen, besonders
persischen Miniaturenmalerei gewidmet sind. (Daß trotzdem noch nicht alle Belege
restlos erfaßt sind, ist beim Umfang und der Unübersichtlichkeit der einschlägigen
Dokumentation nicht verwunderlich 1.)
Ebenso gründlich wie die Sammlung ist auch die Analyse des Materials. Nach
einer allgemeinen Einleitung über Problemstellung, Quellen und Terminologie (Kap. 1-3,
S. 1-34) werden im 4. Kapitel (S. 35-108) die Zelttypen aus 16 geographischen Gebieten,
von Mauritanien bis nach Europa und Tibet, in detaillierter Beschreibung, unterstützt
durch zahlreiche Illustrationen, vorgeführt. Der Rest des Buches (Kap. 5-14, S. 109-227)
ist typologisch vergleichenden und kulturhistorischen Untersuchungen eingeräumt.
Aus dem Studium der Verbreitung im Lichte der anthropogeographischen Bedingungen
ergibt sich : Das schwarze Zelt dominiert in einem regenarmen und holzarmen Gebiet,
nämlich in der subtropischen Steppen- und Wüstenzone und den angrenzenden Län-
dern mit gemäßigtem Klima (S. 109-131, 156-158). In niederschlagsreichen Gebieten
ist es nur schwach vertreten, weil weniger zweckmäßig. Umso interessanter ist sein
Vorkommen in Tibet, das jetzt isoliert ist, aber früher (entweder über Turkestan oder
über Nordwestindien) mit dem vorderasiatischen Verbreitungsgebiet in Verbindung ge-
standen haben muß (S. 156-158). Auch sonst zeigt sich, daß bestimmte Völker bei
ihrer Einwanderung in eine weniger günstige Naturumgebung an dieser Zeitform fest-
halten (S. 131 ; vgl. auch 224 : in der Zone zwischen Iran und Turan haben diejenigen
1 So gibt es über das Gazellenfellzelt der Sieb (Sluba) (Feilberg, S. 144) noch
bedeutend mehr Material; vgl. darüber Werner Pieper, Der Pariastamm der Sieb.
Le Monde Oriental 17 (1923) 1-76, bes. 24 f., 47. — Über das Zelt in Südarabien
(Eeilberg, S. 126 f.) vgl. die Belege bei J. Henninger, Intern. Archiv f. Ethnogr.
42 (1943) 161 Anm. 150. — Auf S. 94 wäre wohl ein Hinweis angebracht gewesen,
daß die „Beni Laam“ ein arabischer Stamm sind, der teilweise auf iranischem
Gebiet wohnt.
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
956
Völker, die indogermanische Sprachen sprechen, das schwarze Zelt, Turkvölker die
Kibitka).
Damit betreten wir schon das Gebiet der kulturhistorischen Deduktionen.
Auf Grund der typologischen Untersuchung ergibt sich, daß das schwarze Zelt einen
einheitlichen Ursprung hat, und daß dieser in Asien und zwar östlich oder südöstlich
vom Kaspischen Meer zu suchen ist (S. 145-158, bes. 156-158 ; siehe auch die Tabelle
S. 146 ; S. 223-225). Was die Chronologie angeht, so ist das schwarze Zelt, wie es
oben beschrieben wurde, sicher relativ jung, weil es die Kenntnis der Weberei voraus-
setzt (S. 178). (Die. ältesten schriftlichen Zeugnisse stammen aus dem Alten Testa-
ment, und zwar aus vorexilischer Zeit [S. 205-209, 217 f.] ; natürlich kann das schwarze
Zelt doch noch älter sein.) Vielfach hat es eine ältere Form von Fell- oder Lederzelten
verdrängt, wie sie sich heute noch bei den Tuareg in der Sahara und bei dem Paria-
stamm der Sieb (oder Sluba) in Arabien findet (S. 139-144). Typologisch ist eine
Kombination von Elementen der Kuppelhütte und der Rechteckhütte (S. 165-178,
bes. 175-178). Im Schlußkapitel (S. 215-227) werden dann alle Ergebnisse noch in
übersichtlicher Form zusammengefaßt und die letzten kulturhistorischen Schlüsse ge-
zogen : Die Verbreitung des schwarzen Zeltes zeigt eine auffallende Übereinstimmung
mit der Verbreitung des Dromedars, und zwar nicht nur im Raume, sondern auch
in der Zeit. Diese Zeitform hat sich in der jüngsten aller Hirtenkulturen entwickelt,
die stark kriegerisch eingestellt ist. Andererseits setzt sie meistens die Zucht von
Kleinvieh (Schafen und Ziegen) voraus 2. Nach Feilberg’s Ansicht sind die Klein-
viehzüchter nicht als degenerierte Kamelzüchter anzusehen, sondern als eine selb-
ständige Kultur, die nachträglich durch die Einführung der Kamelzucht noch einen
großen Zuwachs an militärischer Stoßkraft erfuhr (S. 223-227).
So zeigt sich, daß die Untersuchung trotz ihrer Beschränkung auf die rein tech-
nische Seite des Gegenstandes in allgemeine kulturhistorische Probleme hineinführt.
Die Beweisführung ist als durchaus geglückt anzusehen ; stellenweise gewinnt man
wohl den Eindruck, daß der Autor sich etwas zu exklusiv auf die Typologie stütze,
aber in anderen Kapiteln wird das wieder kompensiert, so daß man eine wirkliche all-
seitige Betrachtung des Gegenstandes vor sich hat und zu seinen Ergebnissen Ver-
trauen haben kann.
In der Einleitung (S. 1-20) werden die allgemeinen Probleme der Nomaden-
kulturen in ihrer historischen Entwicklung gezeigt. Feilberg behandelt dort ihre
Erforschung seit Eduard Hahn und setzt sich besonders mit der Wiener Schule aus-
einander (S. 5-16). Bei aller Kritik an Einzelheiten, besonders an der Auffassung von
Flor und Menghin über die Entstehung der Rentierzucht, kommt er doch zu einem
anerkennenden Schlußurteil : „Maintenant que tout cela est dit, je dois reconnaître
pourtant que je pense que l’école viennoise a eu la main heureuse en établissant le
cycle culturel pastoral“ (S. 19). Daß die Hirtenkulturen noch einer weiteren Durch-
arbeitung bedürfen, speziell hinsichtlich der Ergologie (S. 8), wird auch innerhalb der
Wiener Schule niemand bestreiten. Mit der vorliegenden Studie hat Feilberg selbst
einen wertvollen Beitrag in dieser Hinsicht geleistet. Der Hinweis auf die selbständige
Bedeutung der Kleinviehzüchterkultur (s. bes. S. 33, 116 f., 225, 227) 3 liegt ganz in
der Richtung, in der sich die kulturhistorische Forschung seit mehr als zwei Jahr-
zehnten weiterentwickelt hat : Herausarbeitung der Eigenart der einzelnen Hirten-
kulturen, bei aller Anerkennung ihrer gemeinsamen Grundzüge. Gewiß dürfen wir
von Feilberg selbst auch noch wichtige Beiträge zu dieser Durcharbeitung erwarten.
Josef Henninger.
2 Dieser zweite Umstand ist aber nicht ausschlaggebend (S. 116 f.).
3 Max Frhr. von Oppenheim, gegen den Feilberg polemisiert, hat insofern
recht, als zum mindesten ein Teil der arabischen Schaf- und Ziegenzüchter aus
früheren Kamelzüchtern besteht. Es kann aber sein, daß hier eine rückläufige Bewe-
gung vorliegt, d. h. daß die Vorfahren dieser Stämme früher schon einmal Kleinvieh-
züchter waren, ehe sie das Kamel übernahmen und mit seiner Hilfe tiefer in die Wüste
eindrangen.
Bibliographie.
957
Falsirol Olindo. Il totemismo e Vanimalismo dell’anima. (Civiltà e Pen-
siero dei Popoli primitivi). 209 pp. in 8°. Napoli 1941. Casa Editrice
Alfredo Rondinella.
L’oggetto del presente libro è descritto sinteticamente così dall’autore stesso :
« Noi esamineremo i rapporti che passano fra animalismo dell’anima e, da un aspetto
più generale, tra animismo e totemismo ; determineremo la posizione storico-etno-
logica di questo nelle sue più note forme e la sua importanza sociale e religiosa ;
esporremo alfine criticamente le principali teorie emesse a spiegarlo, e, dopo aver così,
nel corso della nostra indagine, posto in luce alcuni fattori essenziali e, a nostro avviso,
non adeguatamente valutati di esso, potremo, a nostra volta, formulare delle ipotesi
non ancora, almeno in parte, avanzate intorno alla sua origine e alle sue funzioni »
(pag. 17).
Avendo l’autore constatata tra gli studiosi l’incertezza nella valutazione delle
forme del totemismo vero e dell’apparente, dell’originario e del derivato,
ha preferito la divisione e la terminologia del totemismo proposta dal Frazer, trat-
tando così del totemismo individuale, del totemismo dei sessi e del tote-
mismo di clan. Come era giustamente da attendersi, l’autore ha dedicata maggiore
attenzione a quest’ultimo (da pag. 90 a pag. 171), analizzandone il concetto, i
caratteri fondamentali, la diffusione geografica, il suo posto nell’insieme degli altri
tipi di civiltà umana, la sua antichità e la sua origine geografica (in un unico luogo
della terra, poiché egli rigetta l’origine per convergenza) e psicologica.
Il Falsirol si pone anche la questione del totemismo preistorico europeo e
mediterraneo, esaminando al riguardo i dati preistorici del miolitico (secondo lo
schema di O. Menghin e R. Battaglia) in relazione a quelli del ciclo totemistico
dell’etnologia. Egli, per principio, ritiene opportuna l’applicazione del metodo storico-
culturale alla preistoria, rilevando anche l’indiscutibile progresso realizzato negli studi
preistorici per l’applicazione di questo metodo. Dice perciò che questo metodo non
deve condannarsi a priori, restando solo da stabilirsi, volta per volta, se esistano i
dati sufficienti a permetterne l’applicazione, nè i risultati sono da sminuirsi, anche
se non posseggono quella sicurezza che, del resto, nessuna scienza totalmente raggiunge
circa la conoscenza di fenomeni in cui agisce come fattore, più o meno determinante,
il libero arbitrio umano (pag. 128).
L’autore raggruppa le teorie sull’origine del totemismo in animistiche e
anani mistiche, e le espone, facendone rilevare la loro insufficienza.
Egli considera animistiche le teorie proposte dal Lubbock, dallo Spencer,
dal Tylor, dal Wilken, dal Rivers, dal Frazer, dal Wundt, dal Winthuis, e
anani mistiche tutte le altre, cioè quella dinamica del Durkheim, dell’ Hebert,
del Dussaud e del Karutz ; quella economica dell’Haddon, del Ivoppers e dello
Schmidt ; quella magico-economica di Frazer; quella emblematico-nomi-
nalistica del Lang ; quella antropopsicologica, cioè fondata sulle speciali dispo-
sizioni psichiche dei primitivi, del Reuterskiold, del Freud, dell’ANKERMANN e del
Thurnwald ; quella classificatrice - parentista - territorialista del van Gen-
nep ; quella biologica del Caspary ; finalmente quella propria dell’autore, cioè quella
della personificazione degli animali-totem. Di quest’ultima tratta in un articolo
a parte del libro (pag. 181/187), in cui parla anche delle funzioni del totemismo di
clan e dei totemismi di gruppo in genere, articolo che si riconnette col primo capitolo
(pag. 43-60), perchè qui studia le rappresentazioni animali dell’anima e la personi-
ficazione degli animali presso gli odierni primitivi.
A proposito delle due concezioni dell’anima, cioè dell’anima fantasma o anima-
immagine (Bildseele) e dell’anima animale (Tierseele) l’autore constata come stori-
camente probabile la priorità dell’idea dell’anima-fantasma su quella delle forme
animali e si studia di dimostrare che la forma animale dell’anima è, psicologicamente,
un derivato del fantasma.
È interessante al riguardo il seguente rilievo dell’autore : « Osserviamo come,
958
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
ancora sotto il punto di vista psicologico, la presenza delle due forme, dove esse
coesistono, non si risolve in una dualità dell’anima, ma riflette il fenomeno dell’at-
tenzione che si sposta dall’una all’altra di esse e le percepisce, quindi, esistenti in
momenti diversi e non sincrónicamente come attività di uno stesso «Io» (pag. 43).
Nel prologo del libro il Falsirol distingue le civiltà umane in primitive ed
evolute, caratterizzando le prime come civiltà della pietra —- sia attuali che prei-
storiche —, e le altre come civiltà dei metalli. Per pensiero primitivo poi intende le
manifestazioni sociali-spirituali dei popoli della civiltà della pietra, sia attuali che
preistoriche (cfr. pag 5-11). Se si ammette che ogni divisione deve farsi a potiori, si
rimarrà alquanto sorpresi di questa distinzione delle civiltà umane fatta dall’autore ;
dobbiamo però qui rilevare che l’autore stesso riconosce espressamente l’improprietà
e l’insufficienza di questa sua divisione e ne adduce anche le ragioni. Data l’impor-
tanza che il Falsirol ha dato all’ aspetto psicologico del suo soggetto, conviene bene
al suo lavoro anche il titolo più generale apposto al frontespizio « Civiltà e pensiero
dei popoli primitivi ».
Vogliamo qui rilevare particolarmente la singolare posizione dell’autore sul valore
religioso del totemismo di clan. Egli ammette espressamente che il totem non è oggetto
di culto ; rigetta perciò la tesi di coloro che a questo proposito parlano di zoolatria e
fitolatria o ne sostengono la connessione con il culto dei morti, se non eccezionalmente.
Egli scrive chiaramente : « Se l’animale totemico non è che l’antenato in forma animale,
esso dovrebbe essere oggetto di un culto ; ma un culto positivo del totem manca quasi
completamente : dunque non può il totemismo avere origine nel manismo o nell’ani-
mismo in genere» (pag. 150).
« Il totem, infatti — scrive egli in altro luogo —, non vale, per coloro di cui
è totem, come un vero e proprio dio che sia oggetto di venerazione, di preghiere od
offerte, bensì invece — e così appunto viene spesso chiamato — come un fratello o
un amico, e, in questa sua qualità, (non però solo per essa) vien fatto segno di un
profondo rispetto che si esprime, in linea pratica, principalmente nel divieto che il
singolo o il gruppo, di regola, si pongono di ucciderlo, di danneggiarlo o di cibarsene.
Ciò nonostante il totemismo appartiene, come meglio vedremo, almeno parzialmente,
alla sfera del religioso» (pag. 64).
In che cosa consiste, dunque, secondo l’autore, la sacertà del totem ? Egli
risponde in modo chiarissimo a questo quesito nell’epilogo del suo libro, dove dice :
« La particolare posizione del totemismo di clan, nel quadro dei fenomeni religiosi si
esprime, in modo eccellente, per la definizione che il totem è, rispetto ai singoli membri
del clan e a tutti essi in solido, un «parente sacro» (pag. 190).
La prova obiettiva della sua sacertà non è nell’ intichiuma, come reputa van
Gennep, essendo queste delle pratiche eccezionali, « ma nel carattere soprannaturale
della sanzione che lo garantisce da ogni violazione ed emana da una potenza insita
in esso. Le sorgenti psicologiche della sua sacertà sono due. La prima, e più antica,
è l’elemento mistico proprio dell’animale semplicemente personificato. La seconda, cui
esso deve un’ulteriore determinazione in senso religioso, consiste in ciò : che esso è
il simbolo del clan» (pag. 191). Su questo punto il Falsirol segue il Durkheim, senza
accettarne però la teoria del mana cosmico, che egli definisce l’elemento pantei-
stico, che ne pregiudica la teoria.
Egli infatti scrive : « Però vogliamo qui dire che una fonte del « sacro totemico »
è secondo noi, bene indicata da Durkheim nel sentimento della dipendenza del singolo
dal clan (simboleggiato nel totem), dalla società quindi, di cui egli fa parte, in quanto
questa è origine di forze avvertite come mistiche che esercitano su di lui un ascendente
profondo a cui non può sottrarsi. Ma in ciò stesso. . . è dato il carattere religioso, e
non magico, del totemismo stesso ; purché si ammetta che, scaturendo religione e
magia psicologicamente da una sorgente unica, cioè dal sentimento, oltreché dalla
(immediata) coscienza del soprannaturale, la religione si determina come una dipen-
denza dell’uomo da questo, la magia, invece, sopratutto come una volontà di
dominarlo» (pag. 146).
Bibliographie.
959
Ma il Falsirol è troppo intelligente e colto per non accorgersi della fragilità
di questa sua teoria. Infatti egli dichiara che in questa « religione del clan o della
società », il termine « religione » non è esattamente usato nel suo senso ortodosso o
tradizionale (pag. 192), ma si tratta di una mezza religione. « Siamo di fronte — egli
dice — a una forma ibrida che tiene del sacro e del profano, più che ad una reli-
gione a una mezza religione, tenuto anche conto che il totem manca di quella
piena individualità che è caratteristica delle divinità in senso proprio. Poiché esso si
manifesta intero nella sua essenza tanto in un particolare animale quanto egualmente
in tutti gli altri animali della stessa specie ; è, quindi, sotto tale aspetto — non
esattamente nel senso che Tylor dava a questa espressione — una « divinità
specie» (pag. 193).
Il paradosso è lampante : un fratello o amico, che non è dio, nè oggetto di culto
religioso, ma è semplicemente tabù, che incute timore, viene considerato dall’autore
base della religione del clan o di una mezza religione!
Riguardo poi al sentimento della dipendenza del singolo dal clan, che, come
si è detto sopra, il Falsirol, seguendo Durkheim, considera una fonte del « sacro
totemico », ci piace riportare qui ciò che I’Ortegat dice contro la formula sociologica
di religione del Durkheim e di altri : « Essa non esprime — osserva egli — che un
truismo, se si limita a constatare che ogni religione è sociale ; ma quando essa fa della
società l’elemento formale e ultimo della religione, essa subordina la vita religiosa
ad una entità che si dice reale e positiva, ma che è più vaga e indeterminabile che le
entità ideali di Platone» (P. Ortegat, Philosophie de la religion ; Desclée, Paris 1938,
pag. 22).
Benché il Falsirol definisca la religione « una dipendenza da potenze super-
umane » (pag. 192) e più volte si riferisca, al riguardo, pure con qualche riserva, a
Durkheim, tuttavia non crediamo che egli voglia definire una religione senza Dio,
come evidentemente volle fare di proposito, secondo il Bros, il Durkheim.
Il Bros, nel delimitare l’oggetto dell’etnologia religiosa, sostiene la necessità
dell’idea di Dio in una definizione della religione. « Ciò è del tutto evidente — egli dice
— e se Durkheim non lo concede, è indubbiamente perchè il suo intento è di creare
un dommatismo morale e religioso ateo ad uso delle società laiche moderne. Ma questa
religione senza Dio, gli uomini religiosi non la conoscono e non la comprendono. . . »
(Bros, Ethnologie religieuse. Introduction à l’étude comparée des religions. Bloud
et Gay, Paris 1936, pag. 43).
Fatta questa riserva sull’idea di religione e un’altra riguardante qualche affer-
mazione dell’autore sulla mentalità primitiva, come a pag. 191/192 (che del resto
mi sembra in contrasto con quanto afferma a pag. 57 sulla loro capacità spiccata di
osservazione), dobbiamo rallegrarci con l’autore stesso per averci dato in questo suo
libro uno studio d’insieme sul totemismo, indicando quanto si è fatto e quanto resta
da fare, quanto si può ritenere acquisito e quanto rimane ancora dubbio. Fa piacere
in modo particolare che egli abbia dedicata speciale attenzione al pensiero dei primi-
tivi e speriamo che possa farlo in modo ancor più ampio in seguito.
Dott. P. Luigi Vannicelli, O. F. M.
Simmons W. Leo. The role of the aged in primitive society. VIII + 317 pp.
in 8°. New Haven (Connecticut) 1945. Yale University Press. Price :
$ 4.00. — Oxford University Press. (London, E. C. 4). Price : 26 sh.
6 d. net.
Wen soll man bei den Naturvölkern zu den ,,Alten“ rechnen ? Absolute Zahlen
und bestimmte Jahresangaben sind unmöglich. Man wird also jemand „alt“ nennen
müssen, wenn er auch in seinem Heimatstamm als „Alter“ gilt. Darin liegt aber
960
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
schon ein subjektives Element und damit die Möglichkeit einer Fehlerquelle. Diese
und andere Subjektivismen als mögliche Fehlerquellen kennt und nennt der Verfasser
selbst. Es ist gut und nützlich, das gleich am Anfang zu sagen, weil sonst die im
Buch zur Anwendung gekommene Methode eine allzu sichere Objektivität vortäuschen
könnte. Der Verfasser wählte nämlich die sog. „statistische Methode“, über deren
Anwendbarkeit und bedingten Wert in der ersten Hälfte des letzten Jahrzehnts in
der ethnologischen Fachliteratur viel disputiert wurde, ohne zu einem allseits befrie-
digenden Resultat zu kommen (vgl. Anthropos, 1934, S. 421 ff.). Das Thema selbst
war längst fällig. Außer John Koty’s Buch „Die Behandlung der Alten und Kranken
bei den Naturvölkern“ (Stuttgart 1934) war kaum etwas Brauchbares an systema-
tischen Bearbeitungen zu finden. Das Anliegen des Soziologen Simons ist : Welche
Faktoren sorgen dafür, daß die Alten bei den Primitivvölkern in ihren letzten, für
die eigentliche Nahrungsbeschaffung unproduktiven Jahren eine genügende Sicherheit
für ihren Lebensunterhalt haben ? In irgendeiner Form ist bei allen Völkern, von
ganz seltenen Ausnahmen abgesehen, für diese Sicherheit gesorgt. Das Quomodo? aber
ist vielgestaltig wie das Leben selbst. Lassen sich bestimmte und allgemeine Grund-
linien erkennen ? Der Verfasser hat 71 Völker und Stämme der Welt daraufhin genau
studiert (das Literaturverzeichnis umfaßt 336 Nummern), und zwar aus N.-Amerika :
16, Central- und S. Amerika : 10, Afrika : 14, Europa : 3, Asien : 16 und Ozeanien : 12.
Die Auswahl war selbstverständlich vom vorhandenen Material abhängig und bestimmt,
d. h. vom methodischen Standpunkt aus gesprochen : willkürlich. Aus dem Vorge-
fundenen Material (also auf „empirischem Wege“, wie der Verfasser sagt) wurden dann
109 verschiedene Elemente („physical and cultural characteristics“) herausgearbeitet
und deren Beziehung zueinander nach dem bekannten statistischen Verfahren ermittelt.
Das Ergebnis zeigt auf fast allen Teilgebieten zwei Hauptgruppen von Faktoren :
persönliche Initiative und kulturelle Struktur des betreffenden Stammes. Die Beziehungen
der beiden Gruppen zueinander (Überschneidung, Zurückdrängung, Ergänzung, Inten-
sität usw.) sind fallweise wieder äußerst labil und variabel. Auf weitere Einzelheiten
soll hier nicht eingegangen werden. „The actual results, however, are still tentative“,
schreibt in sympathischer Selbstbescheidung der Verfasser. Als „Versuch“ ist das
Buch eine respektable Leistung, die Dank und Anerkennung verdient. Auch derjenige
Leser, der sich mit der statistischen Methode nicht befreunden kann, wird in dem
Buch manche neue Erkenntnis und Anregung finden. Der große objektive und blei-
bende Wert liegt in dem weitschichtigen Material, das, sehr oft in wörtlicher Zitation,
den größten Teil des Buches einnimmt. Einen Mangel sehe ich in der ungenügenden
Berücksichtigung der eigentlichen Wildbenterkulturen, die gerade zu diesem Thema
Wesentliches hätten sagen können.
Georg Höltker.
Balcar Otokar. Prameny näbozenstvi u pojeti Henri Bergsona a ve svetle
ethnologie. Kritickä Studie. Dil prvni [= Die Quellen der Religion in der
Auffassung Bergson’s und im Lichte der Ethnologie. Kritische Studie.
Erster Teil], 283 pp. in 8°. Kromeriz [Kremsier] 1948. Karel Kryl.
Der Verfasser analysiert zunächst ausführlich die Philosophie Bergson’s, nament-
lich seine Religionsphilosophie, und vergleicht sie sodann mit den Anschauungen der
französischen soziologischen Schule Durkheim’s und Levy-Bruhl’s, von denen Berg-
son vielfach abhängig ist, wenn er auch keinen grundlegenden Unterschied zwischen
der Mentalität des Primitiven und des Kulturmenschen anerkennt. Der Autor zeigt,
wie alle diese Versuche, den Ursprung der Religion auf rein psychologischem Wege
zu finden, scheitern mußten, weil das ethnologische Beweismaterial, das diese For-
scher in großer Fülle beibrachten, auf evolutionistischer Basis aufgebaut ist und bei
Bibliographie.
961
Gegenüberstellung zu den Ergebnissen der historischen Völkerkunde, wie sie in Nach-
folge Graebner’s von P. Schmidt und P. Köppers ausgebaut wurde, sich als nicht
stichhältig erweist. Der Autor führt vor allem die grundlegenden Werke P. Schmidt’s
über den Ursprung der Gottesidee und die Mentalität der Primitiven an, weist auf
die Forschungen P. Schebesta’s bei den Pygmäen hin, von dem er auch die Ein-
teilung der Völker in Primitive, Naturvölker, Kulturvölker und Zivilisierte Völker
übernimmt, und widmet ein ganzes Kapitel dem von Gusinde und Köppers beige-
brachten Material über die Feuerlandindianer.
Er kommt somit zu folgenden Ergebnissen : I. Der Ursprung der Religion können
nicht kollektivistische Vorstellungen sein, wie es Dürkheim wollte, der im Totemismus
den Anfang sah, und zwar .schon deshalb nicht, weil es solche Vorstellungen überhaupt
nicht gibt und weil auch die ältesten Menschen genau soviel individuelle Typen auf-
weisen, wie die heutige „Kulturmenschheit''. Der Epnfluß des Kollektivs kommt über-
haupt nicht in der Urkultur, sondern erst auf höheren Stufen zur Geltung. II. Die
Religion kann auch kein Ergebnis eines prälogischen Denkens der Primitiven sein,
weil es ein solches niemals gab (was übrigens Levy-Bruhl selbst am Ende seines
Lebens eingestand). III. Bergson sei zuzustimmen, daß die Mentalität der Primi-
tiven mythisch oder fabulierend sei, weil sie die Naturerscheinungen personifizieren,
aber dies geschehe nicht, wie Bergson meint, durch einen anti-intellektuellen Instinkt,
sondern ist eher Frucht einer logisch-kausalen Tendenz. Aber auch von der Mytho-
logie führe kein Weg zu den Quellen der Religion, da das Höchste Wesen der Urkultur
völlig mythenlos ist. Daraus folgt, daß in der Mentalität des Primitiven, im Gegen-
satz zur Behauptung Bergson’s, umso weniger Irrationales zu finden sei, je weiter
wir gegen die Urzeit vorstoßen. Der Urmensch sei also im Wesen als logisch denkendes
Wesen anzusehen und wenn man aus irrationalen Quellen (kollektivistischen Vorstel-
lungen, mystischen Auffassungen und anti-intellektuellem Fabulieren) die Religion
nicht ableiten kann, verbleibe die Frage, ob die logische Komponente als die einzige
oder wenigstens die wichtigste Grundlage für die Entstehung der Religion anzusehen
sei. Das soll im II. Teil untersucht werden, der noch nicht erschienen ist.
Zu diesen Ausführungen Balcar’s wäre zu sagen : Der Streit um das angeblich
prälogische oder alogische Denken des Primitiven, der bei Bergson als Gegensatz
von Instinkt und Intuition erscheint, ist evolutionistisch überhaupt nicht aufzulösen.
Beides : Ratio und Intuitio ist von Anfang allen Menschen zu eigen, aber beim Manne
ist die Ratio, bei der Frau die Intuition stärker betont. Kommt es zur Überbetonnung
der Ratio, so entsteht wie im Abendland das analytische Denken mit der Endphase
des Kritizismus und Skeptizismus (ignoramus, ignorabimus), weil über den Einzel-
dingen der Zusammenhang des Ganzen verloren geht, und wenn umgekehrt, wie etwa
in Osteuropa, die Intuitio vorherrschend wird, führt sie zu einem kritiklosen Autori-
tätsglauben. Man sieht nur Zusammenhänge, das Einzelne, auch der einzelne Mensch,
wird im Kollektivismus zu einer bloßen Masche in einem Gewebe, das ebensowenig
wie die Masche eine selbständige Existenz hat.
Auch die Entstehung der Mythologie aus bloßer Lust am Fabulieren, wie Berg-
son behauptet und Balcar billigt, ist unhaltbar. Schon die ältesten Mythen haben
religiöse Gedanken zur Grundlage, und die Naturerscheinungen dienten nur zu ihrer
Symbolisierung. Erst später tritt der Gegensatz von Mann und Weib als Thema der
Mythen auf, während die Personifizierung von Naturerscheinungen, soweit man davon
überhaupt sprechen kann, schon in das Gebiet des Märchens gehört, das keineswegs
den Anfang der Mythologie, sondern im Gegenteil ihre Säkularisation und ihren
Verfall bedeutet.
Dr. Josef Leo Seifert.
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
61
962
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Cuny A. Recherches sur le vocalisme, le consonantisme et la formation des
racines en „Nostratique“, ancêtre de l’Indo-Européen et du Chamito-
Sémitique. VIT J- 164 pp. in 8°. Adrien-Maisonneuve. Paris 1943.
Der Verfasser, der zu den bekanntesten Verfechtern der Idee einer indoger-
manisch-semitischen Urverwandtschaft gehört, versucht hier abermals, seine Theorie
zu beweisen. Aber was er uns bietet, ist nichts als eine überaus verfeinerte algebraische
Abhandlung, die mit dem wirklichen Leben der Sprache recht wenig zu tun hat. Die
Sprache ist ein lebender Organismus und läßt sich nicht nach mathematischen Gesetzen
zergliedern. Von Cuny gilt, was Schuchardt (Rev. int. ét. basques 1922, 80) von
Ostir sagte, der sich auf ähnlichen Bahnen bewegte : „Der Verfasser besitzt alle für
einen Sprachforscher erforderlichen und erwünschten Eigenschaften und zum Teil in
bewundernswertem Grade : Kenntnisse, Überblick, Einbildungskraft, Genauigkeit,
Fleiß ; nur eine fehlt ihm, gerade die notwendigste : Kritik. Er arbeitet mit festen
und feinen Werkzeugen, aber nur um lose Gespinste hervorzubringen ; er gibt sich
keine Rechenschaft über die Grenzen der Erkenntnismöglichkeit. Er verwechselt das
an sich Mögliche mit dem Wahrscheinlichen und dieses wiederum mit dem Sicheren,
und ich wüßte nicht, wie die mit hypothetischen Formen erfüllten Gleichungen, die
uns als phantastisch erscheinen, ihm als solche begreiflich zu machen wären.“ Das
gilt aber nicht nur für Cuny, sondern auch für manch andere Vertreter seiner Richtung.
Etymologien, wie z. B. die Gleichsetzung von idg. *patér „Vater“ mit arab. 'abu
ds. (S. 151) oder von idg. *pö(i)-, pi- „trinken“ mit idg. *äp- „Wasser“ und arab. 'abba
„er trinkt auf einmal“ und äthiop. ma-’bal „Fluten“ (S. 152 f.) bedeuten einfach das
Ende jeder etymologischen Wissenschaft. Vom Standpunkt des Semitisten hat Brockel-
mann (OLZ 1944, 93 ff.) ein ebenso strenges Urteil gefällt und auf den Mißbrauch der
sogenannten Wurzeldeterminative aufmerksam gemacht, wenn Cuny z. B. (138 f.) von
einer semit. Wurzel *hä „reiben“ sowohl arab. harasa „er kratzte“, wie harata „er
ackerte“ —- dazu wird noch lat. aräre usw. gestellt ! ! —, hebr. rähas „er wusch“, arab.
rahha „er zermalmte“, mahaka „er zerstörte“, tahana „er mahlte“, usw. ableitet.
Seine Theorie der angeblich im Idg. vorhandenen emphatischen und nichtempha-
tischen r, l, m, n, w, y, wodurch er die im Griechischen, Armenischen und Albanesi-
schen auftretende Vokalprothese zu erklären versucht, ist unterdessen von Lejeune
in einer meisterhaften Untersuchung (R. ét. anc. 65, 137 ff.) als verfehlt nachge-
wiesen worden.
Durch solche phantastische Ausführungen läßt sich die angebliche Verwandt-
schaft zwischen Semitisch und Indogermanisch nicht beweisen. Eine derartige Urver-
wandtschaft scheint mir weder aus historischen, bezw. prähistorischen, noch aus anthro-
pologischen Gründen annehmbar, da eine Zurückführung der langköpfigen Mittelmeer-
rasse und der langköpfigen nordischen Rassen (die immerhin einen bedeutenden Anteil
am Indogermanentum gehabt haben müssen) auf eine gemeinsame Grundform uns in
so ferne Zeiten zurückführen würde, daß wir kaum brauchbare Spuren in den beiden
Sprachgruppen vorzufinden hoffen dürften.
Die Hauptrolle nimmt bei Cuny’s Untersuchung die Laryngaltheorie ein, die
vorläufig noch nicht spruchreif zu sein scheint, da alle bisher von ihren verschiedenen
Verfechtern aufgestellten Regeln nicht nur untereinander stark abweichen, sondern
auch den angeblichen Gesetzen über die Vertretung der Laryngale im Idg. ebensoviel
Ausnahmen gegenüberstehen. Ganz anders steht es natürlich mit den späteren semi-
tischen Einflüssen auf das Indogermanische — ich denke da vor allem an das Zahlen-
system —, die man aber nicht mit genealogischer Verwandtschaft verwechseln darf.
Bücher, wie das vorliegende, sind Jedenfalls nicht geeignet, die Idee einer semitisch-
indogermanischen Urverwandtschaft glaubhafter zu machen.
J. Pokorny, Zürich.
Bibliographie.
963
Blök H. P. Notes on Localism in African Languages. (Orientalia Neerlan-
dica 1, pp. 75-110).
Diese für die ganze Sprachwissenschaft sehr wichtige Abhandlung des bekannten
Ägyptologen und Afrikanisten über Lokalismus (Lokalvorstellung) als allgemein-sprach-
liche Erscheinung und als Vorstufe eigentlicher Flexion (im Sinne des Verfassers) zer-
fällt in zwei Abteilungen, eine allgemeinere und eine spezielle. Die erstere skizziert die
theoretischen und philosophischen Aspekte des Problems, die zweite bietet zwei treffende
Beispiele der praktischen Anwendung seiner vielfach originellen Gedanken, nämlich
Steigerung und Kasus. Seine Betrachtungen über Kasus führen selbstverständlich
tief in das Gebiet der Verbalflexion hinein. Die vorliegende, höchst anregende Arbeit
ist nur der Vorläufer eines größeren Werkes, dessen baldiges Erscheinen vom Verfasser
angekündigt wird. Die in Aussicht gestellte erdumspannende Schrift wird gewiß in
gebührender Weise im Anthropos besprochen werden. Der Rezensent sollte aber in
höherem Grade Sprachphilosoph sein als ich dies für mich in Anspruch nehmen könnte.
Es wäre jedenfalls interessant, die Anschauungen Blok’s mit denen von J. Wils (De
flectietypen in de verschillende talen der wereld, Leuvense Bydragen 37, S. 73-89) zu
vergleichen. c. C. Uhlenbeck, Lugano-Ruvigliana.
Blök H. P. A Swahili Anthology with notes and glossaries. Vol. I: Ki-Un-
guja texts (Dialect of Zanzibar). (Publications of the African Institute,
Leyden, No. I.) Leiden 1948. A. W. Sijthoff’s uitgeversmaatschappij
N. V. XIII + 268 pp. Prijs: Gld. 22.50.
Diese Swahili-Anthologie wird keinen selbständigen Quellen- und Forschungs-
wert beanspruchen, sie ist aber ein ausgezeichnetes Schulbuch. Aus den bekannten
alten Textsammlungen von Steere, Buettner und Velten wählt sie charakteri-
stische Stücke aus und ergänzt sie vorteilhaft aus neuern und neuesten Publikationen.
Wir finden da z. B. ein Kapitel aus der Swahili-Übersetzung der Nachfolge Christi,
eine Probe aus einer preisgekrönten Novelle eines Einheimischen, Berichte aus Swahili-
Zeitschriften über die Atombombe, über eine Rede Churchill’s usw. So erhalten
wir einen abwechslungsreichen Einblick in die Literatur und zugleich in das Leben
und Denken der Ostafrikaner. Linguistische und ethnologische Erklärungen und reich-
liche Literaturangaben machen die Sammlung noch wertvoller. Bei der Literatur über
die Religion der Afrikaner (p. IX) würde man allerdings Baumann’s Schöpfung und
Urzeit und Bd. IV und VII von Schmidt’s Ursprung der Gottesidee unbedingt erwar-
ten, ebenso bei der Literatur über die Dschagga (S. 103) die Werke Gutmann’s. Die
Schreibweise auch der alten Texte ist der modern Standard-Orthographie angeglichen,
mit Ausnahme des velaren n, das vom Language Committee mit ng\ von Sacleux
und Roehl mit n und von Blök mit hg wiedergegeben wird. Die Auslassung des
Präfixes in der Bezeichnung afrikanischer Sprachen sollte konsequent durchgeführt
werden, daß wir nicht im gleichen Abschnitt Swahili, Luganda, Sotho, Kikongo
lesen müßten (S. 144, Anm. 2). Der zweite Teil des Werkes bringt das Wörterver-
zeichnis zum Text, wiederum mit fleißig zusammengestellten Hinweisen auf die sprach-
vergleichenden Werke von Meinhof, Pourquin, Johnston usw. Drucktechnisch prä-
sentiert sich das Buch sehr gut. Es eröffnet eine Serie von Publikationen, wodurch das
neugegründete Afrika-Institut in Leyden (als Präsident zeichnet van der Mandele)
zur Kenntnis und Lösung der linguistischen, ethnologischen und sozialen Fragen
Afrikas seinen Teil beitragen will. P- Walberx bühlmann, O. F. M. Cap. * VIII
1 Orientalia Neerlandica. A Volume of Oriental Studies, published under the
auspices of the Netherlands’ Oriental Society (Oostersch Genootschap in Nederland)
on the occasion of the twenty-fifth anniversary of its foundation (May 8th, 1945).
VIII + 498 pp. in 8°. Leiden (Netherlands) 1948. A. W. Sijthoff's Uitgeversmaat-
schappij. Price : unbound fl. 17.50, bound fl. 19.—.
964
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Gabrys P. J. Parenté des langues hittite et lithuanienne et la Préhistoire. 288 pp.
in 8°. Avec quatre hors-textes, trois cartes et quatre figures. Genève 1944.
Librairie de ¡’Université. George & Cie, S. A. Prix: Fr. 9.50.
Der Verfasser ist Litauer und stolz auf die hohe Altertümlichkeit seiner Mutter-
sprache. Er hat Indogermanistik und sogar Hetitisch studiert. Das ist alles gut und
recht. Aber wie er dann alle Sprachwissenschaft auf den Kopf stellt, das überschreitet
alle erlaubten Grenzen. In der Überzeugung, daß das Litauische und das Hetitische
dem „Ur-Arischen“ am nächsten stehen, hat er sich eine „méthode hittito-lithuanienne“
konstruiert und etymologisiert im Stile des Prokrustes oder des Dr. Eisenbart alle
beliebigen Wörter und Namen des ganzen Mittelmeer-Gebietes im weitesten Umfang.
Indem er die Vokale und Konsonanten der Wörter nach Belieben umstellt, die Silben
willkürlich auseinanderschneidet, sich um sonnenklare Etymologien absolut nicht küm-
mert, reichlich mit „vielleicht“ und „wahrscheinlich“ wirtschaftet und keine Scheu
hegt vor grotesker Phantastik, kann er aus dem Litauischen oder dem (z. T. unsi-
cheren, dunklen) Hetitischen alles erklären. Wie es eine Keltomanie, eine Illyro-
manie, eine Slavomanie, eine Germanomanie gab und gibt, so haben wir hier eine
Litumanie vor uns. Der Fluß Elbe, slavisch Laba, erklärt sich aus litauisch laba „die
Gute“ (S. 134). Französisch honni, honte, honneur stammen vom hetitischen hauna
„grand-mère, chef de clan, juge" (S. 41). Die skandinavische Walhala (sic !) erklärt
sich durch hetitisch walhi „boisson offerte aux dieux“ und litauisch walgis „nourri-
ture" (S. 58 und S. 172). Der Germanen-Name der Germiones (so schreibt ihn der
Verfasser statt richtig Herminones, Erminones) ist natürlich schönstes Litauisch : Geri-
(z)mones „bons gens", von géras „gut“, zmiÎ Mensch“, woraus schließlich Germani wurde
(S. 225 und S. 274). Die Hetiter sind gleich den Kassitem, gleich den Goten und den
Geten ; auch das deutsche Wort „Gott“ stammt daher (S. 94, S. 112 etc.). Und.so
geht es hundertfältig. Auf die „prähistorischen“ Folgerungen aus dieser Wissenschaft
brauchen wir wohl nicht näher einzugehen. — Wie kommt ein solches Buch in den
Verlag einer Universitätsbuchhandlung ?
Wilh. Oehl, Freiburg (Schweiz).
Spies Otto und Bannerth Ernst. Lehrbuch der Hindustani-Sprache. Otto
Harrassowitz. X + 203 SS. in 8°. Leipzig u. Wien 1945. (Zweig-
niederlassung Wiesbaden, Humboldtstraße 29.)
Dieses neue Lehrbuch der Hindustani-Sprache ist bestimmt, eine empfindliche
Lücke in der deutschen Sprachwissenschaft auszufüllen. Denn es gibt gegenwärtig
kaum ein gutes Lehrbuch für Hindustani in deutscher Sprache. Gewiß, jeder der
nach Indien zu gehen die Absicht hat, verfügt gewöhnlich über soviel Kenntnis des
Englischen, daß er einen englischen Leitfaden für Hindustani benützen kann. Und
an solchen englischen Lehrbüchern für Hindustani ist gewiß kein Mangel. Trotzdem
hat eine deutsche Einführung ins Hindustani für deutschsprechende Studenten ihre
volle Berechtigung und man muß sich eigentlich wundern, daß mit der Publikation
eines solchen Lehrbuches so lange gewartet wurde.
Das vorliegende Lehrbuch hat es sich zur Aufgabe gemacht, dem Hindustani-
studierenden eine solide, wenngleich nur elementare Kenntnis der wirklichen Volks-
sprache zu vermitteln. Die meisten, besonders die von Indern verfaßten Lehrbücher
für Hindustani haben den Nachteil, daß der jeweilige Verfasser nicht die Wörter
zum Lernen einführt, die vom gewöhnlichen Volk aktuell verstanden und gebraucht
werden, sondern solche Vokabeln, die e r gebraucht wissen möchte. LIindustani ist
eine Mischsprache. Der Hindu nun hat das Bestreben, möglichst viele vom Sanskrit
abgeleitete Wörter einzuführen, während der Mohammedaner Urdu-Wörter bevorzugt.
