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ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Ethnologica et Linguistica
Rivista Internazionale . Revista Internacional
d'Etnologia e di Linguistica de Etnologia y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics
Internationale Zeitschrift für Völker- und Sprachenkund
Fundator : P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Herausgegeben vom Anthropos - Institut
Schriftleiter: P. Fritz Bornemann, S. V. D.
Posieux (Freiburg), Schweiz
Band
Voi.
48. 1953
XXXII + 1072 Seiten
Mit 16 Tafeln
XXXII + 1072 pages
With 16 plates
44 Textillustrationen
8 Karten
44 figures
8 maps
Druck und Verlag : Paulusdruckerei Freiburg in der Schweiz
INDEX AUCTORUM
Tractatus
Albisetti Cesare : Il villaggio boröro (1 schema, 1 tavola).......... 625-630
Aufenanger Heinrich : Drei Mythen von den Gende in Zentral-Neuguinea 287-289
-----— Kampfspeer mit Knochenspitze und Holzschüssel mit schnabelför-
migem Ausguß vom Wahgi River in Zentral-Neuguinea (2 Fig.) . 977-981
— — Textproben der Nondugl-Sprache (Zentral-Neuguinea).............. 569-577
Berndt Ronald M.: A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact 171-201
Bornemann Fritz : H. E. Kauffmanns Songs of the Naga Hills .... 613-615
-----In Memoriam : B. A. G. Vroklage S. V. D., 1897-1951 ................ 292-295
-----Micro-Bibliotheca Anthropos......................................... 260-262
Burgmann Arnold : A. Schäfers Vokabular der Chimbu-Sprache in Zentral-
Neuguinea ........................................................ 268-273
-----H. Aufenangers Vokabular und Grammatik der Gende-Sprache in
Zentral-Neuguinea................................................. 263-267
-----H. Aufenangers Vokabular und Grammatik der Nondugl-Sprache in
Zentral-Neuguinea................................................. 616-620
-----Paulinus von Lörrachs Grammatik der Yap-Sprache in Mikronesien 949-955
Driver Harold E.: The Spatial and Temporal Distribution of the Musical
Rasp in the New World (2 maps) ,.............................. 578-592
Ehrenfels U. R.: Khasi Kinship Terms in four Dialects................. 396-412
Ezanno F. J. f • Quelques proverbes sérérs recueillis à Fadiout (Sénégal) 593-596
Fröhlich A. : Religiöse Anschauungen der Hambukuschu am Okawango im
nördlichen Südwest-Afrika......................................... 485-492
Fuchs Stephen : Joseph Schmidts Vokabular und Grammatik der Murik-
Sprache in Nordost-Neuguinea...................................... 274-277
Gabain Annemarie v. : Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen
Inschriften (1 Fig., 1 Taf.)................................... . 537-556
Gerstner Andreas : Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute,
Nordost-Neuguinea (4 Fig., 2 Taf., 1 Karte)............ 413-457, 795-808
Gool Désiré van : Puberteitsriten bij de BaYaka (1 fig., 2 plaaten) . . 853-888
Haekel Josef : Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens (Schluß)
(2 Karten)....................................................... 105-157
Heissig Walther : A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of
Shamanism in the 17th Century (2 facsimiles, 1 plate, 1 map) 1-29, 493-536
Hermanns M. : Polyandrie in Tibet........................................ 637-641
Honigmann John J.: Social Organization of the Attawapiskat Cree Indians 809-816
Hummel Siegbert : Der lamaistische Donnerkeil (Rdo-rje) und die Doppel-
axt der Mittelmeerkultur (7 Fig.)........................................ 982-987
Ittmann Johannes : Mond und Monate im vorderen Kamerun............... 389-395
Jensen Ad. E.: Dual-Systeme in Nordost-Afrika........................ 737-759
Jettmar Karl : Zu den Anfängen der Rentierzucht : Nachtrag (1 Fig.). . 290-291
VI
Index Auctorum
Anthropos 48. 195
Jungblut Leonhard : On “Wedding Rites among the Bhil of North-Western
Central India”. Reply to Master’s Remarks...................... 645-646
Kauffmann H. E. : Reisspeicher der Naga (6 Fig., 1 Taf.).............. 634-636
Lehmacher Gustav : Der Dagde, das Haupt der irischen Götter .... 817-836
Master Alfred : On “Wedding Rites among the Bhil of North-Western
Central India”. Some Critical Observations on Orthography and
Translation........................................................ 641-645
Nachtigall H.: Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien .... 44-70
Narr Karl J.: Radiokarbonbestimmungen und Kontrolldaten............... 282-286
-----Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise........................ 773-794
Nebesky-Wojkowitz René de : Die Legende vom Turmbau der Lepcha. . 889-897
Nicolas Francis : Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden
de Test............................................................ 458-484
Nicolas François J.: Un conte à refrain chanté, des L’éla de la Haute-Volta
(A. O. F.) (3 fig.)................................................ 158-170
Nilles Johann : Einige Ergänzungen zu G. Höltkers Aufsatz „Die Steinvögel
in Melanesien“ (1 Fig.)............................................ 991-992
Ohm Thomas : Die Verehrung des Achipanganya bei den Wamwera (2 Fig.) 631-633
Orzack Louis H.: cf. Sebeok Thomas A. and Orzack Louis H.: The Struc-
ture and Content of Cheremis Charms (Part Two)........................ 760-772
Pauwels M.: Usages funèbres au Ruanda (3 fig.)......................... 30-43
Phillipps W. J . : ‘Giant Strides’ among the Maori.................... 990
Pohlhausen Henn : Zum Motiv der Rentierversenkung der Hamburger und
Ahrensburger Stufe des niederdeutschen Flachlandmagdalénien . . 987-990
-----Zur Frage nach der Herkunft der Lappen.............................. 846-852
Rock Joseph F. : Excerpts from a History of Sikkim (1 plate) .... 925-948
Schmidt Wilhelm: N. Pallisen : Die alte Religion des mongolischen Volkes
während der Herrschaft der Tschingisiden.......................... 621-624
-----Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien .... 898-924
Schröder Dominik : Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
(Schluß) (1 Tafel)................................................. 202-259
Sebeok Thomas A. : The Structure and Qontent of Cheremis Charms
(Part One)......................................................... 369-388
-----and Orzack Louis H.: The Structure and Content of Cheremis
Charms (Part Two).................................................. 760-772
Stijn Matthäus van : Vier altertümliche Steinartefakte vom Wahgi River
in Zentral-Neuguinea (4 Fig., 1 Karte)............................ 971-976
Ulbrich Josef : Brunnengraben in den T’u-men-tzu-Bergen (Provinz Kansu,
Westchina)........................................................ 837-845
Vanoverbergh Morice : Religion and Magic among the Isneg . . . 71-104, 557-568
Verhoeven Th. : Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West - Flores
(6 Fig., 6 Taf.).................................................. 597-612
Worms Ernest Ailred : Australian Ghost Drums, Trumpets and Poles . 278-281
-----H. Nekes’ and E. A. Worms’ Australian Languages (1 map) . . . 956-970
-----Petroglyphs at the Headwaters of the Yule and Fortescue Rivers 630
Miscellanea
Bader H.: Die Reifefeiern bei den Ngada (Mittelflores, Indonesien). . . 656
Baranger P. et Filer M. K. : De l’action protectrice des colliers dans la
malaria aviaire. Essai d’ethnographie expérimentale................... 993
Berndt Ronald M. : Subincision in a Non-Subincision Area.............. 302
Birket-Smith K.: The Rice Cultivation and Rice-Harvest Feast of the
Bontoc Igorot......................................................... 656
Index Auctorum VII
Bleichsteiner R.: Masken- und Fastnachtsbräuche bei den Völkern des
Kaukasus.............................................................. 995
-----Zeremonielle Trinksitten und Raumordnung bei den turko-mongo-
lischen Nomaden...................................................... 653
Bork-Feltkamp A. J. van : A contribution to the anthropology of Timor
and Roti after data collected by Dr W. L. Meyer................ 302
Breuil Henri : Pratiques religieuses chez les humanités quaternaires . . 297
Brunn R. von : Zur Vorgeschichte der Anästhesie....................... 647
Bühler Alfred : Kritische Bemerkungen zur Verwendung ethnographischer
Quellen in der Psychologie............................................ 296
Campbell A.: Det svenska brödet.............................................. 994
Contreras R. J. Daniel : Una rebelim indigena en el Partido de Totoni-
capân en 1820 .................................................. 301-302
Damm H.: Sakrale Holzfiguren von den nordwest-polynesischen Rand-
inseln ...................................................................... 656
Delattre A.: Du crâne animal au crâne humain................................ 647
Deydier H.: Contribution à l’étude de l’art du Gandhâra..................... 651
Droogleever Fortuyn A. B. : Age, Stature and Weight in Surinam Conscripts 998
Dumont L.: La Tarasque.................................................... 994
Düsen W. van: New Developments in Psychoanalysis................... . 993
Eberle Oskar : Die akustische Maske .................................. 297
Eckert G.: Das Regenmädchen. Eine mazedonisch-kaukasische Paralelle 298-299
Eissfeldt O. : Taautos und Sanchunjaton............................... 651
Erman A. | und Grapow H.: Das Wörterbuch der ägyptischen Sprache. Zur
Geschichte eines großen wissenschaftlichen Unternehmens d. Akademie 996
Evans-Pritchard E. E. : Nilotic Studies...................................... 653
Fernandes F.: La guerre et le sacrifice chez les Tupinamba............ 655
Frenzel B. und Troll C.: Die Vegetationszonen des nördlichen Eurasiens
während der letzten Eiszeit........................................... 994
Gabus J.: Contribution à l’étude des Nemadi, chasseurs archaïques du Djouf 300
Geramb V. von : Die Rauchstuben im Lande Salzburg..................... 994-995
Ghilain J. : La naissance d’une classe moyenne noire dans les centres extra-
coutumiers du Congo belge................................................ 653—654
Gusinde Martin : Die menschlichen Zwergformen......................... 300-301
Haekel Josef : Die Vielfalt der Völker und die Einheit des Menschentums 296
Hämäläinen S.: Uber die pikanten Bestandteile im finnischen Militärslang 650
Haller M. f : Die Blüemlisalpsage, religionsgeschichtlich gesehen .... 650
Hermanns M.: Were Animals first domesticated and bred in India? . . 299
Hiernaux J.: La génétique de la Sicklémie et l’intérêt anthropologique de
sa fréquence en Afrique noire......................................... 997
Höfner Maria : Das Feteh MahärL Sitten und Recht der Mänsa' . . . 300
Hoenerbach W. : Cervantes und der Orient. Algier zur Türkenzeit . . . 653
Kirfel W. : Der Asvamedha und der Purusamedha......................... 651
Koenigswald G. H. R. von : Gigantopithecus blacki von Koenigswald, a
Giant Fossil Hominoid from the Pleistocene of Southern China . 996
Kornfeld W. : Der Moloch.............................‘................ 995
Kramer Samuel Noah : Enmerkar and the Lord of Aratta. A Sumerian
Epic Tale of Iraq and Iran..................................... 299
Kubler G.: The Indian Caste of Peru, 1795-1940 .................... 998
Leeuw G. van der : Krieg und Kampf bei Primitiven..................... 648-649
Le Grip A.: Le Mahdisme en Afrique noire.............................. 900
Les Musulmans dans le monde........................................... 648
Li Hui-Lin : Floristic Interchanges between Formosa and the Philippines 998-999
Vili
Index Auctorum
Anthropos -JS. 105
Locker E. : Développement et décomposition du type des langues indo-
européennes ........................................................... 649
Lopac M. : Données bibliographiques des ouvrages ethnographiques et folklo-
ristes de Bosnie et d’Herzégovine............................................. 650
Loukotka C. : Supplementary Notes to the Classification of Australian
Aboriginal Languages................................................... 657
Lowie Robert H.: The Wenner-Gren Foundation International Symposium
on Anthropology........................................................ 296
Magalhàes B. de : La lingua Guaraní-Tupí .... ;........................ 655
Malaurié J., Tabah L., Sutter J.: L’isolat esquimau de Thulé (Groenland) 654
Mauny R. : Notes historiques autour des principales plantes cultivées
d’Afrique occidentale.................................................. 996
— — Poteries néolithiques du Cap-Vert (Sénégal)........................ 301
Mayrhofer M. : Lack.......................................................... 652
Menghin O. F. A.: Derrotero de los indios canoeros..................... 655
Merkel R. F.: Zur Religionsforschung der Aufklärungszeit............... 647-648
Métais E.: Hypothèse sur l’origine de la hache-ostensoir néo-calédonienne 999
Michel C.: Cantos indígenas de México......................................... 654
Molho Michael : Usos y costumbres de los sefardíes de Sal inica ... 298
Murdock G. P. : South American Culture Areas........................... 301
Narr K. J.: Das höhere Jägertum. Jüngere Jagd- und Sam.melstufe . . 649
Nebesky-Wojkowitz R. de : Tibetan Drum Divination “Ngamo” .... 652
Nooteboom C.: La signification de la proue bifide...................... 656
Patai R.: Nomadism : Middle Eastern and Central Asian ................. 652-653
Peter of Greece, Prince : Possible Sumerian Survivais in Toda Ritual . 652
Poirier J.: L’élément blond dans l’ethnie polynésienne........................ 999
Rank G.: Sippenmäßige Ordnung in der lappischen Geisterwelt .... 994
Ranke K. : Rosengarten, Recht und Totenkult................................... 650
RathjensC.: Die Weihrauchstraße in Arabien. Die älteste Welthandelsstraße 995
Riley C. L. : The Blowgun in the New World............................. 654
Roche Jean : L’industrie préhistorique du* Cabeço d’Amoreira (Muge) . 297
Ruben W. : Die Erlebnisse der zehn Prinzen. Eine Erzählung Dandins 652
Ryckmans G. : En Arabie séoudite.............................................. 299
Schaden E.: Indianerfbrschung in Brasilien gestern und heute .... 998
Schebesta P. : Wanderungen und Schichtung der Völker im „Herzen Afrikas“ 997
Schier B.: Das Flechten im Lichte der historischen Volkskunde .... 648
Schlaginhaufen O. : Künstliche Defekte an menschlichen Schädem aus
Melanesien............................................................. 999
Schlosser K.: Der Signalismus in der Kunst der Naturvölker............. 297
-— — Körperliche Anomalien als Ursache sozialer Ausstoßung bei Natur-
völkern ...................................................................... 648
Schmidt L.: Die Kurzstielsense............................................ 650-651
-----Pelops und die Haselhexe.......................................... 298
Schmidt W. : Der Konzeptionsglaube australischer Stämme................... 657
Schneider M.: Los cantos de lluvia en España.............................. 297-298
Seder Th. A.: Old World Overtones in the New World.......................... 648
Siiger H.: Dancing Pilgrims from Tibet........................................ 299
Specker J.: Kirchliche und staatliche Siedlungspolitik in Spanisch-Amerika
im 16. Jahrhundert..................................................... 301
Spier R. F. G. : Some Notes on the Origin of Taro . . . ............... 299-300
Spies O. : Orientalische Stoffe in den Kinder- und Hausmärchen der Brüder
Grimm.................................................................. 993
Stamm J. J.: Das Gilgamesch-Epos und seine Vorgeschichte.................. 995-996
Swadesh M. : Léxico-Statistic Dating of Prehistoric Ethnie Contacts . . 997
Index Auctorum
IX
Termer F.: La investigación americanista en la América Central .... 998
Terra G. J. A.: Further Ethnological Affinities in Indonesian Agriculture 302
The Medicine of the Aboriginal Peoples in the British Commonwealth . 647
Thieme P. : Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsgeschichte 649
Weninger M.: Physisch-anthropologische Untersuchungen an einigen Stäm-
men Zentralindiens........................................................... 996
Willems E. and Schaden E. : On Sambaqui Skulls........................ . 655
Windekens A. J. van : Le Pélasgique . ................................ 298
Wyman L. C.: The Sandpaintings of the Kayenta Navaho.................. 997-998
Recensiones
Libri recensiti
Actes du XIVe Congrès International de Sociologie (Rome 30 Août - 3 Sep-
tembre 1950). Vol. I : II + 235 pp. — Vol. II : VIII + 980 pp. —
Vol. Ill : VII + 853 pp. — Vol. IV : VIII + 894 pp. Roma (1952).
(J. H.).............................................................. 701-702
Al-Bîrünï Commemoration Volume. A. H. 362 - A. H. 1362. Calcutta (1951).
XXVIII + 303 pp., ill. (Joseph Henninger)...................... 322
Alves Albino : Dicionário Etimológico Bundo-Português, ¿Ilustrado com
muitos milhares de exemplos, entre os quais 2000 provérbios indí-
genas. 2 vol. 1775 pp. Lisboa 1951. (C. Estermann).................... 691-692
Andrae Walter : Babylon. Die versunkene Weltstadt und ihr Ausgräber
Koldewey. 252 pp., ill. Berlin 1952. (J. H.)............................. 346
Araüjo Antonio de : Catecismo na Lingua Brasilica. Reproduçào fac-similar
per A. Lemos Barbosa. XVII pp. + 15 + 179 fols. Rio de Janeiro
1952. (A. B.).................................................. 711
Atlas polskich strójow ludowych. Ser. II, H. 1 : 52 pp., ill. — Ser. Ill, H. 9 :
36 pp., ill. — Ser. IV, H. 5 : 54 pp., ill. — Ser. V, H. 7 : 48 pp., ill. ;
H. 13 : 46 pp., ill. ; H. 18 : 40 pp., ill. Lublin 1949-1952. (W. G.) 706
Atlas Societatis Verbi Divini. Ed. a. P. Henrico Emmerich. Descriptio
geographica et statistica omnium operum Societatis Verbi Divini.
30 pp., 20 ct. Mödling 1952. (F. B.)........................... 703
Bachofen Johann Jakob : Gesammelte Werke. Sechster Band : Die Sage
von Tanaquil. 498 pp., ill. Basel 1951. (Joseph Henninger) . . 312-313
Backman E. Louis : Religious Dances in the Christian Church and in
Popular Medicine. Transi, by E. Classen. XII + 364 pp., ill. London
(1952). (F. B.)................................................ 1049
Bailey H. W. : Khotanese Buddhist Texts. X + 157 pp. London 1951.
(F. B.).................................................................. 346
Bandi Hans-Georg und Maringer Johannes, in Weiterführung eines Planes
von Hugo Obermaier f : Kunst der Eiszeit. Levantekunst. Arktische
Kunst. 168 pp., ill. Basel 1952. (Horst Kirchner).............. 665-667
Barbosa A. Lemos : Pequeño Vocabulário Tupi-Portugués. 202 pp. Rio de
Janeiro 1951. (A. B.).............................................. 348-349
Basham A. L.: History and Doctrines of the Ajivikas. A vanished Indian
religion. XXXII + 304 pp., maps, ill. London 1951. (H. C. E. Za-
charias) ................................................................ 323-324
Bavink Bernhard : Weltschöpfung in Mythos und Religion, Philosophie und
Naturwissenschaft. 126 pp. Basel 1950. (F. B.)........................... 344
Benedict Ruth : Kulturen primitiver Völker. XIV + 262 pp. Stuttgart 1949.
(F. B.)................................................................. 344
X
Index Auctorum
Anthropos 48. I!)53
Berndt Ronald M. and Berndt Catherine H.: The First Australians. 144 pp.,
ill. Sydney 1952. (H. A.)................................................. 712
Berndt Ronald and Catherine : From Black to White in South Australia.
313 pp., ill. Melbourne 1951. (H. A.) ......................... . 712
Bertholet Alfred : Wörterbuch der Religionen. VIII -j- 532 pp. Stuttgart
(1952). (J. H.) 345
Berve Helmut : Griechische Geschichte. 1. Hälfte : Von den Anfängen bis
Perikies. 2., verb. Aufl. 340 pp., ill. Freiburg i. Br. 1951. (F. B.) 706
Bibliographie linguistique de l’année 1949 et complément des années précé-
dentes. XXIV + 284 pp. Utrecht, Anvers 1951. (A. B.) . . . 703
----- 1950. XVIII + 275 pp. Utrecht, Anvers 1952. (A. B.) .... 1049
Bibliotheca Missionum. Begonnen von P. Robert Streit, fortgef. von
P. Johannes Dindinger. Bd. XV : Afrikanische Missionsliteratur
1053-1599, n. 1-2217. XIV + 10 + 720 pp. Freiburg i. Br. 1951.
(F. Bornemann)............................................................ 691
-----Bd. XVI : Afrikanische Missionsliteratur 1600-1699, n. 2218-5151.
XII + 10 + 978 pp. Freiburg i. Br. 1951. (F. B.).................. 708
Bingham Hiram : La Ciudad Perdida de los Incas. Historia de Machu
Picchu y sus Constructores. Traducción de María Romero. 283 pp.,
mapa, ill. Santiago de Chile 1950. (Georg Höltker)................ 1043-1044
Bishop R. N. W. : Unknown Nepal. Ed. and augm. by J. E. Cunningham.
124 pp., ill. London 1952. (D. S.)................................ 346
De Boeck L. B. : Contribution à l’Atlas linguistique du Congo Belge. 60 mots
dans les parlers du bassin du Haut-Congo. Fascicules 1 à 5. 82 pp.,
cartes. Bruxelles 1953. (A. B.)..................................... 1054-105 5
Boosten J.: De Godsdienst der Kelten. 244 pp., ill. Roermond en Masseik
1950. (A. B.).................................................... 704'
Borinski Ludwig : Englischer Geist in der Geschichte seiner Prosa. VI +
254 pp. Freiburg i. Br. 1951. (A. B.)............................. 705
Boyer Martha : Mongol Jewellery. 223 gp., map, ill. Kobenhavn 1952.
(Dom. Schröder)....................................................... 690-691
Braasem W. A.: Pantuns. Djakarta, Amsterdam, Surabaia 1950. 110 pp.,
ill. (A. B.).............................................................. 349
— — Proza en Poëzie om het Heilige Meer der Bataks. De Bataks en hun
Volksletterkunde. 286 pp., ill. Djakarta, Amsterdam, Surabaia
1951. (A. B.)............................................................ 349
-— — (en) Nieuwenhuys R.: Volkspoëzie uit Indonesië. 312 pp., ill.
Groningen, Djakarta 1952. (A. B.) 349
Brandenstein Wilhelm (Hrsg.) : Studien zur indogermanischen Grundsprache.
75 pp. Wien 1952. (A. B.)......................................... 1051
Brett Young Francis : In South Africa. VI + 146 pp., ill. London 1952.
(D. S.)........................................................... 348
Breuil Abbé H.: Quatre cents siècles d’art pariétal. Les cavernes ornées de
l’âge du Renne. 413 pp., ill. Montignac 1952. (Horst Kirchner) 665-667
Brewster Paul G. : American Nonsinging Games. XXII -f- 218 pp. Norman
(1953). (F. B.).......................................................... 1055
Broom Robert and Robinson J. T.: Swartkrans Ape-Man, Paranthropus
crassidens. 123 pp., ill. Pretoria 1952. (Cornelius J. Connolly) 1038-1039
-------------and Schepers G.W. H.: Sterkfontein Ape-Man Plesianthropus.
117 pp., ill. Pretoria (1950). (Cornelius J. Connolly)............ 336-337
Bünger Karl und Trimborn Hermann (Hrsg.) : Religiöse Bindungen in frühen
und in orientalischen Rechten. 69 pp. Wiesbaden 1952. (Fritz
Bornemann) ..................................................................... 1008
Index Auctorum
XI
Bulling A. : The Meaning of China’s most Ancient Art. An Interpretation of
Pottery Patterns from Kansu (Ma Ch’ang and Pan-Shan) and their
Development in the Shang, Chou and Han Periods. XII + 150 pp.,
ill. Leiden 1952. (C. Hentze) .................................. 1027-1032
Butland Gilbert J.: Chile. An Outline of its Geography, Economics, and
Politics. VIII -f- 128 pp. London & New York 1951. (D. S.) . 348
Caspar Franz : Tupari. Unter Indios im Urwald Brasiliens. 218 pp., ill.
Braunschweig 1952. (F. B.)...................................... 1056
Catecismos vârios, I. El Tesoro de la Doctrina Christiana en lengua Guarani.
VIII + 29 fols. Sào Paulo 1952. (A. B.)......................... 1055-1056
Cave Artists of South Africa. Introd. by Eric Rosenthal and A. J. H.
Goodwin. 80 pp., ill. Cape Town 1953. (F. B.)................... 710-711
Cinquante ans d’orientalisme français, pp. 409-574, ill. Paris 1951. (F. B.) 1052
Clark J. G. D. : Prehistoric Europe. The Economie Basis. XIX -f 349 pp., ill.
London 1952. (Karl J. Narr)..................................... 680-681
Coghlan H. H.: Notes on the Prehistoric Metallurgy of Copper and Bronze
in the Old World. 131 pp., ill. Oxford 1951. (Richard Pittioni) 1008-1009
Cohen Marcel : Instructions d’enquête linguistique. 2e éd. rev. et augm.
144 pp. Paris 1950. (A. B.)..................................... 703
Corpus Inscriptionum Semiticarum. Pars Quinta : Inscriptiones Saracenicas
continens. Tomus I. Fasciculus Primus [Inscriptiones Safaiticas con-
tinens]. Ed. G. Ryckmans. Textus : XVI -f- 656 pp, Tabulae :
I - CIII. Parisiis 1950. (Joseph Henninger)..................... 1014
Cuisinier Jeanne : La danse sacrée en Indochine et en Indonésie. 158 pp.
Paris 1951. (Georg Höltker)..................................... 1034-1035
— — Prières accompagnant les rites agraires chez les Mu’ô’ng de Mân ifû’c.
80 pp. Hanoi 1951. (F. B.)...................................... 1052
David-Neel Alexandra : Land der Is. In Chinas wildem Westen. (Aus dem
Französischen von Herbert Furreg.) 270 pp., ill. Berlin 1952. (D. S.) 347
Deila Santa Elisabeth : La Galerie du Mercator. Les Collections polyné-
siennes et micronésiennes des Musées Royaux d’Art et d’Histoire.
78 pp., ill. Anvers 1952. (F. B.)............................... 1056
Der Große Brockhaus. 16., völlig neubearb. Au fl. Bd. 1 : A - Beo. 754 pp.,
ill. Wiesbaden 1952. (F. B.).................................... 345-346
----Bd. 2 : Ber-Cz. 780 pp., ill. Wiesbaden 1953. (F. B.).............. 1049
Der Große Herder. Nachschlagewerk für Wissen und Leben. 5., neubearb.
Aufl. Bd. 1 : A bis Bitterwasser. VIII pp. + 1520 Sp., ill. Frei-
burg i. Br. 1952. (D. S.)....................................... 704
— — Bd. 10 : Der Mensch in seiner Welt. XXIV pp. -J- 1488 Sp. + 24 pp.,
ill. Freiburg i. Br. 1953. (D.S .) ............................. 703-704
Dikshitar V. R. Ramachandra : Prehistoric South India. 264 pp., map.
Madras 1951. (Stephen Fuchs)....................................1017-1018
Dournes Jacques : Dictionnaire Srê (Köho)-Français. XXX + 270 + 14 pp.
Saigon 1950. (A. B.)............................................ 346
Drumond Carlos : Vocabulârio na Lingua Brasilica. l°vol. (A-H) 2.aediçào
rev. 154 pp., ill. Sâo Paulo 1952. (A. B.)...................... 1056
Durant Will : Die Geschichte der Zivilisation. Bd. I : Das Vermächtnis des
Ostens. Ägypten und der Vordere Orient bis zum Tode Alexanders.
Indien, China und Japan von den Anfängen bis in die Gegenwart.
1098 pp. Bern 1946. (D. S.)..................................... 1048
Dürr Jacques A. : Deux traités grammaticaux tibétains. 95 pp. Heidelberg
1950. (D. S.).............................................• • 707
Eberhard Wolfram : Conquerors and Rulers. Social Forces in Medieval
China. XII + 130 pp. Leiden 1952. (Dom. Schröder)............... 1033-1034
XII
Index Auctorum
Anthropos 48. 1953
Eberle Erich : Kiswahili. Ein Führer in die Anfangsgründe. 2., verb. Aufl.
142 pp. Olten 1953. (A. B.)................................... 1055
Ehrenfels U. R.: Ivadar of Cochin. XIV + 320 pp., ill. Madras 1952.
(Stephen Fuchs)................................................... 686-687
Ekvall B. Robert : Tibetan Sky Lines. XVI + 240 pp., ill. New York 1952.
(D. S.)............................................................... 347
Eliade Mircea : Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase.
448 pp. Paris 1951. (Dom. Schröder).............................. 671-678
-----Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition. 254 pp.
Paris 1949. (Dom. Schröder).......................................... 1007
Ethnographische Beiträge aus der Ch’inghai Provinz (China). Zusammen-
gestellt von Ch’inghai Missionaren anläßlich des 75jährigen Jubiläums
der Gesellschaft des Göttlichen Wortes. 354 pp., Karte, ill. Peking
1952. (W. Eberhard)............................................. 1022-1026
Fakhry Ahmed : An Archaeological Journey to Yemen. Pt I : XV -f- 188 pp.,
ill. 1952. Pt II : Epigraphical Texts, by G. Ryckmans [in French].
XII + 95 pp. 1952. Pt III : Plates. X pp. Text + 92 pi. 1951.
Cairo. (Joseph Henninger)............................................ 1016
Feiks-Waldhäusl Emmy : Der Urahne. 278 pp., ill. Mödling bei Wien
(1951). (F. В.)....................................................... 344
Feilberg C. G.: Les Papis. Tribu persane de nomades montagnards du sud-
ouest de l’Iran. XVII + 166 pp., ill. Kobenhavn 1952. (Joseph
Henninger)...................................................... 685-686
Frade Merino Fernando : Sectas y movimientos de reforma en el Islam.
327 pp., ill. Tetuán (1952). (J. H.).......................... 1053
Friess Edmund (und) Gugitz Gustav: Die Wallfahrten nach Adlwang im Lichte
der Mirakelbücher (1620-1746). ' 74 pp., ill. Wien 1951. (F. B.) . . 1050
Fuchs Stephen : The Children of Hari. A Study of the Nimar Balahis in
the Central Provinces of India. XVIII + 464 pp., maps, ill. Wien
1950. (Hans Pemsl)............................................... 325-326
Gatti Attilio : Tom-Tom. Der Urwald ruft. Aus dem Amerikanischen übers.
von Anita Wiegand. 255 pp., ill. Zürich 1952. (D. S.) . . . . 709
Gayer-Anderson R. G. “John”, Pasha : Legends of the Bait al-Kretliya, as told
by Sheikh Sulaiman al-Kretli. XIII -f- 105 pp., ill. Ipswich 1951.
(Joseph Henninger)................................................. 1035
Gedat Gustav-Adolf : Was wird aus diesem Afrika ? Bd. II : Wiedersehen
mit einem Kontinent nach 15 Jahren. 272 pp., ill. Stuttgart 1952.
(D. S.)....................................................... 709
Genet-Varcin E. : Les Négritos de Г He de Luçon (Philippines). 259 pp., ill.
Paris 1951. (R. Routil)........................................... 340-342
Gómez-Moreno Manuel : Misceláneas. Historia - Arte - Arqueología (dis-
persa, emendata, addita, inédita). Primera Serie : La Antigüedad.
423 pp., ill. Madrid 1949. (Karl J. Narr)............................. 318
Goodchild Fred H. : British Columbia. Its History, People and Industry.
220 pp., ill. London 1951. (D. S.)........................... 348
Goris R. (and) Dronkers P. L.: Bali. Atlas kebudajaan. Cults and Customs.
Cultuurgeschiedenis in Beeid. 208 pp., ill. (Djakarta s. a.). (Her-
mann Bader)............................................................ 1046-1047
Grahmann Rudolf : Urgeschichte der Menschheit. Einführung in die Ab-
stammungs- und Kulturgeschichte des Menschen. 309 pp., ill. Stutt-
gart 1952. (Karl J. Narr)................................................ 313-315
Griffin John W. (Ed.) : The Florida Indian and his Neighbors. 168 pp.
Winter Park, Florida 1949. (Martin Gusinde).................... . 696-697
Günther Hans F. K.: Formen und Urgeschichte der Ehe. 3., umgearb. Aufl.
296 pp. Göttingen 1951. (J. H.)
1048
Index Auctorum XIII
Gulik R. H. van : Erotic Colour Prints of the Ming Period ; with An Essay
on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty, В. C. 206-
A. D. 1644. Vol. I : English Text. 242 pp. —- Vol. II : Chinese Text.
210 pp. — Vol. Ill: Hua-ying-chin-chen. 24 prints with texts.
Tokyo 1951. (W. Eberhard)..................................... 332-334
Haenisch Erich : Sino-mongolische Dokumente vom Ende des 14. Jahr-
hunderts. 60 pp., ill. Berlin 1952. (D. S.).......................... 707
Hambly Wilfrid D.: Bibliography of African Anthropology. 1937-1949.
Supplement to Source Book of African Anthropology 1937. pp. 155-
292. Chicago 1952. (F. B.).................................... 709
Harva Uno : Die religiösen Vorstellungen der Mordwinen. 456 pp., Karte,
ill. Helsinki 1952. (Dom. Schröder) ................................. 1010
Held G. J. : De Papoea Cultuurimprovisator. 232 biz., kaarten, ill. s’-Graven-
hage/Bandung 1951. (Georg Höltker).............................. 1045-1046
Henninger Joseph : Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran.
135 pp. Schöneck/Beckenried 1951. (F. M. Pareja).............. 683-685
Henson Ernst Alice : The Wolf Ritual of the Northwest Coast. IX + 107 pp.
map, ill. Oregon 1952. (Martin Gusinde)....................... 695-696
Hermann Alfred : Die Welt der Fellachen. Einführung in die Schausamm-
lung „Neuägyptische Volkskunde“. 39 pp., ill. Hamburg 1952. (J. H.) 709-710
Herskovits Melville J.: Man and his Works. The Science of Cultural Anthro-
pology. Fifth Printing. XVIII, 678 + XXXVITI pp., ill. New York
1951. (H. С. E. Zacharias).............i...................... 662-664
Herzog-Hauser G.: De Godsdienst der Grieken. 366 pp., ill. Roermond
en Maaseik 1952. (A. B.)...................................... 704-705
Hilger M. Inez : Arapaho Child Life and its Cultural Background. XV +
254 pp., ill. Washington 1952. (Martin Gusinde)............... 696
------ Chippewa Child Life and its Cultural Background. XIV + 204 pp.,
map, ill. Washington 1951. (Martin Gusinde)................... 696
Himmelheber Hans : Der gefrorene Pfad. Volksdichtung der Eskimo.
138 pp., ill. Eisenach 1951. (D. S.).......................... 348
Historia Mundi. Bd. I : Frühe Menschheit. 560 pp., Karten, ill. Bern 1952.
(Karl J. Narr) . ............................................. 658-661
Hocart A. M.: The Life-giving Myth and other essays. Edited, with an
Introduction, by Lord Raglan. 252 pp. London 1952. (H. Z.) . 344
Hoeven J. van der : De Vuren spreken. Oerwoudverhalen van Nieuw-
Guinea. 357 pp., ill. Amsterdam 1952. (H. B.)................. 711-712
Hulstaert G. : Dictionnaire Français-Lomongo (Lonkundo). XXXII +
466 pp. Anvers 1952. (A. B.) ............................... 710
Ibn Hazm (994-1064) : The Ring of the Dove. A Treatise on the Art and
Practice of Arab Love. Transi, by A. J. Arberry. 288 pp. London
1953. (J. H.)....................................................... 1053
Ibn Sïnâ (Avicenne) : Livre des directives et remarques. (Kitäb al-Tsärät
wa l-tanblhät.) Traduction avec introduction et notes par A.-M. Goi-
chon. 552 pp. Paris 1951. (Ernst Bannerth).................. 323
Ittmann Johannes : Volkskundliche und religiöse Begriffe im nördlichen
Waldland von Kamerun. 68 pp. Berlin 1953. (A. B.)............. 1054
Jäschke Gotthard : Zur Form der Eheschlief3ung in der Türkei. Eine rechts-
vergleichende Untersuchung, pp. 143-214. Leiden 1953. (Joseph
Henninger)........................................................... 1013
Jager-Gerlings J. H.: Sprekende weefsels. Studie over ontstaan en betekenis
van weefsels van enige indonesische cilanden. 159 pp., ill. Amsterdam
1952. (H. Bader).............................................. 699-700
Jamme A.: Pièces épigraphiques de Heid bin 'Aqîl, la nécropole de Timna'
(Hagr Kohlân). XX + 252 pp. Louvain 1952. (Joseph Henninger) 685
XIV
Index Auctorum
Anthropos 48. 1053
Jarring Gunnar : Materials to the Knowledge of Eastern Turki. Tales,
Poetry, Proverbs, Riddles, Ethnographical and Historical Texts from
the Southern Parts of Eastern Turkestan. Voi. I : IV 144 pp. —
Voi. II : 184 pp. — Voi. Ill : 132 pp. — Voi. IV : 200 pp., ill. Lund
1946-1951. (W. Golab).............................................. 688-689
Johanns Pierre : La pensée religieuse de l’Inde. Préface d’OLiviER La-
combe. Traduction de Louis-Marcel Gauthier. IV + 224 pp.
Namur, Louvain (1952). (Stephen Fuchs)..........................1018-1019
Kale D. N.: Agris. A Socio-Economic Survey. VI + 412 pp., ill. Bombay,
Calcutta 1952. (S. F.)......................................... 1051
Keene Donald : The Battles of Coxinga. Chikamatsu’s Puppet Play, Its
Background and Importance. X + 206 pp., ill. London 1951.
(Dom. Schröder).................................................... 334-335
Kluge Friedrich (und) Götze Alfred : Etymologisches Wörterbuch der deut-
schen Sprache. 15., völlig neubearb. Aufl. XVI + 933 pp. Berlin
1951. (A. B.)................................................. 705
Koller Ange : I Berberi Marocchini. Saggio etnológico. Versione italiana :
Franco Cannarozzo. XXII + 357 pp., ill. Como (1952). (J. H.) 1054
— —- Los Bereberes Marroquíes. (Estudio etnográfico.) Traducción del
francés, introducción y anotaciones, glosario árabe-bereber y biblio-
grafía hispano-marroquí del P. Esteban Ibanez. XXII -f- 315 pp.,
ill. Tetuán 1952. (J. H.)...................................... 1054
Koppers Wilhelm : Primitive Man and his World Picture. Transi, by Edith
Raybould. VIII + 265 pp. London and New York 1952. (F. B.) 344
Koren Hanns : Pflug und Arl. Ein Beitrag zur Volkskunde der Ackerbau-
geräte. 276 pp., Karten, ill. Salzburg 1950. (Fritz Bornemann) 1009-1010
Kretzenbacher Leopold : Lebendiges Volksschauspiel in Steiermark. (X -)-)
406 pp., ill. Wien (1951). (F. B.)............................. 1050
Kubier George and Gibson Charles (Ed.) : The Tovar Calendar. An Illustrated
Mexican Manuscript ca. 1585. 82 pp., ill. New Haven 1951. (Georg
Höltker)....................................................... 337-338
Kuhn Alwin : Romanische Philologie. i\ I : Die romanischen Sprachen.
464 pp. Bern 1951. (A. B.)..................................... 705-706
La Découverte du Passé. Progrès récents et techniques nouvelles en pré-
histoire et en archéologie. Etudes réunies et présentéese par
A. Laming. 363 pp., ill. Paris 1952. (Richard Pittioni) . . . . 665
Lalou Marcelle : Manuel élémentaire de tibétain classique (méthode empi-
rique). V + 111 pp. Paris 1950. (D. S.)............................ 707-708
Landau Rom : Moroccan Journal. X -f 248 pp., ill. London 1952. (D. S.) 347
Leakey L. S. B.: Mau Mau and the Kikuyu. XI + 115 pp., maps. London
1952. (Georg Höltker)......................................... 693
— — Mau-Mau und die Kikuyus. Aus dem Englischen übertr. von Luise
Laporte. 140 pp., ill. München 1953. (F. B.)................... 1055
Lekens Benjamin : Dictionnaire Ngbandi (Ubangi-Congo belge). Français-
Ngbandi ; Ngbandi-Français. X + 348 pp. Anvers 1952. (A. B.) 710
De Lepper J.: De Godsdienst der Romeinen. 204 pp., ill. Roermond en
Maaseik 1950. (A. B.).......................................... 704-705
Little K(enneth) L. : The Mende of Sierra Leone. A West African People
in Transition. 307 pp., maps. London 1951. (Georg Höltker) . 1036
Lommel Andreas : Die Unambal. Ein Stamm in Nordwest-Australien.
XII + 90 pp., Karte, ill. Hamburg 1952. (H. A.)................ 712
Lovy R. D. et Bouge L.-J.: Grammaire de la langue tahitienne. 96 pp.
Paris 1953. (A. B.) .......................................... 1056
Lundman Bertil : Umriß der Rassenkunde des Menschen in der geschicht-
lichen Zeit. 116 pp., Karten, ill. Kopenhagen 1952. (Robert Routil) 667-670
Index Auctorum
XV
Luzbetak Louis J.: Marriage and the Family in Caucasia. A Contribution
to the Study of North Caucasian Ethnology and Customary Law.
XVI + 272 pp., maps. Vienna-Mödling 1951. (Adolf Friedrich) 1011-1013
McKeown Keith C. : The Land of Byamee. Australian Wild Life in Legend
and Fact. XVIII + 220 pp., ill. Sydney 1952. (Ernest A. Worms) 701
Maconi Vittorio : Etnologia sociale. 211 pp. Roma (1953). (J. H.) . . . 1048
Magic Books from Mexico. 32 pp., ill. Harmondsworth 1953. (F. B.). . 1055
Malekebu Bennett E. : Ungkhoswe waanyanja. Ed. by Guy Atkins. Cape
Town, London 1952. 124 pp. (F. B.)............................. 348
Maringer J.: De Godsdienst der Praehistorie. 267 pp., ill. Roermond en
Maaseik 1952. (Karl J. Narr)................................... 315-318
Maringer Johannes and Bandi Hans-Georg, in execution of a plan by Hugo
Übermaier : Art in the Ice Age. Spanish Levant Art. Arctic Art.
168 pp., ill. London, Basel 1953. (F. B.)...................... 1048-1049
Mayrhofer Manfred : Sanskrit-Grammatik. 89 pp. Berlin 1953. (A. B.) . 1051
Mensching Gustav (Hrsg.) : Das lebendige Wort. Texte aus den Religionen
der Völker. 455 pp. Darmstadt und Genf 1952. (D. S.) . . . . 702-703
Möller Knud O.: Rauschgifte und Genußmittel. 431 pp., ill. Basel 1951.
(F. B.)........................................................ 702
Murray H. J. R.: A History of Board-Games other than Chess. XIII -f
267 pp., ill. Oxford 1952. (Eoin MacWhite)..................... 1005-1006
Mylius Norbert: Afrika. Bibliographie. 1943-1951. 237 pp. Wien 1952.
(F. B.)........................................................ 709
Neuville René : Le Paléolithique et le Mésolithique du Désert de Judée.
272 pp., ill. Paris 1951. (Richard Pittioni)................... 682 -683
Nkomba Lester L.: Ukawamba. Ed. by Guy Atkins. 134 pp. Cape Town,
London 1953. (F. B.) 1055
Oakes Maud : Beyond the Windy Place. Life in the Guatemalan Highlands.
340 pp. London 1951. (D. S.).................................. 348
-----The Two Crosses of Todos Santos. Survivals of Mayan Religious
Ritual. XIV + 274 pp., ill. New York 1951. (Martin Gusinde) 338-340
Ohm Thomas : Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Die
Tatsachen der Reiigionsgeschichte und die christliche Theologie.
Krailling 1950. XVI + 544 pp. (A. Burgmann).................... 311
Onians Richard Broxton : The Origins of European Thought about the
Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate. New Inter-
pretations of Greek, Roman and kindred evidence, also of some basic
Jewish and Christian beliefs. XVII + 547 pp. Cambridge 1951.
(H. C. E. Zacharias)........................................... 309-311
Osborne Harold : Indians of the Andes. Aymaras and Quechuas. XIII +
266 pp., maps, ill. London 1952. (Martin Gusinde).............. 1044-1045
Ostermann H.: The Alaskan Eskimos. As described in the posthumous
notes of Dr. Knud Rasmussen. 292 pp., ill. Copenhagen 1952. (D. S.) 711
Pakistan. 32 pp., ill. London 1951. (D. S.)............................ 346
Pedrals D.-P. de: Manuel scientifique de l’Afrique noire. 202 pp., ill. Paris
1949. (J. H.)........................................................ 1053
Pei Mario A.: The Story of Language. 493 pp. London 1952. (A. B.) .• 703
Perón Juán : Toponimia patagónica de etimología araucana. XV + 50 pp.,
ill. Buenos Aires 1950. (O. F. A. Menghin)..................... 698-699
Peter Ilka : Gassibrauch und Gassispruch in Österreich. 366 pp., ill. Salz-
burg 1952. (F. B.) .................................................... 1050
Peuckert Will-Erich : Geheimkulte. 664 pp., ill. Heidelberg 1951. (Georg
Höltker)........................................................ 1004-1005
Pfeiffer Oswin Cornelius : Sibirien. Zukunft und Problem der UdSSR.
250 pp., ill. Berlin (1952). (W. G.)............................ 1050-1051
XVI
Index Auctorum
Anthropos 48. 1953
Philby H. St. J. B. ; Arabian jubilee. XVI -I- 280 pp., map, ill. London (1952).
(Joseph Henninger).............................................. 1014-1015
Pike E. Royston : Encyclopaedia of Religion and Religions. VI + 406 pp.
London (1951). (J. H.).......................................... 845
Pop Sever : La dialectologie. Aperçu historique et méthodes d’enquêtes
linguistiques. 2 vols. 1334 pp., ill. Louvain 1951. (Constantin
Regame y)....................................................... 1000-1002
Przyluski Jean : La Grande Déesse. Introduction à l’étude comparative des
religions. 220 pp., ill. Paris 1950. (H. C. E. Zacharias) .... 307-309
Rank Gustav : Die heilige Hinterecke im Hauskult der Völker Nordost-
europas und Nordasiens. 264 pp., ill. Helsinki 1949. (Dom. Schröder) 1021-1022
Riet Lowe C. van : The Pleistocene Geology and Prehistory of Uganda.
Part II : Prehistory. X + 113 pp., map, ill. Colchester 1952.
(Richard Pittioni).............................................. 1037
Rivet Paul et Créqui-Montfort Georges de : Bibliographie des langues aymara
et kicua. Vol. I (1540-1875) : XLII + 501 pp., ill. — Vol. II (1876-
1915) : 655 pp., ill. Paris 1951-1952. (A. B.).................. 711
Roeder Günther : Volksglaube im Pharaonenreich. 273 pp., ill. Stuttgart
1952. (Joseph Henninger)........................................ 335
Romein Jan : Die Biographie. Einführung in ihre Geschichte und ihre
Problematik. 196 pp. Bern 1948. (F. B.)........................... 1049
Ross Alan S. C.: Ginger. A Loan-Word Study. 74 up. Oxford 1952.
(Manfred Mayrhofer)............................................. 1002-1004
Ross Michael : People of the Mirage. XV-f 204 pp., ill. London 1952. (J.H.) 1054
Rostlund Erhard : Freshwater Fish and Fishing in Native North America.
X + 313 pp., maps, ill. Berkeley and Los Angeles 1952. (Martin
Gusinde)........................................................ 694
Russell Richard Joel (and) Kniffen Fred Bowerman : Culture Worlds.
XVIII + 620 pp., ill. New York 1951. (F. B.).................... 701
Ryckmans Jacques : L’institution monarchique en Arabie méridionale avant
l’Islam (Ma'în et Saba). XXIV + 368 pp. Louvain 1951. (Joseph
Henninger)....................*................................. 321-322
Salier Karl : Angewandte Anthropologie. 128 pp., ill. Stuttgart 1951.
(Robert Routil)....................................................... 670
Sauter Marc-R.: Les Races de l’Europe. 342 pp., cartes, ill. Paris 1952.
(Robert Routil).................................................... 679-680
Schäfer Ernst : Unter Räubern in Tibet : Gefahren und Freuden eines
Forscherlebens. 240 pp., ill. Braunschweig 1951. (D. S.) . . . . 708
Schätz Jos. Jul.: Heiliger Himalaya. Menschen und Berge, Götter, Geister
und Dämonen. 120 pp., ill. München 1952. (W. G.)................ 708
Schebesta Paul : Die Negrito Asiens. I. Band : Geschichte, Geographie, Um-
welt, Demographie und Anthropologie der Negrito. XVI + 496 pp.,
Karten, ill. Wien-Mödling 1952. (Eugen Fischer).................... 303-307
-— — Les Pygmées du Congo Belge. Traduit de l’allemand par Henri»
Plard. 432 pp., ill. Bruxelles 1952. (F. B.).................... 347-348
Schmidt Leopold (Hrsg.) : Burgenländische Beiträge zur Volkskunde. Die
Vorträge der 6. Österreichischen Volkskundetagung in Eisenstadt
1951. 113 pp., ill. Wien 1953. (F. B.).......................... 1050
Schmidt Leopold : Geschichte der österreichischen Volkskunde. 205 pp.
Wien 1951. (Josef Szôvérffy)...................................... 681-682
Schmidt Wilhelm : Der Ursprung der Gottesidee. Bd. X (3. Abt. : Die Reli-
gionen der Hirtenvölker IV) : Die asiatischen Hirtenvölker. XXXI +
864 pp. Münster i. W. 1952. (Nicholas Poppe).................... 327-332
— — Die Tasmanischen Sprachen. Quellen, Gruppierungen, Grammatik,
Wörterbücher. 522 pp. Utrecht-An vers 1952. (A. Burgmann) . . 342-343
Index Auctorum . XVII
Schmittlein Raymond : Toponymie lituanienne. 319 pp., cartes, ill. Bade
1948. (Josef Szôvérffy) ...................................... 320-321
Schomburgk Hans : Ama-Zulu. Söhne des Himmels. 171 pp., ill. Braun-
schweig 1921. (D. S.)................................................. 710
Schultze-Jena Leonhard : Gliederung des alt-aztekischen Volks in Familie,
Stand und Beruf. Aus dem aztekischen LTrtext Bernardino de
Sahagun’s übers, und erläutert. X + 338 pp. Stuttgart 1952.
(Georg Höltker)................................................... 697-698
Scientia Missionum Ancilla. Alphonso Ioanni Mariae Mulders Donum
Natalicium. XXVII + 302 pp., ill. Nijmegen, Utrecht 1953.
(F. Bornemann).................................................... 678-679
Seumois André V. : Introduction à la Missiologie. XII + 492 pp. Schöneck-
Beckenried 1952. (A. Burgmann)........................................ 312
Sieber Sylvester A. and Mueller Franz H. : The Social Life of Primitive Man.
3rd ed. 568 pp. Techny, 111. 1950. (F. B.).................... 702
Siegmund Georg : Der kranke Mensch. Medizinische Anthropologie. 304 pp.
Fulda 1951. (D. S.)................................................... 345
Siewerth Gustav : Wort und Bild. Eine ontologische Interpretation. 52 pp.
Düsseldorf 1952. (A. B.) . .................................... 703
SilleryA.: The Bechuanaland Protectorate. XII + 236 pp., ill. Cape Town,
London, New York 1952. (J. H.)..................................... 710
Slotkin J. S.: Menomini Peyotism. A Study of Individual Variation in a
Primary Group with a Homogeneous Culture, pp. 563-700, ill. Phila-
delphia 1952. (Martin Gusinde)........................................ 1040-1041
Smith Edwin W. : Plans and — People ! A Dynamic Science of Man in
the Service of Africa. 70 pp. London and Redhill 1948. (F. B.) 1052
-----The Blessed Missionaries. Being the Phelps - Stokes Lectures de-
livered in Cape Town in 1949. XX -f- 146 pp. Cape Town, London,
New York 1950. (H. A.)........................................ 1052
Srinivas M. N.: Religion and Society among the Coorgs of South India.
XII + 267 pp., maps, ill. Oxford 1952. (Stephen Fuchs) . . . 687
Stemmler-Morath Carl : Im Lande der roten Erde. Von Menschen und
Tieren in Südmarokko. 185 pp., ill. Aarau (1952). (J. H.) . . . 1053-1054
Stenzler Adolf Friedrich : Elementarbuch der Sanskrit-Sprache (Grammatik,
Texte, Wörterbuch). 13. Aufl. VIII + 120 pp Berlin 1952. (A. B.) 706
Swanton John R.:' The Indian Tribes of North America. VI + 736 pp.,
maps. Washington 1952. (Martin Gusinde)..................... 1039-1040
Tangeider Th.: Sacramenten en Volksgebruiken. Een Proeve van practische
Missie-Aanpassing. 206 pp. Bussum 1950. (W. Wortelboer) . . 343-344
Termer Franz : Die Mayaforschung, pp. 97-163, Karte, ill. Leipzig 1952.
(Georg Höltker)................................................. 1042-1043
Tew Mary : Peoples of the Lake Nyasa Region. VI + 131 pp., map.
London 1950. (R. J- Mohr)......................................... 692-693
Thomas Werner : Die tocharischen Verbaladjektive auf -1. Eine syntak-
tische Untersuchung. 76 pp. Berlin 1952. (D. S.)...................... 707
Trowell Margaret and Wachsmann K. P.: Tribal Crafts of Uganda. XXI +
423 pp., map, ill. London, New York, Toronto 1953. (Georg Höltker) 1037—1038
Tucci Giuseppe : Tibetan Painted Scrolls. 2 vols : XVI + VIII -f- 798 pp.,
ill.; 1 portfolio: 256 plates. Roma 1949. (Constantin Regamey) 1019—1021
U Pok Ni : Konmara Pya Zat. (An Example of Popular Burmese Drama
in the XIX Century.) Vol. I : Introduction and Translation by
Hla Pe. VIII + 162 pp. London 1952. (F. B.).................... 1051-1052
Veen H. van der : Tae’ (Zuid-Toradjasch)-Nederlandsch Woordenboek. Met
Register Nederlandsch-Tae’. ’s-Gravenhage 1940. XXIV + 930 pp.
(A. ...........................................................
XVIII
Index Auctorum
Anthropos 48. 1953
Veltheim-Ostrau Hans Hasso von : Tagebücher aus Asien. Bombay, Cal-
cutta, Kaschmir, Afghanistan, die Himalayas, Nepal, Benares. 1935-
1939. 407 pp. Köln 1951. (D. S.)................................ 706-707
Voipio Aarni : Sleeping Preachers. A Study in Ecstatic Religiosity. 86 pp.
Helsinki 1951. (D. S.).......................................... 703
Volksmedizin und außerschulgemäße diagnostische und therapeutische
Methoden. Bd. I. Hrsg, von Karl Saller. 214 pp., ill. Saulgau
1950. (D. S.).................................................. 344-345
West African Explorers. Selections chosen and ed. by C. Howard. X +
598 pp. London 1951. (F. B.).................................... 347
Westheim Paul : Arte antiguo de México. 357 pp., ill. México 1950.
(Georg Höltker)................................................... 1041-1042
Whiteley Wilfred : Bemba and Related Peoples of Northern Rhodesia. —
Slaski J.: Peoples of the Lower Luapula Valley. 100 pp., maps.
London 1951. (R. J. Mohr).......................................... 692-693
Wissmann Hermann von und Höfner Maria : Beiträge zur historischen Geo-
graphie des vorislamischen Südarabien. 167 pp., Karten, ill. Wies-
baden 1952. (Joseph Henninger)............................................1015-1016
Wissmann Wilhelm : Der Name der Buche. 38 pp. Berlin 1952. (F. B.) 705
Zacharias H. C. E.: Human Personality. Its Historical Emergence in India,
China, and Israel. VIH -f 360 pp. St. Louis, Mo., and London 1950.
(Joseph Henninger)................................................ 1007-1008
Zotz Lothar F.: Altsteinzeitkunde Mitteleuropas. VI 290 pp., ill. Stuttgart
1951. (Karl J. Narr).............................................. 319-320
Auctores recensentes
Aufenanger (H. A.) 7123, 1052.
Bader (H. B.) 699, 711, 1046.
Bannerth (E. B.) 323.
Bornemann (F. B.) 3444, 345, 346, 3472,
348, 678, 691, 701, 7022, 703, 705*,
706, 708, 7092, 7102, 1008, 1009,
1048, 10493, 10504, 1051, 10523,
10554, 10562.
Burgmann (A. B.) 311, 312, 342, 346,
348, 3494, 7034, 7043, 7053, 706, 710,
7112, 1049, 10512, 10542, 10552, 10562.
CONNOLLY 336, 1038.
Eberhard 332, 1022.
Estermann 691.
Fischer 303.
Friedrich 1011.
Fuchs (S. F.) 686, 687, 1017, 1018, 1051.
Golab (W. G.) 688, 706, 708, 1050.
Gusinde 338, 694, 695, 6963, 1039, 1040,
1044.
Henninger (J. H.) 312, 321, 322, 335,
3452, 346, 6852, 701, 709, 710, 1007,
1013, 10142, 1015, 1016, 1035, 10482,
10534, 10543.
Hentze 1027.
Höltker 337, 693, 697, 1004, 1034, 1036,
1037, 1041, 1042, 1043, 1045.
Kirchner 6652.
MacWhite 1005.
Mayrhofer 1002.
Menghin 698.
Mohr 6922.
Narr 313, 315, 318, 319, 658, 680.
Pareja 683.
Pemsl 325.
Pittioni 665, 682, 1008, 1037.
Poppe 327.
Regamey 1000, 1019.
Routil 340, 667, 670, 679.
Schröder (D. S.) 334, 344, 345, 3462,
3473, 3485, 671, 690, 702, 7032, 704,
706, 7074, 708, 7092, 710, 711, 1007,
1010, 1021, 1033, 1048.
SzÖVERFFY 320, 681.
Worms 701.
Wortelboer 343.
Zacharias (H. Z.) 307, 309, 323, 344,
662.
Index Geographicus
XIX
INDEX GEOGRAPHICUS
Generalia
Rassenkunde R 667-670.
Du crâne animal au crâne humain M 647.
Angewandte Anthropologie R 670.
Körperliche Anomalien M 648.
Man and his Works R 662-664.
Frühe Menschheit R 658-661.
Urgeschichte der Menschheit R 313-315.
Der Urahne R 344.
Altpaläolithische Kulturkreise 773-794.
Kulturen primitiver Völker R 344.
Die Vielfalt der Völker M 296.
Etnologia sociale R 1048.
Radiokarbonbestimmungen 282-286.
La Découverte du Passé R 665.
Kunst der Eiszeit R 665-667.
Art in the Ice Age R 1048 s.
Art pariétal R 665-667.
Social Life. R 702.
Urgeschichte der Ehe R 1048.
Geheimkulte R 1004 s.
Primitive Man R 344.
Godsdienst der Praehistorie R 315-318.
Pratiques religieuses chez les humanités
quaternaires M 297.
Das lebendige Wort R 702 s.
Die Liebe zu Gott R 311.
Life-giving Myth R 344.
Weltschöpfung R 344.
L’éternel retour R 1007.
La Grande Déesse R 307-309.
Sectas en el Islam R 1053.
Les Musulmans M 648.
Chamanisme R 671-678.
Sleeping Preachers R 703.
Religionsforschung der Aufklärungszeit
M 647 s.
Medizinische Anthropologie R 345.
Medicine of Aboriginal Peoples M 647.
Volksmedizin R 344 s.
Anästhesie M 647.
Rauschgifte R 702.
La malaria aviaire M 993.
Psychologie M 296.
Signalismus M 297.
Psychoanalysis M 993.
Das höhere Jägertum M 649.
Rentierzucht 290 s.
Das Flechten M 648.
Krieg und Kampf M 648 s.
Board-Games R 1005 s.
Old World Overtones M 648.
Die akustische Maske M 297.
Enquête linguistique R 703.
Story of Language R 703.
Wort und Bild R 703.
La dialectologie R 1000-1002.
Développement et décomposition des
langues indo-européennes M 649.
Indogermanische Grundsprache R 1051.
Indogermanische Wortkunde M 649.
Loan-Word Study R 1002-1004.
Bibliographie linguistique 1949, 1950
R 703, 1049.
Der Große Brockhaus R 345 s., 1049.
Der Große Herder R 703, 704.
Encyclopaedia of Religion R 345.
Micro-Bibliotheca Anthropos 260-262.
Wörterbuch der Religionen R 345.
Biographie R 1049.
XIVe Congrès International de Socio-
logie R 701 s.
Wenner-Gren Foundation International
Symposium on Anthropology M 296.
Culture Worlds R 701.
Atlas Societatis Verbi Divini R 703.
Missiologie R 312.
Scientia Missionum Ancilla R 678 s.
Europa
Allgemeines
Die Vegetationszonen M 994.
Origins of European Thought R 309-311.
Prehistoric Metallurgy R 1008 s.
Religious Dances R 1049.
Races de l’Europe R 679 s.
Prehistoric Europe R 680 s.
Altsteinzeit Mitteleuropas R 319 s.
Godsdienst der Kelten R 704.
Romanische Philologie R 705 s.
Kurzstielsense M 650 s.
Name der Buche R 705.
Pelops und die Haselhexe M 298.
Regenmädchen M 298 s.
XX
Index Geographicus
Anthropos 48. 1953
Einzelländer
Nordeuropa
Lappen 846-852.
Geisterwelt M 994.
Motiv der Rentierversenkung 987-990.
Finnischer Militärslang M 650.
Det svenska brödet M 994.
Englische Prosa R 705.
Der Dagde 817-836.
Mitteleuropa
La Tarasque M 994.
Rosengarten M 650.
Wörterbuch der deutschen Sprache
R 705.
Blüemlisalpsage M 650.
Österreichische Volkskunde R 681 s.
Burgenländische Beiträge zur Volk-
kunde R 1050.
Volksschauspiel R 1050.
Gassibrauch R 1050.
Mirakelbücher R 1050.
Rauchstuben M 994 s.
Ackerbaugeräte R 1009 s.
Mittelmeerraum
Industrie préhistorique M 297.
Cantos de lluvia 297 s.
Misceláneas R 318.
Tanaquil R 312 s.
Godsdienst der Romeinen R 704 s*
Godsdienst der Grieken R 704 s.
Griechische Geschichte R 706.
Le Pélasgique M 298.
Los sefardíes de Salónica M 298.
Ouvrages ethnographiques de Bosnie
et d’Herzégovine M 650.
Osteuropa
Toponymie lituanienne R 320 s.
Mordwinen R. 1010.
Cheremis Charms 369-388, 760-772.
Marriage and the Family R 1011-1013.
Fastnachtsbräuche M 995.
Atlas polskich strojów ludowych R 706.
Asia
Allgemeines
Zivilisation. Vermächtnis des Ostens
R 1048.
Orientalische Märchenstoffe M 993.
Al-Blrünl R 322.
Nomadism M 652 s.
Negrito Asiens R 303-307.
Tagebücher R 706 s.
Human Personality R 1007 s.
Arabien
Inscriptiones Safaiticae R 1014.
Weihrauchstraße M 995.
Avicenne R 323.
Arab Love R 1053.
La nécropole de Timna' R 685.
Arabie séoudite M 299.
Sa'udi-Arabia R 1014 s.
Archaeological Journey to Yemen R 1016.
Vorislamisches Südarabien R 1015 s.
Christliche Glaubenswahrheiten im Koran
R 683-685.
Institution monarchique R 321 s.
Vorderer Orient
Eheschließung (Türkei) R 1013.
Le Paléolithique de Judée R 682 s.
Taautos M 651.
Moloch M 995.
Les Papis R 685 s.
Babylon R 346.
Gilgamesch-Epos M 995 s.
Sumerian Epic Tale M 299.
Vorderindien
Stämme Zentralindiens M 996.
Animals domesticated in India? M 299.
Lack M 652.
La pensée religieuse de l’Inde R 1018 s.
Asvamedha M 651.
Ajîvikas R 323 s.
Sanskrit-Grammatik R 1051.
Sanskrit-Sprache R 706.
Dandin M 652.
Pakistan R 346.
Gandhâra M 651
Bhil 641-646.
Nimar Balahis R 325 s.
Kadar of Cochin R 686 s.
Agris R 1051.
Prehistoric South India R 1017 s.
Coorgs of South India R 687.
Toda Ritual M 652.
Nepal R 346.
Lepcha 889-897.
History of Sikkim 925-948.
Hinterindien
Origin of Taro M 299 s.
Index Geographicus
XXI
Khasi Kinship Terms 396-412.
Reisspeicher der Naga 634-636.
Songs of the Naga Hills 613-615.
Burmese Drama R 1051 s.
Orientalisme français R 1052.
Danse sacrée en Indochine R 1034 s.
Les Mu’ô’ng de Mân î?û’c R 1052.
Dictionnaire Srê R 346.
China
Gigantopithecus M 996.
Ancient Art R 1027-1032.
Medieval China R 1033 s.
Erotic Colour Prints R 332 -334.
Land der Is R 347.
Brunnengraben (Kansu) 837-845.
Ethnographie (Chinghai) R 1022-1026.
Religion der Tujen 202-259.
Tibet
Tibétain classique R 707 s.
Traités grammaticaux R 707.
Painted Scrolls R 1019-1021.
Donnerkeil und Doppelaxt 982-987.
Drum Divination M 652.
Dancing Pilgrims M 299.
Polyandrie 637-641.
Himalaya R 708.
Reiseberichte R 347, 708.
Mongolei
Trinksitten der Turku-Mongolen M 653.
Mongol Jewellery R 690 s.
Sino-mongolische Dokumente R 707.
Suppression of Shamanism 1-29, 493-536.
Alte Religion 621-624.
Zentral- und Nordasien
Bestattung 44-70.
Hauskult R 1021 s.
Ursprung der Gottesidee R 327-332.
Alttürkische Inschriften 537-556.
Texts from Eastern Turkestan R 688 s.
Khotanese Buddhist Texts R 346.
Tocharische Verbaladjektive R 707.
Sibirien R 1050 s.
Japan
Battles of Coxinga R 334 s.
Africa
Allgemeines
Science of Man R 1052.
Bibliographie 1943-1951 R 709.
Bibliography 1937-1949 R 709.
Afrikanische Missionsliteratur 1053-1599,
1600-1699 R 691, 708.
Missionaries R 1052.
Manuel de l’Afrique noire R 1053.
Dual-Systeme 737-759.
Kiswahili. Anfangsgründe R 1055.
La Sicklémie M 997.
Zukunft R 709.
Urwald R 709.
Ägypten
Fellachen R 709 s.
Legends R 1035.
Volksglaube R 335.
Wörterbuch M 996.
Nordafrika
Textes de la Tamâjeq 458-484.
Les Nemadi M 300.
Moroccan Journal R 347.
Berberi Marocchini R 1054.
Südmarokko R 1053 s.
Algier zur Türkenzeit M 653.
People of the Mirage R 1054.
*
Sudan
Le Mahdisme M 300.
Zentralafrika
Dictionnaire Ngbandi R 710.
Schichtung der Völker M 997.
Dictionnaire Français-Lomongo R 710.
Pygmées du Congo Belge R 347 s.
Puberteitsriten bij de BaYaka 853-888.
Naissance d’une classe moyenne M 653 s.
Atlas linguistique R 1054 s.
Westafrika
West African Explorers R 347.
Plantes cultivées M 996.
Mende of Sierra Leone R 1036.
Conte à refrain chanté (L’éla) 158-170.
Volkskundliche Begriffe in Kamerun
R 1054.
Mond und Monate 389-395.
Proverbes sérérs 593-596.
Poteries néolithiques M 301.
XXII
Index Geographicus
Anthropos 48. 1953
Ostafrika
Recht der Mänsa' M 300.
Nilotic Studies M 653.
Prehistory of Uganda R 1037.
Tribal Crafts of Uganda R 1037 s.
Mau Mau and the Kikuyu R 693, 1055.
Usages funèbres au Ruanda 30-43.
Achipanganya bei den Wamwera 631-633.
Ukawamba R 1055.
Peoples of the Lake Nyasa Region R 692 s.
Südafrika
Dicionário Bundo-Português R 691 s.
Religiöse Anschauungen der Hambuku-
schu 485-492.
Bemba and Related Peoples R 692 s.
Nyanja Texts R 348.
Bechuanaland R 710.
Plesianthropus R 336 s.
Paranthropus crassidens R 1038 s.
Cave Artists R 710 s.
Ama-Zulu R 710.
South Africa R 348.
America
Allgemeines
Musical Rasp 578-592.
Blowgun M 654.
Nordamerika
#
Freshwater Fish and Fishing R 694.
Nonsinging Games R 1055.
The Indian Tribes R 1039 s.
Lexico-Statistic Dating M 997.
Volksdichtung der Eskimo R 348.
L’isolat de Thulé M 654.
The Alaskan Eskimos R 711.
Cree Indians 809-816.
British Columbia R 348.
Ritual of the Northwest Coast R 695 s.
Menomini Peyotism R 1040 s.
Arapaho Child Life R 696.
The Florida Indian R 696 s.
Sandpaintings of the Navaho M 997 s.
Chippewa Child Life R 696.
Zentralamerika
Mayaforschung R 1042 s.
Arte antiguo R 1041 s.
La investigación americanista M 998.
Tovar Calendar R 337 s.
Magic Books R 1055.
Cantos indígenas M 654.
Gliederung des alt-aztekischen Volks
R 697 s.
Una rebelión indígena en 1820 M 301 s.
Guatemalan Highlands R 348.
Todos Santos R 338-340.
Südamerika
Culture Areas M 301.
Siedlungspolitik im 16. Jahrhundert
M 301.
Surinam Conscripts M 998.
Brasilien
Vocabulário na Lingua Brasílica
R 1056.
Catecismo na Lingua Brasílica R 711.
Indianerforschung M 998.
Kulturschichtung 105-157.
La guerre chez les Tupinamba M 655.
Sambaqui Skulls M 655.
Guarani-Tupi M 655.
Doctrina Christiana en lengua Guarani
R 1055 s.
Vocabulário Tupi-Portugués R 348 s.
II villaggio boróro 625-630.
Reisebeschreibung R 1056.
Aymará et kicua R 711.
Indians of the Andes R 1044 s.
Indian Caste of Peru, 1795-1940 M 998.
La Ciudad de los Incas R 1043 s.
Chile, an outline R 348.
Los indios canoeros M 655.
Toponimia patagónica R 698 s.
Oceania
Allgemeines
Floristic Interchanges M 998 s.
La proue bifide M 656.
Philippinen
The Isneg 71-104, 557-568.
Les Négritos de I.ufon R 340-342.
Rice-Harvest Feast of the Bontoc Igorot
M 656.
Indonesien
Sprekende weefsels R 699-700.
Volkspoézie R 349.
Pantuns R 349.
Danse sacrée R 1034 s.
Affinities in Agriculture M 302.
Sacramenten en Volksgebruiken R 343 s.
Proza en Poézie der Bataks R 349.
Tae’-Nederlandsch Woordenboek R 349.
Mikrolithenkultur in Flores 597-612.
Index Rerum
XXIII
Reifefeiern bei den Ngada M 656.
Anthropology of Timor and Rôti M 302.
Südsee
Melanesien
Bali R 1046 s.
Religiöse Bindungen R 1008.
Menschliche Schädel M 999.
Steinvögel 991 s.
Neuguinea
Cultuurimprovisator R 1045 s.
Oerwoudverhalen R 711 s.
Murik-Sprache 274-277.
Wewäk-Boikin-Leute 413-457, 795-808.
Gende-Sprache 263-267.
Mythen von den Gende 287-289.
Steinartefakte vom Wahgi River
971-976.
Kampfspeer und Holzschüssel vom
Wahgi River 977-981.
Nondugl-Sprache 616-620.
Textproben der Nondugl-Sprache
569-577.
Chimbu-Sprache 268-273.
Polynesien
Collections polynésiennes et microné-
siennes R 1056.
INDEX
Anthropologie
Allgemeines
Symposium on Anthropology M 296.
Medizinische Anthropologie R 345.
Angewandte Anthropologie R 670.
Abstammungsfragen
Du crâne animal au crâne humain
M 647.
Abstammungsgeschichte R 313-315.
Primitive Man R 344.
Gigantopithecus blacki M 996.
Paranthropus crassidens R 1038 s.
Plesianthropus R 336 s.
Bevölkerungsstatistik
L’isolat esquimau de Thulé M 654.
Indian Caste of Peru M 998.
Rassen
Umriß der Rassenkunde R 667-670.
Races de l’Europe R 679 s.
Sicklémie (Afrique) M 997.
Sakrale Holzfiguren M 656.
L’élément blond M 999.
Langue tahitienne R 1056.
La hache-ostensoir néo-calédonienne
M 999.
Giant Strides 990.
Yap-Sprache 949-955.
Australien
The First Australians R 712.
Konzeptionsglaube 657.
Classification of Aboriginal Languages
M 657.
Languages 956-970.
Sexualismus, Mythologie und Religion
898-924.
Subincision M 302.
Petroglyphs (Yule and Fortescue Rivers)
630.
Unambal R 712.
Ghost Drums, Trumpets and Poles
278-281.
Dieri 171-201.
From Black to White R 712.
Tasmanische Sprachen R 342 s.
Byamee R 701
RERUM
Sambaqui Skulls M 655.
Monographisches
Menschliche Zwergformen M 300 s.
Negrito Asiens R 303-307.
Pygmées du Congo Belge R 347 s.
Négritos de l’Ile de Luçon R 340-342.
Stämme Zentralindiens M 996.
Surinam Conscripts M 998.
Timor and Rôti M 302.
Defekte an Schädeln (Melanesien)
M 999.
L’élément blond (Polynésie) M 999.
Ausstellungen
Medicine in the British Commonwealth
M 647.
Neuägyptische Volkskunde R 709 s.
Collections polynésiennes et microné-
siennes R 1056.
Bibliographien
Bibliographie linguistique 1949, 1950
R 703, 1049.
XXXV
Index Rerum
Ouvrages ethnographiques et folklo-
ristes de Bosnie et d’Herzégovine
M 650.
Afrika. Bibliographie 1943-1951 R 709.
Bibliography of African Anthropology
R 709.
Afrikanische Missionsliteratur 1053-
1599, 1600-1699 R 691, 708.
1 Berberi Marocchini (Los Bereberes
Marroquíes) R 1054.
Langues aymará et kicua R 711.
H. Nekes 956-970.
B. A. G. Vroklage 292-295.
E. A. Worms 956-970.
Micro-Bibliotheca Anthropos (MBA)
260-262, 263-267, 268-273, 274-277,
613-615, 616-620, 621-624, 949-955,
956-970.
Bibliographia (Recensiones) R 303-349,
658-712, 1000-1056.
Miscellanea M 296-302, 647-657, 993-
999.
Periodica 358-368, 724-736, 1063-1072.
Publicationes recentes 350-357, 713-
723, 1057-1062..
Biographien
Geschichte und Problematik R 1049.
Robert Koldewey R 346.
H. Nekes f 956-970.
Paulinus von Lörrach f 949-955.
B. A. G. Vroklage f 292-295.
Joseph Schmidt f 274-271.
Ethnographie
Europa
Lappen 846-852.
Mordwinen R 1010.
Cheremis 369-388, 760-772.
Masken, Fastnachtsbräuche (Kauka-
sus) M 995.
Asien
Tales, Poetry, Proverbs, Riddles
(Eastern Turkestan) R 688 s.
Papis R 685 s.
Agris R 1051.
Sikkim (Lepcha) 925-948.
Coorgs (South India) R 687.
Kadar of Cochin R 686 s.
Ch’inghai Provinz (China) R 1022-1026.
Afrika
Nemadi M 300.
Tamâjeq des Iullemmeden 458-484.
Anthropos 48. 1953
The Mende of Sierra Leone R 1036.
Bemba and Peoples of the Lower Lua-
pula Valley R 692 s.
Lake Nyasa Region R 692 s.
Amerika
Indian Tribes of North America
R 1039 s.
Wolf Ritual (Vancouver Island) R 695.
Cantos indígenas (México) M 654.
Todos Santos R 338-340.
The Florida Indian R 696 s.
Aymarás and Quechuas R 1044 s.
Ozeanien
Papoea R 1045 s.
Bali R 1046 s.
Isneg 71-104, 557-568.
The First Australians R 712.
Unambal R 712.
Dieri 171-201.
By amee R 701.
Festschriften
Al-Bïrünï R 322.
Mulders R 678 s.
Forschung
s. auch Methode
Geschichte
Wörterbuch der ägyptischen Sprache
M 996.
Nilotic Studies M 653.
Orientalisme français R 1052.
Investigación americanista M 998.
Mayaforschung R 1042 s.
Indianerforschung in Brasilien M 998.
Geographie
s. auch Ethnographie
Culture Worlds R 701.
Les Musulmans M 648.
Nördliches Eurasien M 994.
Geschichte
Länder
Griechenland R 706.
Arabia R 1014 s.
Vorislamisches Südarabien R 1015 s.
Aratta (Iran) M 299.
Sikkim 925-948.
Medieval China R 1033 s.
Index Rerum
XXV
Sino-mongolische Dokumente R 707.
Sibirien R 1050 s.
Algier zur Türkenzeit M 653.
Tovar Calendar (Mexico) R 337 s.
Rebelión indígena en Totonicapán
(1820) M 301 s.
Siedlungs- und Kolonialgeschichte
Mau Mau R 693, 1055.
Kirchliche und staatliche Siedlungs-
politik (Spanisch-Amerika) M 301.
Indios canoeros M 655.
L’ethnie polynésienne M 999.
Kultur
s. auch Materielle Kultur
Kulturbeziehungen
Fastnachtsbräuche (Kaukasus) M 995.
Moloch M 995.
Weihrauchstraße (Arabien) M 995.
Orientalische Stoffe in Kinder- und
Hausmärchen M 993.
Name der Buche R 705.
Les principales plantes cultivées
d’Afrique M 996.
The Florida Indian and his Neighbors
R 696 s.
Oíd World Overtones in the New World
M 648.
Kulturgeschichte
Man and his Works R 662-664.
Geschrillte der Zivilisation R 1048.
Urgeschichte der Menschheit R 313-315
The Origins of European Thought
R 309-311.
Herkunft der Lappen 846-853.
Dagde (Irland) 817-836.
Human Personality (India, China,
Israel) R 1007 s.
Chamanisme R 671-678.
Manuel scientifique de l’Afrique noire
R 1053.
Dual-Systeme (Nordost-Afrika) 737-759.
Konzeptionsglaube (Australien) M 657.
Kulturschichtung
Völker im „Herzen Afrikas“ M 997.
South American Culture Areas M 301.
Brasilien 105-157.
Kultur wandel
Kadar of Cochin R 686 s.
Sibirien R 1050 s.
Bechuanaland R 710.
From Black to White in Australia
R 712.
Spiel
Board-Games R 1005 s.
Nonsinging Games (America) R 1055.
Giant Strides (Maori) 990.
Kunst
Prähistorische s. Prähistorie.
Darstellende Kunst
L’art du Gandhära (Vorderindien)
M 651.
Erotic Colour Prints (Ming Period)
R 332-334.
China’s most Ancient Art R 1027-1032.
Tibetan Painted Scrolls R 1019-1021.
Mongol Jewellery R 690 s.
Sandpaintings (Navaho) M 997 s.
Arte antiguo de México R 1041 s.
Holzfiguren (Polynesien) M 656.
Literatur
Englischer Geist in seiner Prosa R 705.
Kinder- und Hausmärchen M 993.
Volksschauspiel (Steiermark) R 1050.
Taautos (Phönizien) M 651.
Gilgamesch-Epos M 995 s.
Dandin (Indien) M 652.
Konmara Pya Zat (Burma) R 1051 s.
The Battles of Coxinga (Japan) R 334 s.
Volksdichtung der Eskimo R 348.
Volkspoëzie uit Indonésie R 349.
Pantuns R 349.
Poëzie der Bataks R 349.
Musik
Akustische Maske M 297.
Cantos de lluvia en España M 297 s.
Songs (Naga Hills) 613-615.
Overtones (New World) M 648.
Musical Rasp (New World) 578-592.
Tanz
Religious Dances R 1049.
Danse sacrée (Indochine, Indonésie)
R 1034 s.
XXVI
Index Rerum
Anthropos 48. 1953
Sanskrit R 706.
Bhil 641-646.
Khasi Kinship Terms 396-412.
Srê(Kôho)-Français R 346.
Âgyptisch M 996.
Ngbandi-Français R 710.
Haut-Congo R 1054 s.
Kamerun R 1054.
Bundo-Português R 691 s.
Français-Lomongo R 710.
Attawapiskat Cree Indian 809-816.
Alt-Aztekisch R 697 s.
Boróro 625-630.
Tupi-Portugués R 348 s.
Lingua Brasílica R 1056.
Isneg 71-104, 557-568.
Tae’ (Zuid -Toradjasch) - Nederlandsch
R 349.
Murik (Nordost-Neuguinea) 274-277.
Wewak-Boikin (Nordost-Neuguinea)
413-457, 795-808.
Chimbu (Zentral-Neuguinea) 268-273.
Gende (Zentral-Neuguinea) 263-267.
Nondugl (Zentral-Neuguinea) 616-620.
Australian Languages 956-970.
Linguistik
Allgemeines
Bibliographie R 703, 1049.
La dialectologie R 1000-1002.
Enquête R 703.
Lexico-Statistic Dating M 997.
Einzelstudien
Finnischer Militärslang M 650.
Indogermanische Grundsprache
R 1051.
Indogermanische Wortkunde M 649.
Développement et décomposition des
langues indo-européennes M 649.
Buche (idg.) R 705.
Ginger R 1002-1004.
Lack M 652.
Toponymie lituanienne R 320 s.
Die romanischen Sprachen R 705 s.
Le Pélasgique M 298.
Tocharische Verbaladjektive auf -1
R 707.
Aymará et kicua R 711.
Guarani-Tupi M 655.
Toponimia patagónica R 698 s.
Sprachverwandtschaft
Classification of Australian Languages
M 657.
Tasmanische Sprachen R 342 s. .
Grammatiken
Sanskrit R 706, 1051.
Tibet R 707.
Tibétain classique R 707 s.
Kiswahili R 1055.
Murik (NO-Neuguinea) 274-277.
Chimbu (Zentral-Neuguinea) 268-273.
Gende (Zentral-Neuguinea) 263-267.
Nondugl (Zentral-Neuguinea) 616-620.
Yap (Mikronesien) 949-955.
Langue tahitienne R 1056.
Australian Languages 956-970.
Schrift
Inscriptiones Safaiticae R 1014.
Arabie séoudite M 299.
Arabie méridionale R 321 s.
Heid bin 'Aqîl R 685.
Alttürkische Inschriften 537-556.
Wörterbücher und -listen
Deutsch R 705.
T exte
Mongolian 1-29, 493-536.
Khotan R 346.
Eastern Turki R 688 s.
Naga 613-615.
Mu’ô’ng R 1052.
Tamäjeq des lullemmeden 458-484.
Kamerun 389-395.
Proverbes sérérs 593-596.
L’éla de la Haute-Volta 158-170.
Cewa R 1055.
Wamwera 631-633.
Nyanja R 348.
Chimbu (Zentral-Neuguinea) 268-273.
Gende (Zentral-Neuguinea) 263-267.
Nondugl (Zentral-Neuguinea) 569-577.
616-620.
Australian Languages 956-970.
Dieri 171-201.
Materielle Kultur
Wirtschaft
Economic Basis (Prehistoric Europe)
R 680 s.
Rauschgifte und Genußmittel R 702.
Brunnengraben (Kansu, Westchina)
837-845.
Weihrauchstraße M 995.
Index Rerum
XXVII
Jagd
Höheres Jägertum M 649.
Chasseurs archaïques du Djouf (Mauri-
tanie) M 300.
Blowgun (New World) M 654.
Fishing (Native North America) R 694.
Pflanzenzucht
Svenska brödet M 994.
Pflug und Arl R 1009 s.
Kurzstielsense M 650 s.
Reisspeicher (Naga) 634-636.
Origin of Taro M 299 s.
Principales plantes cultivées (Afrique
occidentale) M 996.
Floristic Interchanges (Formosa and
the Philippines) M 998 s.
Rice Cultivation (Bontoc Igorot) M 656.
Indonesia M 302.
Viehzucht
Rentierversenkung 987-990.
Rentierzucht 290 s.
Les Papis R 685 s.
Annuals domesticated and bred M 299.
Nomadism (Middle Eastern, Central
Asian) M 652 s.
Gewerbe
Flechten M 648.
Metallurgy of Copper and Bronze (Old
World) R 1008 s.
, Tribal Crafts (Uganda) R 1037 s.
Sprekende weefsels (Indonésie) R 699 s.
Ergologie
La proue bifide M 656.
Kampfspeer und Holzschüssel (Wahgi
River, Zentral-Neuguinea) 977-981.
La hache-ostensoir (Nouvelle-Calédo-
nie) M 999.
Wohnung
Hinterecke (Nordosteuropa und Nord-
asien) R 1021 s.
Rauchstuben (Salzburg) M 994 s.
Villaggio boröro 625-630.
Medizin
Medizinische Anthropologie R 345.
Medicine of the Aboriginal Peoples
(British Commonwealth) M 647.
Volksmedizin R 344 s.
Anästhesie M 647.
Rauschgifte R 702.
La Sicklémie M 997.
Malaria aviaire M 993.
Methode
Ethnologie
Kulturen primitiver Völker R 344.
Die Vielfalt der Völker M 296.
Ethnographische Quellen der Psycho-
logie M 296.
Science of Man (Africa) R 1052.
Prähistorie
Kulturkreise 773-794.
Radiokarbonbestimmungen und Kon-
trolldaten 282-286.
Techniques nouvelles R 665.
Hilfswissenschaften
Biographie. Geschichte und Proble-
matik R 1049.
Enquête linguistique R 703.
Lexico-Statistic Dating M 997.
Psychoanalysis M 993.
Mission
Missiologie R 312.
Scientia Missionum Ancilla R 678 s.
Tatsachen der Religionsgeschichte und
christliche Theologie R 311.
Atlas Societatis Verbi Divini R 703.
Lamaist Suppression of Shamanism
1-29, 493-536.
Afrikanische Missionsliteratur R 691,
708.
Blessed Missionaries R 1052.
Sacramenten en Volksgebruiken (Java)
R 343 s.
N achschlagewerke
Der Große Brockhaus, Bd. 1 u. 2
R 345 s., 1049.
Der Große Herder, Bd. 1 u. 10 R 704,
703 s.
Encyclopaedia of Religion R 345.
Wörterbuch der Religionen R 345.
Philosophie
Ibn Sïnâ (Avicenne) : Kitäb al-Tsärät
wa l-tanbihät R 323.
Pensée religieuse (Inde) R 1018 s.
Prähistorie
Allgemeines
La Découverte du Passé R 665.
Altpaläolithische Kulturkreise 773-794.
XXVIII
Index Rerum
Autliropos -IS. 1!)53
Radiokarbonbestimmungen 282-286.
Urgeschichte der Menschheit R 313-315
Frühe Menschheit R 658-661.
Godsdienst der Praehistorie R 315-318.
Pratiques religieuses chez les humanités
quaternaires M 297.
Fundberichte und Ausgrabungen
Cabeço d’Amoreira (Muge) M 297.
Paléolithique et Mésolithique (Judée)
R 682 s.
Babylon R 346.
Arabie séoudite M 299.
Yemen R 1016.
Poteries néolithiques (Cap-Vert, Séné-
gal) M 301.
Machu Picchu (Incas) R 1043 s.
Mikrolithen (Mittel- und West-Flores)
597-612.
Kunst
Eiszeit (Ice Age) R 665-667, 1048 s.
Art pariétal R 665-667.
Cave Artists (South Africa) R 710 s.
Steinvögel (Melanesien) 991 s.
Petroglyphs (Australia) 630.
Monographisches
Altsteinzeitkunde Mitteleuropas R 319 s.
Rentierversenkung (Niederdeutsches
Flachlandmagdalénien) 987-990.
España R 318.
South India R 1017 s.
Uganda R 1037.
Steinartefakte (Wahgi River, Zentral-
Neuguinea) 971-976.
Psychologie
Ethnographische Quellen in der Psy-
chologie M 296.
Psychoanalysis M 993.
L’éternel retour R 1007.
Signalismus M 297.
Sleeping Preachers R 703.
Arapaho Child Life R 696.
Chippewa Child Life R 696.
Reiseberichte und Volksbücher
Der Urahne R 344.
Story of Language R 703.
Pakistan R 346.
Tagebücher (Asien) R 706 s.
Nepal R 346.
Himalaya R 708.
Land der Is (China) R 347.
Tibet R 708.
Tibetan Sky Lines R 347.
Was wird aus Afrika? R 709.
Moroccan Journal R 347.
Südmarokko R 1053 s.
Mirage (Africa) R 1054.
West African Explorers R 347.
Urwald (Afrika) R 709.
Ama-Zulu R 710.
South Africa R 348.
British Columbia R 348.
Magic Books (Mexico) R 1055.
Guatemalan Highlands R 348.
Tupari (Brasilien) R 1056.
Chile R 348.
De Vuren spreken (Nieuw-Guinea)
R 711 s.
Religion
Allgemeines
Wörterbuch der Religionen R 345.
Encyclopaedia of Religion and
Religions R 345.
Religiöse Bindungen in Rechten R 1008
Geheimkulte R 1004.
Religionsgeschichte
Primitive Man and his World Picture
R 344.
Humanités quaternaires M 297.
Godsdienst der Praehistorie R 315-318.
Texte aus den Religionen der Völker
R 702 s.
La Grande Déesse R 307-309.
Religionsforschung der Aufklärungs-
zeit M 647 s.
Indogermanische Religionsgeschichte
M 649.
Godsdienst der Kelten R 704.
Die Blüemlisalpsage M 650.
Godsdienst der Romeinen R 704 s.
Godsdienst der Grieken R 704 s.
Les Musulmans M 648.
Christliche Glaubenswahrheiten im
Koran R 683-685.
Sumerian Survivals in Toda Ritual
M 652.
Lamaist Suppression of Shamanism
1-29, 493-536.
Glaubensvorstellungen
Dagde 817-836.
Lappische Geisterwelt M 994,
Mordwinen R 1010.
Index Rerinn
XXIX
Moloch M 995.
Gilgamesch M 995 s.
Mongolen, Burjaten, Yuguren, Tungu-
sen, Yukagiren R 327-332.
Hambukuschu (Okawango, nördliches
Südwest-Afrika) 485-492.
Achipanganya (Wamwera, Tanganjika-
Territorium) 631-633.
Hochreligionen
Ibn Sïnâ R 323.
Sectas en el Islam R 1053.
La pensée religieuse (Inde) R 1018 s.
Ajîvikas R 323 s.
Khotanese Buddhist Texts R 346.
Asvamedha und Purusamedha M 651.
Tujen (Sininggebiet, Kukunor) 202-259.
Tibetan Painted Scrolls R 1019-1021.
Mongolisches Volk 621-624.
Volksglaube im Pharaonenreich R 335.
Le Mahdisme (Afrique) M 300.
Symbole
La Tarasque M 994.
Der lamaistische Donnerkeil (Rdo-rje)
982-987.
Pottery Patterns (Kansu) R 1027-1032.
Rite n
Die heilige Hinterecke (Nordosteuropa
und Nordasien) R 1021 s.
Rites agraires (Mu’ô’ng) R 1052.
Puberteitsriten (BaYaka) 853-888.
Wolf Ritual (Vancouver Island)
R 695 s.
Reifefeiern (Ngada, Flores,) M 656.
Volksgebruiken (Java) R 343 s.
Wewäk-Boikin (Nordost-Neuguinea)
413-457, 795-808.
Subincision (Australia) M 302.
Sexualismus (Nord-Australien) 898-924.
Kultformen
Wallfahrten (Adlwang, Österreich)
R 1050.
Motiv der Rentierversenkung (Nieder-
deutsches Flachlandmagdalénien)
987-990.
Le sacrifice (Tupinamba) M 655.
Religious Dances in the Christian
Church R 1049.
La danse sacrée (Indochine et Indo-
nésie) R 1034 s.
Dancing Pilgrims (Tibet) M 299.
Ecstatic Religiosity R 703.
Le Chamanisme R 671-678.
The Shaman (Isneg) 557-568.
Rosengarten, Recht und Totenkult
M 650.
La nécropole de Timna' (Hagr Kohlän)
R 685.
Inhalt der alttürkischen Inschriften
537-556.
Die erhöhte Bestattung (Nord- und
Hochasien) 44-70.
Usages funèbres (Ruanda) 30-43.
Menomini Peyotism R 1040 s.
Magie
Cheremis Charms 369-388, 760-772.
Brunnengraben (T’u-men-tzu-Berge)
837-845.
Drum Divination (Sikkim) M 652.
Mythen
Weltschöpfung R 344.
L’éternel retour R 1007.
The Life-giving Myth R 344.
Sage von Tanaquil 312 s.
Taautos und Sanchunjaton M 651.
Legende vom Turmbau (Lepcha)
889-897.
Bait al-Kretliya R 1035.
L’éla (Haute-Volta, A. O. F.) 158-170.
Mond und Monate (Kamerun) 389-395.
Gende (Zentral-Neuguinea) 263-267,
287-289.
Nondugl (Zentral-Neuguinea) 569-577,
616-620.
Mythologie in Nord-Australien 898-924.
Ghost Drums, Trumpets and Pôles
(Australia) 278-281.
Soziologie
Allgemeines
Etnologia sociale R 1048.
Social Life of Primitive Man R 702.
Soziale Ausstoßung M 648.
Geheimkulte R 1004 s.
Krieg bei Primitiven M 648 s.
Recht
Recht und Totenkult M 650.
Religiöse Bindungen in orientalischen
Rechten R 1008.
Recht der Mänsa' M 300.
XXX
Index Rerum
Anthropos 48. 1953
Familie
Formen der Ehe R 1048.
Marriage and Family (Caucasia)
R 1011-1013.
Arab Love R 1053.
Eheschließung (Türkei) R 1013.
Wedding Rites (Bhil) 641-646.
Erotic Prints (China) R 332-334.
Polyandrie (Tibet) 637-641.
Arapaho Child R 696.
Chippewa Child (Mexico) R 696.
Sexualismus (Nord-Australien) 898-924.
The Life of a Dieri Man (Süd-Austra-
lien) 171-201.
Sippe, Stamm und Volk
Sippenmäßige Ordnung der Lappen
M 994.
Khasi Kinship (India) 396-412.
Children of Hari R 325 s.
Coorgs (South India) R 687.
Zeremonielle Trinksitten (Turko-mon-
golische Nomaden) M 653.
Dual-Systeme (Nordost-Afrika) 737-759.
Gliederung des alt-aztekischen Volks
R 697 s.
Attawapiskat Cree Indians 809-816.
Villaggio boróro 625-630.
Wewäk-Boikin-Leute (Nordost-Neu-
guinea) 413-457, 795-808.
Soziale Entwicklung
L’institution monarchique (Arabie)
R 321 s.
Conquerors, Rulers (China) R 1033 s.
Naissance d’une classe moyenne (Congo
belge) M 653 s.
Tagungsberichte
4. Internationaler Kongreß für An-
thropologie (Wien) M 296.
XIVe Congrès International de Socio-
logie (Rome) R 701 s.
Wenner-Gren Foundation International
Symposium M 296.
Volkskunde
Cantos de lluvia (España) M 297 s.
Pflug, Ari R 1009 s.
Österreichische Volkskunde R 681 s.
Burgenländische Volkskunde R 1050.
Gassibrauch (Österreich) R 1050.
Wallfahrten (Adlwang) R 1050.
Atlas polskich strójow ludowych
R 706.
Ouvrages ethnographiques, folkloristes
(Bosnie, Herzégovine) M 650.
Sefardíes de Salónica M 298.
Pelops und die Haselhexe M 298.
Regenmädchen (Mazedonien-Kauka-
sus) M 298 s.
Index Illustrationum
XXXI
INDEX ILLUSTRATIONUM
Kartenskizzen
Itinerary of Neyici toyin in Eastern Mon-
golia, 28.
Wohngebiet der Wewäk-Boikin-Leute
(Nordost-Neuguinea), 415.
Das Flußgebiet des Wahgi River (öst-
liches Zentral-Neuguinea), 972.
Tribes mentioned in “Australian Lan-
guages”, 960.
Verbreitungskarten
Ethnological Distribution of the Musical
Rasp (N America), 580.
Archeological Distribution of the Musical
Rasp (N America), 585.
Dualsystem und „Totemgruppen“ (Bra-
silien), 110.
Masken und kultische Musikinstrumente
(Brasilien), 127.
Bisher festgestellte Mikrolithenkultur
(Mittel- und West-Flores), 598, 599.
Bilder
Asia
Vorderindien
Donnerkeil in der Hand \on indischen
Gottheiten (2), 983.
Gottheit mit Donnerkeil aus Sänci (6),
983.
Sikkim
The Mahäräja Trashi Namgyal,
opp. 944.
The Son and Heir-apparent Thendup
Namgyal, opp. 944.
Assam
Reisspeicher der Naga
Haus im Dorf Mao («), opp. 636.
Reisspeicher (&-/), opp. 636.
Speicherkorb, 634.
Türverschlüsse (2, 3), 635.
Tibet
Lamaistischer Donnerkeil als Kult-
gerät (1), 983.
China
Junge Tujenfrau in alter Tracht (Si-
ninggebiet, Kukunor) (b), opp. 256.
Der Tempelhof des Tuj en-Klosters
dGon-luh (Sininggebiet, Kukunor)
(a), opp. 256.
Mongolei
Portraits of Neyici toyin, xylographed
Ch’ien-lung 39, 1774 and 45, 1780,
opp. 528.
The Colophon of the “Rosary of
Wishing-stones”, 9.
The Title of the “Rosary of Wishing-
stones”, 6.
T urkistan
Athene-Promachos mit Donnerkeil aus
Chinesiscli-Turkistan (5), 983.
Vajrapäni (lamaistischer Donnerkeil-
träger) aus dem tocharischen Kut-
scha (3), 983.
Vajrapäni aus dem uigurisch-chinesi-
schen Bäzäklik (4), 983.
Inschrift vom Tschakul, opp. 544.
Inschrift von Choito Tamir IX, 551.
Sibirien
Ursprüngliches Aussehen der Statue
des männlichen Rens, 290.
Africa
Nordafrika
Donnerkeil als Symbol der Gewitter-
gottheiten (7), 983.
Westafrika
Cosmographie des L’èia (Haute-Volta) :
L’arc nocturne décrit par l’astre (2)
et par la pleine lune (3), 164.
Jarre à bière (L’èia, Haute-Volta), 162.
Kongo
Maskers voor de puberteitsriten (BaYaka) :
Geemba (1 a, 2 a, c), opp. 880.
Kazeeba (2 b), opp. 880.
Mbaala (1 b), opp. 880.
Mbawa (1 c), opp. 880.
Ndeemba (2 d), opp. 880.
Tsekedi (1 d), opp. 880.
Plan van een Tjyjkhaanda (puberteitsritus
bij de BaYaka), 862.
XXXII
Index Illustrationum
Anthropos 48. 1053
Ruanda
L’habitation, 36.
La hutte.et ses deux cours, 35.
L’enveloppe du cadavre, 34.
Tanganjika
Gebetshaltung der Wamwera, 632, 633.
America
Boróro
Schema della suddivisione delle fa-
miglie, 626.
Capanna del villaggio (a), opp. 624.
Donna con bambini (6), opp. 624.
Tipo col « parico » (c), opp. 624.
Oceania
Indonesien
Mikrolithen aus Mittel- und West-
Flores (1-6), opp. 608.
Lage der Mikrolithen in den Abris :
Labuanbadjo, Liang Momer, 603.
Longgo, Liang Panas, 601.
Nintal, 604.
Neuguinea
Frau aus Ulupu mit einem Muschelring
(Wewäk-Boikin) (2 a), opp. 432.
Brustschmuck aus Schnurgeflecht
(Wewäk-Boikin) (2), 427.
Geistermaske (Wewäk-Boikin) (16),
opp. 432.
Halskette aus Hundezähnen (Wewäk-
Boikin) (3), 427.
Handtrommel ohne Fell (Wewäk-Boi-
kin) (1 c), opp. 432.
Holzschüssel (Nondugl, Wahgi-Tal),
980.
Kampfspeer mit Knochenspitze (Minj,
Wahgi-Tal), 977.
Kasuarknochendolche (Wewäk-Boikin)
(1 a), opp. 432.
Muschelringe mit nasenförmigem Vor-
sprung (Wewäk-Boikin), 426.
Querbeil mit Seeschnecken- oder Mu-
schelschalenklinge (Wewäk-Boikin)
(2 6, c, d), opp. 432.
Scheibchenschnüre mit eingesetzten
Hundezähnen (Wewäk-Boikin) (1 d),
opp. 432.
Schmuckband aus flachen, weißen Mu-
scheiringen (Wewäk-Boikin), 428.
Steinkeulenkopf in „Ananasform“
(Wähgi River) (3), 974.
Steinscheibe mit Bohrloch (Wahgi Ri-
ver) (2), 974.
Steinscheibe ohne Bohrloch (Wahgi
River) (1), 974.
Steinvogel (Kukunor-Gebirge), 991.
Steinzylinder (Wahgi River) (4), 974.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression
of Shamanism in the 17 th Century
By Walther Heissig, Gottingen *
Contents:
1. Books of Reference
2. Introduction
3. Bibliographical Remarks
4. Author and Sources
5. Philological Remarks
6. Synopsis of the Biography of Neyici toy in (1557-1653)
7. The Scene of Conversion
8. The Religious Situation in Eastern Mongolia during the 1st part
of the 17th Century
9. The Functions of “Pure” Shamanism
10. A Pattern of Buddhist Missionary Approach
11. The Missionary Methods of Neyici toyin
12. Concordances between Domoy (1739) and Hor c'os byun (1819)
I. Books of Reference
Articles in periodicals are marked with *
1. Western Languages
* Aalto P., Notes on the Collection of Mongolian Books in the Ethnographical Museum
of Sweden. Ethnos XV. 1950. 1-14.
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*Franke H., Some Remarks on the Interpretation of Chinese Dynastic Histories.
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— — Beschreibung des Jehol-Gebietes in der Provinz Chili. Leipzig 1902.
Franke W., Addenda and Corrigenda to : History of the Eastern Mongols During the Ming
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Fuchs W., Der Jesuitenatlas der Kanghsi-Zeit und seine Entstehungsgeschichte. Monu-
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Golstunskij C. T., Mongolo-Oiratskie Zakony 1640 g. St. Petersburg 1880.
Grünwedel A., Na-ro-pa, Die Legenden des. Leipzig 1933.
* The author is grateful to J. E. Mertz for revising the English form
of the article.
Anthropos 48. 1953
1
2
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
Gurij Archimandrit, Ocherki po Istorij Rasprostraneniya Khristianstva sredi Mon-
gol’skikh Piemen. I. Kazan 1915.
Haenisch E., Untersuchungen über das Yüan-ch’ao pi-shi, die geheime Geschichte der
Mongolen. Leipzig 1931.
— — Steuergerechtsame der chinesischen Klöster unter der Mongolenherrschaft. Leipzig
1940.
— — Die geheime Geschichte der Mongolen. 2. Edit. Leipzig 1948.
Hauer E., Huang-ts’ing K’ai-kuo fang-lüeh. Die Gründung des Mandschurischen
Kaiserreiches. Berlin 1926.
Heissig W., Bolur erike. „Eine Kette aus Bergkristallen“. Eine mongolische Chronik
der Kienlung-Zeit von Rasipungsuy (1774/75). Literaturhistorisch untersucht.
Monumenta Serica, Monograph Series 10. Peking 1946.
•— — *Zum Umfang der mongolischen Geschichtsliteratur. Monumenta Serica X.
1945. 209-221.
— ■— *Ein mongolisches Textfragment über den Ölötenfürsten Galdan. Sinologische
Arbeiten 2. Peking 1944. 92-160.
— — *A Contribution to the Knowledge of Eastmongolian Folkpoetry. Folklore
Studies IX. Tokyo 1951. 154-178.
-— — *Schamanen und Geisterbeschwörer im Küriye Banner. Folklore Studies III.
1944. 39-72.
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-----*Die Sprache der Mongolischen Quadratschrift. Asia Major (Neue Folge) I.
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A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
3
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•----Psychologie des Schamanisierens. Neurologische Zeitschrift 150. 1934.
2. Eastern Languages
Cindamani-yin er ikes (Jögelen * itegel sasin-u fula maha badzar dhara janggiya yesis
bstanbi rgyalmdzan sri badara-yin töröl-ün üyes-lüge selte-yin cadig. yurban orun-i
üfesküleng bolyayci yayca cirneg. sayin nowilal-un Cindarnani-yin erikes kerneg-
dekü . . . debter). Undated Peking xylograph (after 1851). 2 vols. 311 fols.
Cinggis qayan-u cadig. Peking 1925. 196 pp.
Cinggis qayan-u tabiy. (Tngri-ece fayayatai boyda Cinggis qayan-u tabiy.) Buriat xylo-
graph (compiled 1869). 20 fols.
Enedkeg-ün yafar-un Bigarmifid qayan -u tuyuji. Urgha 1924. 355 pp.
yuNcuyjAB, Subud erike. Lithographed edition. Mukden 1927. 34 fols.
Hashimoto’ K., Möko no Eamakyö, Tokyo 1942. 292 pp.
’Jigs-Med Nam-Mk’a, , Hör c'os byuh, Edit. Hashimoto, Chi-
betto-bun Möko Rama-kyö-ski, ^5 • Tokyo 1940. 408 pp.
* Owing to the typographical facilities f ist represented in capitals by J.
4
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
Lombotseren, Selengge-yin mongyol buriyad-un darqan tayisa danbi filsan Lomboceren
-ü fokiyaysan Mongyol buriyad-un teüke. Vide Poppe, Trudy I. V. XII.
Meng-ku yu-mu ch’i.
Mergen Diyanci Blama Gegen, Collected Works (gsun 'bum). Peking xylograph,
1780-83. 4 vols.
Mongyol buriyad ulus angqan qamiya-aca tasurafu yambar orun ali cay-tu ken qayan
tai sayuysan terigüten-i tobcilan quriyaysan teüke bicig orusiba. Anon, undated
Buriat modern print. 8 fols.
Ölfei badaraysan süme-yin qural-un aman-u ungsilya nom-un yabudal masi todorqai
gegen oyutan-u qoyulai-yin cimeg cindamani erke kemegdekü orusiba. Peking
xylograph, 1774. 583 fols.
Oshibuchi H., . Manshü ishibumi kikö, • Tokyo 1943.
Qutuy tu tarnis-un quriyangyui zungdui kemegdekü yeke kölgen sudur orusiba. Undat.
Peking xylograph. 452 + 8 fols.
Rasipungsuy, Rasipungsuy-un fokiyaysan Mongyol ulus-un teüke (Bolur erike). Kal-
gan 1941. 4 vols.
Rasisengge, Toydam suruycid-un toli bicig. Hsinking 1942. 226 pp.
Siregetü Güusi Dharma, Altan kürdün mingyan gegesütü kemekü bicig. 1739. Ms.
Royal Library Copenhagen.
Toboev T., Qori kiged Ayuyin buriyad nar-un urida-dayan boluysan anu. Vide Poppe
Trudy I. V. IX.
Wada Sei, Mindai no Möko to Manshü, •> % £ l . Toyo Chüseishi IV.
Tokyo 1939. 71-292.
Yamandaga sudur orusiba. Undated Peking xylograph. 44 fols.
Yano J., X • Kindai mökoshi kenkyü, ütAlfc . Tokyo 1940.
Yeke siregetü-yin qubilyan beye Sumati sasana surya sri bhadra-yin rnam-tar. tegüs
sinfilel ten-ü sedkil-ün erketen -i iregülügci farudasun kemegdekü orusiba. Undated
Peking xylograph (compiled after 1746). 70 fols.
Yumsunov, Qori-yin arban nigen ecige-yin fun-u uy ifayur -un tuyufi. Vide Poppe
Trudy I. V. IX.
2. Introduction
The material presented here was originally collected for a short biblio-
graphical survey of the 18th-century Mongolian biography of Neyici toyin
Lama (1557-1653), but in the end it called for a special article. This
biography is the only Mongolian source that contributes any detailed inform-
ation about the suppression of Mongolian Shamanism and the methods
employed to that end. All its passages pertaining to this problem will be
submitted below, both in transliteration and in translation. The Mongolian
blockprint of this work is available in some of the greater libraries 1. The
unique information contained in this work, together with the self-documen-
tation of Shamanism found in certain Buriat Mongolian chronicles of the
19th century and the material about Mongolian Shamanism gathered by ethno-
graphers, has made possible the reconstruction of the process which led to the
camouflage of recent-day Mongolian Shamanism under a Lamaistic disguise.
1 E. g. : Westdeutsche Bibi. Marburg/Lahn, sub Libri Mongolici 90 ; Laufer-
Collection, Univ. of Chicago’s Far Eastern Library, sub Mongolian 322 ; Peking
National Library.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
5
3. Bibliographical Remarks
Amongst the numerous lamaistic xylographs printed in the Mongolian
language in Peking 2, only a few are biographies. These, with but one excep-
tion, describe the lives of Buddha and legendary saints like Padmasambhava
and Milaraspa, or the life stories of eminent churchmen like the 7th Dalai
Lama or the Grandlamas from Peking, the iCan skya Khutukhtus and the
dGa Idan Siregetii Khutukhtu3. Strikingly enough, the exception is the
biography of a simple monk and missionary who had held no high position
m the lamaist hierarchy of the 17th century.
It is the Boy da Neyici Toyin Dalai Manjusryi-yin domoy- i todorqai-a
geyigiilugci Cindamani erike kemegdekii orusiba — “Rosary of Wishing-
stones, Clearly Interpreting the Tradition about the Venerable Lama Neyici
toyin Dalai Manjusri”, 92 fols., 43,5: 10 cm, booksellermark |ij li4, pub-
lished by the »I] Sung-chu-szu religious press, Hou-men-nei, Peking.
(From now on cited as D.)
This detailed work is the only account of the life of Neyici toyin
(1557 — 1653, — nearly one century), and depicts its hero as the perse-
cutor of Shamanism amongst the Mongolian nations living east of the Great
Khinggan Range, particularly amongst the Khortsin. No other Mongol
edition of this work nor any Tibetan companion piece 5 is known, though
2 Some of the more important works published during the reign of emperor
K’ang-hsi have been briefly described by A. Pozdneev, Mongol’skaya letopis’ ''Erdeniin
erike”. St. Petersburg 1883. 293-305. For a short survey cf. Laufer, Skizze der mongo-
lischen Literatur. Keleti Szemle VIII. 217 sq. Some other Peking xylographs described
by L. Ligeti, La Collection Mongole Schilling von Canstadt. T’oung Pao XXVII. 1930.
113-178, and by Pentti Aalto, Notes on the Collection of Mongolian Books in the
Ethnographical Museum of Sweden. Ethnos XV. 1950. 1-14. I am preparing a descrip-
tive catalogue of the Peking xylographs in Mongolian.
3 Biographies of the 7th Dalai Lama (1708-1757) :
a) Tlayuysad-un erketii qamuy-i ayiladduyci vcir dhara Lubsang galsang famso
aalai blama gegen-ii namtar. 2 vols., 346 fols.
b) Ilayuysad-un erketii qamuy-i ayiladduyci vcir dhara Lubsang galsangfamso dalai
blama-yin gegen-u, niyuca namtar. 1 vol.
Biographies of the 2nd and 3rd iCan-skya Khutukhtu :
c) Vcir dhara Ifang-sgya lalida bacar-a cna sasin-a dibva sryi badr-a-yin cadig
( = Lalita vajra jnana sasana dipa sri bhadra, 1717-1786). siisiig-un lingqua-yi teyin
boged negegei naran-u gerel kemegdekii (Cf. Kovalevski, I. IX b).
d) Jogelen itegel sasin-u jula maha badzar dhara fanggiya yesis bstanbi rgyalm-
dzan sri badara-yin torol-iin iiyes-liige selte-yin cadig. yurban orun-i ufiskiileng bolyayci
yayca cimeg. sayin nomlal-un dzindamani-yin erikes kemegdekii . . . debter. 2 vols.,
311 fols. (Cf. Pozdneev, Erdeniin erike. XXXV-XXXVII.)
Biography of the 2nd editor of the Mongol Tandjur, the dGal dan siregetii Khutukhtu
Bio bzan bstan pa'i ni ma (1689-1748 ?) :
e) Yeke siregetii-yin qubilyan beye Sumadhi sasana suriya sari padr-a yin rnam-
tar (= Sumati sasana surya sri bhadra) tegiis sinfilel ten-ii sedkil-iin erketen-i iregiiliigci
jarudasun kemegdekii orusiba. 1 vol., 70 fols.
4 For these signs cf. Laufer, Skizze. 189 and Ligeti, T\ P. XXVII. 124 (n. 1.).
5 For instance, the biography of Bio bzan bstan pa'i ni ma composed in Tibetan
and afterwards translated into Mongolian, the family chronicle Mongyol borjigid oboy-un
6
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
many of the works of the 17th and 18th century were written simultaneously
in the two languages, or translated from the one into the other immediately.
The lamaist ecclesiastical historiographer , Jig med rig pcti rdo rfe,
who wrote his Hor c'os byun& in 1819, apparently based his concise presen-
tation of the life of Neyici toy in on the D, even relating a few sentences from
it literally, as shown in Section 10.
The D was first mentioned in European literature by J. E. Kovalevski
among the sources for his “Dictionnaire Mongol-Russe-Français” 7. In 1880,
G. T. Golstunskij gave a brief summary of the D 8 which was repeated by
the Archimandrite Gurij 9. Later, B. Y. Vladimirtsov referred to the D
when pointing out and correcting 10 the mistake made by A. Pozdneev 11 in
assigning the foundation of the monastery Baya fuu in Kôke Khota (Kuei-
hua) to Neyici toyin instead of to Ombn qung tayifi. Neyici toyin is to be
credited (Z), fol. 79 v.) only with having restored the then ruined Baya fuu,
about 1652. Vladimirtsov, in his unrivalled “Obshchestvennij Stroj Mon-
golov” 12, likewise referred to the D as a source for the social structure of
teüke which was written simultaneously in Chinese and Manchu in 1732, and later,
in 1839 translated into Mongolian. (Cf. m. Zum Umfang der mongolischen Geschichts-
literatur. Monumenta Seriea X. 1945. 218.) A simultaneous Mongolian version was
also ordered of Hor c'os byuri. (Mon. Ser. X. 1. c.)
6 Tibetan text edited and translated into German by G. Huth, Geschichte des
Buddhismus in der Mongolei. Vol. I [Tibetan text] Strassburg 1892 ; Vol. II [Trans-
lation] Strassburg 1896. 253-261. A handy recent edition of the Tibetan text by
Hashimoto Kôhô, Chibetto-bun Mdko Rania-kyo-shi. Tokyo 1940. 427 pp. Recently
it has been shown by G. M. Roerich, The Author of the Hor-chos-Abyung. ]RAS 1946.
192-196, that ’Jigs rned nam mk'a merely inspired this work, while it was actually
composed by ’Jig med rig pa'i rdo rje from the East Mongolian Tiimet.
7 Vol. I. Kazan 1844. IX sq.
8 Mongolo-Oiratskie Zakony 1640, g. (The Mongol-Oiratian Laws from 1640.)
St. Petersburg 1880. 74-78.
9 Ocherki po Istorij Rasprostraneniya Khristianstva sredi Mongol’skikh Piemen (A
Survey of the Expansion of Christianity amongst the Mongols), Vol. I. Kazan 1915.151-153.
10 Nadpisi na skalakh khalkhaskogo Tsoktu taidzi (The Rock Inscriptions of
Tsoktu Taidzi of the Khalkha). IZV. A. N. 1927. 227.
11 Mongoliya i Mongoly, II. St. Petersburg 1898. 58-59. Pozdneev also erro-
neously confuses Neyici toyin with his later incarnations, the Neyici toyin Khutukhtu
or (p. 57) Jasay da lama Neyici toyin Khutukhtu, who was K’ang-hsi 36 (1697) the
abbot of the monastery Yeke fuu in Kôke Khota (Kuei-hua).
12 Leningrad 1934. 18. French translation by M. Carsow, Le Régime social
des Mongols. Paris 1948. 21 etc. ; from now on cited Vladimirtsov (1948).
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
7
Mongol society in the 17th century. N. N. Poppe likewise seems to have
based on the D (fol. 46 v.) the remark in his “Description of Shamanistic
Manuscripts” 13 that “such a preacher as Neyici toyin has proclaimed author-
itatively that horses or cows will be given to everybody memorizing such
prayers”. According to the D, however, this announcement was made by
the Tüsiyetü Khan of the Khortsin, as will be demonstrated later 14. Using
the digest of the D by 'Jig med rig pa'i rdo rpe, G. Schulemann referred
briefly 15 to Neyici toyin as “Propagator of Lamaism in Mongolia (Verbreiter
des Lamaismus in der Mongolei)” during the first part of the 17th century,
though this statement overemphasizes the importance of Neyici toyin and is
also wrong with regard to the territory of his proselyting activity. Aside
from these occasional references, neither a study making thorough use of
the D, and dealing with the historical and religious problems related in it,
nor a translation of its text has been presented up to now.
An investigation of the few biographical works in Mongolian reveals
that, aside from strictly hagiographical works, the life stories of only those
churchmen who were of particular importance for the religious development
of the Mongols have been translated or published. Connections between the
pro-Manchu view of the lamaist historiographers and the championing of the
Yellow Church by the Manchus have already been pointed out by B. Y. Vladi-
mirtsov 16. It is a striking corroboration of this, that all the heroes of the
religious biographies written in Mongolian were not only high-ranking church
dignitaries, but personae gratae with the Manchu court as well.
Seen in this light the popularization of a Neyici toyin oiography,
printed in Peking, becomes of particular interest. The fact that this bio-
graphy was composed in Mongolian testifies to the high esteem in which
this monk was still held by the Eastern Mongols at the time of its compi-
lation. Its having been printed in Peking indicates how highly the achieve-
ments of Neyici toyin in the final conversion of the easternmost Mongols
were regarded bv the Lamaist Church as well as by the Manchu government.
4. Author and Sources
The colophon of the D (fol. 90 v.) reveals the following about its author
and his sources :
. . . qotala tegüsügsen Noyan qutuytu Ngag-dbang bstan-pa yar’pel kiged
Qorcin-u fasay-un ulus-un tiisiye giing Blamsbyabs (Blamskyibs?)-luya Jalayid
-un tusalayci tayifi bgra-sis. yorlos-un tusalayci Rnam-rgyal. Uryumal. Dor-
bed-iin tusalayci Ucaral tan keciyen duraduysan-u tula. Prafna sugar a bi
ober-iyen ese medebesil. urida boyda blama-yin dergedeki ciqula sidar ayci
kiged. tabiyci süsüg kiged keciyel til Erdeni bilig-iin dalai ber. blama-yuyan
13 Opisanie mongol’skikh “shamanskikh” rukopisei Instituta Vostokovedeniya.
Zapiski I. V. A. N. I. 1932. 151.
14 Section 10.
15 Die Geschichte der Dalailamas. Heidelberg 1911. 156.
16 IZV. A. N. 1926. 1274.
Walther Heissig
Aiitliropos 48. 1953
sayin yabudal fokiyal-i oberiin iipgsen-iyen. uniartal-i arilyaqu-yin tula tem-
diiglegsen bicig-i inu iifigsen ba. dotuyadu niyuca tarni-yin uqayan-dur medel
delgeregsen. Cicin ombu bilig-iin dalai-yin todorqai-a iifigsen-i inu. tegiinii
aman-aca sonusuysan kiged (91 r.) basa siduryu ayci qaurmay ilgei iinen
iigetii bilig kiged. tegiis sinjilel til Mergen diyanci-yin temdeglegsen bicig
ba. pci basa aman tu fasay kiilicenggui. qara cayan firuqai -yin uqayan-dur
mergefigsen Nomci-yin bilig-un dalai. biitugiin noyan teriguten-ii aman-u
egiiden-ece olan ta sonusuysan kiged. asayuysan ba pci keseg bosqan temdeg-
legsen bicig-liige basa busu sabinar olan oglige -yin efed-iin temdeglegsen
bicig iid-i neyilegulfii. tusa biitiigegci kemekii erne siraycin qonin fil-iin
burnavasu sara-yin sine-yin nayiman-a egesig inu uu geyigiiliigci inu cha.
erdem inu kurtekiii-e kemeku ediir-e nayirayul-un bicin iiiledbei. —
“I, Prajha sagara, though I did not know anything myself, composed
this in writing, — having seen the writing wherein Erdeni bilig-un dalai
had noted down — to prevent it from being forgotten — what he had per-
sonally seen of the good actions of his Lama, being the closest intimate of
the venerable Lama, his servant and devotee, having further heard per-
sonally from Cicin ombu bilig-iin dalai, who had developed knowledge in
the art of the esoteric mystic incantation, what he had clearly seen, and
comparing (this), the notes of the veracious, faultless, truly sagacious and
scrupulous Mergen diyanci, and the notes by other disciples and many bene-
factors with that which Nomci -yin bilig-iin dalai, the eloquent and patient
scholar of mathematics and astrology, had heard and inquired for repeat-
edly from Biitugiin noyan and others and had noted down fragmentarily, —
at the eighth day, called “in achieving merits”, sound u, consonant cha, of
the beginning of the Burnavasu moon in the year of the female yellow sheep
which is called “displayer of benefits”, because the perfect Noyan Khutukhtu
hag dbah bstan pa yar ’p(el as well as Jasay-un ulus-un tiisiye giing bLams-
byabs of the Khortsin together with Tayip bKra-sis, banner secretary of
the Dzalait, the banner secretaries rNam-rgyal and Uryumal of the Ghorlos
and the banner secretary Ucaral of the Dorbet had eagerly desired so . . .”
With the exception of this colophon Prajha sagara, “Ocean of tran-
scendental wisdom” (Tib. Ses rab rgya mceo ; Mo. Bilig-iin dalai) remains anony-
mous. So far as I know, there is no mention in any other Mongolian work of
a Prajha sagara as author, compilor or translator, nor are any biographical
data to be found about him 17. It is even not clearly expressed that the
author was a lamaist monk himself, albeit this is strongly indicated by his
17 In chiian 19, fol. 6 v. of the Peking xylograph dBus-un nom-un ayimay yeke
baya nuyud-tur nomlaysan-u nom-un yabudal-un ferge sayin qubitan-u qoyulai-yin cimeg
kemegdeku orusiba — dbus ’gyud c'os sde c’e c'uri mams zu gzuh ba’i c'os spyod kyi rim
pa skal bzan mgrin rgyan zes bya ba bzugs (1 vol. in 67 chiian, 394 fols.), a Mongolian
collection of hymns and prayers apparently printed during the reign of Emperor Yung-
cheng, is mentioned a certain Acitu no -yin blama Prajha sagara as having instigated
the translation by Nom-un dalai (C'os rgya mc'o) of the hymn yurban yafar. It might
be a clue to this Prajha sagara being identical with the author of the D, that the whole
collection contains some other translations from the time of Neyici toyin and by one
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
9
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0 c 10 20 cm
I 5 I 1S
The Colophon,, fol. 90 tc-91 r.
familiarity with lamaistic conceptions and terminology. From the fact that
Prajiid sagara politely placed the Noyan Khutukhtu above all the other
sponsors of the work who were only laymen, it might be assumed that he
was a monk in the retinue of this church dignitary.
The authenticity of the sources used by Prajiid sagara becomes evident
on investigating what the D relates about the four personalities who wrote
these recollections or told them orally to Prajiid sagara.
Erdeni bilig-un dalai whose written notes head the list, was of Mongol
origin. As a boy he had been saved from being massacred by the popu-
lation of a Chinese frontier town at Cayan suburya, east of Koke Khota
(fol. 28 r.). This must have already occurred during the Ming dynasty
because the collection of annuities (kesig), given by the Chinese emperor,
had offered the pretext for luring the Mongols into the frontier town and
starting a large-scale massacre. It is known from Chinese sources 18, that
during the latter part of the Ming dynasty the Chinese court tried to pacify
the Mongols by paying them large amounts in money and goods. After
being rescued by Neyici toyin, the small boy was brought to the Coytu
sumir ayula where he was ordained and given the clerical name Erdeni
bilig-un dalai. From then on he belonged to the closest company of the Lama.
of his former disciples, a certain Jarud-un baqan dge c’ul ses rab who had been given
the title guusi by Neyici toyin (chuan 6,4 r.). It does not seem possible to bring into
connection with the D the well-known translator of the earlier 18th century, Urad-un
bilig-un dalai because this lamaist scholar never used the Sanskrit form of his name,
viz. Prajiid sagara.
18 Ming-shih, cf. A. Pokotilov, History of the Eastern Mongols during the
Ming Dynasty from 1368 to 1634. Engl, translation by R. Loewenthal. Studia
Serica Monographs, Ser. A., No. 1. Chengtu 1947. 125. 130 sq.
10
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
The author of the second collection of written notes, Mergen diyanci 19,
is for the first time mentioned among those ten early novices who had followed
the Lama after his twelve-years-long sojourn at the Coytu sumir ^ Abaya
qara ayula 20 to the mountains northeast of Koke Khota (fol. 31 r.), to live
there a contemplative life for another 23 years before they set out for
Eastern Mongolia.
Nomci-yin bilig-un dalai, the author of the fragmentary notes from
oral testimony, also appears (for the first time) amongst the group of those
ten earliest followers of Neyici toyin. At that time (fol. 31 v.) he was referred
to as “Nomci who achieved the magic power of the ravager of the tombs
Mahakala”. He is referred to again shortly before the death of Neyici toyin
(fol. 66 r.) in connection with the Ombu mentioned below.
These short biographical accounts make it clear why only written
recollections of these three monks were available to Prajna sagara : having
been with Neyici toyin so early, these three monks must have been 21 old
men themselves at the time of Neyici toyin’s death (1653), and probably
dead at the time when Prajiia sagara compiled the D from their notes.
From the fourth contemporary of Neyici toyin only oral accounts have
been utilized by Prajna sagara. This has a certain bearing on deciding about
the date of Prajiia sagara s writing.
Cicin ombu bilig-iin dalai was the youngest of the cited authorities.
When Neyici toyin, at the end of his sojourn in Eastern Mongolia in the
late forties of the 17th century, was a guest of Butaci wang of the Khortsin,
Cicin ombu was still a boy 22. He accompanied the Lama to Koke Khota
and there, shortly before the death of Neyici toyin (1653), he is mentioned
(fol. 79 v.) again, now as “a young monk called Ombu”. Thus it is quite
possible that he was still alive during the first part of the 18th century.
In calculating the date of compilation of the D, I originally 23 converted
19 He is not to be mistaken for Ariyun mergen diyanci, another monk and one
of the earliest followers of Neyici toyin (fol. 19 r.) who lived with Neyici toyin already
at the Abaya qara (fol. 36 v.), was with him during the beginning of the religious com-
munity at Cay an ayui (fol. 31 r.) but left him and fled to the Ongnighut at. the time
of the invasion of the Tiimet country at Koke Khota by Ligdan Khan. (Cf. section 7.)
After Neyici toyin, too, had arrived in Eastern Mongolia he joined him again. Later
he became the first abbot of the monastery built at the place of Neyici toyin’s cremation
(fol. 85 r.).
20 The Abaga hara alin of the Jesuit Atlas, N 40*4- 41°, cf. W. Fuchs, Der
Jesuitenatlas der Kanghsi-Zeit und seine Entstehungsgeschichte. Monumenta Serica,
Monograph Series 4. Peking 1943. 135, and map 8. Proof that the Coytu sumir
ayula and Abaya qara are identical or at least close to each other is given in the D,
fol. 20 r. There the sojourn of Neyici toyin at the Coytu sombur ayula is spoken of ;
people, however, who set out to seek him met him at the Abaya qara.
21 Even crediting them with the longevity reported about many monks of this
time, it can not be assumed that they lived so long. At that time an average of 90 and
more years was not unusual. Neyici toyin himself lived 97 years (for us 96), the first
Pancen lama Bio bzan c’os kyi rgyal me'an 93 years (1569-1662), the second rje bcun
dam pa Khutukhtu Bio bzan bstan pa'i rgyal mc(an 89 years (1635-1724) etc.
22 D, fol. 66 v. Neyici toyin calls him “kobegun- e —- hey, boy !”
23 Cf. Bolur erike. 72 112.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
11
the date given vaguely by the colophon as eme siraycin qonin pi without
number of the sexagenary cycle or imperial device, into K’ang-hsi 18, i. e. 1679.
At fol. 51 v., however, the destruction of a monastery at the bank
of the Nonni River by Khalkha Mongols fleeing before the invading troops
of the Ölöt prince Galdan is described, which makes further maintaining
of 1679 as date of the compilation impossible. This passage reads :
. . . fegün yar-un Ögeled -iin Galdan Qalqa-yi samurayuluysan cay-tur
111 gen kedün ayimay Qalqa ireged tere süme-yi ebdegsen-dür. erten-ü farliy
yambar cilan boluysan-u tula bügüdeger süsülen yayiqafu nom-un kürdün-ü
cyira sine keyid bayiyulfu. yurban sitügen-i bütügeged. quwaray ud-i olan
bolyapi mön kii tere boy da-yin nigen füg-ün qural bolpi edüge kürtele orusiy-
sayar amui. —
“At the time when Galdan of the Dzungghar Ölöt brought the Khalkha
into disorder, several clans of the Khalkha arrived. When they demolished
this temple, everybody wondered piously, because this happened then in
conformity with the earlier prediction (by Neyici toyin'). Constructing a new
monastery near Nom-un kürdü 24 the three Divine Images were installed,
the monks multiplied and it has existed until this day thus being a place
of (veneration) of that venerable one.”
The campaigns of Galdan which forced so many Khalkha Mongols to
flee into Inner Mongolian territory began not earlier than 1688 24 25 26, i. e. at
least ten years after 1679, the first “year of the female yellow sheep” in
question. Thus, the 53rd year of the 12th or the 13th sexagenary cycle,
h e. 1739 or 1799, are left for consideration.
Of these two dates, 1799 can be ruled out for reasons of time ; certainly
Cicin ombu bilig-iin dalai, the monk referred to by Prajiiä sägar a as verbal
authority only, could not have been alive any longer in this year.
There remains 1739. The mention of the Noyan Khutukhtu nag dban
bstan pa yar ’p'el as the highest-ranking sponsor of the D sustains the proba-
bility of this assumption. Among the numerous contributors to the diction-
ary of lamaistic terminology Merged yarqu-yin orun which was compiled
in 1741-42, there is listed a certain Qorcin noyan qutuytu qubilyan nag
dbo,n bio bzan yar ’p'el26. As he is called the “reincarnation” of the Ncq/an
24 A place at the Non-i youl (Nonni River) in the territory of the Dzalait (fol. 50 r.).
Cf. section 5.
25 A detailed account of these from the lamaist pro-Manchu point of view
(German translation by W. Heissig, Ein mongolisches Textfragment über den Ölöten-
fürsten Galdan. Sinologische Arbeiten 2. Peking 1944. 92-160, and Ergänzungen.
Sin. Arbeiten 3. Peking 1945. 169-176) in the Mongol chronicle Bolur toli (for this
work cf. Vladimirtsov, IZV. A. N. 1926). Another less detailed account as seen from
the standpoint of the Khalkha is given in the Khalkha chronicle Erdeni-yin erike
(cf. A. Pozdneev, Erdeniin erike).
26 Peking xylogr., Tib.-mong., 59 : 10,9 cm. Part XI, fol. 25 r. For further
details see my Bolur erike, Mon. Ser., Monogr. Ser. 10 . 2 936. About the Noyan Khu-
tukhtu of the Khortsin I have not been able to procure any biographical details. It
must, however, be pointed out that he is not identical with that Noyan Khutukhtu
who is mentioned by C. F. Koeppen, Die lamaische Hierarchie und Kirche. Berlin 1859.
12
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
Khutukhtu of the Khortsin, the latter, ñag dbañ bstan pa yar ’p'el, must
have died before 1741.
According to the above-drawn conclusions the Domoy seems to have
been written Ch’ien-lung 4, i. e. A. D. 1739.
Finally, confirmation of this date is found in the famous chronicle
Altan kürdün mingy an gegesiitii kemekii bicig, written simultaneously in 1739
by a certain Siregetii giiusi Dharma 27. In this work is regarded a certain
Qorcin-u qosoi tüsiyetü cin wang Rabdan as a close contemporary of its
author Siregetii giiusi Dharma 28.
This Khortsin-chieftain is mentioned also by the D, fol. 87 r. as living
closely to the time of the compilation of the Domoy and as having been
very active in Neyici toyin’s commemoration.
5. Philological Remarks
The print of the D shows some graphical peculiarities : s in words like
sasin, saysabad, sabi is not designated by a diacritical sign. There is also
no distinction made between c and f, y and q.
i and v are written alike within the word ; no points are used at the
beginning of words with n : nisvanis is here written isinais (fol. 14 r.). Words
ending with s are written with the same bar that usually designates n at
the end of a word ; qayas here looks exactly like qayan 29.
The orthography proves the author to be an Eastern Mongol. As in
Eastmongolian dialects, an inflection is recognizable from lit. ci, fi, si
to ca, fa, sa :
lit. afirya = afarya (52 r.) c^o E. M. aDzargha
lit. firyalang = fary alan g (91 v.) cxj E. M. Dzarghalang
lit. anggifiraysan = anggifaraysan (12 v.)
lit. ucir = ucar (12 v.) ; ucir a- = ucara- (56 r.)
lit. cirai = carai (55 v.)
lit. cima-aca — camaca (16 r.) E. M. ts’amas
lit. cima-luya — camaluya (22 r.)
lit. nomcirqay — nomcarqay (24 v.)
lit. yaciya = yacaya (68 v.)
lit. yuyilincila- = yuilincala- (72 v.)
lit. sibar usun = sabar usun (55 r.)
383 (after Timkovski, Reise nach China, and Hyakinth, Denkwürdigkeiten über die
Mongolei) as living six to seven days of travel north of the Monastery ‘Ssutschu Ssümä’
in the Sünit country.
27 W. Heissig, Bolur erike. 21-22 ; Id., Die mongolische Geschichtschreibung
des 18. u. 19. Jhdts. Saeculum 3. 1952. 218 sq.
28 Fase. V, fol. 15 r.-v. of the Ms. in the Royal Library Copenhagen, for the
use of which I am very much indebted to Prof. K. Gr0nbech.
29 In the Peking xylographs, the final -s is usually a little shorter than the
final -n.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
13
lit. yafar = yafir oo E. M. GhaDzir
lit. faqa = fiqa (47 v.)
lit. tabcang = tabcing (57 r.)
¡ayuci = fiyuci (62 r.)
lit. bucal- = bucil- (66 v.).
The same holds true for e after g, b, c, f, r in literary forms which is here
continually changed into i :
lit. cegle- = cigle- oo E. M. ts’igle-
lit. kiiriilce- = kuriilci-
lit. kobegele- — kobigele-
lit. keciye- —- kiciye-
lit. uimece- = uimeci-
lit. iifelce- — iifelci-
lit. tefigene- — tepgine-.
furthermore, the inversion of a and u appears, e. g. :
lit. qayilaysan = qayiluysan
lit. surbulfila- = surbalpla-
lit. suray = suruy (7 r.), and
a ) o : lit. saril = soril (82 v.).
yadayir (39 r.) however, is a misprint for yadayur.
In some cases the orthography closely follows the colloquial language ;
thus we find particularly :
irem (55 r.) ( lit. iremiii
iiiledul (13 v.) < lit. iiiledlel
olei (35 r.) co E. M. dll < lit. ologei ; NT 133 olegei
oyimanci- < lit oylma-
foloya (71 r.) no E. M. Dzolo < lit. pluya 30
yeren (83 r.) no E. M. jeren < lit. yiren
qabcaya (61 r.) < lit. qabciyai
kodolel iigei (29 v.) < lit. kodelel iigei
kongdeyile- (35 v.) < lit. kondeyile-
keyisugsen (7 r.) < lit. keyisku-, keyiske-
musigele- (68 v.) < lit. musiye-.
Further dialectical forms are :
degiiderel (10 r.) < lit. degiidegerel
qurumsi (10 r.) co Ord. xurumsi xurmasi 31 “a piece of felt, dark-
ened by smoke”
30 For the phonetic development of words with -uya-, -uwa-, cf. N. Poppe, Die
Sprache der mongolischen Quadratschrift. Asia Major (Neue Folge) I. 1944. 101 ; Id., The
Groups *uya and *iige in Mongol Languages. Studia Orientalia XIV/8. Helsinki 1950.
31 A. Mostaert, Dictionnaire Ordos. Peking 1941-44. (From now on DO.) 372.
14
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
boldayar (15 r.) go Orel. BolDogor— '"small and round” (Mostaert, DO 77)
tatumartu (32 r.) go Ord. Da’t’amdr (Mostaert, DO 129)
sayay (47 v.) po Ord. “a kind of amulet made from yellow paper
and covered with magical words” (Mostaert, DO 553)
dobun (51 r.) go E. M. dowun <( lit. dobung — "a small hill”
qaurmay (91 r.) ) lit. qayurmay
saysar- (36 v.) go Ord. saGsar — “to click with the tongue” (Mostaert,
DO 602) < lit. saysiqu.
The following archaisms are to be pointed out in this work of the
18th century :
a) As in old texts, the converbum praeparativum -run appears in a
broader application 32 :
asayur-un (14 v.)
fobsiyeldur-iin (9 v.)
fakir-un (24 v.) ;
b) The old optative suffix -su, extinct in the literary language 33,
is still used :
talbisu — “I want to establish”
kelelcisii — “I want to discuss” (13 r.) ;
c) The optative suffix -yai, traced this far for the literary language
only in the chronicle of Sayang secen by B. Y. Vladimirtsov 34 :
jalaraquyai (47 v.) — “I must, should like to be directed”.
6. Synopsis of the Biography of Neyici toyin (1557-1653)
The character of the D is largely anecdotical because Prajna sagara
used as sources only recollections of Neyici toyin’s contemporaries. While
the first attempts at a critical presentation of the old Mongolian tradition
were made in the Mongolian chronicles of the same period in conformity
with its ' critical historiographic tendency35, in the D the anecdotes have
been simply put together without further elaboration. Influenced by the
Buddha-Jataka, and following their hagiographical pattern, Prajna sagara
interspersed stories about superhuman manifestations into the current of
authentic narration. These stories about thaumaturgical powers and pre-
dictions must be disregarded in order to recapture the historical personality
of Neyici toyin. Yet, by following this mannerism of the buddhist legends
32 N. Poppe, A. M. I. 1.944. 112 maintains that such a converbum is used only
in the literary language for bolur-un, ügüler-ün, üjer-ün.
33 E. Haenisch, Untersuchungen über das Yüan-ch’ao-pi-shi. Leipzig 1931. 69.
34 Mongol’skij meshdunarodnyi alfavit XIII veka. Kult. I Pis’menost. Vostoka,
vol. X. Moscow 1931. 37-38. (Cf. Poppe, A. M. 1944. 110.) Furthermore E. Haenisch,
Steuergerechtsame der chin. Klöster unter der Mongolenherrschaft. Leipzig 1940. 71.
35 W. Heissig, Bolur erike. 15.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
15
of saints the author proved that he knew how to attract the interest of
his Mongolian readers.
At the time he wrote, the literary taste of the Mongols, withdrawn
from the old epic tradition, had been moulded more and more by the
translations of the legends of miracle-performing saints and by the terri-
torial versions of popular fairy tales of Tibetan or Indian origin like the
Milaraspa mam-far 36, the Maha Maudgalyayana legend 37, the Panca-
tantra 38 or the V etalapahca vimcatika (Siditu kegur)-39 and Vikra marka
{Vikramdditya)-Tales 40. Prajnd sagara was an excellent narrator. The D
would be a literary work of high standard, were the vivacity of the last
part (V) not marred by tiresome repetitions.