Das gewöhnliche Volk aber gebraucht, unbekümmert um die religiösen und politischen
Bibliographie.
965
Vorurteile der Verfasser solcher Lehrbücher, in einem Falle ein vom Sanskrit abge-
leitetes, im andern Falle ein vom Arabischen oder Persischen abgeleitetes Wort. Die
Verfasser des vorliegenden Lehrbuches haben in der Wahl der Vokabeln nun die Sprache,
wie sie vom gewöhnlichen Volk in der Umgegend von Delhi gesprochen wird, berück-
sichtigt. Der Hindustani-Lernende, der dieses Lehrbuch zum Studium benützt, wird
also nicht die Enttäuschung erleben — wie sie mir nach dem Studium von zwei von
Indern verfaßten englischen Leitfäden zuteil wurde —, daß er nämlich mit den gelern-
ten Vokabeln nichts anfangen kann und sich den wirklich gebrauchten und brauch-
baren Wortschatz erst aus dem Wörterbuch mühsam erarbeiten muß. Durch das
Studium des Hindustani nach dem vorliegenden Lehrbuch wird jeder fähig sein,
jedenfalls im Norden Indiens, mit dem gewöhnlichen Volke verkehren zu können, und
wird zugleich als Basis für das Weiterstudium eine solide Kenntnis der Grammatik
der Sprache besitzen.
Großer Wert wurde im Lehrbuch mit Recht auf eine richtige und genaue Aus-
sprache der Wörter gelegt, denn die Erfahrung zeigt, daß eine fehlerhafte Aussprache
am Anfang des Sprachstudiums später nur schwer zu berichtigen ist. Die Verfasser
haben die grammatikalischen Regeln durchaus klar und leicht faßlich dargestellt und
bringen sie in logischer Folge. Die eingestreuten Übungsstücke behandeln Themen
aus dem täglichen Leben, den Sitten, Einrichtungen und Verhältnissen des Landes ;
sie sind alle von Indem verfaßt und in der Form niedergeschrieben, wie der einfache
Inder spricht und sich ausdrückt. Zu wünschen wäre nur, daß in einer weiteren Auf-
lage, die wohl bald notwendig sein wird, im Anhang die deutsche Übersetzung der
Übungsstücke gegeben werde, damit der ohne Lehrer Studierende eine Kontrolle seiner
eigenen Übersetzung hat.
Um dem Hindustani - Lernenden das Studium der Sprache nicht unnötig zu
erschweren, wurde mit der Darstellung der arabischen und Dewanagari-Schrift des
Hindustani erst in Lektion 28 begonnen. Wer bis Lektion 28 vorgedrungen ist, wird
auch die restlichen Lektionen noch lernen, zumal sie recht praktische und brauchbare
Übungsstücke bringen. Ich wünschte, ich hätte am Anfang meines Hindustani-Stu-
diums dieses Übungsbuch zur Hand gehabt ; es hätte mir viel Mühe, Ärger und Ent-
täuschung erspart !
Ich glaube nicht, daß das vorliegende Lehrbuch viel weiterer Empfehlung bedarf.
Jeder, der dieses Buch zum Studium des Hindustani benützt, wird auf seine Rech-
nung kommen und bei einigem Fleiß auf eine leicht faßliche und übersichtliche Weise
eine elementare Kenntnis des Hindustani im besten Sinne des Wortes vermittelt
bekommen. Stephen Fuchs, S. V. D., Wien.
Birket-Smith Kaj. Wir Menschen einst und jetzt. Die Entwicklung der Mensch-
heit und ihre Rassen. (Aus dem Dänischen übertragen von Dr. Hans
Dietschy.) 286 SS. in 8°. Mit 86 Figuren im Text und 82 Bildern auf
Tafeln. Zürich 1944. Orell Füssli Verlag. Preis: brosch. Fr. 11.—,
in Feinen Fr. 15.—.
Wenn man seit vielen Jahren mit einem verdienstvollen Forscher und vor-
nehmen Menschen wie Dr. Kaj Birket-Smith, Direktor der ethnographischen Abtei-
lung am Kopenhagener Nationalmuseum, persönlich bekannt und befreundet ist, und
dann noch auf Grund des seit langer Zeit bestehenden Schriftenaustausches vom Ver-
fasser des vorliegenden Buches ein Exemplar persönlich gewidmet erhielt, möchte man,
jedenfalls dem Referenten geht es so, angesichts der Mängel, die nach seiner Auffassung
dem Buche anhaften, an und für sich auf eine Besprechung desselben lieber ver-
zichten. Doch dann gilt, wenn es darauf ankommt, und damit weiß ich Freund
Dr. Birket-Smith einverstanden : Amicus mihi Plato, magis amica mihi veritas! Natür-
lich die Wahrheit, wie der Rezensent sie erkennt.
966
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Beginnen wir mit der Ausräumung eines offenbaren Mißverständnisses. Man
glaubt es Birket-Smith aufs Wort, wenn er sagt, daß er nur ungern das religiöse
Gefühl eines Menschen verletzen möchte. Wegen der von ihm vertretenen Vorstellung
der Abstammung des Menschen von affenähnlichen Vorfahren rechnet er mit Ein-
wänden, die von bestimmten Kreisen „aus vermeintlich religiösen Gründen“ erhoben
werden könnten (S. 9). Wohl weniger „aus vermeintlich religiösen Gründen“, als viel-
mehr aus wissenschaftlichen Gründen müssen gegen verschiedene Teile dieses Buches
von Birket-Smith, der uns sonst auf seinem ethnologischen Fachgebiete so manche
wertvolle Publikation geschenkt hat, Bedenken und Einwände erhoben werden.
Schon im ersten Ab'schnitt des Buches, der sich vor allem mit dem Entwicklungs-
problem als solchem befaßt, steht meines Erachtens Verschiedenes auf schwachen
Füßen. Vorab die Art und Weise, wie Birket-Smith, in seiner extremen Abstam-
mungsgläubigkeit, sich die „Entwicklung“ des menschlichen Geistes denkt (S. 52 f.),
bringt die bekannte, treffende Formulierung von A. Portmann in Erinnerung : „Denn
das ist ja den meisten die Hauptsorge : Das Werden eines menschenartigen Leibes
zu erklären ! Den Geist, den denkt man sich als etwas Zusätzliches, als etwas, was
in diesem Menschenleib aus unscheinbaren Anlagen sich allmählich entfaltet hat und
schließlich wie eine wunderbare fremde Blume in diesem aufgerichteten, tierischen
Körper erblüht ist.“ 1
Ein unliebsames Versehen bedeutet es, wenn bei Birket-Smith (S. 160, 162,
163) der Piltdown-Mensch noch in bekannt auffälliger Weise den Eckzahn zeigt, den
doch schon Weinert ihm im Jahre 1933 hat zurechtrücken müssen. Weinert hatte
in Bezug auf frühere Rekonstruktionsversuche zu beanstanden, daß man die senk-
recht auf die größte Längsausdehnung des Kiefers gemachte Photographie zu Grunde
legte und nicht seine Schrägstellung am Schädel bedachte. Weinert brachte das in
Ordnung und bemerkte dann : „Es ist jedenfalls überraschend, wie menschlich der
Piltdown-Kiefer bei richtiger Einstellung wirkt." 1 2 Und zum Eckzahn : „Der Eck-
zahn ist groß — für einen Menschen ; um ihn als ‘anthropomorph’ hinzustellen, muß
man schon nach kleinen, weiblichen Vergleichsformen suchen.“ 3 Dementsprechend
fällt der Eckzahn in der Weinert’sehen Rekonstruktion nicht besonders auf.
Die Darstellung der Rassen Verhältnisse Indiens, die sich, wie man sieht, an
E. von Eickstedt anschließen will, entspricht in Bezug auf mehrere Punkte nicht
dessen Auffassungen. So sagt von Eickstedt nicht, daß die Dravida schlechthin
„eigentlich ganz gut zur ‘weißen’ Rasse gerechnet werden könnten, wenn sie nicht
zufällig schwarz wären“ (S. 228), sondern er schränkt diese Kennzeichnung auf die
sogenannten Melaniden des Südostens von Vorderindien ein 4. Dravida bzw. dravi-
disch ist übrigens sowohl bei von Eickstedt wie bei sonstigen Kennern Indiens nur
ein linguistischer Begriff ; kulturell und anthropologisch stellen die Dravida, wie die
neuere Forschung das hinreichend klargestellt hat, eine recht bunte Gesellschaft dar.
Angesichts des extremen Standpunktes, den Birket-Smith in Angelegenheit der
Entwicklung des Menschen einnimmt, kann es nicht wundernehmen, daß man im
Verlaufe der Ausführungen verhältnismäßig häufig auf das Wörtchen muß (oder
müssen) stößt. So z. B. S. 38, wo es heißt: „folglich muß die Abstammungslehre
auch für uns gelten." Auf S. 136, wo das Eolithenproblem zur Erörterung steht,
meint er : „Ja, man kann wohl fast sagen, daß sie Vorkommen müssen.“ Ja, Vor-
kommen müssen, wenn man von vorneherein auf dem Standpunkte steht, daß der
Mensch sich nicht nur körperlich, sondern auch geistig langsam und allmählich, ohne
Eingreifen einer höheren Macht, aus dem Tierreiche entwickelte. Daß Eolithen oder
„Vorwerkzeuge“, die eine solche Auffassung zu stützen geeignet wären, existieren, wird
1 A. Portmann, Vom Ursprung des Menschen, Basel 1944, S. 49.
2 H. Weinert, Das Problem des „Eoanthropus“ von Piltdown. Zeitschrift für
Morphologie und Anthropologie. XXXII, 1933, S. 1-76. Siehe S. 56.
3 H. Weinert, a. a. O., S. 69.
4 Näheres hierzu jetzt bei W. Köppers, Zum Rassen- und Sprachenproblem in
Indien. Havers-Festschrift, Wien 1949.
Bibliographie.
967
jedenfalls von Prähistorikern wie Prof. G. Kraft (und von vielen anderen) mit aller
Entschiedenheit in Abrede gestellt. Das menschliche Werkzeug ist von Anfang an,
also schon im ältesten faßbaren Paläolithikum, in seiner Art vollkommen da; das
Jungpaläolithikum ändert daran nichts Grundsätzliches 5.
Naturgemäß nimmt die Behandlung der bekannten paläoanthropologischen Funde
im Buche von Birket-Smith einen relativ breiten Raum ein. Der Verfasser ringt,
was verständlich ist, an verschiedenen Stellen mit dem Zeitmoment. Es ist natürlich
auch Birket-Smith keineswegs verborgen geblieben, daß Homo sapiens-artige For-
men mehrfach höheren Alters sind als etwa die des typischen Neandertalers. Es ist
interessant zu sehen, wie er sich dabei schließlich zu helfen sucht. Dem extremen
Evolutionsgedanken getreu (man hat den Eindruck, daß ihm dieser als eine Art
Dogma gilt) erklärt er, daß man nicht ohne weiteres davon ausgehen dürfe, „daß die
ältesten Funde immer auch die ursprünglichsten seien in Bezug auf die Entwicklung"
(S. 189). Wie der Zusammenhang zeigt, sind nach ihm die am meisten tierähnlichen
Formen, auch dann, wenn sie zeitlich jünger sind, entwicklungsmäßig doch als die
älteren zu betrachten. Das ist natürlich Evolutionismus in Reinkultur. Eine sekun-
däre, zeitlich spätere Primitivisierung käme also hiernach von vorneherein nicht in
Betracht. Es ist klar, daß man keinen Wissenschaftler auf ein derartiges Entwicklungs-
dogma verpflichten kann, solange es nicht strikte bewiesen ist. Daß wir von diesem
Beweis heute weiter denn je entfernt sind, glaube ich vor kurzem in einer eigenen
Publikation überzeugend dargelegt zu haben, und so erlaube ich mir, die Interes-
senten darauf zu verweisen 6.
Daß trotz allem in einem Buche von Birket-Smith auch eine Anzahl zutref-
fender und kluger Äußerungen zu finden sind, war natürlich nicht anders zu erwarten.
So lehnt der Verfasser den Gedanken, als hätten Neandertaler und Pekingmensch
noch über keine Sprache verfügt, als durchaus verfehlt ab (S. 177). Man wird ihm
auch zustimmen können, wenn er, angesichts der Tatsache, daß der prähistorische
Altmensch im allgemeinen von mittlerer Größe war, in der Kleinheit der Pygmäen
eine sekundäre Erscheinung sieht7. Andererseits wird das Sterilisierungsproblem (S. 281)
von Birket-Smith, namentlich hinsichtlich schwerer rezessiver Erbleiden, zu wenig tief
und umfassend gesehen und daher unzutreffend beurteilt.
W. Köppers.
Tirén Karl. Die lappische Volksmusik. Aufzeichnungen von Juoikos-Melodien
bei den schwedischen Lappen. Mit einer Einleitung von Wilhelm
Peterson-Berger. Rekonstruktion und Übersetzung der lappischen
Originaltexte von Björn Collinder. (Acta Lapponica I.) 240 SS. in
Gr. 4°. Mit 10 Tafeln, 563 Melodien. Stockholm 1942. Hugo Gebers
Förlag, in Kommission. Preis: geb. Kr. 45.—.
Im Jahre 1906 hat Prof. K. B. Wiklund eine kleine Abhandlung über Gesang
und Dichtung der Lappen herausgegeben. Im Jahre 1908 veröffentlichte der finnische
Musikforscher Armas Launis zusammen mit Salminen eine Sammlung „Lappische
Juoikos-Melodien“ (Suomalais-ugrilaisen Seuran Toimituksia [Mémoires de la Société
Finno-ougrienne] XXVI, Helsingfors 1908), enthaltend 824 Melodien, die der Haupt-
sache nach von den finnischen und nordnorwegischen Lappen herstammen. Tirén’s
Werk „Die lappische Volksmusik“ bietet dazu nicht nur eine willkommene Ergän-
5 G. Kraft, Der Urmensch als Schöpfer, Berlin 1942, S. 302.
8 W. Köppers, Der Urmensch und sein Weltbild, Wien 1949.
7 Hiezu : P. Schebesta, Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri. Band I (Anthropo-
logie). Brüssel 1938. — M. Gusinde, Urwaldmenschen am Ituri. Wien 1948.
(J68
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
zung, indem es die Musik der schwedischen Lappen enthält, sondern ist auch eine
Pionierarbeit auf dem Gebiete der lappischen Musik überhaupt.
Der Verfasser, von Natur aus ein begabter Künstler, widmete die freien Stun-
den, die ihm sein Beruf als Eisenbahnbeamter ließ, der Erforschung der eigenartigen
Volksmusik der Lappen, des Juoikos-Gesangs. Tiren hatte mehr als 30 Jahre die Lap-
penmusik erforscht ; mit Notenblock und Phonograph durchwanderte er die Gebiete
der schwedischen Lappen, vom Sommerweideland der Karesuando-Lappen am nörd-
lichen Eismeer bis nach Süden im Jämtlandsgebirge. In letzter Stunde, wie der Her-
ausgeber bemerkt, glückte es Tiren noch, die alten Gesänge, die Vuoleh und die primi-
tive Gesangart, das sog. Juoiken, von den bejahrten Leuten zu erfahren und zu
retten, bevor sie „ihre Kunst und ihr Geheimnis mit sich ins Grab genommen“, denn
als allgemeine lappische Volksmusik ist das Juoiken jetzt so gut wie tot. Doch die zahl-
reichen Aufzeichnungen und ein halbes Tausend Grammophonaufnahmen der Juoikos-
Melodien werden ihren Wert behalten, denn dank den Aufzeichnungen Tiren’s ist es
möglich, die Lieder der finnischen und russischen Lappen mit denen der schwedischen
Lappen zu vergleichen, und dieser Vergleich führt zu der gut begründeten Ansicht,
daß die Volksmusik der schwedischen Lappen die eigenartigste und die älteste unter
den Lappen ist, daß dagegen die Lieder der russischen bzw. finnischen Lappen wenig'
nüanciert erscheinen. Da die meisten lappischen Gesangtexte von Personen aufge-
zeichnet wurden, die der lappischen Sprache nicht mächtig waren, so hat Prof. Björn
Collinder diese Aufzeichnungen verbessert bezw. rekonstruiert an Hand der schwe-
dischen Übersetzung bzw. Paraphrase, die der Aufzeichner dem lappischen Texte bei-
legte. Da in diesen Gesangtexten die meisten lappischen Dialekte, die in Schweden
gesprochen werden, enthalten sind, bemühte sich Prof. Collinder, mehrere Texte
vorsichtig in Anlehnung an die literarisch fixierte Schriftsprache zu „normalisieren“.
Dem Inhalt nach zerfällt das Werk Tiren’s in zwei Teile, eine Einführung in
die Lappenmusik (Kap. I-VI und Nachtrag, SS. 7-86) und die Aufzeichnung von den
563 Juoikos-Melodien mit lappischem und deutschem Gesangtext (SS. 89-218). Im
I. Kap. beschreibt der Verfasser seine Sammelarbeit bei den Lappen, wobei er fest-
stellte, daß die Nordlappen in ihren Gesängen finnische, die Südlappen dagegen nor-
wegische und schwedische Einflüsse aufweisen ; diese Einflüsse treten stärker hervor
bei den jüngeren Lappen, die Seminar- bzw. Schulbildung genossen haben. Dagegen
findet man bei älteren Südlappen vielfach die ältesten und ursprünglichsten rein
lappischen Melodien, die wesentlich unbeeinflußt blieben. Es gelang Tiren, 700 Phono-
gramme aufzunehmen und 500 Melodien in Notenschrift aufzuzeichnen. Diese Melo-
diensammlungen enthalten alte und ursprüngliche, aber gewiß auch stark von Nach-
barvölkern beeinflußte Lieder; der Forschung obliegt nun noch die Aufgabe, das
Ursprüngliche von dem Entlehnten zu trennen.
Wie es ziemlich allgemein bei den Naturvölkern der Fall ist, besitzen auch
die Lappen eine ausgesprochene musikalische Veranlagung (Kap. II,. SS. 21-26).
Ungerechterweise hat man sie als unmusikalisch betrachtet, weil sie ihre Musik vor
den Außenstehenden (Zivilisierten) geheim hielten, die für das Juoiken kein Verständnis
aufbrachten ; es fehlten vielfach auch die richtigen und notwendigen Musikinstrumente,
denn das faclno, ein Musikinstrument mit Zweistimmbändern und höchstens 4 Schal-
löchern, legte dem Spieler manche Einschränkungen auf; die Schamanentrommel
(vgl. Manker, Die lappische Zaubertrommel, SS. 23-71) ebenso die Juoikos-Lieder
mit Zaubertext wurden als heidnisch verfolgt und bestraft. Da die Lappen jedoch
im angeheiterten Zustande die Juoikos-Lieder auf den Jahrmärkten sangen, wurden
diese Lieder oft von den Zivilisierten als Lieder und Gesänge der Betrunkenen erklärt.
Das Juoiken ist indessen eine uralte, spezifisch lappische Sangeskunst. Das Wort
Juoikning ist ein verschwedischtes lappisches Wort juoikan. Das Juoiken oder der
Juoikos-Gesang besteht in einem melodiösen Takt betonen oder Skandieren eines mehr
oder weniger improvisierten Textes oder auch „malender Silben“, was fast immer von
ausdrucksvollen Gebärden begleitet wird. Das Juoiken ist eine Verbindung von Musik,
Poesie und Drama (Tanz und Pantomime). Für die Lappen ist das Juoiken die natiir-
Bibliographie.
969
liehe Äußerung von überschwenglicher Freude und Trauer, von Liebe und Haß, aber
nicht von normaler oder harmonischer Gemütsverfassung. Es wird nicht auf Wunsch
„gejuoikt“ ; das Juoiken ist Improvisation, Inspiration, Feier, Ekstase, Suggestion,
Weinen und Ohnmacht. Juoikos-Melodien enthalten auch Beschwörungen und rufen
magische Wirkungen hervor. Das Juoiken wirkt beruhigend auf die von Wölfen
bedrohte Rentierherde, es beruhigt aber auch den Sänger selbst.
Im III. Kap. (S. 27-33), wird Takt und Rhythmus in Juoikos-Gesängen behandelt.
Die ursprünglichen Lappengesänge sind niemals zweistimmig oder polyphon, höch-
stens heterophon gewesen. Der Rhythmus spielt in lappischen Juoikos-Melodien eine
sehr wichtige Rolle, und es werden oft ungewöhnliche Worte, Wiederholungen, Begriffs-
parallelen und Silben in die Juoikos-Gesänge eingelegt, die keine andere Bedeutung
haben, als dem Juoikenden zu ermöglichen, Texte zu den verschiedensten Rhythmen
und Melodien zu improvisieren. „Die echten lappischen Texte existieren, soweit das
Dichterische in Frage kommt, nur in gejuoikter Form, d. h. als rhythmisch gebun-
dene, mit Metaphern und Parallelismen geschmückte melodiöse Skandierung." Heute
ist die Dichtung des Textes der Höhepunkt des Juoikens, früher waren es der Rhyth-
mus, die Melodie, Töne und Gebärden. Es gibt wortarme Texte, und diese primitive
Form des Juoikens verkörpert die alte lappische Musik.
Im IV. Kap. wird das Leitmotiv (Vuolle) der Juoikos-Melodien besprochen. Die
Lappen besitzen ihre eigenen Schönheitswerte, die uns fremd sind, und beim Singen
seiner Vuolle wendet der Lappe verschiedene Ausdrucksmittel an, die bei uns unge-
bräuchlich sind, bzw. eine andere Bedeutung haben. So bedeutet das Tremolo
nicht Äußerung des Gefühls, sondern Wellenbewegung, Bewegungen der Rentierherde.
Halbtonfolgen sind nicht Äußerungen der Sehnsucht, Leidenschaft, sondern stellen die
Sanftmut der Menschen, Ruhe, sacht und ruhig fließende Flüsse oder die ruhigen
Linien des Horizonts dar. Das lappische Vuolle ist, wie Tiren meint, während seiner
ganzen Entwicklung in bezug auf Zweck und Ziel unabhängig von fremden Einflüssen
gewesen. Die Zahl der Vuolle, die man füglich als Leitmotiv bezeichnen kann, ist
unberechenbar. Im V. Kap. (S. 54-65) behandelt Tiren die magischen Gesänge der
Lappen, die gewiß zu den ältesten Juoikos-Melodien gehören. Heute werden diese
Gesänge ganz geheim gehalten ; früher richteten sie sich an Sarakka, die Fruchtbar-
keitsgöttin der Lappen, an den Allmachtsvater Radien Attje ; auch bei den Bären-
zeremonien wurden sie gejuoikt.
Im VI. Kap. (S. 66-86) werden die ursprünglichen und die beeinflußten Gesänge
der Lappen besprochen. Alles, was sich im Himmel und auf der Erde und zwischen
ihnen befindet, kann Gegenstand des Juoikens sein. Die meisten Juoikos-Lieder sind
in der Bergeseinsamkeit bei den Rentierherden entstanden, wo das Juoiken ein ver-
edelnder Zeitvertreib war. Die Hirtenlieder sind uralte Juoikos-Lieder, und viele von
ihnen sind noch heute zu hören. Begegnung und Abschied wurden durch Töne, Melo-
dien begleitet, doch diese Sitte ist verschwunden. Ebenso wurde auf den Wanderungen
und Umzügen mit den Rentierherden gejuoikt. Liebeslieder, Freierweisen und Hoch-
zeitsgesänge bilden einen beträchtlichen Teil der Juoikos-Melodien. Die Gespräche beim
Freien werden in reiner Juoikos-Form geführt, doch ist diese Art schon im Aussterben.
Während der Hochzeit werden Wunschlieder, aber auch die Eigenschaften des Braut-
paares im Juoiken besungen. Auch als Wiegenlieder eignen sich die Juoikos-Melodien
gut. Die Lappen besitzen in höherem Maße Humor als die Nachbarvölker, sie lachen
auch gern, und ihre Humoresken tragen sie oft in Juoikos-Melodien vor. Gegen die
schwedischen und norwegischen Steuererheber, gegen Rentierdiebe, Gegner, Wölfe u. dgl.
stößt der Lappe keine Fluchworte aus, sondern reagiert höchstens mit Mienen und
Gebärden oder mit Juoikos-Liedem, die von feinster Art sind. Frauen pflegen keine
Flüche anzuwenden, sie kennen aber desto mehr Schmähworte, die sie der Bibel mit
der orientalischen Bildersprache reichlich entnehmen. Spontan bricht der Lappe in
Juoiken aus, wenn die Trauer ihn befällt, beim Tod von geliebten Personen. Da er
für Religion besondere Neigung besitzt, so singt er bei religiösen Anlässen oft.
Die Lappen gehören zweifellos zu den ältesten Völkern, wenn sie auch manche
Bibliographie.
[41-44, 194 6-4 9J
970
Einflüsse von den jüngeren Nachbarvölkern erhalten haben. Es bestehen zahlreiche
Beziehungen zwischen ihnen und den Paläoasiaten auf wirtschaftlichem, soziologi-
schem und religiösem Gebiete. Ich erwähne hier nur den Singstreit, der bei den
Kamtschadalen, Itälmen und bei den Eskimo in Grönland und Alaska vorkommt,
den man mit dem Singstreit vergleichen möchte, den Tiren auf S. 74 f. beschreibt.
Die Arbeit Tiren’s behält gewiß ihren großen Wert, sie ist gewissermaßen ein musi-
kalisches Museum der schwedischen Lappen. Die musikalische Seite dieses Werkes
hat schon der schwedische Musikforscher Dr. E. Emsheimer in „Folk-Liv“ 1942,
S. 155-163, eingehend besprochen.
Th. Chodzidlo.
Den Holländer A. N. J. Nederzettingsvormen en -Problemen in de Groote Hon-
gaar sehe Laagvlakte. Een europeesch ‘Frontier’ Gebied. 187 SS. in 8°.
1 Kartenbeilage, zahlreiche Abbildungen und statistische Tabellen im
Text. Amsterdam 1947. J. M. Meulenhoff. Preis: geb. Gl. 12.50.
Die ungarischen Fachwissenschaften sind dem Ausland gegenüber durch ihre
Sprache benachteiligt, da das Ungarische einem Nichtungam — mit wenigen Aus-
nahmen — vollkommen unzugänglich ist. Die ausländischen Gelehrten beklagen sich
auch vielfach über diesen Mangel (dem ja durch die kurzen, an einige Veröffentlichungen
angeschlossenen fremdsprachigen R6sum.es nicht abgeholfen werden kann), der zur
Folge hat, daß auf der Karte der Wissenschaften Ungarn meist als ein weißer Fleck
erscheint. Doch leiden darunter auch die ungarischen Fachleute, die ihre Probleme
und Ergebnisse nicht in ihrer Sprache vor die ausländische wissenschaftliche Welt
bringen können.
Professor den Holländer macht im vorliegenden Buch ein ansehnliches Kapitel
der ungarischen ethnographischen und anthropogeographischen Wissenschaft allgemein
zugänglich, indem er es in einer bündigen Zusammenfassung — unter einem beson-
deren Gesichtswinkel betrachtet — in seiner Muttersprache, dem Holländischen, ver-
öffentlicht. Dieses Kapitel ist die Siedlungsart und das damit zusammenhängende
gesellschaftlich-wirtschaftliche Leben der Großen Ungarischen Ebene (Alföld).
Die bedeutungsvollsten Erkenntnisse über die sonst in Europa vollkommen unbe-
kannten Siedlungsformen der Alföld-Städte sind mit dem Namen des ungarischen Ethno-
graphen Stephan von Györffy eng verbunden. Diese Siedlungsform besteht in Fol-
gendem : Der Kern der Siedlung wird von Wohnbauten gebildet, die ohne Umzäu-
nung, deshalb auch ohne Höfe und Straßen, in unregelmäßigem Durcheinander, nahe
beieinander stehen. Dieser Kern wird von großen umzäunten Grundstücken ringförmig
umschlossen. (Sie werden in den von Györffy bearbeiteten Gegenden kert — Garten
genannt; nach dieser Benennung nannte Györffy die ganze Siedlung kevtes vdros =
die von ihren Gärten umschlossene Stadt.) Die « Gärten » und so auch die ganze Sied-
lung werden im allgemeinen von einem dreifachen Ring umschlossen : von dem Ring
der nahe gelegenen Weiden, von dem der Ackerfelder und von dem der weiter ent-
fernten Weiden. In den kevtes vdros wurde ein nach Geschlechtern getrenntes Leben
geführt, indem im Zentrum die Frauen, die Alten und die Kinder lebten, die Männer
mit dem Vieh hingegen in den Gärten. Die Gärten sind eigentlich die Winterquar-
tiere eines halbnomadisch-viehzüchterischen Volkes, von wo man das Vieh auf die
weiter entfernten Weiden (die Sommerquartiere) trieb.
Die Flußregulierungen, die Verbesserungen der Verkehrswege, die Einführung
der Eisenbahnen und die aufnahmebereiten Märkte Westeuropas waren im Laufe des
19. Jahrhunderts die äußeren Ursachen der Änderungen, die in der Lebensform der
Bevölkerung der Alföld eingetreten sind. Diese Veränderungen bestanden darin, daß
die Einwohnerschaft nach und nach auf die Viehzucht verzichtete und zur Landwirt-
schaft überging. Die Änderungen in der Lebensform brachten natürlich auch Änderun-
Bibliographie.
U71
gen in der Siedlungsart mit sich. Auf den Grundstücken der einstigen Gärten wurden
Wohnbauten errichtet, und die bisher im Zentrum zusammengedrängte Einwohner-
schaft siedelte sich dort an. Unterdessen entstanden auf den weiter entfernten Weiden
— an Stelle der Sommerquartiere — die tanya (= ackerbautreibende Kleinbetriebe
zur intensiveren Ausnützung des Bodens). Hierbei muß aber auf ein von geschicht-
lichen Faktoren beeinflußtes Ereignis aufmerksam gemacht werden. Die Alföld wurde
150 Jahre lang von den Osmanli-Türken okkupiert gehalten und verwüstet. Ihre
einst dicht angelegten Dörfer gingen zum großen Teil zugrunde. Die überlebende
Einwohnerschaft dieser Dörfer flüchtete sich in die nahen Städte. Dadurch wurde
die Einwohnerzahl dieser Städte beträchtlich vermehrt, ihre Ausdehnung vergrößert
und die Grenzen ihres Gebietes durch Einbeziehung der verlassenen Dörfer riesig hin-
ausgeschoben. Diese große Ausdehnung war zweckmäßig für die Viehzucht, aber nicht
für den Ackerbau ; die Distanz zwischen dem Wohnort des Bauern und dem von ihm
zu bearbeitenden Lande konnte bis zu 20-30 km betragen. Dieser Umstand begünstigte
in hohem Maße die Entstehung der tanya-Siedlungen.. (Wir gebrauchen die ungarische
Benennung tanya, weil sie von keinem Fachausdruck einer anderen Sprache in kor-
rekter Weise wiedergegeben werden kann.) Der ungarische tanya-Betrieb ist vom
städtischen Betrieb des Bauern abhängig, er ist in seiner Entwicklung bloß eine Saison-
Niederlassung für die Ausführung der landwirtschaftlichen Arbeiten.
Das Buch von den Holländer befaßt sich mit den Problemen der kertes
vdros, mit denen der tanya und mit denen der Bauernstädte. Er untersucht ihre
geschichtliche Entwicklung, ihre Verbreitung, die Typen und Varianten, schließlich
die mit diesen zusammenhängenden gesellschaftlich-wirtschaftlichen Erscheinungen.
Zum Großteil stützt er sich auf Arbeiten der ungarischen Fachleute, doch hat
er als Fremder den Vorteil, die betreffenden Fragen von außen, vorurteilslos be-
handeln zu können. Außerdem ist seine Stellungnahme der ungarischen Literatur
gegenüber kritisch ; seine Kritik wird auch durch seine persönlichen Erfahrungen
im Felde unterstützt.
Die Arbeit bietet einen zweifachen Vorteil, einen für das Ausland, den anderen
für die ungarischen Fachwissenschaften. Der ausländische Leser findet die schwer
zugängliche Arbeit verschiedenster Fachwissenschaftler in einem Werk, zu einem Pro-
blem vereinigt, ergänzt und erklärt durch die vielseitigen Kenntnisse des Verfassers.
Den ungarischen Fachleuten bedeutet die Arbeit eine Anerkennung, einerseits mora-
lische Unterstützung, andererseits aber weist sie auf manche Unsicherheiten und Mängel
ihrer Forschungen hin. Vielfach wird ein ausgedehnteres Gebiet zum Vergleich heran-
gezogen, als es bei ihnen üblich war, und eben dadurch werden die Probleme aus
ihrem engeren « ungarischen » Kreise herausgehoben und denen der allgemeinen Wissen-
schaft eingefügt.
Edit Fel.
Ström Folke. On the sacral origin of the Germanic death penalties. (Kungl.
Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar. Del. 52.)
300 pp. in 8°. Stockholm 1942. Pr. : 8 Sw. Cr.
Seit der großen Arbeit Karl von Amira’s ,,Die germanischen Todesstrafen“
(1922) ist die Theorie von dem sakralen Ursprung und Charakter derselben zur domi-
nierenden Doktrin in der deutschen Rechtsgeschichte geworden. Amira hatte seine
These mit einer überwältigenden Fülle von rechtshistorischen, religionshistorischen
und folkloristischen Fakta unterbaut. Gegen die zentrale und autoritative Stellung
seines Werkes war eine ernsthafte Reaktion eigentlich nur außerhalb der deutschen
Rechtsforschung aufgetreten, und zwar vor allem in skandinavischen und angelsäch-
sischen Kreisen, um nur einige Namen wie R. Hemmer, P. Gaedeken, H. Munktell
und Julius Goebel zu nennen.
972
Bibliographie.
[41-44, 1940-49]
In vorliegender Arbeit unterzieht F. StröM die Sakraltheorie einer umfassenden
und detaillierten kritischen Betrachtung, mit dem Ergebnis, daß unmöglich den germa-
nischen Todesstrafen ein Platz in einem sakralbedingten Strafsystem zugewiesen wer-
den kann.
Ström legt eingangs die völlig anachronistische Quellenmethode bloß, die hier
von der deutschen Rechtsforschung und besonders von K. von Amira befolgt
worden ist, indem mittelalterliche Rechtsquellen und zum Teil noch jüngere, ferner
moderneres folkloristisches Material als erstrangige Quellen neben und gleichwertig
mit historischen und religionshistorischen Quellen aus rein heidnischer Zeit ange-
sehen wurden. Diese a /udorf-Betrachtung mittelalterlicher Rechtsberichte als gesamt
das älteste germanische Recht reflektierend, mußte notwendig zu zweifelhaften Resul-
taten führen.
Seine Kritik gilt vor allem den Prämissen der Sakraltheorie. Er zeigt, daß in
dem berühmten Kap. XII der Germania des Tacitus kein positiver Anhaltspunkt für
die Existenz von Prinzipien im germanischen Rechtsleben ähnlich den mittelalterlichen
Axiomen betreffend todeswürdige Verbrechen gegeben ist. Desgleichen hat die Aus-
sonderung einer Gruppe von Verbrechen als Kategorie, welche in germanischer Zeit
mit einem System, von Todesstrafen verknüpft gewesen sein soll, keine Stütze in den
hierfür einzig in Frage kommenden Quellen. Noch weniger kann die Hypothese, daß
jene Kategorie von Delikten in germanischer Auffassung den Zorn der Götter geweckt
habe, die wichtigste Prämisse der Sakraltheorie, aus den Quellen heidnischer Zeit
erfaßt werden, während ein solcher Glaube wohl für das Mittelalter überreich belegt
ist. Schließlich zeigen die alten Quellen, daß in der Regel Kriegsgefangene und
Sklaven das Material für die Menschenopfer lieferten.
Amira hatte besonders auch in den Exekutionsformen und deren Zeremoniell
den sakralen Charakter ausgedrückt gesehen. Wie Ström durch eine genaue Ana-
lyse derselben nachweist, handelt es sich da nicht um kultische Riten, sondern diese
wie die postmortalen Maßnahmen sind zum großen Teil diktiert von der abergläubi-
schen Furcht vor dem gerichtlichen Tötungsakt, vor dem Geist des Hingerichteten
und dessen böser Macht.
Die Arbeit Ström’s zeichnet sich aus durch eine ungewöhnliche Menge von
herangezogenem Material, vor allem aus den nordischen heidnischen Quellen, und
ganz besonders durch straffe Methode und scharfes kritisches Denken. Sie muß als
ein höchst wertvoller Beitrag zur germanischen Rechts- und Religionsforschung be-
wertet werden.
J. Maringer.
Oppenheim Max, Freiherr von. Die Beduinen. Unter Mitbearbeitung von
Erich Bräunlich und Werner Caskel. Band II. Die Beduinen-
stämme in Palästina, Transjordanien, Sinai, Hedjäz. XVI -j- 447 SS.
in 4°. Mit einem Titelbild, 12 Tafeln und 2 Karten. Leipzig 1943. Ver-
lag Otto Harrassowitz (Zweigstelle: Wiesbaden, Humboldtstraße 29).
Nachdem im I. Band dieses Werkes die nordöstlichen und nördlichen Rand-
gebiete Arabiens behandelt worden waren (vgl. die Besprechung Anthropos, Bd. XXXV-
XXXVI [1940/41], S. 457), befaßt sich der vorliegende Band mit den entsprechenden
Territorien im Nordwesten und Westen der Halbinsel. Ethnographisch sind die vier
hier behandelten Gebiete stark voneinander verschieden. Während es im Hedjäz noch
heute bedeutende Beduinenstämme gibt, die verhältnismäßig wenige Veränderungen
durchgemacht haben (S. 330), ist Palästina (hier im politischen Sinn genommen : das
Land westlich des Jordans), niemals ein eigentliches Beduinenland gewesen (S. 5).
Es gibt dort fast nur Halbnomaden, meistens in sehr kleine Gruppen zersplittert
Bibliographie.
973
(S. 12) ; dementsprechend ist auch ihre politische Bedeutung gering (S. 14, 16) 1. Die
drei nordwestlichen Randgebiete Palästina, Transjordanien und Sinai haben insofern
einen einheitlichen Charakter, als dort überall das Halbbeduinentum und die ver-
schiedensten Übergangszustände vom Nomadenleben zur Seßhaftigkeit vorherrschen 1 2 ;
manche Stämme enthalten Bestandteile fellachischer Herkunft 3 oder haben sich Ab-
teilungen von freigelassenen Sklaven ungegliedert 4. (Zwischen den eigentlichen Bedui-
nen leben hier auch noch Pariastämme, so vor allem die Ghawärene [Ghör-Araber,
s. S. 12] und die Hütern, über die sich zahlreiche Angaben durch das Buch verstreut
finden ; ex professo sollen diese Stämme im IV. Band behandelt werden [S. 13].) Aus
diesen Mischlings- und Verfallserscheinungen erklären sich manche kulturellen Sonder-
bildungen, so der hier weit verbreitete Glaube an heilige Stätten, Gräber und Bäume,
der den großen Beduinenstämmen fremd ist ; andererseits lebt doch trotz der Seß-
haftwerdung noch manches vom Geiste des alten Beduinentums weiter (vgl. S. IV).
Für die mühsame Arbeit, dieses Mosaik kleiner und kleinster Stämme in einer
übersichtlichen Darstellung (dazu auch kartographisch) vorgeführt zu haben, gebührt
den Verfassern der aufrichtigste Dank, und man sieht erwartungsvoll den weiteren
Bänden entgegen. Der III. Band, der (Zentral)-Arabien und 'Irak umfaßt, liegt im
Manuskript abgeschlossen vor ; leider ist aber die 40 000 Bände umfassende Bibliothek
der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung bis auf einen Rest von 1500 Bänden dem
Kriege zum Opfer gefallen5. Unter diesen Umständen wird sich die Vollendung des
IV. und V. Bandes (über den Plan des Gesamtwerkes siehe Bd. I, S. IV) sicher bedeu-
tend verzögern. Es ist sehr zu wünschen, daß sich trotz dieser Schwierigkeiten Mit-
arbeiter und Hilfsmittel in genügendem Maße finden, um den Abschluß dieser groß-
angelegten Gesamtdarstellung zu ermöglichen.
Josef Henninger.
Diez Ernst. Glaube tmd Welt des Islam. (Sammlung Völkerglaube) 197 SS.
in 8°. Mit 8 Bildtafeln. Stuttgart 1941. W. Spemann. In Leinen geb.
DM 5.60.
Professor Ernst Diez, der hervorragende Kenner der islamischen Kunst, gibt
hier in gedrängter Kürze eine für weitere Kreise verständliche Gesamtdarstellung des
Islam und der von ihm geschaffenen oder beeinflußten Kultur. Wie man erwarten
konnte, gehören die Kapitel über Dichtung und Wissenschaft (S. 141-164) und über
die Kultbauten und Kunst des Islam (S. 165-179) zu den besten-des ganzen Buches,
obwohl die auf Spengler beruhenden kunstphilosophischen Deutungen (S. 175-177)
diskutiert werden können. Auch das Kapitel „Staat und Recht“ (S. 77-89) enthält
sehr treffende Bemerkungen, so S. 79 über die mißbräuchliche Bezeichnung „arabische“
Kunst und Kultur. In den eigentlichen religionsgeschichtlichen Ausführungen finden
sich dagegen manche Ungenauigkeiten. So ist die Theorie einer allgemeinen Entwick-
lung des Polytheismus aus dem Animismus (S. 14 f.), wie sie noch in dem klassischen
Werk von Wellhausen ihren Niederschlag gefunden hat, jetzt als veraltet anzusehen.
1 Infolge der zionistischen Kolonisation ging die Zahl der Beduinen in Palästina
von 103 000 im Jahre 1922 auf 60 000 im Jahre 1931 zurück (S. 12).
2 Über Palästina siehe: S. 12, 16, 42, 54, 60, 63, 65, 66, 69, 71, 74, 76, 79,
90, 94, 97, 112, 122; Sinai: 147, 159, 164; Transjordanien: 180, 183-185, 188, 190,
202, 212, 219, 227, 250, 251, 257, 283, 284, 293, 295.
3 Siehe S. 13, 34, 58, 62, 68, 74, 78, 82, 89, 109, 128, 184, 202, 251, beson-
ders die Huwetät : 291.
4 Vgl. die Tabellen über die einzelnen Stämme, passim.
5 Nach brieflicher Mitteilung (20.4.1948) von Herrn Prof. Werner Caskel,
Berlin-Halensee, der seit dem Tode von Max Freiherr von Oppenheim das Werk
weiterführt.
974
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Auch die Annahme eines phallischen Kultes der Fruchtbarkeitsgottheiten in Mekka
(S. 19) steht auf sehr schwachen Füßen. — Die Namensform „Jehova“ statt Jahwe
(S. 49 u. a.) sollte allmählich auch aus populärwissenschaftlichen Werken verschwin-
den. Statt In-schah-illah (S. 45) müßte es heißen : in-scha'-llah (kontrahiert aus : in-
scha’a-’lläh). Die anscheinend unausrottbare Verwechslung von Sabäern und Sabiem
findet sich auch hier wieder (S. 55, 115). Statt „unbefleckte Empfängnis“ (S. 69)
müßte es heißen „jungfräuliche Empfängnis“. Die Drusen leben nicht nur am Libanon
(S. 111), sondern zum größten Teil im Haurangebiet. Die Gegner der Ikonoklasten
dürften nicht als „Bilderanbeter“ bezeichnet werden (S. 185), sondern als Bilder-
verehrer. Abgesehen von manchen anderen Äußerungen, die auf weltanschaulicher
Einstellung oder anderweitig subjektiven Werturteilen beruhen, ist auch- der Ton der
Darstellung manchmal nicht gerade geschmackvoll für einen Religionshistoriker, so
wenn es S. 32 f. heißt : „Er [Mohammed] bediente sich der vor ihm und seither stets
bewährten Methode des Versprechens und der Drohung. Zucker in der einen und die
Geißel in der anderen Hand, ging er gegen die Mekkaner vor. Half das eine Mittel
nicht, so wendete er das' andere an. Sein Zucker war das Paradies, der Höllenpfuhl
die Geißel.“ In einer zweiten Auflage sähe man solche Schönheitsfehler des Buches,
das im großen und ganzen eine gute Orientierung bietet, gern ausgemerzt.
Josef Henninger.
Köppers Wilhelm. Die Bhil in Zentralindien. (Wiener Beiträge zur Kultur-
geschichte und Linguistik. Band VII.) XX + 353 SS. in 8°. 20 Abbil-
dungen im Text, 64 Abbildungen auf Kunstdrucktafeln und 5 Karten.
Institut für Völkerkunde an der Universität Wien 1948. Verlag Fer-
dinand Berger, Horn-Wien. (For foreign countries : Editions St-Paul,
Printing House, Fribourg, Switzerland.) Preis: kart. ö. S. 48.— (Aus-
land : sfr. 20.—).
It is gratifying to see that the important series of which this is the seventh
volume is appearing again under the editorship of its founder, Professor Koppers,
and under its good old name, after having shed the highly objectionable and politi-
cally tainted title of „Koloniale Völkerkunde“ which it had been given during the
Nazi interlude.
Revolting though it seemed at that time, Father Koppers’ dismissal from his
professorship at the University of Vienna by the Nazis in the spring of 1938 proved
a true blessing in disguise as far as our knowledge of the ethnology of India is con-
cerned. With the help of a grant from the Rockefeller Foundation and with some
financial assistance from the ethnographic museums of Paris and Copenhagen, Pro-
fessor Koppers went to India, where he arrived at the end of October, 1938. He left
India in the middle of December, 1939. Since he was forced to spend six weeks in
internment camps after the beginning of the war, his actual time in the field was
exactly one year.
Rarely has an expedition yielded as rich results within so relatively short a
period and with so relatively small means. So far, seventeen important papers and
two books (the present one having been preceded by another, more popular account)
have been published. Here, it should be pointed out that readers who wish to obtain
more detailed information on certain aspects of Bhil culture will also have to consult
some of the author’s previous papers, a list of which is given at the end of the present
volume. It might have been more convenient if all these data and conclusions could
have been integrated in this final volume. However, in view of the present costs and
difficulties of printing it is understandable that this was impossible.
Bibliographie.
975
The author starts with a detailed survey of previous research on the Bhil, giving
his predecessors due credit. However, it is well known that prior to Father Hoppers’
investigations our knowledge of the Bhil was surprisingly meagre.
Next, the linguistic and racial problems are discussed. To-day, all Bhil speak
various dialects of Gujarati. The author points out that they must have adopted that
Indo-Aryan language at a relatively late date, presumably at the time of the greatest
political power of the Gujars. Although he expresses himself with extreme caution,
he indicates that he is inclined to think that the original language of the Bhil was
neither Dravidian nor Mundaic, but belonged to some unknown language group. There
can be very little doubt that he is right. Indeed, the same may be assumed with regard
to all truly aboriginal tribes of India. Professor Koppers seems to harbor a faint
hope that remnants of this „lost“ linguistic family may still be found among the Nahal,
another Central Indian tribe. If so, this would constitute a discovery of the first
magnitude.
With regard to the Bhils’ racial affinities the author restricts himself to repro-
ducing the views of various anthropologist?, particularly those of Guha and von Eick-
stedx. His own measurements and anthropological data have not yet been analyzed
and will be published separately.
Although all Bhil are agriculturists, most of them even using the plow, Pro-
fessor Koppers thinks that survivals from a time when they were hunters and food-
gatherers can still be traced in their attitude toward hunting, as well as in some of
their rituals. Among his descriptions of their material possessions that of the bow is
the most important. It seems practically certain that the bow is the most ancient
among the elements of present day Bhil material culture. Moreover, the prominent
role which the bow and arrow play in Bhil ritual shows how intimately that weapon
must formerly have been connected with the whole life of the tribe.
As among other Indian aborigenes, the old clan organization has to a certain
extent been affected by the Indian caste system. Even the term for clan, jat, is iden-
tical with the Hindu term for caste. However, being exogamous, the Bhil clan corres-
ponds, of course, to the Hindu gotra, rather than to the Hindu jat. Some of the clans
are definitely totemic, while in others there is no evidence of totemism. Hindu
influence and the disruption of the Bhil into several local groups, dispersed over a
considerable area, have resulted in a rather complicated situation and blur the picture
of what originally must have been a far more consistent system.
While emphasizing that the clan organization of the Bhil- must have been in
existence prior to their first contacts with Rajputs and Gujars, Professor Koppers
cautiously raises the question whether Bhil society may not originally have been clan-
less and non-totemic, like that of the Chenchu and Reddi of the Deccan. In view of
the strength and antiquity of totemism in Central India and its absence among most
of the peoples and tribes of South India, I am somewhat doubtful in this respect.
The present social system of the Bhil is definitely patrilineal. However, the
author discusses a number of traits in Bhil culture which might suggest former contacts
with a matrilineal society.
Interesting and important though the chapters on material culture and society
are, they are surpassed by those dealing with Bhil religion. Like the religions of other
aboriginal peoples of India, it is of a very complex character, containing pre-Hindu
as well as Hindu elements. Not only are the pre-Hindu elements derived from widely
different cultural levels, some from pure hunting cultures, others from those of early
(no doubt neolithic) agriculturists, and others again, as Professor Koppers has
shown, from the Harappa culture of the 3rd millennium B. C., but the situation
becomes even more complicated by the fact that Hindu beliefs and rituals are them-
selves largely of pre-Aryan or non-Aryan origin and, after having been cast into new
forms in the cauldron of higher civilizations, in their turn are influencing the more
primitive tribes. Thus, the author’s meticulous descriptions of Bhil religious concep-
tions and rituals, his translations of Bhil religious songs, and his careful and convin-
976
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
cing interpretations shed a vast amount of light not only on Bhil religion, but also
on various aspects of Hinduism. He shows how Hindu rituals were adopted and at
the same time adapted and changed by the Bhil. But he also demonstrates how under
the veneer of Hinduism original concepts of Bhil religion survived, above all, those
connected with the high god, Bhagwän. It is impossible to give in this review an
adequate impression of the wealth of new materials and new ideas here offered. There-
fore it may suffice to state that Father Koppers’ book is one of the most precious
contributions ever made towards a better knowledge and deeper understanding of
Indian popular religion.
The reviewer cannot leave the subject of Bhil religion without expressing his
satisfaction over Professor Koppers’ strong rejection of the term „animists“ which
so often has been attached to the Bhil and other aboriginal tribes of India, particu-
larly in official publications. It would indeed be difficult to find a „label“ which has
wrought more harm in ethnology than this utterly misleading and inappropriate term.
On the other hand, it may be questioned whether it was fortunate, in speaking of the
barwo of the Bhil, constantly to call him a magician (Zauberer). From Professor Kop-
pers’ own description of the various rituals it becomes clear that the barwo functions
not only as a magician, but also as a shaman and on certain occasions even as a priest,
be it of ever so low a grade. See, for instance, pages 137, 176, 187, 190, and 274 con-
cerning the role of the barwo in the cult of village gods and in the Käli-Durgä festival.
There certainly are instances when such terms as „priest“, „shaman“, or „magician“
unequivocally denote the functions of the religious and para-religious officials of primi-
tive peoples. Only too often, however, they are inadequate to express the complex
tasks and character of these officials. That would seem to apply also to the barwo of
the Bhil. It might have been preferable to refer to him, after due explanation, under
the native term, barwo, instead of stressing only one of his functions, be it even the
most important one, by calling him a magician.
The author’s observations concerning the influence of the Rajputs on the Bhil
are of particular interest. Nothing is more revealing in this respect than the insti-
tution of the dholi, who acts as drummer at funerals and other occasions and as a
kind of herald whose task it is to invite the guests to marriage celebrations, but who
above all is considered an authority on all questions concerning clans and genealogies.
The dholis form a separate caste with which the Bhil do not intermarry. Each, dholi
is attached to a special clan and his functions are hereditary. It is obvious that we
are confronted here with an imitation of the professional genealogists and bards of
the Rajput.
In one of his previous publications (Meine völkerkundliche Forschungsreise zu
den Primitivstämmen Zentral-Indiens, Internationales Archiv für Ethnographie, Vol.XLl,
1942, p. 143) the author stressed the importance and interest of an investigation of
the Bhil precisely „because the results of the clash of different cultures, of Hinduism
and aboriginal culture, can here still be observed and studied as a living reality“.
Studies of „acculturation“ are just now the great fashion among ethnologists, parti-
cularly in the United States. Almost invariably, this means acculturation of some
more or less primitive tribe to western culture. The processes of acculturation to non-
western cultures have been badly neglected. It is therefore the more welcome that
Professor Koppers, in his book, has given us a first rate study of the acculturation
of a primitive tribe to an oriental culture.
Having himself been connected with the Institute of Ethnology of the Vienna
University for many years, the reviewer certainly will be allowed to express his elation
over the fact that the Institute has resumed its post-war publications with so out-
standing a contribution to the ethnology of India as Professor Koppers’ book.
Robert Heine-Geldern, New York.
Bibliographie.
977
Monumenta Anastasiana. Documenta vitam et gesta Servi Dei Anastasii
Hartmann, O. F. M. Cap., collustrantia collegit atque critica ratione
recensuit Adelhelmus Jann, O. F. M. Cap. Editio mere privata.
Vol. I-V. (in 8°). Luzern (Kapuzinerkloster Wesemlin) 1939/48. Pars
Prima : Negotia cum Superioribus Ecclesiasticis. Vol. I : Ab anno
1830 ad annum 1852, XLVII + 1192 pp., 1939. Vol. II : Anno
1853, XVII + 1105 pp., 1940. Vol. III : Ab anno 1854 ad annum
1857, XXIII + 1252 pp., 1942. Vol. IV : Ab anno 1857 ad annum
1863, XXIX + 1124 pp., 1946. Vol. V : Ab anno 1864 ad annum
1866, XLVIII + 1319 pp., 1948.
Wirklich ein Werk von monumentalem Stil ! P. Adelhelm Jann, der in Kolonial-
kreisen bekannt sein dürfte durch sein Buch „Die katholischen Missionen in Indien, China
und Japan. Ihre Organisation und das portugiesische Patronat vom 15. bis ins 18. Jahr-
hundert“ (Paderborn 1915), hat sich vor fast 50 Jahren die Aufgabe gesetzt, dem in-
dischen Missionsbischof Mgr. Anastasius Hartmann aus der schweizsrischen Kapuziner-
provinz eine umfassende Biographie zu widmen und damit zugleich dessen Seligspre-
chungsprozeß anzuregen und zu fördern. Mit der ihm eigenen Gründlichkeit ging er
daran, allüberall zu suchen und zu sammeln, was diesem Zwecke irgendwie, unmittel-
bar oder mittelbar, dienlich sein könnte. Nun legt er uns statt des geplanten von ihm
geformten Lebensbildes das ungeheure Aktenmaterial in rein dokumentarischer Form vor.
A. H., geboren 1803, stammte aus Altwis, Kt. Luzern. Er wurde Kapuziner
und erhielt auf inständige Bitten hin die Sendung in die Missionen. Im Frühling 1844
betrat er indischen Boden und wirkte zuerst in Agra und Gwalior. Schon im Herbst
1845 wurde er an die Spitze des neuerrichteten Apostolischen Vikariates Patna gestellt,
das die Provinz Behar wie auch Sikkim und Nepal umfaßte. Vier Jahre später mußte
er dazu noch die Verwaltung des Apostol. Vikariates Bombay übernehmen, das vorab
durch das goanesische Schisma in Verwirrung und Aufruhr geraten war. Während
eines längern Europaaufenthaltes amtete er auch als Prokurator und Reorganisator
der Kapuzinermissionen. Dann kehrte er nach Patna zurück, nachdem unter seiner
Mitwirkung die Bombay-Mission an die Jesuiten übergegangen war. Am 24. April 1866
erlag er der Cholera.
Das Lebenswerk, das mit diesen paar skizzenhaften Linien angedeutet ist, wird
in den Monumenta in drei Gruppen von Dokumenten vorgestellt. Der erste und
umfangreichste Teil — er umfaßt die 5 vorliegenden Bände — behandelt die Bezie-
hungen A. H.’s mit den kirchlichen und Ordensobern. Der zweite Teil wird sein pri-
vates Leben und sein pastoreiles Wirken in Patna und Bombay darstellen. Im letzten
Teil werden seine Werke wissenschaftlicher und pastoreller Art veröffentlicht werden.
— Nach Bereitstellung des Manuskriptes für den 5. Band ist P. Adelhelm gestorben,
und P. Crispin Moser wurde mit der Sichtung und weitern Publikation des gesam-
melten Materials betraut.
Diese gewaltige Dokumentensammlung hat neben dem oben erwähnten unmit-
telbaren Zweck, der Biographie und dem Seligsprechungsprozeß zu dienen, natürlich
auch große missionsgeschichtliche und -pastoreile Bedeutung. Für die Ethnologie und
Linguistik fallen indes nur einzelne, wenn auch nicht zu verschmähende Brosamen
ab. Wir nennen etwa das vielsagende Verzeichnis der Werke, die Bischof A. Pezzoni
verfaßte oder benutzte (I, 1062-1070), ferner die da und dort eingestreuten ethno-
graphischen Notizen (z. B. I, 102-107 ; 959-967 ; 998-1004), besonders im Tagebuch von
P. Antoine-Marie Gachet (V, 797-1174, bes. 920-1094). Der zweite und dritte Teil
werden diesbezüglich noch mehr zu bieten imstande sein.
Von wenigstens indirektem Interesse für die Vertreter der zwei genannten Wis-
senschaften ist aber auch die ganze Einstellung A. H.’s zu diesen. Wenn wir lesen,
mit welch ungestümem Verlangen er begehrte, in die Missionen zu ziehen, so mußte
02
Anthropoä XLI-XLIV. 1946-1949.
978
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
er in den farbigen Menschen noch etwas anderes als ein bloßes Forschungsobjekt sehen.
Und wenn wir feststellen, wie sein Leben überbürdet war mit dringlichsten pastoreilen
Aufgaben, wie er ein über das andere Mal um mehr Missionare bat, und die wenigen
Entsandten nie den Bedürfnissen genügen konnten, dann verstehen wir, daß wir in
seinen Schriften wenig selbständige Arbeiten rein ethnologischer oder linguistischer Art
finden. Umso mehr wußte er diese zwei Hilfsfächer des Missionars in ihrer Bedeutung
einzuschätzen und ihnen die praktische Seite abzugewinnen. Vor seiner Abreise nach
Indien war er zwei Jahre Professor und zeitweise Rektor des neugegründeten Mis-
sionskollegs der Kapuziner in Rom. Als solcher arbeitete er für die oberste Ordens-
leitung ein Memorandum aus über den Zweck dieses Studienhauses und den Aufbau
des Studienprogrammes. Mit großem Nachdruck fordert er von jedem Missionar die
Kenntnis der Geschichte und Eigenart und vor allem der Sprache der zu missionie-
renden Völker (I, 61-65). Diese Forderung erhebt er später immer wieder in seinen
Briefen (I, 220 ; 225 u. a.). Er selber hat schon im ersten Jahr seines Missionsaufent-
haltes die Situation erfaßt und sich entschlossen, dem völligen Mangel an sprachlichen
Hilfsmitteln und an katholischer Literatur abzuhelfen (I, 99-101 ; 124). Eine Italienisch-
Hindustani Grammatik von Bischof Pezzoni ergänzt er und überträgt sie ins Latein,
um sie auch für Nicht-Italiener nutzbar zu machen (aus Geldmangel konnte sie nicht
gedruckt werden). Später veröffentlicht er verschiedene Hindustani-Katechismen,
sowohl in lateinischer wie persischer wie dewanagarischer (Sanskrit) Druckschrift.
In einem derselben befindet sich ein Appendix mit grammatikalischen Hinweisen
und einem Hindustani-Latein-Englisch Wörterbuch. Auch das ganze Neue Testament
hat er zum ersten Mal ins Hindustani übersetzt und 1864 gedruckt (vgl. V, 46 f. ;
157-161). — So glauben wir, daß die Wissenschaft nicht nur jenen Missionaren zu
Dank verpflichtet ist, die durch ihre Beiträge das ethnologische und linguistische
Wissen bereichern, sondern auch jenen —- wie einem Bischof PIartmann —•, die diese
Fächer fürs Leben und für den Dienst am Menschen auswerten.
P. Walbert Bühlmann, O. F. M. Cap.
Fürer-Haimendorf Christoph von. The Chenchus. A Jungle Folk of the Deccan.
(Vol. I of the Series : The Aboriginal Tribes of Hyderabad.) With a
Foreword by W. V. Grigson and Administrative Notes by R. M. Crofton.
XXII and 391 pp. in 4°. Macmillan & Co. London 1943. Price Rs. 20.
The author, at present Professor of Anthropology at the university of Hyderabad,
and adviser to the Government in questions concerning the aboriginal tribes and depressed
classes, explored from January to July 1940 the semi-nomadic primitive tribe of the
Chenchu and presents in this volume the results of his research.
The Chenchu are a remnant of those primitive, pre-dravidian and pre-mundaric
tribal groups which E. von Eickstedt terms as Veddid races. Though the Chenchu
have entered with Telugu-speaking agricultural Hindu castes of the Kistna Valley
into a close economic symbiosis and adopted even their language, at least a few groups
of the tribe on the Amrabad Plateau retained to a surprisingly high degree their
original culture and mode of life. And these Chenchu are the subject of Dr. Fürer-
Haimendorf’s monography which is the more valuable because it provides us with
a clear and comprehensive study of a tribe that has from the earliest times up to our
days preserved the material and spiritual culture of the Veddids of whom we have
elsewhere only scanty remnants.
Chapters I to V deal with the material culture of the Chenchu. The primitive
group which the author describes is still in the stage of primitive hunters and food-
gatherers, bow and arrow and the digging-stick being their main and most important
implements. On their annual migrations to the jungle they live in low conical grass-
Bibliographie.
979
huts or square leaf-shelters. While only the men occupy themselves with hunting,
honey-taking, basket-making and fishing, the collection of jungle products is the task
of both sexes. A relatively recent introduction is the keeping and tending of buffaloes,
cattle and goats for milk. Clothes and other articles which the Chenchu do not produce
they acquire from higher civilised neighbours by barter for jungle products.
As regards their social organisation, the Chenchu are nowadays organised in
clans which in former times appear to have been regional units in possession of
clearly defined tracts of land, though recently this system has suffered a certain
amount of disturbance. Though the origin and history of some of these clans is
known and their names are derived from certain characteristic features or events in
the life of the ancestors, no indication of totemism is found among the Chenchu.
Generally speaking, the importance of the clans is practically restricted to the
function of exogamous units.
Of more importance in the social life of the Chenchu is the “local group” which
comprises, besides the permanent members of a village community (persons born in
the locality and co-owners of the surrounding tract of land), also their mates and such
temporary “guests” as stand with them in blood-relationship. The link between members
of a local group is strengthened by a relation of mutual help and assistance, though
there is otherwise little concerted economic cooperation. This is reserved to the family
and the kin-group.
Contrary to the Hindu concept of relationship, the kin-group of the Chenchu
comprises only the nearest blood-relations : a Chenchu considers generally only the
brothers and sisters of both parents, and their children and grand-children as his rela-
tives. But many do not even remember the name of their grand-father. Blood-rela-
tions have a definite preference for dwelling close together and forming local groups.
Thus family and kin-group appear to be the oldest and most fundamental social units
of the Chenchu.
Another social, or rather political, unit is the village community, which —- in
many cases —■ is identical with the local group. The village community is the owner
of well defined hunting and collecting grounds. At the head of a village community
is usually the wealthiest and most respected man of a local group, but he has little
authority and is at the most primus inter pares. He is merely the speaker of the village
community, without punitive or decisive authority. In fact, the Chenchu have few
clear-cut rules regulating their social behaviour and no real institution to enforce them.
Among the Chenchu the family is the smallest, but the most outstanding and
fundamental social unit. A Chenchu family generally includes only husband and wife
and their unmarried children. Husband and'wife are for all practical purposes partners
with equal rights and their property is jointly owned though, theoretically, the man
is the nominal owner.
Boys and girls are to a large degree free in the choice of their partners, but cross-
cousins are preferred marriage partners. Also exchange of sisters is common. Like
the Baiga, of Central India, also the Chenchu forbid marriage between the children
of two sisters. The author does not say, whether a Chenchu may marry the widow
of his elder brother, or even the daughter of his own daughter (as the Baiga some-
times do).
Marriage may be patrilocal or matrilocal. For this reason a man has the right
to hunting and food-gathering in the hunting grounds of his own and in that of his
wife’s kin-group. (
The wedding ceremonies are very simple and such as now in practice have been
adopted from neighbour castes. Divorce is permitted and quite frequent. Chenchu
families are as a rule monogamous though polygyny is permitted and a sign of wealth.
As regards inheritance, the Chenchu follow no strict rules but depend more on
their sense for a fair deal.
In religion, the Chenchu believe in a Supreme Being or, rather, in two forms
of a high-god. One is called Garelamaisama, the other Bhagavantaru. Garelamaisama
980
Bibliographie.
[41-44. 1946-49]
is now conceived as a female deity though in prayer she is also addressed as “father”.
She is greater than the other gods (with the exception of Bhagavantaru) and, when
properly venerated, brings luck in hunting and food-gathering, and gives protection
against misfortune or disease. She is venerated through prayers and — this is impor-
tant ! — first-fruit offerings. The C-henchu are ignorant of her origin, character and
attributes, but consider her a benevolent deity who dwells in the jungle and sometimes
appears to her clients in the disguise of an old woman.
A similar role as Garelamaisama plays Bhagavantaru whom the Chenchu con-
ceive as the god of the sky. Also he is benevolent, and the Chenchu pray to him for
assistance and protection. But no first-fruit offerings are presented to him.
Dr. von Furer-Haimendorf leaves it undecided whether Garelamaisama or
Bhagavantaru is the original high-god of the Chenchu, but finds it more probable that
Garelamaisama is original and Bhagavantaru a later adoption from surrounding Hindu
castes. In the Jubilee volume for Emil Bachler (Tschudy-Verlag, St. Gallen 1948,
p. 93-102). Prof. Koppers analyses the belief of the Chenchu in a Supreme Being and
comes to the conclusion that Bhagavantaru is the original high-god of the Chenchu.
He will pardon me if I do not find his arguments very convincing. Against his theory
is to say that, though in the opinion of Dr. Furer-Haimendorf the Chenchu do not
think “of Bhagavantaru in terms similar to those of Hindu theology”, their concept
of Bhagavantaru is in all details conform to what the low castes of that part of India
think of their Supreme Being. Moreover, it is striking that the Chenchu make first-
fruit offerings to Garelamaisama, but not to Bhagavantaru. Further, as Garelamaisama
bears all the characteristics of a high-god (apart from her female sex which most
probable is not genuine), it would be necessary to explain the existence of this deity.
But Garelamaisama cannot be identified with the earth-mother or any of the female
deities of the surrounding castes or tribes. To adopt the whole complex concept of
Bhagwdn and at the same time to retain the original belief and veneration of a high-
god is not unusual among the aboriginal tribes of India. The Baiga of Central India,
for instance, venerate three different forms of a high-god : Thakur deo — their own
highgod, Bara deo — the high-god of the Gonds, and Bhagwdn. I admit, however,
that a satisfactory solution of this problem is not possible unless a more intensive
research among the Chenchu provides further clues.
Apart from these two forms of a high-god, the Chenchu venerate a number of
minor deities who obviously have been adopted from surrounding tribes and castes.
The Chenchu believe in a life after death though their ideas about it are as hazy
as those of most low Hindu castes. They do not seem to believe in rebirth.
Magic and divination play no important role in Chenchu life which is surprising,
as such practices are quite Common among the neighbour castes and tribes. Nor have
the Chenchu a mythology worth mentioning.
One of the most important chapters in Dr. Furer-Haimendorf's book is the
30th in which he attempts to reconstruct the original structure of Chenchu life and
culture, and to put them in their proper place among the races and cultures of mankind.
In a very cautious, but nevertheless clear and concise analysis he depictures the Chenchu
as primitive hunters and food-gatherers of a Veddid type who at one time entered into
contact with matriarchal agriculturists from whom they received the female character
of their high-god and other female deities, and certain matriarchal features in their
social system. Later they came under the influence of patriarchal cultures from whom
they accepted the patriarchal clan system. From the same peoples, or still later, the
Chenchu learned the use of iron and the Telugu language.
In the same chapter the author points also, though rather cursorily, at probable
connections with still living primitive tribes of India, such as are found in the Western
Ghats, with Bhils, and with the Veddas on Ceylon. He could perhaps also have included
the Nahals and Baiga in his comparison.
A short survey of the “Village Chenchu” of Hyderabad and the Madras Presi-
dency, proposals for an improvement of the Chenchu’s economic conditions and several
Bibliographie.
981
appendices (a census of Chenchu families, their genealogies and numerical strength)
which provide material for further study enhance the value of this monography.
All said, this monography is a work for which the author deserves greatest
credit. In spite of very great difficulties during the war, ignorance of the language
and shortness of his stay among the Chenchu the author has been able to collect with
surprising exactness a rich and valuable material which he analysed with a keen and
critical mind. The photos and drawings which accompany the text add much to the
value of the monograph. If Dr. von Furer-Haimendorf in his following publications
keeps up to the standard of this first volume of his series “The Aboriginal Tribes of
Ffyderabad”, he will, have to be counted among the best field-workers in India. We
hope that for the purpose of comparison he will once make also a detailed study of the
“Village Chenchu’’ of Hyderabad and the Madras Presidency.
Stephen Fuchs, S. V. D.
Eder Mattias. Spielgeräte und Spiele im chinesischen Neujahrsbrauchtum. Mit
Aufzeigung magischer Bedeutungen. (Folklore Studies, published by
the Museum of Oriental Ethnology, The Catholic University of Peking,
vol. 6, Fase. 1.) With abstracts in English and Chinese. 207 SS. in 4°.
Peiping 1947.
Nachdem sich in den Jahren zwischen den beiden Weltkriegen eine kleine Elite
von chinesischen Folkloristen gebildet hatte und außer einer Reihe von allerdings
meist kurzlebigen Zeitschriften auch einige wertvolle Spezialarbeiten herausgebracht
hatte, kam durch die Wirren des letzten Krieges diese Tätigkeit fast ganz zum Still-
stand. Nur gelegentlich noch findet man folkloristische Arbeiten in den Publikations-
reihen einzelner Universitäten (besonders der West China Union University; dann
auch der Academia Sinica). Es ist ein großes Verdienst der Catholic University, daß
sie sich bemüht hat, die entstandene Lücke auszufüllen. In den seit 1942 erschei-
nenden „Folklore Studies“ ist bereits ein großes, wertvolles Material angesammelt,
und das neue „Museum of Oriental Ethnology“ entwickelt sich zu einem Zentrum
für alle folkloristischen Forschungen. Dazu erfüllt es einen langgehegten, aber nie
ausgeführten Plan der chinesischen Folkloristen. Die vorliegende Arbeit, ein Sonder-
heft der „Folklore Studies", hängt eng mit dem Museum und seinen Sammlungen
zusammen. Sie ist gleichsam aus ihnen hervorgewachsen. Ihr Material setzt sich
zusammen aus : a) dem Museumsmaterial, b) den Ergebnissen einer Rundfrage mit
Fragebogen, c) den eignen Beobachtungen des Autors, und d) älterer und neuerer Lite-
ratur. Auf diese Weise ist ein großes Material über ein Gebiet zusammengebracht,
das in europäischer Sprache bisher nur sehr ungenügend behandelt worden ist. Viele
Einzelheiten waren überhaupt noch nicht bekannt.
P. Eder sagt selbst, daß diese Arbeit als eine Art Versuch gelten will, da zum
ersten Male in ihr die Ergebnisse von Umfragen benutzt worden sind. Ganz zweifellos
ist die Arbeit als Leistung ausgezeichnet und stellt einen großen Fortschritt unserer
Kenntnisse dar. Wenn ich es im Folgenden unternehme, sowohl einige kritische Bemer-
kungen wie auch zusätzliche Anmerkungen zu bringen, so geschieht das nicht, um
den Wert des Buches zu schmälern, sondern um für zukünftige Arbeiten einen Beitrag
zu liefern. Zunächst zu den Fragebögen. Nach Erfahrungen, die in der Türkei
mit ähnlichen Fragebögen gemacht sind, würde ich sagen, daß ein Teil der Fragen
zu kompliziert ist, während andere zu ausführliche Antworten erfordern, wenn die
Antworten wissenschaftlich verwendbar sein sollen. Oft ist schon die rein äußerliche
Tatsache, daß der auf dem Bogen zur Beantwortung freigelassene Raum nicht aus-
reicht, Anlaß dafür, daß der Beantworter entweder überhaupt nicht antwortet oder
nur einen kleinen Teil von dem, was er weiß, niederschreibt. Ferner fehlen Angaben
982
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
auf dem Fragebogen : Wer ist der Schreiber ? Wo ist er geboren, bezw. aufgewachsen ?
Wie alt ? Hat er die Dinge, die er niederschreibt, selbst gesehen oder ausgeübt, oder
nur gehört ? Und wo hat er sie gesehen ? Gerade bei Studenten ist häufig ihr Wohn-
ort nicht identisch mit dem Ort, wo sie aufgewachsen sind. In der Türkei hat sich
bei den bisherigen Versuchen mit Fragebögen gezeigt, daß die Riesenmenge auf diese
Weise zusammengebrachten Materials für wissenschaftliche Bearbeitung so gut wie
unbrauchbar ist : funktionelle und intentioneile Daten gehen durcheinander ; die Ant-
worten sind so allgemein gehalten, daß sie die entscheidenden Punkte nicht aufklären ;
bewußte Entstellungen sind häufig und nicht immer leicht als solche zu erkennen.
Umfragen zu psychologischen Zwecken (z. B. als Grundlage für den Binet-Stanford-
Test) haben bessere Erfolge gezeitigt ; das Heranziehen von Schulkindern zum Sam-
meln von Märchen, Rätseln, einfachen Spielen hat sogar sehr gute Erfolge gebracht,
übrigens ebenso auch bei meiner Sammeltätigkeit in Chekiang. Wir machten in der
Türkei die Erfahrung, daß Fragebögen nur dann wirklich gutes Material ergeben, wenn
man sie Studenten der Folklore in die Hand gibt x, und sie entweder selbst die Bögen
ausfüllen läßt, oder sie mit den Bögen zu persönlicher Umfrage ausschickt. Auch die
Soziologen hatten nur mit derartiger persönlicher Befragung wirklichen Erfolg. Es
ist zu hoffen, daß durch das Museum in Bälde eine Reihe junger chinesischer Volks-
kundler ausgebildet sein wird, mit denen man solche Arbeiten unternehmen kann.
Auch bahnt sich, wie man aus den Publikationen sieht, eine enge Zusammenarbeit
zwischen den in den verschiedensten Landesteilen arbeitenden Missionaren an, die
vielleicht durch Aussendung von Fragebögen noch enger gestaltet werden könnte.
Die Fragebögen konnten nur in zwei Orten in Shantung, ferner in Peking und
in Hank’ou verteilt werden. Auch der Verfasser selbst konnte aus Gründen der
augenblicklichen Lage heraus nur die Umgebung von Peking selbst erforschen. Darum
gibt die Arbeit auch nicht — wie der Titel vermuten läßt — einen Überblick über
das Brauchtum ganz Chinas, sondern nur Pekings und einige Hinweise über parallele
Bräuche in Shantung. Von anderen Provinzen wird eigentlich nur noch Kuangtung
3-4 mal erwähnt, aber auch nur auf Grund von Angaben in einer japanischen Arbeit.
Das Fehlen von Mittel-, Süd- und West-China ist natürlich sehr zu bedauern. Die
Bräuche, die von P. Eder behandelt werden, entstammen ja doch nur einem, struk-
turell einheitlichen Gebiet ; der Vergleich mit dem Brauchtum eines oder mehrerer
strukturell andersartiger Gebiete wäre höchst interessant gewesen und wichtiger als
der Vorschlag des Verfassers, besonders auch die japanischen Neujahrsbräuche zu
Vergleichszwecken zu studieren. Bei dem augenblicklichen Stand der Forschung würde
ein solcher Vergleich mit Japan schwere Gefahren in sich bergen.
Damit komme ich zu dem wirklichen Mangel des Buches. Es beruht sehr stark
auf japanischen Arbeiten. Diese — sie sind mir leider unbekannt — mögen gut sein,
aber sie können niemals die chinesischen Arbeiten ersetzen, zumal diese in reicher
Fülle vorhanden sind. In dem ganzen Buch von Eder ist nicht eine einzige chine-
sische Arbeit aus einer der vielen folkloristischen Zeitschriften 1 2 oder aus den folklo-
ristischen Beilagen mancher Zeitungen 3 erwähnt ; vor allem aber ist auch keines der
chinesischen folkloristischen Werke4 und nicht einmal das Buch über die Neujahrs-
bräuche 5 benutzt. Ebenso ist die in europäischen Sprachen erschienene Literatur nur
1 Vgl. P. N. Boraxav : Halk Edebiyati Dersleri, Bd. 1, Ankara 1942, S. 53 ff.
2 Eine kurze Zusammenstellung bringt Lou Tse-k’uang : Früherer und jetziger
Stand der Volkskundebewegung Chinas (Zeitschr. f. Ethnol., Bd. 65, S. 316-325).
3 Beispielsweise enthielt die volkskundliche Beilage (Min-su) der Nanking Min-
pao 1931 recht interessante Beiträge ; auch viele der Pekinger sogenannten „Mücken-
blätter“ (kleine Zeitungen in halben Format der normalen) brachten gelegentlich wert-
volle Feuilletons.
4 Aus der großen Reihe sei vor allem das Chung-hua ch’üan-kuo feng-su-chili
(2. Auflage Shanghai 1935 ; 4 Bände) erwähnt, das für das vorliegende Thema sehr
wichtig ist.
5 Lou Tse-k’uang' : Chung-kuo hsin-nien feng-su-chih (1. Auflage Shanghai 1932 ;
154 Seiten).
Bibliographie.
98:
sehr unvollkommen benutzt, de Groot 6 7, Stenz 7 und Grube 8 9 10 11, noch heute die Stan-
dardwerke mit reichem Material, sind zwar erwähnt, aber man hat den Eindruck, daß
sie nicht ausgewertet sind. Auch andere Arbeiten, von denen ich nur die von
D. Bodde 9 und F. Lessing 10 nennen will, sind nicht beachtet n. Auch dadurch ist
viel Material unbeachtet geblieben, durch das das Bild hätte abgerundet werden
können. Angaben aus der älteren chinesischen Literatur sind gelegentlich gebracht,
aber auch diese unsystematisch : es fehlen oft wichtigste Werke, während weniger
wichtige erwähnt sind. Da das Buch eine größere Anzahl von Fußnoten hat, hätte
der Autor auch noch einen Schritt weiter gehen und uns an jeder einzelnen Stelle
aufklären können, ob der Brauch, von dem er schreibt, von ihm selbst beoachtet oder
aus den Fragebögen belegt ist (und wenn, dann für welche Stadt ?) oder aus den als
Leitfaden benutzten japanischen Arbeiten entnommen. So wäre uns eine Kontrolle
der Arbeit möglich gewesen. Ich nehme an, daß diese Mängel auf den Bibliotheks-
verhältnissen beruhen ; ganz ähnliche Schwierigkeiten lagen während des Krieges ja
auch in der Türkei vor.
Zu einigen Einzelpunkten einige Bemerkungen. Der S. 34 erwähnte „Eisen-
baum“ ist einmal die Bezeichnung für einen im südlichsten China wachsenden Baum,
der angeblich nur alle 60 Jahre einmal blüht12, dann aber auch der Name einer Art
von Korallen.
Der (S. 41 f. erwähnt) Löwentanz ist ethnologisch außerordentlich interessant ;
er hängt zweifellos mit zentralasiatischen Bräuchen beim Neujahrsfest (dem „Kalt-
wasserfest“) zusammen13. Das Problem weitet sich aber noch aus : der Löwe des
Löwentanzes ist dargestellt genau wie die Steinlöwen, die man vor den Palasttoren
findet14, er hat auch das Halsband aus Glöckchen. Die chinesischen Torlöwen aber
müssen wohl ihrerseits mit den altvorderasiatischen Torlöwen zusammengebracht wer-
den. Und schließlich kommen noch die Löwen des Märchens hinzu, die vor dem Zauber-
palast stehen und den Helden nicht einlassen sollen, aber durch hingeworfenes Fleisch
beruhigt werden, ein Motiv sowohl des modernen chinesischen 15 wie des modernen
türkischen 16 Märchens. In allen Fällen ist die Herkunftsfrage nicht ganz einfach zu
beantworten ; aber sicher ist, daß die Antwort nur gefunden werden kann, wenn der
ganze Komplex zusammen untersucht wird.
Die Stock- (S. 52) oder Stein-Schlachten (S. 191) sind meiner Kenntnis nach
südliches Kulturgut und hängen mit Fruchtbarkeitsriten, ja sogar Opferriten, zusam-
men. Ähnliche Riten finden sich weitverbreitet in Asien17. Sie verdienten eine
Spezial-U ntersuchung.
6 J. J. M. de Groot : Les fêtes annuellement célébrées à Emoui (Paris 1886).
7 G. W. Stenz : Beiträge zur Volkskunde Süd-Schantungs (Veröff. d. städt.
Mus. f. Völkerk. Leipzig, Heft 1).
8 W. Grube : Zur Pekinger Volkskunde (Berlin 1901).
9 Annual Customs and Festivals in Peking, as recorded in the Yen-ching Sui-
shili-chi by Tun Li-ch’en. Transi, by D. Bodde (Peiping 1936).
10 F. Lessing : Das fröhliche China, Einführung in die Ausstellung : Chinesen
bei Scherz und Spiel (Berlin 1934) ; manche Angaben enthält auch A. Segers : La
Chine, le peuple, sa vie quotidienne et ses cérémonies (Anvers 1932). Eine unvollstän-
dige Bibliographie ist enthalten in R. D. Jameson : Three Lectures on Chinese Folklore
(Peiping o. J. [1934 ?]).
11 Viel Material enthalten die Berichte älterer und neuerer Missionare. So bringt
schon P. Louis le Comte : Nouveaux Mémoires sur l’Etat de la Chine (Amsterdam 1698)
eine ausführliche Beschreibung des Neujahrsfestes und des dabei üblichen Feuerwerks
(S. 227-232). — Auch hätte der gute Katalog des Centre franco-chinois : „Exposition
d’iconographie populaire“ (Pékin 1942 ; 239 p.) herangezogen werden können.
12 Chien-hu-chi 9 — Kap. 1,8«; Nan-ning fu-chih — Yüeh-hsi ts’ung-tsai 21, 2a.
Vgl. auch Ts’ih-yüan, 5. v.
13 W. Eberhard : Lokalkulturen im alten China (Band 1, S. 191-2 ; Leiden 1942).
14 E. Boerschmann : Steinlöwen in China (Sinica, Bd. 13, S. 218).
15 W. Eberhard : Chinesische Volksmärchen (Insel-Bücherei, Nr. 484, S. 6).
16 W. Eberhard und P. N. Boratav : Typen türkischer Volksmärchen (noch
nicht erschienen; Typ Nr. 79).
984
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Der Brauch, daß Dinge, die zu Neujahr gestohlen werden, besonders glück-
bringend sind, ist schon 537 für das Ost-Toba-Reich erwähnt 17 18 ; vergleichbare Bräuche
finden sich in anderen Teilen Asiens häufig : so war es noch vor kurzem in Anatolien
üblich, daß die Hochzeitsgäste Besteck oder Geschirr „stahlen“.
Literarische Belege für das Steckenpferd (S. 199) sind in China sicherlich nicht
weniger zahlreich als in Japan 19. Es lassen sich überhaupt fast alle Bräuche, die
P. Eder auf zählt, irgendwie literarisch belegen 20, nur ist es oft schwierig, die Quellen
daraufhin durchzusehen, denn Zusammenstellungen gibt es nur wenige21,
Wichtig sind die Bemerkungen von P. Eder über das Schaukeln (S. 192 f.).
Das Spiel ist aber nicht eigentlich ein Neujahrsspiel, sondern mehr ein Frühlingsspiel 22,
wie übrigens auch in Anatolien 23. Der chinesische Name des Spieles allein schon deutet
auf fremde Herkunft hin. Man hat an Indien als Ursprungsland gedacht24.
Indisch-vorderasiatischer Natur ist ja auch die Reihe der 9 Planeten im Yü-
hsia-chi, die von Eder zitiert wird (S. 85 f.) 25.
Über den Bauzauber (S. 114) habe ich an anderer Stelle ausführlich gespro-
chen 26, auch den Haupttext dazu übersetzt. Der Brauch ist allgemein-chinesisch und
hat auch seine äußer-chinesischen Parallelen.
Diese kurzen Notizen sollen nur zeigen, daß es selbst bei einem Thema, das
anscheinend so einfach ist, noch viele ungeklärte Punkte gibt, die von Eder nicht
beantwortet sind — die aber beim heutigen Stand der Forschung meist überhaupt
noch nicht beantwortbar sind. Voraussetzung dafür ist : a) daß eine große Reihe von
Arbeiten wie die von Eder vorliegt, und 6) daß die ältere und neuere chinesische
Literatur inklusive der modernen folkloristischen Arbeiten systematisch verwertet wird.
Erst dann wird man zu einer Deutung der Bräuche kommen können. In dieser Hin-
sicht geht Eder von dem sehr gesunden Prinzip aus, daß es nicht angeht, alle Neu-
jahrsbräuche etwa mit einem Feuerglauben zusammenzubringen. Bei einer so kom-
plexen und so alten Kultur wie der chinesischen ist eine Erklärung aus einem einzigen
Gesichtsfeld her kaum je richtig. Immer durchschneiden einander mehrere Linien ;
jedweder Erklärungsversuch hat die verschiedensten Möglichkeiten gegeneinander ab-
zuwägen. Nur ist Eder sicher auf der rechten Spur, wenn er als Grundmotiv sehr
vieler Neujahrsriten einen Fruchtbarkeitsglauben annimmt.