In a scheme on fol. 4 v. the author enumerates five headings under
which he arranged his material about Neyici toyin :
1. “Umara fiig-un ene orun-dur torol abuysan yosun — How he was
born in this northern world” (== fol. 5 r.-l r.) ;
2. “Sasin -u egiiden-e oroyad bgra-sis Ihunbon -dur kurcii yeke sidhi tii
bancin Sumadi dharma dhvafa teriguten boydas-i sitiifu sudur tarni -dur mergen
boluyad qada ayula berke qatayucal-iyar bisilyaysan-i ufugiilkii yosun —
/ Chapter / showing how he entered the gate of Faith and, upon arrival at
bkra sis Ihun po, venerated Pancen Sumati Dharma dhvafa (1569-1662) and
other saints of supernatural power and, having then obtained wisdom of
the sutras and dharani, he contemplated in severe mortification in the moun-
tains” (= fol. 7 r.-19 r.) ;
3. “youl yosun biigiin-i nbadis bolyan uryuyuluyad ediir soni ugegiii-e
berke qatayucal-iyar bisilyafu sedkil-un undusiin-diir ilangyui tu erdem torogsen
yosun — How he, having improved his enlightenment in the whole basic
36 Translated in 1618 by Giiusi corfi in Koke Khota (cf. Vladimirtsov, IZV. A. N.
1927. 220-221) according to the colophon of its Peking xylographed edition Yoga-
dzaris erketu degedii getiilgegci Milarasba -yin nanitar. nirwan kiged qamuy-i ayiladuyci-
yin mor-i iifegiilugsen kemegdekii sudur (1 vol., 235 fol.) which was printed under the
editorship of the if an sky a Khutukhtu Rol p‘ai rdo rfe (1714-17). (Cf. Heissig, Bolur
erike. 29.) There exists another, more recent translation of the same work in the Peking
xylograph Yeke erketii yogadzari getulgegci Milahasa badzar kemen nere aldar uuyuyata
aldarsiysan ali tegun -u cadig.
37 Of this work there exists a rather early translation, supposedly from the
XVI century, Qutuytu yekede ciyuluysan neretu. bodi sedkil tii Mudgalvani kobegiin
eke-degen tusa kurgegsen sudur, 4 fasc. (cf. B. Y. Vladimirtsov, Mongol’skie rukopisi
i ksilografi . ot prof. A. D. Rudneva. IZV. R. A. N. 1918. 1550. 1555). Another
translation was made by Giiusi corfi (cf. Vladimirtsov, IZV. A. N. 1927. 228) which
was later, K’ang-hsi 47, 1708, printed as the Peking xylograph Molon toyin eke-dur
iyen aci qariyuluysan sudur (1 vol.). For description of contents cf. PozdneiiV,
Erdeniin erike. 296 sq.
38 B. Y. Vladimirtsov, Mongol’skij sbornik rasskazov iz Pancatantra (A Mon-
golian Collection of Tales from the Pancatantra). Petrograd 1921.
39 Cf. B. Laufer, Skizze der mongolisc.hen Literatur. Budapest 1907. 227-228.
40 Cf B Laufer, op. cit. 228-229; Vladimirtsov, IZV. R. A. N. 1918. 1562.
The most recent edition’of this work, which exists in various translations and versions
throughout Mongolia is according to my experience Enedkeg-iin yafar-un Btgarwufid
qayan-u tuyufi (orusibai), 355 pp., printed in 1924, in Urgha, after a Ms. from the
16
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
method, spent day and night meditating in severe mortification, and devel-
oped particular knowledge in the principle of thought” (= fol. 19 3.-37 v.) ;
4. “Sasin ba amitan-u tusa ayui yeke fokiyaysan yosun — How he
greatly promoted the religion and the welfare of the living creatures” 41
(= fol. 37 v.-S2 v.) ;
5. “Eciis-tur qubi uciral tegiisiigsen tusqayitu amitan-u tusa-yi fokiyafu
dayusuyad saca busu ovundaki amitan-u tusa-dur aciraysan yosun — How he,
having finally finished promoting the welfare of the appropriate perfected
creatures, contributed moreover to the welfare of those creatures living in
other regions” (= fol. 82 v.-8S r.).
The work begins with a laudatory introduction of seventeen alliterative
quatrains (fol. 1 v.-b v.) and ends with seven similar quatrains (fol. 91 r.- 92 v.)
which follow after the colophon (fol. 88 V.-9Ì r.). Between each of the five sec-
tions are inserted alliterative quatrains, supposedly taken from a longer rhymed
“Maytayal — appraisal”, which summarize the contents of each of these sections.
The contents of the biography are :
Fols :
I.
5 v.- 7 r. : Birth and youth 42 of Neyici toyin in the Torghut country ; mar-
riage as an obedient son in spite of his desire to become a
priest ; he later flees to Tibet for this reason.
II.
7 r - 8 v. : Sojourn in bkra sis Umn po ; explanation of the name Neyici
toyin from his friendly behaviour ; ecclesiastical education, pre-
diction of future missionary work in the East by the Pancen
Lama.
Journey to Khalkha.
Journey from Khalkha across the desert to Koke Khota ; meet-
ing with a thirsty trading caravan of Eleuths who lost their
way to Peking 43 ; rain miracle.
Arrival in Koke Khota at the Yeke fuu ; controversy about
Yamdntaka worship.
Forced meeting with the sage Sacorfe after a period of inten-
sive contemplation and solitude.
Disputation with Mongyol Rab byams pa about Guhyasamaja ;
prediction of the cause of the Rab byams pa’s death which
comes true.
« v.
9 r.-10 r.
10 r-10 v.
11 r-12 v.
12 V.-14 r.
Setsen Khan District of Outer Mongolia. Cf. further N. Poppe, Stand und Aufgaben
der Mongolistik. ZDMG 100. 1950. 82.
41 The chapter’s real heading reads more elaborately (fol. 37 v.) drigun doysin
boge-yi nomuyadqaysan kiged. sasin ba amitan-u tusa ayui yekede fokiyaysan yosun . . .
“How he pacified the heretic ecstatic Shamans and greatly promoted the religion and
the welfare of the living creatures.”
42 Mentioned with regard to hunting by Vladimirtsov (1948). 1675.
43 Cf. Vladimirtsov (1948). 1673.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
17
Fols:
14r.-15r. : Visit to Cayan Lama44.
15 r-16 r. : Cayan Lama sends his disciple Ubasi with a fur coat after
Neyici toyin during a heavy snow storm ; how Ubasi finds
Neyici toyin on a dry spot amidst heaps of surrounding snow 45.
16 r.-16 v. : Ubasi joins Neyici toyin as his disciple Ariyandiba.
16 v.-iS r. : Miracle of dry clothes after a heavy rainfall and of passing a
ford dryshod convince the still doubtful Ariyandiba of the magical
power of Neyici toyin.
18 l-18 v. : Visit to Ombu qung tayifi (in Koke Khota) ; Neyici toyin paci-
fies two ferocious hounds by his mere presence.
18 t».-19 r. : Sojourn with Sacosrfe.
III.
Neyici toyin lives like a servant with the contemplative lama
Ariyun mergen diyanci until the latter recognizes the greater
modesty of Neyici toyin.
Laudation.
During a serious drought Neyici toyin, living then at the Coytu
sombur mountain, is asked by Ombu qung tayifi to procure rain
by rainmaking.
Religious instruction of Ombu qung tayifi, his family and the
whole nation of the Koke Khota Tumet 4G.
Neyici toyin begs Ombu qung tayifi for the life of a condemned
bandit and saves his life.
After an omen of a forthcoming conversion of the East the en-
vious Ayusi giiusi turns into a faithful follower of Neyici toyin.
Ariyandiba has a vision of the spirit of the Coytu sumir moun-
tain whom Neyici toyin then exorcises, by invoking Vafradhara
and Yamdntaka.
Neyici toyin awakens compassion for the animals in the hunters
of the Tsakhar and thus creates a hunting ban for the Coytu
sumir mountain 47.
44 The Cayan lama Rasifamsu, a famous preacher and hermit of unknown origin
who had come during the time of Emperor Wan-li (1571-1620) to the mountains 80 li
west of Koke Khota. He died T’ien-chi 7, 1627 (cf. A. Pozdneev, Mongoliya i Mongoly II.
142-143) which gives a clue to determining the time when Neyici toyin visited him.
45 Development and radiance of such physical heat is regarded in Lamaistic
literature as a sign of particularly great magical abilities. In the Mong. biography of
Bio bzan bstan pa'i ni ma (cf. section 3, note 3 e) e. g., it is related (fol. 33) that in 1689, in
the depth of winter “nuyirsaqu ger-un degere inu casun ulii toytaqu teriguten yayiqamsiy tu
beige — was the admirable token that no snow settled upon the tent where he slept etc.”.
46 Ombu, the grandson of Altan Khan, had already been in the Lamaist Faith,
and no further persuasion was needed for him. Even the share which Ombu had
in instigating the Mongolian translations of the Milarasba-yin namtar, mjans-blun,
Saddharmapundarika (cf. Vladimirtsov. IZV. A. N. 1927. 219-228), testifies to his
active interest in Lamaism.
47 Cf. Vladimirtsov (1948). 1675.
19 r.-20 r. :
20 r- 21 v. :
21 u.-24 r. :
24 r-24 v. :
24 v-25 v. :
25 i>.-26 v. :
26 v.-21 v. :
Anthropos 48. 1953
18
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
Pols :
28 r.-28 v.
28 v.-29 v.
29 y.-30 r.
30 r- 33 r.
33 r-33 v.
33 v.-34 v.
34 v.-36 v.
36 v.-31 v.
37 w.-40 r.
40 r.-41 r.
About the rescue of a small Mongolian boy from being massa-
cred by rioting Chinese in Cay an suburya 48 ; the boy becomes
the disciple Erdeni bilig -iin dalai.
Neyici toy in instructs his disciples to show a conciliatory and
modest spirits toward the Tobed diyanci, a lama of the old Red
Sect, who lives in the mountains west of Kuei-hua49.
After twelve years of contemplation at the Coytu sumir moun-
tain, Neyici toy in decides to set out for a mendicant life.
Laudation.
After roaming all over the country, Neyici toyin finds a suitable
place in the mountains northeast of Koke Khota where he,
teaching particularly a system of venerating Yamantaka, estab-
lishes his own convent of contemplative monks and announces
regulations 50 ■; imprints of his feet and hands remain miracu-
lously on a rock.
Neyici toyin conducts the funeral services for the deceased daugh-
ter of Ombu qung tayiji.
He lives in his convent for a total of 23 years, at the end of
which an omen announces that the time has arrived to set out
for the East.
Laudation.
Eastbound they happen to see an omen for the expansion of the
Faith ; visit to the famous Lama Bey ip Mandzusryi in the Tsakhar
Country; Neyici toyin is welcomed everywhere by a devout crowd.
Reunion with the old friend Arayun mergen diyanci in the
Ongnighut Country.
IV.
Neyici toyin heals the gravely ill princess of the Ongnighut ;
his magic power overcomes the magic of a great shaman whom
he finally converts by exorcism ; this results in mass con-
version of the Ongnighut.
The grateful princess presents him with a sable coat which he
modestly exchanges for a cotton one.
48 East of Kuei-hua (Köke Khota). Cf. the iCan sky a Khutukhtu biography
Cindamani-yin erikes I, 109 r. : Köke qota-yi temcigü Ordus-un qosiyun-u Cayan suburya
kemekü yafar.
49 For the earliest monasteries in the vicinity of Kuei-hua cf. A. Pozdneev,
Mongoliya i Mongoly II. 141 sq.
50 He called himself as well as his disciples diyanci-nar. For the general trends
of this contemplative school cf. A. Pozdneev, Ocherk’ byta buddiiskikh monasterej
i buddiiskago dukhovenstava v Mongolii (Sketches about the Life in Buddhist Monas-
teries etc.). St. Petersburg 1887. 202-229. German translation of this part with an
introduction by W. A. Unkrig, Dhyana und Samadhi im mongolischen Lamaismus.
Hannover 1927.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
19
3?ols :
41 r. :
41 r.~42 r. :
42 r.-43 r. :
43 7'.-44 r. :
44 r.-46 v. :
46 t>.-47 r. '
47 r.-47 f.
47 t>.-48 r. '•
48 r.-48 i>. :
48 v. :
49 r.-49 v. :
49 t\-50 r. :
50 r-51 r. '•
51 v.-52 y. :
While living at the Keyid-ün qosiyun, Neyici toyin explains to
his disciples why he preaches Tantrism to everybody.
He visits Emperor T’ai-tsung in Mukden, refuses to become his
court chaplain and asks for no other favor than to be given
red cotton for vestments.
He lodges for the first time in the Tüsiyetü Khan Banner (Khor-
tsin) in the home of a certain Bayaqai and blesses him and his
wife for kind treatment ; the wife gives birth to a son with
fully developed mental powers.
Having returned after a long journey through many banners
to the Tüsiyetü Khan Banner, he restores the eyesight of a
blinded shamaness.
This finally causes the conversion of the Tüsiyetü Khan (.Aoba)
who incites his people with presents of horses and cattle to
join the new Lamaist Faith and to memorize the Guhyasamdja
and Yamdntaka prayers, while Shamanism is suppressed ; later
death of the Tüsiyetü Khan51.
The son of Bayaqai, Biligün dalai, becomes a disciple of Neyici
toyin.
Prediction of the future of the descendants of a noble family
of the Khortsin.
Omen not to pacify the Üdzümütsin ; a magic amulet and a
headband later develop into powerful relics.
Crossing the Nonni River he stops at the tent of a certain
S er eng beyise ; his moderation in the use of food converts S er eng
and his wife whom Neyici toyin names Getiilgegci dhara eke.
Laudation.
The example of these two high-ranking aristocrats of the Dörbet
results in the mass conversion of the population of this country
who up to now were exclusively adherents of Shamanism.
To lighten the grief of the new-converts when parting from Neyici
toyin, bees cover the Lama miraculously like a cloud, making him
invisible ; he is received in state by Lingqua darqan qosiyuci noyan
of the Dzalait; the place of meeting is named Nom-un kürdü.
When offered a site for building a convent, Neyici toyin points
out another site as auspicious and calls the offered place unsuit-
able because of an evil portent ; this later proves right during
the Galdan-war.
Laudation.
Neyici toyin returns in humility to the Tüsiyetü Khan country ;
he is received in state and explains the divinatory meaning of
former presents.
51
Section 7, note 79.
20
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
Eols : 52 r- 52 v. : He predicts by divination the number and the fate of future sons of the then childless Tayifi Bayasqal.
52 V.-53 r. : Instructions and consecrations, especially of Yamantaka, Vajra- sattva and Guhyasamaja, are given to devotees from all over Khortsin.
53 r- 53 v. : Laudation. Report about a resolution to avoid being challenged by Neyici toyin, taken before his arrival by all the shamans of this country, who were then in supreme control.
53 V.-54 r. : Neyici toyin demands from the nobility of the Khortsin the
54 v. : 54 r.-56 v. : collecting of all shamanistic idols which are then burned. Construction of a small monastery called Cayan cicigtii keyid. Inspired by reading the: Milaraspa legends, the two sons of the Bingtii qatun of the Khortsin develop a strong desire to meet a lama of similar magical powers ; in doubt they meet Neyici toyin and find their desire fulfilled.
56 v. : Neyici toyin cures a woman in childbed. Laudation.
56 71.-57 ti. : At a great religious meeting of the Khortsin Neyici toyin foresees the finding of a stone tablet.
57 v.-58 y. : To convince Joriytu cin wang Uysan of the Khortsin, Neyici toyin appears to him at the same occasion as Vajrabhairava with his Yum.
58 r. : Out of the pyre of tire deceased Joriytu cin wang appears the vision of a Yamantaka with thirty-four arms.
58 T.-59 7i. : During this time of sojourn in Khortsin, Neyici toyin’s son Erdem-iin dalai arrives with wife, child and suite to see his
59 71.-60 r. : aged father ; visit to the Manchu Emperor T’ai-tsung 52 at Mukden who orders Neyici toyin to be informed to meet his relatives ; Neyici toyin declines to see them unless they take the vows ; after son and daughter-in-law have complied with his demand, they and most of their suite remain in Khortsin ; conversion of many and collection of valuable gifts. The wealthy priest Jarud-un emci, having slandered the mendi- cant disciples of Neyici toyin, is threatened and put to shame by Manjusryi bayatur darqan cin wang of the Khortsin.
60 T.-60 Ti. : Bingtii qatun speaks with Neyici toyin about the power of the Ongghot, inherited from the ancestors. Laudation.
60 71.-61 r. : The chiefs of all banners of the Khortsin set apart for the priest- hood many captured Chinese and Corean boys 53.
52 Section 11.
53 Section 11. Vladimirtsov (1948). 2174, 2396
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism 21
Pols : 61 r.-62 r. : Construction of a great monastery for Neyici toyin by the nobi-
62 r.-63 r. lity of all Khortsin banners in Bayan qosiyu. : After some refusal, Neyici toyin grants the blessing of children
63 r.-63 v. to Tüsiyetü cin wang Badari and his wife. : The spouse of Tüsiyetü cin wang efü Bayasqulang of the Khor- tsin shows some divinatory capacity caused by the Lama's
63 / .-64 v. magical power. : Daily recitation of Yamdntaka prayers by her doorkeeper arouses the interest of the wife of the Efii kitad wang of the Khortsin who then meets the Lama, becomes converted and donates half
64 t\-65 r. of all her possessions to Neyici toyin. : The wife of Jamsu tayiji of the Ghorlos comes to beg the Lama to visit her country, shames his reluctant disciples 54 ; Neyici
65 r.-66 r. toyin agrees to come to Ghorlos. : Visit of the Ghorlos ; he gives instructions and consecrations of Guhyasamdja and Vajrabhairava, predicts three sons to Jamsu tayiji ; the two Ghorlos chiefs extend the Buddhist baith up to the Solons of the frontier.
66 r.-66 V. : On a visit to Butari wang of the Khortsin, Neyici toyin proves
66 //.-67 r. : once more his divinatory power. Kharatsin and Tiirnet princes visit Neyici toyin, receive reli- gious instructions and invite him to live in their country in the wintertime, for which purpose they promise to construct a monastery.
67 //.-68 r. : Laudation. Neyici toyin visits the Tsakhar but modestly refuses to give consecrations to the Tsakhar Cin wang Abanai and his wife because of their high position as descendants of Chinggis Khan.
68 r. . Invoking the spirits of the Sira moren River as well as those of the earth, he creates a new ford on his way from Khortsin to the Naiman Banner.
68 r.-68 v. : He wins over the Nayinian wang, up to then hostile towards Lamaism, by showing himself in the appearance of a Golden
69 r.-ß9 v. : Tsonkhapa. Visit to the Aukhan, giving of various consecrations ; divination of future blessing of children to Efü Bandi wang and his wife.
69 //.-70 r. : 70 /'.-71 r. : 71 /'.-71 v. : Visit to Aru Khortsin and Dzarut ; proselyting activity. Religious instruction of the Bagharin. The old follower of the Lama, Cay an diyanci 55, sets an example of modesty.
54 Cf. Vladimirtsov (1948). 2265 sq.
55 Hoy c'os byun (Huth II. 366) mentioned as founder of a monastery in the
Mongholtsin country as "des Pogta ’Ec’ige bla-mai gegen persönlicher Schüler, Cagan
Tayanc’i, der sich in 3 verschiedenen Einsiedeleien des Mongolcin Sog 18 Jahre lang
22
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
Pols :
72 y.-72 V. :
72 U.-73 y. :
73 y.-73 :
73 57.-74 y. :
74 y.-74 v. :
74 57.-76 y. :
76 57.-77 y. :
77 r.-ll v. :
77 57.-79 y. :
79 y.-79 t;. :
79 57.-81 y. :
Neyici toyin meets in Peking with his old friend Ariluysan toyin
from the Torghut who reverently tells about miraculous hap-
penings in the old cavern of Neyici toyin.
Laudation.
Neyici toyin stays during the summertime at the Bayan qosi-
yun-u key id which was built for him ; 108 images of Sdkya-
muni and of Tsonkhapa are manufactured as well as numerous
other statuettes from donated gold and given to devout noblemen.
Neyici toyin takes up winter residence at a monastery built for
him in the Darkhan Beyile Banner of the Kharatsin.
Reproduction of the 108 Kandjur parts by handwriting. He
distributes the volumes to the devout nobility and clergy.
He distributes all wealth amassed from presents for the propa-
gation of the Yamantaka and Guhyasamaja worship.
The Saskya nom-un qayan accuses Neyici toyin of the wrong
method of popularizing of the Yamantaka cult ; Neyici toyin,
called to the ailing Manchu Emperor, modestly declines to admin-
ister consecrations ; the Emperor refuses to take a stand against
Neyici toyin in the above-mentioned theological controversy,
leaving the decision to the 5th Dalai Lama.
After arrival of the 5th Dalai Lama 56, Gabala Giing, in charge
of his affairs and a friend to the Saskya nom-un qayan, decides
unfavourably for Neyici toyin, confining him without his disciples
to Koke Khota.
Neyici toyin obediently assures his believers, who protest against
his leaving, of the infallibility of the Dalai Lama ; for this
purpose he distributes copies of the Cindamani-yin erike Sutra 57
to every banner.
He receives signs of sympathy from all banners through which
he passes on his way from Khortsin to Koke Khota.
There he urges Cokur, then chief of the Tiimet of Koke Khota,
to reconstruct the ruined Baya fuu 58.
Having predicted one morning the quick reunion with his monks
in Eastern Mongolia, an imperial messenger arrives at noon order-
ing him back to Khortsin to aid the ailing Bingtu qatun, where-
upon he leaves for Khortsin.
mit aller Konzentration der Andacht hingegeben hatte ...” His re-incarnation was
later the Cayan diyanci-yin qubilyan, 1736 (cf. the biography of Bio bzan bstan pa'i
ni ma, fol. 59 v.).
56 In the autumn of 1650, Emperor Shun-chih invited the Pancen Lama as well
as the 5th Dalai Lama to Peking. The Pancen Lama, then eighty years old, refused
the invitation but the 5th Dalai Lama accepted it. He passed the Kukunor on his
way to Peking in 1652 (qara luu jil; cf. Cindamani-yin erikes, fol. 99 r.). He was
back in Lhasa in 1653.
57 It is not clear which he used of the many works with that title.
58 Cf. section 3.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
23
Pols :
81 /.-81 v. :
81 Ü.-82 v.
82 w.~84 y. ;
84 /.-85 /. :
85 /.-85 v. :
85 v.-SQ v. :
86 v.-88 /. :
Neyici toyin falls sick of a rotten tooth in the Ongnighut country.
Neyici toyin predicts his approaching death and gives final proof
of his divinatory powers.
Concerning his death at the age of more than 97 years 59 on
the 15th of the tenth month of the year of the watersnake
(1653), his cremation in the presence of all the nobility of the
eastern tribes, and the supernatural signs witnessed thereat, for
which reason Neyici toyin is recognized as a true incarnation.
Council of the disciples who then build a stupa and a mon-
astery at the site of his cremation and elect Ariyun mergen
diyanci abbot ; display of light effects at each anniversary of
the death of Neyici toyin.
The relics of the Lama are installed in state at the Bayan
qosiyun Monastery ; appraisal of his fruitful activities.
List of the converted nobility of all East Mongolian banners.
Concerning worship of the Neyici toyin in Bayan qosiyu up to
the time of the composition of this biography, the manufacture
of a beautiful reliquiary for the relics in Peking, and their
enshrinement in state.
Laudation.
88 t;.-91 /. : Colophon, sq. 60.
Almost no material about political history is given in the D. It is prima-
rily the biography of a churchman and saint. The ecclesiastical biographer
omitted all reports about the political unrest of this period. Everything
is focussed on the personality of Neyici toyin, naively showing only the
great share which he had in the extension of the Yellow Eaith. Thus the
picture is one-sided ; it shows, however, how clergy and nobility saw the
person of this great missionary.
In spite of the fact that everything has been reported from the one-
sided perspective of the Lamaist Church, a broad cross section of Eastern
Mongol customs of the 17th century can be attained, which is of the greatest
value for a historical study of Mongolian folklore. The following practices
are reported as customary during the 17th century :
1. Ceremony of name-giving — miliyayud-un qurint in use with the
Torghut in 1557 (fol. 5 v.) 61;
2. Belief that the demon — cidkur —, or master of the place — yafar-
un ejen —, can be seen personified (fol. 9 /.) ;
59 For us 96 years.
" MoTabouAhis old Mongol custom in the nth-century “purvey
of the customs of the NorthernMoLmente^nL X «45. 131.
heng ^^3, French translation by Henri bERRUYs, m
(From now on Serruys).
24
Walther Heissig
Anthropos 48. 195 3
3. Rainmaking with the legendary rainstone —■ bortiyan fidala-
(fol. 20 v.) ;
4. Use of go-between — pyuci — in the marriage ceremonies — beri
baynlyaqu-yin qurim (fol. 44 v.) ;
5. Oracle from the sound of an overturned copper kettle (fol. 47 r. sq.) ;
6. Cutting of tucked-up sleeves for predicting and securing the blessing
of children (fol. 63 v.) ;
7. Addresses in alliterative rhymes — siliiglen farliy ; olan siliig ud-iyer
maytan ]albari (fol. 25 t>.-68 r.) ;
8. Riding up and dismounting close to the tent of somebody visited
is regarded as an insult (fol. 55 v.) 62 ;
9. The last-born son — odqan kobegun — received the greater part
of the heritage — dmci (fol. 82 r.-v.) 63 64.
Concerning the economic culture, the following facts are reported for
the same period :
a) Silk highly valued, used for high-priced gifts, and in princely house-
holds even for covers of eating bowls. The manufacture of such needlework
was one of the occupations of noblewomen (fol. 21 r.) ;
b) Fur and leather generally used for clothing ; even the lamaist monks
wore leather and fur ; red material for clerical vestments was scarce
(fol. 15 r.-41 r.) ;
c) During the first part of the 17th century the Eastern Mongols were
already eating additional rice, fruits and millet which were not regarded
as proper Mongolian food (fol. 48 r.).
Of particular interest for the history of Mongolian lamaistic literature
is the further information from the D (fol. 73 v.) that Neyici toyin ganfur
bicikiii-e toyurbifu ulan beke cayasu singqu terigiiten-i Miigden-ece abquyulpi
olan bicigeci ner-i quriyan ganfur-i fayun nayiman daki bicigiiluged "engaging
himself in writing the Kandjur, had fetched plenty of ink, paper and
red colour from Mukden, assembled many scribes and made them copy
the 108 parts of the Kandjur” which he then distributed amongst all the
converted nobility. As he had asked them to read it repeatedly, and the
Tibetan language was not very widely known among the Eastern Mongols,
it is to be assumed that he had copied the Mongolian Kandjur, translated
under Ligdan Khan of the Tsakhar (1604-1634).
But the peculiar importance of the D results from its detailed accounts
of the persecution of Shamanism, for which it — apart from the brief remark
of Sayang Secen 64 — is the only known source in the Mongolian language.
It is of great value for the historical approach to Shamanism, because it
enables us to study for a definite area and period — East Mongolia during
the first part of the 17th century — the process of lamaization which the
62 Confirmed for the end of the 16th century by the Pei-lu feng-su ; cf. Ser-
RUYS. 147.
63 Serruys. 131 ; Vladimirtsov (1948). 22110.
64 Edit, by I. J. Schmidt, Geschichte der Ostmongolen. St. Petersburg 1829. 227.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
25
t- - in Tibet and Shama-
Bon-po religion had undergone many centuries “ ^ any Records. The
nism later in West and South Mongolia w , +nprein leading
reconstruction of this process and the methods emp 'lV' ’t m and
finally to a mutual influence between the organized r hgious system
animistic paganism, has been only hypothetica iere
7. The Scene of Conversion
Where was this definite area in which Neyici toyin employed his anti-
shamanistic and proselyting methods ? One item of the abridged version of
his life story in Hoy c'os byun creates an obscure impression with regard to
this. 'Jig med rig fta'i rdo rje reports there that Neyici toyin, after his visit
to Emperor T’ai-tsung went to the country of a certain 7 aniyetu Han and,
only after having converted him and his subjects, went on to the Khortsin.
hhis passage of Hor c'os byun reads in the German translation by G. Hum66.
. . Danach ging jener in das Land des (p. 257) T aniyetu Han.
Da ließ dieser Han, nachdem er ihn um religiöse Belehrung gebeten, unter
Glockenschall verkünden, daß man nach dem Gebote des Lama in jenem
Lande durchaus nicht die Bon-po(-Doktrmen) befolgen dürfe. Er sammelte
alle [ongghot] 67 und verbrannte sie und ließ die Buddha-Lehre sich aus-
breiten. — Darauf ging er nach Horc’en.”
Neither the name of the Taniyetu Khan nor any distinction between
his country and that of the Khortsin is corroborated by the D. It states
(fol. 42 r.) clearly that Neyici toyin after his visit to Mukden, . . . aru ]üg
Mongyol-dur yaruqun . . . angqan Tüsiyetü qayan-n qosiyun-dur kürcü ireg-
sen . . . "... setting out for the Northern Mongols . . . came first to the
banner of the Tüsiyetü Khan”. All his antishamanistic actions with the
exception of the overwhelming of an Ongnighut Shaman are reported by the
D as having happened after his arrival in the country of the Tüsiyetü Khan.
Any assumption that Neyici toyin converted the 7 üsiyetü Khan of the
Khalkha is untenable, for other sources about the religious situation of the
Khalkha report their conversion to Lamaism and measures taken against
the buruyu nom — “heterodox doctrine” for the middle of the 16th cen-
tury (1586) 68. Neyici toyin, however, began his antishamanistic campaign
not earlier than with the decline of the monarchy of the last Mongolian
Great Khan Ligdan. He arrived in the country of the Ongnighut, where
65 Cf. R. F. G. MÜLLER, Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
Anthropos 22. 1927. 969-970. For the process in Bon-po cf. H. Hoffmann, Quellen zur
Geschichte der tibetischen Bon-Religion. (Akad. der Wiss. u. d. Lit. Mainz, Abh. der
geistes- und sozialwissenschaftl. Klasse. 1950.) Wiesbaden 1950. 197 sq. , 229 sq.
66 Vol. II. 256 sq. The second available edition of the Tibetan text by Hashi-
moto Köhö. 231 also gives distinctly 2ryuj'.g'5A > T a ni ye t u han. Hence, any
mistake in Hum’s rendering is excluded. H. Hoffmann, Bon-Religion. 339, also gives
a translation of this passage.
67 In the Tibetan text ed. Huth (Vol. I. 161) as well as ed. Hashimoto (231)
it states clearly tfSjV ' °%°f 217.218 ; Pozdneev, Mongoliya i Mongoly I.
68 Vladxmirtsov. IZV.A. in. iyz/.
26
Walther Heissig
Anthropos. 48. 1953
his first encounter with a Shaman took place69, after the monk Ariyun
mergen diyanci70 had sought refuge there when Ligdan Khan had attacked
the Tiimet of Koke Khota (D, fol. 36 v.). Mongolian chronicles from the
19th century like Bolur toli71 and Subud erike report that Ligdan Khan set
out for Tibet when threatened by the Manchu army, and invaded on his
way westward the Aday-un Turned 72, the Tiimet of Koke Khota. Hostilities
by Ligdan Khan against the Bosuytu Khan of the Tiimet had occurred
since 1629 73. Since 1629 the Manchus had expressed their intention to
wage war against Ligdan, though the Manchu army did not march against
him earlier than May, 1632 74. He then realized “that the situation of
the nation was untenable and planned to flee. Thereupon he crossed the
Yellow River and hurried away to the west” 75. Koke Khota was liber-
ated by the Manchu : on July 15th, 1632, the Manchu emperor T’ai-tsung
received in audience all lamas of Koke Khota 76. As it seems, Neyici toyin
was no longer in Koke Khota at that time, for such an event, as well as
any personal harm suffered during the occupation of the Tiimet country
by Ligdan, would have been recorded in the D. This, however, reports
(fol. 13 v.) only some hearsay about the starving of another monk, the
Mongyol Rabfamba, who had fled Koke Khota . . . caqar-un qayan Tumed-i
dobtulqui — “when the Khan of the Tsakhar was invading Tiimet,” as well
as about the flight of Neyici toyin's former confrere Ariyun mergen diyanci.
When Neyici toyin arrived in the country of the Ongnighut, the latter was
already famous and wealthy there, which indicates that he had been living
there for a considerable length of time. After Neyici toyin had come to him,
he told Neyici toyin (fol. 37 r.) about “the circumstances of his escaping
the enemy in particulars . . . ’’which is a clue that Neyici toyin had not expe-
rienced the same. Hence, the early thirties of the 17th century are to be
assumed as the time of Neyici toyin’s arrival in the East.
That the Tusiyetii Khan as well as the Tiisiyetii cin wang Badaru and
the Jasaytu giyun wang Butaci, mentioned so frequently by the D as contem-
poraries and sponsors of Neyici toyin, were the chieftains of the Khortsin
and not of the Khalkha is shown by the D itself (fol. 86 r.) where they head
the list of the nobility descended from Qabutu Qasar 77.
69 Section 9.
70 Section 4, note 19.
71 Relevant passage translated by B. Y. Vladimirtsov. 1ZV. A. N. 1926.
1275-1278.
72 Subud erike. Lithographed edition. Mukden 1927. fol. 23 r. Cf. Heissig,
Marginalien zur Ordos-Chronik Subud erike (1835). ZDMG 100/2. 614.
73 Huang-T s’ ing K’ai-Kuo Fang-Lüeh. Die Gründung des Mandschurischen Kai-
serhauses. Translated and annotated by Erich Hauer. Berlin 1926. 203 ; 299. (From
now on KKFL.)
74 KKFL XVI (Hauer. 296).
75 KKFL XIX (Hauer. 362).
76 KKFL XVI (Hauer. 302).
77 The Khortsin nobility are regarded by Mongolian tradition as direct descend-
ants of Chinggis Khan’s brother Qabutu Qasar. Cf. Meng-ku yu-mu ch'i I, 1. fol. 21 r.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
27
Ihe T aniyetu Han of ’ Jig-med rig pa'i rdo rje and Нити is thus iden-
tical with the Khortsin chieftain Ob Tiisiyetii Khan, the Aoba of the
*nese sources, who in 1624 had accepted the sovereignty of the Manchu.
c was married to a Manchu princess in 1626 and received then the honorary
1 e of Tiisiyetii qan. At the same occasion the title of Jasaytu diigiireng
Was conferred on his younger brother Butaci 78. Aoba died around 1636 79.
Although its chronological order is not always to be trusted80, the
i merary of Neyici toyin, as gathered from the D, from the time he left Koke
°ta for the East until his death, shows the area of his activity as situated
^ Eastern Mongolia, extending northeast as far as to the Nonni River
. °I. 49 v.), with its center of gravity in Middle Khortsin :
After 1629 : Ongnighut
Mukden
Middle Khortsin (Tiisiyetii Khan)
Journey through many banners
Khortsin
Crossing of the Nonni River
Dorbet
Dzalait
Khortsin
After 1644 : Ghorlos
Khortsin
Tsakhar
Naiman
Aukhan
Aru Khortsin
Dzarut
Bagharin
Peking
Khortsin
Kharatsin/Tiimet
Peking
After 1652 : Khortsin
Dzarut
Aru Khortsin
Bagharin
78 KKFL VIII (Hauer. 125 ; 137). Meng-ku yu-mu ch’i I, 1. fol. 3 v.; Hummel,
Eminent Chinese, I, 304.
79 Having returned from the campaign against Ligdan, in 1632, with a fifth of the
booty, Aoba came no more to court as representative of the Khortsin. KKFL (Hauer. 306).
Ch ung-te 1, 1636, his son Badari was given the title Jasay qosoi Tusitii cin wang (Meng-ku
yu-mu ch’i I. fol. 3 v.) and at the same occasion the title Tiisiyetii qan was rescinded.
80 For instance, after having mentioned (fol. 46 v.) the death of Aoba (around
1636), it only then reports (fol. 51 v.) a meeting between Neyici toyin and Lamaskib
gung (La-ma-shih-pu hung) who had already died Tien-tsung 6, 1632.
{Meng-ku yu-mu ch’i I, 1. fol. 15 v.)
A Mongolian Source to tire Lanraist Suppression oi Slranranrsnr
29
Kesigten
Tsakhar
Köke Khota
1653 : Ongnighut (Sirya youl) 81.
Four monasteries were built for Neyici toy in during his lifetime in this
territory: a) in Cay an dobun near Nom-un kürdü at the Nonm River82,
Dzalait country; b) the Cay an cicigtü keyid at Dost in the Khortsin country;
c) the Bay an qosiyu keyid in Bay an qosiyu, Khortsin country ; d) in the
Farkhan Beyile Banner of the Kharatsin. These four monasteries were all con-
structed within the period from approximately 1636 to shortly before 1650 83.
After his death a certain pattern of his veneration becomes noticeable
in the same territory : the construction of a Stupa (suburyan) and a monastery
at the place of his cremation (fol. 85 r.) ; the keeping in honour of his old
cloak by the Ongnighut (fol. 40 v.) even at the time of the compilation of
the D ; the enshrining of his ashes in Bay an qosiyu in the Khortsin country
and commemoration services (fol. 87 v.). Thus the D instigated by the
highest lamaist dignitary of the Khortsin, the Noyan Khutukhtu, as well
as by noblemen of the Khortsin, Dzalait, Ghorlos and üörbet appears
as rather a kind of a territorial chronicle of the Khortsin and their neigh-
bours, dealing with the most decisive period of their religious life.
Neyici toyin, therefore, who was the driving force toward this reli-
gious decision, is to be called — in adapting the phrase coined by G. Schule-
mann — "the propagator of Lamaism in Eastern Mongolia”, i. e., what has
more recently been known as Western Manchuria. And an eulogy about,
the Khortsin as contained in the 1739 chronicle Altan kürdün mingy an
gogesiitil kemekii bicig 84 reports affirmatively :
“Arban qosiyu Qorcin . . . ede-dür angqa ebügen boy da blama-yin gegen
Bcöngdaba-yin sasin tuytum bayiyulju . . . bolai . . . theie (amongst) the
10 Banners of Khortsin, his eminence, the most reverend old Lama has
established originally the faith of bCon k a pa . . .
His name, in the form of Nissi 7bin, is still alive amongst the
Eastern Mongols 85.
81 Fol. 81 y. ; Tributary of the Ingkin River, S. W. of Ch’ih-feng. Cf. O. Franke,
Beschreibung des Jehol-Gebietes in der Provinz Chihli. Leipzig 1902. 14.
82 Reconstructed after the Galdan wars (1688-1697). Cf. section 3.
83 They belong to the earliest-built lamaist monasteries in Eastern Mongolia.
I have not been able to identify them with the existing monasteries.
84 Fase. V, 13 v. of the Ms. in the Royal Library Copenhagen.
85 A. D. Rudnf.v, Materialy po govoram Vostochnoi Mongolii.
(To be continu
ed)
Usages funèbres au Ruanda
Par le R. P. M. Pauwels, des Pères Blancs
Sommaire :
1. Remarques préliminaires
2. Le décès
3. L’enterrement
4. Après l’enterrement
5. Le deuil
6. La fin du deuil
7. Appendice : Le foudroyé
1. Remarques préliminaires
Il est à remarquer que les pratiques que nous allons décrire n’ont lieu
qu’à l’occasion de la mort (urupju; ugupfa — mourir) de ceux qui ont charge
de famille, c’est-à-dire d’un père ou d’une mère. Les autres, jeunes gens,
jeunes filles ou enfants, sont tout simplement jetés dans la brousse ou dans
un marais ou encore déposés dans des cavernes ou précipités dans des trous.
Un bon nombre de cadavres sont donc dévorés par les hyènes, les vautours
et les corbeaux. Cette façon de traiter les cadavres n’est pas considérée comme
une impiété ou un mépris ; on estime que la dent des fauves et le bec des
rapaces ne sont pas plus indécents que la morsure des vers dans la tombe.
D’autre part, le cadavre n’inspire aucune crainte, on ne craint que le muzimu
(esprit) du défunt.
Les parents ne portent pas le deuil à l’occasion de la mort d’un enfant,
qu’il soit grand ou petit ; cette mort cependant les frappe d’un ishyano 1,
c’est-à-dire d’un opprobre, qu’on nomme akanapfu. Ils s’en débarrassent
(kumara ilyo shyano, akanapfu — faire cesser ou manger cet opprobre) en
faisant un simulacre de relation conjugale en dehors de la hutte, quelque
part dans la brousse.
Du défunt, dont on apprend la mort, on dit qu’il s’en est retourné chez
lui, yaratashye, ou qu’il a répondu à l'appel d’Imana (l’Etre Suprême), yitabye.
1 ishyano, ce terme a plusieurs sens : opprobre, ignominie, malheur, souillure.
Usages funèbres au Ruanda
31
Un dicton 11e dit-il pas : Twese tuzagomba kwitaba, iyo Interna iduhamagaye
(tous nous devrons répondre lorsqu’Imana nous appellera).
Dès qu’il y a un signe de mort prochaine, on avertit la parenté et les
enfants absents. Cependant, s’ils sont loin, on n’attend pas leur arrivée pour
procéder à l’enterrement qui doit se faire le plus vite possible, cai, aussi
longtemps que le cadavre est là, on ne peut rien manger et puis, surtout s il
devait éclater, ce serait une abomination épouvantable (isliyano litavugwa).
Au Ruanda, les parents sont généralement enterrés dans 1 enceinte
même de leur habitation 2.
Font exception à cette règle :
1. Certains individus qui, de leur vivant, avaient une certaine notoriété,
tel un faiseur de pluie ou un sorcier de renom. Ces derniers étaient parfois
enterrés dans leur propre hutte ou dans celle d un de leurs serviteurs, hutte
dont on avait ensuite bien soin de fermer l’entree au moyen de branchages
et de ronces.
Non loin de la Mission de Buhambe, dans le territoire de Byumba, une
grande mugirwa (ministre) de Nyabingi, connue sous le nom de Gahu, mourut
vers 1930 chez un certain Mutereri. On creusa une fosse dans le rugo (habi-
tation) de ce dernier ; au fond, on construisit un lit de sticks qu on couvrit
d’herbes, on y déposa le cadavre {umurambo) de Gahu et sur la tombe, on
bâtit une case qui finit par tomber de vétusté.
2. Les bahinza ou chefs de clans Bahutu (Bantu) du Bushiru, du
Buhoma, etc., étaient enterrés dans des bois sacres {ibigabito). On y bâtissait
une hutte avec enceinte. Cette hutte, qui abritait leur dépouillé, ne tardait
Pas à tomber en ruines. Certains de ces ibigabiro sont encore visibles de nos
jours. Les restes des bahinza de la région de Byumba étaient transportés à
Kivuye, colline boisée qui surplombe le Rugezi, immense marais à environ
2000 m d’altitude.
3. Les cadavres des rois Batutsi (Hamites) du Luanda étaient egalement
ensevelis dans des bois sacrés à eux seuls reserves. Us y étaient boucanes,
puis déposés à l’intérieur d’une grande hutte funèbre, construite à cet effet.
Des gardiens étaient préposés à la garde de cette hutte pendant les quatre mois
que durait le deuil royal. Avant de la quitter, ils en barricadaient 1 entrée.
Le roi régnant y envoyait de temps a autre des petites cruches remplies de
bière qu’il fallait offrir et des jeunes taureaux qu on immolait. Il y faisait
battre le tambour en l’honneur du roi défunt pour lui rappeler sa royauté
et lui prouver qu’on le considérait toujours comme roi.
4. Une femme morte avant la délivrance n’a pas droit à la sépulture
et n’est jamais mise en terre3. On la transporte, enroulée dans une vieille
natte, vers une pente abrupte de la montagne déserte où on 1 abandonne
après l’avoir recouverte de quelques branches et d herbes. Aucune cérémonie
n’a lieu à cette occasion.
2 Actuellement les chrétiens comme les païens ont leur cimetiere.
3 Les détails suivants sont empruntés au livre de Félix Dufays et Vincent
de Moor, Les enchaînés au Kinyaga. Paris 1938.
32
M. Pauwels
Àntlu'opos 48. 1953
5. Un inconnu, malheureux voyageur, qui tombe au bord du sentier, ne
reçoit pas non plus les honneurs de la sépulture. On le laisse là où il est tombé.
6. Ceux qui sont tombés en pleine bataille ou victimes de la vendetta,
ont un droit strict aux funérailles. Leurs proches y procéderont même au
risque de leur vie. Rien de plus dangereux pour un clan que de ne pouvoir
enterrer un de leurs parents tombé sous le fer de l’ennemi. Son muzimu,
furieux de ce manque d’égards, ferait des ravages sans nombre dans les
rangs de ses descendants et de sa parenté.
Au cours de cette étude, nous ferons mention plusieurs fois d’un individu
qu’on désigne sous le nom de umuse (au pluriel abase). On fait appel à lui non
seulement dans les cérémonies qui accompagnent le deuil et la sortie du deuil,
mais encore en maintes autres circonstances.
Qui est-il ? C’est toujours un Muzigaba, c’est-à-dire un membre du clan
des Abazigaba ; cependant, Y umuse d’un Muzigaba sera un Mugesera4.
Pourquoi ? La seule explication que j’ai pu obtenir après bien des recherches
est celle-ci : lorsque les Abatutsi (Hamites), Bahima Pasteurs, venant du
nord, s’établirent au Ruanda, ils y trouvèrent déjà installés des Bahutu,
cultivateurs Bantu du clan des Abazigaba ; pour cette raison, on leur donne
le nom d’abanyabutaka (propriétaires du sol).
L’umuse doit donc appartenir à ce clan autochtone et souche des autres
clans Bahutu du Ruanda. On constate par ailleurs que les Abazigaba ont
certains droits que personne ne songe à leur contester ; ainsi, là où l’on construit
une nouvelle hutte, ils pourront toujours aller quémander un peu de bière,
parce que ce sont les Abazigaba, dit-on, propriétaires du sol, qui concèdent
le terrain [Abazigaba baratanga. ikibanzd).
D’autre part, on ne construit jamais une case, si la bergeronnette, totem
des Abagesara, ne vient au préalable voltiger et sautiller sur le terrain aplani
à cet effet. Comme ils auraient également la faculté de provoquer l’arrivée
de cet oiseau de bon augure, même le roi faisait appel à eux pour chaque
nouvelle bâtisse dans la capitale.
2. Le décès
Il est à noter, pour commencer, que chez nos Bakiga (montagnards)
des environs de Byumba, on n’a pas coutume de pleurer ou de pousser des
cris de douleur [induru) lors d’un décès ; il n’en est pas de même chez les
Bahororo du Ndorwa où, au contraire, les lamentations bruyantes sont de règle.
a) Dès que le moribond a rendu le dernier soupir, on éteint le feu du
foyer ; ce feu ne sera rallumé qu’après l’enterrement ; puis, sans tarder, on
impose au cadavre [umurambo) une position accroupie qu’on désigne par
4 D’après un Père très au courant des choses du Ruanda, les Abazigaba prennent
pour umuse non pas un Mugesera, qui lui-même serait un Muzigaba, mais un Musinga
(clan des Abasinga). Cependant dans la région de Byumba où j’étais, on m’a toujours
répété que ce devait être un Mugesera.
Usages funèbres au Ruanda
33
le terme gnhina: la tête est penchée en avant, les bras replies aux coudes,
les mains ramenées sur le visage et les genoux sous le menton ; bamupfunye
11k igitebo (nous lui avons donné la forme d’un panier), disent les Banya-
Buanda. Pour lui donner cette position accroupie, on n’attend pas toujours
le mourant ait expiré, ce qui n’est pas pour faciliter sa respiration, ni
pour prolonger sa vie. (Actuellement, même parmi les païens, cette coutume
tend à disparaître.) Si la mort est survenue à leur insu et qu’ils trouvent le
cadavre déjà raidi, ils se serviront au besoin d’un instrument tranchant pour
lui imposer cette position.
b) La belle-fille du défunt (femme du fils aîné), s’il en avait une, lui
frocte légèrement, d’un peu de bouse de taurillon, le front, 1 intérieur des
mains et les jambes, des pieds aux genoux, sur le devant, et cela d un seul
coup de main. C’est à cette bouse de taurillon qu’on donne pour la circonstance
le nom de beurre, amavuta. S’il n’a pas de belle-fille, sa veuve enduira de ce
beurre la jambe droite, et son fils aîné, la jambe gauche.
Ceux qui n’ont pas d’enfants ne jouissent pas de ces onctions qu on
appelle kumusiga amavuta (l’enduire de beurre).
c) Puis, on lui met pendant quelques instants dans la main quelques
semences de courge, de sorgho et d’éleusine ou d’isogi (épinard que nos indi-
gènes cuisent avec des haricots) ; nimbuto yasigiye abana be (ce sont les
semences que le moribond laisse à ses enfants), disent-ils. Ces semences seront
mises de côté, jusqu’au jour où l’on sortira du deuil ; elles seront alors semees
par l’umuse.
Si le défunt n’avait pas d’enfants, on ne lui met dans la main qu une
plante appelée umuhungu, qui signifie «garçon », parce qu’il est mort comme
un garçon, sans laisser de descendance.
d) Enfin, on dépose dans cette même main pour les y laisser : une ou
deux feuilles d’umulembe (espèce de mutobotobo sans épines) ; une ou deux
feuilles de muvunm, de l’espèce dite umutaba (ficus) 5 ; deux herbes, Yishoza
et Yivubge (plantes douces au toucher) ; un peu de laine de mouton ; arracher
cette laine au mouton pour la lui mettre dans la main se dit ; kumukamiya
intama (traire un mouton pour lui). Désormais, il ne sera plus permis de
vendre ou de tuer ce mouton, et s’il meurt de vieillesse, sa peau sera revêtue
par l’enfant à qui revient le travail d’enterrer le défunt. (De cet enfant,
nous parlerons plus loin.) 6
6 II y a plusieurs espèces de muvumu (umuvumu = ficus) : le muvumu w’umu-
toma, w’umugobge, wa masuli, wa vuvumuva, w umukuva'jOYo (ou w umukulagicuku) et le
muvumu w’umulehe à très grandes feuilles, et le muvumu w umutaba, dont nous parlerons
et qui est employé dans plusieurs cérémonies païennes parce qu’il est supposé avoir
des propriétés magiques. — Le muvumu, comme le muko {■umuko = Erythrina,
cf. ci-dessous, note 14), a quelque chose de sacré au yeux des Banya-Ruanda, parce
que, selon la légende, le grand Lyangombe, créature privilégiée d’Imana, et roi des
imandwa (esprits supérieurs) et des bazimu (mânes), fut blessé par un buffle et déposé,
mourant, au pied d’un Erythrina. D’autre part, comme non loin de là se trouvait égale-
ment un ficus de nos jours encore cet endroit est désigné sous le nom de Nyabikenke
ya kavumu, c’ést-à-dire «la colline du ficus»; cette colline est située près de la Mission
de Kanzi dans la province du Bganamwari au sud du Ruanda.
Anthropos 48. 1953
3
34
M. Pauwels
Anthropos 48. 1953
Fig. 1. L’enveloppe du cadavre
Si le défunt est propriétaire de vaches, on ajoute parfois quelques poils
d’un taurillon, dont la viande ne pourra être mangée que par ses enfants.
Le symbolisme de cette manière de faire est expliqué par les paroles suivantes
prononcées à cette occasion : ugurake ul’intama (reviens-nous avec la douceur
du mouton) — le mouton est au Ruanda l’emblème de la paix d’où le nom
qu’on lui donne de nyirabuhoro (celui qui possède la douceur) — ; ugaruke
ul’umulembe (reviens sans épines comme Yumulembe [arbuste]); ugaruke ul’is-
hoza (reviens-nous doux comme Yishoza). Les feuilles de Yishoza, qui sont douces
au toucher, sont également employées comme remède pour calmer la douleur.
« Tout ceci, écrit le chanoine Lacger, est fort antique et nous ramène
aux rites préhistoriques et protohistoriques, tels qu’ils se révèlent dans le
mobilier des tombes en Europe et en Asie. »
On sait d’autre part que c’est aux bazimu (esprits des défunts) que les
Banya-Ruanda attribuent presque tous les incidents fâcheux qui leur sur-
viennent : maladies, etc. ; d’où la crainte qu'ils en ont et le culte dont ils
les entourent.
é) Le corps est ensuite enveloppé dans une natte (ikirago) et ligoté,
pour lui faire conserver la position accroupie qu’on lui a donnée (hg. 1). Les
liens seront cependant détachés et coupés au moment de la mise en terre.
Généralement, on lui enlève bracelets, colliers, voire même la peau ou l’étoffe
dont il est revêtu, si elles en valent la peine, bien entendu ! On les remplace
par une peau ou une étoffe usée. Au Bushiru, j’ai assisté à l’enterrement
d’une jeune fille ; on lui avait laissé ses nombreux colliers de perles et
ses bracelets.
/) Tous les objets du défunt et les vivres qui se trouvent dans la hutte
au moment du décès sont tabous. Aussi, quand le deuil prend fin, tout cela
doit être purifié avec de l’eau lustrale. Même la veuve doit passer par les
rites de la purification.
3. L’enterrement 6
Pendant que la famille procède à la toilette funèbre, comme on l’a dit
plus haut, d’autres ont déjà commencé à creuser la fosse (imva). Dans les
environs de Byumba, les père et mère de famille sont enterrés dans l’enclos
(igikari) qui se trouve derrière la hutte d’habitation (fig. 2 et 3). Dans la pro-
vince de Bushiru, j’ai vu qu’on enterrait un père de famille à l’entrée même
de sa hutte, et une mère derrière un des grands greniers à vivres qui se trouvent
dans la cour devant la hutte (ibigega, fig. 2). 6
6 uguhamba ; guhamba = enterrer.
Usages funèbres au Ruanda
35
rraînt aue son muzimu;
Le cadavre n’inspire aucune crainte, on ne _ , , peu ¿e Sa
aussi, ceux qui le transportent sur un brancard improvise^^ ^ odeur_ etc.
sépulture plaisantent volontiers au sujet de so 1- » l’pnterrement
Ce sont les membres de la famille qui ^ .chargent de lenterremen^
Dans certaines régions, tous les assistants maries por en rmorue sur
lien qui est cens! empêcher la maligne influence de cette ceremome
les naissances futures. v , ,, „ j.„1iv relui au’a
Si le mort a des petits-enfants (abuzukuru), c est a u -
désigné le devin, que revient le travail de l’enterrer. (Nous verrons plus
Fig. 2. La hutte et ses deux cours
A- La hutte (inzu), divisée en plusieurs compartiments :
1 = l’entrée de la hutte (umulyango)
2 = le vestibule (ilebe ly’umulyango)
3 = l’alcôve du lit des parents [ku bulirï)
4 = le réduit du fond [mu mbere) où l’on remise les paniers, les cruches, les houes, etc.
5 = le foyer [iziko] composé de 3 pierres (amashyiga)
6 == l’endroit où le petit bétail passe la nuit attaché à des piquets enfoncés dans le sol
7 = un des quinze ou vingt sticks (soutenant le toit lourdement chargé de paille)
qui est nommé inkingi y’urugarambiro ; il sert de dossier au maître du logis,
qui s’assied devant ce pilier sur un petit tabouret
8 = un autre stick qui a le nom de kanagazi et soutient l’entrée de la hutte.
L. La cour devant la hutte [mu rugo- imbuga)
1, 2 et 3 = greniers à vivres (ibigega)
4 = la porte d’entrée (ilembo)
5 = ouverture (icyanzu) dans l’enceinte qui permet de passer de cette cour dans
l’enclos qui se trouve derrière la hutte
6 = tas de branches (imyugaliro) qui sert à fermer l’entrée la nuit.
C. L’enclos derrière la hutte (igikari)
1 = édicules [amavaro) dédiés aux mânes domestiques ; leur nombre et leur dimen-
sion varient
2 = une tombe dont on ne voit plus rien après quelques jours.
U. Les enceintes qui entourent les enclos.
36
M. Pauwels
Antliropos 48. 19 53
Fig. 3. L’habitation indigène (urugo)
agasongero = bâton qui est enfoncé sur le sommet de la hutte
mu gikari — enclos qui entoure la hutte par derrière
mu rugo = enclos ou cour qui se trouve devant la hutte
icyanzu = ouverture dans l’enceinte qui permet de passer dans le gikari
igitabu = petit rebord en argile ou fait de bâtonnets enfoncés dans le sol qui em-
pêche l’eau des pluies de couler dans la case.
en quoi consiste ce travail.) S’il n’a pas de petits-enfants, ce sera à l’un de
ses fils à s’exécuter. Dans le convoi, si le défunt a laissé une progéniture,
l’enfant désigné précédera le cadavre en portant dans la main droite une
torche allumée (ifumba), symbole de la postérité. S’il meurt sans laisser
d’enfants, sa dépouille est précédée d’un charbon de bois éteint (ikara), signe
du foyer éteint ; d’où l’expression : yahambanye ikara (il a été enterré avec
un charbon de bois éteint).
La fosse dépasse généralement les deux mètres de profondeur et va en
se rétrécissant. Dans certaines régions du Ruanda, on creuse au fond de la
fosse, sur l’un des côtés, une «sorte de loculus, enfoncement dans lequel le
cadavre est déposé sur un tapis d’herbe, le visage tourné vers la droite.
Pourquoi ce loculus et ce tapis d’herbe ? Sans doute par respect pour
le mort, afin qu’il ne soit pas écrasé par la masse de terre et pour empêcher
un contact direct avec celle-ci.
Pourquoi le coucher sur le côté droit ? Parce qu’ainsi couché sur son bras
droit, celui dont on se sert pour lancer la lance, frapper, etc., le défunt ne pourra
que maladroitement venir frapper les vivants de son bras gauche resté libre !
On n’enterre jamais avec le fer dans la plaie, un homme frappé de mort
violente. Son muzimu 'armé’ serait terrible.
C’est au fils aîné qu’incombe le devoir de déposer le corps de son père au
fond de la tombe. La dépouille de la mère, au contraire, y sera déposée par le
plus jeune de ses garçons. S’il est encore trop petit, il devra néanmoins descendre
dans la fosse et y faire mine de prendre le cadavre. Une fois placé au fond de
la tombe, ce dernier est délié et délivré des liens qui, comme nous l’avons dit,
lui conservaient dans la natte la position accroupie qu’on lui avait donnée.
Que dépose-t-on au fond de la fosse et sur la tombe (igituro) ?
— Quand il s’agit d’un père de famille, on dépose :
1° dans la fosse, un éclat de bois du pilier qui, dans sa hutte, lui servait
de dossier lorsqu’il était assis près du foyer ; ce pilier a nom inkingi
Usages funèbres au Ruanda
37
y’urugarambiro (fig. 2) ; puis un éclat de bois de son arc ou lune de ses
extrémités, uruhembe rw’umuheto ;
2° sur la tombe, Y agasongero de sa hutte ou un bout de celui-ci. L aga-
songero est un bâton de 75 cm environ qu’on enfonce dans 1 herbe qui recouvre
le sommet de la hutte (fig. 3).
— Quand il s’agit d’une mère, on met :
au fond de la fosse un peu d’herbe de son lit, ainsi que le panier, agaseke,
qui contenait son petit pot de beurre ; toutes les femmes en effet possèdent
un petit pot de terre cuite (ishwende) qui contient un peu de beurre avec lequel
biles s’enduisent le corps, surtout les jambes et les pieds. Cette manière de
faire empêche la peau de se fendiller et les chiques (pulex penetrans)
imbaragasa d’y pénétrer.
Sa ceinture (umweko) est donnée à l’une de ses belles-filles, celle qu elle
préférait. Cette ceinture, avec laquelle les femmes retiennent 1 inkanda (peau de
vache) dont elles sont vêtues, comprend deux parties : la ceinture proprement
dite, composée d’une corde de fibres de bananier ou de muvumu (ficus) et
d une petite courge ubunure, dans laquelle elles cachent des amulettes imftigi
et des charmes inzaratsi pour se concilier les préférences d un maii polygame.
Cette ceinture est digne de tout respect ; lorsqu une femme veut divorcer, son
rnari ou ses enfants tâchent de s’en emparer, afin de 1 étenare au travers de
1 entrée de la cour qui se trouve devant la hutte ; la fugitive est ainsi mora-
lement obligée de ne point quitter le logis. La jeune fille reçoit comme
compagnon de son exil une vieille spatule (louche à pâte) umweko.
Avant de refermer la tombe, l’enfant, à qui revient le ‘travail d enterrer
le défunt, y fait tomber un peu de terre au moyen d un tesson de cruche et
d une branche en forme de fourche 1 à laquelle, pour la circonstance, on donne
le nom d’isuka (houe). Si l’enfant est petit, on le guide par la main.
On a soin de bien mettre de côté ce tesson de cruche, il servira en effet
à la coupe des cneveux ; quant à la branche, on 1 abandonne sur la tombe,
3.insi que le brancard improvisé (après 1 avoir démantibulé afin que personne
ne s’en serve plus).
Lorsque l’enfant a achevé cette pratique, on dira qu il a enterré son
Père, yaramuhambye ou encore qu’il a trait pour lui, yaramukamiye
{gukamira — traire pour quelqu’un). Comme recompense du travail accompli,
il reçoit un mouton ou parfois une houe, kugira ngo bimukure muli yo shyamba
(afin que cela l’éloigne de cet endroit inculte et sauvage [ishyamba = forêt]),
disent nos Bakiga (montagnards).
La fosse une fois comblée, dans le but de ne pas attraper la gale, on fait
toucher à la tombe un petit panier et une demi-calebasse évidée.
Ensuite, un parent du défunt, un frère par exemple, frappe plusieurs
fois la tombe avec une grosse branche de mute (Erythrina) qu’il est allé
couper lui-même. (Nous reparlerons de l’usage qu on en fait.) 7
7 Branche d'umulembe qui est un arbuste, espèce de mutobotobo sans épines qu’il
ne faut pas confondre avec la plante qui porte le même nom.
38
M. Pauwels
Anthropos 48. 1953
Enfin, avant de quitter les lieux, on apporte de l’eau dans un tesson de
cruche et au moyen de deux plantes, Vumubuza et l’umuhoko, on se lave
les mains et les pieds ; le tesson est également abandonné sur la tombe.
(Chez les Juifs aussi, celui qui touchait le cadavre contractait une souillure
et devait se purifier.)
Pendant que se déroule l’enterrement, l’élément féminin brûle l’herbe,
non seulement celle du grabat sur lequel est mort le malade, mais aussi celle
de son lit et celle sur laquelle ont dormi ceux qui étaient accourus à l’annonce
de sa mort prochaine. Ce travail achevé, toutes se lavent les mains.
Aussi longtemps que le mort n’est pas enterré, il est défendu de manger
et de boire ; il n’est même pas permis aux mères de donner le sein à leur bébé.
Afin que personne ne succombe à la tentation, on a soin de sortir de la hutte
tout ce qui s’y trouve en fait de nourriture et de boisson. Après l’enterrement,
tout y sera rapporté.
La période de deuil (■ukwirabura) s’ouvre donc par l’abstention de toute
nourriture jusqu’à ce que Yumuse ait fini de raser les cheveux à tous les
membres de la famille du défunt.
4. Après l’enterrement
Le mort enterré, on fait aussitôt du feu dans la hutte du défunt et on
y glisse la branche de muko, celle qui fut employée pour frapper la tombe.
Comme cette bûche funèbre (igitï) doit brûler quatre jours, on a soin de ne
l’enfoncer que petit à petit.
En signe de deuil, tous les membres de la famille se font raser les cheveux ;
c’est au umuse qu’incombe cette besogne ; s’il n’est pas expert en cet art, il doit
néanmoins commencer la besogne, quitte à ce qu’un autre la continue. Comme
le veut le cérémonial, il se sert du tesson de cruche avec lequel l’enfant a
enterré le défunt. Après avoir fait mine de s’en servir, il prend le petit couteau
(umushyo) qu’on emploie généralement à cet usage.
Une jeune fille demandée en mariage n’est pas soumise à cette pratique ;
c’est pourquoi elle quitte l’habitation du défunt et s’en va chez des amis ou
des voisins. A une fiancée dont le beau-père ou la belle-mère meurt, on enlève
un bracelet, qu’on envoie au rugo (habitation) du défunt ; ce bracelet lui sera
renvoyé lorsque le deuil aura pris fin.
Pendant les quatre jours que brûle la branche de muko, on doit faire
disparaître de la hutte tout ce qui s’y trouve en fait de beurre, sel et miel.
L’élément féminin s’en va cueillir dans les environs des herbes amères
qu’on cuit dans une cruche en y ajoutant du sel et une motte de beurre. Le
feu doit être alimenté par la bûche funèbre. Quand ce plat informe est à
point, on le sert à la famille et chacun en mange à son gré ; c’est le kulya
imboga z’igicano. — Le miel est mangé d’une façon ou d’une autre.
Les récipients dans lesquels se trouvaient ce sel, ce beurre et ce miel
seront purifiés par Yumuse au moyen d’eau lustrale lors du kwera, c’est-à-dire
le grand jour de liesse qui termine le deuil, et cela sous peine de s’exposer
à attraper la gale.
Usages funèbres au Ruanda
39
Quatre jours après l’enterrement a lieu le gucanura, ce qui signifie éteindre
le feu allumé aussitôt après le décès, et le guta ou kuloha igiti qui consiste à
aller jeter la bûche funèbre.
La veille du quatrième jour, un parent du défunt, celui qui était allé
couper la branche de muko, s’en va ramasser dans les environs de 1 herbe de
marais (urukangaga) et une tige d’umulembe, plante à tige rougeâtre qui pousse
près de l’eau dans le fond des vallées.
Le lendemain de très bonne heure, afin que personne ne le voie, le même
inaividu, après avoir retiré du foyer ce qui reste de la branche de muko, ainsi
que toute la cendre, qu’il dépose dans le fond (uru'jo) d une vieille cruche,
s’en va jeter tout cela à un endroit où le sentier qui mène à la hutte du défunt
rencontre un autre sentier ; le fond de la cruche y est brisé, et par-dessus les
morceaux il jette le rukangaga et Y umulembe. Il est accompagné des enfants du
défunt ; cette pratique a pour raison d’être de dépister la mort, pour qu elle ne
vienne pas ravir un autre membre de la famille en passant par le même chemin.
Avant de rentrer à la maison, ils doivent tous aller se laver entièrement
au ruisseau ou à la fontaine la plus proche.
D’après le P. Dufays 8, la bûche est jetée dans un cours d eau , après
quoi, tous descendent dans la rivière et prennent un bain complet.
A partir de ce moment, ajoute-t-il, l’eau de la rivière en aval de 1 endroit
ou a été jetée cette branche de muko devient un muziro (interdit) pour la
famille et plus personne d’entre eux n’osera y boire.
5. Le deuil
Le terme ukwiyabura (deuil) signifie « être noir ». Au Ruanda, le noir est
le symbole de la tristesse et du malheur. Lorsque les sorts se sont montrés
défavorables, le devin dira qu’ils ont « noirci », qu ils sont noirs, ziyabuye.
Le blanc, en revanche, est un symbole de joie, de bonheur et de bon augure ,
«les sorts ont blanchi», dira le magicien à son client (blanchi = zeze, du
verbe kwera = être blanc, être favorable) ; lorsque les récoltes sont mûres,
on dit également qu’elles ont blanchi, imyaka yeze.
Le jour de liesse qui termine le temps de deuil est appelé le kwera.
1. Pour les gens mariés, le deuil consiste essentiellement dans la
continence 9.
a) Les enfants mariés du défunt doivent s’abstenir de relations con-
jugales pendant toute la durée du deuil, qui est, au Rukiga des environs de
Byumba, de deux mois pour un père et d’un mois pour une mère (mois lunaire).
Au Ndorwa, chez les Abahororo, il n est que de huit jouis pour a un
comme pour l’autre.
Nos indigènes observent fidèlement ces prescriptions par crainte de
mourir ou d’attraper la lèpre. On dit de ceux qui violeraient cette continence,
qu’ils ont mangé leur parent tout chaud, ngo baliye umubyeyi wabo mubisi.
8 Dufays et de Moor, Les enchaînés au Kinyaga, p. 183.
9 Cette obligation n’existe pas pour les parâtres et pour les marâtres.
40
M. Pauwels
Anthropos 48. 1953
b) La veuve du défunt ne peut être remariée que lorsque le deuil a pris
fin. Quant au veuf, s’il a plusieurs femmes, il ne peut avoir avec celles-ci
aucune relation conjugale et doit passer ses nuits dans la hutte de sa femme
défunte. S’il est monogame, il ne peut se remarier avant la fin du deuil.
Non seulement les époux pratiquent le jeûne des sens, mais aussi les
animaux de la maison ; les mâles : taureaux, béliers, boucs, voire même le
coq, sont éloignés des femelles. Engendrer la vie dans la demeure du défunt,
aussitôt après qu’il vient de perdre la sienne, ne serait-ce pas une impertinence
et exciter sa colère ? Un enfant conçu en période de deuil est impitoyablement
rayé du nombre des vivants dès sa naissance par le chef de famille ; il est
désigné sous le nom d’enfant de malheur, umwana wa mabi. Dans certaines
régions, la mère va l’enfanter dans la brousse et l’y abandonne.
La terre elle-même doit cesser de produire. Il est interdit aux membres
de la famille de la cultiver et de l’ensemencer pendant toute la durée du deuil.
Tous les habitants de la colline où un décès s’est produit sont tenus à
une journée de chômage. Dès que le moribond a trépassé, un des proches
parents s’en va en hâte sur une hauteur voisine ou monte sur une butte dans
le champ et annonce (kubika) à la population qu’un tel vient de mourir. Le
lendemain, personne ne pourra toucher à une houe sous peine d’irriter le muzimu
du trépassé et d’attirer sa colère sur toute la colline 10.
2. Pour tous, y compris les enfants non-mariés, le deuil consiste en
une foule de pratiques imigenzo qu’ils doivent observer sous peine de s’exposer
à toutes sortes de malheurs (amahano = châtiments).