W. Eberhard, Berkeley.
17 R. W. Henderson : Ball, Bat and Bishop (New York 1947), entwickelt aus
derartigen Riten die Ballspiele.
18 Wei-shu 12 : S. 19326.
19 Folgende Belege fallen mir ohne weitere Nachforschungen ein : Hou-Han-shu
61, 16; Li T’ai-po : Ch’ang-kan-hsing; Shih-shuo hsin-yü IX = S. 183; T’ai-p'ing
yü-lan 385, 5a; Pai-shih ch’ang-ch’ing-chi 10 = S. 51a; T’ai-p’ing kuang-chi 175 —
Bd. 14, 5a und 14, 56 ; Wu-shu, zitiert im Kommentar des San-kuo Wei-chih 8, 4a ;
Miao-hsiang-shih ts’ung-hua 1, Sa.
20 Z. B. sind Lampen aus Mehlteig, mit Wasser und Fischen gefüllt und von
der Seite beleuchtet, schon früh belegt und können als Vorfahren ähnlicher, von Eder
erwähnter Spielereien betrachtet werden (Chien-hu-chi 8, Kap. 2, 96).
21 Z. B. im Meng-liang-lu XIII, 4a und 56-6a für das Gebiet von Hang-chou
während der südlichen Sung-Dynastie.
22 W. Eberhard : Lokalkulturen (Bd. 1, S. 45), wo es mit den Neufeuerzere-
monien der Nordvölker am Frühlings-Äquinox zusammengebracht ist.
23 Hier, wie in China, besonders von Mädchen gespielt, und zwar am Hidir-
elles-Fest, das um das Frühlings-Äquinox liegt (A. Caferoglu : Anadolu dialektolojisi
üzerine malzeme II, 13 für die Stadt Konya).
24 Weil das Schaukeln im buddhistischen „Nirvana-Sutra" erwähnt ist. —- Vgl.
übrigens auch L. Vannicelli : La Religione dei Lolo (Milano 1944), fig. 12.
25 W. Eberhard in G. R. Rachmati : Türkische Turfan-Texte VII, S. 99
(Berlin 1936).
26 W. Eberhard : Chinesischer Bauzauber (Zeitschr. f. Ethn. Bd. 71, S. 87-99).
Bibliographie.
985
The Music of the Mongols. Part I : Eastern Mongolia. Preface by Sven
Hedin. (Reports from the Scientific Expedition to the North-Western
Provinces of China under the Eeadership of Dr. Sven Hedin. The
Sino-Swedish Expedition, Publication 21 —VIII [Ethnography], Vol. 4.)
100 + 97 pp. in 4°, 9 Plates, 6 Figures in the text. Tryckerei Aktie-
bolaget Thule, Stockholm 1943. Price : Sw. Cr. 30.-—-, bound copy 39.—.
Vorliegendes Werk enthält Beiträge von Henning Haslund-Christensen (On
the Trail of Ancient Mongol Tunes, 13-38), Kaare Gronbech (Specimens of Mongolian
Poetry, 39-67) und Ernst Emsheimer (Preliminary Remarks on Mongolian Music
and Instruments, 69-100). Als Anhang (paginiert von 1-97) folgen 91 Gesangs- und
Instrumentalstücke ostmongolischer Musik ; sie wurden von H. Haslund-Christen-
sen auf Schallplatten aufgenommen und von E. Emsheimer übertragen. Acht photo-
graphische Tafeln, eine geographische Karte, mehrere Zeichnungen im Text und eine
prachtvolle farbige Reproduktion des Bildes von Lodai Lama (von Jasaktu Chan),
das die musizierenden Mongolen darstellt, ergänzen das Werk. Der Band ist mit großer
Sorgfalt ausgestattet worden und wirkt in typographischer Beziehung sehr schön.
Der äußeren Ausstattung entspricht der Inhalt des Werkes. Zwar wollen K. Gron-
bech und E. Emsheimer ihre Beiträge nur als Vorberichte angesehen wissen ; trotz-
dem ist die Sammelmonographie von grundlegendem und bleibendem Wert. Sie ist
jetzt die umfangreichste und zuverlässigste Quelle zur Kenntnis der mongolischen
Musik. Hier liegt die erste große Sammlung von mongolischen Melodien vor, die nicht
bloß nach dem Gehör, sondern nach Schallaufnahmen notiert wurden. Auch sei hervor-
gehoben, daß, bei aller wissenschaftlichen Exaktheit, die Verfasser ihren Beiträgen
eine literarisch anziehende Form zu geben trachteten. Dieser Umstand, wie auch
die unverkennbare Schönheit der mongolischen Melodien und Gedichte, wird dem Werke
zweifelsohne zu einer größeren Verbreitung, auch außerhalb rein wissenschaftlich inter-
essierter Kreise, verhelfen.
Was wir besonders in der schönen, stellenweise geradezu poetischen Einleitung
von Sven Hedin schätzen, ist, daß sie uns mit einem Schlag in die besondere Atmo-
sphäre der mongolischen Musik versetzt. Auch Haslund-Christensen verstand es,
seinem Beitrag eine fesselnde Tönung zu geben. Der Verfasser berichtet über die
Umstände, unter denen er seine drei Schallplattenserien bei den Mongolen aufneh-
men konnte. Zwei der Sammlungen, die erste und dritte, harren noch der Veröffent-
lichung ; die vorliegende Monographie ist der zweiten Serie gewidmet. Haslund-
Christensen schreibt weiter über die mongolischen Berufsmusiker, die mit ihm zu-
sammengearbeitet haben. Diese Abschnitte sind besonders wichtig, da sie zeigen, daß
der Forscher die Künstler mit großer Sorgfalt ausgewählt hat. Er lebte mit ihnen
längere Zeit in intimer Freundschaft zusammen ; sie brachten der Schallaufnahme
volles Verständnis entgegen. Diese Umstände bürgen für den wissenschaftlichen Wert
der aufgenommenen Musikdokumente. Die Musikethnologen sind Haslund-Christen-
sen für die Mühe, die er sich beim Sammeln der mongolischen Musik gegeben hat,
sowie für die hohe Qualität seiner Sammlungen zu großem Dank verpflichtet. Das
Hauptgewicht seines Aufsatzes liegt jedoch in der ausführlichen Beschreibung der
Geschichte der besuchten Völkerschaften. Die mannigfaltigen fremden Einflüsse und
die großen Verschiebungen, welchen die einzelnen Stämme in ihrer Geschichte aus-
gesetzt waren, lassen bedeutende Stilunterschiede in der Musik der betreffenden Grup-
pen erwarten. Für die endgültige Bestimmung des Musikstils der einzelnen Völker-
schaften kann vorliegende Sammlung von 91 ostmongolischen Liedern indes gerade
darum noch nicht genügen. Sie müßte durch andere Sammlungen, sowie durch Ver-
gleiche mit der Musik der mit den Mongolen ständig in Berührung kommenden Völker
(vor allem der Chinesen) ergänzt werden. Zum Abschluß des Aufsatzes erzählt
Haslund-Christensen eine schöne Legende von der Entstehung der Mongolengeige
aus dem Körper eines toten Pferdes (zu dieser Legende gibt es auch anderswo Parallelen).
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
986
Der zweite Abschnitt der Monographie, den wir K. Gronbech verdanken, bringt
die Übersetzungen von zwölf Liedertexten. Jeder Text ist auch in der authentischen,
von einem Mongolen aufgeschriebenen Fassung als Faksimile wiedergegeben. Da diese
Liedtexte von den gesungenen in mehreren Details abweichen, mußte man darauf
verzichten, die Worte unter den Melodien anzugeben. Die von Gronbech besorgte
englische Fassung der Gedichte scheint mir sehr gut gelungen.
Die beiden letzten Beiträge stammen von Ernst Emsheimer. Wir verdanken
ihm die Übertragungen und eine wichtige Studie über die mongolischen Melodie-
instrumente. Es gibt deren vier Hauptarten. Die Geige (Hauptname khur) hat gewöhn-
lich einen Schallkasten von trapezoidaler Form ; seltener ist er rund oder zylindrisch
und von hexagonalem Schnitt ; die letzte Form ist mit der chinesischen Geige su-hu
nahe verwandt. Die Zither (yatag) wird heute sehr selten gespielt; sie ähnelt in der
Bauart dem chinesischen cheng ; es gibt darunter Instrumente in künstlerisch deko-
rativer Ausführung. Im Gegensatz zur Geige dient sie öfter als Soloinstrument. Ein
guitarrenartiges Zupfinstrument (in mehreren Abarten) und die Querflöte limba, ver-
sehen mit einem Mirliton, ergänzen das mongolische Instrumentarium. Die Beschrei-
bung, die Emsheimer gibt, ist sehr klar und vollständig. Sein Beitrag ist zu einer
selbständigen Monographie, die keinesfalls als bloße Vorarbeit gelten darf, geworden.
(Der Verfasser hat uns übrigens früher schon wichtige Beiträge zur ethnologischen
Instrumentenkunde geschenkt.)
Der Hauptwert des Werkes besteht im letzten Abschnitt, der die Übertragungen
der mongolischen Lieder (mit oder ohne Begleitung) und der Instrumentalstücke ent-
hält. Die Übertragungen stehen hoch über dem Durchschnitt, sowohl in Bezug auf
ihre Genauigkeit — die mehrstimmigen Stücke müssen Emsheimer schwer zu über-
windende Probleme gestellt haben ! —, wie auch was die äußerst übersichtliche Dar-
stellung der Melodien anbelangt. Fast alle Strophenlieder sind in ihrer Gänze wieder-
gegeben ; die Strophen sind untereinander geschrieben, wodurch die Abweichungen von
der „Grundform“ der Melodie — als solche wird die erste Strophe betrachtet — stark
hervortreten. Eine solche partiturartige Darstellung, verbunden mit einer klaren, durch
keine unnötigen diakritischen Zeichen überladenen Notenschrift, erleichtert das Stu-
dium bedeutend. Es liegt hier eine selten praktische und instruktive Darstellungsart
musikethnologischer Dokumente vor.
Die Zusammenarbeit mehrerer Verfasser mag der Grund sein, daß einerseits
einige Fragen fast überhaupt nicht behandelt, anderseits dieselben Tatsachen zwei-
mal erwähnt werden. Eine auffallende Auslassung, die wir gerne in der in Aussicht
gestellten analytischen Arbeit von Emsheimer nachgeholt sähen, betrifft die Gesamt-
heit der ethnologischen Angaben über die einzelnen Stämme. Wenn sie auch in anderen
Veröffentlichungen von Haslund-Christensen zu finden sind, sollte man sie doch
in dem speziell der Musik der Mongolen gewidmeten Werk kurz zusammenfassen ;
denn die Musik ist mit dem Ganzen der jeweiligen Kultur aufs innigste verknüpft.
Wir vermissen auch eine eingehendere Beschreibung der Musikpraxis : man würde ver-
gebens die Beschreibung der Umstände, unter denen Musik getrieben wird, im Buche
suchen. Welches ist das Benehmen des Sängers ? Und dasjenige der Zuhörer ? Was
sagen sie zu diesem oder jenem Lied bzw. Sänger ? Wann musiziert man, was erwartet
man von der Musik (diese Frage ist angedeutet S. 30) ? Von der vergleichenden Musik-
wissenschaft verlangt man heute, daß sie z. B. auch der Musikpsychologie und Rassen-
kunde wichtige Tatsachen mitteilt. W. Heinitz (Forsch, u. Fortschr. 11, 1935, 30)
fragt nach der physiologischen Grundspannung des Musikers, nach seiner Mobilität,
nach der motorischen Ablaufsform des Vortrags, dem Ambitus der Mitbewegungen,
dem Maß der körperlichen Beteiligung; weiter erwähnt er die Körperhaltung, die
Fußspannung, den Atemtypus usw. Sind diese theoretische Forderungen in der Praxis
auch schwer oder kaum erfüllbar, so kann man aus ihnen doch ersehen, daß die Musik-
forscher nicht nur für das Hörbare, sondern auch für das Sichtbare an der musika-
lischen Betätigung Interesse haben. Weiter vermissen wir die Angaben über die
Umstände der Schallaufnahme (Zeit, genauer Ort usw.) ; es fehlt sogar die Angabe
Bibliographie.
987
des Alters der Sänger (außer der allgemeinen Bemerkung S. 30). Anderseits wird die
Literatur zur mongolischen Musik an zwei Stellen angegeben (16-17 und 69), wobei
jedoch in keinem Fall die Angaben vollständig sind (S. 69 wird z. B. die Sammlung
Stallybrass, hrsg. von Stumpf, nicht erwähnt; andere Titel vermissen wir S. 16-17).
Endlich ist es nicht sehr glücklich, daß die Erklärungen zum einzelnen Lied im
ganzen Buch zusammengesucht werden müssen. Ein Beispiel : Der Name des Sängers
von Lied Nr. 70 ist S. 100 zu suchen. Näheres über ihn S. 28-31, Übersetzung des
Textes S. 62, Bemerkungen zur Melodieübertragung S. 99, Bemerkungen zum Rhyth-
mus S. 76. Ein entsprechendes Register würde die Benutzung des Werkes sehr erleich-
tern. Bei jedem Lied wäre ebenfalls die Inhaltsangabe des Textes erwünscht.
Diese Mängel sind hier jedoch nur vollständigkeitshalber erwähnt ; sie mindern
weder den positiven Wert des Werkes, noch das große Verdienst der Verfasser herab.
Oberflächlich betrachtet, bieten die 91 Beispiele der ostmongolischen Musik
keinerlei Überraschungen. Sie sind auf anhemitonisch-pentatonischer Tonleiter auf-
gebaut, mit selten erscheinenden „chromatischen“ Zwischentönen, die oft — wie Ems-
heimer richtig sagt —i der Ineinanderschachtelung zweier Fünftonleitern zuzuschreiben
sind (die halbtonhaltige Leiter von Nr. 70 bildet eine Ausnahme). Großer Ambitus
der Melodien, Zweiteilung des Tonraumes, stark ausgeprägte FunktionsVerschiedenheit
einzelner Töne, entschlossene Bewegung, Tendenz zur zweiteiligen Struktur bzw. zum
zweitaktigen Aufbau der Tektonik, Häufigkeit der tetrachordalen Struktur usw. —
all das sind bekannte typische Züge der mongolischen bzw. der Hirtenmusik. Die
neuen Beispiele zwingen jedoch bei näherem Zusehen zu einer gewissen Revision der
bisherigen Ansichten. Es seien hier einige allgemeine Eindrücke vorgebracht.
Melodisch lassen sich in den angegebenen Beispielen zwei große Gruppen unter-
scheiden. Die erste fällt mit den nördlichen Stämmen zusammen : Burjäten, Tschipt-
schin, Daghur und Ölöt ; die zweite wird von den Chortschin-Völkern vertreten ;
merkwürdigerweise sind die vier Tschahar-Lieder eher mit der ersten denn mit der
zweiten Gruppe verwandt.
Für die erste Gruppe ist vor allem die zweizonenhafte Tonraumstruktur charak-
teristisch. Man erkennt sie im Prinzip an zweierlei Merkmalen : an der Wiederkehr
ähnlicher kurzer Formeln bezw. ähnlich vorgtragener Töne im Quintabstand und an-
der mehr oder weniger variierten Transposition größerer Phrasen (meistens einer Stro-
phenhälfte) in eine tiefere Zone. So entspricht z. B. in Nr. 1 die Bewegung e"-d"
(vibrato)-c" (Takte 2/3) der Bewegung a'-g' (vibrato)-f (Takte 5/6 und wohl auch
Takt 3). Diese Tatsache, sowie die Häufigkeit der (ev. ausgefüllten) Quintsprünge
bezeugen die Spaltung des Tonraumes in zwei analog gegliederte Zonen. Dasselbe
Beispiel läßt uns aber auch die drei wichtigsten Arten von „Verschleierung“ der
Quinttransposition erkennen. Es sind dies : Verlegung eines Niveaus um eine Oktav,
wodurch sich das Quintenintervall zwischen den Tonraumteilen in das Quartenintervall
umwandelt (so ist die zweite Hälfte der Strophe als Ganze eine Quartentransposition
der ersten Hälfte) ; Erweiterung des als ursprünglich zu postulierenden Quintrahmens
der einen Zone (sie kann auf verschiedene Weise erfolgen oder mindestens verschie-
denartig erklärt werden), sodaß sich die zwei Zonen teilweise überdecken ; endlich
Anpassung der Tonschritte an den Vorrat der Töne der halbtonlosen Pentatonik (so
ersetzt das /' im 6. Takt das e' ; im Takt 2 tritt e" doch auf, vielleicht weil es mit
/", das hier ausfällt, nicht in Halbtonkonflikt geraten kann). In den meisten Liedern
ist die genannte „Verschleierung“ so weit geführt, daß man oft Mühe hat, die eigent-
liche Struktur des Tonraumes ausfindig zu machen (Ausnahmen : Nr. 2, Nr. 84 —-
ein modernes politisches Lied und darum nicht maßgebend — u. a. m.). Gewöhnlich
läßt sie sich jedoch an Einzelheiten erkennen (Nrn. 4, 5, 8, 9, 10 usw.). Der Konflikt
zwischen dem Quinttranspositionstypus und der Pentatonik scheint mir für die u. a.
von Danckert vertretene Hypothese, nach welcher die Pentatonik nicht ursprünglich
mongolisch sei, zu sprechen (vgl. auch in der besprochenen Monographie S. 21).
Wichtigere, wenn auch weniger auffallende Züge der Melodik der ersten Gruppe
scheinen mir folgende zu sein : Die große Bedeutung der Quinte als Strukturintervall
988
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
(Zusammenklänge von zwei Quinten in Nr. 81 !), verhältnismäßig geringer Umfang
der Leitern bzw. der selbständigen Leiterteile (die engsten Melodien der Sammlung —
Nrn. 7, 8, 12, 13 und 83 -— gehören alle zu dieser Gruppe), Vorwiegen der schritt-
weisen Bewegung (vor allem das alte Lied Nr. 13) und deutliche Aufstiegstendenz
trotz der als Ganzes fallenden Linie (z. B. Nrn. 3 und 4).
Die zweite Gruppe ist wegen der großen Zahl der Gesänge und der Verschie-
denartigkeit ihrer Form schwerer zu beschreiben. Es sei darum nur auf einige mar-
kante Momente hingewiesen, die jedoch nicht für alle Lieder charakteristisch sind :
Fast vollkommenes Verschwinden des Zweizonenmelos (wichtigste Ausnahmen sind
Nr. 46 — ein modernes Lied — und Nr. 47 ; man beachte auch zahlreiche geringfügige
Überreste dieser Melodik, wie z. B. das e im 10. Takt von Nr. 50, welches der Trans-
position des Taktes 6 zu verdanken ist) ; es kommt jedoch manchmal in der Struk-
turformel zum Vorschein (Nr. 23). Weiter sind zu erwähnen : Die Quarte als haupt-
sächlichstes Melodie- und Strukturintervall (Nr. 71 und zahlreiche andere Beispiele) ;
weit ausgedehnte Leitern ; häufige und auch große Melodiesprünge (z. B. die Septime,
d. h. ein Sprung über zwei Quarten, vgl. z. B. Nr. 66) ; scheinbares Zurücktreten der
Zielhaftigkeit in der Bewegung. Ein mehr statischer Eindruck der Melodik ist oft
durch die häufige Wiederkehr des Haupttones hervorgerufen, wodurch eine Art Ison-
technik in der Einstimmigkeit entsteht (dies scheint besonders für die Jalait charak-
teristisch zu sein, vgl. Nr. 20 — Vorspiel —, 21, 24 u. a. m.). Der letzte Zug ist zwei-
felsohne mit der Technik des Instrumentenspiels verbunden ; die Vokalmusik über-
nimmt ihn möglicherweise von der Instrumentalmusik. Wichtig ist die Existenz einer
stark hervortretenden Kemzelle ; in der G-Pentatonik ist sie oft durch f und g' oder
g und a gebildet. Sie fällt besonders in der Musik der Chortschin und der Chortschin-
Jasaktu auf. Die Gesänge der Chortschin und der Chortschin -Jasaktu zeichnen sich
auch durch besonders schöne Melodielinien und geistvolle tektonische Gestaltung aus.
Es gibt Melodien, die in kühner Bewegung zwei volle Oktaven durchlaufen (Nr. 67),
und wieder andere, die aus der variierten Wiederholung eines einzigen kleinsten Motivs
bestehen (Nr. 62). Das Lied Nr. 29 weist eine sehr interessante Tektonik auf : Das
zweitaktige Anfangsthema wird in den Takten 3 und 4 zweimal in immer gedräng-
terer Form variiert; das f im 4. Takt bildet die Achse des Liedes. Nach ihm wird
das Thema noch zweimal wiederholt, diesmal aber ist seine variierte Melodie rück-
wärts gelesen. Die Verbindung der zwei Strophenteile geschieht durch die wörtliche
Wiederholung des Taktes 4 im Takte 6. In der ersten stilistischen Gruppe gibt es
keine derartigen raffinierten Gestaltungen. — Trotz dieser Unterschiede zwischen
den zwei Stilgruppen ist der mongolische Musikstil im allgemeinen doch verhältnis-
mäßig einheitlich.
Ist unsere verallgemeinernde Darstellung der ostmongolischen Musik richtig, so
ergibt sich daraus, daß man nicht ohne Bedenken beides gleichzeitig, sowohl die
tetrachordale Struktur wie auch die Zweizonenmelodik, als für die Mongolen charak-
teristisch ansehen darf. Sie scheinen einander eher zu widersprechen, da das Über-
wiegen der tetrachordalen Struktur mit dem Zurücktreten des Quinttranspositions-
typus verbunden ist. Es müßte hier also ev. eine Überschichtung stattgefunden haben.
Es wäre jedoch verfrüht, weitergehende Schlüsse aus den Melodien, die in der „Music
of the Mongols“ enthalten sind, zu ziehen. Dazu muß man über ein umfangreiches
Material und eine tiefe Kenntnis dieser Musik verfügen. Dr. Emsheimer ist der Ge-
lehrte, der beide Voraussetzungen erfüllt. Seine Veröffentlichungen zur asiatischen
Musik — nicht zuletzt seine „Musikethnographische Bibliographie der nichtslavischen
Völker in Rußland“ (Acta Musicologica 15, 1943) — zeugen für die Zuverlässigkeit
und Gründlichkeit seiner Arbeit. Mit Recht darf man von seiner in Aussicht gestellten
analytischen Studie über die mongolische Musik neue, wichtige Erkenntnisse erwarten.
Zygmunt Estreicher.
Bibliographie.
989
Lessing Ferdinand Diederich. Yung-Ho-Kung. An Iconography of the Lamaist
Cathedral in Peking. With Notes on Lamaist Mythology and Cult. In
Collaboration with Gösta Montell (Reports from the Scientific Expe-
dition to the North-Western Provinces of China under the Leadership of
Dr. Sven Hedin. — The Sino-Swedish Expedition, Publication 18 —
VIII [Ethnography], Vol. 1.) — Volume One. XX 4- 179 pp. in 4°,
32 Plates, 1 Map, 13 Sketches, 21 Figures. Stockholm 1942.
Obwohl der tibetische Lamaismus, der sich alsbald in die Mongolei und nach
China hin ausgebreitet hat, schon seit langem Objekt zahlreicher Einzelforschungen
gewesen ist, müssen wir doch zugeben, daß diese Religion zu den am wenigsten be-
kannten großen Systemen gehört. Hierfür lassen sich zahlreiche Gründe angeben.
Zunächst einmal setzt Beschäftigung mit dem Lamaismus eine gründliche Kenntnis
des Sanskrit, Chinesischen, Tibetischen, in sehr vielen Fällen außerdem noch des Mon-
golischen, Mandschurischen und Japanischen voraus, also Kenntnisse, die sich heute
nur noch in seltensten Fällen in einer einzigen Person vereint finden. Ferner muß
der Bearbeiter die verschiedenen indischen und chinesischen Schulen des Buddhismus,
die vorbuddhistische tibetische Religion, möglichst aber auch noch Manichäismus und
Mazdaismus kennen. Ethnologische Schulung ist dazu unumgänglich, aber ohne Heran-
ziehung auch noch der Psychologie werden sich manche Fragen trotz allem nicht lösen
lassen. Der so Ausgerüstete aber steht dann vor einer unübersehbaren Menge von
Texten, durch die er sich mühsam hindurcharbeiten muß, Texten, die einer uns Euro-
päern grundfremden Geisteshaltung entsprungen sind. F. Lessing war der letzte in
jener großen Reihe der Forscher, die die asiatische Abteilung des Berliner Museums
für Völkerkunde weltberühmt gemacht haben ; er setzte die Tradition der F. W. K.
Müller, A. Grünwedel, G. Huth, Le Coq fort bis zu seinem Abgang vom Museum
(1935). Wohl niemand war besser qualifiziert für die große Aufgabe, uns wirklich in
den Lamaismus einzuführen, als er. Wie ernst Lessing diese Aufgabe genommen
hat, läßt sich rein äußerlich daran erkennen, daß das vorliegende Buch vor 20 Jahren
begonnen ist, schon 1924 im ersten Rohbau fertig war, aber dann bis zum letzten Tag
immer wieder erweitert und vertieft worden ist.
Das Buch war ursprünglich als ein Führer durch den großen lamaistischen
Tempel Peking’s gedacht. Der Autor erkannte aber sehr bald, daß ein solcher Führer
dem Leser nichts besagen würde, wenn er nicht zugleich auch eine Erklärung der
Bedeutung der im Tempel dargestellten Gottheiten und eine Beschreibung und Deu-
tung der dort vorgenommenen Riten brächte. Daraus entstand nun das vorliegende
Werk, das auf 4 Bände berechnet ist. Der bis jetzt allein erschienene erste Band bringt
nur die Beschreibung der beiden ersten Tempelhallen mit den dazugehörigen Höfen
und dem Eingang zum Tempel. Die beiden nächsten Bände sollen die Hallen 3-16
beschreiben, der letzte Band jedoch soll eine allgemeine Einführung in den lamaisti-
schen Kult, die Ikonographie und überhaupt das Wesen dieser seltsamen Religion
bringen. Auch alle Indices werden im letzten Band zu finden sein, und erst durch
sie wird dieses Werk seinen vollen Wert als Nachschlagebuch bekommen. Es ist daher
ungerecht, schon jetzt über das Werk ein Urteil abzugeben, und die folgenden Bemer-
kungen wollen nur als Notizen aufgefaßt werden.
Als Lessing mit seiner Arbeit begann, standen ihm nur die wenigen klassischen
Hilfsmittel und Vorarbeiten zur Verfügung, wie etwa A. Getty’s „Gods of Northern
Buddhismus“ und Glünwedel’s „Mythologie du Buddhisme au Tibet“ und ähnliche.
Inzwischen sind wertvolle neue Vorarbeiten erschienen wie die von E. Clark (Har-
vard-Yenching Monographs 3-4), aber auch Werke, die sich ähnliche Ziele gesteckt
haben wie das von Lessing, vor allem die Bücher von G. Tucci (Indo-Tibetica ;
Roma 1933-1936), W. Filchner (Kumbum Dschamba Ling; Leipzig 1933) und in
gewissen Sinne auch J. Prip-Moller (Chinese Buddhist Monasteries). Der Umfang
unserer Kenntnis ist durch all diese Werke jetzt so erweitert worden, daß Lessing
990
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
v
daran denken konnte, die für den 4. Band versprochene Zusammenfassung zu schrei-
ben. Dafür aber sind die drei ersten Bände die notwendige Vorbereitung.
Außerordentlich wichtig ist bei einem so komplizierten Gebiet wie dem Lamais-
mus und der Schilderung von Tempeln mit zahlreichen Götterfiguren und Bildern,
der Erklärung von mehrgesichtigen, vielhändigen Dämonen die technische Seite der
Darbietung. Diese ist von Lessing hervorragend gelöst : graphische Zeichnungen, über-
sichtliche Tabellen ersparen lange und unverständliche Beschreibungen. Die zahlreichen
beigegebenen Photos andererseits beleben das trockene Gesicht der Schemata und
Graphiken.
Anläßlich der Beschreibung der ersten Halle, der „Halle der vier Könige“, geht
Lessing in monographischer Weise auf den sogenannten „Dickbauchbuddha“ (Pu-tai
ho-shang) und auf die vier weltschützenden Könige ein. Beim Dickbauchbuddha zeigt
Lessing, daß diese Gottheit, die wohl auf einen im 10. Jahrhundert lebenden Mönch
zurückgeht und erst später mit Maitreya, dem Buddha der Zukunft, identifiziert ist,
eher einen Typ darstellen soll, eine Art Jünger des erwarteten Gottes, als die ein-
malige historische Persönlichkeit. In der Tat gibt es Berichte von Mönchen, die vom
Volk als neue Erscheinungen des Dickbauchbuddha aufgefaßt wurden. Mir liegen
zwei Belege, einer aus dem Jahre 1178 (I-chien-chih 38, 6b), also nur 200 Jahre nach
dem Tod der historischen Person, und einer aus dem Anfang des 19. . Jahrhunderts
(Yü Yüeii : Yü Ch’ü-yüan pi-chi I, 84) vor L Wie Lessing deutlich darlegt, liegt in
dem Kult des Dickbauchbuddha ebenso wie in dem des bald mit ihm identifizierten
Maitreya ein starkes soziales Element. Schon im 2. Jahrh. n. Chr. erwartete die junge
chinesische buddhistische Gemeinde das Erscheinen des Maitreya, der ein Gottesreich
auf Erden einleiten sollte, sodaß eine frühe buddhistische Schrift 1 2 erklären muß,
warum jetzt mit dem Erscheinen des Gottes noch nicht gerechnet werden könne. Im
4.-6. Jahrhundert ist Maitreya der Gott, dessen Kult fast sämtliche Volkserhebungen
auf ihre Fahne geschrieben haben, sowohl rein chinesische wie hunnische Aufrührer.
Bei den Aufständen von 1325 3, 1337 4, 1351 5 und 1352 6 war Maitreya-Kult immer
das Hauptmerkmal 7. Im Gegensatz zu Maitreya als dem Hoffnungssymbol unter-
drückter Volksgruppen ist der gemütliche Dickbauchbuddha mehr der Protektor und
das Symbol der Einzelnen. Es dürfte sich lohnen, dieser Linie noch einmal etwas
weiter nachzugehen.
Auch der Abschnitt über die vier weltschützenden Himmelskönige gibt interes-
sante Probleme auf. Lessing stellt fest, daß der prominenteste von ihnen Vaigravana
sei, der König des Nordens. Er sei schon seit dem 2. Jahrh. v. Chr. belegt und zeige
in der Gandhara-Kunst ausgesprochen „skythische“, also zentralasiatische Züge. Sein
chinesischer Name ist To-wen („Der Vielhörer“). Er ist zu einer Spezialgottheit der
zentralasiatischen, vor allem türkischen Völker geworden und spielt als P’i-sha-men —
„Himmelskönig“ (Vaigravana) eine große Rolle auch bei den in Nordchina herrschen-
den Sha-t’o 8. Es wäre interessant, die Kultmischungen hier zu untersuchen und den
besonderen Charakter dieses zentralasiatischen Kultes herauszuarbeiten.
Bei beiden Untersuchungen zieht Lessing Parallelen mit dem Westen : vor
allem weist er auf Ähnlichkeiten des Dickbauchbuddha einerseits mit Diogenes, ande-
rerseits mit „Vater Nil“ hin. Aber es bestehen auch tiefergehende, nicht nur ikono-
graphische Parallelitäten zwischen gewissen lamaistischen Kulthandlungen und christ-
1 Ein sung-zeitliches Gedicht über den Pu-tai ho-shang findet sich auch im
Hsü-t’ang ho-shang yü-lu = Tripitaka 47, 1030c.
2 Ch’u-ch’u-ching — Tripitaka 17, 524c, Text Nr. 730.
3 Yüan-shih 29.
4 Yüan-shih 39.
5 Keng-shen wai-shih.
fi Cho-keng-lu 28, 15a.
7 Weitere Angaben in meinem Buch „Das Reich der Toba in Nordchina“
(Leiden 1949).
8 W. Eberhard : Sato Türklerinin Kultur Tarihine dair (Belleten No. 41, S. 19 ;
Ankara 1947 ; in erweiterter Form in „Oriental Art“, vol. I, S. 50-55 ; 1948).
Bibliographie.
991
liehen, ja sogar Ähnlichkeiten einzelner Ideen liegen vor. Auf diese Dinge ist schon
lange hingewiesen worden 9, aber überzeugende Beweise für eine Übertragung in der
einen oder der anderen Richtung sind — abgesehen von sehr wenigen und nicht sehr
interessanten Einzelheiten •— bisher noch nicht erbracht. Lessing deutet an einer
Stelle an, daß es hierfür einen Schlüssel geben könnte, indem er von manichäistischen
Einflüssen spricht. In der Tat scheint mir hier die Lösungsmöglichkeit zu liegen, nur
sind unsere Kenntnisse über Einzelheiten des manichäischen Systems und Rituals
noch zu beschränkt, ferner fehlt es an einer Zusammenarbeit zwischen Iranisten und
Tibetologen. Soweit ich erkennen kann, ist die tibetische Kultur stark beeinflußt von
zentralasiatischen Kulturen ; nicht nur lassen sich alte mongolische und türkische
Einflüsse leicht erkennen, sondern vor allem haben Völker wie die Hephtaliten und
wohl auch sogdische Völker auf die Tibeter eingewirkt. Wie der Manichäismus noch
in manchen islamischen Sekten seine Spuren hinterlassen hat, so könnte er auch dem
tibetischen Kamaismus gewisse Elemente zugeführt haben, die uns heute als christlich
erscheinen. Vielleicht dürfen wir hoffen, daß Lessing, der diese schwierigen Fragen
wie kein anderer bearbeiten kann, im 4. Band auch diese Möglichkeit diskutiert.
Das Buch — dem man auf jeder Zeile die ungeheure Arbeit ansieht, die in ihm
steckt — wirft noch viele ähnliche Probleme auf, aber ehe nicht das Gesamtwerk vor-
liegt, wollen wir keine weiteren Fragen anschneiden, die vielleicht inzwischen schon
von Lessing gelöst sind.
W. Eberhard, Berkeley.
Dubouloz-Laffin Marie-Louise. Le Bon-Mergoud. Folklore tunisien. Croyances
et coutumes populaires de Sfax et de sa région. (Les Littératures Popu-
laires de toutes les Nations. Traditions, Légendes, Contes, Chansons,
Proverbes, Devinettes, Superstitions. Tome X.) 316 pp. in 8°. Avec
24 figures dans le texte d’après les dessins de l’auteur et 10 photogravures
hors-texte. Paris 1946. Librairie Orientale et Américaine G. P. Maison-
neuve. 198, Boulevard Saint-Germain.
Le matériel du présent livre a été recueilli à Sfax entre les années 1929 et 1934.
En sa qualité de professeur au Collège de Sfax, Mme Dubouloz-Laffin trouvait parmi
ses élèves, et un peu partout dans cette population fort mélangée, des informateurs
dont elle savait se servir avec une grande habileté. Outre le fonds de population ber-
bère arabisée (les Arabes authentiques sont très peu nombreux), on trouve là différents
groupes d’Européens (parmi lesquels de très nombreux Grecs, Maltais, Italiens, puis,
cela va sans dire, Français), des nègres, enfin aussi un élément juif assez considérable,
dont les croyances et les coutumes occupent dans ce livre une assez grande place. Quel-
ques-unes des notes de l’auteur avaient été publiées en articles de revues (« Revue
Tunisienne » et « En Terre d’Islam » x) ; mais la plus grande partie de son matériel
était restée inédite depuis 12 ans. C’est pour cette raison que Mme Dubouloz-Laffin
a choisi le titre pittoresque de Bou-Mergoud (p. 12), ce qui signifie un « enfant endormi »,
c’est-à-dire porté dans le sein de sa mère au delà du temps normal (selon la croyance
maghrébine, cette situation peut durer jusqu’à deux ans, p. 274).
L’auteur n’a pas la prétention de donner une description complète des croyances
et pratiques populaires existant à Sfax ; mais le contenu de son livre est à la fois copieux
et divers. Elle traite d’abord des jnoun (pluriel maghrébin de ¡inn, esprit) et des divers
états de possession, puis de la magie et de la sorcellerie, où les croyances concernant
9 Zuletzt von Glasenapp in einer Vortragsreihe.
1 Voir Anthropos XXXV-XXXVI (1940/1941) pp. 407-408,
992
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
le mauvais œil, certains animaux, les talismans, etc. sont décrites avec un grand détail ;
et enfin du culte des marabouts. Bien qu’il existe maints ouvrages sur le folklore du
nord-ouest de l’Afrique, par exemple les travaux bien renommés de Doutté et de
Westermarck, l’ethnographie de la Tunisie présente encore beaucoup plus de lacunes
que celle du Maroc et de l’Algérie. Le travail de Mme Dubouloz-Laffin, qui avait
libre accès dans les milieux féminins fermés aux hommes européens, vient fort à propos
combler qiielques-unes de ces lacunes. Non pas toutes ; la grande valeur de ce livre
vient justement de ce que l’auteur marque avec exactitude les limites de ses recherches.
Elle n’établit que rarement des dérivations historiques ; aussi est-elle très prudente
et réservée dans l’interprétation, loin d’admettre des explications simplistes qui rédui-
raient tout, soit à l’animisme, soit à la magie, soit à une autre idée fondamentale. C’est
ainsi qu’elle déclare énergiquement : « Rien ne nous autorise — ni nos observations
personnelles, ni les études antérieures — à voir dans les tatouages un moyen de défense
contre les esprits » (pp. 201-202), et à propos de l'interprétation sexuelle d’un certain
arrangement de cauris elle prononce : « . . . jusqu’à plus ample informé (cette expli-
cation) nous paraît absolument fantaisiste» (p. 237). Aussi se borne-t-elle en général
à la description exacte des détails, souvent des faits tout particuliers, par exemple
d’une séance tenue pour exorciser une personne possédée, tel et tel jour.
Il faut être reconnaissant à l’auteur de nous avoir ainsi apporté du matériel de
première main. (Il est vrai que le chapitre sur les marabouts'est moins riche de contenu,
mais les autres parties du livre dédommagent largement le lecteur de cette relative
indigence.) Dans la rédaction il y a quelques négligences, par exemple des redites qui
s’expliquent par l’insertion d’articles complets et non refondus. Malheureusement,
le texte présente aussi nombre de fautes d’impression, et les illustrations, du point de
vue technique, ne sont pas excellentes. On peut attribuer ces défauts aux conditions
difficiles de l’après-guerre, et bien qu’on eût souhaité une présentation plus parfaite, ces
petites imperfections ne nous empêchent pas d’estimer à sa juste valeur cette publication.
Joseph Henninger.
Robichez Jean. Maroc Central. Cent vingt-trois photographies commentées.
206 pp. in 4°. Grenoble-Paris 1946. B. Arthaud.
Der Autor führt uns durch seine Photos — es sind 123 prächtige, z. T. ganz-
und doppelseitige Aufnahmen —- hinein ins Volksleben der Ait Bou Guemmez, der
llemchane und Ait Hadiddou, drei wenig bekannte Berberstämme in Z-Marokko. Er
will nicht eigentlich Ethnograph sein, schenkt uns aber in seinen Bildern und Beschrei-
bungen manches Wertvolle über Land und Leute, Einzelheiten aus ihrem Wirtschafts-
und Gesellschaftsleben, Angaben über Kleidung, Haartracht, Schmuck, Zelt- und Häu-
serbau, über die Schafherden, den eigentlichen Reichtum der meisten dieser Gebiete
(sie gebrauchen das gleiche Wort für „Herden“ und „Reichtum“), über die wirtschaft-
liche, soziologische und magisch-religiöse Bedeutung der Milch, über ihre Singreigen
und andern Hochzeitsgebräuche, über Geisterglauben und Pilgerfahrten zu mohamme-
danischen Heiligtümern. Es sind einfache, stille Menschen, gastfreundlich und froh,
wie die meisten Hirten keine Künstler, wenigstens nicht Meister der bildenden Kunst.
Ohne straffe Gesamtorganisation und Stammesautorität ist ihr Familien- und Grup-
pengefühl sehr stark. Die Berber treten immer mehr in das ethnologische Blickfeld.
Das Studium ihrer Ethnographie ist ein wichtiger Beitrag zur Lösung des weißafri-
kanisch-alteuropäischen Problems.
Hugo Huber.
Bibliographie.
993
Vilhum Frani. X. Cesti misionan v Egypté a v Habesi (Czech Missionaries
in Egypt and Abyssinia). 59 pp. in 8Ó. With 8 Plates. Edited by
Ceskoslovenská Spolecnost Zemépisná (The Geographical Society of
Czechoslovakia). No. 13. Praha (Prague) 1946. Publisher: Ing. Rudolf
Mikuta. Price : 54 Kcs.
Dr. Frant. X. Vilhum calls our attention to two manuscripts of the 18th Cen-
tury, at present kept at the Franciscan Monastery of Our Lady of the Snows in Prague.
They are the works of Fathers Prutky and Rimar, . Czech missionaries in Egypt and
Ethiopia. In his Cesti missionàri v EgyptS a v Habesi Dr. Vilhum plays the part of
a zealous forerunner, acquainting the reader with the missionaries and their travels,
or their Itineraria as they are called, before they actually appear in print.
Prutky and Rimar are described as travellers blessed with an exceptionally
keen sense of observation and wide interests. Father Prutky was greatly interested
in such varied fields as archaeology, economics, geography and history of Egypt and
Ethiopia and had a remarkably good understanding of the social, political and reli-
gious conditions of the times and of the countries he visited. Being a publication of
the Geographical Society of Czechoslovakia, it is not surprising that Dr. Vilhum
stresses above all Prutky's contribution to geography (p. 11). He is to be commended
for his objective appraisal of Prutky precisely in this regard : for his objective
appraisal of Prutky’s merits as well as his shortcomings as geographer (pp. 22-38).
Though the Missionary’s contribution to the geography of the 18th Century is not
insignificant, the main value of his Itinerarium consists in its abundant cultural
historical data (cf. p. 39). Prutky’s Itinerarium takes us to India, France, Rome,
St. Petersburg, but especially to Egypt and Ethiopia, the lands of Father Prutky’s
missionary labors. Unfortunately his unexpected death in 1770 left his Itinerarium
unfinished. The entire manuscript (including additional information of others regar-
ding his last years) has no less than 927 pages in quarto.
The second part of Dr. Vilhum’s brochure is a sketch of Rimar’s life and a
summary of his Itinerarium (a manuscript of 630 pages in quarto). Rimar describes
practically the same lands Prutky does, as well as his visit to Peru. According to
Dr. Vilhum, Rimar seems to be a better geographer than Prutky, but not so good
an historian.
Both manuscripts were written in Latin — not exactly in Ciceronian Latin,
but, we are assured, in Latin that is intelligible.
Dr. Vilhum adds an English summary to his work (pp. 51-59). This summary
is very detailed and thus enables the Author to introduce the Itineraria quite satis-
factorily to readers who do not understand Bohemian.
This little book has served its purpose : it has made the public and especially
the geographer and ethnographer aware of two valuable but unfortunately little
known manuscripts, which we hope to see, before long, in print.
Louis Luzbetak.
Cline Walter. Mining and Metallurgy in Negro Africa. (General Series in
Anthropology : Number 5.) 155 pp. in 4°. With 16 Figures and
4 Maps. Menasha, Wisconsin, U. S. A. 1937. George Banta Publis-
hing Company Agent.
Die vorliegende Arbeit stellt übersichtlich geordnet alles zusammen, was Ver-
fasser in der Literatur über Metallindustrie in Afrika gefunden hat. Mit Recht wird
die Wichtigkeit der Forscherarbeit mit Hilfe der Literatur neben der Feldarbeit auch
63
Anthropos XLI-XLIV. 1946-1949.
994
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
für den Ethnologen betont, nicht nur, wie der Verfasser argumentiert, weil der reine
Feldforscher doch immer nur ein kleines Gebiet aus eigener Erfahrung kennenlernt,
sondern, wie hervorgehoben werden muß, auch deswegen, weil die verschiedene Situa-
tion und Einstellung verschiedener Berichterstatter eine größere Lückenlosigkeit der
Beobachtung gewährleistet. Hinzu kommt, daß wenigstens die ältere Literatur uns
so ursprüngliche Verhältnisse schildert, wie sie heute wohl nirgends mehr anzutreffen
sind. Dadurch wird gerade die ältere Literatur speziell für kulturhistorische und kul-
turvergleichende Forschung entscheidend wichtig.
Cline erhebt nicht den Anspruch, daß seine 310 Literaturnummern erschöpfend
seien ; jedenfalls ist alles Wichtige heran gezogen worden.
Was zunächst den archäologischen Befund der Metallbearbeitung in Afrika angeht,
so findet Cline zwei Zentren derselben. Das eine findet er im Westen ; in diesem
unterscheidet er zwei Schichten, eine ältere mit Eisenverarbeitung, die direkt an das
Neolithikum anschließt und mehr primitiver Art ist, und eine jüngere, mittelalterliche,
mit Eisen, Kupfer, Bronze und Gold, die teilweise nicht negerisch ist und mit einer
ausgezeichneten Technik arbeitet. Das zweite Zentrum liegt in Südafrika.
Zunächst wird nacheinander die Verarbeitung der verschiedenen vorkommenden
Metalle, Gold, Silber, Eisen, Kupfer, Zinn, Bronze und Messing historisch und ethno-
graphisch behandelt. Hierbei wird naturgemäß der für Afrika so typischen und fast
allenthalben verbreiteten Eisenindustrie ein besonderer Platz eingeräumt. Relativ
älteste Ausstrahlungszentren derselben scheinen der nördliche Kongo, der zentrale und
westliche Sudan sowie Nordrhodesia zu sein.
Sodann wird der Prozeß des Gießens untersucht. Die Gießtechnik mit verlo-
rener Form führt Cline auf Entlehnung aus mittelländischen Kulturen zurück. Dabei
ist es m. E. nicht weiter verwunderlich, daß auch die Niloten diese Technik neben
Westafrika kennen. Es wäre nicht die einzige Beziehung, welche die Niloten zu West-
afrika haben.
Weiter wird behandelt die Schmiede, deren Technik in Afrika noch schlecht
erforscht ist. Ein besonderes Kapitel erhält der Blasbalg, der neben der Art der Füllung
des Schmelzofens für kulturhistorische Vergleiche eine besondere Bedeutung hat. Das
Drahtziehen hält Verfasser für eine aus mittelländischen oder arabischen Kulturen
eingedrungene Technik.
Von besonderer kultur- und religionshistorischer Bedeutung ist das Kapitel über
die soziale und religiöse Stellung der Metallbearbeitung in Afrika. Gerade hier offen-
bart sich die große Zweiteilung der afrikanischen Kulturen in weiß- und schwarzafri-
kanische, wie sie L. Frobenius in den beiden Begriffen „Hamitik“ und „Äthiopik“
zum Ausdruck bringt, wobei allerdings nicht übersehen werden darf, daß unter diesen
Kulturen ein Substrat liegt, das im Gegensatz zu allen andern afrikanischen Kulturen
kein Eisen kennt : Pygmäen, Buschmänner und Bubi auf Fernando Poo. Den Bubi
möchte ich einen besonderen Akzent geben. Sie sind m. E. nur der Exponent einer
ganzen Gruppe von kulturhistorisch äußerst wichtigen Stämmen, die nicht das Glück
hatten, so stark isoliert zu sein, wie die Bubi, und die in ihrer Bedeutung noch nicht
genug gewürdigt sind.
Wenn Verfasser für die Annahme kulturhistorischer Zusammenhänge zwischen
einzelnen Stämmen nicht eine kontinuierliche geographische Verbreitung übereinstim-
mender Elemente in jedem Falle forderte, sondern wenn er die GRAEBNER’schen Kri-
terien in Rechnung setzte, hätte er aus dem reichen Material, das er aus der Literatur
vorlegt, viel größeren Gewinn ziehen können, und das Bild, das er zeichnet, hätte kla-
rere Linien gewonnen. Entsprechend wären auch die Karten durchgearbeitet worden.
Abgesehen davon bleibt der große Wert dieser Materialsammlung bestehen.
Namentlich sind die vergleichenden Tabellen für kulturvergleichende Weiterarbeit wert-
voll. Es wäre nur zu wünschen, daß uns zur Erleichterung der völkerkundlichen Arbeit
noch viele solcher Monographien geschenkt würden.
Richard Mohr.
Bibliographie.
995
Kjersmeier Carl. African Negro Sculptures. 87 pp. in 4°. With 40 Plates.
Copenhagen 1947. Fischer’s Forlag.
Zwar sind Bücher über die afrikanische Plastik keine Seltenheit mehr, aber die
Kunstprodukte der Neger erscheinen in einem solchen Reichtum der Objekte und
Formen, daß wir jede neue Publikation zum Thema dankbar begrüßen. Das vorlie-
gende Buch Kjersmeier’s aber nehmen wir mit ganz besonderer Freude und aufrich-
tigem Dank gegen den Autor in die Fland. Schon die äußere Anordnung von Bild und
Text zeigt einen ungewöhnlichen Typ, der Nachahmung verdient. Jeweils rechts ist
die ganzseitige Abbildung, links der dazu gehörige Text in Dänisch und Englisch
Aviedergegeben. Die Plastiken aus Holz, Stein, Metall und Ton gehören alle zur privaten
Sammlung des Verfassers, sind vortrefflich photographiert und ganz hervorragend gut
reproduziert. Einleitend (denn das sonst übliche Vorwort fehlt !) Avird vermerkt, daß
der Autor (bescheiden in der dritten Person genannt !) aus seiner Kunstsammlung
„the finest and most typical specimens from each of forty tribes“ ausgewählt habe.
Diese 40 Stämme sind in Franz. Westafrika, Portugiesisch Guinea, Sierra Leone, an
der Goldküste, in Nigérien, Kamerun, Franz. Äquatorialafrika, Belgisch Kongo, Angola
und Tanganyka zuhause. Daß es die „schönsten“ Stücke sind, bestätigt schon der
erste Blick auf die Bilder. Daß es überdies auch noch die „am meisten typischen Vertre-
ter“ jeder jeweiligen Stammeskunst sind, gibt dem Buch einen hohen wissenschaftlichen
Wert, der noch bedeutend durch die ausführlichen Angaben vermehrt Avird. Da finden
wir zu jedem Bild (Objekt) die genaue Provenienz vermerkt (jedesmal den Stamm,
nicht nur das Land ; soweit möglich sogar Dorf und Ort), ferner Angaben über Sied-
lungsgebiet, Kopfzahl und Kultur des Stammes, Material und Beschreibung des Objektes,
schließlich noch Sinn und Venvendung, einheimische Benennung und Sonstiges der
einzelnen Plastiken. So ist das Buch nicht nur eine ergötzliche Augenweide für den
Ästhetiker, sondern auch ein erstklassiges Quellenwerk für den Kunst- und Kultur-
geschichtler geworden.
Ein paar Einzelheiten seien noch besonders unterstrichen : Die Baoule (Elfen-
beinküste) haben neben den eindeutig religiösen auch rein profane Statuetten (S. 22),
und bei den Pangwe (Franz. Äquatorialafrika) sind nicht alle Holzskulpturen auch
schon „Ahnenfiguren“ (S. 56). Ich habe schon öfters darauf hingewiesen, daß auch
in Neuguinea nicht jede Holzstatuette ohne weiteres als „Ahnenfigur“ angesehen Averden
darf, wie es von den Forschern •—- vielleicht aus dem Streben nach Vereinfachung des
Problems — meistens geschieht. Die Mpongwe (Franz. Äquatorialafrika) bilden natur-
nahe Holzmasken, indem sie mit den Fingern die Proportionen an einem lebenden
Gesicht abmessen (S. 60). Das ist eine (nicht die einzige) Antwort auf die oft gestellte,
doch selten beantwortete Frage, ob die Naturvölker nach Modell arbeiten oder nicht. Bei
den schon genannten Baoule lassen wohl junge Frauen und Männer kleine „Holzdenk-
mäler“ von sich selber schnitzen (S. 22), die eine Avirklichkeitsnahe Wiedergabe wenig-
stens anstreben, worauf Routil schon in anderm Zusammenhang hingewiesen hat
(vgl. Anthropos, 1946-49, S. 438). Die Ashanti (Goldküste) verbinden in ihrer Kunst-
schöpfung die runde Form symbolisch mit dem Männlichen, die viereckige Form mit
dem Weiblichen und liefern damit einen weiteren Beleg für diese auch sonst bei Natur-
und Kulturvölkern weit verbreitete Symbolik (vgl. z. B. für China : Ed. Erkes, Die
Götterwelt des alten China [Der Weltkreis, II, 1931, S. 76]). Besonders beachtenswert
ist auch die beidendköpfige Schlange auf einem irdenen Pfeifenkopf der Bali (Kamerun,
S. 50) und das herzförmige Tatauierungsmuster auf dem Unterleib des weiblichen
Babembe-Fetisch (Zentral-Kongo, S. 62). Wenn der Verfasser bei der dargestellten
Verbindung von Mensch und Tier auf einem modernen Tanzstab der Duala (Kamerun)
alte totemistische Vorstellungen vermuten möchte, so mag er Recht haben. Man
könnte auch an christliche Einflüsse denken, die eine gedoppelte Paradiesschlange
Aviedergeben Avollen, zumal diese Schlangen ein großes Kreuz umschließen.
Georg Höltker.
996
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Huntingford G. W. B. and Bell C. R. V. The Pcoples of Kenya. East African
Background. IV + 121 pp. in 8°, 1 Map, 5 Plates. 1945 (without place).
Ursprünglich wurde die Abhandlung für militärische Zwecke geschrieben, die
Verfasser sind aber der Ansicht, daß sie wegen des völkerkundlichen Inhalts auch
weiteren Kreisen zugänglich gemacht werden solle. In drei Abschnitten werden be-
handelt : I. Beschreibung der Völker von Ostafrika im allgemeinen mit ihren sozialen
und wirtschaftlichen Belangen. II. Kontakterscheinungen nach dem Auftreten der
Europäer. III. Verzeichnis der Hauptstämme von Kenya, Tanganyika Territory,
Uganda, Nyassaland, Nordrhodesien und Somaliland mit insgesamt 18 Millionen Ein-
wohnern, dazu Aufzählung der Häuptlingsschaften mit den entsprechenden Stammes-
namen, endlich das Schlußwort und allgemeine Literaturangaben, teilweise über den
Kähmen der gegenwärtigen Abhandlung als Nachschlagwerk hinausgehend. Dem ersten
Autor kommen zu die Kapitel II-XI, dann XV und XVI.
Major Bell unterscheidet nach Seligman und dem Handbuch des British Museum
drei Völkergruppen, die teils von NW, teils von NO in das Gebiet eingewandert seien :
Bantu, Hamiten und Niloten, dazu kommen die eigenartigen Buschmänner.
Die Hamiten sollen seit 6-10 000 Jahren in Afrika anwesend sein und wären
über Arabien in Somaliland eingewandert (also übereinstimmend mit Montandon) :
N-Hamiten (Libyer, Berber, Tuareg) und O-Hamiten (Galla, Somali, Beja, Danakil).
Andere behaupten sogar, daß sie in Afrika bodenständig seien, da einige von den
ältesten ausgegrabenen Schädeln hamitische Typen darstellen, gewiß ein sehr hin-
fälliger Beweis. Die Neger seien von S-Asien über Persien und Arabien gekommen.
Die Buschmänner sollen sich ihrerseits auf dem Kontinent entwickelt haben und
Negercharakteristiken aufweisen. Wir haben es da gewiß noch mit einem ungelösten
Problem zu tun. Die Hottentotten von SW-Afrika stellten eine Mischung von Hamiten
und Buschmännern dar. Das hamitische Element sei führend in Afrika, erkennbar
an dem weniger negroiden Typus. Die Kulturerscheinungen beruhen auf ihrem Ein-
fluß. Die ursprüngliche Bevölkerung von Ägypten sei hamitisch gewesen (so nach
Seligman und dem Handbuch des British Museum). Es folgt eine kurze Beschrei-
bung der Zeitfolgen vom Paläolithikum herauf (nach Leakey und Plant) bis zur
Jetztzeit (nach Stigand, Huntingford und Coupland).
Die Überlieferung in Ägypten soll berichten, daß die Urväter aus Punt stam-
men. Es herrsche eine weitgehende Übereinstimmung der Ideen, des Brauchtums und
der Sitten zwischen Altägypten und dem heutigen Afrika, sie beruhe kaum auf einer
unabhängigen Entwicklung beiderseits noch auf einer Einwanderung aus Ägypten. Die
Übereinstimmungen zeigten sich auf religiösem, sozialem und technischem Gebiet.
Einer Entlehnung aus Ägypten widersetzten sich unüberwindliche Hindernisse, Wasser-
läufe und Ödland ; auch den Ägyptern hatten die Nilschnellen gleiche Schwierigkeiten
bereitet, es käme eher die Seefahrt über das Rote Meer in Frage. Die Hamiten seien
wahrscheinlich ö. des Nils und des Tanasees nach Ägypten vorgedrungen, so speziell
die Galla, die Ägypten in der XII. Dynastie eroberten. Verf. stützt sich auf Sir Flin-
ders Petrie und C. G. Seligman. Unabhängig von diesen Ausführungen war ich
in meiner Studie « Altägypten und Zentralafrika » von Innerafrika ausgegangen. •
Im weitern Verfolg wird behandelt : der soziale Aufbau, Magie, Religion, Hexerei,
Verwandtschaft und Lebensstil, Erziehung, Wirtschaft, Kriegführung, Afrikaner und
Europäer, die Stämme Ostafrikas.
Die in gedrängter Fassung vorgelegte Abhandlung ist ein Ergebnis ernster wissen-
schaftlicher Forschung, die eingehend über die Verhältnisse in Ostafrika berichtet.
Peter Schumacher, M. A.
Bibliographie.
997
Sœur Constance Marie. Babira (Essai d’adaptation I). Préface du Rév. Père
P. Charles, S. J., 160 pp. in 8°, 24 planches.
------L’âme noire (Essai d’adaptation II), 96 pp. in 8°, 4 planches. Anvers,
Editions Grands Lacs. Les deux vol. 100 frs.
Das in zwei Bändchen vorliegende Werk stammt aus der Feder einer Mis-
sionsschwester, die langjährige Direktrice einer Mädchenschule in Bunia war. Das
erste Bändchen ist eine in vieler Hinsicht vorzügliche Ethnographie der Gras-Babira,
westlich des Albertsees, die die letzten Ausläufer der Bantu gegen Nordosten bilden.
Wenn die ethnographische Darstellung nicht allumfassend ist, so ist sie doch wieder
tief schürfend. Im Interesse der Missionsschwester steht begreiflich die Eingeborenen-
Frau. Als Erzieherin der Mädchen hatte die Autorin tiefe Einblicke in die Psyche
der Babira-Mädchen gewonnen. Das alles kommt der Monographie zugute. Neben
eigenen Beobachtungen stützt sich die Autorin auch auf Materialien des Missionars
L. Mayens, W. P., der der beste Kenner der Gras-Babira ist. Die Gras-Babira gehören
dem Block der Bakumu-Babira an, die vom Lualaba bis zum Albert-See reichen. Die
Gras-Babira nehmen insofern eine Sonderstellung ein, als sie in der Steppe hausen,
während ihre Vettern Wald Völker sind.
Einige Kapitel der Monographie sind geradezu Meisterwerke der Prägnanz, wie
z. B. das V. Kap., in dem auf wenigen Seiten das System dieser eigenartigen Bantu-
sprache skizziert wird. Es geht nach dieser Darstellung nicht an, diese Sprache, und
ebensowenig die der Wald-Babira, nur als Verfallsprodukt zu erklären, wie es Mein-
hof tut. Zweifellos liegt ein Verfall des Bantu vor, doch ist infolge des Kontaktes
mit anderen Sprachtypen ein durchaus neuartiger Sprachtypus entstanden, der man-
cherlei Feinheiten enthält.
In einem Falle scheint mir der „frauliche“ Autor doch im Nachteil zu sein, und
das ist typisch, nämlich bei der Darstellung spezifisch männlicher Angelegenheiten,
der Initiation, des Männerbundes und des damit zusammenhängenden Buschgottglau-
bens (Sakana). Ihre Gewährsleute dafür scheinen nur Frauen gewesen zu sein, die
in diesen Dingen nur Unheilvolles und Schreckhaftes sehen. In der Darstellung findet
sich kaum etwas von dem, was ich über diesen Buschgottglauben bei den Bambuti
und ihren Negerwirtsherrn gefunden habe, und wovon doch vieles erhaben und edel ist.
Das zweite Bändchen befaßt sich mit dem Problem der Adaptation der kolo-
nialen bzw. missionarischen Tätigkeit an die geschilderte Weltanschauung dieser Neger,
bzw. an ihr Denken. Hierin schließt sich Constance Marie voll und ganz den Auf-
fassungen des Missionars Placide Tempels an, der in seinem Werk „La Philosophie
Bantoue“, Lovania 1945, am ausführlichsten und konsequentesten das eigentümliche
Denken der Neger herausgearbeitet hat. Die dynamische Welt- und Lebensanschauung
der Eingeborenen erfaßt die Autorin klar und fest und stellt die Kluft zAvischen dem
negerischen und abendländischen Denken deutlich heraus. Diesem Umstand müsse
bei der Erziehung der Neger Rechnung getragen werden. Die Autorin faßt das Pro-
blem auch sofort an.
Das Grundthema negerischen Denkens sei „die Lebenskraft“, nicht etwa die
Liebe wie bei uns. Die Lebenskraft zu erhalten und zu fördern sei das Um und Auf
negerischen Denkens und Strebens. Dieses Erkenntnis bildet die Grundlage einiger
gut gelungener Beispiele für eine neuartige Pädagogik der Neger. Es werden Frag-
mente des Katechismus, eines Dramas, einer Zurechtweisung und afrikanischer Musik
für den Kirchengebrauch vorgelegt. Die Erfolge dieser Versuche waren, wie die
Autorin versichert, geradezu verblüffend.
Ist das Buch von Tempels der erste systematische Versuch einer Analyse nege-
rischen Denkens, so dieses Werk der Missionsschwester ein gelungener Versuch der
Anwendung dieser Erkenntnisse für die Erziehung. „L’âme noire“ ist ein Leitfaden
„angewandter Völkerkunde“ bester Art. ^
Paul Schebesta.
998
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
Gatti Attilio. Grausames Afrika. Abenteuer mit wilden Tieren und Schwar-
zen. 229 SS. in 8°. 32 Bildtafeln. Orell Füssli Verlag. Zürich 1946.
Preis: Fr. 13.50.
------In den Urwäldern des Kongo. Aus dem Amerikanischen übersetzt
von M. Ullrich. 244 SS. in 8°, 52 Bildtafeln, 2 Karten, ebda, 1947.
Die beiden meisterhaft aus dem Englischen übersetzten, mit prachtvollem Bild-
schmuck ausgestatteten Bücher werden gewiß einen dankbaren Leserkreis finden. Sie
sind spannend geschrieben und bieten auch dem Ethnologen einige Hinweise, obschon
sie nicht als wissenschaftliche Darstellungen anzusprechen sind, worauf der Verfasser
übrigens keinen Anspruch erhebt, abgesehen von den Naturwissenschaften, besonders
Tier- und Pflanzenkunde.
Verf. hatte sich Afrika als Betätigungsfeld auserkoren und seine zehn Expe-
ditionen, mit allen modernsten Mitteln und Geräten ausgerüstet, brachten reiche Aus-
beute heim für verschiedene Museen, z. T. lebende seltene Exemplare von Großwild ;
auch der Pflanzenwelt widmete er seine Aufmerksamkeit.
1. Der erste Band befaßte sich ausschließlich mit Abenteuern, Verf. betont aber,
daß es sich dabei nur um Ausnahmen handelt. Meinerseits verbrachte ich dreißig
Jahre in Zentralafrika, das lebende Altägypten. Gelegentlich meiner Expedition zu
den Kivuzwergen schweifte auch ich in den Dschungeln der Bruchränder des Zentral-
afrikanischen Grabens umher, inmitten einer nicht ungefährlichen Tierwelt, so wie
Verf. sie beschreibt, doch hatte ich keine sensationellen Abenteuer zu bestehen. Als
ich einmal im bewohnten Ruanda so für mich hin, mit einem kleinen Stöcklein, einer
Gerte, „bewaffnet“, eine grasbewachsene Höhe überschritt, schoß mit einem Male eine
Kobra vor mir auf gleich einer dunklen Säule, blähte den Hals auf, stierte mich an
mit ihren gläsernen faszinierenden Augen, riß den ungeheuerlich gähnenden anschei-
nend rötlichen Rachen auf und spie ihr Gift, das mich aber nicht erreichte. Vorsichtig
schlug ich einen Bogen und umging das Ungetüm, das mich weiter keiner Aufmerk-
samkeit mehr würdigte.
Ein anderes Mal traf ich auf einen Elefanten, einen der als besonders gefähr-
lich bezeichneten Einzelgänger, der überhaupt keine Notiz von mir nahm ; so auch
ein schwerer Büffel, wieder ein Einzelgänger : er trollte ruhig mit seinen schwabbeln-
den Fleischmassen weiter. Ferner stieß ich auf eine ganze Löwenfamilie mit neun
halberwachsenen Tieren. Bei meiner Annäherung auf etwa 15 m verließen sie ein
kleines Buschwerk und wechselten, katzenartig schleichend, auf das nächstliegende
über : prächtig erglänzten die fahlgelben Decken in der grellen Tropensonne. Lang
ausgestreckt neben dem ersten Busch überwachte die Löwin den Vorgang, während
das männliche Tier mit seiner üppigen Mähne aus dem andern Schlupfwinkel das
mächtige Haupt erhob. Die Pygmäen hatten mich belehrt, daß man am hellen Tage
ein ganzes Löwenrudel mit einem kleinen Handstock vor sich hertreiben könne, nur
bei Nacht seien sie gefährlich. Tagsüber ruhen sie tatsächlich inmitten der ungezählten
Antilopen, ohne sie zu beunruhigen, gleich dem Schäfer, der sich mitunter ein Schaf
ausersieht und es unter den Augen der anderen schlachtet, ohne daß sie davonstöben.
Die Zwerge gaben mir dann eine praktische Anleitung, wie man sich vor Löwen zu
schützen habe, falls man ihnen nächtlicherweile allein gegenübersteht, wenn sie, fast
hyänenartig brüllend, ihre Beute aufschrecken ; Leoparden seien wendiger und gefähr-
licher, nur ihrer zwei, der Zwerge, könnten sie sich vom Leibe halten.
In den kochenden Feuerbergen wäre ich allerdings fast das Opfer meiner Unvor-
sichtigkeit geworden, teils durch Absturz in den heißen Krater, teils durch drohende
Erstickung an den tückischen Mofetten. So auch verweilte ich einige Zeit bei nunmehr
in den Ruhestand versetzten leibhaftigen Menschenfressern. Sorgfältig nahm ich die hier-
auf bezüglichen Küchenrezepte auf, mußte selbst aber keinen Bestandteil dazu hergeben.
Es wären wohl ein paar Berichtigungen am Platze. Verf. scheint mir nun doch
einen allzu großen Schrecken vor den übrigens nicht ungefährlichen Schlangen zu
Bibliographie.
999
bekunden, die meistens selbst nur erschreckt zubeißen, so daß seine Schilderungen zu-
weilen etwas märchenhaft anmuten (s. II. Band). — Die Kivuzwerge sollen eine Größe
von 120-135 cm aufweisen. Mein kleinstes Maß beträgt 135 cm. Dann S. 123 : „Ihre
Speerspitzen, Messer und halbmondförmigen Buschbeile — die Pfeilspitzen übersieht
er — werden von ihren ‘Medizinmännern’ hergestellt, die die Kunst verstehen, Eisen
zu schmelzen und zu bearbeiten“. „Medizinmänner“ sind überhaupt keine Schmiede,
und wenn sie es auch wären, bei den Zwergen gibt es weder Medizinmänner noch
Schmiede, sie erstehen ihren Bedarf an Eisenwaren im Tauschhandel. Ihre Nahrung
seien u. a. auch Schlangen. Die Bashi-Eingeborenen sind allerdings nicht sehr wäh-
lerisch in bezug auf Fleischkost, doch habe ich nie gehört, daß die Pygmäen dort, wie
am Ituri, Schlangen verzehren. Dann heißt es : „Sie nehmen sich ihre Frauen ohne
Bezahlung“ ; die Brautleistungen bestehen nun aber in Elfenbein oder Ziegen. Der
Gorilla dann gehört nicht zu ihren Jagdtieren. Sein Dolmetsch verwarnt ihn (S. 143),
als er dem blutschuldigen Krokodil nachstellen will : „Es ist ihre Gottheit : wer aber
würde seinem Gott eine Falle stellen ?“ — und im XIX. Kapitel rücken die Einge-
borenen ihrem „Gott“ selbst auf den Leib ! Sie haben übrigens den Jfingottglauben.
In Ruanda rächen sich die Eingeborenen ihrerseits auf dieselbe Weise am Krokodil,
indem sie das Angelscheit in ein großes Stück Fleisch einschlagen. Das starke Seil
wird an einem Baum am Ufer befestigt und ein Bündel Papyrusstroh als Schwimmer
zeigt die Bewegungen des gefangenen Tieres an.
2. „In den Urwäldern des Kongo“ hat Verf. statt chronologischer Berichte „die
viel lebendigere und elastischere geographische Reihenfolge“ gewählt. Die Schilderung
seiner Reise beginnt an den Stanleyfällen und endigt im Süden Afrikas, eine Strapa-
zentour von 6000 km. Er erzählt vom Leben im Dschungel, von der Viehzucht der
Tütsi („Watussi“) auf hoher Alm, den unendlichen Weiten Rhodesiens, von den gelb-
grünen Wanderdünen des südafrikanischen „Veldt“.
Er beschreibt den Stamm der Wagenia, der „Urwaldbanditen“ an den Stanley-
fallen, ihren unerhört kühnen Fischfang in den tosenden Gewässern. Er erreicht die
„kürbisköpfigen Mangbetu“, wo die Mutter dem Säugling den Kopf einschnürt, um
die gewünschte Schädelform zu erzielen. Er schildert die Gebilde ihrer künstle-
rischen Betätigung, den Mut und das Geschick ihrer Jäger (Fang eines lebenden Ele-
fanten und seine Zähmung). Er selbst unternimmt eine mühevolle Jagd auf die selten
aufzuspürende Bongo-Antilope und die Okapi-Giraffe, wovon er nach gefahrvoller
Pirsch und nicht unverletzt zwei Exemplare einfängt. Große Dienste leistet ihm
sein Kurzwellensender, der es ihm ermöglicht, mit der gesamten Welt und den Mit-
gliedern der Expedition im Dschungel in Fühlung zu bleiben. Verschiedene Filrn-
und sonstige Apparate in reicher Auswahl erlauben es ihm, die prächtigsten Auf-
nahmen zu machen. Er beschreibt den von Pygmäen unternommenen Bau einer Hänge-
brücke in schwindelnder Höhe über den 100 » breiten „Krokodilsfluß“, wo es von
diesen Ungetümen nur so wimmelt : die „Brooklyn-Brücke des Dschungels“.
Seine Bemerkung, daß eine Brautgift bei den Pygmäen nicht in Frage käme,
bedarf wohl wie oben einer Berichtigung ; nach Schebesta handelt es sich im Ituri-
Gebiet um Tauschehen, Kaufehen wären eher eine Ausnahme.
Ruanda ist etwa so groß wie Belgien, nicht 53 000 qkm. Verf. hat ein Kapitel
mit der Überschrift : „Die lebenden Pharaonen“, und das ist allerdings mehr als ein
bloßer Vergleich. Eben beendige ich die Niederschrift meines Werkes : „Altägypten
und Zentralafrika“, wo ich die Kulturverwandtschaft Ägyptens mit derjenigen der
Hamiten nachweise. Sowie er die Zwerge zu klein gesehen hat, erwähnt er hier Riesen-
gestalten bis zu „2, 10 ; 2, 35 ; 2, 38, ja 2, 67 m.“ Das größte Maß, das ich festge-
stellt habe, betrug 2,12 m für den riesigen kriegsgewaltigen Kabäre. Der König Rüda-
higwa, den ich bereits als kleinen Knirps gekannt habe, wird wohl kaum noch ein
Todesurteil fällen, die Bemerkung gilt aber für die Allgewalt und selbst die Willkür
der früheren Herrscher. Ein gewisser „Deo gratia“ soll seinen Namen einem ob seiner
Größe überraschten katholischen Missionar verdanken, also einem Weißen Vater. Ich
denke, die dortigen Weißen Väter sind an den Anblick der Riesengestalten gewöhnt.
1000
Bibliographie.
[41-44, 19 46-4 9J
So wird es sich denn hier uni einen Neophyten handeln, dem in der Taufe der Name
„Deogratias" (eines Heiligen) beigelegt wurde. Es ist übrigens nicht der einzige Bär,
den diese verschmitzt schalkigen „Ägypter" ihm aufgebunden haben. Er wird Fragen
gestellt haben, die man ihm mit würdigem Ernst bei verhaltenem Gekicher bejaht
hat. So habe ich „unfermentierten Käse“ (Quark) nur bei ihren verwandten Banyam-
wöcha am Westufer des Kivu gefunden, wohl auf Wunsch der Europäer zubereitet :
mir servierte die Königinmutter ganze Schüsseln dieses von Kneipp empfohlenen Milch-
gerichtes. Dann heißt es : „Das einzige alkoholische Getränk der Watussi aus Honig,
Milch und Bananen hergestellt." An alkoholischen Getränken gibt es reinen Honig-
wein, dann eine ganze Skala von Bananen-, Hirse-, Eleusine- und Maisbier, Milch
kommt dabei überhaupt nicht in Betracht. Die Tutsi werden eine hierauf bezügliche
Erkundigung des naiven Fragestellers schmunzelnd bejaht haben. Bei der Milch han-
delt es sich wahrscheinlich um die mit einem Stäbchen geschlagene Sauermilch. Gele-
gentlich der Tafelrunde „gelang es nicht einmal dem Moami [mwämi, d. h. König],
irgendjemand dazu zu überreden, einen richtigen Schluck zu nehmen, es wurde nur
zum Schein eine Geste gemacht, nachdem vorher der letzte Tropfen der Flüssigkeit
aus der Flasche geleert, sie gründlich abgerieben und abgetrocknet worden war.“ Es
ist das bekannte kunena, nicht zur Tischgemeinschaft zulassen : man wollte gewiß
nicht mit dem Europäer an demselben Gefäß trinken ; in der ersten Zeit wurde ein
solches Gefäß nach dem Abzug des Europäers kurzerhand zerschlagen, da es ver-
seucht war. Vor Jahren, als noch alles Europäische tabu war, ließ der Mwami eine
ganze Kiste Seife, die man ihm geschenkt hatte, im nächsten Sumpf verschwinden.
Unter den Freiübungen ist der ohne wahrnehmbare Anstrengung ausgeführte Hoch-
sprung bis zu 2,50 m gut beschrieben. Nie habe ich gehört, daß die prachtvollen
Rassenrinder mit „Krokodilsblut“ (schalkhaftes Lächeln !■) eingerieben werden, um ihr
Fleisch ungenießbar zu machen — wie überhaupt nicht —, ihr Fleich ist vielmehr
den Hirten Vorbehalten. Daß die Tutsi mit ihren rassereinen Rindern in Ruanda ein-
wandern konnten, soll ein Rätsel sein, das bisher noch niemand lösen konnte. Die
Sache lässt sich aber ganz einfach erklären : Ein Ruhinda zog gemütlich von Weide
zu Weide mit seinen zahlreichen Herden von Uganda nach dem Süden aus, gründete
unterwegs eine ganze Reihe von Königreichen — und der Zug erreichte schließlich,
gewiß nach Jahren oder Jahrzehnten, den Süden des Tanganyika.
Auf einen kleinen Anflug von Jägerlatein mußten wir von vornherein gefaßt
sein, das Buch ist denn auch fesselnd geschrieben und endigt mit einer eingehenden
Beschreibung der Schlangen, die er natürlich gemeistert hat —- ob er in der Hitze
(wenigstens der Beschreibung) nicht etwas unbedacht vorgegangen' ist ? Tief im dunk-
len Schacht, wo er an einem Seil baumelt, zählt er genau sieben Kobraköpfe mit
Hilfe seiner elektrischen Taschenlampe ; alles das züngelt nach ihm auf, doch befand
er sich gerade noch hoch genug, so daß sie ihn nicht erreichen konnten. Bei Lampen-
licht zielt er nun so genau mit seiner Handwaffe, daß er all das Gewürm niederstreckt ;
er läßt sich vollends hinunter, stößt mit seinem Fuß die zuckenden Leiber beiseite und
gewahrt einen hellen Spalt, durch den das Tageslicht eindringt. Man stellt sich hier ein
paar Fragen : Wie konnte er so sicher sein, daß der Ungeheuer nur sieben waren, daß
er sie also alle ohne Ausnahme niedergemacht hatte und sich unbesorgt hinablassen
durfte ? Als deus ex machina kommt der helle Spalt wie gerufen, der vorher unbe-
merkt geblieben war — denn wie hätten alle diese Schlangen im tiefen Käfig ihr
Leben fristen oder überhaupt dorthin gelangen können ? — Zu gutem Schluß erfahren
wir die Zauberkuren einer Pythia.
Peter Schumacher, M. A.
Bibliographie.
1001
Lindblom K. G. The Sling, especially in Africa. Additional Notes to a
Previous Paper. (Statens Etnografiska Museum. Smärre Meddelanden
No. 17.) 41 pp. in 8°. With 6 figures. .Stockholm 1940.
Die Arbeit umfaßt drei Kapitel : The Sling in the Near Orient and Southern
Europe in ancient and modern time. — The Sling in Africa. — The Sling in other parts
of the World. Sie bildet, wie im Untertitel angegeben, eine Ergänzung zu einer frühe-
ren Studie über den gleichen Gegenstand C
Fernere Bemühungen und Zuschriften brachten dem Verfasser die Möglichkeit,
den zuerst angenommenen Verbreitungsraum erheblich weiter zu spannen. Primär sei
die Schleuder als Waffe und Jagdgerät aufzufassen, nunmehr käme sie mehr als
Bestandteil der Hirtenkultur in Frage und überhaupt als Abwehr von Schädlingen,
speziell Vögeln.
Mangels erschöpfender Angaben verzichtet Verfasser auf eine genauere Klassi-
fikation der Schleuderformen : bei demselben Stamme können verschiedene Typen
auftreten. So befaßt er sich auch nicht mit Ursprungsfragen, denn strengste Präzi-
sion ist erstes Gesetz in seiner Schule. Aus demselben Grunde enthält er sich dann
auch weiterer Ausführungen über die Art und Weise, wie man die Waffe mit sich
herumträgt. Die sehr verschiedenen Benennungen lassen vermuten, daß die Schleuder
in Afrika ein altes Kulturelement darstellt.
Stabschleudern sollen vereinzelt in Afrika in je abweichender Form Vorkommen.
Allgemein sei ein Hauptverbreitungsgebiet im NO zu suchen, ein zweites zwischen
dem Indischen Ozean und dem Viktoria, beide kulturell zusammengehörig ; eine wei-
tere, nach der Karte noch dichter besetzte Zone findet sich in W-Afrika, s. und w. vom
Tschad. In der Ursprungsfrage spricht sich Verfasser nun allgemeiner aus. Er verlegt
die Heimat der Schleuder nach dem Nahen Orient und weist sie der Mittelmeerkultur
zu. Er beschließt seinen immer sorgfältig und kritisch abwägenden Bericht mit der
Verbreitungslage in der übrigen Welt.
Peter Schumacher, M. A.
Rivet P. et Arsandaux H. La métallurgie en Amérique précolombienne
(Travaux et Mémoires de l’Institut d’Ethnologie, XXXIX). Paris,
Institut d’Ethnologie, Musée de l’Homme, Palais de Chaillot, Place
du Trocadéro, 1946. 254 pp. in 4°. Avec 8 ligures. Prix : France et
Colonies 400 fr. Etranger 500 fr.
Auf Grund chemischer Analysen der präkolumbischen Metallarbeiten suchen
die Autoren zu einer Gesamtschau der präkolumbischen Metallurgie und zur Bestim-
mung der Zentren zu gelangen, von denen die Kenntnis der Metalle und ihrer Legie-
rungen, sowie die Verarbeitungstechniken ausgegangen sind.
Die Untersuchungen der Goldaltertümer mögen die Gedanken der Autoren klarer
machen. Durch eine vielfache Analyse wurden bei den aus Gold hergestellten Gegen-
ständen Unterschiede des Materials und der Verarbeitungstechnik festgestellt. Das
Material war entweder Rohgold, also Gold, das in Kolumbien, Ecuador und Peru- einen
ziemlichen Zusatz von Silber aufweist, oder eine Rohgold-Kupfer-Legierung, also Gold,
das intentionell vom Menschen mit einem größeren oder geringeren Prozentsatz Kupfer
gemischt wurde. Bei der Aufstellung der geographischen Verbreitungsgebiete dieser
verschiedenen Goldaltertümer fand man, daß die Gegenstände aus Rohgold vor allem 1
1 Die Schleuder in Afrika und anderwärts (Stockholm 1927) ; vgl. Anthropos XXII
(1927), S. 665.
1002
Bibliographie.
[41-44,- 1946-49]
auf das peruanisch-bolivianische Hochland beschränkt sind, während sich die Gegen-
stände aus Rohgold-Kupfer in Mittelamerika, auf den Antillen und im nördlich des
Amazonas gelegenen Teil Südamerikas finden. Mit diesen Gebieten sind auch bestimmte
Verarbeitungstechniken verbunden, die sich gegenseitig ausschließen. Die Schlußfol-
gerung dieser Untersuchungen war die Aufstellung zweier Zonen der Metallverarbei-
tung, nämlich der Zone des peruanisch-bolivianischen Hochplateaus und der Zone
Kolumbiens und Zentralamerikas. Untersuchungen an den übrigen in Frage kommen-
den Metallen bestätigten die obige Schlußfolgerung und führten zur Aufstellung wei-
terer Zonen altamerikanischer Metallverarbeitung.
Im Schlußkapitel werden folgende 5 Zonen aufgezählt : die nordamerikanische,
Rohkupfer verarbeitende Zone, die mittelamerikanische Rohgold-Kupfer-Zone, von
der die kolumbische Zone wegen ihrer selbständigen Entwicklung getrennt wird, die
Zone des peruanisch-bolivianischen Hochplateaus und schließlich die Küstenzone von
Peru und Ecuador, die über den Wasserweg die Kenntnis der Metallverarbeitung nach
Mexiko brachte.
Man mag mit Einzelheiten der auf gestellten Synthese nicht einverstanden sein.
Man mag die Beweise, die ich hier natürlich nicht anführen konnte, nicht als genügend
ansehen. Man wird doch den Verfassern, die wiederholt auf die Mängel ihrer Arbeit
hinweisen, dankbar sein müssen, daß sie durch ihre brauchbare Arbeitshypothese eine
Ordnung und Zusammenfassung der mannigfaltigen Erscheinungen ermöglichten. In dem
schlichten Buch, hinter dem sich ein Unsumme mühseliger Arbeit verbirgt, finden sich
zahlreiche wertvolle Einzelerkenntnisse. Der Leser würde dankbar sein, wenn ihm durch
eine klarere Anordnung und übersichtlichere Gliederung der einzelnen Abschnitte das
Studium des wertvollen Buches erleichtert würde.
Wilhelm Saake.
Smith T. Lynn. Brazil: People and Institutions. XXIV and 834 pp. in 8°.
With 51 Photographs, 78 Tables, 29 Figures. Louisiana State Univer-
sity Press, Baton Rouge 1947. Third Printing.
Smith hat sein Buch über Brasilien an erster Stelle für Statistiker, Wirtschafts-
fachleute, Agronomen und Soziologen, sowie für alle jene geschrieben, die gesicherte
und zuverlässige Auskunft über das größte Land Südamerikas haben möchten. Wie
es nicht anders zu erwarten ist, enthält dieses Buch über Brasilien, das noch mehr als
die Vereinigten Staaten Nordamerikas ein Schmelztiegel der Kulturen und Rassen ist,
aber auch wertvolles Material aus dem Gebiet der Ethnologie und Anthropologie. Auf
die Bedeutung des Buches für die beiden zuletzt genannten Wissenschaften soll in dieser
Besprechung besonders eingegangen werden.
Smith’s Buch, das sich durch klare Anordnung und Übersichtlichkeit auszeichnet,
umfaßt neben einem Einfübrungs- und Schlußabschnitt 5 Teile, die in 21 Kapitel
untergeteilt sind. Zuerst bringt uns der Verfasser durch einen summarischen Über-
blick über Land und Leute, durch Notizen, die auf den Kreuz- und Querfahrten durch
die Staaten der Republik niedergeschrieben wurden, und durch Herausstellung des
Gegensatzes, der zwischen dem primitiven Ackerbau (fire agriculture) des weiten Landes
und den modernen Ackerbaumethoden einiger Gebiete der Südstaaten besteht, die
geographische, wirtschaftliche, kulturelle und rassische Mannigfaltigkeit zum Bewußt-
sein, die in dem ungeheuren brasilianischen Raum, der größer als das kontinentale
Gebiet der USA ist, herrscht (Part II. Culture Diversity). In einem weiteren Teil wird
uns das Volk, das diesen weiten Raum besiedelt, in seiner rassischen Verschiedenheit,
in seinen charakteristischen Eigentümlichkeiten und in seinem Wachstum durch Frucht-
barkeit und Einwanderung geschildert (Part III. The People). Der folgende Teil zeichnet
uns die Lebens- und Arbeitsbedingungen, sowie den Lebensstandard des brasilianischen
Volkes (Part IV. Levels and Standards of Living). Schließlich wird die Beziehung des
Menschen zum Boden diskutiert, wobei Fragen der Ansiedlung und Kolonisation, der
Besitzergreifung und Aufteilung des Landes, der Wohnung und Siedlung behandelt
werden (Part V. Relations of the People to the Land). Ein letzter Teil behandelt das
geistige Eigentum, die Besitzergreifung der geistigen Welt durch das brasilianische
Volk in den Kapiteln über Ehe und Familie, über Schule und Erziehung, über reli-
giöse Verhältnisse und politische Organisation des Landes (Part VI. Institutions).