En voici quelques-unes :
a) tous doivent se faire raser la tête, exception faite pour la jeune
hile fiancée ; •
b) défense de danser, de chanter et par conséquent d’assister à une
réjouissance publique ou une beuverie dans le voisinage ;
c) tout ce qui est brillant, comme les bracelets, colliers, fers de lance,
pointes des flèches, etc., est enveloppé d’écorce de bananier ou d’un bout
d’étoffe. C’est ce qu’on appelle kwambara ibyirabura (revêtir de noir) ;
d) il n’est pas permis de toucher de l’ingwa (terre blanche); le jour du
kwera, cette terre, délayée dans de l’eau (eau lustrale), sert à purifier les per-
sonnes et les choses ayant appartenu au défunt ;
e) le siège du défunt (intebe) et la grande cruche {intango) sont retournés,
tête en bas ;
/) on doit manger un mélange d’herbes amères ;
g) dans certaines régions, on doit se fixer autour de la tête une bande
d’écorce de bananier dont les nœuds retombent sur la nuque.
10 Pour un chef, toute la province devait s’abstenir de tout travail de culture
pendant deux mois. Pour le décès du roi, tout le pays, pendant quatre mois. On comprend
les conséquences désastreuses d’une semblable législation, quand le deuil tombe au moment
des cultures ou de la moisson ; c’est la disette inévitable pour la famille en cause ou,
ce qui est plus grave, pour tout un territoire ou tout le pays.
41
Usages funèbres au
Ruanda
6. La fin du deuil11
Le deuil se termine par un grand jour de liesse, connu sous le nom de
kwera, terme qui signifie « être blanc, se blanchir ». Il consiste principalement .
à) pour les gens mariés, à faire un simulacre de 1 acte conjugal, soit
des époux entre eux, soit de celui ou de celle que le devin a désigné avec e
veuf ou la veuve du défunt ;
b) pour tous, y compris les enfants, dans 1 aspersion d eau lustra e
(eau de caolin) et dans une nouvelle coupe de cheveux.
Abeza umuse a le sens de : c’est à l’umuse de présider la cérémonie da
kwera, à laquelle tous les proches parents sont invités. On prépare à cette
occasion de nombreuses cruches de bière, une grande quantité de nourriture,
petits pois, haricots et du pain de sorgho, qu’on mangera avec la bete, taunllon
ou chèvre, immolé au muzimu du défunt.
Quelques jours avant cette festivité, 1 umuse égrène chez iui une tige
de sorgho (■ishaka), dont il met les grains à tremper dans un petit récipient
en bois de muko qui contient de l’eau ; d’où l’expression : kwinika umuko
(kwinika = mettre des grains à l’eau) ; il est défendu d 3, ajouter, comme on
le fait ordinairement pour en hâter la germination, un peu de cendre de bois.
Lorsque ces grains commencent à germer, il les étend aü soleil (kwanika) et
les surveille de près afin d’empêcher les mouches de venir s’y poser.
Le jour même du kwera, vers le soir, Y umuse se présente dans le rugo
(habitation) du défunt où déjà tous les invités sont réunis. Il commence par
Y moudre lui-même les grains dont nous avons parlé. Avec la farine, il fait
une espèce de soupe (agakoma) à laquelle, pour la circonstance, on donne
le nom d’inzoga y’umuko (bière d’Erythrina).
La cruche qu’il emploie à cet effet est surnommée agapfubyi (le
petit orphelin).
Luis a lieu la coupe de cheveux, le kwogoshya. C’est à Y umuse que revient
ce travail ; s’il n’est pas expert en cet art, il doit au moins commencer, quitte
à passer ensuite le petit couteau à un compagnon plus habile.
Toute la nuit se passe alors à boire, à manger, à rire, à chanter et a
danser. Le matin, de très bonne heure, tous les invités quittent la case piin-
cipale où ils laissent le veuf ou la veuve en compagnie de celui (Yumuse) ou
de celle que le devin a désigné, et se dispersent par couple 12 dans les habitations
voisines, la bananeraie et les champs pour accomplir le simulacre de 1 acte
conjugal exigé par la coutume.
Un grand feu est alors allumé dans la cour devant la hutte du défunt.
Ce feu est appelé icaniro lÿimpfubyi (le feu des orphelins). On y jette quelques
tiges d’un arbuste qui a le nom d’ishoza, ou d’une plante, Yumweza. Ces plantes
11 ukwera — la sortie du deuil.
12 Ceux qui ne sont pas encore mariés et les veufs viennent avec une femme
'Ccasion.
42
M. Pauwels
Anthropos 48. 1953
sont censées opérer ce que leur nom signifie (ishoza, du verbe kwoza — laver,
purifier et umweza, du verbe kweza = rendre blanc).
On fait ensuite du beurre dans la grande calebasse (igisabo) qu’on
emploie toujours à cet usage. Le petit lait est versé dans un pot à lait,
inkongoro, en bois de muko et qui doit être neuf. D’où le nom qu’on lui donne
d’amata y’umuko (le lait de muko). L’herbe sur laquelle a été secoué Y igisabo 13
est jetée dans le feu des orphelins. Avec le beurre, on s’enduit bras et jambes.
Le pot à lait inkongoro ainsi que la cruche agapfubyi dont le col est
orné d’une tige à’umulembe sont déposés près du feu ; la cruche est placée
sur un coussinet [ingata) tressé d’herbes de marais urukangaga et surnommée
indacika (qui ne peut être rompue).
L’umuse commence par aspirer une petite gorgée de cette bière de muko
à l’aide d’un chalumeau de jonc [agaseké), qu’il passe ensuite à l’aîné des
enfants du défunt, ce dernier le passe à ses frères et sœurs en suivant l’ordre
d’âge ; de même, avec le lait dont tous boivent également une gorgée. Cette
cérémonie terminée, Yumuse proclame que ces enfants sont également les
siens, qu’il les a engendrés puisqu’il leur a donné du lait.
Ce qui reste de ce lait et de cette bière est déversé dans le feu des orphe-
lins. On creuse alors un trou dans lequel on jette toute la cendre de ce feu ;
ce qui se dit : kubyarira icaniro ly’impfubyi (engendrer le feu des orphelins).
Enfin a lieu la purification. Cette cérémonie est appelée : gukubita
ibyuhagiro (frapper avec ce qui lave, ce qui purifie).
Tenant dans chaque main un faisceau de branches à propriétés
magiques 14, Yumuse asperge d’eau lustrale (terre blanche délayée dans de
l’eau et à laquelle on ajoute de la sève d’umweza) les membres de la famille du
défunt, le petit et le gros bétail, les greniers à vivres, la hutte et tout ce qui
s’y trouve, tout particulièrement les objets ayant appartenu au défunt et les
récipients qui renfermaient le beurre, le sel et le miel dont nous avons parlé.
Si le mort, dont on déplore la perte, était une mère de famille, on se
contentera de purifier ses objets personnels.
L’umuse reçoit alors en cadeau, une houe ou une chèvre, parfois même,
chez les riches, un taurillon ; on lui remet également la demi-calebasse évidée
(■uruho) qui contenait l’eau lustrale et le petit pot à lait {Yinkongoro y’umuko).
Environ huit jours après, parfois aussitôt après, Yumuse revient pour
présider à une nouvelle cérémonie qui consiste à semer les semences de sorgho,
d’éleusine et de courge laissées par le défunt à ses enfants. Il opère de bon
matin afin de n’être vu de personne. Il s’agit d’une simple formalité, car il les
sème toutes ensemble et même par temps sec. Plus tard, lorsqu’un peu d’herbe
aura poussé à cet endroit, on ira l’arracher en disant très sérieusement qu’on
a été récolté ce que ces semences ont produit.
13 Pour faire le beurre, on secoue la calebasse d’un côté et de l’autre.
14 Ce faisceau est composé de deux branches de divers arbres ; à savoir : de muko
(Erythrina, cf. ci-dessus, note 5), d’umutaba (espèce de ficus), d’umulembe (espèce de
mutobotobo sans épines), d’umucyuro (arbuste), d’ikibonobono (ricin).
Usages funèbres au Ruanda
43
7. Appendice : Le foudroyé
Si les habitants du Ruanda se montrent toujours très pressés de se
débarrasser de la dépouille de leurs morts, il n’en est cependant pas de même
du cadavre des foudroyés, qu’ils doivent veiller jusqu’au moment où le
mugangahnzi, magicien spécialiste en la matière, est venu purifier au moyen
d’eau lustrale, non seulement la hutte du foudroyé, mais aussi tous ceux qui
i habitent et tous les objets qu’elle renferme. Il fait egalement boire aux
assistants une tisane de sa composition, dont une partie est versée sur le
cadavre et, avant de quitter les lieux, il fixe dans le sol des branches et des
plantes à propriétés magiques pour assainir l’endroit et le préserver de nouveaux
effets de la foudre. Ces pratiques, qui ne se font que le lendemain de 1 accident,
doivent aussi se pratiquer à l’heure même ou la foudre est tombée.
D’autre part, un foudroyé n’était jamais enterré. Sa dépouille mortelle
devait être déposée sur un endroit éleve, un sommet de montagne, face a
face avec le «roi du ciel», la foudre, qui avait daigné honorer cet homme en
1 appelant à lui.
Pour nos indigènes, ce roi du ciel n est cependant qu une créature
d’Interna, l’Etre Suprême, car, quand gronde l’orage, ils se gênent peu pour
le lui faire remarquer : UVinkuba, ntul’Imana (après tout, tu n es que le
tonnerre, tu n’es pas Imana).
Quelqu’un a-t-il été frappé par la foudre, il n est pas permis de se
lamenter. Il faut au contraire manifester son allégresse en dansant et en
poussant des cris de joie. Le ioudroyé n’est-il pas l’élu du roi du ciel, son
page (intore) s’il est un homme, et son épouse si c est une femme ou une fille?
Cette croyance est tellement ancrée dans la tête des Banya-Ruanda que, s il
arrivait qu’une jeune fille survécût à cet accident, son père ne pourrait plus
la marier à son gré, puisqu’elle ne lui appartiendrait plus, et le cérémonial
des noces serait celui des veuves.
Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien
Von H. Nachtigall
Inhalt :
1. Einleitung
2. Die erhöhte Bestattung von Mensch und Tier bei den sibirischen Jägern
3. Die erhöhte Bestattung bei den Viehzüchtern Sibiriens und Hochasiens
4. Totenland- und Seelenvorstellungen
5. Zusammenfassung
Literatur
1. Einleitung
Unter den verschiedenen Arten der Leichenbehandlung hat besonders
das Aussetzen der Toten auf Bäumen oder Plattformen die Aufmerksamkeit
der Reisenden auf sich gezoge'n. So groß jedoch das Erstaunen über diese
„merkwürdige“ Art der Totenbestattung war, so wenig hat man über die
Motive derartiger Leichenbehandlung erfahren können. Auch die zahlreichen
Spezialuntersuchungen über Begräbnisarten in den verschiedenen Erdteilen
haben keine befriedigende Erklärung — falls eine solche versucht wurde —
gefunden. Meist waren es rein praktische Gründe, die man hinter dieser Be-
stattungsart zu erkennen glaubte : daß entweder der arktische Eisboden ein
unterirdisches Begräbnis verhinderte, oder daß man die Leiche vor wilden
Tieren schützen wollte.
Die vorliegende Arbeit erhebt keinen Anspruch, das umfangreiche Mate-
rial vollständig zu erfassen, sondern will einige- Beiträge zur Phänomenologie
dieser Bestattungsart liefern. Von besonderer Bedeutung erschienen mir dafür
die Vorstellungen von der Seele — insbesondere der Seele nach dem Tode —
und die Vorstellungen über das Totenland.
2. Die erhöhte Bestattung von Mensch und Tier bei den sibirischen Jägern
a) Tatsachen
Die Hauptwirtschaftsform der nördlichen sibirischen Eingeborenen ist
bis ins 19. Jahrhundert hinein die Jagd gewesen. Daneben kommt die Ren-
tierzucht so gut wie ununterbrochen von den Tschuktschen bis zu den Lappen
Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien
45
vor> allerdings mit unterschiedlicher Wichtigkeit. In Südsibirien ist die
Großviehzucht die Hauptwirtschaftsform, daneben auch die Jagd. Die
heutige Bestattungsart ist größtenteils das Erdbegräbnis. In der Vergangen-
heit war das anders.
A. E. von Nordenskiöld (37, p. 86) sah in den siebziger Jahren des
vorigen Jahrhunderts auf seiner Umsegelung Asiens die Küsten-Tschuktschen
ihre Toten auf besondere Gerüste legen, um sie von den Raben verzehren
zu lassen. V. G. Bogoras (8, pp. 516 ff.) beschreibt um die Jahrhundertwende
als häufigste Bestattungsart das Aussetzen, und Karutz (27, p. 20) erwähnt,
daß sie die Toten verbrennen oder den aufgeschnittenen Leichnam auf einen
Hügel legen. Die Itälmen setzten ihre kleinen Kinder in Baumhöhlungen bei
(Preuss 41, p. 139, Anm. 3).
Die Jukagiren kannten vor ihrer Berührung mit dem Christentum kein
unterirdisches Begräbnis, sondern nur die Plattformbestattung und das Skelet-
fieren der Toten. Besonders das gewöhnliche Volk wurde auf Plattformen
ausgesetzt. Die Gestelle mit den Särgen standen nicht weit von den Behau-
sungen entfernt und waren teilweise so zahlreich, daß die Plattformen größere
Dörfer zu bilden schienen. Schamanen und reiche Leute wurden nach dem
Code häufig skelettiert, wozu das Fleisch mit eisernen Haken von den Ske-
letten heruntergezogen und auf Gestelle zum trocknen in die Sonne gehängt
Wurde. Die trockenen Stücke verteilten die Verwandten untei sich. Der
Schädel wurde auf einem Holzklotz in einen Kasten gestellt und von der
ganzen Sippe verehrt und die übrigen Gebeine ebenfalls an die Verwandten
verteilt (Jochelson 25, pp. 221 ff., p. 222 Anm., p. 163 ; 24, p. 104). Aus der
Folklore kann man entnehmen, daß sie ihre Leichen früher auch auf Bäumen
bestattet haben. In einem Märchen werden zwei Brüder von einem Verschling-
raben getötet und ihre Knochen im Beutel „hoch auf einen Baum gehängt
(Bogoras 9, p. 44).
Für das Gebiet, das die weit verbreiteten (etwa 40 000) Tungusen be-
wohnen, liegen eine ganze Reihe von Beobachtungen vor. Ferdinand Müller
(35, pp. 55 f.; p. 109) fand des öfteren in einsamen Wäldern und an Flußufern
bis zu 12 Gerüste mit bestatteten Tungusen, ohne daß weit und breit eine
Spur von Hütten wahrzunehmen war. Tretjakow schreibt in seiner Schilde-
rung über die Zeremonien der Bewohner des Kreises Puruchansk, daß beim
Pode eines Tungusen die Zeltwand oder -decke von der einen Seite geöffnet
und der Verstorbene in seinem Totengewand auf einer besonderen I ritsche
in den Wald getragen und zwischen zwei oder drei nahe beieinanderstehenden
Bäumen in ungefähr einem Klafter Abstand vom Boden befestigt wurde. Auf
die Pritsche legte man den Körper in einem schmalen Holzsarg und zu dem
Verstorbenen verschiedene Gebrauchsgegenstände, die sämtlich zerstört waren.
Hie den Sarg tragenden Bäume, deren Rinde unterhalb der I ritsche abge-
schält wurde, bestrich man mit Rentierblut und versah sie mit scharfen Eisen-
dornen, damit die Raubtiere nicht an den Toten herankommen konnten. Von
den Tungusen des gleichen Kreises erfuhr Uno Harva, daß der aus einem
Baumstamm ausgehöhlte Sarg eines Schamanen auf zwei Pfähle gesetzt werden
muß, während die Särge der anderen Verstorbenen gewöhnlich drei oder vier
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H. Nachtigall
Anthropos 48. 1953
Pfähle aufweisen. Wenn man aber den Schamanen in der Erde beisetzte,
so würde, wie es heißt, sein „Vogel" oder richtiger seine „Lumme“ (eine
Uriinae-Art, die die Tungusen als ein Seelenwesen betrachten), nicht mehr
zurückkehren. Maack erwähnt ferner, daß er im Gebiete der Tungusen auch
einen aus Holz ausgehöhlten Sarg in einem auf drei Pfählen ruhenden Bretter-
schutz gesehen habe. Das Kopfende, welches nur ein Pfahl stützte, lag nach
Norden (zit. bei Harva 20, p. 304 und Abb. 30). Hans Findeisen (12, p. 17,
Abb. 9) sah die Grabstelle eines Tungusenkindes, das in seiner Wiege an zu-
sammengestellten Baumästen aufgehängt worden war. Aus der Zusammen-
stellung bei Th. Preuss ist zu entnehmen (41, p. 119, pp. 138 f.), daß die
Tungusen dem Toten durch das Sarggerüst eine Ehre erweisen wollten, denn
der Sargkasten wird (nach F. Müller 35, p. 55) nur bei Vornehmen auf
Pfähle gesetzt. Sie wollen, daß die Leichen ihrer „Könige und Heiligen“
nicht von Würmern aufgefressen, sondern eine Speise „der Bewohner des
Himmels“ würden. Nach einem Jahr werden dann die Skelette beerdigt.
Daß es sich bei der Plattformbestattung der Tungusen — wie auch der
Jukagiren — um eine altertümliche Bestattungsart handelt, zeigt die Er-
klärung Karjalainens (26, B. 1, p. 161, Anm. 1), nach der die getauften
Toten begraben werden, während man die ungetauften auf die Äste eines
Baumes oder auf ein eigens zu diesem Zwecke gezimmertes Gerüst legt.
Die Oltschen und Orotschen bewahren ihre Toten in Särgen in kleinen
Häuschen oder auch unter freiem Himmel auf. Der Sarg ruht auf einigen
Balkenlagen, etwa vier bis fünf Fuß über der Erde (v. Schrenck 47, p. 775
und Taf. LXX). Nach La Perouse (zit. Preuss 41, p. 160) stand der Sarg
armer Orotschen auf einer Plattform, die von vier etwa 1,20 m hohen Pfählen
getragen wurde. •
Den alten Bestattungsbrauch der Tungusen haben auch die nach Sachalin
übergesiedelten Oroken bewahrt. Uno Harva zeigt (20, Abb. 31) einen auf
vier Pfählen ruhenden kastenartigen Sarg. Unter dem Sarg liegt ein zer-
brochener Schlitten, auf dem gewöhnlich vier Personen den Verstorbenen
getragen haben. In den Sarg legte man außer Fanggeräten und anderen
Gegenständen auch den Rentiersattel, was beweist, daß die Oroken das
Rentier im Totenland noch als Reittier gebrauchen, obwohl sie es heute bereits
als Zugtier benützen. Auch Karutz (27, p. 48 und Abb. 13) zeigt einen aus
Brettern hergestellten Sarg auf vier Pfählen in mehr als Manneshöhe über
der Erde ruhend.
Die Giljaken bestatteten früher ihre Leichen in den gabelförmigen
Zweigen der Bäume, um sie im Sommer zu beerdigen (Preuss 41, p. 114).
Arsenjew (2, Abb. p. 255 und p. 256) sah in der nördlichen Mandschurei eine
Begräbnisstätte der zu den Golden gehörenden Udechesen, auf der die Särge
auf niedrigen Pfählen ruhten oder zwischen den Stämmen wilder Weiden ein-
geklemmt wurden.
Auch einige Ainu auf Sachalin bestatteten ihre Toten auf Plattformen
oder in einen Erdbegräbnis mit Dachgerüst (zit. M. Haberlandt 18, p. 683).
Die Leichen der Häuptlinge ließ man nach Entfernung der Eingeweide dreißig
Tage in der Sonne trocknen, worauf man sie beerdigte (Preuss 41, p. 114).
Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien
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Nach Siebold (Globus 24. 1873. p. 212) mußte die Frau eines Amu-Haupt-
Fngs auf Sachalin seine Leiche ein Jahr lang bis zur Beerdigung vor Fäulnis
bewahren ; wie, wird nicht gesagt. Andernfalls wurde sie getötet.
Auch im Westen Nordasiens ist die Totenbestattung über der Erde
gebräuchlich. In den nördlichen Landstrichen des Ostjakenlandes wird die
Leiche in eine Grabhütte über der Erde gelegt. Nach Castren geschieht dies
allerdings nur im Winter, nach Finsch und anderen aber auch im Sommer
(Karjalainen 26, B. 1, p. 161). Nach Finsch (13, p. 544) kann bei den Samo-
jeden des unteren Ob und der Tundra die Bestattung in einem Kasten als
die Regel gelten. Einige samojedische Völker hängen ihre Toten, namentlich
die Kinder, die noch kein Jahr alt sind, in einem Rentierfell in die Krone
schattiger Bäume. Besonders beliebt ist der Lärchenbaum, der von diesen
Völkern mit Opfern geehrt wird (Preuss 41, p. 282 ; Sonntag 48, p. 51). Bis-
weilen werden die Leichen kleiner Kinder auch in hohle Bäume gelegt (Lehti-
salo 32, pp. 125 ff.).
Auch bei den Juraken wird die Leiche emes kleinen Kindes, welches
noch nicht gezahnt hat, in ein hohles Ba.umstück gelegt, das auf eine Pfahl-
spitze gesteckt wird, oder in ein muldenartiges verdecktes Holz, das am vier
Pfählen ruht. Am Ljamin wird das Kind in einem gehöhlten Holz in liegender
Stellung in die Zweige eines Baumes („vermutlich einer Biike j gelegt. Kall-
Jaat berichtet, daß er einen Tundrajuraken beobachtet habe, wie er ein tot-
geborenes Kind in einen Beinling gesteckt und diesen mit einer Schnui an
einem Baumzweig nicht weit von seinem Zelt befestigt habe (Lehtisolo o2,
P- 130). Auch einige Finnen sollen besonders die Leichen der Kinder in den
Kronen der Bäume bestatten (Preuss 41, p. 241, Anm. 1).
Nach dieser Bestandsaufnahme ergibt sich, daß fast alle Jägervölker
Ost- und Nordsibiriens, von den Tschuktschen bis zu den Ainu und bis zu
den Finnen, die Plattform- und Baumbestattung kennen ; und es sind bei den
Tungusen und Ainu voi wiegend dis Schamanen und Häuptlinge, denen man
damit eine Ehre erweisen will. Auffällig ist, daß die Plattform vorwiegend
zur Bestattung Erwachsener verwandt wird, während die Kinder meist auf
Päumen ausgesetzt werden.
b) Gründe
Es erhebt sich nun die Frage nach den Gründen der Totenbestattung
über der Erde. Hierzu bemerkt Karjalainen (26, B. 1, pp. 161 ff.), daß der
Erdboden in jener nördlichen Gegend auch im Sommer so hartgefroren sei,
daß das Schaufeln eines Grabes Schwierigkeiten bereiten würde.
Obgleich nun die Beisetzung auf oder über dem Erdboden hauptsäch-
lich in den nördlichen Gegenden stattfindet, dürfte man doch kaum berech-
Ügt sein, die gegenwärtige Sitte der erhöhten Bestattung ausschließlich auf
die Vereisung des Bodens zurückzuführen, denn selbst in den nördlichsten
Landstrichen, beispielsweise des Ostjakenlandes, ist der Boden nicht ständig
so hartgefroren, daß man nicht wenigstens im Sommer eine flache Grube hin-
eingraben könnte, und dennoch fand Finsch im Sommer auf der Erdober-
fläche errichtete Grabhütten vor. Die Bodenbeschaffenheit scheint also nicht
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H. Nachtigall
Anthropos 48. 195 8
die einzige Ursache dieser Sitte zu sein, zumal man in manchen Gegenden
Westsibiriens, in denen das Grab in den Boden eingegraben und dann mit
Erde bedeckt wird, trotzdem im Sommer wie im Winter über dem Grabe ein
Gerüst errichtet.
c) Jagdriten und Tieropfer
Nun ist zu bemerken, daß alle diese nordsibirischen Völker, selbst wenn
sie jetzt das Rentier züchten, ihrer Mentalität nach ausgesprochene Jäger
sind. Jagdriten spielen in ihrem Leben eine wichtige Rolle, und dem erbeu-
teten Großjagdtier wird nach der Jagd besondere Ehre erwiesen. Wenn die
Jäger dies vernachlässigen, so glaubt man, gehen sie ihres Jagdglückes ver-
lustig. Schon beim Zerstückeln des getöteten Tieres muß genau darauf ge-
achtet werden, daß auch nicht der kleinste Knochen zerbrochen wird ; die
Zerlegung wird deswegen immer nur nach den Gelenken vorgenommen. Eben-
so muß beim Essen darauf achtgegeben werden, daß kein Knochen beschädigt
wird. Deshalb vermeidet man es, Messer oder andere scharfe Gegenstände
dazu zu gebrauchen. Nach dem Essen werden alle Knochen sorgfältig zu-
sammengelesen und an erhöhter Stelle, wie die Gebeine eines verstorbenen
Menschen, aufgebahrt. Bei den Tungusen beispielsweise werden die Fuß- und
Schädelknochen eines wilden Rentieres nicht auf die Erde geworfen, sondern
man errichtet — wie es Maack sah — im Walde eine Plattform, auf die die
abgefleischten Knochen gelegt werden, oder man hängt sie in einem Beutel
an einem Baume auf (zit. Harva 20, p. 437, Abb. 57 ; Gahs 16, p. 245). Auch
wenn die Knochen eines Schlachttieres aufbewahrt werden, wie zum Beispiel
bei den Waldtungusen, hängt man sie gewöhnlich in einen Baum.
Es sind dies Bräuche, die in den Komplex der Darbringungen an
ein höheres Wesen gehören. Das erste Tier, das die nördlichen Tungusen
erjagen, wird dem Waldgeist an der gleichen Stelle geopfert. Das Fleisch
wird gegessen und die Knochen auf einem Gerüst ausgesetzt, damit der Geist
des Waldes fernerhin bei der Jagd keine Hindernisse in den Weg legen möge
(Gmelin bei Schmidt 45, B. 3, p. 386). Bei den Rentieropfern der Rentierkor-
jaken an den-Einen-dort-Oben, die man darbringt, damit er den Wolf hindere,
die Herde anzugreifen, werden die Körper eines geopferten Rentieres und eines
getöteten Wolfes auf eine Plattform gelegt. Haut und Kopf des Wolfes werden
auf einen Stock gesteckt und der Kopf des Rentieres, nach Osten gerichtet,
auf die Plattform daneben gelegt (Jochelson 24, p. 90). Bei dem Hunde-
opfer der Itälmen wird der Körper des Tieres mit abwärtshängendem Kopf
an einem Pfahl aufgehängt (Kennan 29, p. 113). Die Ostjaken hängen Kopf
und Haut eines geopferten Rentieres an einem Baum auf, desgleichen wird
die Haut eines Bären unter allerlei Entschuldigungen hoch in einen Baum
hineingehängt (Pallas 39, B. 3, p. 46 f.). Bei den Tundrajuraken werden auf
Plattformen aus Steinen besonders Schädel- und Markknochen von Bär und
Rentier geopfert (zit. Gahs 16, p. 232). Eine Plattform mit einem Rentier-
opfer der Lamuten bildet Bergmann ab (bei Flor 14, Abb. p. 128). Die
Tungusen von Turuchansk, eine Gruppe der Jenissei-Tungusen, hängen das
Fell des geopferten weißen Rentieres an einem Pfosten auf, an dem zwei
Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien
49
Querhölzer befestigt sind, so daß der Kopf auf den Pfosten zu liegen
kommt und je zwei Füße auf einen der beiden Querbalken gestützt sind
(Schmidt 46, p. 148).
Auch Verehrung und Kult des Bären, die im gesamten zirkum-
polaren Kulturbereich eine so große Rolle spielen, gehören hierher. Ohne an
dieser Stelle auf den tieferen Sinn einzugehen, sei nur das Faktum erwähnt,
daß die Tungusen alle Knochen des Bären an einen Baum hängen und streng
darauf achten, daß auch nicht einer fehle. Das gleiche tun sie mit dem ab-
gebalgten Kadaver eines Fuchses (Hallowell 19, Anm. 642). Die Jukagiren
schlagen die Knochen des Bären nicht auf und geben sie auch ihren Hunden
nicht zum Fraß. Das ganze Skelett des Bären sammeln sie vielmehr unver-
sehrt und bestatten es in einem „Hängegrab* , wie sie früher auch die Menschen
bestatteten \ und die Famuten an der Kolyma sammeln die Knochen der \on
ihnen gegessenen Bären und legen sie in der Reihenfolge, in der sie im Körper
des lebenden Tieres angeordnet sind, ganz wie einen Menschenleichnam, auf
eine im Walde errichtete Pfahlplattform (Zelenin 52, § 23). Pfitzenmayer
(40, Abb. bei p. 144 und p. 164) sah Bärenschädel der Lamuten in Biiken-
rindenschachteln verpackt oder in Reisigbündeln auf Gerüsten im Walde auf-
gebahrt. Auch die Oroken sammeln das „ganze Knochengerippe“ des Bären
äuf einer eigens dazu gebauten Pfahlpritsche und reihen die Rückenwirbel
auf einen Weidenzweig, und die Golden hängen die Schädel und Bärenknochen
hoch auf einen Baum. Ähnlich nehmen die Orotschonen, wenn sie die Bären-
knochen in den Wald bringen, kleine Stückchen von der Schnauze, aus den
Ohren, aus dem Hals, aus der Luftröhre, sowie von den Pfoten und dem
Schwanz mit und legen die Knochenstücke so auf die Zweige, daß sie „das
ganze Tier darstellen“. Bei dem winterlichen Bärenfest der Giljaken wird der
getötete Bär an einem Ehrenplatz beim Mittelpfeiler des Hauses auf einem
hohen Gerüst aus Erlenstangen aufgebahrt. Diese sind stets ungeschält und
an den Verbindungsstellen nach alter Art mit Bast und Garn alter Fischer-
Hetze zusammengebunden. Unter seinen Augen wird die Festmahlzeit abge-
halten (v. Schrenck 47, pp. 713 ff. und Taf. XLIX). Fast das gleiche be-
richtet Karjalainen von den Wogulen und Ostjaken, nämlich daß der
getötete Bär unter vielen Zeremonien in der Wohnung eines vornehmen
Mannes auf einem drei- und vierbrettrigen Gestell aufgebahrt wird. Auch bei
den Lappen hat sich die Bestattung des Bären an erhöhter Stolle erhalten.
Unter den Aufzeichnungen Graans findet sich die Bemerkung, daß „manche
die Bärenknochen zusammenbinden und dort an einem Baume aufhängen,
wo das Tier getötet wurde“. An manchen Orten wurde ferner aus gehauenen
Brettern eine Art Pritsche (peäleb) so hoch auf einem Baum angebracht, daß
Weder Hunde noch Raubtiere dorthin gelangen konnten. Darauf wurden
dann alle Knochen des Tieres in ihrer natürlichen Reihenfolge gelegt. Bis-
weilen reihten die Lappen, ebenso wie die Oroken, die Wirbelknochen des
Bären auf einen Zweig auf, damit ihre natürliche Anordnung nicht durch-
einandergeriete (nach Harva 20, pp. 234-238).
Alle diese Beispiele zeigen, daß die Aufbewahrung der lier- wie auch
der Menschenknochen einander entsprechen und deutliche Parallelerschei-
Anthropos 48. 1953
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H. Nachtigall
Anthropos 48. 1953
nungen sind. Nach Uno Harva zeigt die Behandlung von Knochen erlegter
Tiere gewöhnlich die ursprüngliche Form, während sich die Bestattungs-
gebräuche der Menschen geändert haben.
Die Aufbahrung der Schädel und Langknochen auf Pfählen und Posta-
menten, sowie das Verbot, die Knochen zu zerbrechen, sieht P. W. Schmidt
als einen Bestandteil der Urkultur des eurasiatisch-amerikanischen Nordens
und der paläolithischen Urkultur an (45, B. 6, p. 452 f.). Die Vorschrift, keine
Knochen zu zerbrechen, verfolge den Zweck, das geschätzte Mark als Primi-
tialopfer für den Hochgott darinnen zu lassen. „Es sind also nicht die Knochen,
welche man dem Höchsten Wesen darbringt — die wären ja keine besonders
hochwertigen Opfer —, sondern ihr vielbegehrter, wohlschmeckender Inhalt,
für den die Knochen gewissermaßen nur die Opfergefäße bilden“ (Schmidt 45,
B. 3, p. 543, B. 2, p. 130).
d) Sinn der Tieropfer: Wiederbelebung
Bevor ich hierauf eingehe, mögen zunächst von den Nordasiaten selbst
einige Berichte und Aussagen über den Sinn der Tieropfer folgen. Nach der
Anschauung der Ainu der Insel Sachalin werden alle Tiere nach ihrem Tode
wiedergeboren (Zelenin 52, § 23). Uno Holmberg erwähnt die entsprechende
Anschauung von den Lappen : Sie bewahren die Knochen des Bären auf und
glauben, daß der Bär wieder auferstehe und sich ein zweites Mal schießen lasse.
Man hält überhaupt alle Tiere in gewisser Weise für unsterblich, wenn das
Skelett erhalten bleibt (Holmberg 23, p. 24). Nach Jochelson glauben die
Jukagiren, das Leben kehre zurück, wenn alle Knochen des Tieres wieder zusam-
mengelegt werden. Deswegen werden der Schädel und die anderen Knochen
des Bären auf eine Plattform gelegt. In die Schädel tut man Späne als Gehirn
und ein Stück Holz als Zunge, „denn man glaubt, daß, wenn die Gebeine
des Tieres gesammelt werden, es auch selbst wieder leben wird“ (Hallowell 19,
pp. 142 f.). Diese Sorge geht so weit, daß man einen Hund, der bei den Lappen
einen Knochen des getöteten Tieres frißt, selbst tötet und einen entsprechenden
Knochen von ihm zum Bärenskelett auf den Opferplatz legt, um dieses wieder
vollständig zu machen (Dyrenrova 11, p. 435).
Der Bär steht in allen diesen Fällen nicht als Ausnahme da. Wir haben
Beispiele dafür, daß derartige Sitten auch auf alle anderen Jagdtiere ange-
wendet werden. Bei den Lappen heißt es nach einer alten Quelle, mit der
Aufbewahrung der Tierknochen werde erreicht, „daß wieder neue Tiere
wüchsen, die man auch wieder fangen könne“ (zit. Bächler 3, p. 166). In
einem wogulischen Märchen findet sich der gleiche Gedanke : Wenn die
Knochen aufgegessener Wildenten in einen See mit lebendem Wasser geworfen
werden, so entstehen neue Enten daraus (Karjalainen 26, B. 1, p. 29, Anm. 1).
Bei den Jassarschnaja-Jukagiren herrscht die Sitte, die nicht eßbaren Teile
des Fischskelettes wieder in den Fluß zurückzuwerfen, denn man nimmt an,
daß die so behandelten Fische wieder lebendig werden (Jochelson 25, p. 148).
Auch die Tschuktschen werfen nach der einen glücklichen Walfang darstellen-
den Tanz-Pantomime und anschließendem Festmahl die Knochen ins Meer,
damit es die Tiere wieder herschicke (Bogoras 8, pp. 405 f.). Die Giljaken
• Mord- und Hochasien
Die erhöhte Bestattung in Nord
51
auf Sachalin sammeln alle Überreste, einschließlich der Knochen, und weifen
sie in tiefer Stille und Ehrfurcht ins Meer. Mit diesen Knochen wird der große
Toi ni vookh (Herr des Wassers) noch viel mehr Seehunde machen. Es wäre
eine Sünde, die Knochen in die vier Winde zu zerstreuen und es ihm durch
Mangel an Material schwer zu machen, Seehunde zu schaffen. Toi m vookh
müßte in diesem Falle ganz von neuem anfangen und erschaffen, wah-
rend er, wenn ihm die Knochen gegeben werden, sie nur mit Fleisch zu
bedecken braucht, und siehe da ! die Seehunde sind fertig und lebendig (Haves,
zit. bei A. Friedrich 15, p. 194). Hieraus geht hervor, daß die Jäger fest
an die Wiederbelebung der durch sie getöteten Tiere glauben.
e) Wiederbelebung des Menschen aus den Knochen
In diesen Glauben an die Wiederbelebung des getöteten Tieres aus den
Knochen wird auch das eigene menschliche Leben einbezogen. Dies wird uns
besonders in den Mythen faßbar, in denen das Geschick der eigenen Toten
dem der getöteten Tiere gleichgesetzt wird. In den Erzählungen von der
Skelettierung und Wiederbelebung eines Menschen, die uns Bocoras (9),
Jochelson (24), Ksenofontow (31) u. a. aufgezeichnet haben, wild deutlich,
daß der Mensch, genau wie das Tier, wiederbelebt werden kann, solange die
Knochen erhalten bleiben. So wurde beispielsweise in einer Legende der Jakuten
ein Schamane von einem Manne, den er beleidigt hatte, zweimal getötet. Seine
Gebeine wurden zerstreut. Die Geister sammelten jedoch seine Knochen jedes-
mal wieder ein, und der Schamane lebte wunderbar wieder auf. Als der Mann
ihn zum dritten Mal tötete, zerhieb er den Schamanen erneut in kleine Stücke ,
den Kieferknochen verbrannte er auf einem Scheiterhaufen. Der Schamane
stand auch zum dritten Male wieder auf, aber er hatte jetzt keinen Kiefer
mehr. Seine Verwandten setzten ihm statt des verbrannten Kiefers einen
Kälberkinnbacken ein (Ksenofontow 31, pp. 74 f.). Ein ähnlicher Gedanke
verbirgt sich in der Sitte der Wogulen, die den Bären sonst ganz besonders ver-
ehren. Wenn aber ein Bär einen Jäger auf der Jagd zerreißt, dann rächt dei
Bruder oder ein anderer Verwandter den Getöteten. Er erschlägt das lier und
verbrennt dessen Körper samt Fell und Knochen an dem Ort, wo der Bär den
Menschen zerriß Es ist ihm sogar erlaubt, die üblichen 1 abus zu übertreten und
die Knochen des Bären zu zerbrechen (Zelenin 52, § 23). Das Vernichten auch
der Knochen dient deutlich dazu, die Wiederbelebung des Tieres zu verhindern.
Die Frage, welche weiteren Vorstellungen für die Wiederbelebung von
Bedeutung sind’, soll weiter unten behandelt werden. Zunächst möge eine
Bestandsaufnahme der Baum- und Plattformbestattung der südlicher woh-
nenden Völker folgen.
3. Die erhöhte Bestattung bei den Viehzüchtern Sibiriens und Hochasiens
a) Tatsachen
Im wesentlichen wird dieser Raum von den großen Gruppen der sibi-
rischen Turkvölker und von den Mongolen eingenommen. Zu den Turk-
völkern gehören auch die weit nach Norden vorgedrungenen, über 240 000
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H. Nachtigall
Antliropos 48. 1953
Menschen zählenden Jakuten und Dolganen, zu den Mongolen die 240 000
Burjaten, die heute um den Baikalsee herum wohnen. Bei allen diesen Völkern
spielte in der Vergangenheit neben der Großviehzucht auch die Jagd eine Rolle.
Nach den Mitteilungen über die Bogutschanischen Tataren hängen diese
die Leichen ihrer Verstorbenen an Bäumen auf und schlagen die unteren Äste
und Zweige ab, damit die Seele nicht herunterkommen kann (Nioradze 36,
p. 25). Die Baumbestattung wird auch in den Heldensagen der Minussins-
kischen Tataren erwähnt. Ein Khan beüehlt seinem Sohne, als er den Tod
herannahen fühlt :
Wenn ich sterbe, so begrab’ mich
nimmer in dem Schoß der Erde.
Binde von neun Lärchenbäumen du die
Wipfel aneinander,
setz den Sarg du auf die Wipfel !“ (Harva 20, p. 303).
Von P. S. Pallas, der im 18. Jahrhundert in diesen Landstrichen reiste,
ist die Plattform- und Baumbestattung von den Undinskischen und Kuznets-
kischen Tataren belegt (30, pp. 115-140). Die heutigen Tataren bestatten ihre
Toten nicht mehr auf Bäumen oder Plattformen, aber das Begraben auf
Bergesspitzen und anderen hohen Stellen läßt auf die ehemalige erhöhte Be-
stattung schließen (Radloff 42, B. 1, p. 379). Den gleichen Schluß kann man
aus der Bestattungsart der Sagaier ziehen. Bei ihnen werden die Schamanen-
leichen, und zwar nur die der guten Schamanen, auf einen hohen Berg getragen,
wo man sie auf der Erde niederlegt (Katanoff 28, p. 112).
Von den Karginzen erfuhr Katanoff 1890, daß der Stamm vor fünfzig
bis sechzig Jahren seine Kinder in eine Filzdecke gehüllt und in Birkenrinde
eingewickelt an einen Baum liängte (28, p. 227). Die Kalaren schlagen vier
Pfähle in den Boden der Steppe, versehen sie mit Querhölzern und legen Äste
darauf. Auf die so zusammengesetzte Plattform legte man die Leiche des
toten Schamanen zwischen zwei ausgehöhlte Hälften eines Nadelbaumes, einer
Lärche oder Kiefer. Seine Trommel wurde durchlöchert und mit dem Schlegel
und dem Schamanengewande zusammen auf eine Birke gehängt. Jetzt be-
stattet man auf diese Art nur noch die am höchsten geachteten Greise
(Katanoff 28, pp. 227 f.).
Die Altaier bestatten ihre Toten meist in der Erde, an verborgenen
Stellen auf Bergeshöhen. Nur seiten noch werden die Toten auf Gerüsten,
die aus vier Stangen errichtet sind, beigesetzt (Radloff 42, B. 1, p. 321). Die
Leichen kleiner Kinder jedoch wurden, im allgemeinen in Birkenrinde oder
in Filz gewickelt, entweder auf Bäume gehängt oder in Baumhöhlungen ver-
borgen (Harva 20, p. 304). Nach Karunorskaja (zit. Schmidt 45, B. 9,
pp. 163 f.) wurde bei den Teleuten das letzte Kind, welches den Eltern von
mehreren weggestorben war, nun in seine Festkleider gehüllt und an einer
einsamen Birke aufgehängt.
Die Karagassen bestatten ihre Toten auf einer hohen Plattform in Särgen,
die aus Baumstämmen hergestellt sind (Nioradze 36, Abb. 2, p. 15), während
die Sojoten an den Ufern des Schwarzen Irtysch tischartige Pritschen aus
Baumstämmen bauen, auf die man die Leiche und die Gebrauchsgegen-
'\Torr1- und Hochasien
Die erhöhte Bestattung in Nord
53
Stände des Verstorbenen legt. Vornehmlich die Schamanen und die vom Blitz
Erschlagenen sind auf solchen Plattformen, die zwischen Larchenbaumen
stehen, bestattet worden (Katanoff 28, p. 229-231 ; Harva 20, p. 215). Des-
gleichen wurden die Schamanen bei den Kamassen im Sajanischen Gebirge
auf hohen Holzgerüsten ausgesetzt (Donner 10, p. 192).
Auch die Jakuten, der am weitesten nach Norden vorgedrungene Zweig
der Turkvölker, haben früher ihre Verstorbenen, in Ochsen- oder Pferdehaute
gehüllt, auf Plattformen beigesetzt (Bleichsteiner 5, p. 490 ; Nioradze 3b,
laf. 1). Ksenofontow (31, pp. 13 f., p. 77) sagt über die Bestattung der
Schamanen : Einen angesehenen Schamanen bestattet man nicht in der Erde,
sondern legt ihn in die freie Luft auf ein Gestell, arangas genannt. Spater,
Wenn der arangas fault und zusammenfällt, heben drei, sechs oder neun
Schamanen die Knochen wieder auf und bestatten sie von neuem auf einer
Plattform. Dabei muß ein Schamane (?) aus der Verwandtschaft sterben.
In einem anderen Bericht werden zwei Schamanen, Vater und Sohn, auf I latt
formen bestattet. Der arängas des Vaters auf neun Pfählen, der des Sohnes auf
zwölf, von denen sechs eingegrabene Pfähle waren und sechs gewachsene Baume.
Der Sohn wurde zweimal „aufgehoben", und künftighin muß er noch einmal
aufgehoben werden. Beim vierten Mal indessen, wenn das Grabmal zusammen
sinkt, es einstürzt, werden die Knochen des Schamanen in der Erde bestattet.
Die Burjaten, die teilweise zum Kulturkreis des Lamaismus gehören,
haben viele ihrer früheren Gebräuche erhalten. Besonders in den Kreisen
Balagansk und Idinsk herrscht noch die Sitte, den Sarg auf Pfählen im Walde
aufzustellen, um so den Leichnam eines hervorragenden Schamanen zu euren.
Einst befanden sich solche in Kiefernwäldern angelegten Sargplattformen auch
im Kreise Alarsk. Wie die Sojoten haben auch die Burjaten dabei die durch-
löcherte Trommel und anderes Schamanengerät in der Nähe der Leiche auf-
gehängt (Harva 20, p. 296 ; Sandschejew 43, 1928, p. 984).
Auch bei den Mongolen war das Baumbegräbnis hervorragenden Persön-
lichkeiten Vorbehalten, besonders den Schamanen (Bleichsteiner 6, p. 7b).
Als eine ehrenhafte Bestattung darf man das von Marco Polo erwähnte Be-
gräbnis der mongolischen Großkhane ansehen. Man bestattete sie in der Ein-
samkeit der hohen Altai-Berge (Bleichsteiner 5, p. 491). Von den Mandschu
berichtet Schirokogorow (44, p. 211), daß sie ihre Kinder und Schamanen
auf Bäumen bestatten. In Tibet werden die Toten meist ausgesetzt, den
Hunden und Geiern zum Fraß. Reiche hängen den verschnürten Leichnam
auch an Bäume, bis die Vögel die Knochen abgefressen haben (Haberlandt 17,
P- 445). Die typische Bestattung eines Bon-Priesters war die Beisetzung m
einem Steinsarg auf einem „vorzüglichen Felsengebirge" (Hoffmann 21, p. 190).
In manchen burjatischen Gebieten herrscht heute die Leichenverbren
nung. Aus den hier befolgten Gebräuchen läßt sich jedoch unschwer die
frühere Baum- oder Plattformbestattung herauslesen. Der Verstorbene wird
zunächst drei Tage auf einem Tisch aufgebahrt. Außerdem wird ihm sein
bester Anzug angezogen. Ferner wird er wenigstens mit Bogen und Pfeilen,
einem Messer und Proviant versehen. Als Kopfkissen legt man einen Sattel
unter. Zuweilen verbrennt man mit dem Toten auch sein Roß. Schädel und
H. Nachtigall
Anthropos 48. 1953
Knochen des Verstorbenen werden drei Tage später in einem Körbchen aus
Birkenrinde gesammelt und in der Höhlung eines unversehrten Kiefern-
stammes oder in der gespaltenen Spitze eines eigens dazu aufgestellten Pfahles
verwahrt (Harva 20, p. 296, Abb. 29). Schamanen und vom Blitz getroffene
Personen werden auf Bäumen oder auf Plattformen von vier bis acht Metern
Höhe bestattet (Bleichsteiner 5, p. 492 ; Preuss 41, p. 140). Bei den Bur-
jaten des Kreises Balagansk und in anderen Burjatengebieten darf der vom
Blitz Erschlagene nicht nach Hause gebracht werden, sondern er wird auf
einem Pferd zur letzten Ruhestätte in den Wald gebracht. Dort wird eine
Plattform aus Brettern dadurch hergestellt, daß man einige nahe beieinander-
stehende Bäume bis auf zwei Klafter absägt. Auf die Pritsche legt man Speise
und Trank als Wegzehrung für den Verstorbenen. Auf eine ähnliche Platt-
form legt man ferner die dem Himmel geopferten Pferde und alle anderen
vom Blitz erschlagenen Tiere (Harva 20, p. 215).
Fassen wir die Vorkommen der erhöhten Bestattung bei südsibirischen
und mongolischen Völkern zusammen, so stellen wir fest, daß es vorwiegend
die Schamanen und hervorragenden Personen sind, die auf Plattformen aus-
gesetzt werden. Neben den Schamanen werden aber bei den Sojoten, Jakuten
und Burjaten auch die vom Blitz Getöteten auf einer Plattform aufgebahrt.
Eine solche Todesart wird bei den sibirischen Völkern offenbar als eine Aus-
zeichnung aufgefaßt. Neben der Plattformbestattung für Erwachsene finden
wir auch in diesem Raum — wie schon bei den Nordasiaten — die Baum-
bestattung für Kinder und Schamanen.
b) Knochenerhöhung als Darbringung
Es verwundert nicht, wenn wir bei den weit im Norden wohnenden
jakutischen Viehzüchtern, wie auch bei anderen Turkvölkern, bei denen die
Jagd eine größere Rolle spielt, die gleichen Jagdriten und die gleichen Ver-
bote des Knochenzerbrechens antreffen wie bei den umwohnenden Jäger-
völkern (cf. Harva 20, pp. 437-440 ; Holmberg 23, p. 28; Gahs 16, p. 248;
Nioradze 36, p. 42 ; Zelenin 52, § 23).
Auch die mit der Knochenerhöhung verbundene Hinwendung,
bei den nördlichen Jägern besonders an einen Himmelsgott oder Herrn der
Tiere, findet sich bei den südlichen Viehzüchtern. Man begibt sich dazu auf
Erhöhungen, von denen man freiere und weitere Sicht auf den Himmel genießt,
auch auf Hügel, ja selbst auf hohe Berggipfel (Schmidt 46, p. 1234).
Bei den Altaiern besteht das größte Opfer in der Darbringung eines
hellen, am besten weißen Pferdes an den höchsten Gott Ülgön (Bleichsteiner 6,
p. 69). Die Knochen des dem Obergott Bai-Ülgön geopferten Pferdes dürfen
nach der Zerlegung des Körpers nicht die geringste Beschädigung zeigen. Sie
werden auf ein zwei mal fünf Meter hohes quadratisches Gerüst gehoben und
mit Birkenzweigen und Blättern bedeckt. Sie bleiben dort als der Gottheit
geweiht liegen. Darüber hängt an schräger Stange die Pferdehaut mit den
Hufen. Wenn Schädel und Gliedmaßen vom Fell abfaulen, werden sie auf
Bäume gehängt. (Cf. Amschler 1, pp. 308 ff. und Abb. 1-3 ; Harva 20, p. 577 ;
Radloff 42, B. 1, p. 332 und Taf. 9 ; B. 2, pp. 25 ff. ; Zelenin 51, pp. 83 ff.).
Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien
55
c) Riten der Tierbestattung, bei den Viehzüchtern auf den Schamanen übertragen
Gegenüber den reichen Berichten von den nordasiatischen Jägern über
die Wiederbelebung der Tiere aus den gesammelten Knochen ist aus dem
mittelasiatischen viehzüchterischen Bereich nur sehr wenig Erzählungsgut
dieser Art überliefert. Die Idee der Wiederbelebung aus den Knochen als
solche fehlt jedoch keineswegs. Sie hat sich nur verlagert.
Sehen wir noch einmal zurück : Bei den Jägern dreht sich alles um
das Jagdtier. Das getötete Tier soll erhalten bleiben, soll wiederkommen
und sich im nächsten Jahre vom Jäger wieder töten lassen , so jedenfalls
lautet die keineswegs seltene Erklärung für das Sammeln der Knochen. Bei
den sibirischen Viehzüchtern dagegen steht naturgemäß nicht mehr das Jagd-
tier im Mittelpunkt des Denkens. Die bei den Jägern übliche zeremonielle
Behandlung des Beutetieres ist bei ihnen geschwunden. Dafür haften an der
Gestalt des Schamanen eine ganze Anzahl der alten Anschauungen. Und es
zeigt sich, daß das ursprünglich jägerische Motiv von der Wiederbelebung
aus den Knochen in Kult und Legende der Viehzüchtervölker auf den Scha-
manen angewendet wird. Es ist ergreifend und geradezu grauenhaft zu hören,
wie in den betreffenden Erzählungen der angehende Schamane nach der Über-
zeugung seines inneren Erlebens zerschnitten wird, bis nur noch seine Knochen
übrigbleiben. Diese werden dann von neuem wieder belebt, auf daß ei ein
vollgültiger Schamane werde. Es sind besonders die Schamanenlegenden der
Jakuten, Tungusen und Burjaten, die von dieser Skelettierung und an-
schließenden Wiederbelebung des Schamanen zu berichten wissen .
Bort heißt es : Der Sohn eines mächtigen Schamanen wurde vom Blitz nieder-
geschlagen und in kleine Stücke zerrissen. Sein Kopf wurde vom Rumpf ge-
trennt, blieb jedoch heil. Sein Genosse, der heil und unbeschädigt blieb, sam-
melte die zerrissenen Körperteile und legte sie auf einen Platz. Er legte auch
den Kopf dazu und bedeckte ihn mit einem Zweig. Dann wollte er Leute
herbeirufen, um den Erschlagenen auf einer Plattform zu bestatten. Zurück-
gekehrt, fanden die Leute ihn jedoch wieder völlig gesund. Er erzählte ihnen,
daß Süüle-Chaon 2 ihn zerstückelte und wieder auferstehen ließ, damit er
— wie auch sein Vater — ein großer Schamane werde. Beide, sowohl sein
Vater als auch er selbst, wurden später auf Plattformgestellen bestattet
(Ksenofontow 31, pp. 76 f. ; cf. auch Lehtisalo 33).
Nicht immer geht das Schamanewerden so schnell vor sich. In einem
anderen Bericht Ksenofontows (31, p. 47) wird die Seele des werdenden
Schamanen für drei Jahre in die untere Welt getragen. Der Kandidat ver-
liert seinen Verstand und bleibt so lange ohne Bewußtsein, wie die Gefangen-
schaft seiner Seele dauert. In dieser Zeit wird sein Körper zerlegt . Als erstes
1 Die Jakutenlegenden Ksenofontows und die Arbeiten Zelenins „Kult ongo-
nov v Sibiri“ und „Tabu slov . . .“ lagen mir vor in der handschriftlichen Übersetzung
Adolf Friedrichs.
2 Der Gott des Donners und des Blitzes ; im allgemeinen jedoch nur eine andere
Bezeichnung des Himmelsgottes Üordaach-Dschesegeja, des „Ahnherrn der Pferde ; cf.
„Herr der Tiere“ bei den Jägervölkern.
56
H. Nachtigall
Anthropos 48. 1953
wird sein Kopf abgeschnitten und auf das obere Wandbrett seiner Jurte gelegt.
Er sieht dann mit seinen eigenen Augen die ganze Prozedur des Zerschneidens
seines Körpers mit an. Sein Fleisch essen die Geister ; es muß für alle aus-
reichen, denn nur dann kann er Krankheiten heilen. Zum Schluß werden seine
Knochen von denselben Geistern mit neuem Fleisch bekleidet und sein vor-
heriger Kopf an seinen Platz getan.
Hier sei besonders auf die Bedeutung des Kopfes hingewiesen, der ab-
getrennt und erhöht niedergelegt wird, sowie darauf, daß „die“ (besser : eine)
Seele in die untere Welt getragen wird, der Mensch aber nicht stirbt, sondern
während dieser Zeit nur ohnmächtig ist. Das Feben als solches dauert also
an — selbst wenn das Fleisch aufgegessen wird —, solange noch die Knochen
vorhanden sind.
Weiter heißt es in den Fegenden : Die Knochen eines Schamanen werden
erst von den Geistern gezählt, um festzustellen, ob alle vorhanden sind. Fehlte
ein Knochen, so müßte einer der nächsten Angehörigen des Schamanen sterben.
Nach einer anderen Version heißt es, der nach der Ordnung zerschnittene
Schamane kommt nicht wieder zum Feben ohne menschliches Lösegeld. Des-
halb starb in früherer Zeit während der Werdezeit eines großen Schamanen
dessen ganzes Geschlecht aus : für jeden Knochen des Schamanen forderten
die Geister ein menschliches Lösegeld aus der Mitte seiner Blutsverwandten :
für acht Röhrenknochen acht Menschen und für den Schädel einen (Kseno-
fontow 31, p. 51).
Bei diesen Berichten drängen sich die jägerischen Tierparallelen auf, in
denen so peinlich genau darauf geachtet wird, daß keine Knochen beschädigt
werden oder gar verlorengehen. Deswegen werden sie auch in einem Beutel
gesammelt oder in richtiger Reihenfolge auf Zweigen aufgereiht.
Und noch eine Aussage tritt hier deutlich hervor : Die neun Haupt-
knochen des Menschen sind die acht Röhrenknochen und der Schädel. Letz-
terer ist nicht lang und glatt wie die Röhrenknochen, und trotzdem tritt er
als gleichberechtigt neben sie (oder wird sogar bevorzugt).
Alle diese Knochen enthalten Mark (bzw. Hirn). Nun sind A. Gahs
und W. Schmidt der Auffassung, daß gerade das Mark ein Primitialopfer für
den Hochgott bedeute. Zwar gibt es dafür keine direkten Belege, aber die
Bedeutung der Markknochen ist ins Auge springend, und das sowohl für die
Wiederbelebung der getöteten Tiere als auch für die Wiederbelebung des
skelettierten Schamanen. Der Zusammenhang beider Wiederbelebungen
(keiner Wiedergeburten !) ist nach dem Gesagten deutlich und durchaus aus
jägerischer Geisteshaltung heraus zu verstehen.
4. Totenland- und Seelenvorstellungen
ä) Dreischichtung der Welt
Allgemein besteht in Sibirien die Vorstellung einer Dreischichtung der
Welt, wobei die Oberwelt dem Himmel entspricht, die mittlere Welt die der
Menschen ist und die Unterwelt unter der Erdoberfläche liegt.
Als Varianten dieser Weltbildvorstellung finden sich auch Angaben über
Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien
57
mehrere Schichten, bei denen die Oberwelten der gleichen Anzahl von Unter-
weltsschichten symmetrisch gegenüberstehen. Die verschiedenen Welten liegen
beispielsweise bei den Tschuktschen derart übereinander, daß die Unterseite
der einen der Himmel der darunterliegenden ist. Ihre Anzahl beträgt füni,
sieben oder neun und kann sich bis zu dreiunddreißig steigern (Katanoff 28,
PP- 229 f. ; Harva 20, pp. 24 f.). Alle diese Welten sind durch ein Loch unter
dem Polarstern verbunden, aut welchem Wege die Schamanen und die Helden
der Sagen verkehren (Bogoras 8, p. 307, p. 330).
b) Das Totenland bei natürlichem oder bei gewaltsamem Tode
Über die Aufenthaltsorte nach dem Tode sagt Uno Harva (20, p. 36o),
daß nach der Anschauung der Naturvölker der für uns natürliche Tod durch
Krankheit ein „übernatürlicher"' ist, hingegen der gewaltsame Tod, der für
uns ein unnatürlicher sein muß, nach der Auffassung der Naturvölker ein
„natürlicher" ist. Im ersteren Falle nehmen die früher verstorbenen Ange-
hörigen oder die in der Unterwelt wohnenden bösen Geister die Seele des
Kranken fort und bringen sie zu sich unter die Erde. Es sei dem Sibirier
eine selbstverständliche Vorstellung, daß die Seelen, die die Geister geraubt
haben, auch in deren Welt gehen.
Wohin kommen aber die Seelen, die die Unterweitsgeistei nicht geiaubt
haben ? Nach den vorliegenden Berichten ist es unzweifelhaft der Himmel,
der als deren Totenland gilt. Dies geht auch aus dem Brief eines schwedischen
Offiziers über die Ostjaken hervor, in dem es heißt : „Wenn die wilden Tiere
im Walde jemand zerrissen haben, oder wenn jemand totgeschossen wird, geht
seine Seele nach oben, aber wenn jemand daheim in der Hütte eines natür-
lichen Todes stirbt, kommt er nach uncen und verfällt dem Schaitan . Ebenso
berichtet Strahlenberg : „Als ich nämlich auf meiner Reise einen Ostjaken
am Obi-Strom gefraget ; Wenn sie stürben, wo ihre Seele hinkäme? So ant-
wortete er mir : Wer von ihnen eines gewaltsamen Todes oder in einem Bären-
kriege stürbe, der käme gleich in den Himmel; wer aber auf dem Bette oder
sonst eines ordinären Todes stürbe, der müßte bei dem strengen Gott unter
der Urde lange dienen, ehe er in den Himmel käme (zit. bei Karjalainen 20,
B. 1, pp. 189 f.). Die entsprechende Auffassung findet sich bei den Giljaken
am Amur, bei denen die Seelen der eines natürlichen Todes Gestorbenen in
die Unterwelt gehen, während die Selbstmörder und die Seelen derer, die einen
gewaltsamen Tod gefunden, in den Himmel kommen (v. Schrenck 47,
PP- 761 f., p. 767, p. 770). Auch bei den Tschuktschen ist der gewöhnliche
Platz für die Verschiedenen die Unterwelt, wohingegen die Gehängten, die
mit Knüppeln Erschlagenen und die mit spitzen Gegenständen Getöteten in
den Himmel kommen (Bogoras 8, pp. 333 ff.).
Aus diesem Gedankenzusammenhang heraus ist es zu verstehen, wenn
die Burjaten, Giljaken u. a. die vom Blitz Getöteten auf einer Plattform auf-
bahren, denn deren Seele ist ja nicht von den Unterweltsgeistern geholt worden,
sondern von einem himmlischen Geist. Und einem himmlischen Wesen werden
— wie wir gesehen haben — Opfer und Gaben an erhöhten Stellen dargebracht,
während umgekehrt die Opfer an die Unterweltsgeister vergraben werden.
58
H. Nachtigall
Authropos 48. 1953
Darum werden beispielsweise bei den Jukagiren Hundeopfer an die Sonne
mit den Köpfen nach Osten aufgehängt und Hundeopfer zur Besänftigung
böser Geister der Unterwelt mit dem Kopf zur untergehenden Sonne nach
Westen vergraben (Jochelson 25, p. 216). Die Farbe des Opfertieres für die
Himmelsgeister ist durchweg hell, während für die Unterweltsgeister schwarze
Tiere ausgewählt werden.
c) Spiegelweltliches unterirdisches Totenland
Es wurde oben erwähnt, daß das Land der eines natürlichen Todes ver-
storbenen Toten häufig unter der Erde liege. Bisweilen weist die untergehende
Sonne den Weg dorthin. Oft wird auch nur — wie bei den Giljaken — an-
gegeben, daß es irgendwo auf der Erde eine Öffnung gäbe, durch die man
nur hinabzusteigen brauche, um in die mly-wo (Ansiedlung der Toten) kommen
zu können (Sternberg 50, p. 471). Als Eigentümlichkeit dieses Totenreiches
wird dann oft angegeben, daß alles, obwohl sich das Leben in der gleichen
Weise wie auf Erden fortsetzt, umgekehrt zu sein scheint. Besonders interes-
sant ist in dieser Hinsicht die Beschreibung, die v. Schrenck vom Totenreich
(bun) der Oltschen am Amur gibt, wo, ganz wie auf Erden, verschiedene Völker
wohnen, und zwar jeder Stamm und jede Familie gemeinsam (47, p. 762).
Dort scheinen auch Sonne, Mond und Sterne, dort fließt der Amurstrom und
dort gibt es Berge, wie in der Heimat der Oltschen. Außerdem sind Tiere
und Pflanzen die gleichen wie auf Erden. Der Unterschied liegt nur darin,
daß dort alles entgegengesetzt wie auf Erden ist. Ist auf Erden Tag,
so ist dort Nacht und die Toten schlafen. Ist auf Erden Sommer, so liegt
dort Schnee und Eis und umgekehrt.
Die gleiche Vorstellung* herrscht bei den Korjaken. Einige kalau-
(Geister-)Familien leben in der Unterwelt. Sie haben dort Tag, wenn hier
Nacht ist, sie schlafen, wenn die Erdenbewohner arbeiten. Durch das Herde-
feuer gelangen sie nach oben aut die Erde und verbreiten Tod und Krankheit
(Jochelson 24, pp. 27 f.)- Bei den Itälmen leben die Menschen nach dem
Tode in der Unterwelt. Sie leben dort wie hier auf Erden, bauen Hütten,
fangen Fische, Tiere, Vögel, essen, trinken, singen, tanzen. Wenn bei uns
Sommer ist, ist in der Unterwelt Winter. Die auf Erden armen und dürftigen
Menschen werden — eine zwar sinngemäße, aber seltene Angabe — nach ihrem
Tode in der Unterwelt reich, die reichen hingegen arm sein (Steller-Heyd-
rich 49, pp. 99 f.). Nach Lehtisalo geht bei den Samojeden die Sonne im
Totenreich im Westen auf und im Osten unter. Es existiert auch die Vor-
stellung, daß die Flüsse im Jenseits, welche die irdischen Flüsse widerspiegeln,
in einer dem Lauf des Flusses entgegengesetzten Richtung fließen. Man glaubt
auch, daß die Toten nachts umgehen, und deswegen begeht man auch häufig
nachts die Totenfeiern (Harva 20, p. 348).
Belege dafür, daß man sich in der jenseitigen Welt alles im umgekehrten
Verhältnis zur hiesigen denkt, treffen wir auch bei vielen anderen Völkern.
So erklären die Beitieren, die bei der Begräbnisfeier eine Schnaps flasche und
im Falle von Pferdeopfern auch das Zaumzeug in die linke Hand des Ver-
storbenen legen, daß sie deswegen so verfahren, weil die „linke Hand in der
59
• Word- und Hochasien
Die erhöhte Bestattung m -
JJic emuii^ --
anderen Welt die rechte ist" (Katanoff 28, pp. 107 f.). Bei den Kargmzen
bestattet man den Verstorbenen in seinem vollständigen Anzug : Hose, Hem ,
Pelz, Mütze und Stiefel. Von seinem Hemd jedoch werden die vnöp e a
geschnitten und zu Hause gelassen (Katanoff 28, p. 226). Auch die Kor]a en,
die ihre Toten heute verbrennen, ziehen ihnen besonders schöne ei er a
deren Verzierung aber nicht ganz fertiggestellt ist. Die Schuhe ha en eine
Sohle, der Gürtel keine Schnalle usw. Alle Kleidungsstücke werden verkehrt
herum angelegt, der rechte Arm in den linken Ärmel, der linke Schuh auf den
rechten Fuß, und die Mütze wird an der Vorderseite angenäht (Jochelson 24,
P- 105, p. HO). Dem verstorbenen Orotschen werden die besten Kleider an-
gezogen. Sein Mantelkragen jedoch wird aufgerissen, die Hosenbeine emge-
rissen und die Schuhspitzen weggeschnitten. Im Totenreich aber ist der
Anzug heil. Ähnlich ist es bei den Nordostjaken und Tungusen, den Golden
Sojoten und Tataren. (Cf. Arsenjew 2, p. 256 ; Findeisen 12, p. 18 ; Harva 20
Pp. 304-309 ; Karjalainen 26, B. 1, p. 94, p. 147). .
Allgemein scheint auch das, was im Lande der Lebenden o en is
Totenreich unten zu sein. Nach Lehtisalo gehen bei den Juraken die Menschen
der unterirdischen Welt, die der oberirdischen vollständig entspricht, mit den
Fußsohlen gegen unsere. Auch die Baumwipfel und Zeltdächer scheinen doit
Air unsere Augen nach unten zu zeigen. Dieselbe Vorstellung hat Ueo arva
bei den Jenisseiern angetroffen. Genau so haben sich auch die Lappen
Unterwelt vorgestellt. Berichtet doch Lundius, daß ein Lappenschamane bei
seinem Aufwachen aus der Betäubung erzählt habe, „unter der Erde gäbe es
ein Volk, welches sich mit den Füßen gegen unsere fortbewege". Wenn man
ferner glaubt, daß die unterirdische Landschaft mit ihren Wäldern, Bergen,
Flüssen und Seen Punkt für Punkt der oberirdischen entspricht, so ist klar,
daß die andere Welt dabei ein Spiegelbild der irdischen ist. Uno Harva ist
der Ansicht, daß sich die genannten Eigentümlichkeiten der Unterwelt ur-
sprünglich auf die Erfahrungen mit dem Spiegelbild im Wasser zu gründen
scheinen (20, p. 349). Wahrscheinlich beruht darauf auch die Vorstellung,
daß das Totenreich „unten" und „hinter dem Wasser" hege.
Auf Grund dessen, daß im unterweltlichen Totenreich die Nacht, im
Gegensatz zum Diesseits, die gewöhnliche Schaffenszeit ist, kann sich auch
der Schamane den unterirdischen Geistern nur nachts nahen. Darum beginnt
das Schamanieren immer erst nach Einbruch der Dunkelheit und kann die
ganze Nacht über andauern. Bei den Tungusen des Kreises Turuchansk zum
Beispiel verrichtet der Schamane die Opfer für die Kranken nachts, mit dem
Gesicht nach Westen. Das Opfertier ist ein schwarzes Rentier, dessen Knochen
hinter dem Zelt vergraben werden. Desgleichen schamanieren die Jakuten,
F>olganen, Altaier und Jenisseier des Nachts in der Jurte (Harva 20, pp. 252 f.,
259, 268 ; Nioradze 36, p. 89).
d) Hauchseele und Schattenseele
Für eine Phänomenologie der Plattform- und Baumbestattung sind in
erster Linie die Vorstellungen von der Seele nach dem Tode von Interesse.
Dazu ist aber erforderlich, von der Vorstellung über die Seele des lebenden
60
H. Nachtigall
Anthropos 48. 1953
Menschen auszugehen. K. F. Karjalainen, der als Linguist bei Ostjaken
und Wogulen etymologische Untersuchungen zu deren Seelenvorstellungen
vornahm, geht vom Aufhören der Atemtätigkeit des Menschen beim Sterben
aus und spricht von dieser Lebenskomponente des Menschen als „Atem- oder
Hauchseele“ (26, B. 1, p. 24). Die Auffassung vom Vorhandensein dieser Seele
ist nach Karjalainen überall verbreitet, und auch W. Schmidt schreibt
die Hauchseele der alten arktischen Urkultur, ja der ältesten gemeinsamen
Kultur, einschließlich der pygmäischen zu (45, B. 6, pp. 77 f., 415 f.).