Brasilien ist, wie kaum ein anderes Land, das Eldorado für Studien der Kultur-
vergleichung und des Kulturkontaktes. Räumlich nebeneinander finden sich in diesem
weiten Lande Kulturen, die uns sonst fast nur in ihrer zeitlichen Aufeinanderfolge
entgegentreten : modernstes Leben in den großen Städten des Ostens, mittelalterliche,
patriarchalische Lebensformen im Hinterland auf den großen fazendas, Kulturen, die
in die Steinzeit zurückführen, in den Urwäldern des Westens. Formen des Ackerbaus,
wie sie, mit Ausnahme einiger Gebiete der Südstaaten, noch im ganzen Lande herrschend
sind, die Smith „fire agriculture“, die Brasilianer aber „derruba e queimada“ (Fällen
und Verbrennen) nennen, führen uns in die frühen Zeiten der Kulturentwicklung
zurück. Die einwandernden Europäer paßten sich diesen Ackerbaumethoden, die sie
von den Indianern übernahmen, so vollständig an, daß sie in ihrer Arbeitsweise und
in ihrer Lebensform sich kaum noch von den Indianern unterschieden. Man findet
hier also statt des Kulturfortschrittes die eigenartige Erscheinung des Kulturrück-
schrittes. Dieses primitive Ackerbausystem ist tief eingebettet in das ganze Volks-
leben, das ja durch Arbeitsgebräuche und Verbrauchs- und Emährungssitten sehr stark
bestimmt wird. Wie sehr diese „fire agriculture“ bis in die moderne Zeit hinein herrscht,
zeigt die Statistik über die Verbreitung des Pfluges vom Jahre 1920, die uns lehrt,
das in 8 von den 22 Staaten der brasilianischen Republik die Zahl der Pflüge unter
hundert blieb. Noch weniger verbreitet werden die vierrädrigen Wagen sein, die erst von
polnischen und deutschen Einwanderern in den Südstaaten eingeführt wurden (37 ff.).
Studien, die sich mit der wichtigsten Einwanderergruppe in Brasilien, den Por-
tugiesen, befassen, stellen einen starken Bruch mit den Lebensformen des Mutter-
landes fest, der sich besonders in den Siedlungsformen (Portugal : Dorfsiedlung, Brasi-
lien : Einzelsiedlung), in den Besitzformen (Portugal : kleiner Besitz, Brasilien : Groß-
farmen) und in der Ernährungsweise (Portugal : ausgeglichenere und abwechslungs-
reichere Ernährung, Brasilien : einseitige und nicht genügende Ernährung, vor allem
durch Mandioka, Bohnen und Fleisch) zeigt.
Wertvolles Material findet auch der Anthropologe in dem Buch über Brasilien,
das Smith im Gegensatz zu dem bekannten „melting pot“ der USA „melting caldron“
nennen möchte. Sehr stark sind die indianischen Rasseeinflüsse im brasilianischen Volke,
worauf der Gebrauch des Wortes „caboclo“ (Mischling, der von einem weißen und
einem indianischen Elternteil abstammt) für den brasilianischen Landarbeiter schlecht-
hin hinweist. Wertvoll sind die geschichtlichen Angaben über Versklavung und Chri-
stianisierung der Indianer (164 ff. und 535 ff.). Aus Afrika eingeführte Neger bilden
eine weitere Komponente des brasilianischen Volkes. Interessant ist die Tatsache,
daß es zwischen Indianern und Negern weniger Vermischung gibt als zwischen Weißen
und Indianern oder Weißen und Negern, sodaß die „cafusos“ verhältnismäßig wenig
zahlreich sind. Die Indianer, bei denen der Ackerbau Frauenarbeit war, schauten mit
Verachtung auf die Neger herab, die Ackerbausklaven der Herren des Landes waren, und
über die sie sich hocherhaben fühlten. Beachtepswert ist die zunehmende „Bleichung“
(bleaching) der dunkleren Bevölkerungsgruppen, die Smith auf eine größere Fruchtbar-
keit der oberen, helleren Bevölkerungsschichten zurückführt. Im Gegensatz zu anderen
Ländern gibt es in Brasilien kein Rassenproblem. Im Gegenteil könnte man von einem
„cult of racial equality“ sprechen. Damit ist nicht ausgeschlossen, daß viele Familien der
höheren Gesellschaftsschichten sich ängstlich vor Mischung mit dunklem Blut hüten.
Was die religiösen Verhältnisse angeht, so ist es kein Geheimnis, daß Brasilien
zwar in seiner Gesamtheit katholisch ist, daß aber weite Kreise, besonders auf dem
Lande, einem religiösen Synkretismus verfallen sind, in dem christliche Glaubens-
elemente mit religiösen Anschauungen der Neger und Indianer vermischt sind. Sehr
1004
Bibliographie.
[41-44, 1946-49]
einflußreich ist der Gege-Nagß-Kult, den Sudanneger aus ihrer westafrikanischen Heimat
mitgebracht haben, während die Bantu-Kulte, die von Haus aus weniger ausgebildet wa-
ren, an Bedeutung zurücktreten und vielfach mit dem GegS-N agö-'Knlt verschmolzen sind.
Da Smith Fachmann in soziologischen und wirtschaftlichen Fragen ist, weisen
die Abschnitte, die Bodenbau- und Siedlungsfragen, sowie Fragen der Lebens- und
Arbeitsbedingungen der ländlichen Bevölkerung enthalten, eine besonders reiche Doku-
mentation und eine scharfsinnige Analyse und selbständige Beurteilung der berich-
teten Tatsachen auf. Als genauer Beobachter, der Land und Leute nicht nur aus
Büchern, oder wie so manche moderne Reisende vom Flugzeug herab kennenlernte,
vermag Smith auch über andere, seinem eigentlichen Studiengebiet ferner liegende
Fragen Wertvolles auszusagen. 29 Diagramme, 78 Tabellen und zahlreiche Fotos
erhöhen die Anschaulichkeit und Verständlichkeit des Werkes, das ohne Frage zu den
wertvollsten neueren Büchern über Brasilien gehört. Man möchte wünschen, daß über
alle südamerikanischen Republiken ähnlich gründliche und zuverlässige Bücher zur
Verfügung ständen. „
° ö Wilhelm Saake.
Arboleda Llórente José Maria. El indio en la colonia. Estudio basado espe-
cialmente en documentos del Archivo Central del Cauca. 211 pp. in 8o.
Bogotá 1948. Prensas del Ministero de Educación.
Der Verfasser will keine Kolonialgeschichte liefern, sondern Quellen zur Kolo-
nialgeschichte und besonders zur Behandlung der Indianer durch die Spanier in der
kolonialen Epoche Lateinamerikas der Öffentlichkeit zugänglich machen. Die hier zum
ersten Male veröffentlichten Dokumente sind aus dem Archivo Central del Cauca
genommen, in dem die Akten der alten Gobernación Popayan, durch den Verfasser
in langjähriger Arbeit sorgfältig geordnet und registriert, Aufnahme gefunden haben.
Um Mißverständnissen vorzubeugen, schickt der Verfasser dem eigentlichen Thema
des Buches eine Charakterisierung der 50 Jahre der „conquista“ voraus, die von der
200 Jahre dauernden „colonia“ scharf auseinander gehalten werden muß. Die „con-
quista" war eine Zeit der Willkür, der Despotie und der Gesetzlosigkeit, eine Leidens-
zeit für die schütz- und wehrlosen Indianer, während in der Zeit der „colonia“ die
Autorität des Königs und der Gesetze zur Herrschaft kam, die dem Lande. Frieden
und Ordnung und den Eingeborenen Schutz und Hilfe brachte. Bei der Beurteilung
der „conquista“ darf man nicht übersehen, daß mehrere Chronisten die Greueltaten
jener Eroberungszeit aus den verschiedensten Gründen übertrieben haben. Wie immer
in der Geschichte führte auch bei der Eroberung Amerikas ein Verbrechen zu immer
neuen, sodaß schließlich die Eroberer vor dem furchtbaren Dilemma standen : ent-
weder selbst zugrunde gehen oder andere zugrunde richten ! Die damals herrschende
Rechtsauffassung, daß mit der Menschwerdung des Gottessohnes die weltliche Macht
an Jesus Christus, bzw. an seine Statthalter, die Päpste übergegangen sei, sowie
Unmenschlichkeiten (Kannibalismus), die bei manchen Indianerstämmen angetroffen
wurden, gaben den Conquistadoren die subjektive Berechtigung für ihr grausames Tun.
Ein ganz anderes Bild aber bieten die spanischen Gebiete Lateinamerikas zur
Zeit der „colonia“. Aus den Geschichtsquellen dieser Periode erfährt der Forscher, wie
groß und wie verpflichtend das spanische Volk seine Kolonisationsaufgabe in den neu-
entdeckten Ländern auffaßte, und mit wieviel Takt und wieviel Geschick es im großen
und ganzen an die Lösung dieser gewaltigen Aufgabe herantrat. Daß es trotz der Gesetze
zum Schutze der Indianer und trotz strenger Überwachung ihrer Ausführung zu Miß-
bräuchen kam, darf bei der Größe des Gebietes und bei der großen Entfernung vom
Zentrum des spanischen Weltreiches nicht wundernehmen. Daß aber immer wieder
neue Wege zum Schutze der Indianer und zur Abstellung von Mißbräuchen gesucht
und gefunden wurden, ist die Großtat der spanischen Kolonisatoren, für die Arboleda
aus den Schätzen seines Archivs reiches Beweis- und Illustrationsmaterial liefert.
Bibliographie.
1005
Vor den Gesetzen wurden die Indianer als den Spaniern gleichberechtigte Vasallen
des spanischen Königs angesehen. Das beweisen besonders die Heiratsgesetze, die
schon 1514 als provisorische Anordnung die legitime Verbindung zwischen Spaniern
und Indianern ermöglichten. Diese Anordnungen blieben nicht unbeachtet auf dem
Papiere stehen, sondern führten auch zu kirchlich sanktionierten Verbindungen, wie
die Pfarrbücher, in denen oft neben dem Namen eines der Ehepartner „indio" oder
„india", „pardo" oder „parda" steht, zeigen. Neben der gesetzlichen Gleichberech-
tigung mußte den Indianern, die hilflos wie Kinder der hereinbrechenden europäischen
Zivilisation gegenüberstanden, auch positiver Schutz gewährt werden. So entstand
das Amt des Protektors der Indianer, der über die Ausführung der zum Schutze der
Indianer erlassenen Gesetze zu wachen, die Indianer vor Ausbeutung zu schützen
und in Rechtsgeschäften zu vertreten hatte. Arboleda berichtet, daß mit Hilfe dieses
Beschützers Indianer ihre Rechtsansprüche selbst gegen mächtige spanische Familien
durchsetzen konnten. Bei Verhandlungen gegen königliche Beamte war die Fest-
stellung, Avie der Beamte sich gegen die Indianer benommen hatte, immer ein Avich-
tiger Punkt des Prozeßverfahrens. — Es wäre aber falsch, anzunehmen, daß das Ver-
hältnis der Aveißen Herren zu ihren farbigen Dienern und Arbeitern nur durch Macht
und Recht charakterisiert worden Aväre. Testamentarische ZuAvendungen zeigen, daß
Liebe und Mitgefühl mit den Indianern bei den Spaniern nicht selten waren.
Ein längeres Aktenstück „Instrucción para el mejor gobierno de los pueblos
de indios", dessen vollständigen Abdruck das Buch enthält, ist nicht nur durch seine
verschiedenen Bestimmungen (z. B. Einführung einer Art Sparkasse für die Indianer)
von Interesse, sondern auch dadurch, daß es aus der Kolonie selbst, und nicht Avie
die übrigen Gesetze aus dem Mutterland, stammt. Der Gobernador von Popayan ließ
diese Instruktion von seinen Mitarbeitern zusammenstellen und vom Vizekönig bestä-
tigen und in Kraft setzen.
Die wenigen Angaben zeigen, daß der Verfasser mit seinem Büchlein einen Avert-
vollen Beitrag zur Kolonialgeschichte Lateinamerikas geliefert hat. Zur Übersicht-
lichkeit und Verständlichkeit des Buches hätte es beigetragen, Avenn die Dokumente
durch einen besonderen Druck von dem erklärenden Text sich unterschieden hätten,
und wenn auf einer geographischen Karte der Gobernación Popayan die Gebiete auf-
zufinden gewesen Avären, aus denen die veröffentlichten Dokumente stammen.
Die nüchternen Akten sind eine eindringliche Verteidigung der spanischen Kolo-
nisationskunst, die vielfach so modern anmutet, daß sie den Kolonialmächten unserer
Zeit Beispiel und Vorbild sein könnte. Die besten Verteidiger der erfolgreichen spani-
schen Kolonisation in Amerika aber sind die Indianer selbst, die noch heute 4/5 der
Bevölkerung Paraguays, 3/4 der Bevölkerung Mexikos, Zentralamerikas, Perus und
Boliviens und die Hälfte der Bevölkerung Chiles und Kolumbiens ausmachen.
Wilhelm Saake.
Gouzy René. Grande Ourse et Croix du Sud. Du Golden Gate au Détroit de
Magellan. 236 pp. in 8°. Avec une vignette en couleur et 17 illustr.
hors-texte. Paris et Neuchâtel 1946. Editions Victor Attinger.
Wie in einem bunten Film erlebt der Leser in dieser reizvollen Reisebeschrei-
bung die Mannigfaltigkeit der amerikanischen Landschaft und die Wechselfälle der
amerikanischen Geschichte. Das Land des Sonnenscheins, Kalifornien, die Ciudad de
los Reyes, die die Conquista lebendig Averden läßt, die peruanische Hochebene mit
dem Titicaca-See, von avo aus die Inka ein Weltreich eroberten, die Berge und Seen
der südchilenischen Schweiz, die kalten Windstöße und brausenden Wasser der engen
Kanäle der Magellan-Straße ganz im Süden des Kontinents, die Weltstadt am Rio
Plata und die donnernden Wasser des Iguassu, das so oft beschriebene Rio und die
grüne Hölle des Matto Grosso sind packende Szenen aus diesem lebendigen Filme.
1006
Bibliographie.
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Keine großen Probleme der Politik, der Wirtschaft oder der Kultur werden erörtert.
Angenehme Erzählung ist mit zuverlässiger Berichterstattung verbunden, die durch an
Ort und Stehe gemachte Notizen den Charakter des Ursprünglichen an sich trägt.
Wer sich etwas eingehender mit Amerika beschäftigt hat, wird mit Ausnahme von
einigen Anekdoten nicht viel Neues in dem Buche finden; und doch wird er mit Inter-
esse den einzelnen Etappen der während des letzten großen Völkerringens ausgeführ-
ten Reise folgen, die in lebendiger Schilderung vor ihm ersteht. Da die Reiseroute
den Verfasser vor allem in die Zentren der modernen Kultur Amerikas führte und
zu einem engeren Kontakt mit den Eingeborenen keine Zeit ließ, bietet das Buch dem
Ethnologen nicht viel, für den es allerdings auch nicht geschrieben ist.
Wilhelm Saake.
Schrieke B. J. O. Report of the Scientific Work done in the Netherlands on
behalf of the Dutch overseas territories dnring the period between approxi-
mately 1918 and 1943. Published by the Werkgemeenschap van Weten-
schappelijke organisaties in Nederland (Association of Scientific Orga-
nizations in the Netherlands) and compiled by the late Dr. B. J. O.
Schrieke. 356 pp. in 8°. Amsterdam 1948. North-Holland Publishing
Company (N. V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij).
Das Werk enthält eine Übersicht über diese wissenschaftliche Arbeit aus den
Jahren 1918-1943. Mitten im Kriege, 1943, begann das Komitee der „Werkgemeen-
schap van wetenschappelijke organisaties in Nederland" mit diesem Sammelwerk. Als
Organisator und Herausgeber dieses großen Unternehmens gewann man Professor
B. J. O. Schrieke, der — trotz Internierung und Verschleppung — die Arbeit soweit
fortführte, daß sie bei seinem Tode (1945) in der Hauptsache vollendet war.
Im ersten Teil des Buches geben nicht weniger als 31 Spezialredaktoren eine
Übersicht über die wissenschaftlichen Leistungen auf ihren Teilgebieten und zwar
gewöhnlich in der Form einer kurzen Darstellung der Entwicklung der jeweiligen
Spezialwissenschaft, soweit sie Holland und seine überseeischen Gebiete in West- und
Ostindien betrifft. Eine Menge bibliographischer Mitteilungen sind in diesen Beiträgen
verarbeitet, sei es über Persönlichkeiten oder Institute und Gesellschaften, sei es über
Experimente oder wissenschaftliche Expeditionen. Die im Text verwerteten Literatur-
angaben werden oft noch durch eine Aufzählung der ganzen einschlägigen holländi-
schen Literatur vervollständigt. Den Beitrag für Anthropologie lieferte Dr. A. J. van
Bork-Feltkamp, den für hindu-indonesische Archäologie, Prähistorie und Geschichte :
Dr. F. D. B. Bosch, den für Ethnologie von Indonesien : Dr. P. J. R. Modderman,
den für Westindien : C. H. de Goeje. Aber auch andere Beiträge, z. B. über Missions-
wissenschaft, Adat-Recht, Islam, Verwaltung und Kunst enthalten für den Ethno-
logen manche bibliographische Hinweise.
Der zweite Teil des Werkes bietet eine Übersicht über Entstehen, Tätigkeit und
Erfolge von 16 wissenschaftlichen Instituten und Gesellschaften, die in hervorragen-
dem Maße die Träger der oben erwähnten Geistesarbeit sind. Unter ihnen nennen wir
vor allem das „Internationale Archiv für Ethnographie“, ferner „Het Koninklijke
Institut voor de Taal-, Land- en Volkenkunde", die „Koninklijke Nederlandsche Aka-
demie van Wetenschappen“, die „Koninklijke Nederlandsche Aardrijkskundig Genoot-
schap“, das „Instituut Kern“ und besonders das „Koloniaal Instituut“, Abteilung
Völkerkunde, mit seinen acht ethnologischen Hilfsinstituten.
Der „Report of the Scientific Work“ ist ein imponierendes Zeugnis für die um-
fangreiche und vielseitige Geistesarbeit, welche Niederland auf die wissenschaftliche
Betreuung seines großen Kolonialreiches verwandt hat.
ö & Herm. Bader.
Bibliographie.
1007
Ritter Hans. Die Schlange in der Religion der Melanesier (Acta Tropica,
Supplementum 3.) 128 SS. in 8°. Basel 1945. Verlag für Recht und
Gesellschaft A. G. Preis: geb. Fr. 14.—.
In dem vorliegenden Buche hat Ritter es unternommen, für den in diesem
Inselgebiet bezeugten Schlangenglauben und Schlangenkult gemeinsame Grundlinien
herauszuarbeiten. Ein derartig löbliches Unterfangen verdient Interesse und positive
Mitarbeit. In diesem Sinne habe ich es unternommen, seine Ausführungen kritisch
zu beleuchten, soweit sie das begrenzte Areal betreffen, in dem ich seit fast 20 Jahren
ununterbrochen tätig bin. Also nicht das Buch als Ganzes soll hier beurteilt werden,
dazu spreche ich mir selbst die Kompetenz ab, da ich große Teile Melanesiens nicht
aus eigener Anschauung kenne und darum auch über die aus diesen Gebieten zusam-
mengetragenen Fakten und Vergleichungen kein Urteil fällen kann. Für das Material,
das er bei den Qunantuna (Küstenbevölkerung der Gazelle-Halbinsel) findet, stützt
Ritter sich ausgiebig auf die Publikationen der PP. Meier und Kleintitschen 1,
aber seine Beweisführung und die sinngemäße Ausbeutung dieses Materials läßt in
weitem Maße unbefriedigt.
Viele Fragen werden angeschnitten, aber durchaus unbeantwortet gelassen. Zum
Beispiel : Woher die große Seltenheit der Sagen über die Abstammung der Schlangen (8) ?
Weshalb die geringe Bedeutung der Schlange als Totemtier (10, 118) ? Warum spielt
die „Phallus-Schlange“ eine so unbedeutende Rolle in den Liebeszaubereien (49) ?
Woher der Unterschied im Wesen der Schlange als Menschenfresserin und Kultur-
bringerin zugleich (24, 30) ? Als Symbol der Sonne wie auch des Mondes (36 f., 120) ?
Wie kann die Phallus-Schlange auch weiblich sein (12, 13) ? Woher bei einunddem-
selben Volk Furcht vor Schlangen, Verehrung oder Mißachtung derselben (43 ff.) ?
Sind die mythologischen Schlangen zu Ahnen, Kulturheroen des Stammes geworden,
oder sind die Ahnen wirkliche Menschen, die nur zeitweilig Schlangengestalt annehmen
(28, 85) ? Sind Schlangenessen und Schlangentänze melanesischen oder „prämelane-
sischen“ Ursprungs (30, 83) ? Die Reihe der offenbleibenden Probleme läßt sich noch
um ein Beträchtliches verlängern ; da wir in den folgenden Ausführungen darauf zu
sprechen kommen, möge hier der Hinweis genügen 1 2.
Die tpesigen Eingeborenen kennen sich im allgemeinen in ihrer Flora und
Fauna sehr gut aus, dafür sind sie zu genaue Beobachter, die mehr sehen als ein Durch-
schnittseuropäer. Daher trifft eine Behauptung wie die folgende sicher nicht zu : daß
sie nämlich die Geschlechtsunterschiede der Schlangen ebenso wenig kennen sollen,
wie der Nichtfachmann in Europa (12), und daß sie „aus ungenügenden Beobachtungen
falsche Schlüsse“ ziehen (8). Es ist ein typischer Zug des Eingeborenencharakters,
und zwar schon beim Kinde, bei Tieren, die er zu Gesicht oder in seine Gewalt bekommt,
sofort das Geschlecht festzustellen, falls es nicht durch sekundäre Merkmale schon
offensichtlich ist. Bei manchen hiesigen Schlangen differieren die Geschlechter schon
äußerlich in der Färbung, Länge usw. Andere sind als männlich oder weiblich zu
unterscheiden bei der Kopula, die zu sehen der Qunantuna im Busch oder an den
1 P. J. Meier war mein Stationsvorgänger in Rakunai und stand als solcher
bis zu seinem Tode (1945 in Amerika) in brieflichem Verkehr mit mir. PP. Kleintit-
schen und Bley starben während unseres Aufenthaltes im japanischen Konzentra-
tionslager allhier. Ich glaube, in ihrem Namen sprechen zu dürfen, wenn ich manches
-in Ritter’s Buch richtigstelle.
2 Gleich zu Beginn müssen wir eine Einschränkung machen : „Nach dem zoolo-
gischen 'System’ der Eingeborenen gibt es überall sehr viele ‘Schlangen’, da sie auch
Aale und andere schlangengestaltige Fische, Schleichen und Würmer als solche betrach-
ten“ (118). Bei den Qunantuna bezeichnet a vui : Schlange, Wurm, Moskitolarve (vui
ver avere), Kokon und Imago der Schmetterlinge (vui na bebe), Raupen (z. B. vui pilpil-
uan), Eingeweidewürmer (maqau), unentwickelten Fötus und schließlich auch mem-
brum virile. Den Terminus vui schlechthin mit „Schlange“ übersetzen zu wollen, ist
gefehlt ; vielmehr bedeutet er soviel wie : „Kriechtier“ mit dem Nachdruck auf :
schlangenähnlich. Wie die Eingeborenen den Fliegenden Hund als Säugetier kennen,
aber wegen der Schwingen mit beo (Vogel) bezeichnen, so wissen sie auch genau, daß
die genannten Würmer usw. keine wirklichen „Schlangen" sind.
1008
Bibliographie.
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Wasserlöchern reichlich Gelegenheit hat. Findet er in seinem Gehöft eine Schlange,
so ruht er nicht, bis er auch die zweite, „dazugehörige“ gefunden hat; von vornherein
erwartet er also immer ein „Pärchen“. Daß junge Schlangen aus Eiern entstehen,
sagt ihm seine Beobachtungsgabe ebenfalls 3. So ist es nicht zu verwundern, daß auch
unter seinen mythologischen Stammesahnen männliche und weibliche Schlangenge-
stalten zu finden sind, man vergleiche z. B. nur das astrale Ehepaar To Laqulaqu und
Ja Kupia 4. Doch darüber später ausführlich. Ihm genügt es, zu wissen, daß wie
alle Tiere auch die Schlangen im Anbeginn von den beiden Kulturheroen To Kabinana
und To Karvuvu (Purqo) erschaffen worden sind und sich seitdem auf geschlechtlichem
Wege fortpflanzen 5. Somit interessiert es ihn wenig, weitere Abstammungssagen über
Schlangen zu erfinden.
Ein großer Fehler zieht sich wie ein roter Faden durch das ganze Buch : daß
kein klarer Unterschied gemacht wird zwischen der Schlange als rein zoologischem Objekt
und der Schlange als mythischer Inkorporation eines großen Vorfahren, als einer sei-
ner vielfältigen Erscheinungsformen. Tier und geistige Persönlichkeit werden dauernd
mit einander vermengt. Als bloßes Tier genießt die Schlange keine religiös bedingte
Beachtung, wohl aber dagegen ein ungeheures Interesse in der zweiten Eigenschaft6.
Zutreffend erkennt darum Ritter auch an : „Abgesehen von allen abergläubi-
schen Vorstellungen verhalten sich die Eingeborenen zu den lebenden Schlangen nicht
anders als wir“ (120). „Je nach dem Temperament des einzelnen -— also ganz ähnlich
wie bei uns — stößt man auf ein völlig verschiedenes Verhalten innerhalb desselben
Familienkreises“ (43). Das nimmt also Bezug auf die unter dem zoologischen Gesichts-
punkt betrachtete Tiergattung, und es ist nicht notwendig, uns noch weiter mit dieser
zu beschäftigen. Worauf es hier bei der Untersuchung der „religiösen“ Gegebenheiten
ankommt, ist im wesentlichen die Feststellung, daß Tiere nicht zu Menschen werden
und Menschen nicht zu Tieren, wohl können Ahnen, Geister und Zauberer äußerlich
eine Tiergestalt annehmen, ohne ihre innere menschliche Natur aufzugeben. Daher
ist Ritter’s Urteil über die kaia-Ahnen umzudrehen, wenn er feststellt : „Kaia und
maselai sind schlangengestaltige Ahnen, die auch menschliche Gestalt annehmen kön-
nen. . .“ (85). Es muß heißen : Kaia sind menschliche Stammesahnen, die unter anderm
vorzugsweise Schlangengestalt annehmen können, wenn sie wollen. Diese Formulie-
rung allein wird allen Teilproblemen des Buches gerecht.
Die Schlange als Totem. „Als Totemtier hat die Schlange in Melanesien eine
durchweg geringe Bedeutung“ (118). Für die Qunantuna und ihre Nachbarstämme
kommt sie als Totem überhaupt nicht in Frage, weil ihnen die Idee einer Abstammung
von tierischen Ahnen durchaus fremd ist. Alle schreiben die Herkunft der ersten Men-
schen einem persönlichen Höchsten Ursprungswesen zu 7. Wohl aber hat man Schlan-
3 „Ungenügende Beobachtung“ liegt allerdings vor, wenn die Qunantuna Schlan-
gen und Varane zuweilen auch aus Schildkröteneiern erstehen lassen. Sie sehen manch-
mal eiersuchende Schlangen und Varane aus den Sandnestern der Schildkröten kriechen.
4 Vgl. Kleintitschen, Mythen und Erzählungen, 1924, S. 51 f. : Der untere
Teil der Ja Kupia (Rumpf und Füße) waren Schlange, die Brust war die Grenze. Daß
dies nur eine angenommene, nicht wirkliche Gestalt war, zeigt der Schreck, den ihre
eigenen Söhne bei der ersten Begegnung empfinden ; sie kennen die eigene Mutter
nicht wieder.
5 Ebda S. 48 f. : To Laqulaqu schickt seine Söhne aus, um alle Lebewesen zu
erschaffen. Eine noch unveröffentlichte Sage von hier berichtet, wie To Kabinana
Menschen aus Stöcken schnitzt, To Karvuvu dagegen Schlangen, die sein Bruder in
den Busch schickt; also eine Variante zu Kleintitschen, Mythen, S. 37 (Menschen
und Geister).
6 Die kaia-Ahnen sagen von sich : Wir sind wirkliche Menschen, Schlangen
sind nur unsere äußere Hülle, die wir bei der Begegnung mit Menschen anziehen (Klein-
titschen, 368). Eine Frau bestaunt den kaia To Mirmir : „Was bist du für ein schöner
Mann.“ Nachdem sie miteinander verkehrt haben, verwandelt er sich wieder in eine
Schlange (ebda 334). To Purqo wird als Schlange ergriffen und schreit: „Laß mich
los, ich bin ein wirklicher Mensch“ (ebda 75).
7 Vgl. meinen Artikel : Die Erschaffung durch das Wort bei einigen Südsee-
stämmen (Manuskr.).
Bibliographie.
1009
gen und Steine als Symbole der UnVergänglichkeit und der ¿^^-Lebenskraft gewählt,
um die Sonderstellung der großen Ahnen der Vergangenheit bildhaft zum Ausdruck
zu bringen. Die kaia-Ahnen entsprechen nämlich nicht dem, was wir unter „Geistern“
verstehen. Es sind vielmehr nach der Auffassung der Eingeborenen lebende Menschen,
die zwar das Diesseits mit dem Jenseits vertauscht haben, ohne dabei aber eine wesent-
liche Wandlung durchzumachen. Mit Fleisch und Blut leben sie drüben weiter wie
.ehemals auf Erden. Was sie bei diesem Übergang in den neuen Status verloren haben,
ist nur ihre äußere Hülle (die Haut : pal-ina), die zur Beerdigung zurückblieb 8. Die
Vorstellung, daß sie nun befähigt sind, jede äußere Erscheinung wie Schlange, Kro-
kodil, Wildschwein, Wallaby usw. anzunehmen, ändert nichts an ihrem menschlichen
Charakter. Diese Eigenschaft kommt allen kaia-Ahnen zu, ohne Rücksicht auf etwaige
Sippen- oder Klassenzugehörigkeit, männliches oder weibliches Geschlecht. Darum hat
die Schlange als Totem bei unseren Eingeborenen nichts zu tun. Es findet sich in
den Qunantuna-Mythen auch nicht eine einzige Belegstelle dafür, daß kaia-TAtem
(die doch schlangengestaltig sein sollen) Schlangen als Kinder erzeugten ; nicht ein-
mal die vorher bereits genannten To Laqulaqu und Ja Kupia, die Urahnen des Qunan-
tuna-Geschlechtes, haben das fertig gebracht 9. Das Gleiche gilt von den masalai-
Ahnen auf Neuirland, die wohl mit den matalai der Goodenough-Inseln (34) identisch
sind. Es sind mythologische Stammesahnen, die sich in Schlangengestalt an ihren
legendären Ursprungsplätzen aufhalten. Dorthin in das Land ihrer Väter, oder besser :
ihrer „Onkel“, kehren auch die menschlichen Nachkommen zum Teil zurück 10 11. Also
auch die masalai-Schlangen sind keine Totems. Das ist also der Grund dafür, „daß
in Melanesien eigentlich recht wenig ein klar erkennbarer Schlangentotemismus vor-
kommt“ (10).
Die Phallus-Schlange. Die Schlange „spielt aber als phallisches Tier. . . eine
außerordentliche Rolle. An wenigen Orten wird der Phallus selbst zur Schlange“
(118 f.). Als Beweis werden aus den Qunantuna-Mythen Schlangen zitiert, die sich
„päderastisch“ betätigt haben sollen. Nun ist es aber Tatsache, daß, im Gegensatz
zu manchen andern Stämmen, bei den Qunantuna Päderastie nie eine Rolle gespielt
hat. Intime Freundschaften zwischen Männern verschiedener Heiratsklassen gibt es
nicht, und jede sexuelle Betätigung unter Angehörigen der gleichen Heiratsklasse gilt
als Inzest, der früher mit dem Tode bestraft wurde. Also ist doch wohl von vornherein
anzunehmen, daß Schlangen, die sich durch den After eines Menschen aufwärts bohren,
keine Päderastie verüben wollen. Vielmehr rächen sich die kaia-Ahnen in valvaliv-
Gestalt an ihren Opfern für eine zugefügte Beleidigung in einer Weise, die ehemals
bei allen Qunantuna als niag in Gebrauch war. Dem Opfer wurde eine Lanze durch
den After aufwärts gestoßen, sodaß es an innerer Verblutung langsam zugrunde gehen
mußte ; das war neben Gift der gebräuchlichste Meuchelmord. Dasselbe tut der
Schlangen-^flia hier ; mit einem päderastischen Akt würde auch niemals eine Tötung
verbunden sein 11.
Wo bleibt ferner die Belegstelle für die Behauptung : „Und wenn eine Schlange
ganz besonders dann aufschwillt, wenn eine Frau sich ihr nähert, so läßt das an
Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig“ ? Eine Droh- und Abwehrstellung des Schlan-
gentieres ist doch wohl nicht gleichzusetzen mit einer libidinösen Erregung, da ihre
8 Vgl. KleintitsGhen. Mythen, 372. Im Gegensatz dazu stehen die Seelen-
geister (tabaran) der gewöhnlichen Sterblichen, die innen hohl sind und nur aus
äußerer Hülle bestehen.
9 Wohl übertrugen sie zusammen mit der igal-Kraft auf ihre Söhne die Fähig-
keit, jede beliebige Erscheinungsform anzunehmen, was diese auch reichlich tun : sie
treten in Vogelgestalt auf und reden mit leiser igal-Stimme, dann wieder als Kakadu,
Känguruh und auch als Schlange.
10 Vgl. Netjhaus, Beobachtungen und Studien der MSC in der Südsee, Vuna-
pope 1934.
11 Eindeutig kommt das zum Ausdruck in der von Arave angeführten Notiz :
„daß die plumpe und träge Kalmantne (Enygrus asper) plötzlich hochschnellen und
mit dem Schwanz voran“ wie ein Speer Schweine und Menschen durchbohren und
töten könne (44).
Anthropos XLT-XLTV. 1940-1949.
04
1010
Bibliographie.
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Zwecke sich diametral gegenüberstehen. An dieser Stelle ist übrigens wieder die Rede
von der Schlange als zoologischem Tierwesen. Die schlangengestaltigen kaia legen, wie
wir sahen, ihre Schlangengestalt gerade ab, wenn sie mit einem Weib geschlechtlich
verkehren wollen 12. Hier kommt also eine „Phallus-Schlange“ nicht in Frage ; damit
fallen auch die Sätze : „Beispiele für erotische Schlangen gibt es in unserem Gebiete
eine ganze Menge“ und : „Dabei dehnte sich das phallische Prinzip auf das Geschlecht-
liche überhaupt aus. So wurden in einzelnen Sagen Schlangen weiblich und beneh-
men sich zum Teil recht männlich, phallisch ; umgekehrt sind Aale und Fische als
phallische Tiere manchmal weiblichen Geschlechtes“ (12). Ritter erklärt diesen logi-
schen Widerspruch mit der Unwissenheit der Eingeborenen über das Geschlecht der
Schlangen ; dadurch sollen solche „Zwitterformen“ zustande gekommen sein, die eigent-
lich gegen die Phallusidee sprechen. Eine schwache Beweisführung ! Abgesehen davon,
daß die Qunantuna männliche und weibliche Schlangen zu unterscheiden wissen, gilt
die Schlange als Lebenssymbol der kaia-Ahnen beiderlei Geschlechtes schlechthin
und nicht als Phallus 13.
Eine andere Sache ist die, daß bei den Qunantuna und Nachbarstämmen der
Phallus im übertragenen, bildhaften Sinne vui genannt wird neben anderen Bezeich-
nungen wie aman („Ausleger-Schwimmbalken“), oi („Grabstock"), qulam („Wurfknüp-
pel“), rumu („Lanze“) usw. Vui wird dann unterschiedlos gleichgesetzt mit kalolo
(„Regenwurm“), hat also nicht den spezifischen Sinn von „Schlange“. Über den Ver-
gleichspunkt brauche ich mich nicht weiter auszulassen, jedenfalls liegt er nicht in
dem „Aufblähen der Schlange“. Nun ist es wohl richtig, daß die Qunantunafrauen
beim Baden und Fischen auf dem Riff sich hüten, in die Nähe von Seeschlangen oder
Seeaalen zu kommen, einmal weil mehrere dieser Schlangenarten giftig sind, dann
aber vor allem, weil man in ihnen von Geistern oder Zauberern gesandte Tiere erkennt,
die ihnen Schaden zufügen sollen. Aqaqar-Zauberer schicken Schlangen, Würmer und
selbst Kröten durch die Vagina in den Leib der prau, um sie unfruchtbar zu machen,
den Fötus abzutöten oder bei der Geburt die Plazenta zurückzuhalten. Ritter führt
selbst einige Beispiele in diesem Sinne an 14. Mir ist jedenfalls kein Fall bekannt, daß
nach dem Glauben der Qunantuna eine Frau durch eine Schlange geschwängert wor-
den sei15. So erklärt sich denn auch die Feststellung : „Obschon die phallische Schlange
beinahe überall bekannt ist und man deswegen erwarten könnte, daß diese Vor-
stellung zu Liebeszauber Anlaß gegeben hätte, muß man die Feststellung machen,
daß dem nicht so ist“ (49).
Schlange als Kulturbringer. „Der Begriff der Phallus-Schlange erweitert sich
zu dem des Kulturbringers, zum Träger des Guten und Nützlichen schlechthin, zum
Bringer aller Lebenskraft, allen Gedeihens. Die Schlange ist Symbol der Lebenskraft,
des Lebensgenusses ; sie ist das Zeichen des Gedeihens, des Lichtes und des Lebens.
Und durch die Erschaffung der Erde und ihrer Bewohner wir sie zum kultisch ver-
12 Vgl. abermals Kleintitschen, Mythen, 334.
13 Eine Verbindung von Schlange und Phallus soll der reicheren Gedankenwelt
einer höheren Kulturstufe angehören. Daß solche Tiere in der Mythologie auch der
Baining Vorkommen, soll den Gedankengang nicht stören, denn ihre diesbezüglichen
Sagen könnten von der Küstenbevölkerung stammen (13 und Anm.). Die Zentral-
und SO-Baining, bei denen gerade Phallustänze und. Schlangentänze in Schwung
sind, hatten bis vor kurzem keinerlei kulturelle Beziehungen zu den Qunantuna, vgl.
Läufer, Rigenmucha, Anthropos, 1946-49. Schwer verständlich ist, was der Satz be-
sagen soll: „Einer Schlange phallische Eigenschaften beizufügen, ist primärer als das
Umgekehrte“ (12). Wieso ? Warum ?
14 „Auch kann der Kot in Schlangengestalt jedem Fremden, der in seinen Gewäs-
sern badet, Steine und Würmer in den Leib schaffen“ (44), was unter Umständen zum
Tode führt. „Auf Narovo frißt eine Schlange die Gedärme der Menschen“ (44). See-
schlangen machen die Fischreusen steril (54) usw.
15 Anderswo mag das der Fall sein, wie die Notiz über die O Mengen (11) besagt;
ich persönlich kenne den Beleg nicht. Stimmt er, wie er dasteht, so ist unter der
Windwidiwrat sicher wieder ein menschliches Ahnenwesen als Befruchter zu verstehen
und nicht ein Schlangentier schlechthin, zumal es heißt, daß die erzeugten Kinder
sich in nichts von natürlichen Kindern unterschieden.
Bibliographie.
1011
ehrten, göttlichen Schöpfer“ (24). Dieser Sprung ins Ungewisse ist ein Weltrekord.
Zunächst kommt der Schlange als Phallus nicht die Bedeutung zu, die Ritter ihr
beilegen will, wie aus dem Vorstehenden ersichtlich ist. Als Kulturbringer ist die
Schlange nicht „Schlange“, sondern inkorporierter Stammesahne, und als solche gelten
die Brüder To Kabinana und To Karvuvu als Kulturheroen schlechthin. Warum bleibt
Ritter nicht bei seiner Feststellung, die einzig richtig ist : „Die schlangengestaltigen
Kaia sind Ahnen mütterlicherseits und die Urheber (vieler Kulturgüter) schlecht-
hin“ (26) ? Die Ahnen der Vorzeit sind nicht Schöpfer im strikten Sinne des. Wortes,
wohl Weitausgestalter, und betätigen sich in dieser Weise im Auftrag einer höheren
Autorität1B. Diese Autorität ist in den Sagen der Qunantuna und der Nachbar-
stämme ein mehr oder weniger ausgesprochen geistiges Schöpferwesen, das alle Lebens-
kraft in sich schließt, aber selbst nicht Stammvater und nicht Schlange ist. Der
Schöpfer unter den Namen Rigenmucha (Baining), E Nut (Sulka, Mengen, Arave),
Kapimolo (Kilenge), Kumbai (Bariai), Tanrau (Neuirland und vorgelagerte Inseln)
zeugt nicht Menschen auf natürliche Weise, sondern erschafft sie und alle Dinge wun-
derbar. So auch der Ur-kaia der' Qunantuna-Mythe 16 17. Nirgendwo wird in diesen
Gebieten von ihm behauptet, daß er schlangengestaltig sei, im Gegenteil, klar kommt
überall zum Ausdruck, daß der Schöpfer geistig ist, d. h. körper- und darum geschlechts-
los, unverheiratet und ohne leibliche Nachkommenschaft. Die Stammesahnen führen
ihre Herkunft auf ihn zurück und nicht der Schöpfer die seine auf Stammesahnen.
Darum hat er auch mit Schlangengestalt nichts zu tun, obwohl es per se ganz im ein-
geborenen Denken liegen würde, das Unsterblichkeitssymbol der Schlange auch auf
das höchste Wesen auszudehnen. Das scheint ihnen aber nicht nötig zu sein, weil
es eben kein Mensch ist wie die kaia-Vorfahren, die erst in der Folgezeit zu einer Art
von Halbgöttern erhoben worden sind 18.
Die unsterbliche Schlange. „Neben diesen Eigenschaften beschäftigt das
Abstreifen der Oberhaut die Eingeborenen sehr stark, da sie nach der Häutung ver-
jüngte Schlangen zu sehen glaubten. Der Nimbus der Unsterblichkeit aber befähigte
die Schlange wie kein anderes Wesen zum Träger der unsterblichen Menschenseele“ (119,
ebenso 28). „Als Kulturbringer und unsterbliches Wesen ist die Schlange Träger des
Lebens schlechthin“ (33). Auf einer vorhergehenden Seite wird die Schlange „Symbol
der Lebenskraft“ genannt (24), hier „Träger der unsterblichen Menschenseele schlecht-
hin“. Was trifft nun wirklich zu : Symbol oder Träger der Unsterblichkeit ? Schlangen
sind nur Symbol des ewigen Lebens, ein Bild auf Grund ihrer scheinbar dauernden
Verjüngung durch Häutung. Daß sie tatsächlich auch sterben können, wenn er sie
tötet, ist für den Eingeborenen eine Binsenwahrheit ; aber er ist der Überzeugung,
daß Schlangen ohne gewaltsamen Eingriff von außen her nicht zu sterben btauchen,
weil sie von Natur aus zählebig sind und ein hohes Alter erreichen, dessen natürlicher
Abschluß ihm verborgen bleibt. In gleicher Weise verbindet der Qunantuna die Idee
der UnVergänglichkeit mit stets sich gleichbleibenden Steinen und Felsen. Aus diesem
16 Vgl. abermals Kleintitschen, Mythen, 48 : To Kabinana und To Purqo
erhalten von ihrem Vater den Auftrag : „Gehet und machet Dörfer mit Männern und
Frauen darin, und alle Arten von Nahrungsmitteln für sie, Vögel und Schweine, Kokos,
Taro, Bananen und alle Arten von Geschöpfen !“ Die beiden Heroen geben ihm später
Rechenschaft darüber. Die Erschaffung des ersten Menschenpaares, die Einsetzung
der Urehe und selbst des Zweiklassensystems werden indessen dem Ur-kaia zuge-
schrieben.
17 Ihm allein kommt primär der Titel kaia („Wunderbarer“, „Erstaunlicher“)
in des Wortes tiefster Bedeutung zu ; während die großen Stammesahnen erst sekundär
zu ähnlichen geheimnisvollen Wesen werden, weil sie an der fgaLLebenskraft desselben
partizipieren.
18 Klar kommt das z. B. in der Tradition der Zentral- und SO-Baining zum
Ausdruck, derzufolge Rigenmucha das erste Menschenpaar als Begründer des Stammes
und der sakralen Jugendweihen auf die Erde setzte und später als Sonne und Mond
an den Himmel erhob, wo sie als seine ausführenden Organe die Bestrafung der Gesetzes-
übertreter vornehmen; vgl. meinen Artikel : Rigenmucha, das Höchste Wesen der
Baining, Anthropos, 1946-49.
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Bibliographie.
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Grunde finden beide Symbole (Schlange und Stein) Anwendung auf die großen Stam-
mesahnen der Vorzeit, die im Jenseits genau so als Menschen von Fleisch und Blut
weiterexistieren wie ehedem auf Erden, infolge der vom Schöpfer mitgeteilten igal-
Lebenskraft. Darum sind die Schlangen noch absolut nicht identisch mit den Vor-
fahren, sind an sich auch nicht Träger der menschlichen Seele (28), sondern nur Symbol,
allerdings sinnhaft veranschaulicht durch die Schlangenhülle (olovoi), mit der sich die
Ahnen beim Verkehr mit Menschen umkleiden.
Als Träger der Menschenseele gilt bei den Qunantuna das Blut, an dem das
Lebensprinzip haftet und auf dem Blutwege alle Körperteile belebt. Durch den Samen,
der aus dem Blute gebildet wird, überträgt sich ein Teil der elterlichen Seelen auf
die Nachkommen 19. Also lassen wir die Schlange als „Seelenträger“ aus dem Spiel !
Wie das „Symbol der Unsterblichkeit“ durch äußeren gewaltsamen Eingriff zerstört
werden kann, so kann auch der an sich unsterbliche kaia- Mensch von außen her
das Leben verlieren, wie es ja tatsächlich oft genug in den Mythen passiert. Die
kaia-AYmen To Kabinana und To Purqo waren schuld am Sterben ihres Vaters To
Laqulaqu und brachten durch Unvernunft oder selbst Bosheit Krieg, Totschlag, Gift
und Verzauberung in die Welt20. Auf natürliche Weise, d. h. von innen heraus,
brauchte nach der Auffassung der alten Qunantuna auch kein gewöhnlicher Mensch
zu sterben. Die Trennung von Körper und Seele beim Tode ist für sie daher etwas
„Unnatürliches, außerhalb der Natur des Menschen Liegendes“, das sie auf fremdes
Verschulden zurückführen. Deshalb wurden die alten fgrff-Geheimbünde pepe na lom und
iniet gegründet, deren Mitglieder anstrebten, durch Erwerb von igal-Kraft zu tutana-
vnrakit („Ewigen Menschen“), zu werden, in wenigen, besonders glücklichen Fällen
selbst zu Äafa-Halbgöttern. Der Erwerb dieser Lebenskraft wurde abhängig gemacht
von der intensiven Verehrung des fgaLSymboles, der Schlange, und der Mithilfe der
^afa-Stammesahnen, die im vollen Besitz dieser Lebenskraft waren. Die tutanavurakit
als zweite Rangstufe der Seligen verkörpern sich vorzugsweise in Vögeln (qi [Tany-.
sipter?] und Fliegender Hund), sehr selten aber in Schlangen, ein Attribut, das fast
ausnahmslos den großen kaia-Ahnen der Vorzeit zukommt. Somit können wir dem
Verfasser auf seinem Wege zur Schlange als dem „wichtigsten Seelentier“ (49) oder
„Träger der Menschenseele“ (28, 119) nicht folgen, als einem Lebenssymbol dagegen, ja !
Die astrale Schlange. Ein Verdienst Ritter’s liegt darin, daß er für die Astral-
mythologie Melanesiens die Schlange nicht solares oder lunares Emblem sein läßt,
sondern ihr sowohl solaren wie auch lunaren Charakter beimißt, obwohl er sich selbst
über das Wie und Warum nicht schlüssig ist. „Die Schlange symbolisiert in Mela-
nesien beide Gestirne“ (120, ebenso 33 und 36). „Symbolisiert“ ist sehr gut gesagt,
besser als „identisch mit...“, wie das mit Bezug auf Totem, Phallus, Kulturträger
und Seelenträger geschieht. Viel Tinte und Galle ist in der Vergangenheit schon über
die Frage verspritzt worden, welchem Gestirn die Schlange mythologisch näher steht,
der Sonne oder dem Monde. Lassen wir unsere eigenen Spekulationen beiseite und
folgen wir den Gedankengängen der Eingeborenen selbst, so lösen sich eine Menge
von Schwierigkeiten. Wir sahen bereits, daß die ersten Menschen von einem Höchsten
Wesen ins Dasein gesetzt worden sind, mag es sich nun primär um Mann und Weib
handeln oder um ein Brüderpaar oder selbst Bruder und Schwester. Dieses mytho-
logische Urpaar wird nun durchweg mit Sonne und Mond gleichgesetzt21. Als den
19 Diese biologischen Vorstellungen habe ich bereits kurz erwähnt in meinem
Artikel : Rigenmucha. Ausführlich kommt das Thema zur Besprechung in einer grö-
ßeren Spezialarbeit : „Die Mutterschaft bei den Qunantuna“, dessen umfangreiches
Material auszuarbeiten ich zur Zeit beschäftigt bin.
20 Vgl. Kleintitschen, Mythen, 47, 69-74. Die Eingeborenen besitzen also
eine etwas andere Auffassung von der „Unsterblichkeit“ als wir. Bei ihnen schließt
der Begriff nicht aus, daß ein unsterbliches Wesen altert und gebrechlich wird, begra-
ben wird usw. Dann aber wendet es die innewohnende ¿¿"«/-Lebenskraft an, gräbt sich
selbst wieder aus oder verjüngt sich unter dem Bild der Schlangenhäutung immer-
fort, solange es nicht daran gehindert wird.
21 Die monogenetischen Ursprungsmythen kennen nur ein Ehepaar als erste
Bibliographie.
1013
ersten Stammesahnen kommt ihnen UnVergänglichkeit und als Symbol derselben Schlan-
gengestalt zu, wie dies mit Bezug auf To Laqulaqu und seine lunare Ja Kupia bereits
beschrieben wurde. Ähnlich Maluana und Hintogolapit (Geschwister) auf Neuirland.
Bei den Baining werden die Stammeltern direkt „Sonne" (Kuneqa) und „Mond“
(Jachonki) genannt, ebenso vertreten die Heroenbrüder der Qunantuna-Mythe nach
ihren eigenen Aussagen Sonne und Mond, wechseln sogar ihre Rollen 22. So wird es
denn auch von vornherein verständlich, daß ihre „Schlangenhülle“ sowohl Sonnen-
wie Mondlicht widerstrahlt. Wenn auf einer Zeichnung aus Mioko (Belegstelle mir
unbekannt) der Schöpfer Tiliki mit zwei großen Schlangen und vielen Sternen inmitten
einer Wolke dargestellt wird (34), so kann es sich eben nur um die astralen Stamm-
eltern und ihre Kinder handeln 23. Das Verschlingungsmotiv braucht nicht ausge-
sprochen lunar zu sein (34) : Wenn der Sonnenahn aufgeht, werden die Sternkinder
verschlungen ; in der konokonomlor-Sa.ge bleiben sie an den Haarsträhnen (Strahlen)
hängen, um später gefressen zu werden 24. Fruchtbarkeitszauber geht von beiden
astralen Ahnen aus 25, ebenso wie Feuer und Licht 26. Muschelgeld (auf San Cristoval
„Sonnenblut“ genannt) (35), geht auch in der Qunantuna-Mythe einmal auf To
Laqulaqu, das andere Mal auf Ja Kupia zurück 27. Alles in allem kann also die Frage
nach der astralen Bedeutung der Schlange als beantwortet gelten.
Schlangen und Naturkräfte. „Nach dem Glauben der Eingeborenen sind
dämonische Schlangen die Urheber von Feuer, Blitz, Donner, Gewitterstürmen, Vul-
kanausbrüchen, unterirdischem Donner, Erd- und Seebeben und der damit im Zusam-
menhang stehenden Flutwellen und Überschwemmungen“ (37). Das trifft alles zu
auf die kaia-Ahnen der Qunantuna (wie auf die masalai von Neuirland), und ich hätte
dem nichts mehr zuzufügen. Sie tragen eben alle Züge des Eingebornen-Charakters
an sich : Stolz und Rachsucht, Launenhaftigkeit und Verschlagenheit, Haß und Zer-
störungswut, maßlose Ehrsucht und Hunger nach Menschenfleisch, um nur einige auf-
zuzählen. All das ist Anlaß, daß sie zuweilen Himmel und Erde in Bewegung setzen,
um ihrem Herzen Luft zu machen, genau wie ein echter Qunantuna der alten Zeit,
nur natürlich in übermenschlichem Maße. Nur auf einen Punkt möchte ich hier näher
eingehen, nämlich auf den auffallenden Zusammenhang zwischen Schlange und Stein.
Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß wir in beiden die Symbole der Unvergäng-
Stammeltern und sind kulturhistorisch die älteren, während in der polygenetischen
Sagengruppe besonders des jüngeren Mutterrechtes mit Zweiklassensystem zwei Brüder
oder Bruder und Schwester auftreten, so z. B. bei den Qunantuna und den Pala auf
Neuirland. Doch kennen die Qunantuna auch die ältere Fassung und schließen sich
darin den Bainingstämmen an.
22 Vgl. Kleintitschen, Mythen, 65-69.
23 Vielleicht können die „doppelt gerollten und zweiköpfigen“ assiueichi-Schla,n-
gen, die von Baining erwähnt werden (80), in diesem Sinne gedeutet werden. Doch
ist mir selbst über das Vorhandensein solcher Fabelwesen nichts bekannt.
24 Vgl. Kleintitschen, Mythen, 111 ff.; Meyer, Mythen, Anthropos, 1910, S. 718
usw. Nach den einzelnen Distrikten heißt dieses menschenfressende Wesen auch : To
Konakonom, To Makonom, To Konomoaqa, To Konom mut, was alles „Verschlinger“
bedeutet (konom = verschlucken).
25 To Purqo als Sonne erklärt : „Ich bin die Sonnenscheibe, jener, der euch
immer bei der Pflanzungsarbeit hilft“ (Kleintitschen, Mythen, 65). Andererseits wird
auch vom Mond berichtet, daß er Kokosblüten zu Früchten werden und Pfeffer und
Gemüsesprossen und Taro schnell groß werden läßt (ebda 404 ; vgl. auch To Laqulaqu’s
Macht, S. 52 f.).
26 Vgl. To Purqo als Sonne (Kleintitschen, 61, 67). Andererseits wieder ist
es die lunare Ja Kupia, die durch ihre Söhne das Feuer zu den Menschen schickt
(ebda 56). Ferner ist die Rede von einer alten Frau, die heimlich den Mond aufsteckt,
um nachts in seinem Schein arbeiten zu können (ebda 405 ff.).
27 To Marimaripupuk (Birgus latro) als Sonnenahn der Vuatam-Leute hat ur-
sprünglich das ¿a£m-Muschelgeld in Besitz und verlegt es im Zorn von der Qunantuna-
Küste ins ferne Nakanai (Meier, Mythen, 91 f.). To Laqulaqu vermehrt das Muschel-
geld (Kleintitschen, 394 ff.) ; andererseits wird ihm der Ursprung des tabu-Geldes
nicht zugeschrieben, sondern dem lunaren To Kabinana (ebda 49, 55), der seine Woh-
nung auch mit einer Hecke aus tabu-Geld., d. h. einem Mondhof (babait) umgibt
(ebda 402). Auch die Ja Kupia ist an der ¿«¿m-Gewinnung beteiligt (ebda 62).
1014
Bibliographie.
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lichkeit zu erkennen haben. „Auffallende Felsen“ werden jedoch nicht mit schlan-
gengestaltigen Dämonen einfach identifiziert, wie Ritter meint (41) ; vielmehr gelten
bei den Qunantuna Steinblöcke und Riffe als Wohnorte von kaia-AYmen, die dort
in Schlangengestalt häufig ein- und ausgehen ; im weiteren Sinne nennt man diese Felsen
dann auch selbst kaia 28. Man ist der Meinung, daß den großen unvergänglichen Ahnen
auch ein unvergängliches Haus gebührt und fand dafür kein besseres Material als
den Stein. So sagt ja auch Ritter selbst von den chamki-Schlangen der Baining, daß
sie in Löchern und „steilen Felsen“ wohnen (80), was also gegen eine Identität von
Schlange und Stein spricht.
Schlange und Magie. „Kein anderes Tier erreicht in Melanesien die hervor-
ragende Bedeutung der Schlange in der Zauberei. Sie wird als Ahne und als mana-
haltiges Geschöpf zu magischen Praktiken verwendet“ (49). Sie verraten ihren Blut-
verwandten speziell Fischereizauber ; die Mitteilung geschieht in der Trance (51). Einer-
seits treten die Schlangen auf als Schutztiere von Sippen und Familien, deren Inter-
essen sie wahren (48), andererseits werden sie von diesen gebraucht, um anderen
Schaden zuzufügen (54 f.). Auch hier muß es heißen: Die Ahnen der Sippe helfen
ihren irdischen Angehörigen und beschützen sie gegen ihre Feinde. Nicht die Tiere
sind mayia-haltig, sondern die ihnen innewohnenden kaia-AYmen sind mit besonderer
igaLKraft ausgestattet. Den Qunantuna verbindet kein Verwandtschafts Verhältnis mit
dieser oder jener Schlange, sondern mit diesem oder jenem kaia-Vorfahren seiner Sippe
in Schlangengestalt. Zur weiteren Beweisführung verweise ich auf die Sagenberichte
von anthropophagen Schlangen, die auch Ritter bespricht (22). Daß die Riesen-
schlangen seiner Heimat keinen Menschen verschlingen können, weiß der Eingeborene
selbst sehr gut. Wenn er trotzdem solche Geschehnisse zu berichten weiß, denkt er
eben gar nicht an wirkliche Schlangentiere, zum wenigsten an solche in Indonesien,
dem Lande seiner ehemaligen Herkunft (23, 119), sondern an übermenschliche kaia-
Ahnen, die auch im Jenseits ihre früheren kannibalischen Gelüste nicht aufgegeben
haben, sondern in angenommener Tiergestalt auf Raub ausgehen, wie das auch hinie-
den gebräuchlich ist bei den zmeLMeistern in dem Ritus des vapetep (Eingehen in eine
fremde Gestalt) 28 29. Diese e maqit oder tamelemav-Tiere sind durchaus nicht identisch
mit den Zauberern, sondern nur deren Vehikel zur Ausführung ihres mörderischen
Handwerkes. Als solche Tiere kommen in Betracht : Seeadler, Wildschwein, Känguruh
usw. und auch Schlangen. Auch bei den menschenfressenden kaia - Schlangen handelt
es sich um solche Inkorporationen, daher gibt man ihnen eine riesige Länge, furcht-
erregende Attribute und ungeheure Kräfte, welche die der natürlichen Schlangen weit-
hin übersteigen.
Schlangen in der Kunst. Was Ritter die „Schlangentänze der Qunantuna“
nennt, sind kulau und per apere ; bei dem ersteren werden u. a. geschnitzte Schlangen-
Stäbe in Händen, bei letzterem auf dem Kopfe getragen. Beide Tänze besingen aus-
schließlich die mit ¿göd-Macht geladenen Ahnen, nicht Schlangen an sich. Weil einige
Schnitzwerke auch Schlangen darstellen, kann man nicht von „Schlangentänzen“ reden.
Dagegen besitzen die Baining wirkliche Schlangentänze, bei denen ausschließlich lebende
Schlangen verwendet werden, und zwar als Symbol des Lebens neben Phallus und
Vagina als Symbolen der Fruchtbarkeit30. Ganz sicher sind diese Art Tänze der Bai-
28 Wenn es darum heißt, daß in Süd-Neubritannien die großen Schlangen aus
nassen Steinen in Höhlen herauswachsen sollen (7), so wird diese Aussage sicher auf
einem Mißverständnis beruhen. Feuchte Steinhöhlen sind Geburtsort und Aufenthalt
von Schlangen, gelten daher auch als Wohnstätten von kaia in Schlangengestalt.
29 Vgl. Kleintitschen, Mythen, 418-424 ; Meier, Die Zauberei bei den Küsten-
leuten der Gazelle-Halbinsel, Anthropos 1913.
30 Vgl. Läufer, Rigenmucha, Anthropos 1946-49. — Wenn übrigens nach Ritter’s
Meinung die Schlange an sich schon Phallus bedeutet, warum stecken die Tänzer dann
hier noch eigens einen künstlichen Phallus vor und andere sogar eine ganz unphal-
lische Vagina ? Ferner stimmt nicht, daß bei den Qunantuna „nur alte, also unfrucht-
bare Frauen“ Schlangen essen sollen, weil bei diesen keine Gefahr des Schwanger-
werdens mehr bestünde (45). Vielmehr trifft es zu, daß bei ihnen ebensowohl wie bei
den Baining geschlechtstüchtige Frauen von derem saftigen Fleisch genießen, eben
Bibliographie.
1015
ning nicht durch melanesische Einflüsse angeregt worden, wie Ritter vermutet (121, 83),
weil das Gros der Bainingbevölkerung überhaupt nicht in kulturellem Kontakt mit
den Uferleuten stand. Zudem stehen die Schlangentänze der Baining im engsten
Zusammenhang mit den Jugendweihen, bei den Uferleuten aber nicht. Beiden gemein-
sam ist nur, daß Tiere, bezw. ihre Bilder, als Symbole verwendet werden (83), genau
wie auf Neuirland (84, 86). Ebenso müßig ist die Frage, ob Magie mit Schlangen
wirklich melanesisch ist (61). Im Vergleich zu den abergläubischen Zauberpraktiken
der melanesischen Qunantuna und Bewohner von Neuirland steht die Schlangenmagie
der Baining zahlenmäßig weit zurück.
Nach Klarstellung dieser Präliminarien ist wohl so ziemlich alles gesagt, was
zu den speziellen Kapiteln des Buches über den Schlangenkult bei den Qunantuna
(72-80), bei den Baining (80-83) und auf Neuirland (83-87) zu bemerken wäre. Nur
ein paar Punkte mögen noch einmal und in aller Kürze unterstrichen werden. Wäh-
rend der Verfasser an der einen Stelle selbst zugibt, daß die kaia-Ahnen in ihrem Reich
„Männergestalt bevorzugen“ (73), nennt er sie an anderer Stelle wieder „Schutztiere“,
die als solche von den Nachfahren verehrt werden (121). Kaia sind nicht „Seelen toter
Häuptlinge“ (76), sondern lebendige, mit Leib und Seele ausgestattete, unvergäng-
liche Halbgötter. Die tabaran sind keine „Teufel“ (75), sondern Totengeister aller
Nichteingeweihten (mana), die im Gegensatz zu den kaia und tutanavurakit stehen.
Die mata na kaia sind nicht Eingänge ins „Totenreich“ schlechthin, sondern besser :
Pforten zum Jenseits ; denn von ihnen aus führt ein Weg aufwärts ins Reich der
Unsterblichen, ein anderer hinab zum Aufenthaltsort der Totengeister, die vergänglich
sind. „Im Tode freigewordene Seelen“ (76) werden nicht zu kaia, sondern zu tabaran.
In Baining existiert nicht nur ein „Überrest“ einer Initiation ,(in dem Zungen-
blut, mit dem die Tanzmasken bestrichen werden ; vgl. 83), sondern tatsächlich ein
sehr umfangreiches Zeremonial von religiösen Jugendweihen ; das Blut gilt auch hier
als Lebensträger und Lebensüberträger, darum werden die bemalten ¿«^«-Stücke von
den Frauen als Fruchtbarkeitszauber aufbewahrt31. Die Tadar auf Neuirland, wegen
ihrer häufigen Erscheinung in Schlangengestalt auch masalai genannt, sind vollkommen
identisch mit den kaia-Ahnen der Qunantuna, die ja auch den Titel tadar führen 32.
Wie diese können sie alle möglichen Gestalten annehmen und sich in allen möglichen
Dingen offenbaren (85 f.j. Ein wesentlicher Unterschied zwischen tadar und masalai
besteht also nicht.
Abschließend läßt sich zu unserem Thema nun feststellen, daß die Schlange
in der Religion wenigstens der mir bekannten Melanesierstämme kein Universalgenie
ist, das einfach alles kann und sein kann : Totem, Phallus, Sonne, Mond, Kultur-
bringer und Menschenfresser, Teufel, Dämon, Seelenträger, „zwangsläufig“ gewordener
Ahnherr (28), Schöpfer und Naturgotthöit. Erwiesen hat sie sich vielmehr nur als
ein Symbol ewiger Lebenskraft, und als solches ist sie das Attribut der
mächtigen mythologischen Stammes Vorfahren. Mögen andere experte Feld-
forscher sich mit den Angaben in Ritter’s Buch auseinandersetzen, soweit sie ihre
eigenen Forschungsgebiete betreffen.
Carl Läufer, M. S. C., New-Britain.
weil die Schlange durchaus nicht identisch zu sein braucht mit dem männlichen
membrum.
31 Ich bin versucht, in diesem Blutritus eine Parallele zu sehen zu der Beschnei-
dung der umwohnenden melanesischen Stämme (und Sulka). Oft wird der Geschlechts-
akt mit „essen“ verglichen, also mit einer Tätigkeit, die normalerweise nur dem Munde
zukommt. Die Zunge speziell spielt in der Liebesmagie eine große Rolle. Bildwerke
von dem Distrikt der Kombe zeigen den Kulturheros Moro mit einem zum Munde
führenden Penis (nach P. Hagen), genau wie manche Malangane von Neuirland.
Blut aus der Zunge ist ebensogut Lebensüberträger wie Blut aus dem beschnittenen
membrum virile.
32 Vgl. Kleintitschen, Mythen, 77 f., wo der kaia Tavakup mit diesem Ehren-
titel bezeichnet wird. Im übrigen vgl. Neuhaus, Beobachtungen und Studien, Vuna-
pope 1934, S. 48-60.
Bibliographie.
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1016
Quelques remarques à propos du compte rendu de M. Eberhard sur mon livre
«La religione dei Lolo » (Anthropos, XXXVII-XL, 1942-1945, pag. 975-977).
Je dois, tout d’abord, remercier l’illustre collègue M. Eberhard pour la consi-
dération qu’il a prêtée à mon livre, et pour la franchise avec laquelle il a formulé ses
critiques sur les points qui n’étaient pas en accord avec ses recherches. J’ai lu avec
beaucoup d’attention et d’intérêt son compte rendu, sachant combien M. Eberhard
a travaillé pour le progrès de la science ethnologique de l’Asie orientale. Pour cette
même raison j’ai cru opportun et utile de lui soumettre ici quelques remarques.
1. Je n’ai pas défini les Lolos par la classification de leur langue, donnée par
les linguistes, comme semble le croire M. Eberhard.
Si dans l’introduction de mon livre, j’ai rapporté les données de la linguistique
et des autres sciences auxiliaires de l’ethnologie, c’est simplement pour présenter le
peuple, mon étude ethnologique constituant la première monographie scientifique écrite
sur ce sujet. Je l’ai dit clairement : « Prima d’incominciare l’interessante studio délia
« religione dei Lolo, vogliamo presentare al lettore il popolo stesso ehe la professa,
« mostrare quai è lo stato attuale degli studi lolotti e quale metodo sia necessario
« seguire nel presente studio » (pag. 1). Du reste, langue et civilisation (et race aussi)
ne correspondent pas toujours, comme l’a justement noté M. Eberhard lui-même
dans son livre « Siedlung und Kultur der Randvölker Chinas » (Leiden, Brill, 1942,
pag. 411).
J’ai préféré la classification linguistique de Kieckers, parce qu’elle m’est apparue
beaucoup plus en harmonie avec le caractère mixte de la langue lolotte. Qu’on examine,
par exemple, la longue liste des mots chinois, que le P. Liétard a découverts dans
la langue de la tribu des Lo-lop’o. (Cfr. Liétard, Au Yun-nan, Les Lo-lop’o, Münster
in W. 1913, pag. 202/204.)
Aussi bien, le fait même qu’il y a des linguistes (H. Maspero, Przyluski) qui
la classent dans les langues thibéto-birmanes, et d’autres (W. Schmidt) dans celle du
sino-taï, souligne plutôt son caractère mixte. M. Eberhard, naturellement, apporte
à l’appui de la classification du Lolo avec le thibétain le résultat de son travail susmen-
tionné (Siedlung und Kultur der Randvölker Chinas, pag. 97/129), selon lequel les
Lolos forment un groupe de Thibétains orientaux. J’ai déjà exprimé mon opinion sur
ce travail de l’illustre sinologue-ethnologue. (Cfr. Anthropos XXXVII-XL, 1942-1945,
pag. 969-973.)
Je voudrais ajouter ici que les Ku-tsung, classés par M. Eberhard parmi les
Lolos, sont à classer parmi les Thibétains, parce qu’ils pratiquent la polyandrie comme
ceux-ci, laquelle polyandrie est inconnue des Lolos. (Cfr. Soulié et Tchang, B. E. F. E. O.,
1908, pag. 380.)
2. M. Eberhard voulait, selon la susdite classification, que dans mon étude
comparative de la religion des Lolos j'apporte principalement une substance cultu-
relle thibétaine. Moi aussi, d’un point de vue plus général, j’eusse désiré des éléments
plus nombreux de comparaison de la religion Bon, qui serait la religion prébouddhiste
du Thibet. Mais mes recherches ont été peu fructueuses sur ce sujet, parce que dans
la littérature occidentale et chinoise, que j'ai lue, j’ai découvert très peu de chose.
M. Eberhard s’est trouvé dans la même situation, il écrit en effet : « Wir kennen
bisher die tibetische Bon-Religion und die verwandten Religionen der Lolo-Völker zu
wenig und vor allem tritt davon so gut wie nichts in den von uns allein benutzten
chinesischen Quellen auf, so daß wir nichts Näheres darüber aussagen können. » (Die
Lokalkulturen im alten China, Brill, Leiden, 1942, pag. 319.) La chose, d’ailleurs, est
bien compréhensible, puisque déjà au VIe siècle les Thibétains sont sous l’influence
du bouddhisme.
3. Je ne puis convenir avec M. Eberhard que la légende du déluge des Lolos
soit une légende d’origine taï. L’argument du silence des sources chinoises, qu’il apporte
ici, ne prouve rien, étant donné leur pauvreté d’information, déjà tant de fois
Bibliographie.
1017
remarquée par les auteurs. La légende du déluge est universellement connue, même
chez les, peuples ethnologiquement les plus anciens. (Cfr. L. Walk, Die Sintfluttra-
dition der Völker, dans « Jahrbuch der Österreich. Leo-Gesell. », Wien, Herder, 1931,
pag. 60-81 ; Idem, Die Verbreitung des Tauchmotivs in den Lh'meerschöpfungs- (und Sint-
flut-) Sagen, dans « Mitt. der Anthrop. Gesell, in Wien», 1933, pag. 62-76.) Il me semble
que déjà cette constatation générale serait de nature à nous faire douter de l’expli-
cation proposée par M. Eberhard. Mais il est encore un fait important qu’on doit
prendre ici en considération : une forme caractéristique de la légende du déluge des
Thibéto-chinois (Lolos, Katchins, Miaos, Yao-Man, Taï), on la rencontre chez les Bhils
de l’Inde centrale. M. Koppers, en outre, en lisant en 1943 mon manuscrit sur la
religion des Lolos, y trouva encore 16 autres éléments culturels de ressemblance des
Lolos avec la culture des Bhils et en induit une ancienne relation des peuples Thibéto-
chinois, avec les Austroasiatiques, en y voyant confirmée l’hypothèse formulée autre-
fois par M. Conrady. (Selon la lettre qu’il m’adressa à cette occasion-là.) Depuis
lors, on ne peut isoler la légende du déluge des Lolos et des autres peuples apparentés
d’avec les autres légendes, qui regardent l’origine du monde et des hommes, ainsi que
les premiers temps de l’humanité, légendes qui sont liées au monothéisme existant
chez ces peuples et particulièrement au rite du mariage, celle du déluge, par lesquelles
l’explication de leur origine devient bien plus compliquée. Il me semble que chez les
anciens Chinois la légende de Fu-Hsi e Nü-Kua, frère et sœur sauvés du déluge universel
dans leur calebasse, se trouvait dans la même connexion des croyances religieuses et
aussi à la base d’un rite nuptial prescrit par Yl-li, rite selon lequel les époux, pendant
leur repas nuptial, devaient boire dans deux moitiés d’une calebasse, après avoir fait
une libation en signe de sacrifice, comme je l’ai remarqué ailleurs. (Cfr. La famiglia
Cinese, Milano, 1943, pag. 314.)
De toutes ces raisons on peut conclure que les Lolos n’ont pas reçu des Taï la
légende du déluge, mais bien plutôt qu’ils l’ont héritée avec le monothéisme, comme
un patrimoine commun à toute la famille des peuples thibéto-chinois.
4. En conclusion de mon étude, j’ai dit que la plus ancienne période de la
religion des Lolos est représentée par un monothéisme pur, que M. Eberhard a entendu
comme un monothéisme primordial (Urmonotheismus). «Seine Ergebnisse, a-t-il écrit,
stehen im Einklang zu der, vor allem von P. W. Schmidt aufgestellten Theorie vom
Urmonotheismus. Der Verfasser hat naturgemäß dieser Frage daher auch seine Haupt-
aufmerksamkeit zugewandt» (pag. 976). A vrai dire, je ne suis pas allé aussi loin, et
mon étude ne me le permettait pas. De la comparaison de la religion des Lolos avec
celle des autres peuples thibéto-chinois j’ai conclu : « La religione dei Lolo conserva
un fondo comune délia più antica forma di religione dei popoli appartenenti alla
famiglia linguistica tibeto-cinese. » Pour affirmer que le monothéisme des Lolos est
un monothéisme primordial, affirmation d’une portée beaucoup plus large et plus
complexe, il faut évidemment se livrer à une démonstration particulière, c’est-à-dire,
il faut comparer le monothéisme des Lolos avec celui des peuples ethnologiquement
les plus anciens, en lui donnant une valeur historique, qui n’est pas évidente pour
tout le monde. Cette démonstration je ne l’ai pas faite, réserve faite pour quelques
remarques à propos des Maidus et des Ainus, et pour cette raison je nJai pas parlé
du monothéisme primordial, mais d’un «monothéisme pur; j’ai choisi à ce propos
une autre expression. Certainement, le monothéisme des Lolos et des peuples appa-
rentés présente de nombreux points de ressemblance avec le monothéisme des peuples
ethnologiquement les plus anciens, par exemple le sacrifice primicial, offert par les
Lolos (Liaos(?) et Pos, selon Eberhard, in Randvölker Chinas, pag. 242, 315), chaque
fois qu’ils mangent ou boivent, deux ou même trois fois par jour, et c’est là un rite
religieux très important ; mais la civilisation des Lolos, dans son ensemble, n’est pas
plus primitive.
5. Quoique j’estime beaucoup, comme elle le mérite, la thèse du monothéisme
primordial (Urmonotheismus) du P. W. Schmidt et d’autres savants, néanmoins je
ne pouvais m’y référer, ni la suivre a priori ; mon devoir était de me limiter à la cons-
1018
Bibliographie.
[41-44, 4946-49]
tatation du phénomène religieux des Lolos et des peuples apparentés, étudié dans une
analyse comparative. Si dans cette étude j’ai donné beaucoup d’importance au mono-
théisme, ce n’a pas été à cause de la thèse du monothéisme primordial du P. W. Schmidt,
mais surtout pour deux raisons : L’ethnologie, pour être historique et non arbitraire,
doit se fonder sur la réalité et sur la solidité des faits. Or, un des faits les plus évidents
de la religion des Lolos est indiscutablement le monothéisme (à ce propos il suffirait
de réfléchir simplement au susdit sacrifice primicial) auquel je devais, par conséquent,
donner une place toute spéciale dans mon étude.
Une autre raison est d’ordre méthodologique : Pour tout ethnologue le mono-
théisme est, pour le moins, la plus haute expression de la religion, soit qu’on le consi-
dère comme la dernière forme religieuse d’une longue évolution, selon les éthnologues
évolutionnistes, soit qu’on le regarde comme la première et la plus ancienne forme de
religion, selon la thèse d’autres ethnologues. (Cfr. par exemple I. J. Frazer, L’homme,
Dieu et l’immortalité, traduit de l’anglais par Pierre Sayn, Paris, 1928, pag. 159-161 ;
A. Bros, L’ethnologie religieuse. Introduction à l’étude comparée des religions primi-
tives, Paris, IIe éd. 1936, pag. 42 et suiv.)
6. M. Eberhard pense que le Dieu du ciel (T’ien) des temps des Tchéous
(1050-247 av. J.-C.) n’est pas un Dieu suprême, comme on le voit chez les peuples
primitifs, mais la figure centrale d’une religion orientée vers le culte astral. De même
serait chez les Lolos le Dieu du ciel. J’ai examiné les preuves qu’il apporte dans « Lokal-
kulturen im alten China », pag. 24 et suiv. et pour les Lolos dans « Siedlung und Kultur
der Randvôlker Chinas», pag. 110, 113, 119; il me semble qu’elles ne prouvent pas
grand-chose. La mythologie solaire et lunaire des Lolos. (Cfr. R. L. pag. 37 et suiv.,
143 et suiv.) regarde seulement les premiers hommes. Seul le nom de Dieu chez la
tribu des Lolop’o semble dérivé du nom du soleil, comme je l’ai écrit : « Da questa
breve analisi filologica si puô concludere che i Lolo, indicando l’Essere Sommo con la
parola Mënyimo avranno voluto indicare che egli è il Lume dell’intelligenza e
la Fonte délia vita, usando metaforicamente le espressioni di luce e di sole, il
sole considerato corne sorgente di luce». (Cfr. R. L. pag. 18.)
Le culte de Dieu dans l’état actuel n’est lié à aucun calendrier. (Ibidem, pag. 84.)
S’il m’est permis de juger du matériel ethnologique recueilli par moi et par d’autres
dans toutes les régions de la Chine, je dois dire que chez le peuple chinois existe un
monothéisme très semblable à celui des peuples ethnologiquement les plus anciens,
un monothéisme qui se concentre dans la figure populaire du Lao Thien Ye, correspon-
dant au Thien littéraire, qui déjà dans les textes les plus anciens de la littérature
chinoise est identique au Shang-ti.
7. M. Eberhard dit que « Die Lolo bevorzugen die Berghohen, die Taï die
Tàler » (pag. 976). Or, les Lolos sont persuadés du contraire. Ils justifient leurs razzias
chez leurs voisins les Chinois comme des compensations, parce que ceux-ci ont enlevé
leurs belles plaines, très fertiles, qui étaient autrefois propriété de leurs ancêtres.
(Cfr. R. L., pag. 106.)
Dr. P. Luigi Vannicelli, O. F. M.
Berichtigung. S. 437 dieses Bandes wird aus Gerhard Lindblom, Tubulär Smoking
Pipes, der Satz zitiert : „Probably everyone is now agreed that tobacco reached America
from the Old World“, wogegen der Referent dann Bedenken geltend macht.“ Dazu schreibt
uns Herr Professor Lindblom (29.11.1948): „In diesen Aufsatz hat sich auf S. 30 ein be-
dauerlicher und unerklärlicher Irrtum eingeschmuggelt. Selbstverständlich soll es hier
heissen : ‘that tobacco reached the Old World from America’, statt umgekehrt.“ Wir
geben diese Berichtigung hier gern bekannt, aus der hervorgeht, daß zwischen Autor und
Referent tatsächlich keine Meinungsverschiedenheit besteht. Die Redaktion.
[Redaktionsschluß : 18. April 1949.]
Avis.
1019
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegangenen
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Maßgabe von Zeit und Raum besprochen.
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pflichtung zur Besprechung übernommen.
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wünscht wird, sind an die Redaktion,
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tuts persönlich zu senden.
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seront brièvement mentionnés ici. Il en
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suivants selon que le temps et l’espace le
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quelles on désire un compte rendu sont
à adresser à la rédaction et non pas
personnellement aux membres de l’Ins-
titut Anthropos.
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Chicago 1948.
Zeitschriftenschau.
1035
Zeitschriftenschau.
— Revue des Revues *.
Acta Archaeologica (K0benhavn). XVIII. 1947. 1-3.
Oldeberg A., A Contribution to the history of the Scandinavian Bronze Lur in
the Bronze and Iron Age. — Hauglid Roar, The Greek Acanthus, Problems of Origin. —-
Broholm H. C., Anthropomorphic Bronze Age Figures in Denmark. — Baeksted Anders,
The Stenmagle Rune Box and the Golden Horn Inscription.
Acta Linguistica (K0benhavn). IV. 1944.
1. Jones Daniel, Chronemes and Tonemes. — Uldall H. J., Speech and Writing. —-
Vogt Hans, Le système des cas en ossète. — 2. Garvin Paul L., Referential Adjustements
and Linguistic Structure. — Erichsen Michella, Désinences casuelles et personelles en
eskimo. — 3. Ross Alan S. C., The Fundamental Definitions of the Theory of Language. —-
Gardiner Alan H., De Saussure’s Analysis of the signe linguistique. — Frei Henri,
Systèmes de déictiques. — Sebeok Thomas A., Phonemics and Orthography in Finnish.
Acta Tropica (Basel).
V. 1948. 3. Laufer Carl, Der Fliegende Hund im Brauchtum der Qunantuna
auf Neubritannien. — VI. 1949. 1. Hôltker Georg, Zur Frage nach dem Reifealter
bei melanesischen und indonesischen Madchen.
Aequatoria (Coquilhatville). XI. 1948.
1. Lodewijckx Ch., Est-il possible de relever la natalité Nkundo? — Rood N.,
Gedichten in Lingombe. — Boelaert E., Le Clan équivoque. — Hulstaert G., Note
Démographique. — Verbeeck A., Inlandse Geneesmiddelen. — Sohier A., Le Droit
pénal coutumier. — 2. Bourdonnec Pierre-Marie, La Langue Sanga. — Hulstaert G.,
Note Démographique. — Pagès P., Proverbes du Ruanda. —- Heljboer B. M., Londo
en Lingombe. — Schier A., Le droit pénal coutumier. — Verbeeck A., Inlandse Genees-
middelen. — 3. Pagès Père, Proverbes du Ruanda. —- Roeykens A., L’oeuvre scientifique
de feu Mgr. Tanghe. — Verbeeck A., Inlandse Geneesmiddelen. —- G. H., Contre la
prolétarisation des Congolais. — Heijboer B., Londo en Lingombe.
Africa (London).
XVIII. 1948. 3. Stent G. E., Migrancy and Urbanization in the Union of South-
Africa. — Mair L. P., Modem Developments in African Land Tenure : An Aspect of
Culture Change. — Enemo Obiakonowa Eleazar, The Social Problems of Nigeria. —
4. Griaule M., L’Alliance Cathartique. — Pedler F. J., A Study of Income and
Expenditure in Northern Zaria. —- Colson E., Rain-Shrines of the Plateau Tonga of
Northern Rhodesia. — Doke C. M., The Basis of Bantu Literature. — XIX. 1949. 1.
Corkill N. L., Dietary change in a Sudan village following locust visitation. — Cory Hans,
The Ingredients of magic Médecines. — Malcolm D. McK, Zulu Literature. —- Comhaire-
Sylvain S., Quelques devinettes des enfants noirs de Léopoldville. — Tucker John T.,
Initiation Ceremonies for Luimbi boys.
* Infolge des Krieges und seiner Nach-
wirkungen sind manche Zeitschriften ver-
spätet eingetroffen oder ganz ausgeblie-
ben. Man wird deshalb die Lücken in
der Zeitschriftenschau entschuldigen.
En raison des circonstances actuelles,
un certain nombre de périodiques ne
nous sont pas parvenus, ou nous sont
parvenus en retard. On voudra bien, en
conséquence, excuser les lacunes de cette
Revue des Revues.
1036
Zeitschriftenschau.
[41-44, 1946-49]
African Studies (Johannesburg). VIL 1948.
(Formerly Bantu Studies).
i. Little K. L., The Poro Society as an Arbiter of Culture. Loeb E. M., Transi-
tion Rites of the Kuanyama Ambo (Part I). —- White C. M. N., The Supreme Being
in the Beliefs of the Balovale Tribes. — Singleton Fisher W., Burning the Bush for
Game. — Munday J. T., Spirit Names among the Central Bantu. — 2-3. Ziervogel D.,
Notes on the Noun Classes of Swati and Nrebele. — Loeb E. M., Transition Rites of
the Kuanyama Ambo. —- Colson Elisabeth, Modern Political Organization of the
Plateau Tonga. — Barnes J. A., Some Aspects of Political Development among the
Jameson Ngoni. Nyembezi,- The historical Background of the Izibongo of the Zulu
Military Age, Part I.
American Anthropologist (Menasha).
L. 1948. 4. Benedict Ruth, Anthropology and the Humanities. Gregg Dorothy
and Williams Elgin, The Dismal Science of Functionalism. Hawley Florence, An
Examination of Problems Basic to Acculturation in the Rio Grande Pueblos. —
Elmendorf William W., The Cultural Setting of the Twana Secret Society. — Voget
Fred, Individual Motivation in the Diffusion of the Wind River Shoshone Sundance
to the Crow Indians. — Pollenz Philippa, The Puzzle of Hula. — Harrison Margaret W.,
Lila Morris O’Neale : 1886-1948. — LI. 1949. 1. Steward Julian H., Cultural Causality
and Law. —- Sankalia H. D., and Karve I. Early Primitive Microlithic Culture and
People of Gujarat. — Irving Hallowell A., The Size of Algonkian Hunting Territories. —-
Ju-K’ang-T’ien, Pai Cults and Social Age in the Tai Tribes of the Yunnan-Burma
Frontier. —- Lawrence W. E. and Murdock George Peter, Murngin Social Organization.