„Als eine fast ebenso allgemein verbreitete Anschauung könnte man es
aber bezeichnen, daß neben dieser Hauchseele zum Menschen noch ein zweites
personifiziertes, fester gestaltet aufgefaßtes Seelenwesen gehört, das man
Schemen oder Schattenseele zu nennen pflegt“, und dessen Ursprung Karja-
lainen aus dem Traumerlebnis erklärt. Mit dieser Schattenseele, die den
Menschen im Schlaf und in der Ohnmacht verlassen kann, durchlebt der
Mensch Schicksale, an denen sein materieller Körper nicht unmittelbar teil-
nimmt. Aber nicht nur die Menschen besitzen eine solche frei herumschwei-
fende Seele, sondern alle Lebewesen, ja sogar auch die leblosen Gegenstände,
wie Steine und Felsen, Fahrzeuge, Arbeitsgeräte, Kleidungsstücke, Schmuck-
sachen, Lebensmittel, überhaupt alles, was existiert. So erzählt Arsenjew
(2, B. 2, pp. 171 f.), daß bei den Golden Menschen, Tiere, Insekten, Pflanzen
und Steine einen chanja (Seele) haben. Während des Schlafes verläßt er den
Leib und sieht, was der Mensch träumt. Auch der chanja der unbelebten
Gegenstände kann seine Materie verlassen. Man sieht dann den chanja von
Gegenständen, die sich zur Zeit im Zustande des Schlafes und der Ruhe
befinden, als eine Fata Morgana.
Über die Benennung der Seele bei den Ostjaken sagt Karjalainen
(26, B. 1, pp. 29 f. und p. 36) : „Die wichtigste und über das ganze Gebiet
verbreitete Bezeichnung der Seele ist Ul, dialektisch tit, dem im Wogulischen
lili entspricht. Das Wort ist altes finno-ugrisches Erbgut (ung. lelek „Geist,
Seele“, syrj. lol, wotj. lul „Seele, Geist, Leben“, lapp, lievl „Dampf“, finnisch
löyly „Wasserdampf“, estisch leil „Dampf, Atem, Leben“) und hat ursprüng-
lich offenbar „Dampf, Atem“ bedeutet. Da aber erfahrungsgemäß gerade der
Atem das Leben des Körpers bedingt, hat das Wort in den meisten finnisch-
ugrischen Sprachen auch die Bedeutung „Leben“ erhalten. Es wird damit
nicht nur die mechanische Lebensfunktion bezeichnet, sondern auch sein Er-
zeuger, die Lebenskraft, in der im allgemeinen etwas Konkretes, Materielles
liegt ; die beiden Bedeutungen „Atem, Geist“ und „Leben“ besitzt das Wort
auch gegenwärtig in den jugrischen Sprachen.
Zur Bezeichnung der Schattenseele gebrauchen die Ostjaken der Sur-
guter Gegend das Wort iles, seltener käini. „Sie sieht ganz aus wie ein Insekt,
und nur der Schamane kann sie sehen“. Am Tremjugan bedeutet käini nicht
nur Schattenseele, sondern auch „Mücke“. Sie lebt von der Geburt bis zum
Tode des Menschen oder Tieres in dessen Kopf. Sie kann den Körper zu dessen
Lebzeiten zeitweilig verlassen, aber nicht lange, da sonst der Mensch bald
stirbt. Wenn eine aus dem Körper entwichene iles auf irgendeine Weise in
die Gewalt eines bösen verstorbenen Verwandten geraten ist, erfolgt die Er-
• 'NTnrd- und Hochasien
Die erhöhte Bestattung m Nord
61
krankung des Menschen, und der Schamane muß sofort geholt werden, um
die iles zurückzuschaffen, da der Betreffende sonst stirbt. Vom Opfertiere
wird die iles dem Geist als Anteil dargebracht. Bei der Opferung wird gebetet :
»Wir haben für dich ein Rentier getötet, nimm seine iles und schaue sie mit
deinen waldseegroßen Augen an !“
Auch der Turkologe Uno Harva stellt bei den von ihm untersuchten
Völkern eine Zweiteilung des Seelenbegriffes fest und sagt über deren Seelen-
vorstellungen (20, p. 250) : „Die Erscheinungsformen des Lebens sowohl beim
Menschen wie auch beim Tier oder überhaupt bei allem was atmet, haben die
mit den Türken verwandten Völker 'Odem (altaisch, tatarisch und jakutisch
lyn, mongolisch, burjatisch und kalmykisch amin, ämin) genannt. Da auf
dem Weggang des „Odems“ stets der Tod folgt, ist es selbstverständlich, daß
»Odem“ auch die Bedeutung „Leben, Lebenswärme und Lebenskraft haben
kann. Dieser Odem, der der „Hauchseele“ bei Karjalainen entspricht, ist
nach Uno Harva kein selbständiges Seelenwesen, sondern der eigentliche
Seelenbegriff gründet sich auch nach ihm auf Beobachtungen der Traum und
Krankheitserlebnisse. Die zweite Seelenkomponente, die auch Uno Harva
»Schattenseele“ nennt, wird von den türkischen und mongolischen Völkern
allgemein mit Worten bezeichnet, die etymologisch „Aussehen, 1 oim, Spieöel
bild, Schatten und Bild“ bedeuten.
e) Sitz der Schattenseele
Über den Sitz der Schattenseele liegen ebenfalls Mitteilungen л or. Nach
den Vorstellungen des Tremjuganers wohnt, wie wir gehört haben, die iles
im Kopf, so daß, wenn der Schamane die gerettete Seele in der geballten haust
zurückbringt, er sie dem Kranken in das rechte Ohr bläst. Auch ein Konda-
Ostjake gab an, daß das is eines Kranken sich bei seiner Rückkehr auf die
Stirn begibt, und wenn der Held der Lieder einen Schlag auf den Kopf erhält,
beginnt sein is, die hohen Stufen zum Himmel emporzuklimmen. Der Rumpf
des in Stücke gehauenen Samojeden bleibt leblos liegen, aber sein Kopf be-
wahrt das Le Den, rollt vorwärts und spricht ; dort wo er endlich zur Ruhe
kommt, nimmt seine Schattenseele als Totengeist ihren Wohnsitz. Wenn die
Helden einen getöteten Leind vollkommen unschädlich machen, ihn restlos
vernichten wollen, verbrennen sie entweder seine Leiche, wobei sie achtgeben,
daß nicht einmal in Lorm von Lunken etwas davon entweiche, oder sie ziehen
ihm die Kopfhaut ab. Hierdurch machen sie das Umgehen des loten als
Schemen nach dem Tode unmöglich (Karjalainen 26, В. 1, p. 43).
Daraus ist ersichtlich, daß als Sitz der Schattenseele allgemein der Kopf
angesehen wird „Diese Vorstellung ist denn auch, angesichts des Wesens der
Schattenseele, ganz natürlich und auf Erfahrung beruhend. Gerade dem Kopf
zustoßende Schmerzen und Verletzungen, auf den Kopf unmittelbar oder mit-
telbar einwirkendes Getanze und Getrommel, verursachen Betäubung und
Schwindel, rauben unter Umständen dem Menschen das Bewußtsein ; auch
das Schlachttier wird ja durch Schlagen auf den Kopf bewußtlos und kraft-
los, also nach jugrischer Anschauung schattenseelenlos gemacht (Karja
lainen 26, В. 1, p. 45).
62
H. Nachtigall
Anthropos 48. 1953
Mit der Verlegung der Schattenseele in den Kopf und der Angabe, daß
es bei den Opfern gerade die iles, die Schattenseele ist, die den Geistern dar-
gebracht wird, hängt zusammen, daß besonders Kopf und Schädel der Jagd-
und Opfertiere an Bäume gehängt oder auf Pfähle gesteckt werden. So
geschieht es bei den Tundrajuraken am Tas-Busen, wo num, das höchste Wesen,
besonders auf heiligen Bergen verehrt wird. Dabei wird der Kopf eines Ren-
tieres an einem dort befindlichen Baum oder an einem in die Erde gesteckten
Stock aufgehängt (Gahs 16, p. 239). Entsprechend verfahren die Samojeden.
Sie erdrosseln das weiße Rentier, dessen Seele sie num auf hohen Bergen
opfern, mit dem Kopf nach Osten ; der abgeschnittene Kopf wird auf ein
hohes Brett gelegt (Lehtisalo 32, p. 30). Dasselbe Opfer findet sich bei
Rentier- und Seekorjaken (Schmidt 45, B. 6, p. 74), und bei den transbaika-
lischen Tungusen hängt der Jäger die Schädel aller erlegter Tiere unter Ver-
neigungen gegen die Sonne und unter Gebeten auf Bäume (Gahs 16, p. 224).
Gegenstand besonderer Beachtung wurde auch der Schädel des eigent-
lichen Zeremonialtieres der sibirischen Altjäger, des Bären. Lehtisalo schreibt,
daß die Waldjuraken den Bärenschädel an einem Baum neben dem Wege auf-
hängen, die anderen Knochen aber zusammenlesen und (heute) in der Erde
begraben (32, p. 51).
Leontowitsch, der die Riten bei der Tötung eines zu Hause aufgezogenen
Bären schildert, erzählt, daß er im Amurgebiet Gräber gesehen habe, in denen
in Birkenrinde gehüllte Bärenknochen „ganz wie Menschenleichen in ihrem
Grabe ruhten“, die Schädel aber waren gewöhnlich an einem Baum angebracht
oder auf Pfahlspitzen in der Nähe des Tötungsplatzes gesteckt worden. Von
den Jakuten und Tungusen berichtet Maack, daß sie alle Knochen des erlegten
Bären in den Wald tragen und sie auf eine auf den Stümpfen dreier abgehauener
Bäume errichteten Plattform legen und mit Gräsern und Zweigen bedecken,
den Kopf aber in der Nähe der Wohnung aufhängen. Desgleichen erwähnt
Maack, daß die Orotschen den Bärenschädel in Birkenrinde wickeln und an
einem Baum aufhängen (bei Harva 20, p. 438). Bei den Golden sah v. Schrenck
(47, pp. 730 f.) einen mit Bärenschädeln behangenen Baum. Die übrigen
Knochen waren ins Strauchwerk gehängt. Beigaben in Birkenrindenkörb-
chen fanden sich vor wie an Grabstätten verstorbener Menschen. Nach dem
Bärenfest bei den Giljaken wird der Schädel im Walde in die Gabel eines
gespaltenen Baumstämmchens nahe der Erdoberfläche eingekeilt. Die Art,
die Bärenschädel so zu behandeln, soll von den Giljaken auch auf die Orot-
schen und die Samagiren übergegangen sein.
Die erhöhte Aufbahrung eines Bärenschädels ist nun keineswegs eine
rezent-sibirische Erscheinung, sondern gehört zu den ältesten Kulthandlungen
der Menschheit überhaupt. Dies kann die Vorgeschichte mit völliger Sicher-
heit durch einige ausgezeichnete Funde belegen, die seit Anfang der zwanziger
Jahre gemacht worden sind. Es handelt sich im wesentlichen um drei paläo-
lithische Höhlen, deren zwei, das Drachenloch und das Wildenmannlisloch,
in den Alpen liegen, während die dritte, die Petershöhle, bei Velden in der
fränkischen Schweiz entdeckt worden ist.
In allen drei Höhlen fand man, größtenteils säuberlich gestapelt und
Vnrrl- und Hochasien
Die erhöhte Bestattung in Nord
63
durch Kalksteinplatten geschützt, Schädel von Höhlenbären und deren Ex-
tremitätenknochen , wie Schienbeine, Ellen und Oberarmstücke. Kleinere
Knochen fehlten fast völlig.
Im Drachenloch ruhte fast jeder Schädel auf einer Steinplatte und war
von allen Seiten mit hochkant gestellten Kalkstückchen eingerahmt, zudem
meist mit einer Steinplatte nach oben abgedeckt. In einem Fall wai durc i
die Öffnung des Jochbogens ein vollständiger Oberschenkelknochen eines
jüngeren Tieres durchgezogen, der erst nach Drehung um 90 Grad wieder ent-
fernt werden konnte. Dicht vor dem Ende der Höhle stieß man schließlich
auf „eine förmliche Reihenbestattung von neun Schädeln .
Auffällig ist, und das hat der Ausgräber E. Bächler ausdrücklich fest-
gestellt. (3, pp. 151 f.), daß das Drachenloch und das Wildenmannhsloch me
Sterbeort des Höhlenbären gewesen sind, da keine vollständigen Skelette und
keine ganz alten Tiere gefunden worden sind.
Im Drachenloch fehlen auch fast ausnahmslos Wirbel, Rippen, Han
und Fußwurzelknochen sowie Hand- und Fußmittelglieder, überhaupt k ei
nere Skeletteile.
Außerdem waren alle drei Höhlen unbewohnt, in der Petershöhle war
nicht einmal Trinkwasser in der Nähe (Hörmann 22, pp. 978 f.).
Das für diesen Zusammenhang noch besonders zu Beachtende ist die
erhöhte Lage aller dieser Schädelstätten — das Drachenloch liegt 2 i ±o Metei
über dem Meere, das Wildenmannhsloch 1628 Meter und die Petershöhle 491
Meter —, und wir dürfen annehmen, daß auch der Mensch des Paläolithikums
einer himmlischen Gottheit an erhöhter Stelle diese Schädel dargebracht hat.
/) Schädel- und LangknoHienopfer als Seelenopfer
Es wurden oben bereits Kopf und Langknochen als Sitz der Schatten-
seele gewürdigt, und es wurde auch darauf hingewiesen, daß es gerade die
Schattenseele ist, die bei den Opfern den Gottheiten dargebracht wird. Es
fehlte aber ein ausführlicher Bericht, der auf eine mit den Knochen verbundene
Seele hinvveist. Eine Studie über die Seelenvorstellungen der Alaren-Burjäten
ist deshalb von besonderem Interesse.
Der Verfasser ist Garma Sandschejew, ein gebildeter Burjate, der
selbst noch im Geiste schamanischer Anschauung erzogen und aufgewachsen
ist. Selbst einer der Ihrigen, wurde er von den Schamanen des Stammes
folgendermaßen belehrt (43, 1927, pp. 578-585) : Der Mensch hat mehrere
Seelen, und zwar drei Hauptseelen. Die erste Seele ist diejenige, welche als
ihren Wohnsitz die Knochen, das Skelett {jahay) hat. Mit den Knochen des
Menschen steht ein unsichtbares, menschenähnliches Wesen in Verbindung,
das aber nicht die Fähigkeit besitzt, verschiedene Formen und Gestalten, wie
beispielsweise die einer Biene, Fliege usw. anzunehmen. „Diese Seele wohnt
in allen Teilen des Skelettes — also nicht in einem Teil des letzteren — und
stellt somit ihrem Wesen nach eine genaue und unsichtbare Kopie des Ske-
lettes dar“.
Bei den blutigen Opfern (taelga) beachten die Burjaten bei der Tötung
des Opfertieres (eines Pferdes, einer Ziege, eines Widders) die Regel, daß die
64
H. Nachtigall
Anthropos 48. 1953
Knochen ohne Verletzung herausgeschnitten werden müssen ; nicht einmal
eine leichte Einritzung soll dabei gemacht werden : Der zerbrochene oder
beschädigte Knochen ruft nämlich bei seinem Doppelgänger, der Seele, eine
entsprechende Beschädigung hervor, und aus eben diesem Grunde könnte das
Opfer von der Gottheit oder dem Geiste nicht angenommen werden.
Bei den Opferungen werden die in den Gelenken voneinander getrennten
Knochen auf eine besonders hergerichtete Opferplattform (:muxar schire)
gelegt. Die Burjaten glauben, daß die Gottheit oder der Geist, dem ein
bestimmtes Tier zum Opfer dargebracht wird, die Teile des Skelettes sammelt
und wieder miteinander vereinigt. Die Skelettseele zusammen mit den zwei
anderen Seelen stellt den „vollen Komplex“ von Seelen dar und tritt in Gestalt
des Tieres in die Herde der Gottheit ein. Nach dem Tode eines Menschen
verbleibt diese Skelettseele am Bestattungsplatz, um die Gebeine zu „hüten“.
Darum macht man auch in den Deckel des Sarges eines auf einer Fichte
bestatteten Schamanen zwei Öffnungen, um die Seele ein- und ausgehen zu
lassen (p. 984). Sind die Knochen vermodert, so fällt sie ins Nichtsein.
Die zweite Seele ist die Schattenseele. Bei Krankheit und im Traume
ist sie außerhalb des Körpers. Solange sie nicht von bösen Geistern gefressen
wird, stirbt der Mensch nicht, wird aber auch nicht gesund. Eine Krankheit
kann somit zweierlei Ausgänge haben : entweder die Genesung als Resultat
der Rückkehr der Seele in den Leib (durch die Gnade der Geister oder durch
die Kunst des Schamanen) oder Tod durch Aufgefressenwerden der Seele
durch die Geister.
Die dritte Seele, die Atemseele, ist bis zum Tode fest mit dem Körper
verbunden. Sie setzt dann ihr Dasein in Gestalt eines bösen Geistes fort oder
geht in den Himmel.
Nach dem oben Erläuterten sieht man, daß das Hochheben der Knochen
bei den Opfern und Bestattungen zugleich ein Hochheben der dazugehörigen
Knochenseele zum Himmel ist, damit sie nach oben gehe und von dort später
zurückkomme. Somit wäre die Auffassung von A. Gahs und W. Schmidt
zu modifizieren, da nicht nur eine Gabe (Knochen bzw. Mark) einem himm-
lischen Wesen dargebracht wird, sondern die wesentlichen Relikte des Tieres
mit dem Vertrauen und der Bitte um seine Wiederbelebung zur erneuten
Nutzung durch den Menschen.
g) Himmlische Präexistenz und Postexistenz
Über die Vorstellung von den Aufenthaltsorten der Seelen vor der Geburt
des Menschen und nach dessen Tode möge der Bericht des Turkologen Wil-
helm Radloff über die Altaier Auskunft geben : „Wenn der Mensch geboren
werden soll, so giebt zuerst Bai Ülgen [der Obergott] seinem Sohne Jajyk den
Befehl, dieser erfüllt den Auftrag des Vaters und überträgt auf Bitten der
Vorfahren die Geburt einem Jajutschi, welcher die Lebenskraft aus dem
Sütak-köl, dem milchweissen See, nimmt, den Neugeborenen zur Welt bringen
läßt und ihm während seines ganzen Erdenlebens helfend zur Seite steht.
Erlik [der Gott der Unterwelt], der die Geburt des Menschen weiss, schickt
aber zugleich einen Körmös aus, der sich bemüht, die Geburt zu verhindern,
65
Die erhöhte Bestattung in Nord- und Hochasien
oder geht das nicht an, schwieriger zu machen, so dass die arme Mutter durch
die Schuld des Körmös in unerträglichen Geburtswehen sich windet. Geht
trotzdem die Geburt glücklich von statten, so verlässt der Körmös den Neu-
geborenen nicht, sondern verfolgt ihn auf Erliks Befehl bis an’s Ende seines
irdischen Lebens. So hat denn jeder Mensch zwei stete Begleiter . bei seiner
rechten Schulter steht der Jajutschi, bei seiner linken Schulter der Körmös.
Beide Begleiter beobachten den Menschen ununterbrochen während seines
ganzen Lebens. Der Jajutschi schreibt alle guten Thaten des Menschen auf,
während der Körmös alle seine bösen Handlungen verzeichnet. Wenn es zu-
letzt dem Erlik gelingt, die Lebenskräfte des Menschen zu untergraben, d. h.
wenn der Tod den Menschen erreicht, so erfasst der Körmös die noch lebende
Seele des Menschen und zieht sie mit sich fort bis zur siebenten Schicht der
Unterwelt vor den Richterstuhl des Erlik. Hier geben beide Begleiter, der
Jajutschi und der Körmös, Zeugniss von den Thaten des Gestorbenen. Hat der
Mensch mehr Gutes als Böses gethan, so hat Erlik Kan über ihn keine Macht.
Der Körmös verlässt ihn, und der Jajutschi bringt ihn empor aus dem Reiche
der Finsterniss . . . zur Oberwelt“ (42, B. 2, pp. H ff.).
Hier ist also eine Seelensubstanz, die Lebenskraft, präexistent im Milch-
see, welcher sich im Himmel beim Obergott befindet. Ist die Lebenskraft
aufgezehrt, so stirbt der Mensch. Die den Menschen überlebende Seele, von
der nicht gesagt ist, woher sie kommt, geht in die Unterwelt, oder sie wird
— wenn der Verstorbene ein guter Mensch war — von dem 'jajutschi (Schutz-
geist) in den Himmel geleitet.
Die himmlische Präexistenz der Seele erwähnt auch Karjalainen bei
den Ostjaken (26, B. 1, pp. 50 ff.). Danach liegt Kindersegen in der Macht
des Himmelsgottes, der die Seelen in Form von kleinen Gegenständen, z. B.
Kirschkernen, in die Frauen eingehen läßt. Auch die Jakuten glauben, daß
die kut-Seele von der himmlischen Schöpfergöttin Ayisit in den Leib eines
Kindes gegeben wird (Troschanskv bei Jociielson 25, p, 160). Die gleiche
Bezeichnung für die präexistente Seele — kut haben auch die Teleuten.
Hier ist cs der im fünften Himmel wohnende jajutschi, der die kut den Männern
schickt. Diese halten ihre Hüte bei der Himmelsreise des Schamanen unter
dessen Trommel, um die Seelen für ihre zukünftigen Kinder in Empfang zu
nehmen (Karunowskaya bei Schmidt 45, B. 9, pp. 159 f.). Nach der Vorstel-
lung der Korjaken hängen die Seelen der Ungeborenen im Hause des Höchsten
Wesens der Reihe nach an Pfosten und Balken. Der Eine-da-Oben sendet
die Seele uyi’tschit aus dem Himmel in den Schoß einer Mutter. Nach dem
Tode kehrt sie wieder zum Himmel zurück und wird nach einiger Zeit in einem
Verwandten des Verstorbenen wiedergeboren (Jochelson 24, p. 26, p. 100).
Oft ist es im Himmel ein Baum, auf dem sich die ungeborenen Seelen
aufhalten. Bleibt bei den Golden eine Frau kinderlos, so steigt der Schamane
zum Himmel empor, wo auf einem Baume die Seelen verstorbener Kinder
sitzen. Er sucht sich die schönste und kräftigste aus, steckt sie in ein Säckchen
und übergibt sie unter gewissen Zeremonien der unfruchtbaren Frau (Nioradzl
36, p. 22). Lopatin (bei Harva 20, p. 166) bemerkt dazu, im Himmel (boa)
stehe ein großer Baum omija-muoni („Seelen-Baum ), auf dem die Seelen,
Anthropos 48. 1953
66
H. Nachtigall
Anthropos 48. 1953
omija, der ungeborenen Kinder in Gestalt kleiner Vögel leben. Sie vermehrten
sich dort, kämen auf die Erde herab und bildeten sich im Leibe einer Frau
zum Menschen um. Bis zu einem Jahr nach der Geburt gilt das Kind nur
als ideeller Gegenstand ; stirbt es während dieser Zeit, so kehrt die omija zum
Himmel zurück und behält die Fähigkeit, zum zweiten Male von der gleichen
Frau geboren zu werden. Dies will man dadurch festgestellt haben, daß man
in den Leichnam eines gestorbenen Kindes Zeichen gemacht habe, die man
später am Körper des nächsten Kindes wieder bemerkte. Zur Bestattung wird
der Sarg mit dem toten Kinde an einen Baum gehängt und ein kleines Nest aus
Moos angebracht. Dies soll dazu dienen, daß die von der Krankheit ermüdete
Seele darin ausruhe, bevor sie zum Himmel zurückkehrt (Findeisen 12, p. 27).
Dadurch wird mit aller Deutlichkeit der Grund für die Baumbestattung
der Kinder angegeben, die als charakteristische Bestattungsart von den
Itälmen, Tungusen, Ostjaken, Juraken und Finnen, sowie den Altaiern, Koi-
balen, Karginzen und Mandschu berichtet worden ist.
Auch die Samojeden geben als Grund für die Baumbestattung an, daß
die in der Luft bestatteten kleinen Kinder in den Himmel kommen. Dies geht
auch aus einer Sage vom unteren Ob hervor, in der ein Samojedenkind er-
mordet und unter einem Kehrichthaufen versteckt wurde. Der Geist des
Kindes wuchs darauf als Birke — die Birke ist der Baum der himmlischen
Geister — zum Himmel empor (Lehtisalo 32, p. 138). Ähnlich glauben die
Dolganen, daß die Seele kleiner Kinder als Vogel in den Himmel fliege. Auf
diese Weise lassen sich auch die Seelen der Kinder zur Geburt auf die Erde
herab (Harva 20, p. 275).
Es gelangen jedoch nicht nur die Seelen verstorbener Kinder in den
Himmel, sondern auch die der erwachsenen Menschen. Wenn die Seele (;vamat)
eines toten Ainu den Leib verläßt, so geht sie zunächst in die Unterwelt.
Wenn sie Gutes getan hat, steigt sie zum Himmel (kamui-moshiri) auf, sonst
muß sie in das „feuchte unterirdische Land“ (pokna-moshiri). Es besteht auch
der Glaube, daß Personen aufs neue in dieser Welt geboren werden können
(aus Himmel oder Unterwelt ?). Man erkennt diese Menschen an einem durch-
bohrten Ohr (Batchelor 4, pp. 567 f., p. 237). Auch die Beltiren und Sagaier
glauben, daß alle guten Seelen zu Gott in den Himmel kommen, während
die Seelen böser Menschen in das unterirdische Reich verbannt werden (Nio-
radze 36, p. 19). Deswegen befindet sich auch der Friedhof eines jeden Ulus-
ses auf einem Berge, in einer Entfernung von ein bis zwei Werst vom Dorf
(Katanoff 28, p. 113). Ebenso fliegt nach Vorstellung der Uranchaier am
Ulug-chem die Seele eines guten Menschen in das Land Gottes, in den Himmel.
Die Seele eines schlechten Menschen dagegen geht in das unterirdische Land
Erlik-Khans und wird dessen Diener, ein unterer erlik (Katanoff 28, pp. 229 f.).
Manche Samojeden glauben, daß die Seele sich nach dem Tode in zwei
Teile spalte, von denen der eine in die unter der Mündung des Ob liegende
Unterwelt hinabführe und der andere zum Stammvater hinauf wandere, wel-
cher mit dem Gott des Himmels entscheidet, ob diese Seele ein besseres Leben
verdient habe. Ist dies nicht der Fall, so vereinigen sich die Seelen wieder
zu einer, die in der Unterwelt bleibt. Fällt das Urteil günstig aus, so darf
T<rnrd- und Hochasien
Die erhöhte Bestattung m Nord
67
die Seele oben im Himmelsraum leben ; aber kein Samojede vermag zu
schildern, wie sich das Leben dort gestaltet, denn keiner kann sich einen
Begriff von der Herrlichkeit des Himmels machen (Donner 10, p. 105).
Auch die Juraken glauben, daß der Atem, der beim Tode den Menschen
durch den Mund verläßt, bei einem guten Menschen in den Himmel geht
(Lehtisalo 32, pp. 1321).
Bei den Jakuten bringt der Schamane die Seelen verstorbener ensc en
unter einen im Himmel befindlichen Baum, wo sie sich in Gestalt kleiner Vogel
auf halten. Die Kinderseelen kommen aus dem Himmel auch m der gleichen
Gestalt herab (Harva 20, p. 167). Ebenso wie die Golden glauben auch die
Bolganen und Tungusen, daß die Seelen der Menschen auf dem Himmelsbaum
in Gestalt kleiner Vögel hausen. Die Dolganen denken sich, in der Oberwelt
stehe ein Wunderbaum, in dessen Geäst die Kinder des Schöpfer-Herrn Ajy-
to'jon und seiner Gemahlin Suolta-I'jä wohnen, und wohin auch der Schamane
die Seele (kut) des Menschen führe, wenn er sie zum Himmel bringt.
Uno Harva bringt mit diesem Himmelsbaum den sibirischen Lebens-
und Weltenbaum in Verbindung, der bei den Jakuten auch die Gebärerin es
ersten Menschen ist (20, pp. 74 f.). Bei den Altaiern ließ Kira-Khan (der gütige
Himmel) einen Baum mit neun Zweigen aus der Erde wachsen, und unter
jedem Zweig schuf er einen Menschen ; diese neun Menschen waren die Stamm-
väter der neun Völkerstämme, die bis jetzt das Erdenrund bewohnen (Rad-
loff 42, B. 2, p. 4).
Von besonderer Bedeutung ist der Seelenbaum für die Schamanen.
Ksenofontow sagt, daß die Seelen der Schamanen der ganzen Welt von
Raben auf einem Baum aufgezogen werden, auf dessen Zweigen sich viele
Nester in verschiedener Höhe befinden. Die größten Schamanen werden
im Wipfel erzogen, die kleineren auf den unteren Zweigen. Die Seele eines
Schamanen wird von einem großen Vogel, ähnlich einem Adler mit eisernen
Federn, als ein Ei in ein Nest gelegt. Dieser Vogel, „Tiermutter genannt,
brütet das Ei in ein bis drei Jahren aus, und dann kommt der Schamane
auf die Erde herab.
Nach allen diesen Angaben soll die Seele eines Schamanen durch die
Wattform- bzw. Baumbestattung die Möglichkeit haben, wieder m die Ober-
weit zurückzugelangen. Ausdrücklich bestätigt dies Lehtisalo (32, p. 165)
von den Juraken Dort konnten zur Zeit der Weltschöpfung noch alle reinen
Menschen zu Num in den Himmel aufsteigen. Heute tun es nur noch die guten
Schamanen. Deswegen bestattet man sie über der Erde. In ihren Sarg wird
über dem Kopf ein Loch gebohrt, damit die Seele einen Austritt habe. Das
gleiche bestätigt V. M. Michailowsky (34, p. 135) von den Burjatenschamanen,
deren Seelen nach der Plattformbestattung in den Himmel auffahren. Auch
die Bon-Bezeichnung für das Gestorbensein als „zum Himmel gegangen
(Hoffmann 21, p. 156) und die Wendung „im soundso vielten Jahre wurde
er Tengri des Himmels“ (Bleichsteiner 7, p. 28), die in altmongolisc en
Werken den Tod bedeutender Persönlichkeiten ausdrucktbestätigen ies.
Die enge Verbundenheit des Schamanen mit dem Himmel wird auch
aus den Berichten von seiner Werdezeit deutlich, m der die Geister ihn zer-
68
H. Nachtigall
Anthropos 48. 1953
schneiden und zur Belehrung in den Himmel tragen, oder in der Weihe des
Jakuten- oder Burjatenschamanen, bei der er durch das Erklettern einer Birke
symbolisch auffährt (vgl. Ksenofontow 31, p. 55 ; Harva 20, pp. 493-498).
5. Zusammenfassung
Fassen wir das Ergebnis der Untersuchung zusammen, so ergibt sich,
daß fast alle Völker Nord- und Hochasiens die Baum- oder Plattformbestat-
tung gekannt haben und sie zum Teil noch heute üben. Unter dem Einfluß
der christlichen Missionen gingen sie mehr und mehr zum Erdbegräbnis über,
aber die Bestattung der vornehmsten Träger der alten Glaubensform, der
Schamanen, findet noch in der früheren Form statt. Teilweise ersetzt auch
das Begräbnis auf Bergen oder an erhöhten Orten die frühere Plattform-
bestattung.
Parallelen zur Plattform- und Baumbestattung der Menschen sind die
erhöhten Aufbahrungen der Skelette getöteter Jagd- und Opfertiere, die auf
diese Weise einem himmlischen Wesen zu erneuter Wiederbelebung darge-
bracht werden.
Es konnte gezeigt werden, daß das Aufheben der Schädel und Knochen
auf Pfähle und Plattformen eine Darbringung der dazugehörigen Knochen-
seele ist, womit nicht einfach eine materielle Gabe (Knochen, Mark) dar-
gebracht wird, sondern die wesentlichen Relikte des Tieres mit dem Vertrauen
und der Bitte um seine Wiederbelebung.
Wir können weiterhin feststellen, daß bei Völkern mit Plattform- und
Baumbestattung die Vorstellung von einem himmlischen Totenland vor-
herrscht. Daneben gibt es auch eine — meist spiegelweltliche — Unterwelt
als Totenland, aus der es allgemein keine Rückkehr zur Erde gibt, wäh-
rend in der Mehrzahl der Berichte mit dem himmlischen Totenland auch
ein himmlisches Herkunftsland der Seelen verbunden ist.
Aus den Berichten wird ferner deutlich, daß früher — und besonders
in der Urzeit — viel mehr Menschen in den Himmel gelangt sind als heute,
wo nur noch „die guten“ und die eines gewaltsamen Todes Verstorbenen dort-
hin kommen, um erneut auf Erden geboren zu werden.
Die Berichte über die erhöhte Bestattung und über die Seelen- und Toten-
landvorstellungen machen auch in anschaulicher Weise das Kontinuum der
geistigen Kultur im sibirischen Raume deutlich : Jäger und Viehzüchter haben
im Geistigen eng verwandte Anschauungen, was auf ein langlebiges Jägertum
hinweist und die erhöhte Bestattung in ihrem geistigen Sinngehalt
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Religion and Magic among the Isneg
Part I: The Spirits
By Morice Vanoverbergh
Contents :•
Preliminary Note
Introduction
I. The Spirits in General
II. List of Individual Spirits
1. Spirits in the Bayag District
a) At Bayag
b) West of Bayag
c) Northwest of Bayag
d) North of Bayag
e) Northeast of Bayag
/) East of Bayag
g) South of Bayag
2. Spirits in Other Determined Places
3. Spirits in Undetermined Places
4. Spirits of Peculiar Shape
5. Spirits with Characteristic Activities
6. Other Spirits
Preliminary Note
The Isneg inhabit the subprovince of Apayaw, Mountain Province,
buzón. Key to Pronunciation :
a as A in bAr, Arm ; Spanish pAdre, cAridAd ; Dutch kAt, bAn, mAn (not
English cat, ban, man).
« (long a) as AA in Dutch bAAn (road), mAAn (moon),
я as A in cAt, bAn, mAn ; as E in Dutch En (and), zEnd (send). This sound
occurs only in the combination ay.
e as E in bEt, mEt.
ё (long e) as AI in lAIr ; French mAIre ; as E in French fEte (feast).
* as I in fish. Final i is often pronounced indifferently i ore; for instance :
Ш or idé, here ; si or se, and ; ki or he (oblique of personal article).
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Morice Vanoverbergh
Authropos 48. 1953
I (long i) as EA in dEAr ; as EE in bEEr ; as IE in Dutch blEr (beer),
o as O in cOt, Odd, nOt.
o (long o) as O in Old, bOne.
6 as O in hOrse ; as A in dAwn.
6 (long 6). This sound occurs only in a very few words ; it is mostly a
contraction of a and u, as in nonawan, tired, from the prefix na, the stem
unaw, and the suffix an.
u as U in fUll.
u (long u) as 00 in gOOd.
g as G in Get, Guilty, Great,
v as H in Horse ; as J in Spanish Jaula.
n as NG in briNG.
b, d, k, l, m, n, ft, v, s, t, w, and y, as in other Philippine languages.
- represents the glottal catch.
Two consecutive vowels are always pronounced separately ; the glottal
catch, which necessarily keeps them separated in pronunciation, has not
been marked in writing, in order to simplify the latter.
In cases where the sounds i, o and u are joined to a subsequent vowel
with no glottal catch intervening, I have written iy, ow and uw, respec-
tively. For instance, I write the Isneg equivalent of the Iloko bidg (life)
as biyag (if written bidg, it would be pronounced bi-ag). The Isneg equi-
valent of the Iloko dud (two), I write duwa (if written dua, it would be
pronounced du-d).
The separate pronunciation of consecutive vowels is in many cases
much more accentuated in Isneg than in either Iloko or Kankanay. For
instance, the prefix i followed by a stem beginning with a vowel:
Iloko Kankanay Isneg
(a man from Apayaw) yaftayaw iyaftayaw iaftayaw
(to soak, to steep) yufter iyufte iuftar
The same may be said of the insertion of y after i and of w after o
and u. Where the Iloko and Kankanay pronounce dud (two) almost as
dwa, the Isneg clearly pronounce duwa, and to this I adhere in writing.
Bidg (life) is pronounced by the Iloko almost as byag, while the Isneg clearly
pronounce biyag.
In Isneg there are two principal dialects which I call the 0 and the Bo
dialect, respectively, according to the affirmative particle used by the people.
The Isneg living in the southernmost part of Apayaw use bo (yes) for the
affirmative, while the others use 6.
The 0 dialect is further subdivided into four branches : the Main
branch (M), the K branch (K), the Abbil branch (A), and the Bayag
branch (B). The following two schemas showing the sequence of the gutturals
within the 0 dialect, will make the matter clear :
Schema I : Religion and Magic among Coming down the Apayaw the Isneg river from Bayag to
(®) Bayag (to bear fruit) (mosquito) (nai!)
makbisi- agoxup XOXÔ
(d) Abbil magbisi- agoüp 00
(K) Musimut magbisi- axokûp kokô
(VT) Kabugaw magbisi- axoüp OÔ
(Vf) Tawit magbisi- axoup 1 00
Schema II : Crossing the mountains from Bayag to Tawit :
(-£>) Bayag makbisi- agoxup XOXÔ
(Vf) Dangla magbisi- ayoup 2 00
(Vf) Kabugaw magbisi- axoup 00
(Vf) Tawit magbisi- axoup 1 00
73
I refer the reader to the following papers on the Isneg :
(1) The Isneg. Publications of the Catholic Anthropological Conference
(CAC), Vol. 3, Washington, D. C., pp. 1-80. 1932. On page 14 I wrote :
“In this and subsequent papers, I shall take the pronunciation used in the
P branch as the standard pronunciation of Isneg, not because it is the most important . . .
t>nt because it is the most convenient, as a few examples will amply show.
1. In the main branch two successive vowels are pronounced in the same way,
wnether or not a k has been superseded by a glottal catch, which renders it exceedingly
difficult to find the complete stem, while in the K branch the k retains its legitimate
place. Besides, in the main branch, the k has a. way of popping up unexpectedly in
°ne or more combinations, so that it is much more convenient to follow the pronun-
ciation of the K branch, which solves all difficulties at once, and gives the real com-
plete original stem without having to resort to any manipulations or adjusting of
combinations.
2. A glottal catch at the beginning of a word is hardly audible, usually not
cif all; consequently in the main branch, initial k seems to be or is really eliminated,
So that all words that begin with k m the K branch, would at first sight be classified
nnder a, e, i, o or u in the main branch, in this way bringing disorder and confusion
m a ''mcabulary or dictionary. On the contrary in giving the k its due, there is no
difficulty in placing the different Isneg words at once in their proper alphabetical order.”
(2) The Isneg Life Cycle. I. Birth, Education and Daily Routine.
Publ. CAC, Vol. 3, pp. 81-186. 1936.
(3) The Isneg Life Cycle. II. Marriage, Death and Burial. Publ. CAC,
Vol. 3, pp. 187-280. 1938. On pp. 263-264 I wrote :
“In this connection I should like to warn the reader that the text of a given
informant does not always and in every particular render faithfully his own special
dialect or branch of a dialect, and this for the following reasons :
1 In Tawit the x is often scarcely audible, especially at the beginning of a word,
and the glottal catch would very often be taken for an x by inexperienced ears. Thus
axoup might sound almost as aoxup.
2 This is the y of the Anthropos alphabet. Por the sake of uniformity, however,
and to avoid confusion (as we use the sign y for another consonant), we always write x
for all texts in M of the O dialect, even for those that originated in Dangla and the
surrounding villages.
74
Morice Vanoverbergh
Authropos 48. 1953
1. On the part of the informant :
Communication between the different parts of the subprovince is increasing at
a rapid pace ; and so, except for old women (who are rarely available informants for
investigators) and a few exceptionally backward persons (from whom no reliable infor-
mation can be obtained), the Isneg tends to adopt, at least occasionally, a pronun-
ciation which is not strictly his own. At first, marriage and marriage ceremonies were
almost the only means of bringing together persons who pronounced their gutturals
in a different way. Later on, however, more extensive travelling brought male repre-
sentatives of every district into contact with one another. This was mostly due to
the gradual elimination of head-hunting raids and, although in a less marked degree,
to the building of better roads. Now again, with the opening of schools in the larger
centers and the introduction of compulsory education, boys and girls flock together
from all parts of the subprovince, and differences in pronunciation tend to become
obliterated, or rather, the language actually spoken by most of them offers to the ear
a confused medley of gutturals.
Besides, an educated Isneg, and, incidentally, a good many others who can lay
no claim to education, very often affect the use of Iloko words and sentences, pronounced
as in Iloko (x none, glottal catch rare), or at least affect the pronunciation of the
gutturals as in Iloko, although using pure Isneg words.
2. On my own part :
In my dealings with the Isneg I use the Main branch of the O dialect, while
in writing I use the K branch for reasons given before. So it may have happened
that, in writing down texts, my own ordinary use of M has influenced me to write down
a given word as I myself would have pronounced it, or my use of K in writing has
caused me to put down K’s where they were absent in the informant’s pronunciation.
Nevertheless I have always tried to write down texts as faithfully as possible,
and now I start publishing them as I have them, without trying to correct anything,
even though an occasional guttural that appears in a given term does not belong to
the correct language of a given informant.
The above warning is» given here once for all, and it refers to all Isneg texts
that I shall publish in the future.”
(4) The Isneg Farmer. Publ. CAC, Vol. 3, pp. 281-386. 1941.
(5) Isneg Constructions. The Philippine Journal of Science, Manila (in print).
(6) The Isneg Body and its Ailments. Annali Lateranensi, Citta del Vati-
cano, Vol. 14, pp. 193-293. 1950.
(7) Isneg Domestic Economy. Annali Lateranensi (in print).
Introduction
A good many religious and magical beliefs and practices have been
alluded to in the forementioned papers, especially in the one on Isneg
Ailments. Here I shall treat these subjects ex professo, but, at the same
time, I shall refrain as much as possible from again mentioning details
about individual spirits, prayer formulas, amulets, and so on, that have
found their place in their respective setting. I shall try to give a faithful
picture of the supernatural world of the Isneg superhumanity, without trying
to disentangle the different threads that make up its very intricate web,
and so I do not intend to draw any conclusions about the preponderance
of theism, animism, manism, and so on. I shall simply allow the facts to
speak for themselves.
Religion and Magic among the Isneg
75
Besides, it should be stated most emphatically that, except m the
case of special and more or less solemn sacrifices, the whole field of religion
and magic is most intimately interwoven with the different phases of Isneg
daily life, as has been amply demonstrated in former papers. Now, 1
treat these subjects apart from the rest, I do it only for the purpose o
enlightening the reader. To an Isneg, to drop a seed into its proper place
in the field and to add something else to it for magical purposes are two
actions that are equally important ; both go together and are considered
as a matter of course. He might as well refrain from planting as from
Practising magic.
I shall make but one exception here, and treat at some length a question
that would otherwise scarcely be touched upon in the treatment of religion
and magic among the Isneg, since it is something that is seemingly missing
from their thought world. I refer to the notion of a Supreme Being. While
the generality of the pagan tribes that inhabit the Mountain Province of
Luzon have a name for a Supreme Being more or less clearly distinct from
any kind of lesser spirit, whether chief or subordinate, I have been unable
to find anything similar among the Isneg. Not. even the belief in a cleailv
defined chief of all the spirits has ever been encountered. My informants
occasionally mentioned one or more spirits as ruling a certain class, and
sometimes they also referred to one or more of them as the most im-
portant, the chief spirit”, but in the latter case their statements were so vague
and the position of that particular spirit was seemingly so little preeminent
fhat it would have been rash to qualify him as the universally accepted
ruler of the Isneg supernatural world, the more so since one and the same
informant sometimes mentioned two or more of them as rulers over all the
others, which of course involved a flagrant contradiction. It has been stated
more than once that the primitive mind does not shrink from more or less
apparent contradictions, and the Isneg does not seem to be an exception
to this rule. His scientific accuracy leaves much to be desired, especially
in the field of religion and magic. Everything seems to be very vague to
him, at least as far as generalizations go ; he does not seem to have a clear
outlook over the whole field. With reference to details about individual
spirits and particular religious and magical practices, however, he is rarely at a
loss, and one often wonders how he is able to keep track of such intricate
patterns, while he does not seem to have the least notion about the connection
or interrelation of their component threads.
Despite these indications, however, I question the conclusion that the
Isneg have nothing to at least suggest a belief in a Supreme Being. Although
no trace can be found of such a belief at the present time, there seem to
be some reminiscences that tend to prove that it has not always been so.
These are to be found in the strange case of the spirit Anlabbdn (from the
stem labban, “splitting of a coconut at the time of a say-am sacrifice and
also “each part of the coconut when split”, and the instrumental prefix an ;
manlabbdn, maglabbdn and labbandn, past tenses: nanlabbdn, naglabban
and limbandn : “to split such a coconut” and, in stereotyped formulas at
76
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
least, “to cut an enemy’s head in the Isneg way”). Everybody agrees that
Anlabban is good, that he protects the Isneg, that he is the tutelary spirit
of head-hunters to whom the heads of killed enemies are dedicated, that
he has his seat in the labban (one half coconut) that is always hung up
somewhere in the house of an Isneg, and that all public sacrifices (say-am
and pilddp) are offered in his honor (not necessarily to him). This is unani-
mously accepted by all the Isneg, but here unanimity stops.
Let us now consider a few other Isneg statements. Some of my infor-
mants said that all sacrifices were offered to him (not only in his honor),
and others said that none were, although the latter conceded that say-dm
and pilddp were offered in his honor. How is it possible to reconcile these
seemingly contradictory statements ? In my opinion, the contradiction is
more apparent than real. Going more deeply into the matter, I think that
the statement about no sacrifices being offered to him should be understood
in this way : no blood or meat of a sacrificed animal is ever offered to
Anlabban. And indeed although I have thoroughly studied everything
that has to do with this subject, I have never heard an offering of
either blood or meat to this spirit. Rice, sweets, and the bram may
be offered to him, but the brain is contained in the skull, Anlabban’s
recognized property, and rice and sweets are not considered as part of a
sacrifice as understood by the Isneg. I believe these are rather comparable
to the offering of first fruits, as practised by the Negritos. I do not believe
I am far wrong when I state the matter thus : all public sacrifices are offered
to Anlabban, but neither blood, nor pork, nor dog meat is ever offered to
him ; only rice, sweets and occasionally the brain, and more especially the
labban, the coconut that has been split (,labbanan) at the say-am sacrifice,
and the skull of an enemy, which, among the Isneg, is split (like the coconut),
not severed entirely, as will be explained more in detail in the course of
this paper.
As will be seen later on, the head of a dog is offered, during the say-am,
at the amadinan or sacred tree that is found in the neighborhood of every
Isneg settlement, and here also a skull is brought whenever head-hunting
has been successful. Now, some of my informants stated that Anlabban
had his seat there, while the greater number of them said he had not. Here
I suppose the contradiction is due to some confusion with the spirit
Xanlayaban. Indeed, all my informants unanimously agreed that the head
of the dog was always offered to Xanlayaban, although this spirit did not
reside in every amadinan, each sacred tree being inhabited by the tutelary
spirit of the town in whose vicinity it stands. And so, those who stated
that Anlabban was not there, wanted to stress the fact that the head of
the dog was not offered to him, but to Xanlayaban, which conforms with
the statement of those who say that no sacrifices are offered to Anlabban.
On the other hand, the few who stated that Anlabban was residing at the
amadinan tree, probably had in mind the human head, which is brought
there occasionally and about which the majority of the Isneg know nothing,
as head-hunting has become very rare in Apayaw. Anyhow, from this it
Religion and Magic among the Isneg
77
does not necessarily follow that Anlabbân is present at the amadinan tree ;
Xanldydban himself does not reside in all amadindn trees, and still the hear
of a dog is offered to him there. That the two, Anlabbân and Xanldydban
are easily confounded with one another in the minds of some Isneg, is proved
by the fact that one or two of my informants considered Xanldydban, whose
specific duty seems to be to keep smallpox away, as a spirit who helped
the head-hunters. Now the latter is most certainly a prerogative of Anlabbdn,
whose name clearly indicates what he stands for, viz., the splitting of
coconuts and of human heads. The connection between the amadindn, where
the head of a dog is offered to Xanldydban, and the say-dm, which is cele-
brated in honor of Anlabbdn, is obvious ; indeed, this head is always offered
at the time of a sdy-dm. This, I believe, explains the confusion of one spirit
with another. Besides, the truth is that the Isneg are seldom much concerned
about matters of this kind. They simply follow their custom, which is the
only thing of importance to them; the reason why is rarely thought of.
With reference to Anlabbdn s position in the world of spirits, we are
again confronted with statements that seem to contradict each other m
the most flagrant manner. Anlabbdn is the chief, or at least a chief, of
spirits. Anlabbân is not a chief of spirits ; he is the tutelary spirit 01 head-
hunters ; say-dm and pilddp (public sacrifices) are offered in his honor, and
that is all. Now, as I have been living among the Isneg for many years
and in this way have acquired some knowledge of their mentality, although
I am far from understanding the Isneg mind thoroughly, I am of the
opinion that even these statements can be brought into harmony. Let us
Put it this way : Anlabbân is supreme, the other spirits are below him in
rank, all of which is clearly proved oy the fact that he receives the homage
due to him at every public sacrifice, while the other spirits are tendered
only minor offerings ; but he has no other spirits directly under his command,
none are his subordinates, he is the patron of head-hunters and as such he
merely stands by himself. I think that from such premises two different
conclusions may easily be drawn, at least by our Isneg : Anlabbdn is and
Anlabbdn is not a chief in the world of spiiits.
The generality of my informants referred to Anlabbdn as one spirit,
in the singular, while one or two considered Xanldydban as one of the
Anlabbân, in the plural. The latter informants were those I quoted before
as stating that Xanldydban was the patron of head-hunters. Now, having
mixed up in their minds the prerogatives of Xanldydban and Anlabbdn,
what could be more natural than to conclude that these two spirits belong
to one and the same class, and hence, that there are a plurality of such
beings ? This is the more probable as it is by no means an exceptional
occurrence : The Pildy, the Ildnit, the Idammân, the Danâg and a lot of
others are all known to consist of a large number of individual spirits. Besides,
the Isneg see spirits wherever they look about them ; they encounter them
at every new event in their little world. If there is one more or one less,
what difference does it make ? That is also the reason why I call this
supposed belief in a Supreme Being a mere tiny reminiscence, to be ferreted
78
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
out only by ethnologists, and of which the Isneg probably have lost all trace
at the time being. But, to return to my informants who referred to the
Anlabban, in the plural; why did they lower the status of the powerful
Xanlayaban, to whom a dog’s head is offered at the say-am, by making him
merely one of the Anlabban ? Did they not implicitly concede that Anlabban
was of a higher rank, Anlabban forming a whole class of which Xanlayaban
was a mere unit ? And do not object to this that they probably considered
Xanlayaban as the most powerful of all Anlabban. This could not be, as
the Anlabban in whose honor all public sacrifices are offered and who is
not Xanlayaban, is certainly beyond competition, and no Isneg would
consent to exalt Xanlayaban at the expense of that particular Anlabban.
However that may be, it can be categorically stated that at the present
time the notion of a Supreme Being seems to be completely obliterated from
the Isneg mind. When we try to analyze and compare and draw conclusions,
we (not the Isneg) may find reminiscences of this notion, and that is all.
In the following pages I shall treat the Isneg spirits, the shaman, and
the Isneg public sacrifices, the say-dm and the ftilddp ; after which I shall
add a few words on sundry related subjects.
I. The Spirits in General
According to an old native woman, there is a very old story current
among the Isneg, in which it is related that the spirits [anito) do not inhabit
the sky (lanit), and that the latter is the exclusive abode of the good after
death, while the bad are changed into spirits [anito) whose body, head and
limbs are branchlike.
Now, as to the origin of this story, there are three possible explanations.
It may really contain a tradition that came down from their Isneg ancestors ;
and, in this case, it would tend to prove that formerly the Isneg believed
in retribution after death. But it may also have been borrowed from the
Negritos with whom the Isneg must have had daily intercourse in former
times, and whose belief is very similar even now, at least with reference
to the state of the soul after death. Again, it may have originated after
the introduction of Christianity, and being different from the actual Isneg
belief, the latter may have considered it as something old, a tradition of
things actually forgotten by the generality of the natives.
At any rate, it most certainly does not represent the actual belief
of the Isneg, as has been proved with reference to retribution after death
in my paper on Death and Burial, and as will be proved in the course of
this paper, with reference to the abode of the spirits, a goodly number of
whom are supposed to inhabit the sky.
But what do the Isneg at present understand by anito or spirit ? That
is a difficult question to answer. I shall try to elucidate the matter as far
as possible, by which I do not mean to say that I shall be able to give a
clear picture of Isneg demonology. The whole subject is so intricate and
it is so difficult to draw the lines between its different aspects that I rather
79
Religion and Magic among the Isneg
fear that the only result of this inquiry will be a definite proof of the un
isfactory solution of the problem. T „ T7„„
In general, when you put the question bluntly to the first Isneg y
meet and ask him plainly what an anito is, he is rarely at a loss or hesita ^
"with his reply. Invariably, he answers : “A man, formerly . . ou wi a
to take this answer at its face value, as all further inquiries woul e
absolutely fruitless and complicate the matter instead of shedding ig
uPon it. Now, let us start from this statement and weigh it agains
facts that are of common knowledge in Apayaw.
As will be seen in the course of this paper, several individual spirits
are clearly described as former mortals who m the course of events , ave
joined the ranks of the anito. Just to give one example : the Inagkawan
spirits are said to have been the first men, the ancestors of the Isneg. ere
can be no doubt about the fact that several of these spirits behave en ire y
like ordinary human beings, e. g., they talk, they quarrel,^ t ey ea one
their favorite foods being the jacklike fruit of the paxmdn, a forest tree)
they drink, they sleep, they marry, they procreate children, t ey un , ey
fish, and so on. Many of these spirits cannot be distinguished mom e
natives of Apayaw. They wear distinctive Isneg clothes and ornaments ,
there are men and women among them ; some are old, others ^oung , y
Practise head-hunting ; they have their own amulets, for instance .
the anlawag, a common herb, more than a foot high, with elongat ea ,
the ballon, a common creeping herb, which the spirits wind around
their heads ; .
the limugayan, a common small herb, with red stem and brown oweis ,
the ludénay, a common small herb ;
the súndy, a common small flowering herb, completely yellow;
the tagalindn, a common herb, some eight inches high, completely
yellowish ;
the aggowan mallnddw, a small herb that grows m forests and is
believed to be the spirit Malinddw’s favorite.
On the other hand, some of these spirits look like animals, birds,
«te,, while others have a shape so fantastic that, supposing they were
ever human, they must have been metamorphosed terri ly. esi es, c
behavior of many of these anito is so entirely different from that of a man,
that they must have changed their habits completely at the time of t eir
mutation; indeed, it is scarcely credible that they could ever have lived
as ordinary men. Add to this that the power of some of them has become
s° great that they might be considered almost as deities, while others are
of such a lowly condition that the poorest Isneg would look like a king m
comparison. All of this will become more and more evident as we proceed.
But let us now look at the subject from another angle, and ry o
find out if the anito are identical with or different from the kaduduwa
disembodied humans, ordinary men as they exist after death. Ihe Isneg
themselves could hardly have any doubt about the matter, because t
beings bear different names, kaduduwa and anito, and so are most certai ly
80
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
distinct according to their point of view. A person who changes his name
thereby changes his identity ; a person’s kaduduwa is not an anito. But
such an argument can have little or no weight with us. If the anito were
men in the earlier stages of their existence, what are they now except
kaduduwa ; and if they are not kaduduwa, how could they ever have been
men ? The distinction between the two would seem to be much more
nominal than real, and indeed there is a patent similarity between the life
of a great number of anito and that of a man’s kaduduwa after death, which
is quite natural, if the anito were ever men. Add to this the evidence gathered
from shamanistic possession. The shaman may be possessed either by an
anito or by the kaduduwa of a dead person, and there seems to be no
difference whatever between the two kinds of possession. Besides, several
kinds of ailments are caused either by anito or by the deceased. All of which
compels us to conclude that actually the distinction between kaduduwa and
anito has become very vague, the protestations and vehement denials of
the Isneg to the contrary notwithstanding. As a matter of fact, they should
be the first to agree with us, since they regard a spirit as a former human
being and quite unanimously accept the practical identity of life on earth
and life after death. Even among more logically inclined people, such beliefs
would surely tend to confusion, and this is doubtlessly the case at the
present time with our Isneg, who — and we wish to stress this once again —-
do not care a fig for logic when there is question of the supernatural. Briefly
then, the Isneg believe that an anito was a man in bygone times, but, in
theory though not in practice, they strongly insist on the difference between
a kaduduwa and a spirit. •
But let us proceed with our investigation and introduce a third factor,
another of these enigmatic beings, namely, the balanoban or revivified body
of a dead person. Again the Isneg are unanimous in declaring them to be
of an absolutely different nature, because they bear different names, and in
this at least they are logical. It must be conceded that the difference be-
tween an anito and a balanoban seems to be much more clearly defined than
that between an anito and a kaduduwa ; indeed, the balanoban disintegrates
sooner or later, while both the kaduduwa and the anito continue to live for
an indefinite period of time. But the belief that the spirits were men in
their former state of life, and the similarity in behavior between balanoban
and some of these spirits again tends to confusion. And that this confusion
really exists is best illustrated by the following two prayers, which are
very similar in meaning and recited under identical circumstances, namely,
at the offering of sweets. The text of the first was obtained from Umila,
an Abbil man ; that of the second, from Pulog, a Dangla man :
Ne ma-uwamo balanoban ad-adayyowdnannaami.
Here, this is yours, balanoban, keep away from us.
Ne uwamo anito ta dinaami tattaxononan.
Here, this is yours, spirit, so that you do not accompany us.
Religion and Magic among the Isneg
81
II. List of Individual Spirits
Since abstract considerations like the foregoing lead us nowhere, at
least if we confine ourselves to information gathered front the natives, .
believe the best way to give an authentic picture of Isneg demonology is
simply to name and describe their various spirits individually. This is, at
any rate, the easiest method, for in supplying such concrete descriptions
We find the Isneg completely at home.
To keep the list from reaching undue proportions I shall, so far as
Possible, leave out all those spirits whose characteristics have already been
described in former papers, as well as all those which will be dealt with more
billy in later articles. The rest I shall group into several distinctive categories.
Although these classifications are quite arbitrary, and a number of the spirits
might equally well be placed under two or more of them, it will be a less
tedious method for the reader than, v. g , a mere alphabetical enumeration
I shall first mention the anito who are bound to a definite abode, an
then the others, among whom I shall first consider those eha^ are distin
guished by their peculiar shape, and then those whose activities are charac-
teristic. The spirits that still remain after all these eliminations will const 1
tute a comparatively small group. I do not mean to say that the subject
will thereby have been treated exhaustively, because I really think that
it is simply endless, the inventive genius of the Isneg being able to devise
new anito at every turn. Witness only the spirits who have distinctive
Christian names.
X stands for one or more spirits whose names are unknown, at least to me.
I shall begin my enumeration with a list of spirits who have to do
with the Bayag people and who live in their immediate neighborhood, or
fairly close to it. Making an exception to the general rule mentioned above,
I shall render this particular list as complete as possible in order to give
the reader an idea of the large number of anito that may be found crowded
into a comparatively small area. Those among them, however, whose pecu-
liarities are described elsewhere, whether in this paper or m a former one,
will be merely mentioned by name or, if nameless, by that of their abode.
1. Spirits in the Bayag District
a) At Bayag
Darpi.
Ngisit.
Bago, who lives in the bush.
Safiark, who lives at the bathing place. She was a young girl who went
to take a bath and, in diving, cleaved to a rock. As she could not get loose,
People went to help her, but, in the meanwhile, she had become a spirit.
V, who lives at Dongiyon, a rock just above the bathing place. Nobody
can go there and any raft that approaches the spot, inevitably sinks.
G
Anthropos 48. 195.'!
Anthropos 48. 1953
Sirinan, who lives in a cave at the bathing place. A small bdna jar
of his rests on a rock near the water.
X, who lives in a pool of the river near the bathing place, where the
Bayag people get their drinking water. Once a man, called Babbdb, went
to dive there and his hands cleaved to a rock ; people cut them loose with
a headax, but the man died.
b) West of Bayag
Sinardgan, a female anito, who lives at Ririydw, between Bayag and
Sabangan.
Binunlúndn, who looks like a carabao and lives under water in a cave
in the river, between Bayag and Sabangan. He roams around' at night and,
if somebody catches him, he changes into a dog. Sometimes he is heard
washing his clothes or playing a musical instrument, but he always disap-
pears at one’s approach.
X, who lives at Pdnil, on top of a rock in the river, between Bayag
and Sabangan. Although this rock is comparatively low, it is never flooded ;
the spirit attends to that.
Lumagónon, who lives in the river, below Sabangan. When he
possesses a shaman, he tells his name and speaks through her mouth.
Balintawdg, a female spirit who wears a dinaget tapis and lives in a
pool of the river, just below Sabangan. She never comes out of the water
and nobody can go there.
X, who lives at Barórika, just below Sabangan. This spirit is some-
times heard shouting : "Barórika, come, give me a raft.”
Asilapó, who lives at Apagan, above Sabangan. He throws stones at
anybody who stays home without a companion.
X, who lives at Pisón, a small pool in the river, above Sabangan. Great
quantities of reeds and grasses grow there and the water is always muddy.
Dalimdg, a female spirit who lives on a red rock, one mile above
Sabangan. When the Isneg offer sweets to her, the}/ recite the following
prayer, the text of which was obtained from Yadan, a Nagbabalayan man :
Ne kuwamo dalimdg umandakami tagtaxasinnan.
Here, this is yours, Dalimag, come to look after us.
X, who lives in a very small brook at Diniwanan.
Pawa-, who lives somewhere above Sabangan. If a person whom he
hates, passes by, he rolls down rocks from the mountain slope.
Siyol, a Danag spirit, who lives at Tubunan, above Sabangan. At the
time of the deluge, he made an opening in the top of the mountain where
he lives, so that the water would find an outlet and not overflood his abode.
X (several), who live in the Taririt brook, at the other side of the river
from Bayag. If these anito want to kill somebody, the person will die even
though he be merely taking a walk at the time.
Dandanan, who lives at Balisi, at the farther side of a hill, above Bayag.
Religion and Magic among the Isneg
83
Dariwa-wdkan, who lives in a pool of the river at Bdna, above Balisi.
There is a luxuriant growth of reeds and grasses at that place and the water
ls always muddy ; something like shouting is heard there at night.
bhe Ibanana, who live at Tulan, on top of a mountain, near Bayag.
At times, people hear a sound like a person drawing water from a well,
but when they go to look, nobody is there.
A, who lives at Mananan, a brook that is situated behind the moun
tains, at the other side of the river from Bayag.
X, who lives on Mt. Maksinit, at the other side of the river from Bayag.
Gaddu, who lives at Malunog.
Mandomdt, who lives at Malunog.
Burago, who lives at Manalipaw, on the Malunog river.
Ritnpagan, who lives at Manalipaw.
Sallunan, who lives at Manalipaw. His mouth is very broad and all
his teeth are visible ; his ears are exceedingly small.
Ginonan, who lives at Malon, between Saba.ngan and Awan.
Binuuddn, who lives on a large rock surrounded by trees, m the center
of a small pool, between Sabangan and Awan. The pool is surrounded by
reeds and grasses and the water looks like blood.
Saruwa-, a male anito who lives at Amuyaw, below Awan.
Sakin, who lives at Darasan, below Awan.
Kalabawan, who lives in a tree on top of a mountain, near Awan.
Nobody can go there ; if people approach the tree, it rains very heavily.
The Ikabnawan, who live somewhere along the Awan river. Someiirms
they may be heard shouting (’maxar'OYoy’, as is done after the killing of an
enemy) by people who reside in the several settlements of the neighborhood.
Ababbinan, who lives at Awan.
Kudanddn, a male spirit who lives at Awan. .Sometimes he is heard
shouting. When people come to pass him over the water, they see something
like lire at the other side.
Layuban, who lives at Awan.
Sindt, who lives at Awan.
X, who lives at Nagsingowan, in the settlement of Awan.
Lab ay, who lives on a lone domesticated banana tree, in a pool of
the Awan river. The banana was planted by man but it never bears fruit.
Lindusan, who lives in a pool, at the foot of the waterfall at Bali-
udnan, above Awan. Nobody can pass there ; if deer and wild boars come
al°ng> they die.
Alunit, who lives in a cave surrounded by big trees, at Mabbas,
above Awan.
Bumakto, who lives at Naglitapan, above Awan. He hates the company
°f other spirits.
Manurut, who lives at Manana, above Awan. . _ ,
Surdnan, who lives in a cave from which water issues, at Nanigdigan,
above Awan. Nobody can go there.
Talipaso, who lives in a cave at Dandan, above Awan. He never
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Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
sleeps ; shouting and singing are heard there at night. Sometimes he amuses
himself by throwing stones.
Netapu-, who lives at Aniwara, at the source of the Awan river.
Talipagdoxan, who lives at Aniwara.
Usat, who lives on top of the Cordillera Mts.
Talali, who lives on Mt. Agamamatan, on the other side of the Cor-
dillera Mts. People who pass there hear him singing like a bird, but see
nothing; when he is very thirsty, he goes to drink at a pool on top
of the mountain.
X, who live at Billokon, a small brook at the foot of Mt. Agamdmatdn.
Nobody can go there.
Dimmat, who lives at Parpariya, on the other side of the Cordillera Mts.
Sakkad, who lives at Parpariya.
X, who lives at Masi-si-dul, a rock on the other side of the Cordillera Mts.
Liggawa, who lives at Lulnpa, near the source of the Sinaligdn river.
Millaw, who lives at Sarasar, near the source of the Sinaligdn river.
Dirson, who lives at the source of the Sinaligdn river.
Baluyug, who lives at Kasiyamman, on the Sinaligdn river. When he
stares at people, they fall down the precipice there, as the road is a baribar
(passing along a steep declivity). This is what happened to a Christian some
time ago, according to the Isneg.
Banikon, who lives at Balbalasan, on the Sinaligdn river. When a
group of Isneg merchants pass there, one of them always dreams that he will
be helped by this spirit in selling his load, but, in fact, he is always unlucky.
Nagbaigan, who lives at Pakawit, on the Sinaligdn river.
X, who lives at Aruyut, a cave along the Sinaligdn river. Drops of
water continually trickle down the sides of this cave ; they are supposed
to be the tears of this spirit, whose sadness is due to his loneliness.
Bakutun, who lives at Nagsakalan, a brook flowing into the Sinaligdn
river. This was the meeting place and the abode of all anito, before they
scattered to different places.
X, who lives in a small brook on top of Mt. Tunusun, below Xagsakalan.
X (several), who live in the Saresar brook that flows into the Sinaligdn
river. Here they killed Gnmidam, a Bayag man, who was on his way to
the province of Ilocos Norte ; his companions had to turn back to bring
his body home.
Do-linaw, whose head is branched and who lives on a rocky declivity
along the river, somewhere in the province of Ilocos Norte.
A", who went to a place now called Lawag, the capital of the province
of Ilocos Norte. Arrived there, he stopped walking and it became daylight
(nalawag), hence the name of the town.
c) Northwest of Bayag
Baiyugan, who lives on a large rock, in the center of a pool of the
river, at Tamadan, below Tanglagan. If people who carry hogs, pass there,
the animals die.
Religion and Magic among the Isneg
85
He ^Undd, who lives in a pool of the river, at Pannun, above Tamadan.
was a man who wanted to swim across at this place, but the river being
Wlde there in those times, he was not able to do so and became a spirit.
Alugudug, who lives in a rock at Katowan, near Tanglagan. Nobody
can Pass near that place.
Pe Maguxdt, who lives in a pool of the river, at Tanglagan. Whenever
moyes, that part of the river looks like rapids.
js ^ wh° lives at Ayayaw, a large pool in the river, at Tanglagan. He
able ^rCa^ and, when visible, looks like a carabao. People who are
to see him, know by this sign that one of their townsmen has died.
AJaghditdn, who lives at Doraragan, above Tanglagan.
Si dag, a girl spirit, who lives at Doraragan.
Xamuyaw and his companions, Addosi and Xinunud, who live at the
s°urce of the Apayaw river.
V who lives in the sapitdn tree at Ada-ldn, above Tanglagan.
d) North of Bayag
th side of the river from Bayag.
Danaw, who lives at Paxuwdn, at the o the river from
Butdmw, who lives at Nathan, at he otos.de
Satangao. When he swims, onV hl(S ,, f-ler between Bayag and Banan.
Kidikid, who lives in a pool o 1C . when a dog barks
Nobody can go there ; sometimes he becomes
at him, that dog dies. , . , Banan river.
Momidan, who lives at .on ^he oldest of all the spirits.
Gabuway, who lives at Banan. He of the rapids of the river,
Basseg, who lives on two rocks m dive and never returned ;
at Banan. He was a man who went t
sometimes he becomes visible. river, at Banan. Even
Ba-wigan, who lives in a tree that gr ^ never uprooted. Elsewhere
when the current is very strong, the re ^
he is considered as a spirit who lives m ^ ^ river, at Banan. At
Baawa, a naked spirit, who lives m acr0SS the river, that part of
night he calls for a raft. If a man ta 'es ^ arrive at some distance
fhe raft which the spirit occupies sinks as s not even get wet, reaches
from the opposite bank, and the ixlan’ ^ . jn the meanwhile, the spirit
fhe bank with his raft as quick as lig
himself leaves for the sky.
Si-lubdn, who lives at Nagilian. Nagilian.
Banduydxan, who lives in a re , ap;ilian.
Maruse-, who lives in a bamboo, a where the Nagilian peop e
Ddgaw. an old spirit, who lives at the place
get their drinking water. _ ^ k in the jurisdiction of Sansan,
X, who lives at Nagtanalan, a arge
above Nagilian. Badduwdtt, above Nagilian.
Si-git, a male spirit, who lives at
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Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
e) Northeast of Bayag
Mas sin, who lives at Pain an.
X, who lives in the barissaxon tree, at Painan. He was a hunter who clim-
bed this tree and, on hearing a shout, became afraid and stayed where he was.
X, who lives at Gumatgatta-, in the jurisdiction of Painan. He looks
like a rooster and his abode resembles a woman’s breast.
X, who lives at Matoxdyon, a pool of the Painan brook. He is visible
at night and looks like lightning.
X, who lives at Parikakkaw, a small pool of the Painan brook with
a tree standing in the center.
X, who lives in the Dumayon brook, at Painan.
A Natlan spirit, who lives in the small Naglassiyan brook, at Painan.
Nobody can go there. All those who are killed by a Natlan spirit die
immediately.
X, who lives in a tree on top of Mt. Dana-, at the source of the Painan
brook. The tree is surrounded by an abundant growth of reeds, ginger and
other plants.
X, who lives on Mt. Sallunan, near Painan. Nobody can go there,
either for hunting or for other purposes.
/) East of Bayag
X, who lives at Abisbison, a pool of the river, below Bayag.
X, who lives at Nanampendn, another pool of the river, below Bayag.
In the daytime he climbs* up on to a rock and calls for a raft ; at night he
looks like fire.
X, who lives at Guyab, in a small cave in a rock, above Silon. He
was a Bayag man who went there and never came back.
Lappin and his companion, Soyap, who live at Silon. Each has a dog’s
body with a human head and ears like winnows.
Baranaban, who lives in a pool, at the foot of a waterfall, near the
dry part of the Silon brook, where the water flows under the ground.
Nobody can go there ; once a man went there to fish with a hook, but he
died. This spirit has the shape of an eel, with four eyes.
X, who lives in the Lundy pool, below Silon. Nobody can go there.
Basilin, who lives in rocks between Bayag and Kalanasan. Formerly
these rocks had an opening, but the anito closed it, and now he cannot
come out any more ; his excrement, red, black and white, can be seen strewn
on top of these rocks.
X, who lives at Dagi-nan, a pool with a cave from which water issues,
between Bayag and Kalanasan. Nobody can go there. This spirit has the
shape of a horse.
X, who lives in the small Sinad-an brook, between Bayag and Kalanasan.
X, (several) who live at XJyab, a pool between Bayag and Kalanasan,
toward the north. Sometimes they shout at night, but nobody is able to
reach the place.
Religion and Magic among the Isneg
87
Dúsur, who lives at Guddnan, between Bayag and Kalanasan.
Tagiydn, who lives at Guddnan.
Gungundnit, who lives at Urúg, between Bayag and Kalanasan, toward
the west, near the source of the Gurdnan brook.
Piróka, who lives at Urúg, in a rock covered with herbs, the herbs
are used for amulets by the Urúg people.
Biganay, a female spirit, who lives at Barusinsin, above Urúg.
Binut, who lives at Mabixal, above Kalanasan.
Sinagiwdn, a female spirit, who lives at Mabixal.
X, who lives at Inageddn (literally : swept), a very clean cave situated
at Mabixal.
Panddg, who lives at Rimut, above Kalanasan. When he goes to a
sixdy hut (in the rice field) and finds the owners absent, he brings away
all their belongings.
Pagará, who lives at Talongtong, near Kalanasan. Sometimes he looks
like a lobster, at other times like a fish, but he is never caught.
Bagiydpdn, who lives at Kalanasan. At times he grunts like a hog.
Intd and her son Apit, who live in a cave at Kalanasan, very near
the side of the mountain. Water issues from the rock at that point place,
hut, if anybody goes there to get it, Intd pulls him into the cave and he
dies at once. This is known from experience, according to my informants.
A, who lives in the Wa-sixdn brook, at Sidaga, on the otiier side of
the river from Kalanasan.
Dimag, who lives at Madaldpan, on the other side of the river from
Kalanasan.
Balimúndt, who lives at Madaldpan.
Mindw, a male spirit, who lives on the other side of the river from
Kalanasan.
Bandwal, who lives at Lúbon, on the Apayaw river, below Darras.
X, who lives below Darras, in the Luxútan brook that flows into the
Apayaw river. He is a very dangerous spirit.
Güyyó, who lives at Darras and is very often visible.
Limp ay an, who lives at Darras.
Lagayan, a male spirit, who lives at Darras.
Pal-in, who lives at Darras.
X, who lives in a pool on top of Mt. Badw, to the east of Bayag.
Nobody can go there. .
X, who lives in a rock covered with trees, on top of Mt. anmo o,
the highest mountain to the east of Bayag. When hunters come there,
r°bs them of their prey.
g) South of Bayag
Heguwan, who lives at the source of the Lassiydn brook. 1 eople who
to his abode are punished by finding themselves unable to raise anyt mg
** P&Ielv with sfprilp pars
Dalumpiydxan, who lives at Daguwds, between Bayag and Dallawas.
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Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. l'J53
Lusito, who lives at Daguwas.
Inagurguran, who lives at Balanubon, above Dallawas.
Dondon, who lives at the place where the Dallawas brook enters the
Apayaw river.
X, who live at Magitalab, a rocky mountain to the west of Dallawas,
where stones are continually falling down.
2. Spirits in Other Determined Places
Besides the anito enumerated above, we find the following spirits confined
to a definite abode :
a) Between Langnaw, south of Bayag, and Kabugaw, following the
road that passes through Baliwanan and Kumaw :
Imul, who lives in a waterfall of the same name, just above the place
where the road crosses the Baliwanan river.
X, who lives at Barisibetan, in a cave covered with big trees and
situated on the upper course of the Baliwanan river. Water issues from this
cave and, on the inside, there is something like a house made of timber
with all kinds of jars strewn about ; it has never been entered by man.
X, who lives on Mt. Mapaso, at Talongtong, near Dangla. She is a
beautiful girl filled with sadness on account of her loneliness and always
calling for a companion. Mapaso is also the name of a hill near Sabangan
(Bayag), where stones fall down continually.
X, who live at Lapkat, a level spot covered with all kinds of bamboos, at
the source of a brook, just above Dangla. People who pass there at night be-
come frightened and feel their hair stand on end, even though they see nothing.
X, who live in the Maxa-ma- brook, just above Dangla. This brook
flows into the Lako, a tributary of the Apayaw river.
X, who lives at Bolowan, a level spot covered with all kinds of bamboos,
just above Dangla. People who pass there at night, always hear noises
which originate in that place.
A", who lives in the Lili-towan pool, which is almost entirely surrounded
by rocks, just below Dangla.
Umaw, who gave his name to the village of Kumaw under peculiar
circumstances : On a certain evening he came to the settlement and asked
for fire from one of the houses, where the residents were boiling water at
the time. As soon as they heard him approaching the ladder of the house,
they went to pour the water on him, where upon he pronounced the word
“Kumaw”, and fled.
X, who lives on the Rantay hill, which is situated below Kumaw, on the
other side of the river from Simud. The hill is covered with cogon grass, but all
cogon grass that grows on the patch of ground occupied by the spirit, is of the
red variety. A path leading up to this hill, branches off from the main road.
P) Between Butaw (Abbil) and Nagan (Tawit), going downstream :
Duyat, who lives in a brook at Kulidaw. He floats like a boat, whenever
the current is swollen ; nevertheless he always remains invisible. When
Religion and Magic among the Isneg
89
SWeets are offered to him, people recite the following prayer, the text of
which was obtained from Umila, an Abbil man :
Ne via- uwamo duyat ta dinaami uman tagtagononan.
Here, this is yours, Duyat, so that you do not come to feed us (wrong).
Pok-pok, a giant, who lives somewhere in the neighborhood of Abbil
and comes along whenever he hears somebody pronounce his name.
Likliyon, who lives in a cave on the Apayaw river, somewhere upstream
r°m Kabugaw.
X, who lives among the rocks near the Barusinsin rapids, just below
thc ferry at Kabugaw.
Sadiit, who lives on Mt. In-indn, below Magapta. On this mountain,
all vegetation looks like it has been scorched by fire.
A, who lives in a kalonokon or dale, at Lotuban, on the other side of
e river from Bolo. He leads hunters astray with their dogs.
Koriydn, who lives in a cave on top of Mt. Purawan, below Bolo.
eople who go there, become entirely stiff (nakoriydu). Purawan is also
e name of a pool, which is situated at Pamplona, in the province of Cagayan,
and is inhabited by a spirit, who looks like a man with a red headband.
^eople who ride a canoe downstream, sometimes see him there.
Abiyawan, who lives in the Apayaw river, below Waga. He catches
A e dogs of hunters.
Duyawan, who lives on Mt. Ponto-, near Mt. Solo, between Bolo and
Wlf. He allows everybody to gather the betel peppers that abound there.
Bullawixan, who lives in a pool of the river, at Nagan. He loosens
Can°es that come to obstruct his abode, and sets them adrift again.
Y) South of Kabugaw :
Kaxo-kd-, a man-killer, who lives in the bush, near Lettuakan.
^ Andres (a Christian name), who lives in a pool of the Binuan river,
a Wakat, near Baduat. Whenever a person dies in the settlement, he starts
1 °ufing and telling the people to bring the body across the river, but he
c°ntinues to remain invisible.
3. Spirits in Undetermined Places
Naglala-neban, who lives outside of the world.
Iwaxan or Wagan, a male spirit who, coming to earth to make immortal
carried a jar with a small amount of basi and put it down on the
th ln^ k°use’ where it stayed in an inverted position. At that time
ere lived a brave man who had an andori tattoo on his back and, because
^e°ple laughed at him and said that he was affected with tetter, flew into
a Passion and changed Iwaxan’s house into water. Iwaxan became frightened
a ran away, house and all, so that since then no more immortal men are
^ e 011 earth. He is said to be the chief of the Ilanit spirits and to come
11 to earth in order to help people who manolay (make men).
-p . ^indlindn, a female spirit, who has never eaten since childhood. At
^t, she is considered to be the sister of Iwaxan and is said to entice a
90
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
certain Telan, one of their people, to go to her abode in the sky, sometimes
for three nights at a time. If it rains, Telan does not get wet, and other
people are always unaware of her journey. At the time I got this information,
Telan was supposed to be there. Telan is also the name of a spirit to whom
inapuxan (betel for chewing) is offered at the time of the maxanito.
Bilunayan, a female spirit, who lives in the sky and gives the power
of making men (manolay) to people who are able to see her. She herself
also resuscitates the dead, but a husband, for instance, whose wife comes
back to life, finds her to be his sister. The Isneg believe in this power of
making men, as may be seen from what happened to some Bayag men
who, some years ago, went to Pindayan, a day’s journey upstream from
Bayag, in order to try their luck at this business. When their efforts proved
futile, they started quarreling and finally rushed at one another with their
headaxes, leaving at least two men dead on the field.
The Ilanit, who live in the sky {lanit) and use a bridge (or a ladder)
to come down to earth and possess shamans. Besides those just mentioned,
we find among them :
Darimpagan, their ancestress.
Agkoninan, a male spirit, whose feet never touch the ground when he walks.
Anonan, who dropped his baliin flute.
Balaniban, who is the worst of all anito.
Bollelan, who is very kind ; formerly a man.
Businelan, who is often invoked by shamans.
The Dalanidan.
Darimpayan, who wants only coconut oil for food, when he possesses
his shaman.
Dumaldwi.
Dumaldalamadam, who shows only a part of his body.
Ginadolon.
Lamiyad (Bolo) or Lalamiyadan (Bayag), whose victims die instantly.
Rimpigan.
Sirnagan.
Tugnuran or Sinugnuran.
The brothers Ababbinon and Ababbawon, both young men. The former
made the ladder or bridge (abiydsdn; this is also the name of a spirit who
possesses shamans and does not want people to die, so that there may be
no sorrow in the world) that gives access to the sky. The latter always
goes to meet earthly spirits that come up to the sky. (Ababbawan is the
name of a woman in a story, who, having no children of her own, went to
catch someone else’s child.)
Atugan, who guards the center of the ladder. Should he leave his
post, the ladder would break down.
Uppris, a young man, who guards the foot of the ladder that leads
to the sky, lest mortals come up.
All Ilanit spirits who come down to earth, must say : “Pagmayamayan”,
before setting their foot on the ground, lest they be unable to return ; and
i
Religion and Magic among the lsneg
91
when they climb up again, they must say : “Padmil”. The meaning of
these terms seems to be known only to those who pronounce them, as none
°f my informants could explain them.
The Ildnit use the top of the garmayan tree for medicine. This had been
Used by Iwaxaris family, at the time that they went up to the sky, for decorat-
lng their house in order to entice the Ildnit spirits to follow and help them. They
also use the anamug herb, which they put in their pockets, so that they may get
f°od whenever they want it, without the necessity of doing any kind of work.
Pawilldn, who lives at the junction of sky and earth (siltop), where
both meet and close the gap. No living being is able to pass through,
except the small, white sussuwetdn bird, a kind of wagtail. Its tail is always
cut off in the process.
Annawdn, a female spirit, who lives in a golden cave under water
(botobôtdn), where the sea flows under the ground. When the sea becomes
an§ry and stops going under the ground, a typhoon starts blowing ; then
People have to strew rice on all sides and pray :
He ma- Annawdn ta mapdnka addyyo.
■ Here, Annawan, so that you go far.
This text was obtained from Pokol, a Bayag man, who added that
formerly Annawdn was a beautiful girl, who lived on top of Mt. Maninodo.
This mountain was not flooded at the time of the deluge, because whenever
the water came near, she said : “Annawdn (forbidden)”, and the mountain
rose higher. Her father, however, dreamed that he had to sacrifice his
daughter in order to have the hood subside, and so, notwithstanding his
neighbors’ protest and their weeping, he put her in a large iron pot. I hen,
having handed her a knife, he covered her with a similar pot and carried
the whole thing down to the bank of the stream (flood ?), where he put
h in the water and let the current take it along.
It- is said that whenever a tree or something similar blocks the way
of the sea or obstructs the entrance of Annawdn s abode, she cuts it apart
whh one stroke of her iko (knife). Others say she does this in one minute,
wllile it takes her more than an hour to cut a banana stem, which is very
Soft. As soon as her iko is broken, and it is very nearly so now, a universal
defoge will ensue, in which all men and trees will perish. When this happens,
the world (kalawaxan) will become flat (magkupit) and there will be nothing
left but sky and water. .
Annawdn is also believed to uphold the world with a small piece of
lr°n. When the lsneg offer sweets to her, they recite the following prayer,
Ibe text of which was obtained from Umila, an Abbil man .
He ma- uwamo maggiyan ka iput bay bay ta dina
Here, this is yours, (you) who live at the tail of the sea, so that you do
not
umdn isipasipdy.
come to divide me.
The name botobotan is given to the place where earth and sky m
and means "tail or mouth of the sea”. The lsneg probably imagine the sky
92
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
(lanit) to be something solid that meets the earth at the horizon. Those
who call the horizon “tail or mouth of the sea”, imagine the sea to continue
its course there, under the solid ground of the sky, with Annawan and her
knife on guard, lest something block its way and cause a deluge, which
will become inevitable as soon as the spirit’s knife is broken. Others believe
both to be solid and to come very close to each other at the horizon.
Actually no part of the Isneg country borders on the sea, but in former
times it must have been different, especially since the sea is very near at
several points even now. This leads me to suppose that the opinion of those
who call the horizon “the mouth or tail of the sea”, is older than the other
one, which is also held by the Kankanay, who live far away from the sea.
Danag spirits, who live in the Baladaw brook, which is full of caves.
The specific amulet used by the Danag spirits is the sir an, a small herb
that grows in the forest.
Danag spirits, who live at Kilkeg. It is a very rocky place, which
always looks as if it had been scorched by fire.
Danag spirits, who live at Atan ; these say: “We have a wooden house”,
whenever they roost on the branch of a tree.
A Danag spirit, who lives in a cave in the Mamowin brook.
A Danag spirit, who lives in a cave and killed a man who entered there
(nadugmal) to fish at night. When the Isneg offer food to a Danag, they
recite the following prayer, the text of which was obtained from Yadan,
a Nagbabalayan man :
Ne kuwamo Danag umannakami id-iddag.
Here, this is yours, Danag, come to wait on us.
Ninsinan, who lives in a pool, but dies after the rainy season, when
his abode has become dry.
Binanoxdn, who inhabits a cave in a pool, which nobody can approach.
Whenever he becomes visible, he wears a hat and a raincoat of leaves and
carries a headax.
Spirits in the shape of man-eating insects and other animals, who
live in the Daxiyum pool, which is surrounded by rocks, large and very dark.
X, who inhabits a cave in the Sdud pool.
X, who abides in the Baratan pool.
X, who lives in the Lallabanan pool.
X, who abides in the Asuan pool.
X, who lives in the Balunug brook, which is so dark that it seems
to be issuing from a cave. When a traveller comes to a brook, which is said
to be inhabited by a spirit, he must scatter a little rice and recite the
following prayer ; the text was obtained from Pokol, a Bayag man :
Ne binlaymo wa maggiyan kiya al-alawagan ta dinakami
Here, your share, (you) who live in the world so that you do not
ya al-albagan.
approach us.
Religion and Magic among the Isneg
93
Xaamidndn, who lives at the fork of a brook. A long time ago he
Was met by a man, who was returning from a head-hunting expedition,
and they became fast friends.
X, who lives on the Damlaxdn rock, which is situated at the source
a stream. People who pass there place inapûxân on the rock as an
°ffering to the spirit and say :
Idpugko idw anito ta dinaami ad-adanniydndn.
I offer betel to you, spirit, so that you do not approach us.
This text was obtained from Pulog, a Dangla man.
Dammat, a female spirit, who inhabits a cave filled with worms from decayed
c°rpses. As she is unable to walk when it is light, she needs darkness at night.
X, who inhabits a lünog or hole in the ground, on top of a certain
rn°untain. Hair of deer is scattered all around its entrance, which is over-
sown with herbs.
Rupin, who lives on a mesa on top of a high mountain. His wife
and children are all mestizos, but he himself is dark-colored.
Yakdw, who always remains in a standing position on a certain moun-
tain that is covered with cogon grass.
So-bat, who is always sad and inhabits a house situated on top of a
fountain, that is covered with big trees.
3he Makilkildn (meaning: “all spirits”, according to my informants),
who live on Mt. Dakülub and whose chief is called Lantdxan.
Spirits who live on Mt. Kaldwag.
Raban-dwan, who lives in a solitary big tree, which stands on a
Certain mountain and under whose shade travellers take their rest.
Ronkikirdn, who lives in a big tree, at a place full of monkeys, and
18 loathed by his companions on account of his restlessness.
X, who lives in the shade of the leaves of a big tree. One day some
came to cut down its branches, as they were preparing a rice field,
u the spirit said : “Baldyko ydn, dinu xappiddn (My house that, do not
estroy it)”, and the men refrained from molesting him.
Numerous spirits who live at Pisdiv, a place covered with big trees
and cogon grass.
Spirits who live at Taburiydw.
A spirit who inhabits the Nalinkdb house, which has neither doors nor
Endows, so that he is able to leave his abode without anybody being wise to it.
A, who lived in a tanwdraw jar, the sole specimen of its kind, before
1 was broken.
4. Spirits of Peculiar Shape
^ Among the spirits whose shape or appearance is characteristic we may
mention :
it h Subri, whose shape is different from that of any other spirit. Once
all a^enec^ that he was hit by somebody and was very sorry, which, after
ls not to be wondered at.
94
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
Taxaltal, who also resembles none of the other spirits, some of whom
despise him, while others favor him on account of his wealth.
The Xawaxi, five brothers, completely alike in body and features, who
always act in the same way : whenever one commits murder, they all do.
Sumalibaw, the tallest of all anito.
Lammp, whose body is so tall that it keeps off the rays of the sun,
whenever he stands up.
Xeway, who is exceedingly short.
Kiboro, who is very small, but is able to beat all big spirits.
Dawel, whose body became small because he frequently carried heavy loads.
Dalunaxan, a female spirit, who always stays in the shade, because
her body is like wax and would melt down if it were exposed to the sun.
Lubbiday, whose body is very smooth. In this according to my
informants, it resembles the liver of a hog.
Balagta, who is his own master, without any superior. His skin differs
in color from that of any other spirit.
Luminti, a man-killer, who is entirely red.
Alio-, who has a crooked body that branches out on all sides.
Banuwd, who is mute and whose mouth is covered with the blood
of the men he has devoured.
Piwipiw, whose lower lip is twisted awry, due to his frequent
whistling at night.
Bullileway, who frightens children because his tongue protrudes from
his mouth at least six inches. .Shamans pronounce his name whenever they
attend children who have a fever.
Mar air a, who is monocular.
Dongilab, whose upper eyelids are fixed in such a way as to expose
the upper part of his eyeballs.
Bina-rit, who looks askance at everybody.
Mabuxaw, whose hair is blond.
Maradaggut, who has a large head, hands like needles, legs like the
little finger of a child, and exceedingly small fingers and toes.
nila-dakulap, a man-killer, the palms of whose hands are yellow.
Innuwat, a lame female spirit.
Lakkap, who is unable to stand erect. He is sometimes met by people
who travel at night.
Dankiyataw, who is continuously swaying his body back and forth
sideways.
Diyan, who walks with his chest thrust forward.
The Kabbub, a large tribe, who walk with their heads bent forwards.
Doggar, who walks without bending his knees.
Diuwal, who never faces in the direction in which he is going.
Dipakolpakol, who walks with his feet pointing in different directions.
He lives in a much-decorated cave that seems to shine at night, with his
wife Dipasilpasil, his brother Dipab-oltool and many others.
Ikkuwal, who resembles a Danag spirit and whose footprints point in
Religion and Magic among the Isneg
95
different directions. When the Isneg offer food to him, they recite the following
Prayer, the text of which was obtained from Yadan, a Nagbabalayan man :
Ne kuwamo i-uwal ta tagtaxasinnannakami agpa-.
Here, this is yours, Ikkuwal, so that you look after us, please.
Bayodan, who is always walking up and down alongside a stream.
He carries pouch on his back and a spear on his shoulder, and spears any
passer-by whom he dislikes.
Dtmbab, who always carries a light at night, when he walks along
the road.
Ballixetan, who resides in the bush and is always wet.
Dumigpuy, who lives under water and whose clothes are always
dripping wet.
Nalaxikaw, who never takes a bath. His clothes are always dirty,
and he does not like to be seen by his companions. The Isneg pity him.
Abalabalin (Bayag) or Magbalbalin (Dangla), who usually resembles
a bird with variegated plumage ; some of the feathers look like the hair
°f a deer. Occasionally, however, he takes the shape of a dog or of a cat.
Whenever he enters a house, one of its inhabitants dies suddenly.
Kaxokko- and Sawsaw, who take the shape of a bird, a cat or anything else.
Bundy, who looks like a large bird, whenever he is visible. Shamans
who maxanito offer him inapuxan (betel for chewing).
Sibsibi, who looks like a bird and does not like to eat alone, even
though his food be very good. Therefore he always invites people to come
and eat with him. For the rest, he is ■ completely innocuous.
Bittuyaw, a man who was very nearly killed by his ennemies. He ran
^to the bush but when he was found he had turned into a xusi jar.
Whoever approaches him, dies.
Buwebo, who looks like fire and is visible in the air at night.
5. Spirits with Characteristic Activities
The following spirits are distinguished by their peculiar activities :
Batawag, who lives in the river and sneezes all the time.
Lidap, who always looks at people in a very sorrowful way.
Luminay, who continually looks back at the persons he killed.
Busisian, who always drinks to excess.
Lassap, who lives on a mountain and has all his desires fulfilled at
°nce. If he wants water, a glass of water appears in front of him ; if good
^°°d, the table is immediately set.
Salamsam, who is the steady companion of greedy men.
Liyam, who does nothing else but devour people and causes men to
gluttonous (pagliyaman), so that they resemble him and eat as much
as he does.
Laylay, who says many funny things, all of which are lies.
Assap, who rails at his companions.
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Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
Paluggasi-, who, not knowing how to make fire, quarreled with Palug-
gatan (or Xanlayaban), because the latter always refused to give him any
of the fire he made.
Ugaw, who lives in the tops of forest trees and is always shouting,
calling for a companion.
Managtaxonon, who always calls for a companion.
Talaxidam or Analaxidam, who shouts in the evening. When the Isneg
offer sweets to him, they recite the following prayer ; the text was obtained
from Umila, an Abbil man :
Ne ma- uwamo analaxidam ad-adayyowanna.
Here, this is yours, Analaxidam, go away from me.
Pumaniran, who lives in a brook and is always shouting, especially
at midnight. Children are not allowed to play in the evening on his account.
Dagupirpir, a female spirit, who walks along rivers shouting (maxaydya ;
cf. the say-am); when people hear her voice, somebody will die in their town.
Ulib, who lives in big trees and whose shouts seem, at least to people
nearby, to cause the earth to move.
Xinkukulun, who lives in the forest and whose shouts seem to cause
the whole earth to move.
Sakaw, who shouts day and night, while sleeping all the time.
The Daramoom, who frighten people by repeating their words from
out of the bush where they reside.
Ambag, the echo, who lives in forests and answers a person’s shouts,
like the Daramoom, but does it more quickly, otherwise he is quite inno-
cuous, and shouting back is not tabooed.
Alimbabakon, who lives in large houses, where he produces a sound
similar to that of a phonograph, whenever a pin is touched.
Ponton, a big spirit, who lives in the forest and causes the trees to
move, whenever he claps his hands.
Daraxad, who walks at night. The sound of his footsteps indicates
whence he is coming.
Killowdyan, who lives in cogonales. People who pass his place, hear
sounds and see the grass move, even when there is no wind.
Passon, whose movements resemble those of somebody who rides a
canoe, and are heard, but not seen, by people who walk at night along the
Apayaw river.
Rikoddon, who stays in houses and produces a noise while the people
sleep. If the latter awake and look around, they see nothing.
Marasisinxud, who enters houses at night and causes the plates to
rattle. If the people wake up and blow the fire, they hear a sound outside.
Birayan, a female spirit, who is accompanied by music wherever she goes.
Lumaxaw or Laxaw, who always treads on his companions, whom he
does not see.
Labawan, who is sometimes visible and whose feet never touch the
ground in walking.
Religion and Magic among the Isneg
97
Xumábon, who wants to kill everybody and whose feet never touch
the ground in walking.
Maggadúl, a female spirit, who wants to go up to the sky but is not
allowed to do so by the Ildnit spirits.
Ximbanóndn, who revives people he wants to help, in case they died
recently.
Magpdnut, who never stops walking.
Lillipút, who goes from house to house, walking around them.
Aliwa-wd-, who is unable to stop walking in and around the town.
Pdko, who was always wandering from place to place. One day he
stumbled along the way and died ; when the other spirits found him, they
laughed and threw him away without burial.
Tdlimbukitabúkit, a female spirit, who travels all the time, coming
home at regular intervals, except when she meets with danger. One day
'when she was in danger she cried out, and her husband Talimbukawtabúkaw
Went to look for her. Coming to a muddy body of water, he did not know
how deep it was and jumped in, but when he emerged from it, his body
Was filled with mud inside.
Solni, who conies to meet people on the road.
Sipo-pó-, who goes from house to house to eat with men, but sleeps at home.
The Xabóyon, who cannot walk except in company; usually there
are many.
Agarorondn, a female spirit, who is always accompanied by a big
crowd, whenever she takes a walk.
The Nagsdno, two females, who always walk together.
Tulaxdn, an unmarried male spirit, who walks only in the daytime.
Nanalibabbdn, a young girl. One day she stepped into a hole while
Walking at night and was unable to get out until people came to the rescue.
Supposing her to be human, they started to take her to their house, but
she vanished.
Magsagsdg, who is always dancing in his house.
Ripapd-, who is always happy and dances continually.
Anadóxdn, a young girl, who is always happy and making fun.
Makipapdda, a young girl, who is always wearing fine clothes and
comparing herself with others. Whenever her parents refuse to give her
what she wants, she starts weeping and continues to do so even though
they get angry.
Mananriw, who started weeping because a passing spirit stole the
food he had been cooking and took it to the bush.
Kaliwdd, a very old spirit, who is always weeping, because he lost
his only daughter.
Bagbagtó, who lives in the bush and cannot approach his companions.
Tamtamdkaw, a male spirit, who lives in a house all by himself and
has no neighbors.
Lindó, who lives in a lonely place, all by himself, and has nobody to
comfort him.
Anthropos 48. 1953
98
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
Balankiyaw, who breaks down his own house.
The Napansar, who have no house.
The Maglinun, who always stay at home and never go out.
Pakarin, who never leaves his cave in the bush.
The Magluna-, who always stay together in one settlement.
The Sidundn, man and wife; when the husband drove away his
spouse, she committed suicide.
Dalddl, who sleeps in the forest, day and night.
Daguya-yappan, who affects people with a kind of sleeping sickness.
Laxa, one of the Danag, who lives in caves that are situated along
brooks and in thickets, but whose light only is visible.
Allapog, who stays on top of a mountain during the hottest part of
the day, making it look like burning fire.
Bikut, who lives in the bush and helps people who have gone astray ;
hence the custom of people who lose their way of placing inapuxan in the
bush as an offering to this spirit.
Tubal, who stays at home in the daytime, but enters houses at night
in order to guard those who live there.
Kulpan, who emerges only on very dark nights and enters houses to
touch all sleepers in an obscene manner.
The Asinaw, females, who prevent young men from marrying, because
they want them for themselves. In some districts, Asinaw is a male spirit who
helps the boys in courting the girls. When the Isneg offer sweets to them, they
recite one of the following prayers, the texts of which were obtained from
Umila, an Abbil man, and from Yadan, a Nagbabalayan man, respectively :
Daayo wa asinaw ta umanda- tagalanpawan.
You, Asinaw, so that you come to make me light (not heavy).
Ne kuwamo asinaw dinakami ikalimbayabaw.
Here, this is yours, Asinaw, do not play jokes on us.
Annasin, a male spirit, who always envies his companions, because
he cannot get a wife.
Bilunayan, an old female, who never married.
Sage-, who lives alone on top of a mountain where there is nothing
but vegetation. When a hunter comes along, however, he sees many houses,
that disappear at a second glance.
Nalimutan, who is kindly disposed toward all men, giving them many
good things and sorrowing whenever somebody dies against his will (nali-
mutan : refused).
Kabagiyawan, a female spirit, who causes typhoons (bali or bagiyaw)
whenever she strips herself completely. At the time of a typhoon shamans
pray to her and offer her three cigars and two inapuxan.
Udan (literally : rain), who lives in brooks and causes them to swell
very much, even after a light rain ; for the rest, he is innocuous.
Magduwaraw, who planted the wild tar aw palms (Livistona sp.).
Sirib, who is very tricky.
Religion and Magic among the Isneg
99
Dumlaw, who never keeps quiet if he cannot devour people and whose
house emits a very offensive odor. People who are left alive by man-killing
spirits are said to be the talib (herd ?) of the spirits.
Balad, who lives along rivers and spreads a disagreeable odor as soon
as he sees people. If they say : “There is a bad odor here”, the stench either
mcreases or stops according to the term they use for “bad” ; if they use the
term nasable-, it increases ; if nabuyo-, it stops.
Nataran, who lives in a cave and spreads a bad odor whenever he sees
People, without, however, scaring anybody.
Karrab, the companion of the waves, who causes boats to capsize.
Sagkut, who causes anything you carry to fall down.
Xumamnid, who pulls (xamnidari) people walking through the bush.
Xamrut, who pulls (xamrutan) people out of their house.
Kubkob, who says : “I pray that this stone will sink so that all people
die”, whenever he throws a stone into the water.
Ximbaoruwan, who orders other spirits to kill people.
Pisosag and Saxit, man-killers, who live in the bush.
Dulina or Dull, who does not like to devour just any kind of man,
but makes a choice.
Xa-mul, who swallows people alive without crushing them between
his teeth.
Anul, who kills people with the helve of his ax.
Tauyan, a man whose son died, after which he dreamt that an old
'Woman told him that many spirits would pass his house, that he should
be there at midnight, and that the culprit would be the last in line and
could easily be recognized by his features as his nose was set across his face
horizontally. He acted accordingly, waited in his own yard at night, and
killed, the slayer of his son, but he himself became a spirit.
Sigrutdn, a female spirit, who puts snares along the road and ensnares
People by the neck, causing them to die immediately.
Illapug, who always plays with his companions and kills them whenever
he gets tired.
Kullaban, who entices people to play, after which he carries them to
his cave, which is full of human bones, and devours them.
Pasima-, who lives in the bush, but goes out to visit people. Whenever
he meets somebody to his liking, he takes him, and the person dies imme-
diately ; no second visit is required.
Manipan, who devours people in brooks whose water is yellow (ladda).
Bakewaw, who gets angry when people call him by name and kills them.
Sayan, who counts the inhabitants of a house and kills one if there
ls an odd number of them.
Apitaw, who kills people that fall from high bridges under which he
ls lying in wait.
Dipraw, a male spirit, who carries a large headax and devours little
children. The headax of a spirit is always a tukkaw (not used by men),
that is, a headax without a sdwit or obtuse projecting point at the back.
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Morice Yanoverbergh
Anthropos 48. 1953
Linkig, who kills children, especially those that are playing in the evening.
Dinan, who seizes newborn babes.
Daxokon, who lives in a brook and catches bathers in the daytime.
At night he walks on the road looking for men to devour.
Sibron, who is black and tall and walks at night to catch people who
maxapar, sleep at night on the bank of a river.
Amaraw, who is always looking for people to devour and climbs trees
for the purpose. When he gets somebody, he brings the kaduduwa, not the
body, to the top of a mountain.
Uldonan, who never stops enticing people until he has killed all the
members of a family.
Balitdn, a man-killer, who carries the corpses he wants to devour.
Bogton, who carries people after he has killed them by throwing either
stones or trees at them.
Suntan, a strong spirit, who looks for dead people and carries them
along on his tail.
The Banig, who throw stones at people that enter the bush without
a companion, and who produce a noise when people are alone somewhere.
When the Isneg offer sweets to them, they recite the following prayer the
text of which was obtained from Umila, an Abbil man :
Ne ma- uwamo bumabbanig ta dina- banbanigan.
Here, this is yours, Bumabbanig, so that you do not do wrong to me.
A person is said to be mabanig, if he is alone in the town and, hearing
a conversation going on or stones being thrown in one of the houses, goes
to investigate and finds nothing.
Dekut, who pulls the feet of people that protrude through the floor
of the house, and lames them.
Laddag, who prevents other spirits from catching his men.
Dalawigan, who. entices children to play and hides them after they
have entered the bush. Even though they sleep there, they never get wet
and, after some time, they are allowed to go home.
Biroka, who devours dead animals that are carried along by the current.
Buluwittan, who reports all damage done by bad spirits.
Xararpet, who carries banana stems that have no fruit on them.
6. Other Spirits
The following spirits, not included under any of the above classifi-
cations, still remain to be mentioned :
Ayan, a chief of spirits.
Pakaka- and Palagib, who live in the bush.
Ringut, who lives in the bush and is offered inapuxan by people who
pass there.
Agkonibat, an old male spirit, and Pasolto-, who live in the forest.
Sukul, who lives in thickets.
Religion and Magic among the Isneg
101
Lumaldan, who lives in the holes of forest trees.
Aman, who lives in big trees.
Ballid, who prevents the trees in which he lives from falling down,
when they are cut by men.
Xallonelon, who lives under trees that grow in sandy places on the
hanks of streams.
Dumixi, who lives on rocks in grassy places.
Xinunayan, who lives on a rock.
Balikig, who lives on rocks bathed by brooks. When people approach
such a place for the first time, they place rice, betel nut and betel pepper
near the rock, on the opposite side from the spirit’s abode, and recite the
following prayer, the text of which was obtained from Pokel, a Bayag man :
Ne ma- maggiyan kiya pinapindt ta dia madadanni.
Here, (you) who stay on the rocks, so that you do not come near.
Doto-, a bad spirit, who lives on the banks of streams and makes people
that step on him sick.
The I-ran and the I khan, who belong to the Daddanag genus of spirits
and live in brooks.
Linag, who lives in brooks.
Bisukui, who lives in the deepest parts of brooks.
X, who lives in the alibudbud, the deepest parts of streams, together
with crocodiles.
A", who lives in very dark brooks (malunug) where no daylight ever
penetrates.
Battaraw, who lives in streams whose water is yellow (ladda). Travel-
lers dip one of their little fingers in the water and smell it, so that they be
immune from his attack.
X, who stays in the alibutag, small whirls of water, and is the cause
°f a drowned person’s death.
Uldi or Uldiyan, one of several brothers. According to an Isneg story, he
died and his brothers, ignorant of his death, went to look for him in the brooks.
Dumag, who lives on the top of mountains and seizes children that
m~e bathing, killing them on the bank of the stream.
The Magudun, who leave the mountains to come to town.
Mamad-in, a female spirit who, in order to be free from noise, lives
m houses that are located between rocks on high mountains.
The Bumlixi, who live on opposite sides of mountains and cannot see
each other.
Bannaw, a male spirit, who resides on level ground and was once flooded.
Lib-ug, who lives in deep holes that are situated in plains.
Tulinan, who lives in wells.
A-neb, who lives at the edge of rice fields.
Malabado, who stays on roadsides at night and kills passers-by.
Darinuwan, who lives in old inhabited houses.
Panaranan, who lives near the hearth, where the Pilay spirits dwell.
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Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
X, who causes people to maliyad, to fall backwards into a precipice.
Buridy, who cannot attack people that carry a branching stone, which
is found on the seashore (a madrepore ?).
Saxadaw, a cruel spirit, who has two dogs : Bulalaw and Bulawan.
Alimanaw, who is visible occasionally. People who meet him are badly
frightened, whether they see him or not, and feel their hair stand on end.
X, who causes people to become ulliyan, to wander back and forth,
after they have lost their way (nawagwag).
X, who causes people to become abbad, to want to eat anything they
see, even though they be already satiated.
X, who causes people to become xallan, to refuse to eat at the smallest
chiding ; he himself feeds them.
Xilon, formerly a hunter, whose wife ate only fish and ensnared birds.
She refused to partake of any other fowl or of venison.
Bisayan, a woman who was always happy, until one day she was
badly frightened by a great noise and died.
Alibon, a woman who lived in a cave and was killed by a passing
Danag spirit.
Battan, a male spirit. One day he went for a walk and was killed by
other spirits, because he had no headax.
Barono, a big spirit. One day he saw a small one and challenged him
to a fight. The little spirit accepted, jumped on his head and cut a hole
in it, so that Barono died.
Sibil (perhaps from the Spanish “guardia civil”), a soldier.
Enoy and Balinawan, who help people.
Naglalasiydn, a kind spirit.
Rina, whose shamans use the rina amulet, a common small flowerless herb.
Asaput.
Inlaw and the Awan, to all of whom inapuxan is offered with the
corresponding prayer (texts obtained from Baydan, a Tawit man) :
Iapugko iaw inlaw ta umadayyoka.
I offer betel to you, Inglaw, so that you go away.
Iapugko kadaayo wa awan ta umadayyoayo.
I offer betel to you, Awan, so that you go away.
Anamkamlat and Bakbakkan, to whom food is offered with the cor-
responding prayer (texts obtained from Yadan, a Nagbabalayan man) :
Ne kuwamo anamkamlat dika umad-adanni kadakami.
Here, this is yours, Angamkamlat, do not approach us.
Ne kuwamo bakbakkan dinakami paxal-alitan.
Here, this is yours, Bakbakkan, do not make us move.
Babanan, Inato, Salamusam, Tamman, Sinan, Alungagabi, I Hay, Kulit
and Anka, to all of whom sweets are offered with the corresponding prayer
(the first five texts obtained from Yadan, a Nagbabalayan man, and the
other four from Umila, an Abbil man) :
Religion and Magic among the Isneg
103
Ne kuwamo babanan umandakami ya tagtaxasinnan kiya dan-
Here, this is yours, Babangan, come to look after us at the ap-
danni xidam.
proach of evening.
Ne kuwamo inato dika magpadat hi bato to de
Here, this is yours, Ingato, do not cut (these ?) on a stone ; that is what
ipdtdymi pagballimi kadiddi.
put down to take the place of these.
Ne kuwamo salamusam dinakami id-iddaggan no awad
Here, this is yours, Salamusam, do not wait upon us when there is
kapannan daya lanan.
a place to which men go.
Ne kuwamo wa tamman dinakami ilamlamman.
Here, this is yours, Tammang, do not hide us.
Ne kuwamo sinan dinakami as-asinan.
Here, this is yours, Singan, do not put salt on us.
Ne ma- uwamo alungagabi ta dind- uman pagabgabiydn
Here, this is yours, Alunggagabi, so that you do not come to darken
balay.
my house (which would mean that a person had died there).
(.A)nawa illay ta umanna- pagasatan.
Quiet, Illay, so that you come to make me lucky.
Ne ma- uwamo kulit ta dina- tagtagononan.
Here, this is yours, Kulit, so that you do not feed me (wrong).
Ne ma- uwdmu anka ta dinaami uman ad-adanniyan.
Here, this is yours, Angka, so that you do not come to approach us.
Here mention should be made of a cave in the Banawan brook, where
People see many jars that vanish at a second glance.
To the above may be added a few other beings that are not considered
as spirits and sometimes even definitely said not to be anito, but whose
behavior is entirely in accordance with that of a good many of them :
The robarob, a red crocodile that lives in the Apayaw river, accord-
ing to Dangla informants. At Bayag, the robarob is said to live in the sea,
to be black and to look like a large iron pot, with four short arms that enable
it to catch people and swallow them. According to Tawit informants, it was
a large edible fish that used to live in the river, but it is never seen any more.
The asisit insect, a small grasshopper with red eyes, that comes to
People who call it by means of a small clicking sound of the tongue.
Children, however, should refrain from doing so, because it might kill them
by removing their kaduduwa (soul). That it comes at a person’s call is a
fact, as I have seen it happen more than once, but I have no experience
°f its disastrous effect on children.
The limlimat insect, a small green grasshopper that flies around the
light in the evening. People catch it, burn its tail and drop it through the
floor, lest they see a balanoban (revivified corpse), if they happen to meet
104
Morice Vanoverbergh
Authropos 48. 1953
it. Others give this name to a similar insect that is a little bigger than a
locust, but whose wings are small.
The malaga snake, whose hissing (magririt) frightens people who travel
to Ilocos Norte, causing them to turn back.
The very big eel that lives in a large pool of the Atatan brook and
causes earthquakes (yagyag), whenever it moves. When there is an earth-
quake and people say : “Pulul”, it continues ; if they say : “Ballan”, it stops.
A dog that lives in a big hole in the ground (abbut), near the river,
just above Tubunan (Abbil). People who hear it yelping and go to take
a look, see nothing.
The yanyan insect, which is small and invisible, and announces the
dry season by its loud sweet cry.
The bibig bird, with grey plumage, which causes rainfall to be heavy.
The antasit, a giant deer, that lives on M't. Solo, below Bolo. It
sharpens its teeth on the stem either of the kabokdbol, a common tree, or
of the anetan antasit (literally : hone of the antasit), a small forest tree.
The darammaxan stars : they were men who stole, cooked and ate
shrimps ; hence their red color. The darammaxan appear in the sky early in
the evening and consist of several stars that are not clustered closely together.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
Von Josef Haekel
(Schluß *)
III. Die Bororö
Dieses Steppenvolk im Mato Grosso zeigt mit den benachbarten Ge
viele markante Übereinstimmungen, so daß engere Beziehungen zwischen
den beiden Volksgruppen angenommen werden müssen. Bisher hatten nie
Bororö als selbständige Sprachgruppe gegolten 28, neuerdings werden sie von
Lounsbury der Ge-Sprachfamilie zugewiesen 29, was gut mit dem ethnolo-
gischen Befund harmonieren würde.
Mehr noch als bei den Ge ist die Wirtschaft der Bororö stark auf Jagd
uhd Sammeln eingestellt. Die betont jägerische Haltung zeigt sich u. a. in
den organisierten Jagdunternehmungen und in der reichen Ausbildung von
Jagdgesängen. Die Frage nach dem Alter und dem ursprünglichen Ausmaß
des Bodenbaues bei den Bororö ist noch recht ungeklärt. Einige Gruppen
üben überhaupt keine Bodenbestellung, bei anderen wieder ist der Feldbau
(ausgenommen ganz rezente Fälle) nur wenig entwickelt 30. Lévi-Strauss ver-
tritt die Auffassung, daß die Bororö früher richtige Bodenbauer waren und
daß ihr heutiger Zustand eine Verarmung darstelle. Hiezu führt er einige
Belege an : Nach Fric (1905) hätten die unberührten Bororö am Rio Vermelho
viele sorgfältig bestellte Felder gehabt und auch ein eigenes Ernteritual durch-
geführt (Segnen und Kosten des Maises durch den Medizinmann, ähnlich wie
es für die Jagdbeute gemacht wird). Lévi-Strauss schreibt dazu : „It is
very difficult to imagine that. the Bororö, whose culture collapsed almost
cornpletely (except for one or two villages of the Rio Vermelho) between
f880 and 1910, would have taken the care and found the opportunity to
Üaborate a harvest ritual for a newly acquired agriculture, unless they pos-
sessed it previously.“ 31 Hierbei muß aber betont werden, daß dieses Ernte-
Btual nichts anderes darstellt als eine Übertragung der Konsekration der
* Siehe Anthropos 47. 1952. pp. 963-991.
28 A. Mason, Handbook, VI.
29 G. Murdock, Outline of South American Cultures, p. 87.
30 R. Lowie, Handbook, I, p. 420.
31 Lévi-Strauss, On Dual Organization, p. 43.
106
Josef Haekel
Anthropos 48. 1Ö53
Jagdbeute auf den Mais. Sicher können schon früher einige Bororö-Gruppen
Bodenbau betrieben haben ; das ändert aber nichts daran, daß bei ihnen das
Schwergewicht auf dem Jägertum lag. Nach allem zu schließen, bildete der
Bodenbau nur ein nebensächliches Element der Bororö-Kultur.
Mit der erschlossenen Grundschichte der Ge stimmen (neben der
großen Bedeutung von Jagd und Sammelwirtschaft) vor allem noch folgende
Elemente der Bororö-Kultur überein : Fehlen von Booten. — Fehlen des
Hundes. — Fehlen der Weberei. — Rundstabbogen mit mehr ovalem Quer-
schnitt (daneben aber auch plankonvexer Querschnitt). — Tangentiale Steg-
fiederung (wozu sekundär noch die radiale Nahtfiederung kam, die u. a. für
die Stämme des benachbarten Xingü-Quellgebietes typisch ist). — Fehlen der
Hängematte, dafür Schlafen auf Zweigen und Matten. — Organisierte Männer-
schaft mit Club- und Junggesellenhaus.
Was die Wohnform der Bororö betrifft, so ist das viereckige Giebeldach-
haus sicher eine späte Übernahme. Die viereckige Dachhütte (als Wohnung
für die Regenzeit) findet sich auch bei den Timbira (die sie nur teilweise ver-
wenden) und anderen Stämmen Ostbrasiliens (Puri-Coroado etc.) sowie bei
Tupi-Stämmen u. a. Inwieweit diese in Südamerika relativ weit verbreitete
Wohnform letzten Endes auf Jägerkulturen zurückgeht, ist noch nicht ganz
klar ; es spricht aber manches für eine solche Zuordnung. Eine andere Hütten-
form von Bororö, die Kegelhütte mit Zentralpfosten (für die Trockenzeit),
findet sich merkwürdigerweise als Zeremonienhütte bei den Timbira (wo sie,
wie bereits erwähnt, am Ende der Maskenumzüge errichtet wird) ; ferner bei
den primitiven Caingang, zum Teil im Chaco und bei Jägerstämmen des
oberen Orinoco-Rio Negro Gebietes. Es handelt sich hier sicher um ein Ele-
ment einer Jägerschichte. Es ist möglich, daß die Bororö schon von jeher,
je nach den Jahreszeiten, verschiedene Wohnformen aufwiesen.
Die Sitte, Tierfiguren und Jagdszenen in den Sand zu zeichnen, könnte
als ein Ausdruck der Jägermentalität gewertet werden, doch finden wir Ähn-
liches auch bei agrarischen Stämmen des Xingü-Quellgebietes.
Wie viele andere südamerikanische Stämme, so verwenden auch die
Bororö das Penisfutteral, verschnüren das Präputium oder klemmen das Glied
in den Gürtel ein. Ob diese Elemente bereits in eine Jägerschichte gehören
oder erst in Bodenbaukulturen aufkamen, läßt sich noch nicht entscheiden.
Unsicher ist es auch, ob die einfache Töpferei der Bororö ihnen schon
früher eigen war oder auf spätere Anregungen von außen zurückgeht.
Sehr bezeichnend ist es, daß die Bororö trotz ihrer starken Jägertradition
betontes „Mutterrecht" aufweisen. Sie, sowie verschiedene Ge-Stämme, sind
viel mehr „mutterrechtlich" als die typischen amazonischen Pflanzerstämme
der Aruak, Kariben und Tupi. So vertraten Nimuendaju und Lowie die
Meinung, daß „ . . . the Bororö-Canella social System may be conceived as
an independent local growth until specific evidence proves otherwise. If so,
full-fledged matrilineal institutions are consistent with a hunting or at most
an incipiently horticultural condition ..." 32 Es ist aber methodisch unstatt-
32 Nimuendayu and Lowie, The Dual Organization of the Ramkokamekran, p. 580.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
107
baft, für eine Kulturerscheinung, deren Beziehungen man noch nicht erkennen
kann, gleich eine selbständige Entstehung zu postulieren. Solche Fragen können
von einem engeren Gebiet aus nicht gelöst werden. Immerhin bleibt es ein Pro-
blem, warum gerade die jägerischen Bororö geneigt waren, der Frau eine relativ
hohe soziale Stellung einzuräumen bzw. mutterrechtliche Züge zu übernehmen 33.
Die Hauptzüge des „Mutterrechtes“ der Bororö sind im wesentlichen
folgende : 1. Maternale Großfamilie in Gemeinschaftswohnung ; die Frauen
smd das Zentrum der Hausgemeinschaft. 2. Matrilokalität. 3. Betonte Stellung
des Mutterbruders. 4. Werbung durch weibliche Verwandte des Mädchens,
des Jungen oder durch das Mädchen selbst. 5. Matrilineale Vererbung der
Clans und Dorfhälften. 6. Voreheliche Freiheit des Mädchens.
Bezüglich des letzten Punktes dürfte z. T. die Männerhausinstitution
eme Rolle gespielt haben, die bei den Bororö andere Tendenzen zeigt als z. B.
bei den Sherente. Das Streben der Männer, lange das Fedigsein zu genießen
und dem Clubleben zu frönen, führte dazu, sich Mädchen als „Konkubinen“
m das Männerhaus zu holen. Weiter ist es bemerkenswert, daß von einem
Prä- oder postnuptialen Dienen des jungen Mannes nichts berichtet wird.
Auch dies könnte auf die soziale Wirkung des Männerhauses zurückgehen.
In bezug auf die matrilokale Heiratswohnfolge wäre folgendes zu er-
wägen : Es hat den Anschein, als ob das fast ständige Wohnen der Jung-
gesellen und Männer im Clubhaus und die späte Heirat der Männer (als ex-
treme Ausformungen der organisierten Männerschaft) Matrilokalität und die
Ausbildung einer mutterrechtlichen Großfamilie forciert haben könnte. Da-
mit soll nicht behauptet werden, daß diese Erscheinungen das Mutterrecht
bei den Bororö ausgelöst hätten. Es ist aber möglich, daß eine Männerhaus-
mstitution bestimmter Prägung die Übernahme mutterrechtlicher Züge in
emer ursprünglich männlich betonten Gesellschaft erleichtert hat. Doch ist es
schwer zu sagen, ob die extreme Ausgestaltung des Männerhauses schon vor
Übernahme mutterrechtlicher Elemente vor sich ging oder zum Teil erst eine
üolge dieses Vorganges darstellt.
Wesentliche Übereinstimmungen mit der Ge-Kultur zeigen die Ring-
siedlung und das Dualsystem der Bororö. Das Dorf, in dem die Hütten
m konzentrischen Kreisen um den zentralen Platz mit dem Männerhaus in
der Mitte angeordnet sind, zerfällt in exogame Hälften mit charakteristischen
symbolischen Zuordnungen (Weltgegenden, mythisches Brüderpaar etc.), rezi-
proken Funktionen und einstmals antagonistischem Charakter. Dazu kommen
noch agamische Hälften, die die ersteren überschneiden („Oben-Unten“). In-
wieweit in diesem Fall spätere Anregungen von außen vorliegen, oder ob an
innere Entwicklungsprozesse zu denken ist (ähnlich wie bei den Ge), kann
Jetzt nicht erörtert werden 34. Nun ist es für die Beurteilung des Sozialsystems
der Bororö sehr wesentlich, daß auf die exogamen Hälften im Dorf kreis sym-
33 Ein ähnliches Problem besteht bei den ebenfalls jägerkulturlichen Yaruro in
den Llanos von Venezuela.
34 Vgl. J. Haekel, Zweiklassensystem, Männerhaus und Totemismus in Süd-
amerika ; R. Lowie, Handbook, V, p. 333 ; Lévi-Strauss, On Dual Organization.
108
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
bolisch lokalisierte Clans aufgeteilt sind, die mit Tieren und Pflanzen ver-
bunden erscheinen und mit den Hälften eine eng verflochtene Funktions-
einheit darstellen. Die formale und symbolische Ausgestaltung der Clans ist
sehr weit vorangetrieben, ganz im Sinne der Vorliebe einer organisierten
Männerschaft, mit sozialen Gruppen zu experimentieren und bestimmte Züge
einseitig zu spezialisieren. Da die Bororö richtige Altersklassen und Gesell-
schaften (im Gegensatz zu den Ge) nicht besitzen, scheint der Schwerpunkt
der Spezialisierungstendenz vor allem auf die Clans verlegt worden zu sein.
Mit den Clans ist ein ganzes System von Vorrechten, nämlich Personennamen,
Gesänge, Tänze, Symbole und Embleme, Techniken und Ziermuster (in der
Bemalung und Federverzierung von Bogen, Pfeilen, Lippenpflöcken, Penis-
futteralen etc.), verbunden, wobei zwischen „reichen“ und „armen" Clans unter-
schieden wird. Die Clans stehen auch miteinander in bestimmten Heirats-
beziehungen. Die Ausgestaltung des sozialen Lebens nahm bei den Bororö
zum Teil eine ganz andere Richtung als bei den Ge, obwohl beide auf einer
ähnlichen Grundlage beruhen und auch an einem ursprünglichen Zusam-
menhang ihres Dualsystems (mit Clans bzw. Untergruppen) wohl nicht
gezweifelt werden kann.
Damit kommen wir zur Frage des Totemismus. Die mit den Clans
der Bororö verbundenen Tiere und Pflanzen werden in bestimmte Assozia-
tionen gebracht. Ein Clan kann somit mehrere „Totems“ aufweisen. Diese
werden aber nicht tabuiert ; man glaubt auch nicht an eine Abkunft von
ihnen ; ebensowenig steht man in einem Respektsverhältnis oder einer mysti-
schen Beziehung zu ihnen. Die Tiere und Pflanzen der Clans scheinen vor
allem nur in den Namen der Gruppen und in den Mythen auf. Lévi-Strauss
lehnt es daher ab 35, bei den Bororö von Totemismus zu sprechen, und Lowie
stellt jedenfalls das Vorhandensein von „classical totemism“ in Abrede 36. Nun
ist aber folgendes festzuhalten : Die in den Clans aufscheinenden Tiere (und
Pflanzen) spielen in den Clanmythen in Verbindung mit dem Clanhelden
oder Clanvorfahren eine Rolle. Dieser hatte mit dem Haupttier des betreffen-
den Clans (und anderen Tieren und Naturobjekten, die in der Symbolreihe
der Clans aufscheinen) bestimmte Erlebnisse ; das Tier gab ihm auch die
Personennamen der Clans, er empfing Offenbarungen von einem Geist in Tier-
oder Pflanzengestalt ; oder die Tiere sind reinkarnierte Totenseelen, die die
Clanvorfahren „an sich nahmen“. Man gewinnt den Eindruck, als ob die
Clanembleme von einem legendären Vorfahren der Gruppe als Individual-
totems erworben wurden. Man könnte daher meinen, daß dem schwach aus-
gebildeten „Gruppentotemismus“ der Bororö ein älterer Individualtotemismus
zugrunde läge. Vielleicht verband sich damit noch die Vorstellung von der
Verwandlung der Totenseele in ein Tier oder Naturobjekt. Unabhängig vom
Clansystem besitzen die Bororö den Glauben an eine Verwandlung der Ver-
storbenen in rote Araras. Diese Vögel werden gezähmt gehalten und im Gegen-
satz zu den „Totems“ tabuiert. Es wäre aber unmethodisch, die Clans der
35 Lévi-Strauss, Contributions . . ., p. 298.
36 Handbook, V, p. 330.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
109
Bororo mit ihrem geringen weltanschaulichen Gehalt lokal erklären zu wollen.
Um zu einer Aufhellung dieser Angelegenheit zu kommen, müssen schon die
Fälle eines größeren Gebietes vergleichend herangezogen werden.
Es hat aber jedenfalls den Anschein, als ob das exogame Dualsystem
Oer Bororo mit den auf es aufgeteilten Clans schon von Haus aus eine Einheit
gebildet hätte. Ein weiterer Vergleich wird diese Annahme in manchem
stützen. Das Sozialsystem der Bororo wirft nun aber auch auf die Beurteilung
Oer Halbierungssysteme der Ge mit ihren Untergruppen ein neues Licht. Die
vorhin vertretene Ansicht, daß ihnen ursprünglich, d. h. vor der hypertrophen
Spezialisierung, ein kombiniertes Dual- und Clansystem eigen gewesen sein
könnte, gewinnt jetzt eine Stütze. Da dieses System bei den Bororo im Ver-
hältnis zu dem der Ge hinsichtlich der Clans eine viel klarere Ausbildung
zeigt, wäre man zur Annahme geneigt, daß die Bororo es an die Ge übertragen
hätten. Das muß aber nicht der Fall gewesen sein. Das Verwandtschafts-
system der Bororo (im wesentlichen nach dem Generationsprinzip gestaltet)
steht viel weniger mit einer Dualorganisation in Einklang als die Verwandt-
schaftstermini der Ge-Stämme bzw. der Timbira und Sherente, die mehr mit
einem Halbierungssystem harmonieren 37. Da bei den Bororo offensichtlich
verschiedene Umstände wegfielen, die bei den Ge zu einer zum Teil weit-
gehenden Veränderung ehemaliger Clans führten, konnten jene das Clan-
system in einem Zustand bewahrt haben, wie es einst vielleicht ähnlich auch
hei den Ge vor ihrer Spezialisierung bestand. Als vorläufige Arbeitshypothese
kann man demnach annehmen, daß die Bororo in zurückliegender Zeit ihr
Dual- und Clansystem, zusammen mit der damit funktionell verbundenen
Kreissiedlung, von den Vorfahren der Ge erhielten, als die weitgehende Diffe-
renzierung bei beiden Volksgruppen noch nicht erfolgt war. Wahrscheinlich
kam auch die Anregung zur Bildung von matrilokalen Großfamilien bzw. der
rnutterrechtlichen Erscheinungen bei den Bororo von den Ge, ob mit oder
getrennt von dem Dualsystem, bleibe vorderhand dahingestellt.
Es scheint mir jetzt am Platz, in großen Zügen der Verbreitung
Von Dualsystemen und „totemistischen“ Gruppen im tropischen
Südamerika nachzugehen, um die Erscheinungen bei den Bororo und Ge besser
beurteilen zu können. Da ünden wir zunächst eine Reihe von Tupi-Stämmen,
zum Teil in Nachbarschaft von Ge-Stämmen, die — nach allem zu schließen
sich über ältere Völkersubstrate gelagert hatten.
Cavahib (oberer Rio Machado, Zentral-Brasilien) : Patrilineale Grup-
pen (Clans ?) mit Tier- und Pflanzennamen, keine Tabus, patrilineale exo-
gnrne Hälften.
Maue (östlich des unteren Tapajoz) : Patrilineale Gruppen (Clans ?)
«ht Tier- und Pflanzennamen ; Glaube an Abkunft von den „Totems".
Mundurukü (Tapajoz-Gebiet) : Patrilineale, exogame Hälften („Rot-
^Ueiß“), untergeteilt in patrilineale Clans, die in verwandtschaftlicher Be-
ziehung zu Tieren und Pflanzen stehen und durch bestimmte Heiratsregelungen
37 Nimuendaju and Lowie, The Dual Organization of the Ramkökamekran,
PP- 574 ff.
verbunden sind. Keine Tabus. Die Urväter der beiden Hälften und der
Clans waren zuerst Menschen, die sich dann in Tiere, Pflanzen und Gestirne
verwandelten, als welche sie weiterleben. Die Urväter der roten Hälfte stam-
men von der Sonne ab, die der weißen Hälfte vom Mond. Mit diesen Clan-
ahnen sind kultisch heilige Trompeten verbunden. Im Männerhaus, das in
der Mitte der Rundsiedlung steht, schlafen die Männer streng getrennt nach
Hälften und Clans, deren Platz durch farbige Wappenzeichen an Pfählen
gekennzeichnet ist.
Parintintin (mittlerer Tapajoz bis zum Madeira) : Patrilineale exo-
game Hälften mit Tiernamen.
Tapirape (westlich der Insel Bananal bzw. des mittleren Araguaya) :
Zwei Hälften der Männerschaft, darauf auf geteilt je drei Altersklassen mit
Vogelnamen. Ferner bestehen acht Festgruppen mit patrilinealer Deszendenz
für Männer, mit matrilinealer Deszendenz für Frauen. Sie sind benannt nach
den Ahnen der ursprünglichen acht Familien. Sind am Dorfplatz lokalisiert.
Rundsiedlung mit Männerhaus in der Mitte. (Hier liegt eine klare Entlehnung
von den Ge vor. Es ist bezeichnend, daß die Festgruppen noch deutlich
Anklänge an ehemalige Sippen zeigen.)
Tembe (Maranhao) : Patrilineale Hälften (früher; nach Snethlage.)
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
111
Es ist recht wahrscheinlich, daß die in die Gegenden zwischen Madeira
und Xingü eingewanderten Tupi-Stämme die in Frage stehenden sozialen
Gruppen von einer Vorbevölkerung übernommen haben. Den Tupi waren
Dualorganisation und „totemistische“ Clans von Haus aus fremd. Die von
öen übrigen Tupi sprachlich abweichenden Maue und Mundurukü lassen auch
ln dieser Hinsicht die fremde Unterschichte deutlich erkennen.
Karajä (Araguaya) : Patrilineale Hälften (anscheinend von geringer
Bedeutung).
Paumari (Aruak), Culino (Aruak) und einige Pano-sprechendeStämme
(Juruä-Purüs-Gebiet) : Nach Tieren benannte Gruppen.
Stämme am rechten Ufer des Rio Guapore :
Macurap (Tupi) : Exogame patrilineale (früher matrilineale) Gruppen
°der Clans mit Tiernamen ohne Tabus.
Yabuti (angeblich mit den Ge verwandt) : Exogame patrilineale Grup-
pen mit Tiernamen.
Arua (Tupi) : Exogame matrilineale Gruppen mit Tiernamen.
Kepekiriwat (Tupi ?) : Hälften mit zeremoniellen Funktionen.
Pano-Stämme im Ucayali-Stromgebiet :
Setebo : „Sippen“ mit Tiernamen.
Kaschibo : Autonome Gruppen, nicht exogam, benannt nach Tieren,
Weniger nach Pflanzen und Himmelskörpern. Speiseverbot für diese Tiere,
da man von ihnen abzustammen glaubt (nach G. Tessmann).
Tucuna (oberer Amazonas ; isolierte Sprache) : Streng exogame unbe-
nannte, patrilineale Hälften, die in patrilineale, nicht lokalisierte Clans unter-
geteilt sind ; mit Baumnamen in der einen Hälfte, mit Vogel- und einigen
anderen Tiernamen in der anderen. Die Personennamen beziehen sich in vager
Dorm auf die Embleme der Clans.
Juri (Aruak; nördlich der Tucuna): Familien oder „Unterstämme“
mit Namen nach Tieren, Pflanzen oder anderen Naturdingen (nach Spix
und Martius).
Yagua (isolierte Sprache; westlich der Tucuna): Patrilineale, exogame,
uutonome Großfamilien mit Tendenz zu Clans in Großhaus, benannt meist
nach Tieren, weniger nach Pflanzen, ohne Tabus. Benennen des Individuums
nach Tieren, die sich aber meist nicht auf den Clannamen beziehen (individual-
totemistische Anklänge ?).
Witoto (mit den Tupi-Sprachen anscheinend verwandt) und verwandte
Stämme im Yapurä-Gebiet: Patrilineale, exogame, autonome Gruppen mit Ten-
denz zu Clans, meist in Großhaus lokalisiert, benannt nach Tieren oder Pflanzen.
Diese Gruppennamen beziehen sich in mythischer Weise meist auch auf den
Stammvater der Gruppe. Die Personennamen sind davon fast immer unabhängig.
Cubeo (Kobeua ; Tukano ; Uaupes-Caquetä-Gebiet in Ost-Columbien
und Nordwestbrasilien). Nach neuen Forschungen von Goldman ergibt sich :
D Patrilineale, lokalisierte, clanähnliche Gruppen in einem oder in mehreren
Kommunalhäusern. 2. Gruppierung der Clans in drei exogame unbenannte
112
Josef Haekel
Anthropos 48. 195 3
Phratrien (ehemalige Hälften ?). 3. Benennen der Clans vorwiegend nach
Tieren. 4. Nach den Ursprungsmythen der Phratrien kamen die Ahnen an
drei Plätzen in Gestalt von Riesenschlangen aus einem Fluß ; ihre Nachkommen
sind die heutigen Clans. Der erste Ahnherr benannte alle Clans seiner Phratrie.
5. Heilige Musikinstrumente in jedem Clan mit Namen eines Clan Vorfahren.
6. Rezitationsgesänge, Ursprungslegenden, Trauerriten und Maskentänze, den
Phratrien gehörend. 7. Personennamen in den Clans nach Tieren, für die
Tabus bestehen. Hier liegen meines Erachtens vielleicht Anzeichen von In-
dividualtotemismus vor.
Jägerstämme in den Llanos von Columbien und Venezuela :
Yaruro (isoliertsprachig) : matrilineale, exogame Hälften mit Tierver-
bindungen (Jaguar-Schlange). Dazu schreibt P. Kirchhoff 38 : „The clisco-
very of matrilineal moieties by Petrullo is of great theoretical signihcance.“
Guahibo (isoliertsprachig) : Nach Walde-Waldegg angeblich exogame
„Totemclans“, nach Kirchhoff 38 39 matrilineale Hälften („the best explanation
of their presence among the primitive Yaruro, Guahibo, or Chiricoa is that
they are hold-overs from earlier contacts with Western cultures, probably
Chibchan Tribes. These relationships were later obscured with an Amazonian
type of culture“).
Achägua und Saliva (Llanos am Meta, Venezuela; Aruak) : Patri-
lineale Clans, anscheinend nicht lokalisiert, meist mit Tierverbindungen. („The
pattern may have resembled that of the Tiicanoan tribes to the south.“ 40)
Goajiro (Aruak, Halbinsel Goajiro, Columbien) : Matrilineale Clans,
symbolisch mit Tieren verbunden, zum Teil nicht lokalisiert, gruppiert in Art
von Phratrien.
Lokono (Küsten von Aruak, Guayana): Matrilineale Clans, nicht lokali-
siert, mit Tier- und Pflanzennamen ; Glaube an eine Abstammung von diesen
Wesen (nach Im Thurn ; bei Frazer, Totemism and Exogariiy III).
Palikur (Aruak, östliches Guayana) : Patrilineale, streng exogame
Clans, früher anscheinend lokalisiert, verbunden vor allem mit Tieren, von
denen sie glauben abzustammen. Gruppierung der Bestattungsplätze der
Clans auf zwei Friedhöfen (anscheinend Spuren eines ehemaligen Dualsystems).
Tereno (südlichster Aruakstamm, im Chaco von Paraguay) : Endo-
game, antagonistische, zeremonielle Dorfhälften („sanfte“ und „wilde“ Leute),
keine Clans.
In Anbetracht der lückenhaften ethnographischen Kenntnisse weiter
Gebiete Südamerikas ist es immerhin möglich, daß vielleicht noch mehr
Stämme Dualsysteme und „totemistische“ Gruppen aufweisen. Ob nun beide
Sozialformen ursprünglich miteinander vergesellschaftet waren oder da und
dort erst sekundär zusammentrafen, läßt sich heute noch nicht eindeutig ent-
scheiden. Wenn man aber die relativ geschlossene Verbreitung beider Sozial-
38 Handbook, IV, p. 461.
39 a. a. O., p. 456.
40 Hernandez de Alba, Handbook, IV, p. 404.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
113
emheiten (vom nordwestlichen Südamerika quer über das westliche Ama-
zonien nach Ostbrasilien) sowie deren innere Verwandtschaft in Betracht zieht,
so könnte man mit mancherlei Berechtigung annehmen, daß im tropischen
Südamerika beide Erscheinungen doch ursprünglich miteinander verbunden
waren. Das teilweise selbständige Auftreten von totemclanähnlichen Gruppen
uad Hälften kann zum Teil in der Art der Übertragung und in der Aufnahme-
bereitschaft der betreffenden Stämme hegen. Die Frage nach Beziehungen
dieses Sozialkomplexes zum Andengebiet (wo ja auch Dualsysteme vorliegen)
muß weiteren Untersuchungen Vorbehalten bleiben.
Was nun nochmals die Sozialorganisation der Ge und Bororö betrifft,
So können wir jetzt ihre Stellung im tropischen Südamerika besser beurteilen.
Nach der Verbreitung der Dualsysteme und naturbezogenen Gruppen zu
schließen, wäre man zur Annahme geneigt, daß dieser Komplex von Westen
her bei den Ge Eingang gefunden hätte, vielleicht mit patrilinealer Deszendenz
der Gruppen. Diese ist ja, soweit wir sehen, im tropischen Südamerika in den
meisten Fällen mit Hälften und Gruppen verbunden. Allerdings wissen wir
nicht, ob dies immer der ursprüngliche Zustand ist. Bei den Ge-Stämmen
der Timbira und Kayapö sowie bei den Bororö führte dann wohl die formal
hohe Stellung der Frau zu einer Änderung der Deszendenz von einer patri-
hnealen in eine matrilineale. Anzeichen für eine Übertragung der in Frage
stehenden Systeme durch weitreichende Wanderungen sind derzeit nicht immer
festzustellen. Man hat eher den Eindruck, als ob es sich in vielen Fällen um
Kontaktübertragung gehandelt habe. Es ist möglich, daß die Hälften und
»totemistischen“ Gruppen einer relativ alten, aber bereits agrarischen Grund-
schichte zugehören, die einst weite Gebiete Brasiliens und des nordwestlichen
Südamerika eingenommen hat. An dieser scheinen dann die Ge sowie Tupi,
Äruak, Tukano u. a. partizipiert zu haben. Die schon vorhin geäußerte Auf-
fassung, daß bei den Ge einst nicht nur ein Dualsystem, sondern auch Gruppen
mit „totemistischen“ Zügen (auf die Hälften aufgeteilt) vorhanden waren,
Welche dann im Zuge des Spezialisierungsprozesses bei diesen Stämmen
Weitgehend umgeformt wurden, erfährt nach der angeführten Übersicht
jedenfalls eine Stütze.