Reichard Gladys A., The Navaho and Christianity. — Field Henry, The University of
California African Expedition II, Sudan and Kenya. — Gregory W. K., Franz Weiden-
reich (1873-1948). — Kroeber A. L., Roy Franklin Barton (1883-1947). — Kroeber A. L.,
Juan Dolores (1880-1948).
Anales del Instituto Étnico Nacional (Buenos Aires). I. 1948.
Canals Frau S., La primera entrada al territorio argentino. — Males B., Los
derroteros actuales de la Antropologia. — Canals Frau S., Raza, Pueblo, Nación. —-
Males B., Sobre la ubicación espacial de los puntos cefaloméricos. — Males B. y Orlan-
dini L., Relaciones métricas y angulares de determinados puntos faciales en biotipos
distintos.
Annales de l’Université d’Ankara (Ankara). IL 1947-1948.
Sayili Aydin, Higher Education in Medieval Islam, the Madrasa (Medres). —•
Eberhard W., Die Beziehungen der Staaten der T’o-pa und der Shat’o zum Ausland.
Archives Ethnos (Buenos Aires). (English Edition*). I. 1948. 1.
Casanova E., A spearthrower from the Puna of Jujui. — Vignati M. A., The use
of the spearthrower in Northwestern Argentina. Utile M., The old peruvian civili-
zation. Serrano A., The mythic feline of the Diaguitas. — Sanginés Ponce, Tiwanacu
ceramics : vessels with prosopomorphous decoration. — Joyce T. A., Pakcha. —-
Rydén S., Primitive types of peruvian aryballos. — Ibarra Grasso D. E., An old script
of the andine region. Ambrosetti J. B., Votiv stone axes. Ambrosetti J. B., Lithic
insignias of command of Chilean type. —- Rydén Stig, Cord impression decoration in
Chaco ceramics. — Erland Nordenskiold, 11. VII. 1877-5. VII. 1932.
Archives suisses d’Anthropologie Générale (Genève). XIII. 1947-1948. 1.
Pittard Eugène, A propos d’un crâne trépané trouvé dans une couche archéologique
des bords du lac de Neuchâtel. —- Lobsiger-Dellenbach M., Quelques pièces en terre
cuite trouvées à l’embouchure de l’Orénoque (Venezuela). — Bartok Béla, Pourquoi
et comment recueille-t-on la musique populaire? — Martin Victor, L’éthnographie et
la préhistoire au service de l’interprétation des classiques. — Wirz Paul, Les haches
en pierre de la Nouvelle-Calédonie sont-elles des figurations anthropomorphes ?
* Von derselben Zeitschrift erscheint gleichzeitig eine Ausgabe in spanischer
Sprache (Archivos Etimos / Edición en castellano).
Zeitschriftenschau.
1037
Archives suisses des traditions populaires (Bâle). XLV. 1948.
(Schweizerisches Archiv für Volkskunde, Basel.)
2. Schmidt Leopold, Die kulturgeschichtlichen Grundlagen des Volksgesanges in
Österreich. - Koch Max, Die Ablenkung als typische Flurnamenform. — 3. Trüb
Rudolf, Der Klaus-Termin in Weesen (Kt. St. Gallen) und Umgebung. Nieves de
Hoyos Sancho, Gegenwärtiger Stand der Volkskunde in Spanien. — de Mattos Armando,
Übersicht über die Volkskunde Portugals 1948. —- Jansson Sam Owen, Die volkskund-
liche Tätigkeit in Schweden seit 1939. — Newman Leslie T., The Progress of British
Folk-lore Studies during the War Period. — Wildhaber Robert, Gerstenmörser, Gersten-
stampfe, Gerstenwalze. Surdez Jules, Le jeu de quilles dans le Jura bernois. —•
4. Weiss Richard, Nebelheilen, Teufelheilen. Notfeuerbereitung und Wetterzauber als
Hirtenbrauch. — Jud J., Zur Herkunft und Verbreitung des Spiels : „chistrar la bren-
tina“, „de Tüfel heile“ in der rätoromanischen und deutschen Schweiz. — Schmid B.,
Prof. Dr. Samuel Singer f. — Seemann E., Tagung des International Folk Music Council.
Archiv für Völkerkunde (Wien). II. 1947.
Nowotny Fausta, Die indischen Spielkarten des Museums für Völkerkunde in
Wien. —Nebesky-Wojkowitz René von, Die tibetische Bön-Religion. — Günther Herbert,
Das Geistesleben der Naturvölker und indische Weltanschauung. — Graf Walter, Zur
Spieltechnik und Spielweise von Zeremonialflöten von der Nordküste Neuguineas. —-
Burland C. A., Einige Bemerkungen über den Codex Vindobonensis Mexic. 1. —
Höltker G. und Routil R., Handlinienmuster und Heiratsklassen. —- Han Hung-Soo,
Die ökonomische Struktur der Gesellschaftsformen in Ostasien. — Nowotny Karl, Die
Gastgeschenke des Motecuhçoma an Cortès.
Archivum Historicum Societatis Jesu. XVI. 1947. 1-2.
Delattre Pierre et Lamalle Edmond, Jésuites wallons, flamands, français, mission-
naires au Paraguay. 1608-1767.
Asia Major (London). New Sériés. I. 1949. 1.
Simon W., The Range of Sound Alternations in Tibetan Word Families.
Bailey H. W., A Khotanese Text concerning the Turks in Kantsou. — Yetts W. Perceval,
A Datable Shang-Yin Inscription. Waley Arthur, Notes on Mencius. — McEwan J. R.,
Motoori’s View of Phonetics and Linguistics in his Mojigoe no Kanazukai ans Kanij
San On Ko.
Asiatische Studien —- Etudes Asiatiques (Bern).
I. 1947. 3-4. K. S., Ein chinesisches Opfergefäß der Mittleren Chou-Zeit. —
Abegg Emil, Chinesische Buddhapilger in Indien. — II. 1948. 1-2. Fazy Robert, Le
Centenaire de la Hakluyt-Society 1846-1946. Stiassny M., Ein chinesisches Figuren-
bild in Schweizer Privatbesitz. — Balasz Etienne, Entre révolte nihiliste et évasion
mystique. Abegg Emil, Chinesische Buddhapilger in Indien.
Belleten (Ankara).
XII. 1948. 46. Kosay Hamit ve Akok Mahmut, Preliminary Report on Test
Excavations at Büytik Gülliicek. — 47. Bossert H. Th., Die phönizisch-hethitischen
Bilinguen von Karatepe. — XIII. 1949. 49. Senyürek Muzzafer Süleyman, Study of
the skulls from Karahövük, excavated under the auspices of the Turkish Histo-
rical Society.
Biblica (Roma).
XXIX. 1948. 3. Vosté J. M., Les oracles de Balaam d’après Mar Tso’dad «le
Merw. — Jirku A., Teleilât Ghassûl und die Chronologie von Early Minoan. —
Ewing J. F., Ksar 'Akil in 1948. — 4. Senès H., Trois poteries de Ghassul. —-
XXX. 1949. 1. Schneider N., Aram und Aramäer in der Ur III-Zeit.
Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indie
(’s-Gravenhage). CIV. 1948.
2-3. Kern R. A., Tweerlei prefix ka- in de Austronesische Talen. — Dunnebier W.,
Het bemedicineeren van een dorp in het landschap Bolaang Mongondow (Nord Celebes). -—
Nieuwenhuijze C. A. 0., Nur-al-Din al-Ranïrï als bestrijder der Wugudiya (met Ma-
1038
Zeitschriftenschau.
[41-44, 1946-49]
leische Texten). — 4. Cowan H. K. J., Aanteekeningen betreftende de verhouding van
het Atjèhsch tôt de Mon-Khmer-talen. — Damsté H. T., Hikajat Kisah Oelat. —■
Bosch F. D. K., De laatste der Pândawa’s. — de Graaf H. J., Over de kroon van Madja-
Pait. — Emeis M. G., De inversie in het moderne Maleis.
Boletím Bibliográfico (Sâo Paulo). IL 1948.
7. Baldus Herbert, Franz Boas e a Alemanha. — 11. Martins Paula, Sutilezas
da Língua Tupí.
Boletím do Grupo Alcaides de Faria (Barcelos). I. 1948. 1.
Zbyszewski G. e Viana Abel, Achados paleolíticos da regiáo de Barcelos. —-
Sellés Paes de Villas-Bôas J., Um machado de bronze. — Santa Olalla Julio Martinez,
El fragmento cerámico céltico. — Sellés Paes de Villas Boas J., Urna nova machadinha
castreja. — Maluquer de Motes J., A propósito de unas cerámicas procedentes del
Gástelo de Faria. — Mancebos Sampaio J., Um sinete intéressante.
Boletín Bibliográfico (Lima). XXI. 1948. 1-2.
Núñez Teófilo Espejo, 3 Revistas de Antropología Peruana (Inca, Wira Kocha
y Chaski).
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Vittorio, L’ethnographie en Italie, histoire et actualité. — O’Reilly Patrick, Une
statuette de bois, découverte à Tahiti.
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XLIV. 1947. 11-12. Nougier L. R., Hommage à Boucher de Perthes, 1847-1947. —
Fitte Paul, La station préhistorique du puits d’Ain-ed Dhobb (Sebka-el-Mellah, Sahara
occidental). — XLV. 1948. 1-2. Malvesin-Fabre G., Essai de discrimination des bifaces
abbevilliens et acheuléens par un indice numérique. — Fitte Paul, Le Paléolithique
moyen dans le bassin fermé de la Saoura (Sahara occidental). — 3-4. Guenin G., Peut-on
déchiffrer et interpréter l’écriture préhistorique de l’Europe occidentale? — Les gra-
vures rupestres de la forêt de Fontainebleau, Note préliminaire sur les recherches organi-
sées sous la direction de J. Baudet, attaché auprès du Pr Breuil. — Durville Gaston,
L’objet préhistorique dit énigmatique, en Test la représentation stylisée de la partie
haute du visage de la Déesse néolithique des morts. — Bordes F., Les couches mousté-
riennes du gisement du Moustier (Dordogne). — 5. Guenin G., Comment des mythes
Asianiques se retrouvent en Gaule et peuvent expliquer les monnaies Carnutes. —
Cannac M., Découvertes de poteries de l’Age du Bronze et de Gravures Paléolithiques
sur parois dans la Grotte de Gazel, près Sallèles-Carbadès (Aude). — Lelubre Maurice,
Contribution à la préhistoire du Sahara. Les peintures rupestres du Dohone. —
Croix Charles, Le menhir de la Dame Schone (Saint Mihiel, Meuse). —• Sauter Marc-R.,
Les recherches préhistoriques en Suisse de 1939-1945. — Lambert Henri, Le sanglier
néolithique trépané et mutilé de Roquefort. — Lambert Henri, La trépanation humaine
paraorbitaire axiale de Vence (Alpes-Maritimes). — 6-8. Tessier Edmond, La sépulture
mégalithique de Viols-le-Fort (Hérault). — Poupée Henri, Remarques sur les gravures
rupestres et la topographie protohistorique dans le massif de Fontainebleau. —
de Mortillet S., Origine de l’Homme. — Charet Jean, Réflexions sur la Magie de la
chasse IL — 9-10. Peyrony D., Le Périgordien, l’Aurignacien et le Solutréen en Eurasie,
d’après les dernières fouilles. —- Pottier G., Les Hominidés géants de java et de Chine. —■
Vignard Edmond, Microlithes australiens.
Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient (Hanoï). XLIII. 1943-1946.
Coedès G., Etudes cambodgiennes : XXXVI. Quelques précisions sur la fin du
Fou-nan. — XXXVII. Le site de Janapada d’après une inscription de Pràsàt Khnà. —
XXXVIII. Nouvelles précisions sur les dates d’avènement de quelques rois des
dynasties angkoriennes. — Dupont F., Etudes sur l’Indochine ancienne. I. La disloca-
tion du Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien (VIIe-IXe siècle). — Coedès G.
et Dupont P., Les stèles de Sdôk Kàk Thom, Phnom Sandak et Práh Vihâr. —
Nécrologie : Georges Maspéro.
Zeitschriftenschau.
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XXIII. 1946-1947.
(Bulletin de la Société suisse d’Anthropologie et d’Ethnologie.)
Lahovary N., Les brachycéphales et la question de la brachycéphalisation pro-
gressive. — Hess Karl, Körperhöhe und Längen-Breiten-Index bei Tuberkulose-Kranken.
Bulletin des Juridictions Indigènes et du Droit Coutumier Congolais
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Lettre de Mwenda II (Mukandavantu) Chef des Bayeke à Sa Majesté le Roi
Albert. — 9. Le Buhake, une coutume essentiellement munyarwanda. — lO.Lecoste
Beaudoin, De l’Influence des Langues congolaises Bantu sur le Ki-Swahili. — Lecoste
Beaudoin, Quelques autres proverbes des arabisés du Maniema. — Makonga Bona-
venture, Samba-a-kya-Buta. — 11. Makonga Bonaventure, Samba-a-kya-Buta. —
12. Lecoste Beaudoin, De l’Influence des langues congolaises Bantu sur le Ki-Swahili. —
Lecoste Beaudoin, Le mariage chez les arabisés. — Mineur G., Le divorce en droit cou-
tumier. — Sendanyoye Gr., De la légitimation des enfants naturels et illégitimes en
droit Munya-Rwanda. — Népomucène Seruvumba, A propos de la rupture du mariage.
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The Succession of Cognate Collaterals in Hindu Law. — Dunn C. W., Hla Pe and
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(Mit diesem Heft stellt die Zeitschrift ihr Erscheinen ein.)
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Maori Fish Hooks etc. — Termer Franz, Karl Sapper als Amerikanist. — 3-4. von Horn-
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Pottery. — Linné S., Blowguns in Oaxaca. — Schultze-Jena L., Indianisches Sprachgut
bei den Europäern. —- Lindblom G., Mosquito „Nets“ in Africa. — Casal U. A., Anacho-
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secret. — 2. Lassort et Lelong, Chez les Kpèlè et les Guerzé. — Lassort, La langue
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1041
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données essentielles ; éléments de solution. — Centre d’études Berbères : Une assemblée
de village en pays Kabyle. — Marty G., Les Algériens à Tunis, Constantinois, Algérois
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Vayson de Pradenne A., Regards sur l’histoire de l’homme. — Colani M., Vestiges d’un
culte solaire en Indochine. — Claeys J. Y., Le carroyage des rizières de Dinh-bâng. —
Huard P., Les Portugais et l’Indochine. — Coedès George, Mots portugais dans les
langues indochinoises. — Dô-xuân-Hop, La forme et l’indice du détroit supérieur dans
les bassins osseux des femmes annamites. — Dô-xuân-Hop et Nguyên-bînh-Nghiên, Les
glandes surrénales chez les Annamites. — Nguyên-vân-Khoan, Croyances tonkinoises
relatives à la protection de l’enfance. III. Des heures néfastes pour les enfants. —-
Cadière L., Note sur les Moï du Quâng-tri. —- Coedès George, A propos d’une population
primitive de l’Indochine. — Colani M., Indochine-Océanie. —• Huard P., L’Endémie
goitreuse dans la Chine du Sud-Ouest et en Indochine française. — Dô-xuân-Hop,
Crânes moï. — Guilleminet P., Note sur les figurines de cire noire en pays bahnar. —
Stein Rolf, Une épopée tibétaine. — Dô-xuân-Hop, Recherches sur le fémur des Anna-
mites. — Nguyên-vân-Huyên, Histoire de la fondation d’une commune annamite au
Tonkin. — Nguyên-vân-Huyên, A propos d’une carte de répartition des génies tuté-
laires dans la province de Bac-ninh. — Huard P., A propos des mélanges ethniques
europo-mongoloïdes. — Hoffet J. H., Recettes pour la conservation de certaines pièces
ethno-anthropologiques. — Ezzaoui Jacques, Une version de la légende des deux sadets :
le Roi de l’Eau et le Roi du Feu. — 2. Huard P., A propos des métis. - Ngô-quy-So’n,
De quelques interdits chez les Annamites de Tonkin. — Colani M., Vestiges d’un culte
du soleil en Indochine. Nguyên-yuân-Nguyên, Notes sur une canne divinatoire de
Paklay. — Veyre Dr., Contribution à l’Etude somatique des montagnards du Haut
Tonkin. - Marneffe H. et Bezacier L., Les groupes sanguins en Indochine du Nord. —
IV. 1941. 1-2. Guilleminet P., Recherches sur les croyances des tribus du Haut-pays
d’Annam, les Bahnar du Kontum et leurs voisins, les magiciens. — Riou M., Résultats
d’une enquête de détermination des groupes sanguins chez les Annamites du delta
tonkinois. •— Paris P., Note sur les tatouages de la bonzesse (?) Vô-thi-Nam alias Vô-thi-
6G
Antluopos XLI-XLIV. 1946-1949.
1042
Zeitschriftenschau.
[41-44, 1946-49]
Giang. -— Huard P., Depuis quand avons-nous la notion d’une race jaune? —-
Leriche E., Particularités morphologiques des dents permanentes des Tonkinois. —
Bezacier L., Note sur un tombeau de bonze à Phât-tich. — Ngô-dînh-Nhu, La fête de
l’ouverture du Printemps à Hanoï sous les Lê postérieurs. — Cresson E. J., Bracelets
de sorciers au pays Thai. —Nguyên-xuân-Nguyên, Contribution à l’étude des tatouages
au Laos. — Lévy P., Tatouages laotiens : classement, comparaisons. —- Laubie Y., Notes
sur un ponceau en pierre. — Dô-xuân-Hop, Adaptation des os du membre inférieur
des Annamites à la marche et à la position accroupie. — Maurice A., A propos des
mutilations dentaires chez les Moï. — Ngô-quy-So’n, Contribution à la démonologie
annamite, Les Than-trùng. Paris P., Un établissement de guérisseurs annexé à une
pagode caodaïste près de Long-hai (Baria). — Malleret L., Traditions légendaires des
Cambodgiens de Cochinchine relevant d’une interprétation ethno-sociologique. —-
Nghuyên-thiêu-Lâu, Introduction à l’étude démographique des plaines maritimes de
l’Annam. — Kerrest J., La consultation du bâton. - Maurice A., Rudiments de l’anthro-
pologie des Mnongs du Lac (Mnong Rlam). -— Leriche E., Etude de deux fragments
de maxillaires préhistoriques indochinois. — Goloubew J., Les dôtaku. — Huard P.,
A la recherche du canon artistique de la femme annamite. — Guilleminet P., Le notion
de beauté du corps humain chez les Bahnar du Kontum. — Autret M., La chimie du
sang des Annamites, étude d’anthropologie comparée. — V. 1942. 1. Maurice A., Rudi-
ments de l’anthropologie des Rhadés. — Bois G., Psychologie de la sincérité chez les
Extrême-Orientaux. — Claeys Y. J., L’Annamite et la mer. — Riche, Enquête anthro-
pologique sommaire sur le groupe ethnique thai de Luang-prabang. — Maurice A.,
A propos d’un motif moï. — Dô-xuân-Hop et Pham-biêu-Tâm, Etude anatomique et
anthropologique de l’omoplate chez les Annamites. — Nguyên-xuân-Nguyên, Sur les
divers aspects de la mendicité au Tonkin. — Botreau-Roussel, Note sur l’alimentation
du paysan du delta tonkinois et les améliorations qu’il est possible d’y apporter. —
Massenet A., Observations suggérées par la lecture des rapports de M. L. E. Lotzer. —
Leriche E., La ration alimentaire. — Maurice A., L’habitation rhadé. — Nguyên-xuân-
Nguyên, Procédés sino-annamites d’expertises médico-légales. —Nguyên-thiêu-Lâu, Les
étangs desséchés de la région de Muong-Man. — Fraisse A., Notes de géographie
humaine sur la province de Long-xuvên. Nguyên-vân-Khoan, De la prestation de
serments chez les Annamites. P. Huard et Do-xuân-Hop, Recherches sur l’importance
numérique des Européens et des Eurasiens. — Nguyên-xuân-Nguyên, Etudes statistiques
de 11 395 naissances survenues à l’Hôpital du Protectorat à Hanoï de 1930 à 1933. —-
Castagnol E. M., Etude micrographique et chimique de quelques poteries de fouille. —
2. Castagnol Ed., Les tortues : quelques significations de ses représentations en Asie
(résumé). — Huard P. et Nguyên-xuân-Nguyên, A propos des tatouages. ,— Taillard P.,
Les Saoch. Dô-xuân-Hop et Pham-biêu-Tâm, L’humérus chez les Annamites
(résumé). — Canet J., Note sur l’alimentation des coolies de plantations. Quelques
mesures récentes prises à ce sujet par les grandes exploitations. — Laubie Y., Une
tablette divinatoire chez les Tay blancs. —■ Nguyên-vân-Lânh, Pratiques et croyances
laotiennes concernant la grossesse et l’accouchement. — Nguyên-van-Lânh, La métem-
psychose laotienne et une pratique qui s’y rattache : le „Sou Khouan“. — Dô-xuân-Hop,
Croissance staturale des écoliers de Hanoï (résumé). —■- Bezacier L., Note sur quelques
tatouages des Moï Kha-tu. — Lévy P., Compte-rendu d’une mission à Luang Prabang
et dans le Nord-Laos (résumé). — Nguyên-xuân-Nguyên, Enquêtes démographiques sur
deux agglomérations annamites. Pyramides d’âge. —- Dô-xuân-Hop, La croissance
pondérale et périmétrale des écoliers et des écolières annamites à Hanoï. — Levy P.,
Doublets onomastiques au Laos et ailleurs dans l’Asie du Sud-Est. A propos de S’ien
Don-S’ien T’on, un ancien nom de Luang Prabang. — Levy P., Sur le décor de poignée
de sabres appartenant à S. A. R. le Prince héritier de Luang Prabang. — VI. 1943.
Saurin Edouard, Madeleine Colani. — Umehara Sueji, La soie tissée de la Chine ancienne
(compte rendu). — Dô-xuân-Hop, Nouvelle étude des crânes moï. — Bourotte B.,
Mariage et funérailles chez les Méo blancs de la région de Nong-Het. — Manikus J.,
Piégage à la glu des échassiers de la région de Quang-xiro’ng (Thanh-hôa). — Dô-xuân-
Hop, La croissance des écoliers et des écolières annamites à Hanoï. — P. Chesneau,
Essai de démographie rurale de trois villages qui meurent ou qui ressuscitent. —
Ngô-quÿ-So’n, Activités de la société enfantine annamite du Tonkin (précédé d’une
préface de M. P. Lévy). — Nguyên-vân-Tô, A propos de chants et de jeux d’enfants
annamites. -— Delage J., Constatations démographiques à Haiphong. — Bois E., Note
relative au classement des jeux d’enfants. — Nguyên-thiêu-Lâu, Natalité, moralité et
accroissement de la population dans le Nord de la plaine de Nghê-An. —Nguyên-vân-Tô,
La région de Diên-châu d’après les documents chinois et annamites. — Cadière L.,
Notes sur les Thân-trùng. — Ngô-quÿ-So’n, Réponse à une note du R. P. Cadière sur
les Thân-trùng. — Nguyên-vân-Huyên, Note à propos d’une chanson enfantine anna-
mite. — Nguyên-thiêu-Lâu, La population cam du Sud-Annam s’accroit-elle ? —-
Nguyên-vân-Tô, Noms des lieux cam-annamites. — Saurin E., Quelques mensurations
céphaliques de Tay du Qui-châu (Nord-Annam). — Cadière L., Note sur les tas de pierre
à sens réligieux chez les Annamites. — Guilleminet P., Note sur les amas d’objets à
Zeitschriftenschau.
1043
sens religieux dans les Haut-Pays moï. — Nguyên-van-Tô, Les tombeaux dong dans
le delta du Tonkin. — Saurin Ë., Gisements néolithiques des environs de Ban Mon
(Nghê-an) Nord-Annam. — Botreau-Roussel, L’homme qui comprend le langage des
bêtes. Conte laotien et conte de la Guadeloupe provenant tous deux du Pancatantra
indien. — Ravoux J., Recherches anthropologiques sur l’école des Enfants de Troupe
de Dalat. — Ravoux J., Fécondité des familles eurasiennes. — Malval J., Petites et
grandes industries chinoises à Shanghai. — Lévy P., Le sacrifice du buffle et la prédic-
tion du temps à Vientiane (avec étude sur le sacrifice du buffle en Indochine). —-
Nguyên-vân-Tô, Une version annamite du conte de l’homme qui comprend le langage
des animaux. — Bois E., A propos de la légende du grain de riz. — Hérivaux, Les agglo-
mérations des paillotes de Saigon-Cholon. — Nguyên-xuân-Chu, Le génie de l’hôpital
Yersin. — Smolski T., Le Tonkin se dépeuple-t-il? — Seidenfaden È., Un ancêtre de
tribu : le chien. — Guilleminet P., Note sur le culte du chien et des animaux chez les
Moï de Kontum. — Botreau-Roussel et Jouin, Un sacrifice au génie des Eléphants
à Bandon chez l’héritière de Kundjonob. — Botreau-Roussel et Jouin, Les potières
Bih de Buon Tur H’ma. — Ravoux J., Mensurations et indices concernant quelques
groupes d’Eurasiens (compte-rendu). — Quéguiner, Note sur une peuplade moi de la
Chaîne annamitique sud : les Cau S’re. — Doquet, Des différentes causes du dépeuple-
ment des cours d’eau dans le Nord-Annam. — Nguyên-thiêu-Lâu, A propos de la com-
munication du R. P. Doquet. — Pascalis Claude, A propos d’un culte privé de Rahu. —-
Cresson et Jeannin, La toile méo. — Lévy P., Urnes funéraires à décor anthropomorphe.
A propos d’une pièce khmère. - Dô-xuân-Hop, Recherches sur le pied des Annamites.
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milieux extra-coutumiers. — Mertens V., Dénomination des relations de famille chez
les Bakongo. Soors M., Les poussées soudanaises ont-elles traversé les régions Kundu ?—
2. Schebesta P., La langue des Pygmées. - Boelaert E., Eloko, De Boeman der Nkundo. —
Comhaire-Sylvain S., Les jeux des enfants noirs à Léopoldville. — Costermans B.,
Relevé des stations préhistoriques dans les territoires de Watsa-Gombari et de Dungu. —
3. Esser J., Un fléau africain : la polygamie. — Schumacher P., Au Ruanda. Considé-
rations sur la nature de l’homme. — Vandenhoudt N., Aangepaste christelijke kunst
in Kongo. — Sohier J., Quelques considérations sur les travaux démographiques. —
4. Pagès A., Au Rwanda. Droits et pouvoirs des chefs sous la souveraineté du roi
hamite. — Costermans B., Het behekste kind. — Gelders V., Deux Congrès italiens
d’Etudes africaines.
1051
SCHOOL OF ORIENTAL AND AFRICAN STUDIES
UNIVERSITY OF LONDON
London, W. C. I.
The School is a recognized School of the University of London.
Instruction is given by modern methods in more than forty Oriental
and African languages, including Arabic, Turkish, Persian, Hindustani,
Marathi, Tamil, Telugu, Bengali, Chinese, Japanese, Swahili and Hausa.
Courses are also held in the history and religions of Asia and Africa.
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for special courses to suit the convenience of persons proceeding abroad
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The Library of the School contains nearly 100 000 books and pamphlets
and 1000 manuscripts. It is open not only to students of the School but
also to scholars and other persons interested in Oriental and African Studies.
BULLETIN.
The Bulletin of the School of Oriental and African Studies, price 15/—
per part, is issued normally about twice a year and is published by
the School.
It contains contributions to the knowledge of Oriental and African
Languages, Culture, History and Literature. Considerable space is devoted
to reviews and notices of books on Oriental and African subjects.
All papers, &c., for which publication is sought should be sent to the
Editor at the School.
Authors and publishers wishing to have books reviewed should send
them to the Editor, to whom also applications for exchange of journals
from learned societies or Editors of other periodicals may be made.
All particulars may be obtained from the Secretary.
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90 Originalbildern des Verfassers und einer Landkarte in 2 Farben.
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1052
THE MUSLIM WORLD
A Quarterly Review of History, Culture, Religions and the Christian
Mission in Islamdom.
Founded in 1911 as The Moslem World by S. M. Zwemer, D. D., Litt. D.
EDITOR : Edwin E. Calverley, Pii. D.
ASSOCIATE EDITORS
Miss Constance E. Padwick,
Jerusalem
Prof. Hendrick Kraemer,
D. Philol.,
Celigny, Vaud, Switzerland
The Rev. Canon Claude L. Pickens
Ph. D., Hankow, China
Prof. E. J. Jurji, Ph. D.,
Princeton, N. J.
The Rev. L. E. Browne, D. D.,
Leeds, England
Prof. Arthur Jeffery, Ph. D.,
New York, N. Y.
The Rev. E. E. Elder, Ph. D.,
Cairo, Egypt
The Rev. Murray T. Titus, Ph. D.,
Nagpur, India
The Rev. D. M. Donaldson, Ph. D.,
Aligarh, India
ADVISORY AND CORRESPONDING EDITORS
The Rev. E. F. F. Bishop, M. A.,
Jerusalem
Prof. James Cannon, III, D. D.,
Durham, N. C.
The Rev. E. H. Douglas, Ph. D.,
Constantine, Algeria
Prof. H. A. R. Gibb, M. A.,
Oxford, England
F. Lyman MacCallum,
Istanbul, Turkey
The Rev. J. E. Merrill, Ph. D.,
Brooklyn, N. Y.
The Rev. James Robson, D. Litt.,
Glasgow, Scotland
Prof. William Thomson, Ph. D.,
Cambridge, Mass.
The Rev. J. Christy Wilson, D. D.,
Princeton, N. J.
Prof. F. V. Win nett, Ph. D.,
Toronto, Canada
Miss Gloria M. Wysner, Ph. D.,
New York, N. Y.
Herrick B. Young, Ph, D.,
New York, N. Y.
SOME ARTICLES IN THE OCTOBER NUMBER (1948)
“By my Spirit”................................... W. F. Smalley
Sufism : From its origins to Al-Ghazzali .... George W. Davis
Al-Shadhill, a North-African Sufi ....... Elmer H. Douglas
The Structure of religious thought in Islam :
IV. Sufism.................................. H. A. R. Gibb
All Editorial and business correspondence and all exchanges should be
directed to The Muslim World, The Hartford Seminary Foundation,
Hartford 5, Connecticut, U. S. A. Mail addressed to The Moslem World,
156 Fifth Ave., New York 10, N. Y., will be forwarded to the main office
of The Muslim Wohld at Hartford.
Publication Office : 73 Main Street, Brattleboro, Vermont.
Publisher : The Hartford Seminary Foundation, Hartford 5, Conn.
Marshall, Morgan & Scott, Ltd., 33 Ludgate Hill, London, E. C. 4.
Nile Mission Press, 7,9 Ibrahim Pasha, Cairo, Egypt.
Y. M. C. A. Publishing House, 5 Russell Street, Calcutta, India.
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rite So) chez les Yaoundés-
Banès. (9 SS.) Fr. 1.—.
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lungsform und Häuserbau an
der Rai - Küste Neuguineas.
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heimsprachen auf den kleinen
Inseln bei Madang in Neugui-
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Urdu Poetry. (15 SS.) Fr. 1.50.
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heute von der hebräischen
Sprache und ihrer Geschichte
wissen. (24 SS.) Fr. 2.50.
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Dichtung als Zeugnis für das
Geistesleben der vorislamischen
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tion de la très haute antiquité
de l’Homme. (21 SS.) Fr. 2.—.
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and its Relations to Bantu
and Sudanic. (41 SS.) Fr. 4.—.
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Chodzidlo Teofil, S.V. D., Garn-
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Pottery). (15 SS., Illustr., Kar-
tenskizze.) Fr. 1.80.
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diciaires dans le territoire de
Jadotville. (124 SS., Illustr.)
Fr. 10.—.
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instrument de musique du Sud-
Ouest de l'Angola. (5 SS.,
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Delaere J., S. J., Nzambi-Maweze.
Quelques notes sur la croyance
des Bapende en l’Etre suprême.
(9 SS.) Fr. 1.—.
Denis Jules, C. I. C. M., Notes
sur l’organisation de quelques
tribus aux environs du Lac
Léopold IL (15 SS. Karte.)
Fr. 1.50.
Dietschy Hans, Zur Entzifferung
einer mexikanischen Bilder-
handschrift. (13 SS., Illustr.)
Fr. 1.20.
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Dietschy Hans, Mensch und Gott
bei mexikanischen Indianern.
(15 SS.) Fr. 1.20.
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Dual System and Mother-right
in India. (26 SS.) Fr. 2.50.
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au Sud de la Nouvelle-Guinée.
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Canadiens. (13 SS.) Fr. 1.—.
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in Arabien ? (16 SS.) Fr. 1.50.
Henninger Josef, Das Opfer in
den altsüdarabischen Hoch-
kulturen. (32 SS.) Fr. 3.—.
Hermanns Matthias, S. V. D.,
Uiguren und ihre neuentdeck-
ten Nachkommen. (22 SS.,
Illustr.) Fr. 2.50.
Höltker Georg, Verstreute ethno-
graphische Notizen über Neu-
guinea. (67 SS., Karten.)
Fr. 5.—.
Höltker Georg, Einiges über
Steinkeulenköpfe und Stein-
beile in Neuguinea. (56 SS.,
Illustr., Karte.) Fr. 4.50.
Hubers Hubert, S.V. D., Kleine
musikethnologische Beiträge v.
der Insel Karkar in Neugui-
nea. (5 SS.) Fr. 0.50.
Huntingford G. W. B., Azania.
(13 SS., Karte.) Fr. 1.20.
Kasprusch Alois S. V. D., Der
große „prähistorische" Stein-
mörser in Atemble am mittle-
ren Ramu River in Neuguinea.
(8 SS., Illustr.) Fr. 0.80.
Köppers W., Bhagwan, the su-
preme deity of the Bhils.
(63 SS., Karte.) Fr. 5.—.
Köppers Wilhelm, Probleme der
indischen Religionsgeschichte.
(54 SS., Karte.) Fr. 4.50.
Köppers W. and Jungblut L., The
Water-Buffalo and the Zebu
in Central India. (20 SS., Il-
lustr.) Fr. 2.50.
Koster G. J., S. V. D., Sanguma
of de Sluipmoord op de nord-
oostkust van Nieuw- Guinea.
(12 SS., Karte.) Fr. 1.20.
Krenn Ernst, Föroyar — Faroe
Isles. (8 SS.) Fr. 0.60.
Lahovary N., Les origines hu-
maines et la diminution du vo-
lume du cerveau chez l’homme.
(38 SS.) Fr. 3.50.
Lehr Jakob, Die Inschriften der
Stele von Lemnos. (39 SS.,
Illustr.) Fr. 3.50.
Maringer Johannes, Menschenop-
fer im Bestattungsbrauch Alt-
europas. (112 SS.) Fr. 10.—.
de Menasce P., O.P., Un lapidaire
pehlevi. (6 SS.) Fr. 0.60.
Molinaro L., F. S. C., Appunti
circa gli Usi, Costumi e Idee
religiöse dei Lotuko dell’ Ugan-
da. (36 SS.) Fr. 3.—.
Niedermann Max, Studien zur
litauischen Wortgeographie.
(15 SS.) Fr. 1.50.
1055
Nilles John, S. V. D., Digging-
sticks, spades, hoes, axes, and
adzes of the Kuman people
in the Bismark Mountains of
East - Central New Guinea.
(8 SS., Illustr.) Fr. 0.80.
Oefner Luis M., O. F. M., Apun-
tes sobre una tribu salvaje que
existe en el Oriente de Bolivia.
(9 SS.) Fr. 0.80.
Ohm Thomas, O. S. B., Die Him-
melsverehrung der Koreaner.
(11 SS.) Fr. 1.—.
Paravicini Eugen f, Über das
Muschelgeld der südöstlichen
Salomonen. (17 SS., Illustr.)
Fr. 2.—.
Philipps Tracy, An African Cul-
ture of Today. (29 SS.) Fr. 3.—.
Pisani Vittore, La donna e la
terra. (13 SS.) Fr. 1.50.
de Planta J. M., Synonymes et
euphonie en grec moderne.
(6 SS.) Fr. 0.60.
de Planta J.-M., Le néo-grec, vu
d’Occident. (9 SS.) Fr. 1.—.
Rangsit Sanidh, Beitrag zur
Kenntnis der Lawasprachen
von Nord-Siam. (23 SS., Kar-
te.) Fr. 2.50.
Rao C. Hayavadana, Note on
Tattooing in India and Burma.
(5 SS.) Fr. 0.50.
Santandrea S., F. S. C., Shilluk Luo
Tribes in the Bahr-el Ghazal.
(16 SS., Karte.) Fr. 1.80.
Schebesta Joseph, S.V. D., Terms
expressing relationship in the
languages of Dagoi and Bona-
puta-Mopu,New Guinea. (7 SS.,
Karte.) Fr. 0.50.
Schebesta Paul, Bericht über mei-
ne letzte Forschungsreise zu
den ostasiatischen Negrito.
(3 SS.) Fr. 0.25.
Schebesta Paul, S. V. D., Die
Waldneger : Palänegride und
Negro - Bambutide am Ituri
(Belg. Kongo). (16 SS.) Fr. 1.50.
Schmidt W., S. V. D., P. Da-
mian Kreichgauer, S. V. D. f
(5 SS., Illustr.) Fr. 0.50.
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gen zur Methode der Ethnolo-
gie I. (68 SS.) Fr. 5.—.
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Herbst-Dankopfer der T’ujen
im Sining-Gebiet, Nordwest-
China. (7 SS., Illustr.) Fr. 0.80.
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naire de Yaoundé, Succession
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thräischen Kultur. (25 Seiten.)
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in der Südsee. (25 SS., Illustr.)
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Customs among the Ibos. (Sou-
thern Nigeria, B. W. A.) (9 SS.)
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Ethnographische Neuguinea-
Notizen aus der Zwischen-
kriegszeit. (12 SS.) Fr. 1.20.
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Matrim onio tra i Lango antica-
mente ed al presente. (22 SS.)
Fr. 2.—.
Tecoz Henri François, Les mé-
thodes psychologiques appli-
quées à l’étude de la race noire.
(14 SS.) Fr. 1.20.
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(W. Eberhard).......................................................... 981
The Music of the Mongols. Part I : Eastern Mongolia (Zygmunt Estreicher) 985
Lessing Ferdinand Diederich : Yung-Ho-Kung I (W. Eberhard)................ 989
Dubouloz-Laffin Marie-Louise : Le Bou-Mergoud (Joseph Henninger) .... 991
Robichez Jean : Maroc Central (Hugo Huber)................................ 992
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Egypt and Abyssinia) (Louis Luzbetak)................................ 993
Cline Walter : Mining and Metallurgy in Negro Africa (Richard Mohr) . . . 993
Kjersmeier Carl : African Negro Sculptures (Georg Höltker)................ 995
Huntingford G. W. B. and Bell C. R. V. : The Peoples of Kenya (Peter Schu-
macher, M. A.)................................................................ 996
Sœur Constance Marie : Babira (Essai d’adaptation I) (Paul Schebesta) . . . 997
-----L’âme noire (Essai d’adaptation II) (Paul Schebesta)................. 997
Gatti Attilio : Grausames Afrika (Peter Schumacher, M. A.)................ 998
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Lindblom K. G. : The Sling, especially in Africa (Peter Schumacher, M. A.) . . 1001
Rivet P. et Arsandaux H. : La métallurgie en Amérique précolombienne (Wil-
helm Saake).................................................................. 1001
Smith T. Lynn : Brazil : People and Institutions (Wilhelm Saake).......... 1002
Arboleda Llorente José Maria : El indio en la colonia (Wilhelm Saake) . . . 1004
Gouzy René : Grande Ourse et Croix du Sud (Wilhelm Saake)................. 1005
Schrieke B. J. O. : Report of the Scientific Work done in the Netherlands on
behalf of the Dutch overseas territories during the period between ap-
proximately 1918 and 1943 (Herrn. Bader).............................. 1006
Ritter Hans : Die Schlange in der Religion der Melanesier (Carl Läufer, M. S. C.) 1007
Quelques remarques à propos du compte rendu de M. Eberhard sur mon livre
«La religione dei Lolo » (Anthropos, XXXVII-XL, 1942-1945, pag. 975-
977) (P. Luigi Vannicelli, O. F. M.).................................. 1016
Berichtigung................................................................. 1018
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Die Herren Autoren werden ersucht, sofort beim Einsenden der Manuskripte
anzuzeigen, wieviel Separatabdrucke sie wünschen.
Alle Mitteilungen und Anfragen, die sich auf den Verlag der Zeitschrift bezie-
hen, sind zu adressieren: Paulusverlag, Freiburg in der Schweiz.
Alle auf die Leitung der Zeitschrift bezüglichen Mitteilungen und Anfragen sind
zu adressieren an die Schriftleitung des „Anthropos”, Posieux-Froideville, Kt. Frei-
burg, Schweiz.
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Suisse, 25 fr., pour l’Etranger, 30 fr. (sous réserve de majoration en cas de hausse
générale des prix).
Les collaborateurs ont droit à 25 tirages à part. S’ils en désirent davantage, ils ont
à payer les frais de papier, d’impression et de brochage. Messieurs les auteurs sont
priés d’indiquer, de suite, en envoyant les manuscrits, combien ils désirent
de tirages à part.
Pour tous les renseignements concernant l’administration, prière de s’adres-
ser : A l’Imprimerie St-Paul, Fribourg, Suisse.
Pour tout ce qui concerne la rédaction, prière de s’adresser directement : A la
rédaction de 1’ « Anthropos », Posieux-Froideville, Ct. de Fribourg, Suisse.
Price of this issue (numbers 4-6), postage not included: Switzerland
Frcs. 25.—, Other Countries Frcs. 30.— (prices subject to change in case of a
general rise).
Contributors receive 25 reprints of their articles. Extra reprints can be obtained on
payment of the costs for paper, printing and binding. Contributors are kindly
requested to state at their earliest convenience, when sending in their manu-
scripts, the number of reprints desired.
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In Deutschland bei : F. A. Brockhaus, Reinsburgstraße 35 a, Stuttgart-W.
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In Belgie en Nederland bij:N.V.Standaard-Boekhandel,Em.Jacqmainlaan 127, Brussel.
In England: Luzac & Co., Great Russell Street 46, London W. C. 1.
In Italia presso : Fed. Pustet, Piazza San Luigi dei Francesi 33—33 A, Roma.
In United States and Canada: Society of the Divine Word (Agency of the “An-
thropos”), Techny, (Illinois), U. S. A.
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silla 3865, Buenos Aires.
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En Chile, Peru, OrinilT1BZ6ntrUI>1l > ezuela : Congregación
del Verbo Divi ’
Verantwortlicher Schriftleiter : P. Wilhelm Schmidt, S. V. D., Posieux-Froideville,
Kt. Freiburg, Schweiz.
*e'
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\^ernationa,e d'Eth
et de Linguistique
°°/o,
ANTHROPOS
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Herausgegeben vom Anthropos - Institut.
Schriftleiter: P. Wilhelm Schmidt, S. V. D.
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