R. Lowie hat noch im „Handbook of South American Indians“ 41 die Mög-
lichkeit erwogen, ob die Dualsysteme der Ostbrasilianer (Ge, Bororö) nicht
doch eine selbständige Bildung sein könnten. Er bezieht sich auf die Hypo-
these von einer Herkunft der Hälften aus dem Andengebiet 42 und auf die
reiche Ausgestaltung derselben als Eigenleistung der Ge. „If . . . the Brazi-
hans independently added this rieh content to the fleshless Andean skeleton,
h is difbcult to see why they could not have evolved the meagre idea of two
antithetical social units without extraneous assistance.“ Wenn wir aber das
Dualsystem der Ge und Bororö im Rahmen des übrigen tropischen Südamerika
betrachten, so erscheint es recht unwahrscheinlich, in ihm eine selbstständige
»Erfindung“ sehen zu wollen. Warum haben dann die vielen anderen Stämme
41 Vol. V, p. 334.
42 Vgl. J. Haekel, Zweiklassen, Männerhaus und Totemismus in Südamerika.
•Vnthropos 48. 1953
114
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
kein solches System entwickelt, wenn die „meagre idea of two antithetical
social units“ so ohne weiteres entstehen könnte ? Daß sich Gruppen mit
Tier- und Pflanzennamen und „totemistischen“ Zügen da und dort auch
selbständig herausbildeten, wäre möglich ; doch deutet die charakteristische
Verbreitung dieser Gruppen im tropischen Südamerika, wie bei den Dual-
systemen, doch mehr auf einen gemeinsamen Ausgangspunkt bzw. auf eine
gemeinsame Grundschichte. Eine bessere Kenntnis südamerikanischer Stämme
bzw. des inneren Gefüges sowie der Funktionen ihrer Kultur könnte uns aber
zu einer anderen Auffassung bringen.
Über die Beurteilung der isolierten Fälle eines Clan- bzw. Dualsystems
seien noch einige Bemerkungen angefügt. Man ersieht daraus, wie schwer es
oft im einzelnen ist, über die Herkunft sozialer Gruppen etwas Konkretes aus-
zusagen. Über die Clans der Palikur mit ihrem totemistischen Gepräge äußerte
sich bereits Fowie wie folgt : „. . . the Palicur may either have evolved their
clans independently ; or borrowed them from a patrilineal center ; or may
have evolved or borrowed a matrilineal System that was subsequently super-
seded through evolution or diffusion, by a patrilineal one. Corresponding con-
jectures can be framed for the Focono and Goajiro. But whatever actually
happened, it is obvious that the sequence of events has not been the same
in all three instances." 43 Die Palikur wohnen, abseits von dem Hauptver-
breitungsgebiet des in Frage stehenden Sozialkomplexes, im nordöstlichen Teil
von Brasilianisch-Guayana gegen Französisch-Guayana (besonders am Rio Aru-
caua). Wie Nimuendajü ausgeführt hat, kamen sie nach ihrer Tradition aus
dem Südosten. Nach Berichten aus den Jahren 1500 bis 1515 wohnten sie
tatsächlich im Süden ihres heutigen Wohngebietes, nämlich nördlich des
Mündungstrichters des Amazonas. So wäre es vielleicht möglich, daß sie ihr
Clansystem und die verblaßten Hälften (duale Gruppierung der Urnenfried-
höfe) auf Grund von Anregungen aus Gegenden im Süden des Amazonas,
also vielleicht von Ge-Stämmen, ausbildeten. Auffallend ist die hohe Stellung
der Frau bei den sonst patrilinealen Palikur, wie sie meines Wissens sonst
nicht für Guayana typisch ist. Die Frau befiehlt dem Mann, sie führt das
Regiment, die Mädchen genießen vor der Ehe große Freiheit, bei der Werbung
ergreift die Frau die Initiative, Scheidung geht von der Frau aus, die Heirat
ist zuerst matrilokal, dann erfolgt die Gründung eines eigenen Haushaltes
(novo- oder neolokal). In verschiedenen dieser Züge werden wir an die Ver-
hältnisse bei den Ge und Bororö erinnert. Das Sozialsystem der Palikur ist
eng mit der Bestattungsform verbunden. Es handelt sich um sekundäre Urnen-
bestattung, die ein Zentrum im südöstlichen Brasilianisch-Guayana (auch prä-
historisch) und diesem gegenüber in der prähistorischen Kultur auf der Insel
Marajö im Amazonasdelta hat. Anderseits findet sich diese Bestattungssitte
auch weiter westlich, wie bei den karibischen Rucuyenne in Guayana, prä-
historisch am Orinoco, bei den alten Ature (Aruak) ebendort, in der Gegend
des Valencia-Sees in Venezuela, bei den Goajiro und im Uaupes-Gebiet. Wie
bei den Palikur, werden im Westen zum Teil auch Urnenfriedhöfe angelegt
43 Handbook, V, p. 331.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
115
(z. B. Goajiro) 44. Wenn also in dieser Beziehung eine westliche Herkunft der
Palikur möglich wäre, so könnte ihr Clansystem mit mancherlei Berechtigung
ebenso gut mit dem der aruakischen Lokono und Goajiro Zusammenhängen.
Weiterhin könnten dann auch Verbindungen mit den matrilinealen Dual-
systemen und den „Toternclans“ bei den Stämmen in Venezuela bzw. Nord-
West-Brasilien bestanden haben. Wir sind jedenfalls noch weit davon ent-
fernt, in diesem wie in anderen Fällen die Herkunft der in Frage stehenden
Sozialsysteme entsprechend zu deuten.
Was die Dualorganisation der aruakischen Tereno im Chaco betrifft, so
bestehen auch hier für deren Herleitung verschiedene Möglichkeiten : Die Tereno
erhielten das System bei ihrer Südwanderung durch Brasilien (vielleicht durch
Anregungen von seiten der Ge oder Bororó); sie brachten es bereits vom Nord-
westen Südamerikas mit; oder sie bildeten es im Chaco in Anlehnung an dualisti-
sche und antagonistische Tendenzen (zwischen Männern und Frauen) einer älte-
ren Form von Maskentänzen aus, wie sie sich im südlichen Südamerika (Chama-
coco und andere Chaco-Stämme, Selknam auf Feuerland) finden, und mit denen
sich das vom Norden mitgebrachte Maskenwesen der Aruakstämme verband 45 46.
Auf eine Frage ist schließlich noch zurückzukommen : Dürfen wir nun
bei den mit Tieren und Pflanzen verbundenen Gruppen, wie wir sie vorfanden,
m jedem Fall von Totemismus oder toteinistischen Spuren sprechen ? Dazu
äußerte sich bereits R. Lowie 46 : „Totemism in the full sense oí the word
does not seem established. Although many moieties and clans bear animal
ñames, such appellations are frequently given likewise to whole tribes, to
nien’s orgamzations, and hordes." „Considering, moreover, that individuáis of
Various tribes were called Frog, Carrion Vulture, Wasp, Heron . . . the use
of similar designations for clans or moieties is not surprising, merely revealing
a popular naming scheine.“ Daß wir in Südamerika die „totemistischen"
Züge durchwegs in schwacher Ausprägung finden, kann zum Teil auf unserer
geringen Kenntnis der betreffenden Stämme beruhen ; es könnte aber auch
sein, daß früher „Gruppentotemismus" in verschiedenen Gebieten stärker aus-
gebildet war und später in Verfall geriet. In verschiedenen Fällen ist der
Zweifel an dem Vorhandensein von echtem Totemismus berechtigt. In anderen
Fällen wieder treten totemistische Merkmale klarer zutage. Wenn wir aber
eine ursprüngliche Einheit aller dieser Gruppen für das tropische Südamerika
annehmen, wofür jedenfalls manches spricht, dann würden durch die eindeu-
tigeren Fälle die mehr zweifelhaften dahin interpretiert werden, daß auch diese
einst Totemgruppen gewesen sein könnten. Eine bessere Sicht ist nur durch
neues Material möglich. Allerdings wird solches von verschiedenen Stämmen
nicht mehr beizubringen sein. Die Totemgruppen (oder ähnliche Bildungen)
zeigen einen durchwegs formalen, erstarrten Charakter ; die weltanschauliche
44 Nach C. Nimuendajú erinnern die Graburnen des Uaupés-Gebietes in Nord-
West-Brasilien stark an die Palikur. Sie sind den Aruak dieser Gegend zuzuschreiben
(Streifzüge in Amazonien, p. 96 f.).
45 Vgl. dazu : J. Haekel, Jugendweihe und Männerfest auf Feuerland.
46 Handbook, V, p. 329.
Note fehlt oder tritt sehr zurück. Totemistische Züge sind am meisten noch
bei den Maue, Mundurukü, Kaschibo, Bororö und Palikur wahrzunehmen. Das
Fehlen von Totemtabus muß nicht immer auf Verfall des Totemismus beruhen.
Totemismus kann sich in verschiedener Weise realisieren. Eine zu enge Um-
schreibung desselben ist der Erforschung des Phänomens nur hinderlich 47. Es
ist möglich, daß die „totemistischen“ lokalisierten Großfamilien und Lineages
(Cubeo, Witoto etc.) der ursprünglichen Form des Gruppentotemismus näher
stehen als die nicht lokalisierten Clans, die vielfach den Eindruck sekundärer
Ausweitungen erwecken. Individualtotemistische Anklänge konnten in einigen
Fällen festgestellt werden.
Wie schon erwähnt, spricht also manches dafür, daß die Dualsysteme
und Totemgruppen im tropischen Tiefland von Südamerika einer relativ alten,
aber bereits agrarischen Grundschichte zugehörten. Welche Kulturelemente
sonst diesem erschlossenen Komplex zuzuschreiben wären, d. h. mit welchen
Elementen die Dual- und Totemgruppen ursprünglich vergesellschaftet waren,
ist derzeit noch nicht zu erkennen. Eine Prüfung der in Betracht kommenden
Stämme auf ihren allgemeinen Kulturbesitz ergab mir kaum nennenswerte
Anhaltspunkte für eine Verbindung der HÜlften und Totemgruppen mit
charakteristischen Kulturzügen im Sinne eines Quantitätskriteriums. Im
Uaupes-Caquetä-Gebiet, bei den .Witoto und verwandten Stämmen im Yapurä-
Gebiet, bei den Tucuna und zum Teil bei den benachbarten Yagua erscheinen
mit dem Sozialsystem äußerlich vergesellschaftet große ovale Walmdach-
häuser (halbrunder Anbau an den beiden Schmalseiten eines Viereckhauses)
mit Tanzboden im Mittelteil für die Feste und ein Komplex von Kultfesten
mit bestimmten Masken und heiligen Musikinstrumenten. Bezeichnend ist
ferner die Verbindung mythischer Ahnen und heiliger Musikinstrumente mit
den Totemgruppen bei den Cubeo und den Mundurukü. Eine auffallende Über-
einstimmung in einem ganz singulären Zug findet sich zwischen den Witoto
und den Apinaye : Das bereits vor der Pubertät verheiratete Mädchen ver-
bringt ihre Klausur bei der ersten Menstruation zusammen mit ihrem Gatten.
Zu erwähnen sind auch die merkwürdigen Übereinstimmungen in einzelnen
Zügen zwischen der Jugendweihe der Tucuna und Ge (worauf bereits hinge-
wiesen wurde). Ob wir in all diesen Fällen Indizien für das einstige Vor-
handensein eines geschlossenen Kulturkomplexes erblicken dürfen, dem auch
die Dual- und Totemgruppen angehört haben, ist noch recht unsicher, wenn
nicht höchst zweifelhaft. Diese heute vielfach mit Hälften und Gruppen ver-
gesellschafteten Elemente können erst sekundär zusammengetroffen sein, wo-
bei nicht geleugnet werden soll, daß sie sich teilweise gemeinsam in begrenztem
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
117
level) in Beziehung setzen, einer agrarischen Schichte, die zwischen die andine
Hochkultur und die Kulturen der Jäger und Sammler zu stellen wäre 48, —
ein etwas zu einfacher Erklärungsversuch. Das eine scheint jedenfalls festzu-
stehen, daß als ursprüngliche Träger der Dualorganisation und der Totem-
gnippen die expansiven Völkerschaften der Aruak, Kariben und fupi-Guarani
von Haus aus nicht in Betracht kommen. Es ist aber möglich, daß zum Teil
die Vorfahren der historischen Tücano, Witoto (und Verwandte), Tucuna,
Yagua und die Unterschichte der Tupi-sprechenden Stämme der Mundurukü,
Haue, Parintintin etc. mit den ursprünglichen Trägern dieser Sozialsysteme
Zusammenhängen, und daß auch die Vorfahren der Ge mit dieser Schichte
m irgendeinem Zusammenhang gestanden haben.
Ein besonderes Interesse kommt bei den Bororö ferner der Knaben-
weihe zu, die mit Bestattung, Totenfeier und der Männerhausinstitution
einen Komplex, eine Funktionseinheit, darstellt. Es liegen meines Wissens
keine Nachrichten vor, daß die Initiation der Bororo auch außerhalb der
Hestatcungsfeierlichkeiten abgehalten wurde. Es sei gleich eingangs betont,
daß diese merkwürdige Kombination sicher eine sekundäre Angelegenheit dar-
stellt, ein weiteres Beispiel für eigenwillige Spezialisierungen und Assoziationen.
Die Hauptzüge dieses Komplexes sind im wesentlichen folgende : 1. Ver-
bringen der Leiche ins Männerhaus. 2. Beisetzen des Toten in einem Grab,
uieist in der Nähe des Männerhauses. 3. Ideologische Gleichsetzung der Männer
mit den Toten (für beide besteht der Terminus aroe). 4. Jagd zu Ehren
des Toten. Das erlegte Wild soll den Toten rächen. 5. Wichtige Rolle des
hiefür bestimmten Jägers. Er stellt den Toten dar, was noch dadurch unter-
strichen wird, daß er den Namen des Toten trägt; auch überreicht ihm ein
Trauernder der entgegengesetzten Dorf-Hälfte Haare, die er sich ausgerissen
hatte, und eine Kürbistrompete ; beides repräsentiert wiederum den Ver-
storbenen. 6. Exhumieren der Gebeine. Die Ausschmückung der Knochen
durch Bemalen und Bekleben mit Federn mit den Clanmustern, besonders
des Schädels, stellt einen Höhepunkt der Totenfeier dar. 7. Darstellen eines
mythischen Helden durch junge Männer, dabei Tanz mit großen, scheiben-
förmigen Bündeln aus Palmblättern auf dem Kopf (marndo). 8. Imitieren
des Toten durch den Jäger in Blätterverkleidung. Davon werden Frauen und
Kinder ferngehalten. Er tanzt mit den Männern, die Federschmuck tragen
ünd den Körper mit Federn beklebt haben. Dabei Verbrennen des Eigen-
tums des Toten. 9. Knabeninitiation : a) Fasten der Knaben im Walde als
Vorbereitung ; b) Einanderzuwerfen der Kandidaten durch zwei Gruppen
V(m Männern ; c) Anlegen des Penisfutterals der Knaben ; dabei sind Pate,
Hutter und Verwandte anwesend, die weinen ; d) Wachhalten der Knaben ;
e) Darstellen eines mythischen Flußungeheuers durch junge Männer, die mit
Hehm bestrichen sind. Sie belästigen den Jäger (Toten), erschrecken die
Kandidaten und bewerfen sie mit Schlamm ; /) den Kandidaten werden die
8ch wirrhölzer gezeigt ; das Sch wirrholz stellt ein mythisches Tier dar ; es
trägt denselben Namen wie das Flußungeheuer und wird zu verschiedenen
48 On Dual Organization, p. 46.
118
Josef Haekel
Antliropos 48. 1953
Handlungen der Totenfeier geschwungen, anscheinend um die Wiederkehr
der Totenseele abzuwehren ; es wird vor den Frauen strikte verborgen, sie
dürfen es unter Todesgefahr nicht sehen ; bei Ertönen der Schwirrhölzer
verbergen sie sich. 10. Herbeirufen der Verstorbenen : Sie werden durch
Männer (anscheinend in Blätterverkleidung) dargestellt und im Männerhaus
bewirtet. Blasen einer Trompete mit Bambusresonator, lange Totengesänge
der Männer im Clubhaus. 11. Bestatten der geschmückten, in einen Korb
gepackten Totenknochen, vielfach im Fluß. 12. Grundgedanke des Toten-
festes : Den Toten zu befrieden und seine Rückkehr zu verhindern.
Eine Gegenüberstellung von Hauptzügen der Knabenweihe der Bororö
und Ge zeigt deutlich, daß es sich trotz verschiedener Gemeinsamkeiten im
Grunde doch um eigene Initiationsformen handelt :
Bororö :
Klausur anscheinend kurz.
Vorheriger Aufenthalt der Knaben im
Walde.
Fasten der Knaben.
Wachhalten der Knaben.
Anlegen des Penisfutterals.
Patenschaft.
Sich-Zuwerfen der Kandidaten.
Darstellung mythischer Wesen (Flußunge-
heuer) durch nicht maskierte Jünglinge.
(Es handelt sich hier scheinbar um einen
ursprünglichen Initiationsdämon oder um
den Nachklang eines mythischen Urwesens,
das in Initiationen bekanntlich eine große
Rolle spielen kann).
Schwirrholz (verbunden mit Flußunge-
heuer) betont esoterisch (strenges Frauen-
tabu) .
Anscheinend keine Unterweisungen.
Keine Altersklassen.
Ge :
Lange Klausur der Kandidaten.
Buschlager.
Kein Fasten.
Wenig Schlaf, Stillschweigen, etc.
Durchbohren der Ohren und Unterlippe
(Canella).
Patenschaft.
Peitschen der Kandidaten.
Niederlegen und Zudecken der Kandidaten
(Apinay6).
Auftreten mythischer Wesen nur in ver-
blaßter Form. (Eine Anspielung darauf
sind vielleicht die Affendarsteller bei den
Canella und die Rolle der Instruktoren bei
den Apinaye.)
Schwirrholz profan.
Sittliche und andere Unterweisungen.
Altersklassen.
Die Knabenweihe war den Bororö sicher schon vor der Ausbildung des
Totenrituals eigen, sie gehört wohl in die Grundschichte dieser Jägerkultur
und scheint mit der Grundform der Initiation der Ge irgendwie verknüpft
gewesen zu sein, vielleicht in dem Sinne, daß beide Institutionen an der Basis
Zusammenhängen. Einige charakteristische Züge von Knabenweihen sind bei
den Bororö klarer ausgeprägt als bei den Ge (z. B. Auftreten eines mythischen
Besuchers, Esoterik des Schwirrholzes), während bei diesen zum Teil alter-
tümlichere Elemente aufscheinen (z. B. lange Dauer der Weihe, Buschlager,
sittliche Unterweisungen, Symbol des „magischen“ Schlafes).
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
119
Eine Verbindung der Knabeninitiation mit den Verstorbenen haben wir
bereits auch bei dem Ge-Stamm der Canella angetroffen. Die Integration
des Totenkomplexes mit der Jugendweihe erfolgte aber bei beiden Stämmen
ln ganz verschiedener Weise. Während bei den Canella die Knaben mit den
Totenseelen in enge Beziehung gebracht werden (Besessenwerden), ist die
Koppelung bei den Bororó nur eine lose. Die Initiation ist hier gleichsam
'wie ein „erratischer Block“ in das Totenritual hineingestellt. Eine Koordinie-
rung beider Komplexe zeigt sich nur in wenigen Punkten : Das „Flußunge-
heuer“ der Knabenweihe tritt gegen den Totendarsteller auf, und das Schwirr-
holz dient zusätzlich noch zum Vertreiben des Totengeistes. Die sekundäre
Funktion beider Elemente in der Totenfeier ist offensichtlich ; sie wurden
ueben ihrer eigentlichen Wirksamkeit noch zur Stärkung der Grundtendenz
des Totenrituals verwendet (Abwehr des Verstorbenen). Es hat also den
Anschein, als ob der Totenkomplex bei den Ge (Canella) und Bororó auf
Jüngere Einwirkungen zurückgehen dürfte. Man würde am ehesten seine Ver-
wurzelung in einer Agrarkultur vermuten. Einige Elemente des Totenkom-
plexes scheinen von den Ge zu den Bororó übertragen worden zu sein. So
erinnern die Riesenbündel, die bei der Totenfeier der Bororó in Tänzen getragen
Werden, im Prinzip an die Miniaturblöcke in der Knabenweihe der Canella
(Wettrennen mit ihnen), die die Totenseelen darstellen, wie überhaupt zwischen
dem Blockrennen der Ge und den Tänzen mit den scheibenförmigen Bündeln
der Bororó Zusammenhänge vorliegen können. Beziehungen bestehen viel-
leicht auch zwischen dem mythischen Flußungeheuer in Knabenweihe und
Totenfeier der Bororó und dem Wasserungeheuer, mit dem die Profanmaske
der Canella assoziiert wird. Es läge nahe, die Blätterverkleidung der Toten-
darsteller der Bororó mit den Maskenkostümen (Fransenüberwurf) der Ge in
Konnex zu bringen ; doch mahnen uns andere Fälle, auf die wir noch zu
sprechen kommen werden, zur Reserve. Ob bei den Bororó und Ge die mehr-
stufige Bestattung bzw. die besondere Behandlung der Totenknochen innerlich
°der komplexhaft mit den Totenritualen zusammenhängt, kann von den
lokalen Verhältnissen aus nicht entschieden werden. Bei den Bororó ist diese
Bestattungsform besonders ausgebaut ; bei den Ge ist sie in ihren Haupt-
zügen gegeben (zuerst Erdbegräbnis, dann Exhumieren der Knochen, Rot-
bemalen derselben, Neubeisetzen).
In der Ausgestaltung der Totenfeier haben wir jedenfalls ein weiteres
Beispiel für die spezialisierende Wirksamkeit der organisierten Männerschaft
v°r uns, worin die Bororó den Ge gleichen. Ganz im Einklang mit dem
betonten Jägertum der Bororó spielt, wie wir gesehen haben, im Totenritual
ein Jäger eine hervorragende Rolle. Für die spätere Übernahme dieses Kom-
plexes würden auch die zwei Formen von Medizinmännern (Schamanen) bei
den Bororó sprechen. Sie sind in wesentlichen Zügen einander so ähnlich
(Besessenheitsphänomen), daß wir mit gutem Recht einen einheitlichen Grund-
typus annehmen können. Diesem kommt die eine Art des Schamanen am
Wachsten : Der Medizinmann erhält seine Kraft von (bösen) Himmelsgeistern
(vgl. dazu das Medizinmannwesen der Botokuden), und eine seiner Aufgaben
lst das Einsegnen des Jagdwildes, wobei die besten Teile für die Geister reser-
120
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
viert sind (d. h. vom Schamanen gegessen werden) ; die übrige Beute gibt er
zum allgemeinen Genul3 frei. Der andere Schamane steht nun mit den Toten-
geistern in Verbindung (wird von ihnen besessen) ; es ist dies wohl eine sekun-
däre Anpassung an das Totenritual, wodurch ein neuer Typus von Medizin-
männern geschaffen wurde.
In welchen größeren Kulturzusammenhang der Totenkomplex (und die
Doppelbestattung) der Ge und Bororo ursprünglich hineingehört, läßt sich
noch nicht eindeutig erweisen. Immerhin kann man einige Andeutungen
machen. Bei den mutterrechtlichen Karajä am Araguaya, die von Norden
her an das Gebiet der Bororo heranreichen, wird unter Leitung eines Priesters
ein relativ komplexer Totenkult geübt : Besänftigen der Totengeister und
Unterhalten derselben, dabei Darstellen von Tiergeistern, anscheinend durch
Masken. Diese Feier ist eine Männerangelegenheit, die Frauen werden davon
strikte ferngehalten. Dort findet sich mehrstufige Bestattung (Leiche im Grab
in einer Matte aufgehängt, über dem Grab ein Dach ; Bekleben des Toten
mit Federn, Beisetzen der exhumierten Knochen in einer Familienurne).
Ferner sind auch bei einigen Stämmen Süd- und Ostbrasiliens Toten-
rituale in verschiedenen Formen anzutreffen. Das Totenfest der Caingang ist
wie bei den Bororo darauf gerichtet, die Totenseele abzuwehren. Dabei werden
Trompeten und Flöten geblasen (vgl. die Musikinstrumente im Totenritual der
Bororo) und Bier getrunken (ein Element der jüngeren Bodenbaukulturen Ama-
zoniens). Der Tanz der beiden Dorf hälften beim Hügelgrab dient im beson-
deren zum Vertreiben des Totengeistes. Bei den Awaikoma-Caingang wurde
früher Leichenverbrennung geübt, später mehrstuüge Bestattung. Die Camacan
bringen für den Toten am Grab ein Jagdwildopfer dar. Das Tier, von dem
das Fleisch genommen wurde, muß dann tabuiert werden. Die exhumierten
Knochen werden bemalt und in einer Urne beigesetzt (vielleicht Einfluß der
primären Urnenbestattung der Tupinamba und anderer Tupi-Stämme). Die
Camacan haben auch den Glauben an eine Reinkarnation der Totenseele.
Von besonderem Interesse sind die Verhältnisse bei den Mashakali, einer
Restgruppe in Ostbrasilien. Auch hier erscheinen, wie bei den (Hunderte von
Kilometern entfernten) Bororo, Totenkult, Knabenweihe und Männerhaus
kombiniert. Leider sind die Berichte hierüber recht mager. Doppelbestattung
wird hier aber nicht geübt. Die Totenseelen erscheinen den Männern im
Traum. Das Männerhaus, in dem Masken aufbewahrt werden, ist für die
Frauen strikte tabu. Die Knabenweihe zeigt nun folgende Merkmale :
1. Lange Dauer (bekanntlich ein altertümlicher Zug) und Graduierung.
2. Gesangsunterricht der Kandidaten im Männerhaus. 3. Herbeirufen der
Toten ; die Männer ahmen deren Stimme nach. 4. Auftreten von Masken-
tänzern (in langer Fransen Verhüllung) mit langer Peitsche ; sie stellen die
Verstorbenen dar. 5. Schwingen von Sch wirrhölzern, die für die Uneinge-
weihten als Geisterstimmen (nicht als Totenstimmen !) gelten. Die Knaben
müssen das Geheimnis streng bewahren.
Eine befriedigende Erklärung für das isolierte Vorkommen dieses Kult-
komplexes kann noch nicht gegeben werden. Vielleicht haben wir ein Stratum
vor uns, das dem der Vorfahren der Ge und Bororo irgendwie entsprechen
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
121
könnte, als es noch nicht zu den weitgehenden Spezialisierungen gekommen
war. Beziehungen zu den Bororö sind jedenfalls unverkennbar. Wie schon
bemerkt wurde, hat der Totenkomplex bei den Mashakali auch den Ritus
des heiligen Pfahles beeinflußt. Es sind also Anzeichen vorhanden, daß in
einzelnen Gebieten Ostbrasiliens ein Totenkomplex aufkam bzw. eingeführt
Wurde, wohl in Verbindung mit einem Pflanzertum. Welche Bedeutung der
Koppelbestattung der Karaja hierbei zukommt, wird bei Besprechung dieses
Stammes behandelt werden. Inwieweit ursprünglich Masken zu diesem Toten-
komplex gehört haben konnten, werden wir später untersuchen. Das Schwirr-
holz gehört, um es nochmals zu betonen, ursprünglich nicht in den Rahmen
des Totenkultes (wenn auch bei dem Ge-Stamm der Apinaye, sicher sekundär,
dieses Instrument terminologisch mit Totenseele verbunden wird), sondern in
den älteren Komplex der Knabenweihen.
In der Religion bzw. Mythologie der Bororö spielt ein Zwillings-
brüder- und Kulturheroenpaar eine bestimmte Rolle. Der eine Bruder
steht mit dem Westen in Verbindung und hat höheren Rang, der andere mit
dem Osten. Zu ihnen gehen die Totenseelen. Die mythischen Brüder werden
ferner symbolisch mit den beiden Dorfhälften, den beiden Häuptlingen und
je einem Musikinstrument in Verbindung gebracht. Ihrem inneren Wesen und
ihrer Verbreitung nach handelt es sich bei diesen Gestalten im Vergleich zu
den „Gottheiten“ Sonne und Mond der Ge wahrscheinlich um eine jüngere
Konzeption, die in den Bereich der rezenteren Agrarvölker Brasiliens zu
stellen wäre. (Die beiden Brüder wurden von einem Jaguar mit einem Mäd-
chen gezeugt.) Ein anderes Brüderpaar, die Tnckster Sonne (meri) und Mond
(an), die mit Ararafedern bekleidet sind, dürfte auf einen Einfluß der Kultur-
provinz des Xingü-Quellgebietes zurückgehen 49. Aus dieser Quelle stammt
?uch das Zwillingsbrüder- und Schöpferpaar der Caingang [Käme und Kayu-
vukre), das auch hier mit den beiden Hälften verbunden wird.
Zusammenfassend können wir, natürlich mit allem Vorbehalt, im groben
folgende Schichtung der Bororö-Kultur annehmen :
1. Grundschichte : mit höherem Jägertum, zum Teil mit der der Ge
verwandt. Dazu sind u. a. zu rechnen : Rundstabbogen, tangentiale Steg-
fiederung, Fehlen des Hundes, Penisfutteral (?), Dachhütte und Kegelhütte,
betonte Stellung des Mannes, organisierte Männerschaft (Männerhaus), Kna-
benweihe mit dem Auftreten mythischer Besucher und der esoterischen Be-
deutung des Schwirrholzes, Schamane in Beziehung zu Himmelsgeistern und
mit wichtigen Funktionen in Verbindung mit der Jagdbeute.
2. Jüngere Einwirkungen : Wahrscheinlich über die Ge erhielten die
bororö Mutterrecht und Dualsystem (mit Totemclans und Rundsiedlung), an-
scheinend aber nicht gleichzeitig. Das letztere wohl vor der Spezialisierung
der Ge-Kultur. Möglicherweise kam auch der Totenkomplex von den Ge.
Kas mythische Zwillingsbrüderpaar stammt vielleicht aus einer jüngeren ama-
z°nischen Pflanzerkultur.
49 Vgl. dazu das Brüderpaar der Bakairi : Keri (Sonne) und Karne (Mond), die als
I'ederbälle gelten und von einer wunderbar geschwängerten Jaguarfrau geboren wurden.
122
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
IV. Die Karaja
Ein schwieriges Problem stellt die ethnologische Beurteilung des Volkes
der Karaja dar, einer Gruppe von drei Stämmen (Karaja, Shambioä, Shavaje)
im Stromgebiet des Araguaya (Insel Bananal), die wie ein Keil im Wohn-
gebiet der Ge-Stämme sitzt und im Süden mit den Bororö in Kontakt kommt.
Ihre Sprache ist isoliert, zeigt aber gewisse Anklänge an die Ge-Sprachen.
Die Karaja sind Bodenbauer, Fischer und Jäger mit einfacher Keramik. Sie
wohnen ausschließlich an den Flußufern und sind dementsprechend auch
gute Schiffer (Einbäume). Die Bevorzugung des bitteren und süßen Maniok
stellt sie in den Kreis der typischen Bodenbauvölker Amazoniens. Hierin
weichen sie deutlich von den benachbarten Ge-Stämmen ab. Dadurch aber,
daß sie im Gegensatz zu den meisten Tupi-, Aruak- und Karibenstämmen den
für Amazonien typischen Maniokpresse-Schlauch (tipiti) nicht benützen, son-
dern den bitteren Maniok mit der Hand oder mit einer gerollten Stäbchen-
matte auspressen, mögen sie vielleicht einen älteren Typ des amazonischen
Pflanzertums repräsentieren.
Über die Frage nach Herkunft und Beziehungen der Karaja hat schon
Fritz Krause einige Vermutungen ausgesprochen. Zuerst leitete er sie aus
dem Norden Südamerikas (Guayana) her 50 und wies auf verschiedene Ein-
flüsse von seiten der Kayapö und Tapirape (Tupi) hin. In einer späteren
Arbeit51 legte er eine andere Hypothese vor : Die Karaja hätten ursprünglich
nahe dem Gran Chaco gewohnt und seien dann durch Tupi-Stämme nach
Nordosten zum Araguaya gedrängt worden. Sie zeigen Einwirkungen vor
allem von den Ge, Bororö und dem Andengebiet (über den Chaco).
Auf Anregungen von seiten der Ge-Kultur gehen vor allem fol-
gende Elemente zurück :
Rundstabbogen. — Tangentiale Stegfiederung. — Stabkeule (mit ver-
breitetem Schlagteil), ferner Ruder- oder Schwertkeulen. — Patrilineale
Hälften (aber anscheinend nur schwach ausgebildet). — Männerhaus (viel-
leicht nur in seiner Funktion als Junggesellenhaus). — Altersklassen der
Knaben und Männer (markiert durch verschiedene Formen von Lippen-
pflöcken, Namen, Speiseverboten und bestimmtem Gehaben). — Knaben-
initiation in drei zeitlich getrennten Stufen : 1. Durchbohren der Unterlippe.
2. Schneiden der Haare, Umwicklung des Präputiums. 3. Aufbinden des nach-
gewachsenen Haares. — Vorliebe für Federbeklebung.
Mit den Ge und Bororö teilen die Karaja das Fehlen der Hängematte
und der Rauschgetränke. Ob auch dies auf Ge-Einfluß zurückgeht ? Wenn
man nämlich bedenkt, wie praktisch die Hängematte ist und welche Beliebt-
heit bei vielen Agrarvölkern Südamerikas den Rauschgetränken zukommt, so
wäre es nicht recht einzusehen, daß, wenn die Karaja ursprünglich diese
Elemente gehabt hätten, sie dieselben durch Berührung mit Ge-Stämmen
aufgaben. Sie haben sie vielleicht niemals besessen. Wenn man aber andere
50 Fritz Krause, In den Wildnissen Brasiliens (1911).
51 Id., Beiträge zur Ethnographie des Araguaya- und Xingü-Gebietes, pp. 70 ff.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
123
Fälle betrachtet, so zeigt sich, daß es doch zu einer Aufgabe von sonst gut
eingeführten Elementen durch Berührung mit anderen Stämmen kommen kann.
So haben die Tapirapé, ein Tupi-Stamm in der Nachbarschaft der Karajá
und mit verschiedenen Ge-Einflüssen, ebenfalls keine Rauschgetränke. Hier
kann man wohl wirklich von einer Aufgabe dieses Elementes sprechen, denn
für die Tupi-Kultur sind Alkoholika sehr typisch.
Im Hinblick auf die verschiedenen Übereinstimmungen mit den Ge ist
es jedenfalls auffallend, daß gerade solche Elemente bei den Karajá fehlen,
die für die Ge-Stämme besonders typisch sind. Dies sind bekanntlich aus-
gebildete Dualsysteme, Clans oder auf solche zurückgehende Gruppen, Bünde,
Rundsiedlung, Blockrennen etc. Für die Übernahme der Ringsiedlung und der
Wettlaufspiele, die ein weites, offenes Gelände beanspruchen, war vielleicht
die geographische Umwelt der Karajá (ihr Wohnen an relativ schmalen Ufer-
bänken am Rande des Waldes) ein Hindernis. Die Savannen hingegen, das
Wohngebiet der Ge, sind für solche Siedlungs- und Sportformen das ideale
Helände Die Reihensiedlung der Karajá mit dem davon durch einen Tanz-
platz getrennten Männerhaus ist den geographischen Gegebenheiten einer
Uferlandschaft gut angepaßt. Doch abgesehen davon, müssen die Karajá aus
irgendwelchen Gründen keine Aufnahmebereitschaft gezeigt haben, soziale
Gruppierungen zu übernehmen. Man ersieht aus diesem Beispiel wieder die
Bedeutung des selektiven Momentes und des Beharrungsfaktors bei Völker-
und Kulturberührungen. So blieben z. B. die Karajá auch in ihrer Haartracht
konservativ (Langtragen des Haares mit Zopf oder Hinterhauptsschopf).
Die Karajá gehören zu den wenigen Stämmen des südamerikanischen
Tieflandes, die die Speerschleuder besitzen. Das meist isolierte Vorkommen
dieser Waffe bei den historischen Völkern deutet wohl darauf, daß es sich
hier um ein altes Kulturelement handelt, das von Bogen und Pfeil weit-
gehend verdrängt wurde. Diese sind auch bei den Karajá die Hauptwaffe,
die Speerschleuder wird heute fast nur mehr als Sportwaffe verwendet, nur
bei den Shavajé ist sie noch mehr im Gebrauch (zum Fischfang und zur
Vogeljagd). Sie stammt höchstwahrscheinlich aus der Kulturprovinz des
Ringü-Ouellgebietes, denn deren Speerschleuder ist der Form nach mit der
der Karajá praktisch identisch. Wie dort, so werfen auch die Karajá mit
der Speerschleuder Kolbenspeere. Es ist nun bezeichnend, daß im Xingü-
Quellgebiet diese Waffe noch am stärksten bei den Trumai, einer älteren Rest-
gruppe, in Verwendung steht52. Wie aber Krause betont, waren seinen Er-
hebungen nach die Stämme des Xingü-Quellgebietes den Karajá unbekannt.
Verwandte Formen der Karajá-Speerschleuder finden sich noch bei den Mojo
(Vruak) in Ostbolivien, bei Stämmen im Pums-Flußgebiet (den Aruak-
Stämmen der Ipuriná und Paumari u. a.), bei den Cocama (Tupi) am oberen
Amazonas und bei Chibcha-Stämmen des Cauca-Tales.
Auch die Wohnformen der Karajá weisen Beziehungen zu verschie-
denen Gebieten Brasiliens auf. Die Tonnenhütte mit ovalem Grundriß (beson-
52 Mit den Trumai haben die Karajä auch das Binden des Präputiums und den
Schmalen Durchziehschurz für Frauen aus Bast gemeinsam.
124
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
ders bei den Shavaje) ähnelt der der Yuruna-Shipaya, Tupi-sprechender
Stämme westlich des Arguaya (sie könnte dort eine vereinfachte Form des
Tonnendachhauses der Tupi darstellen). Die Spitzbogenhütte der Karaja
wäre mit einer selteneren Hüttenform bei Stämmen des Xingü- Quellgebietes
(Bakairi), ferner mit Hütten bei Stämmen des Jurua-Purüs-Gebietes (Pau-
mari) und Guayanas (östliche Karibenstämme) zu vergleichen. Was nun die
Spitzbogenhütte mit halbrundem Vorbau und Firstbalken betrifft, die im
Männerhaus der Karaja gegeben ist, so wird auf deren Verbindungen bei
Besprechung des Maskenwesens eingegangen werden, weil sich hier ein Quan-
titätskriterium darzubieten scheint.
Ein wesentlicher Zug der Karajä-Kultur ist das betonte „Mutter-
recht“. Die Elemente desselben sind :
1. Maternale Großfamilie (Gruppe von Schwestern mit ihren Männern
und Kindern), aber scheinbar mehr auf Einfamilienhäuser verteilt. 2. Hütte
ist Eigentum der Frau (wird aber von den Männern erbaut). 3. Matrilokalität
(aber nach Krause auch Neigung zur Errichtung einer eigenen Hütte des
jungen Ehepaares ; ob in der Nähe des väterlichen oder des mütterlichen
Heimes, wird nicht angegeben). 4. Betontes Selbstbewußtsein der Frauen im
Gehaben, im Gegensatz zu den Männern, die mehr bescheiden auftreten.
5. Hohe Stellung des Mutterbruders. 6. Anzeichen für weibliche Häuptlinge
in früher Zeit. Jedenfalls gilt die Frau des Häuptlings als seine Stellvertreterin.
Wenn kein Sohn vorhanden ist, kann auch die Tochter die Häuptlingswürde
erben. 7. Verheirateter Mann ißt nicht mit seiner Familie, sondern mit der
seiner Schwester. 8. Bei Verteilung der Jagdbeute erhält der Mann seinen
Anteil im Haus seiner Schwester.
Mit dem Mutterrecht hängt vielleicht auch zusammen die Hervor-
hebung der Monogamie, das Herstellen von Frauenfiguren aus Ton (mit
Betonung der Brüste und der Schenkel). Ob ein Dienen des Bräutigams
beim Schwiegervater (prä- oder postnuptial) vorkommt (Krause meint „an-
geblich"), ist unsicher. Die Übereinstimmungen zur Soziologie der Timbira
und Kayapö sind in vieler Beziehung offensichtlich. Im Gegensatz zu diesen
üben aber die Karaja auch Cross-Cousin-Heirat. Möglicherweise kann auch
das Vorhandensein einer „Frauensprache“ (genauer gesagt : eines eigenen
Frauendialektes mit anscheinend archaischen Zügen) als ein Ausfluß des
Mutterrechtes gewertet werden.
Daneben besteht in der Gesellschaft der Karaja für bestimmte Belange
auch eine Hervorhebung der männlichen Linie (also z. T. doppelte Des-
zendenz), wie z. B. in der patrilinealen Vererbung der Häuptlingswürde, der
Priesterschaft, der Funktion des Speisenverteilers und der Hälften. Man hat
den Eindruck, als ob hier ein Ausgleichsstreben zwischen „Mutterrecht“ und
„Vaterrecht“ vorliegen würde. Dieses könnte auch in der Verleihung von
„männlichen“ und „weiblichen“ Namen an die Kinder und in bestimmten
Mythen zum Ausdruck kommen, auf die ich noch zu sprechen komme.
Wie ist nun diese betonte Stellung der Frau bei den Karaja zu erklären ?
Da besteht einmal die Frage, ob eine Relation zwischen diesem Mutterrecht
und dem Bodenbau vorliegt. Der Anbau des Maniok ist wohl Männerarbeit,
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
125
die übrigen Kulturpflanzen werden aber (nach F. Krause) anscheinend durch-
wegs von den Frauen kultiviert. Möglicherweise war früher der Bodenbau
ausschließlich Sache der Frau, und der Maniokanbau wurde vielleicht erst
später übernommen, daher wird er vom Mann betrieben (wie es in solchen
Fällen öfters der Fall ist). Es könnte der Tupi-Stamm der Tapirape gewesen
sein, von dem im Hinblick auf die sonstigen Beziehungen der Maniokbau zu
den Karajä Eingang gefunden haben könnte. Ob nun das Mutterrecht der
Karajä als eine Auswirkung der wirtschaftlichen Tätigkeit der Frau zu werten
sei, kann derzeit noch nicht gesagt werden. In diesem Zusammenhang sei
auf den Aruak-Stamm der Palikur in Brasilianisch-Guayana hingewiesen, bei
dem die hohe Stellung der Frau sehr an die Karajä erinnert. Es besteht wohl
kaum ein Zweifel, daß hier irgendwelche Zusammenhänge vorliegen. Es wäre
dies ein Hinweis auf eine nördliche Herkunft der Karajä oder zumindest
emer der Komponenten ihrer Kultur.
In welche Relationen kann man nun die mutterrechtlichen Verhält-
nisse der Ge und Bororö mit dem Mutterrecht der Karajä bringen ? Es
bestehen meines Erachtens hier vor allem folgende Möglichkeiten :
1. Die hohe Stellung der Frau geht bei den drei Stämmen auf eine
gemeinsame Grundschichte zurück, die vielleicht mit einem älteren Agrar-
komplex des zentralen Brasilien zusammenhängt. 2. Die Karajä übernahmen
das Mutterrecht von den Ge (mit verschiedenen anderen Elementen). 3. Es
Waren die Karajä jene Gruppe, die den Ge das betonte Mutterrecht übermit-
telte. Möglicherweise waren mutterrechtliche Verhältnisse von der Art wie
bei den Karajä einst in Südamerika weiter verbreitet und wurden dann durch
Jüngere Bevölkerungsbewegungen zurückgedrängt oder eliminiert. Die konser-
vativen 53 Karajä können vielleicht gewissermaßen als ein alter Horst eines
betonten Mutterrechts angesprochen werden.
Eine Festlegung nach dieser oder jener Richtung ist noch nicht möglich.
Ffle zweite Möglichkeit halte ich aber für nicht wahrscheinlich. Würde man
die dritte Alternative annehmen, dann wäre das Mutterrecht der Ge-Stämme
relativ jung, was aber nicht recht zu vertreten ist.
In diesem Zusammenhang sei nochmals auf den Totenkult und die
Foppeibestattung der Karajä hingewiesen (siehe p. 120). Das Vergesellschaftet-
Sem von diesen Elementen mit mutterrechtlichen Erscheinungen bei den Ge,
Fororö und Karajä könnte den Eindruck erwecken, daß es sich hier um ein
charakteristisches „Quantitätskriterium“ handle. Nun gibt uns aber die Prä-
bistorie andere Aufschlüsse. Liprind schreibt über prähistorische Funde im
Gebiete der Karajä folgend 54 : „Large circular hollows in the ground are
Fund at various points in Carajä territory, always in the close vicinity of
a stream. By tradition these are ancient cemeteries ; of old, they say, people
did not mourn at a funeral but held a feast in the hollow. One of these hol-
53 Über den Konservatismus wenigstens bezüglich Glaubensvorstellungen äußert
Slch W. Lipkind : „The Caraja . . . after hundreds of years of contact with white culture
and nearly a Century of close contact, cling . . . resolutely to their beliefs . . . “ (zitiert
x°n H. Baldus, Kanaschiwuä, p. 20).
54 Handbook, III, p. 180.
126
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lows . . . is 18 m. . . . long, 15 m. . . . wide, and 11/2 m. . . . deep at its center. The
mound forming the northern side was excavated, disclosing two lines of burials
with associated pottery, bone labrets, and beads. The pottery is very similar
to modern Caraja pottery and the labrets are exactly like those now in the
possession of the Caraja . . . The present-day Carajä cemetery is different in
location and ground plan. There is now secondary urn burial, and in the
first burial the bodies are laid at right angles to the river rather than parallel
as were those disclosed by the excavation.“ Wir sehen hier also einen Wandel
in der Bestattung vor uns. Doppelbestattung scheint bei den Karaja ein
jüngeres Element zu sein, während das Mutterrecht bei ihnen doch viel älter
sein dürfte. Die Doppelbestattung der historischen Karaja in der Form der
sekundären Urnenbeisetzung geht wohl auf spätere Einwirkungen aus dem
unteren Amazonas oder dem östlichen Brasilianisch - Guayana zurück. Die
Palikur dortselbst üben auch sekundäre Urnenbestattung in Friedhöfen.
Für die Frage der Korrelation von Doppelbestattung, Totenkult und
Mutterrecht können nur folgende Möglichkeiten ins Kalkül gezogen werden :
1. Doppelbestattung, bestimmter Totenglaube (Identifizieren der Knaben
bzw. Männer mit den Verstorbenen), Mutterrecht und älterer Bodenbau gehören
bei den Vorfahren der Ge (und Bororö) in dieselbe Schichte. Diese repräsen-
tiert vielleicht jenen altagrariscb.en Komplex, der die einstige Jägerkultur der
Proto-Ge umformte, sonst aber in Brasilien noch kaum faßbar ist.
2. Die Ge (und von diesen die Bororö) erhielten vom Totenkult der
Karaja zusätzlich noch einige Elemente (z. B. Vorführungen der Männer zur
Besänftigung des Totengeistes).
Dieser lokale Erklärungsversuch kann von den Gegebenheiten im weiteren
Brasilien bzw. Amazonien vorderhand weder widerlegt noch gestützt werden.
Von besonderem Interesse ist nun der Maskenkomplex der Karaja.
Die Hauptzüge desselben sind :
1. Großer Typenreichtum an Masken : a) hohe geflochtene Kopfaufsätze
mit langem Blätterbehang ; b) kapuzen- oder zylinderförmige Masken ;
c) Kürbismasken mit Blattstreifenbehang; d) geflochtene Maskenanzüge
(Wams, Hosen, Ärmel) mit einer Art Hörner. 2. Die Masken stellen alle Tiere
(Tiergeister, Jagdtiere, mythische Tiere) dar. Jede Maske ist mit einem
charakteristischen Gesang verbunden. 3. Z}^klus von Maskentänzen bzw.
Festen, vom Medizinmann geleitet. 4. Die Maskenvorführungen sind Männer-
angelegenheit. Frauen und Kinder werden von den Masken strikte fernge-
halten. Sie dürfen bei den Veranstaltungen nur Zusehen und glauben fest an
das Kommen der Geistwesen. 5. Zug der Maskentänzer vom Wald in das
Dorf, wo sie Holzscheite umherwerfen. Mit Vorliebe paarweises Auftreten
der Masken. Auch Bettelmasken, die Lebensmittel einsammeln. 6. Auf-
bewahren der (von den Männern hergestellten) Masken im Männer-(Jung-
gesellen-)haus, das für die Frauen tabu ist. 7. Am Ende der Feierlichkeiten
Wegwerfen oder Verbrennen der Masken.
An Musikinstrumenten, die in anderen Teilen Südamerikas vielfach mit
Geheimfesten und Maskentänzen vergesellschaftet sind, besitzen die Karaja
zusammengesetzte Trompeten (Rohr mit Kürbis als Resonanzkörper und seit-
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
127
"ig. 2. Verbreitung von Masken und kultischen Musikinstrumenten (Männerfest-Komplex).
Ochern Blasloch) 55, Bambustrompeten und Schwirrholz (anscheinend profan).
I°h fand aber keine Angabe darüber, daß diese Instrumente bei den Kult-
fosten geblasen wurden.
Im Anschluß daran sollen noch charakteristische Mythen der Karaja
ailgegeben werden, da, wie es zunächst den Anschein hat, sie als weitere
»Quantitätskriterien“ dienen könnten.
1. Mythe vom Frauengeheimnis und den Amazonen : Die Frauen besuch-
en ständig in einer Lagune einen Alligator. Eine Frau in Festschmuck rief
xhn herbei, liebkoste ihn, und er brachte den Frauen Fische, die sie in einem
^stmahl verzehrten. Bei ihrer Heimkehr brachten sie den Männern nur
leere Fruchtschalen. Die Männer beschlossen, der Sache nachzugehen. Ein
Knabe begleitete die Frauen und eröffnete den Männern das Geheimnis. Diese
Smgen zur Lagune und töteten den Alligator. Heimgekehrt machten sie den
Krauen Vorwürfe ob ihres Betruges. Als diese den Alligator tot fanden,
forderten sie die Männer zum Kampf mit Bogen und Pfeil heraus und töteten
diese bis auf einen. Eine im Prinzip analoge Mythe findet sich auch bei den
55 Seitliches Blasloch bei Trompeten zeigt nach Izikovitz ziemlich geschlossene
Verbreitung in Zentral- und Ostbrasilien (Mundurukü, Mau6, Yuruna, Kayapö, Tim-
fora-, Bororö, Trumai).
128
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
aruakischen Wapischana in Guayana 56. Ehrenreich ist der Ansicht, daß
diese Amazonenmythe zu den Karaja vom Norden des Amazonas kam. Mit
gutem Recht wird man diese Erzählung als einen Ausfluß mutterrechtlicher
Verhältnisse ansehen dürfen.
2. Mythe vom Emporkommen der Menschen bzw. des Stammvaters der
Karaja, namens Kaboi, aus einem Erdloch oder aus dem Wasser. Dem For-
scher H. Baldus erzählte ein Karajä-Gewährsmann folgende Version : „Karaja
kam aus der Erde herauf. Unter der Erde gibt’s keine Tapirape, keine Scha-
wante . . . Wenn Karaja stirbt, geht er wieder unter die Erde . . . Alle Karaja
kamen ein wenig oberhalb von Macuba am Ufer der Bananal-Insel aus der
Erde. Als Karaja herauskam, gab es weder Sonne noch Mond ..." 57
Es ist klar, daß wir erst dann über Wesen und kulturelle Verwurzelung
einer Kulturerscheinung zu tieferen Erkenntnissen gelangen, wenn wir sie
in einem größeren Gebiet vergleichend betrachtet haben. So sollen also im
folgenden Masken- und Geheimkultwesen und einige mit ihm in Vergesell-
schaftung auftretende Elemente im weiteren Südamerika in ihren wesentlichen
Zügen angeführt werden.
Tapirape :
Maskentänze, in denen dep Besuch von Geistern dargestellt wird. Die
Herkunft dieser Tänze wird schon dadurch erwiesen, daß diese Indianer
selbst angeben, die Tanzgesänge von den Karaja, ihren Nachbarn, über-
nommen zu haben.
Xingü-Quellgebiet :
Es ist dies bekanntlich eine eigene Kulturprovinz, die durch Kultur-
austausch der dort eingewanderten Aruak-, Kariben- und Tupi-Stämme, die
eine ältere Vorbevölkerung (Trumai) antrafen, ausgezeichnet ist.
Masken wesen.
1. Mannigfache Maskentypen : a) Geflechtrahmen mit und ohne Gesichts-
teile ; b) Strohmützen ; c) Kopfaufsätze in Form von Tiernachbildungen oder
als geschnitzte Tiere ; d) klobige, viereckige Holzmasken mit anthropomorphen
Zügen, aber aufgemalten, geometrischen Tiermustern. Diese Masken gehen
scheinbar von dem Aruakstamm der Mehinakü aus ; e) geflochtene Masken-
gewänder (Wams, Ärmel, Hosen, Penis). 2. Allgemein sind in Verbindung
mit der Maskierung des Kopfes lange Behänge aus Blattstreifen oder Stroh.
3. Alle Masken stellen Tiere (Tiergeister) dar. Tiere gelten als Kulturbringer
und Herren der Naturdinge. 4. Manche Masken mit Clown-Funktionen.
56 Eine Häuptlingsfrau, unzufrieden mit dem Los der Weiber, nimmt sich einen
Jaguar zum Liebhaber, der sie täglich am Badeplatz besucht. Die Männer töten den
Jaguar, die Frauen rächen sich und vergiften die Männer. Bewaffnet ziehen sie ab und
erschießen die sie verfolgenden Männer. Die Frauen gründen dann ein eigenes Gemein-
wesen (Mythe bei P. Ehrenreich, nach Brett).
57 Baldus, Kanaschiwuä und der Erwerb des Lichtes, p. 22. Solche Erzählungen
sind typisch für agrarische, mutterrechtlich geartete Völker, wie z. B. bei Pueblostämmen
und den Mandan am Missouri.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
129
5. Verschiedene Maskenfeste : .Maskentänzer kommen aus dem Walde (bei
den Bakairl aus einem Sonderhaus), dringen in die Häuser ein und empfangen
Nahrung. 6. Kein esoterischer Charakter der Masken, jedoch strenges Fern-
halten der Frauen von den feierlichen Tänzen. Maskenvorführungen sind eine
Angelegenheit der Männer. 7. Verbindung der Masken mit Reptilien (vor
dem Maskenhaus der Mehinakü zwei aus Erde modellierte Leguane).
Musikinstrumente.
Bei den Maskenvorführungen wird eine heilige Flöte von großer Länge,
vor allem bei den aruakischen Mehinakü, geblasen (Izikovitz bezeichnet sie
nach C. Sachs als „Vorsatzflöte", C. Lepa als „halbgedackte Endspalt flöte“
mit vier Grifflöchern). Dieses Instrument ist für die Frauen tabu. Das
ebenfalls bei den Festen verwendete Schwirrholz (bei den Bakairi „Donner“
genannt) wird vor den Frauen nicht geheimgehalten.
Männerhaus.
Es ist kein eigentliches Clubhaus und kein Schlaf haus, sondern mehr
ein Kulthaus, in dem die Tanzmasken und die Musikinstrumente aufbewahrt
Werden und das daher für die Frauen tabu ist.
Mythische Begründer des Kultwesens.
Männerhaus, Flöten und Masken wurden den Menschen von dem mythi-
schen Kulturheroen-Brüderpaar, von den Aruak Käme (Sonne) und Keri
(Mond) bezeichnet, gegeben. Diese Zwillinge sind aber nicht mit den Himmels-
körpern identisch, sondern werden nur nach ihnen benannt. Der Name Käme
(Aruaksprache) ist für die Frage der Herleitung des Kultkomplexes, wie wir
noch sehen werden, von Bedeutung (vgl. dazu auch Kaboi, den Heros und
Stammvater der Karaja).
Der Masken- und Kultkomplex der Xingü-Stämme weist mit dem der
Karaja eine Reihe so bedeutender Übereinstimmungen auf (wie es aus einer
üegenüberstellung unschwer zu erkennen ist), daß an Beziehungen zwischen
beiden Gebieten wohl nicht gezweifelt werden kann. Es ist sehr wahrschein-
lich, daß hierbei Stämme des Xingü-Quellgebietes die Gebenden waren, wenn
mich (nach Angabe von F. Krause) den historischen Karaja die Stämme
dieses Gebietes unbekannt waren. Inwieweit die Karaja schon vorher Masken
besessen hatten, kann nicht gesagt werden. Was aber die Frage des „Mutter-
rechtes“ betrifft, so finden sich bei den Stämmen der Xingü-Quellprovinz nur
Wenige Züge dieser Art (wobei aber unsere geringe Kenntnis der Soziologie
dieses Gebietes in Kalkül zu ziehen ist), nämlich Betonung des Mutterbruders
(Bakairi), manchmal Rechnen der Kinder zur Gruppe der Mutter, Vererbung
der Häuptlingswürde auf Schwestersohn oder Tochtergatten, wenn kein Sohn
als Nachfolger vorhanden ist, teilweise Matrilokalität.
Das typische Haus des Xingü-Quellgebietes — ein großes, ovales
Kuppelhaus von komplexer Konstruktion mit (vorragendem) Firstbalken ist
vielleicht mit der Bauart des Männerhauses der Karaja zu vergleichen : Spitz-
bogenhütte mit halbrundem Vorbau (woraus sich ein ovaler Grundriß ergibt)
und Firstbalken.
Antbropos 48. 1963
9
Paressi (ein Aruak-Volk westlich des Xingü-Quellgebietes im Mato
Grosso) :
Sie stehen bezeichnenderweise den Mehinakü der Xingü-Provinz (mit
denen der Maskenkomplex besonders verknüpft zu sein scheint) sprachlich
sehr nahe. Die Paressi haben ein Männerfest zu Ehren eines Schlangen-
geistes und seiner Frau 58. Das Männerhaus ist Tempel dieses Geisterpaares.
Dort werden die von den Frauen streng ferngehaltenen heiligen Musikinstru-
mente aufbewahrt : Bambustrompete mit Kürbisresonator, den männlichen
Schlangengeist darstellend, große Flöte, den weiblichen Schlangengeist ver-
körpernd, Sprechrohr (Megaphon) zum Imitieren von Geisterstimmen und
Nasen flöten. Bezeichnend ist die terminologische Gleichsetzung des Schlangen-
dämons mit Trompete, Flöte und Männerhaus. Dieses ist wie bei den Xingü-
Stämmen anscheinend kein Club- und Schlafhaus, sondern eben ein Kult-
haus der Männer. Im Gegensatz zu den Stämmen des Xingü-Quellgebietes
und den Karajä stehen beim Geheimfest der Paressi die heiligen Instrumente
im Vordergrund, und Masken scheinen in letzthistorischer Zeit nicht verwendet
worden zu sein. Es ist aber möglich, daß einige der im Männerhaus auf be-
wahrten „Idole“ vielleicht Palmstrohmasken gewesen sind. Im Rahmen des
Festes fordern die Männer von den in den Häusern verborgenen Frauen Bier
und Fleisch für den Schlangengeist ; hierbei wird mit Peitschen auf die Häuser
geschlagen, und zwei Tänzer mit den Musikinstrumenten der beiden Geister
treten auf, wobei sie mit Bier übergossen werden. Bier und Fleisch werden
von den Männern auf dem Dorfplatz bzw. im Kulthaus konsumiert.
Mit dem Masken- und Kultkomplex kann man wohl auch charakte-
ristische Mythen der Paressi ideologisch in Zusammenhang bringen, so die
Erzählung von einer Urfrau aus Stein, aus deren Körper Naturdinge und das
erste Menschenpaar hervorkamen. Der Stammvater und Kulturheros der
Paressi ist Nachkomme dieses Paares und bringt teilweise aus seinem Körper,
teilweise aus dem Leichnam verbrannter Kinder die Kulturpflanzen hervor,
ein typischer Mythenzug von Pflanzer Völkern 59.
In soziologischer Hinsicht weisen die Paressi Matrilokalität auf (nur für
den Häuptling Patrilokalität). Die große ovale Kuppelhütte mit Firstbalken
ist vielleicht mit dem Haus des Xingü-Quellgebietes und dem Männerhaus
der Karajä verwandt. Auch andere Elemente weisen auf Beziehungen zwischen
den Paressi und der Xingü-Provinz : z. B. radiale Nahtfiederung, Pfeile mit
Pfeifvorrichtung, Kunstartung, Sonne und Mond als Federbälle, Fehlen des
Maniok-Preßschlauches.
Ostbolivien :
Bei den Stämmen der Mojo (Aruak), Takana-Araona, Manasi (Chiquito)
ist der Geheimkultkomplex in besonderer Weise mit einer Art von Tempeln
verbunden, die unzweifelhaft auf Männerhäuser zurückgehen, da sie teilweise
noch diesen Charakter tragen. Die Umgestaltung dieser Häuser zu „Tem-
58 Vgl. dazu die beiden Leguanfiguren der Mehinakü.
59 Vgl. A. Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern, 1951. pp. 113 ff. („Dema-
Gottheiten“).
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
131
peln“ erfolgte offensichtlich durch Einflüsse vom Hochkulturgebiet der Anden
in Verbindung mit einem Göttersystem, worauf Metraux hingewiesen hat.
Diese Sonderbauten enthalten Idole, Paraphernalia und Götterdarstellungen
und werden von Priestern betreut. Die Trinkgelage der Männer in diesen
„Tempeln", sowie das Gebot, daß Frauen diese Häuser nicht betreten bzw.
die heiligen Gegenstände nicht sehen dürfen, sind Züge eines ehemaligen
Männerkulthauses. Die Verhältnisse bei den Paressi deuten also auf Ein-
flüsse von Ostbolivien.
Die Feste zeigen nun folgende Merkmale :
Mojo :
1. Heilige Musikinstrumente : sehr lange, trichterförmige Rindentrom-
peten, Rohrtrompete mit Kürbisresonator u. a. Gelten für die Nichteinge-
weihten als Geisterstimmen. Frauen und Kinder dürfen nicht auf die Spieler
blicken, um nicht von Jaguaren verschlungen zu werden. 2. Herbeirufen des
Jaguargottes durch den Priester (Flötenspiel). 3. Krokodilfest mit Prozession
der Männer : An der Spitze zwei Männer mit Kürbisrasseln, Pfeifen ölasend
(Taubenstimmen), dahinter vier Männer auf Kürbis blasend und hinter ihnen
zwölf Männer mit langen Trompeten (Ganz analoge Prozessionen werden wir
in Nordwest-Brasilien antreffen.) 4. Opfern von Maisbier und Speisen an den
Jaguargott und andere Wesen. Dabei Versammeln der Priester und Männer
in den „Tempeln", wo sie die Opfergaben konsumieren. 5. Charakteristische
Verbindung der Männergeheimkulte mit Krokodilen und Schlangen (im Tempel
bei den „Götterbildern“ ausgestopfte Schlangenhäute ; vgl. dazu die beiden
Schlangendämonen der Paressi und die beiden Leguanfiguren der Mehinakü).
G. Keine eigentlichen Masken, aber bei Tänzen der Männer Verkleidungen
in Affen - und Vogelhäuten und Auftreten von Clowns.
Takana (Araona) :
Große Feste für die „Götter“ bei der Aussaat und Ernte. Dabei ver-
sammeln sich die Männer im Tempel und halten dort Trinkgelage ab (anschei-
nend verblaßte Form des Geheimkultes).
Manasi :
Auch hier zeigen sich Veränderungen eines ursprünglichen Männerfestes.
Der Oberpriester des Tempels wird durch eine wohltätige Göttin in Riesen-
gestalt entführt und wieder zurückgebracht. Von dieser Feier werden die
Frauen ferngehalten. Festzuhalten ist ferner, daß die Priester Schlangen halten.
Stämme am rechten Ufer des Guapore :
Kulthäuser und die entsprechenden Feiern erschienen hier in abge-
schwächter Form. Der Tupi-Stamm der Amniapä verwendet Kürbismasken
mit Fasermantel, für die kein Frauentabu besteht. Die Tänzer tragen dabei
Stäbe mit Wachsvögeln. Trompeten mit Kürbisresonator sowie die Masken
Werden „Götter“ genannt (siehe Ostbolivien). Die Kürbismasken finden sich
sonst in einem geschlossenen Gebiet am Ucayali und Maranon im Westen
132
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
(besonders bei den Kaschibo, Tschama und Cocama), aber mit durchwegs
profaner Verwendung.
Mundurukü :
Bei diesem Tupi-Stamm erscheinen wesentliche Elemente des Geheim-
kultkomplexes in das Totemclansystem eingebaut, eine lokale Integration
zwei verschiedener Kulturerscheinungen. Große Rohrtrompeten mit Resonanz-
körper aus Kürbis, Bambus oder Holz sowie Holztrompeten gelten als Ver-
körperung der Clanahnen und sind für die Frauen tabu. Diese Instrumente
werden beim Männerfest geblasen, dabei wird ein alkoholfreies Getränk durch
die Trompeten in eine Schale gegossen zur Versöhnung der Ahnen. Hierin
kann man wohl eine Sonderform eines Trankopfers an Geister eines Geheim -
kultes erblicken. Das Männerhaus ist bei den Mundurukü ein echtes Club-
und Junggesellenhaus und scheint mit dem Kultkomplex erst sekundär ver-
bunden worden zu sein.
Von besonderem Interesse sind hier als „Quantitätskriterien“ wieder
charakteristische Mythen, die wir in wesentlichen Zügen bereits bei den
Karajä angetroffen haben :
1. Mythe vom Emporkommen der Menschen aus der Erde mittels eines
Seiles. Dieses riß, und ein Teil der Menschen blieb unter der Erde.
2. Mythe von der Herrschaft und dem Geheimnis der Frauen : Einst
waren die Frauen im Besitz des Männerhauses. Die Männer verrichteten da-
mals Weiberarbeiten. Frauen fanden drei heilige Trompeten und spielten sie
heimlich. Die Männer entdeckten das Geheimnis, sie nahmen den Frauen
die Instrumente weg und bezogen das Männerhaus. Von nun an werden die
Weiber von diesem wie von den Trompeten ferngehalten.
Es ist höchst eigenartig, daß diese typische Mythe eines alten Geheim-
kultkomplexes gerade bei einem (patrilinealen) Tupi-Stamm sich erhalten
konnte. Offenbar handelt es sich hierbei um das Nachwirken einer Unter-
schichte (was auch aus anderen Kulturelementen der Mundurukü hervorgeht),
die ohne Zweifel mit den Vorfahren der Karajä (oder einer Komponente ihrer
Kultur) sowie mit anderen Gebieten Südamerikas mit Geheimkulten zusammen-
hängt. Dadurch, daß die Mythe von der ehemaligen Frauenherrschaft und
dem Weibergeheimnis in Südamerika heute eine sehr sporadische Verbreitung
aufweist, wie sonst noch bei dem primitiven Stamm der Chamacoco im nörd-
lichen Chaco (Erklären des Maskengeheimnisses, wonach die Männer die
Frauen töteten) und bei den Feuerlandstämmen der Selknam und Yamana,
kann man sie wohl einer älteren Geheimkultschichte zuschreiben, mit der ur-
sprünglich auch mutterrechtliche Sozialformen verbunden waren 60.
60 Vgl. J. Haekel, Jugendweihe und Männerfest auf Feuerland, pp. 94, 107. Es
ist nun ungemein bezeichnend, daß ganz analoge Mythen im Zusammenhang mit Masken-
wesen und heiligen Musikinstrumenten auch für verschiedene Gebiete Melanesiens charak-
teristisch sind. Insel Man am, der Nordküste von Neuguinea bei Monumbo vorgelagert :
In jedem Dorf zwei heilige Flöten (männlich und weiblich), die einst von zwei Frauen
entdeckt, aber dann von den Männern an sich genommen wurden. Heute werden diese
Instrumente im Männerhaus vor den Frauen und Kindern verborgen gehalten, die
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
133
Jurua-Purús-Becken :
In dieser in mancher Beziehung recht unheitlichen Kulturprovinz tritt
wiederum ein Aruak- Stamm, die Ipurinä, als Träger des Männergeheim-
festes hervor.
1. Naturgeister wohnen in einer Lagune und in heiligen Musikinstru-
menten, die dort im Wasser verborgen gehalten werden.
2. Es handelt sich hier um große Trompeten aus spiralig gedrehter
Kinde (siehe Mojo) und Rohrflöten. Für diese Instrumente besteht strenges
Frauentabu.
3. Geheimfest und die Geister desselben heißen Kamutchi, ein Wort, das
mit Kamushini, dem Sonnenhelden der Bakairi, Käme, einem der Zwillings-
brüder der Stämme des Xingü-Quellgebietes und vielleicht mit Kaboi, dem
Kulturheros der Karajá, zusammenhängt und letzten Endes auf kamn, die
Aruak-Bezeichnung für „Sonne“ (Sonnenheld) zurückgeht61.
4. Prozession der Männer vom Walde her (auch hier ohne Masken) ins
Dorf, die heiligen Instrumente in charakteristischer Stellung blasend. Die
sterben müßten, wenn sie die Flöten sehen würden (C. Wedgwood, Report on Research
Work in Manam Island. Oceania IV, 1934, p 400). — Nordost-Neuguinea : Die Ur-
sprungsmythe des Geheimkultwesens (Parak : heilige Flöten und Männer-Geisterhäuser)
lautet : Der Parakgeist kam in der Gestalt einer Bambusflöte. In einigen abgeschnittenen
Bambusrohren blies der Wind, wodurch harmonisch klingende Töne erklangen. In der
Nähe fischende Frauen hörten diese Töne und sahen nach. Da befahl ihnen der Parak-
geist, sie sollen die Bambusfiöten mitnehmen, ein eigenes Haus für diese errichten und
ihn, den Geist, bedienen. Die Frauen gaben dem Geist ein großes Essen, die Männer
durften davon aber nichts wissen. Sie hatten nur Wild und Schweine herbeizuschaffen.
Später kamen die Männer hinter das Geheimnis, besetzten das Geisterhaus und ver-
trieben die Frauen. Auf diese Weise kamen sie in den Besitz der heiligen Flöten. In
anderen Mythenversionen töteten die Männer alle Frauen bis auf wenige, die das
Geisterhaus von innen noch nicht gesehen hatten (H. Meyer, Das Parakwesen im Glauben
und Kult bei den Eingeborenen an der Nordostküste Neuguineas. Annali Lateranensi
VII, 1943, p. 120 1). — Baining (Neubritannien) : Mythe vom Ursprung des Schwirr-
holzes : „Vor undenklichen Zeiten ging ein Bainingweib in den Wald, um Feuerholz
zu spalten. Bei dieser Arbeit flog plötzlich ein Holzsplint wirbelnd und brausend durch
die Luft. Die Frau schaute erstaunt auf und probierte es dann noch einmal mit dem
gleichen Resultat. Sie machte sich die neue Erkenntnis zunutze, stellte ein Schwirrholz
her und erschreckte die Männer. Einer indessen kam bald hinter den Trick, er tötete
die Frau und brachte das Schwirrholz seinen Genossen, die nun ihrerseits die Unkenntnis
der übrigen Frauen ausnützten und sie in Schrecken jagten.“ Das Schwirrholz wird
mit Masken und Geisterflöten bei der Knabenweihe verwendet und ist für die Frauen
strenge tabu (C. Läufer, Rigenmucha, das Höchste Wesen der Baining. Anthropos
41-44, 1946-49, p. 520 1). Vgl. dazu auch F. Speiser, Die Frau als Erfinderin von
Kultgeräten in Melanesien (Schweiz. Zeitschr. f. Psychologie III, 1944, pp. 46-54). Ähn-
liche Mythen auch bei den Murngin, Arnhemland, nördliches Neuguinea (W. Ll. Warner,
A Black Civilization. 1937). — Es braucht wohl nicht besonders betont zu werden,
daß diese schlagenden Mythenparallelen (in Verbindung mit heiligen Instrumenten,
Masken und Männerfeiern) zwischen Südamerika und Melanesien weitreichende Kon-
sequenzen eröffnen. Daß es sich hier wie dort um selbständige Schöpfungen handeln
könnte, erscheint höchst unwahrscheinlich.
61 Vgl. Ehrenreich, Mythen und Legenden, pp. 46, 63 f.
134
Josef Haekel
Authropos 48. 1953
Frauen verbergen sich in den Häusern, die von den musizierenden Männern
umkreist werden. Zur Versöhnung der Geister liefern die Frauen Speisen
und Getränke.
In diesem Zusammenhang wären noch zu nennen : Ovale Kuppelhütte
mit ausgebildetem Innengerüst und Firstbalken (siehe die entsprechenden
Wohnformen der Karajá, des Xingü-Gebietes und der Paressi), Matrilokalität,
mehrstufige Bestattung, Schwirrholz (profan) und Speerschleuder (wie im
Xingü-Quellgebiet).
Tucuna:
Hier erscheinen Maskentänze und heilige Musikinstrumente merkwürdi-
gerweise in die komplexe Mädchenpubertätsfeier eingebaut, mit der auch eine
Art Knabenweihe verbunden ist. Die Hauptzüge dieses wohl sekundär mit
der Jugendweihe integrierten Geheimkultes sind :
1. Lange Trompeten aus spiralig gedrehter Rinde und langes Sprech-
rohr (Megaphon), sonst im Wasser verborgen. Für Frauen und Nichteinge-
weihte tabu. 2. Eigenes Gehege im Zentralteil des Wohnhauses, wo die Feier
stattfindet, neben der Umzäunung für die Klausur des Mädchens. 3. Ver-
bringen der Knaben zu den Instrumenten, die sie sehen und berühren dürfen
(Einweihen in das Geheimnis). 4. Einzug der Maskentänzer, vom Walde
kommend, in das Haus, wo sie bewirtet werden. 5. Die Maskenkostüme
bestehen aus Bastfasern mit bemaltem Kopfteil, sind mit Gesängen ver-
bunden und stellen Dämonen und Tiere dar. 6. Verbringen des Mädchens
zum Megaphon. 7. Aufhäufen der Masken um das Mädchen und schließlich
Vernichten der Maskenkostüme.
Die Tucuna besitzen große ovale Walmdachhäuser, haben Tendenz zu
Matrilokalität (aber bekanntlich patrilineale Hälften und Clans). Die Felder
sind im Besitz der Frauen. Bezeichnend ist die Verehrung einer Himmels-
göttin (vgl. den weiblichen Geist der Mojo und Paressi), die die Sünden
bestraft und die guten Totenseelen zu sich nimmt. Das Kulturheroenbrüder-
paar ist unabhängig von der Göttin.
Yagua :
Hier werden die Totenseelen durch kapuzenförmige Masken aus Bast
mit Körperverhüllung durch die Männer bei einem Trinkfest dargestellt,
wobei lange Flöten geblasen werden.
Bei diesem Stamm finden sich ebenfalls ovale Kuppel- oder Spitzbogen-
hütten für mehrere Familien (ein Haus entspricht einer Siedlung), es besteht
primäre Matrilokalität mit Dienen um die Braut, dann Patrilokalität.
Maskentänze finden sich auch bei den benachbarten Juri und Passé,
doch wissen wir hierüber nichts Näheres.
Die Stämme des Yapurä-Gebietes :
In dieser Kulturprovinz zeigt der Geheimkultkomplex in verschiedenen
Festen eine besondere Ausgestaltung.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
135
Witoto :
Fest des Yucca (Süßmaniok) und der Vorfahren (Erneuerungsfest) :
Tanz von zwei Männern mit je einer langen Flöte. — Tanz von drei Paaren
Panpfeifenbläsern. — Mimisches Gefecht zwischen zwei Hausgruppen. —-
Gesänge, die sich auf je einen Vorfahren bzw. auf dessen „Kind“ beziehen
(diese „Kinder“ sind Rasseln, Schlitztrommel, Früchte und Tiere). — Die
Vorfahren brachten die „Worte“ des Schöpfers oder Urvaters in der Unter-
welt, dem Mond, auf die Erde. Diese „Worte“ sind die Flüchte und der
süße Maniok.
Maskenfest : Es bezieht sich auf Krieg, Kannibalismus und das Sonnen-
wesen (das ein Krieger und Menschenfresser ist; vgl. dazu Kamu, den Sonnen-
geist der Aruakstämme als Patron des Geheimkultes). — Tänze der Männer
und Frauen, Tierüguren aus Rindenzeug oder Holz tragend. Diese beziehen
sich auf bestimmte Gesänge und gelten als Feinde oder Rächer. — Tragen
von Rindenstoffmasken mit flügelförmigen Tierüguren aus Holz auf dem
Kopf. Sie stellen dämonische Tiere dar. — Bei anderen Kultfesten werden
kapuzenförmige, bemalte Rindenstoffmasken getragen.
Okaina :
Masken aus Rindenzeug, ohne Frauentabu, beim Fest der Namen-
gebung für Kinder.
Fest mit heiligen Musikinstrumenten : Vier große Trompeten, die im
Wasser aufbewahrt werden, werden von Männern vor einem Haus geblasen,
in dem die Frauen eingeschlossen sind. Dann treten sie in das Haus ein, und
die Weiber verdecken ihre Augen. — Außerdem haben die Okaina noch ein
Totengedenkfest der Männer, wobei Rasselstäbe verwendet werden.
Bora :
Flötenfest : Frauen werden in ein Haus eingeschlossen, vor dem von
Männern die heiligen Flöten geblasen werden. Die Frauen reichen Nahrung
heraus. Diese Feier ist mit dem Hausbau verbunden.
Maskenfest beim Reifen der Guilelmapalme : Hierbei werden kapuzen-
förmige Masken aus Rindenstoff getragen, die von einer Figur gekrönt sind.
Totenfest : Tänze in der Mitte des Hauses über den Gräbern (Haus-
bestattung) mit Rasselstampfstöcken.
Muinane :
Sch wirrbalkenfest : Tanz der Männer auf einem elastischen Balken, wo-
bei Masken aus Rindenstoff getragen werden. Maske und Seele haben den
gleichen Namen.
Fest der heiligen Trompeten, die im Wasser verborgen werden und für
die Frauentabu besteht.
Die Stämme dieser Kulturprovinz haben große viereckige Satteldach-
häuser mit Vorbau an der Schmalseite, besitzen die Mythe vom Empor-
kommen der Menschen aus der Erde (Unterwelt, Höhle), die Gesellschaft ist
136
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
aber männlich gerichtet (patrilineale Gruppen), doch findet sich daneben prä-
nuptiales Dienen um die Braut mit anschließender Patrilokalität.
Die Stämme des Uaupes-Caqueta-Gebietes :
Diese Kulturprovinz stellt, ähnlich wie das Xingü-Quellgebiet, eine
typische Akkulturationszone dar. Nach Koch-Grünberg waren hier zuerst
primitive Jäger- und Sammlerstämme (Makü) beheimatet. Dann seien vom
Norden oder Nordosten (Guayana) bodenbautreibende Stämme der Aruak
(Siusi, Kaua, Tariana u. a.) und nach ihnen aus dem Westen oder Südwesten
Tukano-Stämme (Cubeo bzw. Kobeua, Tuyuka, Yahuna u. a.) gekommen,
welch letztere die Aruak teilweise verdrängten oder assimilierten. Verschiedene
Flußnamen (wie Caiary, Ouerary etc.) deuten auf eine frühere Aruak-sprechende
Bevölkerung. Am spätesten seien (vielleicht erst in historischer Zeit), eben-
falls vom Osten, kriegerische Karibenstämme eingewandert, die die Tukano
in bestimmten Gegenden verdrängten (dort noch Flußnarnen in der Tukano-
Sprache). I. Goldman, der jüngst die Cubeo eingehender studierte, äußert
sich über die Besiedlungsgeschichte dieser Kulturprovinz hingegen folgend :
„There is evidence to suggest the intrusion of Arawak and Carib into the
area but there is nothing to show the origin of the Tucanoan tribes. The
elaborate network of large streams draining a vast area of northern South
America presumably facilitated a ceaseless movement of peoples. But whe-
ther the Tucanoan peoples have been moving westward from the slopes of
the Andes or eastward cannot be determined at present.“ 62
Der Bodenbau dieser Stämme zeigt das typische Gepräge des jüngeren
Pflanzertums Amazoniens (Bevorzugung des bitteren Maniok, Verwenden des
Maniok-Preßschlauches). Charakteristisch sind große Mehrfamilienhäuser (oft
bildet ein einziges Haus eine Siedlung). Es hat den Anschein, als ob hier
ein besonderer Brennpunkt des Geheimkultkomplexes vorliegt. Ähnlich wie
z. B. im Xingü-Ouellgebiet sind wir aber über diese Geheimfeste und Masken-
aufzüge noch schlecht unterrichtet.
Heilige Musikinstrumente.
Formen : 1. Große Trompeten aus spiralig gedrehter Rinde. 2. Rohr-
trompeten mit Resonanzkörper aus Tongefäß oder Geflecht. 3. Bambus-
trompeten. 4. Holztrompeten. 5. Große Flöten (Flageolets) aus Bambus oder
Palmholz ohne Grifflöcher (die größten Flöten Südamerikas). Izikovitz (nach
C. Sachs) klassifiziert sie als „Vorsatzflöte“, Caius Lepa als „Mittelkernflöte“
mit „Bindlippen“. Sie sind den Flöten des Xingü-Quellgebietes verwandt.
Behandlung und Bedeutung der heiligen Instrumente.
1. Aufbewahren der Flöten und Rindentrompeten im Wasser. 2. Sie
werden mit Vorliebe paarweise geblasen. 3. Strenges Frauentabu (Todes-
strafe), speziell für die Rindentrompeten und Langflöten. 4. Identifizieren
der Instrumente mit den Ahnen der Clans bzw. Phratrien (Cubeo) ; sie gelten
als deren Stimmen. Oder Identifizieren der Flöten mit dem Vegetations-
dämon und Kulturheros.
62 Handbook, III, p. 768.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
137
Initiation in den Männerbund (Cubeo).
1. Verbringen der Knaben (vor der Pubertät) in den Wald, wo ihnen
die heiligen Instrumente der Ahnen gezeigt werden. 2. Baden der Knaben
beim Klang der Instrumente. 3. Peitschen der Knaben auf dem Tanzboden
des Großhauses der Siedlung. Zweck : Wachstumsförderung und Angleichen
an die Ahnen. 4. Fliehen der Frauen beim Klang der Instrumente in ein
Haus oder in den Wald. 5. Zurückrufen der Frauen nach Wegbringen der
Instrumente. Dann auch Peitschen der Frauen.
Vegetationsfeste (Aruak und Tukano).
1. Mythischer Begründer : Vegetationsdämon und Kulturheros, genannt
Kosai, Kashimana oder Isi (Aruak-Namen), in der Lingua Geral, wie die
Feste, Yurupary. Er ist ein Geist von ambivalentem Charakter und ist mit
der Sonne verbunden. Bei den Tukano am unteren Apáporis (Makuna, Yahuna,
Opaina) gilt er als ein Jüngling mit schöner Stimme, der verbrannt wurde
und aus dessen Asche die Paxiuba-Palme emporwuchs. Die heiligen Flöten
werden daher aus dem Holz dieser Palme hergestellt und geben den Gesang
des Jünglings wieder. Nach der Ursprungsmythe der Aruak am Igana wurde
der Held durch den Mond mit Zauberkraft ausgestattet und in die Mysterien
des Bundes eingeweiht. Dieser Geist und dessen Frau erinnern an das Schlan-
gendämonenpaar der Paressi. Mit diesem Geistwesen kann vielleicht auch der
Kulturheros der Karajá, Kanaschiimiä, verglichen werden (ein Jüngling von
niedrigem Wuchs und heller Haut, ist Zauberer und Schöpfer von ambivalen-
tem Charakter und Urheber von Fluten. Er stirbt oder scheint tot zu sein
und raubt das Licht [Sonne] vom Königsgeier, einem anderen Kulturheros).
Schließlich kann man hiezu noch vergleichen das Sonnenwesen der Chibcha,
das im Widerstreit mit der dämonischen Urfrau (Mondfrau) steht. 2. Abhalten
des Festes beim Reifen bestimmter Palmfrüchte durch den Männerbund.
3. Prozession der Männer, die in Rückenkörben die Früchte in das Dorf
bringen. An der Spitze des Zuges die Bläser der heiligen Instrumente. Bei
den Tukano am Rio Tiquié sind es 24 Musikanten, bei den Tuyuka sechs,
und zwar vier Bläser der großen Flöten und zwei Bläser der Rindentrompeten
(vgl. dazu den Männerzug der Ipuriná und Mojo). 4. Frauen und Kinder
Werden beim Nahen der Prozession ins Haus eingeschlossen. 5. Liefern von
Nahrung durch die Frauen. 6. Gegenseitiges Peitschen der Männer. 7. Tanz
der Männer mit den Instrumenten auf dem Tanzboden des Großhauses.
Verwenden von Masken.
1. Art der Masken : Kapuzen aus Affen- oder Menschenhaaren mit
Herbalg am Scheitel und langem Behang aus Palmfasern (Tariana). — Kapu-
zenförmige Masken aus Rindenstoff mit aufgemaltem Gesicht und Fransen-
behang (Cubeo). — Maskenanzüge (Wams, Ärmel und z. T. mit Hose). —
Zylindrische Kopfaufsätze aus Holz (Yahuna).
2. Maskenaufzüge beim Vegetationsfest (Tariana, Tukano und Aruak am
Apáporis und Yapurá) : Paarweises Auftreten von Masken, den Vegetations-
dämon und seine Frau oder böse Waldgeister darstellend. — Strenges Frauen-
tabu. — Geißelungen.
138
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
3. Maskentänze beim Totenfest (Cubeo, Kaua) : Tänze der Männer im
Großhaus hinter Zaun, um die Frauen und Kinder von der Veranstaltung
fernzuhalten. Dabei Blasen von zwei heiligen Trompeten (vgl. dazu das
Verbergen der heiligen Instrumente im Gehege bei der Mädchenweihe der
Tucuna). — Wegnahme des Zaunes und Wegschaffen der Trompeten. Nun
dürfen Frauen und Kinder bei den folgenden Maskenvorführungen anwesend
sein. — Kommen der Masken aus dem Walde, Tanzen auf dem Platz der
Siedlung, Stürmen eines Hauses, dabei mit Stöcken auf die Wände schlagend,
Phallustanz und Verwenden von Stampfrohren. Zum Schluß Verbrennen der
Masken. — Die Masken stellen Tier- und Waldgeister oder Ahnen dar. —
Zweck der Maskentänze : Versöhnen und Abwehr des Totengeistes, Abwehr
der Feinde der Jagd und des Feldbaues, unmittelbare Beeinflussung der Jagd-
tiere (mimische Nachahmung der Jagd), Fruchtbarkeitszauber.
Wenn wir das innere Verhältnis der verschiedenen Züge der Geheim-
feste und Maskentänze der Aruak- und Tukano-Stämme Nord west brasiliens
und Ostkolumbiens sowie der Stämme des Yapurá-Gebietes und des oberen
Amazonas betrachten, so taucht das Problem auf, ob die heiligen Musik-
instrumente, die im besonderen mit dem Kulturheros und Vegetationsdämon
und den Palmfrüchten verbunden erscheinen, und das Maskenwesen, das sich
vor allem auf Wald- und Tiergeister bezieht, ursprünglich ein- und demselben
Komplex angehörten, oder ob es sich hierbei um zwei verschiedene Erschei-
nungen handelt, die sich zum Teil später verbunden haben. Es scheint mir,
daß manches für die zweite Möglichkeit spricht. Das esoterische Moment
und das Frauentabu ist in erster Linie mit den heiligen Instrumenten ver-
knüpft. Doch können diese Fragen im Hinblick auf unsere vielfach noch
mangelhaften Kenntnisse derzeit nicht befriedigend beantwortet werden. Die
Cubeo hatten nach ihrer Tradition ursprünglich keine Maskentänze (was auch
für die übrigen Tukano-Stämme gelten mag). Auch die heiligen Instrumente
und die mit diesen verbundene Mythe vom Vegetationsdämon und Kulturheros
scheinen ihnen von Haus aus gefehlt zu haben. Da auch nicht die Kariben
als Träger dieser Elemente gelten können, so spricht doch das meiste dafür,
daß speziell der Geheimkultkomplex mit seinen Flöten und Trompeten, wohl
aber auch das Maskenwesen, mit bestimmten Gruppen der Aruak in Ver-
bindung zu bringen ist. Da die in Frage stehenden Erscheinungen in Guayana,
soweit wir wissen, nur sporadisch anzutreffen sind, so dürfte es sich wohl
um Aruakstämme des nordwestlichen Südamerika gehandelt haben, die ihrer-
seits vielleicht in Kontakt mit Chibcha-Stämmen Columbiens standen (siehe
die Stämme der Tairona und Kágaba mit Maskentänzen, dem Urmutter-
glauben und dem Kultur- und Sonnenheros). Wahrscheinlich haben aber die
Tukano sowie die Witoto und Nachbarn an der Ausgestaltung des Masken-
wesens und der Geheimfeste mitgewirkt, im Sinne des regen Kulturaustausches
und der gegenseitigen Anregungen, wie sie für Akkulturationsgebiete besonders
typisch sind.
Auch bei den Stämmen des Uaupés-Caquetá-Gebietes finden wir wieder-
um das Großhaus mit Giebel- oder Walmdach mit halbrundem Anbau an
der Schmalseite und zentralem Tanzboden im Inneren, ferner mehrstufige
Neue Beiträge zur Kulturschiclitung Brasiliens
139
Bestattung, und zwar in der Form, daß die exhumierten Knochen verbrannt
und ihre Asche gegessen wird 63 (neben Hausbegräbnis und Urnenbestattung).
Bie Vorliebe für Kunst (Verzieren von Geräten etc. mit geometrischen Mustern
und Tierdarstellungen, realistische Vogel- und Fischfiguren aus Holz und
Balmblättern) erinnert an die Kunstübung im Xingü-Ouellgebiet. Es wäre
ferner zu erwägen, ob wir die zeremonielle Entführung der Braut (durch
Verwandte des Mannes), die vom Uaupes-Gebiet berichtet wird, mit der
zeremoniellen Braut flucht, die sich meines Wissens im tropischen Südamerika
nur bei den aruakischen Ipurina und bei den Caingang Südbrasiliens findet,
nn Sinne eines den Kultkomplex begleitenden Elementes betrachten dürfen.
Hierbei sei daran erinnert, daß die Caingang bei ihrem Totenfest Trompeten
und Flöten blasen und ihr mythisches Brüderpaar Karne und Kayurukre auf
Aruakeinflüsse deutet (vgl. die Kamutchi-Geister der Ipurina).
Yaruro :
Dieser in den Llanos von Venezuela schweifende Sammler- und Jäger-
stamm ist im Zusammenhang mit unseren Betrachtungen vor allem in reli-
giöser und mythologischer Hinsicht von Bedeutung. Es sei zunächst darauf
hingewiesen, daß die Yaruro betontes Mutterrecht aufweisen (maternale Groß-
familie, matrilineale Deszendenz der Stammes-Hälften, Matrilokalität, betonte
Stellung des Mutterbruders, eigener Frauendialekt), für ein Jägervolk beson-
ders merkwürdige Verhältnisse. In Religion und Mythologie der Yaruro finden
sich wesentliche Elemente, die eindeutig auf eine agrarkulturliche Provenienz
deuten und im speziellen zu den ideenmäßigen Hintergründen des Geheim-
kultkomplexes gehören :
1. Weibliche Schöpfergottheit (Кита) im Totenland im Westen. Von
dieser Urmutter emanierten alle Dinge, sie ist die erste Frau, die Mutter des
Kulturheros und der Menschen sowie die Urheberin der Sintflut. Diese Gestalt
erinnert an Bachue, die Urmutter der Chibcha, an die Allmutter Gauteovan
der Kägaba und Tairona, an die Göttin der Manasi und Mojo in Ostbolivien,
die Himmelsgöttin der Tucuna, die Urmutter der Chamacoco im nördlichen
Bhaco und in gewisser Hinsicht an die dämonische Geisterfrau der Feuer-
Hnder im Rahmen der Maskenvorführungen der Männer. 2. Schlangengott
als Vater und Lehrer des Kulturheros. Er schwängerte die Göttin Кита
und formte die Erde. Vgl. dazu das Schlangengeister-Ehepaar der Paressi und
die gezähmt gehaltenen Schlangen der Priester der wohltätigen Göttin der
Manasi. 3. Jaguargott, Bruder der Schlange, Schöpfer der Gewässer. Vgl.
dazu die Rolle des Jaguars in Verbindung mit dem Kulturheroenpaar in weiten
Hegenden Südamerikas und in den Geheimkulten der Mojo. 4. Kulturheros
(Hatchaiva), Sohn der Göttin, Fürsprecher der Menschen, aber auch in gewissem
Hegensatz zur Urmutter. 5. In Versionen der Schöpfungsmythe ist am Anfang
der Welt entweder der Schlangengott allein anwesend oder Кита zusammen
63 Hier liegt eine Einwirkung der Sitte vor, die pulverisierten Totenknochen in
einer Art Endokannibalismus zu verzehren, wie sie besonders um den Amazonas und
ln Teilen von Guayana verbreitet ist.
140
Josef Haekel
Anfchropos 48. 1953
mit Schlange und Jaguar. 6. Heraufkommen der Menschen aus der Unter-
welt (mittels Seil, das eine schwangere Frau zum Reißen brachte, wodurch
ein Teil der Menschen unter der Erde blieb). Vgl. dazu eine analoge Mythe
der Mundurukú.
Es spricht vieles dafür, daß diese Vorstellungen zusammen mit dem
Mutterrecht wohl von jener Agrarschichte des nordwestlichen Südamerikas
stammen, von der auch wesentliche Züge des Geheimkult komplexes ausge-
gangen sein dürften. Wieso gerade die jägerischen Yaruro die in Frage stehen-
den Elemente übernommen und zu einem gewissen Grad besser bewahrt
haben als agrarische Völker, ist noch ungeklärt. Daß die Yaruro nichts von
den Geheimkulten auf weisen, erklärt sich wohl daraus, daß sie als schweifende
Jäger keine besondere Neigung hatten, solche Feiern zu übernehmen.
Aruak-Stämme im nördlichen Chaco :
Auch diese am weitesten nach Süden vorgedrungenen Aruak-Stämme
weisen wesentliche Züge der Männerfeste auf, die aber, wie sie uns bekannt
wurden, nur in veränderter oder abgeschwächter Form erscheinen.
Tereno (Terena, Guanä) :
1. Maskentänze zur Erntezeit (Fest der Pie jaden) : Die Männer mit
entsprechender Körperbemalung, mit Straußenfedern um die Hüften, Gesicht
mit Baumwolle beklebt und ein Netz über den Kopf gezogen (also in einer
von bisherigen Fällen abweichenden Form der Maskierung) stellen Totengeister
dar. Oder der Medizinmann mit einem Netz über dem Gesicht stellt einen
Geist dar. 2. Umzug der Maskentänzer von Haus zu Haus, Erschrecken der
Frauen und Kinder, die sich verkriechen ; Werfen von Stöcken und Voll-
führen von allerlei Ulk. Besuchen des Hauses eines Häuptlings, wo die
Geisterdarsteller mit Honigbier bewirtet werden und ein Übermaß davon
trinken. Auch Auftreten eines Clown. 3. Spiel eines einzelnen Maskentänzers,
der Stöcke auf die Männer wirft. 4. Errichten eines temporären Männerhauses
auf dem Dorfplatz, wo sich die Männer bemalen und ihren Festschmuck
anlegen. Es ist für die Frauen tabu.
Chañé:
Maskentänze bei einer Art Fruchtbarkeitsfeier. Hierbei bewerfen sich
die Darsteller mit Bohnenhülsen und Abfällen, um gute Ernte zu sichern.
Nachher werden die Masken in den Fluß geworfen oder verbrannt. Das
Maskenwesen wurde durch die Karnevalveranstaltungen der Spanier ver-
ändert. Der Name der Masken bezieht sich anscheinend auf die Toten. Das
Maskenwesen kam auch zu den später in das Gebiet der Chañé eingewanderten
Tupi-Stamm der Chiriguano.
Überblicken wir den Komplex der Männerfeste mit den heiligen Musik-
instrumenten und Masken, so kann in Anbetracht so vieler markanter und
detaillierter Übereinstimmungen — trotz lokaler Varianten — hier an einem
gemeinsamem Ursprung nicht gezweifelt werden. Es hat den Anschein, als
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
141
ob dieser Geheimkultkomplex mit seinen beiden Ausprägungen (Masken und
Musikinstrumente) sich vom nordwestlichen Südamerika durch Wanderungen
zürn oberen Amazonas und quer durch das westbrasilianische Waldland (ent-
lang der Flußläufe) bis nach Ostbrasilien verbreitet hat64. Wenn wir nach
diesem notwendigen Exkurs wieder zu den Karaja zurückkehren, so erkennen
wir klar, daß ihr Maskenwesen in den weiteren Bereich der Männerfeste des
tropischen Südamerika hineingehört, wobei es am naheliegendsten erscheint,
den Männerfestkomplex der Karaja vielleicht direkt von dem des Xingü-Ouell-
gebietes abzuleiten. Andere Übereinstimmungen deuten ebenfalls auf solche
Einflüsse. Auch die Beurteilung des in abgewandelter Form erscheinenden
Maskenwesens der Ge sowie Züge eines Märmerfestes bei den Bororö, Cain-
gang und Mashakali (im Rahmen des Totenkultes) wird jetzt klarer, nämlich
daß wir es hier mit den letzten Ausläufern dieses Komplexes zu tun haben.
Daß der Komplex der Männerfeste in eine bestimmte Kulturschichte
gehören dürfte, scheint ziemlich evident zu sein. Doch dürfen wir uns nicht
zu einer einfachen Erklärung verleiten lassen. Wie schon vorhin erwähnt,
scheinen die heiligen Musikinstrumente einerseits, das Maskenwesen ander-
seits zwei verschiedenen, wenn auch verwandten Komplexen angehört, sich
aber dann vielfach miteinander verbreitet zu haben. Eine andere Möglichkeit
wäre, daß beide wohl auf dieselbe Grundschichte zurückgehen, sich jedoch
später vielfach voneinander emanzipierten, so daß man heute den Eindruck
von zwei verschiedenen Erscheinungsformen erhält.
Wie es in der Natur der Sache liegt, hat der bereits differenzierte Geheim-
kultkomplex bei seiner Verbreitung sich verschieden stark durchgesetzt, teil-
weise trat auch ein Verfall ein, oder es wurden nur bestimmte Züge über-
nommen. Da und dort wurde er ferner mit verschiedenen anderen Er-
scheinungen und Institutionen sekundär integriert, so mit einem Totemclan-
system (Mundurukü, Cubeo), mit Knabenweihen (Cubeo), mit Mädchenpuber-
tätsfeier (gekoppelt mit Knabeninitiation) (Tucuna) oder mit Totenfeiern bzw.
mit der Vorstellung von Totengeistern (Tukano, Yagua, Bororö, Mashakali).
Bezüglich der Cubeo könnte man meinen, daß die Knabeninitiation „stil-
gerecht“ zum Männerbund gehört. Ich glaube aber, daß wir auch mit der
Möglichkeit rechnen müssen, daß bei den Cubeo wie bei den Tucuna eine
ältere Form einer Jugendweihe, ähnlich wie wir sie bei den Ge und Bororö
herausarbeiten konnten, erst nachträglich mit dem Männerfest, den Masken
und heiligen Musikinstrumenten koordiniert wurde. Und was den Totenkult
betrifft, so bekommt man in manchen Fällen den Eindruck, als ob dieser in
Südamerika mit Masken- und Geheimkultwesen von Haus aus nichts zu tun
hätte. Man muß aber anderseits auch berücksichtigen, daß es im Wesen der
Männerfeste gelegen ist, in die Vorführungen auch die Verstorbenen einzu-
beziehen. Eine befriedigende Antwort kann aber in all diesen Fragen noch
dicht gegeben werden.
64 Eine eigene Studie müßte den entsprechenden Gebräuchen und Vorstellungen
der Chibcha-Stämme und überhaupt des Andengebietes gewidmet werden. Vgl. J. Haekel,
Jugendweihe und Männerfest, p. 112 : „In den Kulturbereich der Chibcha mündet auch
sehr wahrscheinlich der Männerfestkomplex mit seinen Maskendarstellungen“.
142
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
Von den kultischen Instrumenten gehört ohne Zweifel ursprünglich nur
das Sch wirrholz in den Bereich älterer Knabenweihen. Es kommt ihm im Ver-
hältnis zu den Trompeten und Kult-Flöten jedenfalls ein höheres Alter zu, worauf
schon Izikovitz hingewiesen hat65. Wenn er aber meint, daß das Schwirrholz
ursprünglich mit Ahnenkult zusammenhängt, so kann ich dem nicht beipflich-
ten. Die Initiationsfeierlichkeiten der Jägervölker, in die das Schwirrholz wohl
ursprünglich hineingehört, hatten diese Religionsform noch nicht entwickelt.
Was läßt sich nun über die Zusammensetzung der postulierten Kultur-
schichte, in der der Männerfestkomplex wurzelt, aussagen ? Daß es sich um
eine Pflanzerkultur gehandelt hat, steht außer Frage. Wie wir gesehen haben,
ist im tropischen Südamerika bei den Stämmen mit dem Männerfestkomplex
immer wieder eine bestimmte Wohnform anzutreffen. Das muß aber nicht
heißen, daß sie auch in die ursprüngliche Kulturschichte gehört. Diese Haus-
form konnte sich erst in einem späteren Ausgangszentrum des Kultkomplexes,
etwa in Nordwestbrasilien, herausgebildet haben. Ein charakteristisches
„Quantitätskriterium“ dürfen wir hingegen in der Art der heiligen Musik-
instrumente und in den Mythen von der Göttin, dem Vegetationsdämon und
Kulturheros bestimmter Prägung, dem Emporkommen der Menschen aus der
Erde und vom Frauengeheimnis erblicken. Wenn diese Züge auch nicht bei
allen in Betracht kommenden Stämmen vorhanden sind (sie können verloren-
gegangen oder nicht übernommen worden sein), so erscheint mir ihre ur-
sprüngliche Verwurzelung in der hypothetischen agrarischen Grundschichte
recht wahrscheinlich.
Eine wichtige Frage ist nun, ob wir mit dieser Grundschichte „Mutter-
recht“ verbinden können. Bei den historischen Stämmen des Kerngebietes
der Männerfeiern im Nordwesten Brasiliens finden sich, wie wir gesehen haben,
patrilineale Organisationsformen. Andere Stämme wieder weisen einige „mut-
terrechtliche“ Züge auf. Der einzige betont mutterrechtliche Stamm, der den
Männerfestkomplex gut ausgebildet zeigt, sind, soweit wir heute wissen, nur
die Karajä. Man könnte also geneigt sein, wenn man die allgemein-ethno-
logischen Erfahrungen mit in Betracht zieht, daß bei den Karajä Mutterrecht,
Masken wesen und die entsprechenden Mythen schon von Haus aus miteinander
gekoppelt waren, ein Umstand, der auch Licht auf die postulierte Grund-
schichte werfen könnte. Nun aber ist folgendes zu bedenken : Das Masken-
wesen der Karajä geht, wie schon erwähnt, wahrscheinlich auf Einwirkungen
von der Kulturprovinz des Xingü-Quellgebietes zurück. Das würde also
bedeuten, daß die Karajä (wenn sie aus dem Norden kommen sollten, wofür
doch verschiedenes spricht), den Maskenkomplex ursprünglich nicht besessen
haben. Ob nun aber auch das Mutterrecht der Karajä von den Xingü-Völkern
stammt, ist vorderhand sehr unsicher, wenn nicht recht unwahrscheinlich, es
sei denn, daß neue Feldforschungen im Xingü-Quellgebiet noch stärkeres
Mutterrecht feststellen würden. Gegenwärtig scheint die Sache eher so zu
liegen, daß die hohe Stellung der Frau den Karajä schon vor Übernahme
des Maskenkomplexes eigen war. Die Mythe vom Frauengeheimnis paßt
65 Izikovitz, Musical Instruments of the South American Indians, p. 412.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
143
wohl in den Komplex der geheimen Männerfeste, muß aber im Falle der
Karajá nicht unbedingt zusammen mit den Masken gekommen sein. Sie
könnten diese Mythe aus einer anderen Quelle bezogen haben, die aber letzten
Endes in der postulierten Ausgangskultur des Geheimkultkomplexes wurzeln
dürfte. Man könnte für Nordwestbrasilien-Ostkolumbien auch annehmen, daß
dort ein früher bestandenes Mutterrecht sekundär durch patrilineale Organi-
sationsformen verdrängt worden sei, die vielleicht speziell von den Tukano-
Stämmen ausgegangen sein könnten. Es ist also noch nicht mit Sicherheit
zu sagen, ob die Kulturschichte mit dem Männerfestkomplex in gesellschaft-
licher Hinsicht mutterrechtlich geartet war 66. Wohl sind Indizien vorhanden,
die eine Vergesellschaftung von mutterrechtlichen Zügen mit Geheimfesten
der Männer im Sinne eines „Quantitätskriteriums“ nicht unwahrscheinlich er-
scheinen lassen. Das betonte Mutterrecht der Karajá, Ge und Bororó kann
aber mit dieser hypothetischen Schichte vorderhand noch nicht in Beziehung
gesetzt werden.
Eine weitere Frage ist die nach dem Verhältnis von Männerfestkomplex
und den Dual- und Clansystemen. In einigen Fällen hat es den Anschein, als
ob beide Erscheinungen miteinander verbreitet wurden. Dies scheint aber ein
sekundärer Vorgang gewesen zu sein. Wie wir die Dinge heute sehen, haben
Männerfest und Dual-Clansysteme wohl verschiedenen Kulturschichten ange-
hört. Nach den lokalen Gegebenheiten bei den Ge und Bororó zu urteilen,
scheint das Maskenwesen erst nach den Hälften und Clans Eingang gefunden
zu haben.
Von den historischen Stämmen des tropischen Südamerika scheinen in
erster Linie bestimmte Aruak-Stämme als Träger und Verbreiter des Geheim-
kultkomplexes fungiert zu haben. Dies zeigt sich vor allem im Uaupés-Caquetá-
Gebiet und auch im Süden des Amazonas. Auch im Xingü-Quellgebiet würde
man an Aruak denken können, desgleichen im nördlichen Chaco-Gebiet, wo
Maskenwesen gerade bei den dort eingewanderten Aruakgruppen vorkommt.
Eie Annahme, daß also die Männerfeste von Haus aus eine Angelegenheit
der Aruak seien, wird aber erschüttert, wenn wir das Maskenwesen im süd-
lichen Amerika in Betracht ziehen. Nachbarn der Guaná-Tereno im nörd-
lichen Chaco sind die Chamacoco, ein primitiver Jägerstamm mit mutter-
rechtlichen Zügen (Matrilokalität, angesehene Stellung der Frau), der einst-
mals betriebenen einfachen Bodenbau wegen der ungünstigen Umweltsverhält-
nisse in diesem Teile des Chaco aufgegeben haben mochte. Bei den Chama-
coco sind nun mit einer im Grunde altertümlichen Knabenweihe Maskenvor-
führungen der Männer mit Frauenschreck verbunden worden 67. Nun besteht
66 Es sei nur kurz vermerkt, daß gerade beim Masken- und Geheimkultkomplex,
den heiligen Flöten und Trompeten und den entsprechenden Vorstellungen und Mythen
(siehe Fußnote 57) letzten Endes an transpazifische Einwirkungen aus dem Raume von
Melanesien und Südasien zu denken wäre, eine Frage, die nur durch umfassende und
"Vorsichtige Untersuchungen der Lösung nähergebracht werden kann.
67 Die Knabenweihe der Chamacoco zeigt bemerkenswerte Übereinstimmungen
mit der der Selknam auf Feuerland einerseits, mit der der Ge anderseits. Vgl. dazu
auch J. Haekel, Jugendweihe und Männerfest auf Feuerland, pp. 106 ff. (Material nach
A. Métraux).
144
Josef Haekel
Anthropos 48. 195 3
die wichtige Frage : Ist das Maskenwesen dieses Chaco-Stammes auf Einwir-
kungen von seiten der aruakischen Tereno oder Chañé zurückzuführen ? Bei
einem Vergleich erkennt man sofort verschiedene Unterschiede. Hierbei ist
aber zu bedenken, daß wir über das Maskenwesen der Chañé nur dürftig
unterrichtet sind, ferner daß bei ihnen sowie bei den Tereno ein deutlicher
Verfall zu bemerken ist. Ferner können die Chamacoco die von den Aruak
empfangenen Anregungen in ihrer Weise selbständig weitergebildet haben, und
dies um so mehr, weil sie ja bestrebt waren, die Maskenaufzüge ihrer Knaben-
weihe einzugliedern. Dies könnte also die Abweichungen gegenüber den
Maskentänzen der Aruak erklären. Stellen wir aber das Maskenwesen anderer
Chaco-Stämme (weiter im Süden), vor allem jedoch das der Feuerländer hin-
zu, dann gewinnt das Problem ein ganz anderes Gesicht. Wie ich in meiner
zitierten Arbeit bereits ausgeführt habe, bestehen zwischen den Männerfesten
der Feuerländer, speziell der Selknam, und der Chamacoco so bedeutsame
Übereinstimmungen, daß an einem ursprünglichen Zusammenhang der heute
weit voneinander entfernten Stämme nicht gezweifelt werden kann. Dies wird
noch dadurch verstärkt, daß sowohl die Feuerländer als auch die Chamacoco
noch die Vorstellung von einer dämonischen Frau und ihrem Gatten, gewisser-
maßen als Patronin des Männerfestes, und die Mythe vom Frauengeheimnis
(mythische Erklärung der Maskendarstellungen durch die Männer) besitzen.
Es fällt nach all dem schwer, hier an Aruakeinflüsse zu denken. Die Aruak
sind im Chaco relativ späte Ankömmlinge, wenn sie auch bereits in voreuro-
päischer Zeit dort ansässig waren. Wenn auch das Maskenwesen bei den
Feuerlandstämmen, speziell bei den Yamana und Halakwulup, eine relativ
späte Angelegenheit darstellt, so kann es wohl kaum auf Aruakeinflüsse bzw.
auf Anregungen, die von Aruakstämmen ausgingen, zurückgeführt werden.
So muß ich jetzt meine einst geäußerte Auflassung, den Komplex der Geister-
darstellungen im südlichen Südamerika „zunächst mit einer Völker- und
Kulturwelle in Verbindung zu bringen, die von einem Teil der Aruak getragen
wurde" 68 69, revidieren. Es wird sich also bei den Männerfesten mit ihrem
Maskenwesen doch um einen älteren Komplex gehandelt haben, der zwar in
wohl „mutterrechtlich“ gearteten Agrarkulturen wurzelt, aber bereits vor den
Aruak-Wanderungen sich bis ins südliche Südamerika verbreitet hatte.
Diese Annahme kann vielleicht noch durch die Tatsache gestützt werden, daß
die für das Männerfest so charakteristische Ursprungsmythe von dem Frauen-
geheimnis, soweit wir heute wissen, gerade nicht bei Aruak-Stämmen, sondern
bei Gruppen verschiedener Sprach- und Kulturzugehörigkeit verbreitet ist,
was wohl nur durch die Annahme einer älteren Grundschichte erklärt werden
kann. Davon bleibt aber unberührt, daß später im besonderen Aruak-Stämme
als Verbreiter des Geheimkultkomplexes aufgetreten sind G9.
68 op. cit., p. 109 f.
69 Über das mutmaßliche Alter des Männerfestes auf Feuerland geben die von
Junius Bird durchgeführten Grabungen einige Anhaltspunkte: In der jüngsten prä-
historischen Schichte der Muschelhaufen am Beagle-Kanal, die mit den Vorfahren der
Yamana in Verbindung zu bringen ist, lassen sich zu einem bestimmten Zeitpunkt, der
etwa 900 bis 1000 Jahre zurückliegen dürfte, von Norden kommende Einwirkungen
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
145
Diese etwas weitläufigen Betrachtungen waren notwendig, um zu zeigen,
daß von einem eng begrenzten Gebiete aus Klärungen wichtiger ethnologischer
Fragen nicht erzielt werden können. Im besonderen gilt dies für die Beurtei-
lung des Männerfestes und des Maskenwesens der Karaja. Man erkennt aber
auch, wie schwierig es ist, nach dem gegenwärtigen Stand unser ethno-
logischen Kenntnisse Südamerikas Kulturschichten und eine relative Chro-
nologie herauszuarbeiten. Die gewonnenen Ergebnisse sind noch recht unbe-
friedigend und problematisch, aber der Versuch einer ethnologischen Auf-
hellung Südamerikas nach den Prinzipien der historischen Völkerkunde muß
wieder aufgenommen werden.
Die Untersuchungen über die Kulturschichtung der Karaja haben also
folgendes ergeben :
1. Die Karaja gehören in eine ältere Agrarkultur des tropischen Süd-
amerika. 2. Sie sind junge Ankömmlinge im Araguaya-Gebiet bzw. im Wohn-
raum der Ge-Stämme. 3. Die Kultur der Karaja setzt sich aus verschiedenen
Komponenten oder Schichten zusammen, wobei u. a. Einwirkungen von
seiten der Ge, vom Xingü-Quellgebiet, von benachbarten Tupi-Stämmen und
Beziehungen zum unteren Amazonastal bzw. zu Brasilianisch-Guavana her-
vorzuheben sind 70. 4. Das betonte Mutterrecht der Karaja gehört wohl in
die erwähnte Agrarschicht, die älter ist als die historischen Pflanzerkulturen
der Tupi, Kariben und Aruak. Das Ausgangsgebiet dieser hypothetischen
mutterrechtlichen Bodenbaukultur kann noch nicht bestimmt werden. 5. Das
Maskenwesen der Karaja geht wohl auf Einwirkungen aus dem Xingü-Ouell-
gebict zurück und hängt indirekt mit dem Männerfestkomplex (Maskenwesen,
feststellen. Es handelt sich hierbei u. a. um runde Gruben, die auf Kegelhäuser mit
versenktem Boden zurückzugehen scheinen. Solche sind bei den historischen Yamana
im besonderen mit dem Männerfest verknüpft, so daß wir also in der oben angegebenen
Zeit das Aufkommen des Maskenwesens bei den Yamana vermuten können. Als ur-
sprüngliche Träger der geheimen Männerveranstaltungen in Feuerland müssen jedoch
die Selknam angesehen werden, von denen die betreffenden Vorführungen der Yamana
herzuleiten sind. Auch dies wird wiederum durch prähistorische Funde nahegelegt.
Von den von Bird am Nordufer der Magellan-Straße festgestellten fünf Kulturschichten
ist die oberste mit den Selknam zu verbinden. Dadurch, daß auch in dieser runde Ver-
tiefungen als Fußböden ehemaliger Kegelhütten Vorkommen, harmonisiert dies mit dem
ethnologischen Befund und verstärkt die Annahme der Übertragung der Kegelhütte
zusammen mit dem Männerfest von den Selknam zu den Yamana. Schließlich liegen
noch einige Anzeichen vor, die die Vorfahren der Selknam in Gebieten weiter im Norden
erkennen lassen. So wurden in der Gegend des Rio Negro im mittleren Patagonien
z. B. kleine Pfeilspitzen gefunden, die ihrer Form nach denen der Selknam entsprechen.
Wenn also die Selknam das Männerfest ungefähr um 1000 n. Chr. nach Feuerland
gebracht hätten, dann müßten sie schon weit früher in Patagonien oder noch weiter
nördlich gewohnt haben. Daß um diese Zeit bereits im Chaco Aruakstämme gesessen
haben, die den Geheimfestkomplex den Vorfahren der Selknam und anderer Stämme
Übermittelt hätten, ist kaum anzunehmen. —• Vgl. zur Prähistorie des südlichen Süd-
amerika : j. Bird, in : Handbook of South American Indians, Vol. I, pp. 17 ff. und
W. Köppers, Die Erstbesiedlung Amerikas im Lichte der Feuerland-Forschungen. Bull,
d. Schweiz. Gesellschaft für Anthropologie und Ethnologie 21. 1945.
70 Weiteren Beziehungen, wie sie F. Krause angedeutet hatte, konnte hier nicht
Weiter nachgegangen werden.
Anthropos 48. 1953
10
146
Josef Haekel
Antliropos 48. 1953
heilige Musikinstrumente, Mythe vom Frauengeheimnis, vom weiblichen
Dämon und Kulturheros und Emporkommen der Menschen aus der Erde)
des übrigen Südamerika zusammen. Dieser geht auf eine relativ alte (wohl
ebenfalls mutterrechtlich geartete) Agrarschichte zurück und wurde später von
Aruak-Stämmen anscheinend vom nordwestlichen Südamerika aus nochmals
verbreitet. 6. Bei den Karajá gehören Mutterrecht und Maskenwesen wohl
nicht zusammen. Letzteres scheint jünger zu sein.
Für die Phasen der Ge- (und Bororó-) Kultur ergeben sich aus der
Betrachtung der Karajá und ihrer Beziehungen folgende Momente :
1. Wenn das Mutterrecht der Ge nicht schon auf ältere Einwirkungen
zurückgeht (zusammen mit dem Bodenbau), was wahrscheinlicher ist, so
könnte als andere Alternative angenommen werden, daß es von den Karajá
stammt. 2. Der Totenkomplex der Ge (und Bororó) scheint zum Teil auf die
ältere mutterrechtliche Agrarschichte, zum Teil auf Einwirkungen von den
Karajá zurückzugehen. 3. Das (bereits profanisierte) Maskenwesen der Ge
kommt vie]leicht ebenfalls von den Karajá und anscheinend recht spät, wenn
man nicht Anregungen vom Xingü-Quellgebiet annehmen möchte.
V. Die Tupi-Stämme
Das jüngste Bevölkerungselement Ostbrasiliens bilden die expansiven
und wanderlustigen Stämme der Tupi-Sprachfamilie. A. Métraux hat ein-
gehend ihre Wanderungen studiert und kam zum Schluß, daß als Ausbreitungs-
zentrum der Tupi-Guaraní wohl das Gebiet um den Rio Tapajoz in Zentral-
brasilien zu gelten habe. Von dort erfolgten bereits in voreuropäischer Zeit
Abwanderungen nach Paraguay, wo die Guarani in der Folgezeit bekanntlich
den mächtigsten Bevölkerungsanteil bildeten. Andere Wanderbewegungen
gingen quer durch Ostbrasilien, durch das geschlossene Gebiet der Ge-Stämme
zur Küste, wo die alteingesessenen Botokuden und andere Altgruppen ver-
drängt und zum Teil kulturell beeinflußt wurden. Die erste Tupi-Welle dieser
Art waren die Tupina (15. Jhdt.), nach ihnen zogen die Tupinamba zur Küste.
Durch die Portugiesen erfolgten viele Störungen und Verschiebungen im Wohn-
sitz der Küsten-Tupi. Ein für die Tupi charakteristisches Motiv für weite
Wanderungen sind bekanntlich „messianistische“ und Weltuntergangsideen,
das Suchen des Paradieses.
Ähnlich wie die Aruak zeigen die Tupi die Tendenz, fremde Stämme
zu assimilieren. Dies äußert sich in sprachlicher Hinsicht in einem ver-
derbten Tupi. Solche „unreine“ Tupi sind die Mundurukú, Maué, Yuruna-
Shipaya und Curuayá im Raume zwischen Madeira und Xingü. Diesen Tupi-
Stämmen kommt insofern Interesse zu, weil wir hier ältere Kultursubstrate
erfassen und spezifische Akkulturationsprozesse studieren können.
Die Tupi-Guaraní gehören in den Kreis der jüngeren Bodenbauer Ama-
zoniens. Man kann wohl nicht direkt von einer einheitlichen Tupi-Kultur
sprechen, doch ist gerade bei ihnen (weit mehr als etwa bei Aruak und Ge)
in vielen Belangen eine wesentliche Gleichförmigkeit des Kulturinventars zu
konstatieren. Dies legt die Annahme eines einst relativ geschlossenen Volks-
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
147
körpers nahe. Wie bereits Métraux nachgewiesen hat, sind konstitutive Ele-
mente der Tupi-Kultur jedoch keineswegs nur auf sie allein beschränkt,
sondern finden sich auch bei anderen jüngeren Bodenbauern Amazoniens,
speziell bei den Kariben Guayanas, wodurch die Frage der Herkunft der Tupi
eigentlich nicht so schwer zu beantworten ist. Elemente, die nur auf die Tupi
beschränkt sind, können nur in relativ geringer Zahl namhaft gemacht werden.
Zunächst seien jene Kulturelemente angeführt, die im wesentlichen bei
der großen Masse der Tupi-Stämme anzutreffen und die für sie mehr oder
weniger typisch sind. Dabei soll nicht gesagt werden, daß sie auch ursprüng-
lich immer den Tupi eigen waren :
Anbau vorzugsweise von bitterem und süßem Maniok, an zweiter Stelle
in der Regel Mais, dann eine Reihe anderer Nutzpflanzen. Pflanzen und
Ernten in der Regel Frauenarbeit71. — Verwenden des geflochtenen Preß-
Schlaucnes für die Entgiftung des bitteren Maniok. — Fischfang manchmal
lokal von großer Bedeutung. — Wichtigkeit der Flußschiffahrt, was ja dadurch
bedingt ist, daß die Tupi wie andere expansive Rodungsfeldbauer Amazoniens
durchwegs entlang der Flußläufe wanderten. Rindenboote und Einbäume.
— Fehlen des Hundes bei verschiedenen Tupi-Stämmen (z. B. auch bei den
bupinamba). Ob dies aber ein ursprünglicher Zug ist, bleibe dahingestellt.
Sonst zeigen die Tupi wie viele andere amazonische Indianerstämme große
Vorliebe für das Zähmen oder Halten verschiedener Vögel und Wildtiere aus
reiner Liebhaberei (oder bei Vögeln der Federn wegen).
Große Mehrfamilien- oder Kommunalhäuser in zwei Hauptformen :
Viereckiges Tonnendachhaus und viereckiges Giebel- oder Walmdachhaus.
Gas erstere scheint für verschiedene Tupi-Stämme besonders typisch zu sein
und könnte vielleicht im besonderen als ein Element der Tupi-Kultur gelten.
Abweichende Hausformen finden sich bezeichnenderweise bei „unreinen“ Tupi
und auch bei jenen Tupi-Stämmen, die im oberen Tapajoz-Gebiet wohnen.
Gruppieren der Kommunalhäuser um einen viereckigen oder runden Platz.
Vielfach Palissaden um die Siedlung. — Hängematte (vielleicht ursprünglich
aus Baumwolle). —- Nacktgehen beider Geschlechter, Penisfutteral oder Ver-
schnüren des Präputiums. — Tonsur (etwas unsicher, ob ein ursprüngliches
Tupi-Element). — Entwickelter Federschmuck, besonders bei den Tupinamba
(u. a. Federmäntel) und bei dem „unreinen“ Tupi-Stamm der Mundurukü. —
Vertikaler „Webstuhl“. — Bestimmte Keramikformen, nämlich Töpfe mit
Fingernagelverzierung und Bemalung der Innenseite der Tongefäße. — Bogen
vor allem mit plankonvexem Querschnitt, weniger verbreitet plankonkaver
oder runder Querschnitt. Die ursprüngliche Art der Pfeilfiederung ist aber
schwer zu erkennen. Die bei vielen Tupi-Stämmen vorkommende tangentiale
71 So schreibt J. Watson : . . in early accounts of Coastal Tupi, agriculture,
except for cutting and burning, was largely and unmistakably a female province.“
Und über die Caingang (Cayua) an der Grenze von Mato Grosso und Paraguay :
..We have some grounds ... in stating that the aboriginal Cayuä had female agri-
culture.“ (Cayuâ Culture Change, p. 26).
148
Josef Haekel
Anthropos 48. 195;
Stegfiederung (arched feathering) scheint ein Element der Vorbewohner Ost-
brasiliens zu sein (worauf schon hingewiesen wurde). Sie ist bei den Tupi
jedoch am weitesten verbreitet. Daneben haben einzelne Stämme Anteil an
anderen Befiederungsformen. Am ehesten scheint die radiale Nahthederung
(„Xingü-Typ“) ursprünglich von Tupi-Stämmen ausgebildet worden zu sein,
wie C. Nimuendaju angenommen hat. Von ihnen ist sie dann zu anderen
Stämmen Brasiliens, so vor allem ins Xingü-Quellgebiet, verbreitet worden. —-
Keulen meist in Form der weit in Brasilien verbreiteten Flach- oder Schwert-
keule. Eine Sonderform ist die Tellerkopfkeule der Tupinamba, die sich
vielleicht aus der ruderförmigen Keule der Ge herausgebildet hat. Daneben
finden sich z. T. auch Stabkeulen. — Tränengruß (Beklagen der Verstorbenen
und im Kriege Gefallenen bei Besuchen).
Paternale Großfamilie, teilweise mit Tendenz zur Bildung größerer
Gruppen (lineage), lokalisiert im Kommunalhaus, das wohl zum Teil durch
diese Familienform bedingt ist. Eine Funktionseinheit bilden hier : prä- und
postnuptiales Dienen des jungen Mannes beim Vater des Mädchens bzw. der
Gattin, woraus matrilokale Heiratswohnfolge resultiert. Cross-Cousin-Heirat
(Heirat der Tochter des Mutterbruders) und Heirat der Tochter der Schwester
(Mutterbruder-Nichte). Durch diese beiden Eheformen wird eine Ablösung des
Dienens bzw. der Matrilokalität ermöglicht. Denselben Zweck kann auch jene
Form der Mutterbruder-Nichtenheirat haben, wobei ein Mann dem Bruder
seiner Frau seine Tochter als Gattin gibt ; er darf dann in der Familie seines
Vaters bleiben (Guarani). Ein charakteristischer Zug der Tupi-Soziologie ist,
daß der Familienvater bestrebt ist, durch seine Töchter viele Schwiegersöhne
als Arbeitskräfte an sein Haus zu binden, was ihm natürlich viele Annehm-
lichkeiten schafft, den Wirtschaftsbetrieb fördert und sein Prestige hebt. Eine
solche Großfamilie besteht in der Regel also aus einem Mann als Vorstand
der Hausgemeinschaft mit seiner Frau (oder seinen Frauen), unverheirateten
(oder verheirateten) Söhnen, Töchtern, Schwiegersöhnen, Enkeln usw. Häupt-
linge haben wohl ausschließlich das Privileg der patrilokalen Heiratswohn-
folge, wie sich überhaupt die Häuptlingswürde patrilineal vererbt. Abkunft
wird (soweit Berichte vorliegen) gewöhnlich bilateral gerechnet. Der Mutter-
bruder nimmt keine gehobene Stellung ein.
Knabeninitiation ist, soweit vorhanden, schwach ausgebildet : Durch-
bohren der Unterlippe für Fippenpflock, Skarifizieren, Binden des Präputiums
oder Anlegen des Penisfutterals. — Mädchenpubertätsfeier : Klausur und be-
stimmte Diät allgemein, manchmal dazu noch Haarschur und Skarifizieren.
Vorliebe für Biere und Trinkgelage allgemein. — Von Musikinstrumenten
sind besonders typisch die heilige Kürbisrassel (Guarani, Tupinamba) und
Stampfrohr für Tänze.
Kriegskomplex, besonders typisch : Erbeuten von Gefangenen, Adop-
tieren derselben als Diener und Gatten von Töchtern mit guter Behandlung,
werden nach bestimmter Zeit aber rituell getötet und verzehrt. Aufbewahren
des Kopfes der getöteten Gefangenen oder Feinde als Trophäen und Her-
stellen von Flöten aus deren Knochen. Die besondere Zurichtung des Schädels
bei den Mundurukü und Shipaya ist ein Sonderzug.
Neue Beiträge zur Ivulturschichtung Brasiliens
149
Bestattungsformen : Typisch ist die Erdbestattung im Wohnhaus. Das
Errichten eines Daches über dem Grab außerhalb des Hauses scheint ein
Ersatz für die Hausbestattung zu sein. Daneben findet sich manchmal auch
primäre Urnenbestattung, zum Teil kombiniert mit dem Hausbegräbnis. Der
Grundgedanke bei der Beisetzung in Urnen dürfte der sein, den Leichnam
von der Berührung mit der Erde fernzuhalten. Darauf deutet auch das Aus-
legen des Grabes bei Erdbestattung.
Glaube an einen Schöpfergott oder obersten Gott bei einigen Tupi-
Stämmen ohne Kult, oder Verschwimmen dieser Gestalt mit einem Kultur-
heros, der manchmal einen Gefährten haben kann. Damit steht in Verbindung
die Mythe vom Zwillingsbrüderpaar, das von der Frau des vergöttlichten
Kulturheros in der Weise empfangen wird, daß der Heros oder Gott den
einen Bruder zeugt, der Gefährte den anderen (Apapocuva-Guarani, Tupi-
namba). Der erste Bruder ist dem anderen überlegen. Teilweise ist mit dieser
Mythe das weit in Amazonien verbreitete Motiv verbunden, daß die Mutter
der beiden vom Jaguar getötet und dann von den Brüdern gerächt wird.
Neben anderen höheren Wesen ist im besonderen der Glaube an einen Donner-
gott typisch, der manchmal mit Donnervögeln auftritt. Die hohe Mythologie
der Apapocuva-Guarani macht den Eindruck einer Sublimierung von Vor-
stellungen, die sonst allgemein bei Tupi- Stämmen verbreitet sind. Ob hier ein
entfernter Einfluß vom Andengebiet vorliegt, ist noch sehr unsicher. — Rein-
karnationsglaube (Wiedergeburt der Verstorbenen in Kindern) oder Benennen
der Kleinen nach Vorfahren. — Eigenartige religiöse Haltung im Prophetismus
in Verbindung mit der Suche nach dem Paradies, dem Land ohne Übel, Welt-
untergangsfurcht und Tendenz zu Schwarmgeisterbewegungen (Messianismus).
Wenn wir die Kulturformen der übrigen Völker Ostbrasiliens der Tupi-
Kultur vergleichend gegenüberstellen, so wird uns bald offenbar, daß wir hier
einen besonderen, von den Ostbrasilianern abweichenden Kulturtypus vor uns
haben. So fehlen den Tupi von Haus aus u. a. Dualsysteme und Gruppen
mit totemistischem Gepräge, betontes Mutterrecht, Altersklassen und Männer-
häuser, ausgebaute Knabenweihen und Bünde, Maskenwesen, heilige Flöten
und Trompeten, Schwirrholz, wie überhaupt die typischen Männerfeste. Ob-
wohl die Tupi-Stämme bei ihren Wanderungen durch Ostbrasilien immer
wieder mit Ge-Stämmen in Berührung kamen, sind es nur ganz wenige
Tupi-Gruppen, die stärker von Ge-Nachbarn beeinflußt wurden. Man ersieht
daraus wiederum, daß bestimmte Interessen, das spezifische „pattern“, davon
abhalten, „stilfremde“ Elemente so ohne weiteres zu übernehmen, ferner daß
Kulturübernahme kein mechanischer Vorgang ist. Beharrungsfaktoren und
das auf der kulturellen Prägung beruhende selektive Moment machen sich
besonders bei vielen Tupi-Stämmen geltend. Umgekehrt wieder zeigten z. B.
die Ge-Stämme keine Neigung, beispielsweise das Dienen beim Schwiegervater,
die Onkel- und Nichtenheirat, den Kriegskomplex mit seinem Kannibalismus
und Trophäen wesen, die Hausbestattung, die Rauschgetränke und das Interesse
an messianistischen Bewegungen zu übernehmen. Allerdings muß ins Kalkül
gezogen werden, daß gerade die Ge-Stämme, deren Kultur wir am besten
150
Josef Haekel
Anfchropos 48. 1053
kennen (Timbira, Sherente) von den typischen Tupi-Stämmen (Guarani, Tupi-
namba) wenigstens in späterer Zeit weit entfernt wohnten.
Bevor wir noch die Untersuchung über die Herkunft und die lokalen
Unterschichten der Tupi-Kultur aufnehmen, sollen noch einige Besonderheiten
der Tupi-Stämme der Cainguä im südlichen Brasilien hervorgehoben werden,
den heutigen Nachkommen der alten Guarani-Stämme. Bei den Cainguä
machen sich (wohl erst in der Zeit nach der Conquista) einige Verfallser-
scheinungen bemerkbar. So wurde bei einigen Gruppen der Bodenbau weit-
gehend aufgegeben, wodurch Jagd und Pflanzensammeln in den Vordergrund
traten. Wir finden bei ihnen auch das sonst so typische Tonnendachhaus
selten, hingegen weisen sie einerseits Dachhütten, anderseits Giebeldachhäuser
mit lehmverkleideten Geflechtswänden auf. Statt der Hängematte bevor-
zugen sie das Plattformbett oder Schlafmatten, die den Tupi sonst fremd
waren. Hier wie bei der Dachhütte wird Einfluß der Ge bzw. Caingang vor-
liegen. Anstelle des früheren Nacktgehens tragen die Cainguä heute Lenden-
tücher oder Durchziehschurze. Ebenso fehlt ihnen fast vollkommen die
Töpferei. Heiratswohnfolge ist patrilokal.
Ob die Unterschiede in der Mädchenpubertätsfeier zwischen den alten
Guarani und den Cainguä auf mangelhaften Berichten beruhen oder auf einen
Wandel deuten, kann nicht klar erkannt werden.
Alte Guarani : Cainguä :
Einnähen des Mädchens in Hängematte. Klausur in Verschlag im Wohnhaus.
Tabu für Fleisch. Diät.
Haarschur. Nicht sprechen, nicht lachen, nicht sich
kratzen, nicht auf blicken.
Schwer arbeiten nach der Klausur. Belehrungen.
Statt der Urnen- und Hausbestattung üben die Cainguä Eidbestattung
außerhalb des Hauses mit Grabhütte. Der Glaube der Cainguä an Patron-
geister der Tiere, Pflanzen und Winde wird zwar von den Guarani anscheinend
nicht berichtet, ähnliches hingegen von den Tupinamba (Schutzgeist des
Wildes) und einigen anderen Tupi-Stämmen erwähnt. Die Vorstellung von
Kontrollgeistern des Wildes und verwandte Ideen finden sich allerdings auch
bei den den Cainguä benachbarten Caingang.
Hätten wir aus irgendeinem Grund keine Berichte über die alte Kultur
der Guarani, so würden wir verschiedene Gruppen der heutigen Cainguä
ethnologisch wohl ganz anders beurteilen. Wir wären geneigt, in ihnen ein
in vieler Beziehung den Caingang, Guayaki oder anderen südostbrasilianischen
Restgruppen verwandtes Volk zu sehen, das sekundär tupisiert wurde. In
Wirklichkeit müssen wir aber die Cainguä als „degenerierte“ Tupi ansehen,
die sich allerdings in verschiedener Beziehung den mit den Ge verwandten
Caingang angeglichen haben dürften.
Bei der Cainguä-Gruppe der Cayuä im Grenzgebiet von Mato Grosso
und Paraguay, die J. Watson näher erforscht hatte, hat der Kulturwandel
zum Teil eine andere Richtung genommen. An Stelle der autonomen Groß-
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
151
familie in einer langen Tonnendachhütte trat die Einzelfamilie als Wirtschafts-
einheit in einem viereckigen Satteldachhaus. Lendenschurze für Männer und
Röcke für Frauen scheinen wenigstens bei diesen Cainguä schon in alter Zeit
getragen worden zu sein. Heute sind an ihre Stelle Stoffkleider getreten.
Keramik wurde zu Gunsten von Eisenkesseln aufgegeben. Der Bodenbau hat
heute größere Bedeutung als ehedem und wird von Männern betrieben. Auf-
gegeben wurde auch die Onkel-Nichtenheirat, erhalten hat sich hingegen die
Knaben weihe mit dem Einsetzen von Lippenpflöcken. In alter Zeit beobach-
teten die Cayuä patrilineale Deszendenz und temporäre Matrilokalität. Im
Hinblick auf die patrilokale Tendenz ist es einleuchtend, wenn Watson die
Mutterbruder-Nichtenheirat auffaßt „as the payment or return of a ‘debt’
incurred when the bride’s mother was originally married out of the extended
family group in which she had grown up ; the daughter was returned to
her mother’s extended family by the consummation of marriage with the
mother’s brother“ (p. 36). Die Cayuä glaubten einst auch an Geister als
Eigentümer oder Beschützer bestimmter Pflanzen und Tiere, die für diese
respektvolle Behandlung verlangen.
Über die Herkunft der Tupi hat sich bereits A. Metraux geäußert72.
Sie seien letztlich aus dem Norden des Amazonas gekommen, also aus Gua-
yana, wo sie vor allem mit Kariben-Stämmen in engerer Beziehung gestan-
den haben dürften. Zwischen Tupi und den Stämmen Guayanas liegen eine
Anzahl von Übereinstimmungen vor :
1. Der Komplex der Maniokverarbeitung (mit geflochtenem Preß-
schlauch). 2. Viereckiges Giebeldachhaus. 3. Vielleicht die Tonsur. Da diese
auch bei Kariben am unteren Orinoco und bei den karibischen Arekuna im
zentralen Guayana vorkommt, wäre es möglich, daß die Tupi diese Haartracht
aus Guayana mitgebracht haben. Das Vorkommen der Tonsur bei den Boto-
kuden und anderen ostbrasilianischen Stämmen könnte dann vielleicht auf
Tupi-Einfluß zurückzuführen sein. 4. Plankonvexer und plankonkaver Bogen-
querschnitt. 5. Großfamilie mit Vorliebe für Matrilokalität, typisches Dienst-
verhältnis der Schwiegersöhne (bei den Rucuyenne und anderen Kariben-
Stämmen zum sog. Peito-System ausgeweitet : neben Schwiegersöhnen auch
Dienen anderer Männer und Kriegsgefangener bei einem Hausvater), Heirat
der Nichte (Schwestertochter), was auch hier den Jüngling vom Dienstverhält-
nis befreit, Cross-Cousin-Heirat, keine bevorzugte Stellung des Mutterbruders,
Schwiegersohn oft als Erbe, bilaterale Sozialverfassung. Gerade die Soziologie
verbindet im besonderen Tupi und Kariben. 6. Das in Guayana weit ver-
breitete Ameisenordal im Rahmen der Knabenweihe und bei anderen Gelegen-
heiten (Stechameisen mittels Geflecht an Körperstellen gedrückt) findet sich
nur bei einigen Tupi-Stämmen (Amanaye, Maue, Parintintin). 7. Kriegs-
komplex, in Guayana besonders bei den Kariben (verbunden mit Kannibalis-
mus, Kopftrophäen und Flöten aus Feindesknochen). Letzten Endes dürfte
dieser Komplex mit dem Andengebiet, besonders mit Columbien, Zusammen-
hängen. 8. Stampfrohr als Taktinstrument bei Tänzen (deutet ebenfalls
72 A. Métraux, La Civilisation Matérielle des Tribus Tupi-Guarani (1928).
152
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
letzten Endes auf den Westen) und Rassel des Schamanen (deren Steine Hilfs-
geister darstellen). 9. Häuptling oft mit dem Medizinmann in einer Person.
10. Erdbegräbnis im Wohnhaus. 11. Art oberste Gottheit von otiosem Charakter.
Einer besonderen Würdigung bedarf noch die charakteristische Soziologie
der Tupi und Stämme Guayanas. Können wir die Großfamilie mit Matri-
lokalität und die Dienstleistungen der Schwiegersöhne zu „Mutterrecht“ in
Beziehung setzen ? Ich würde hier eine reservierte Stellung einnehmen. Ge-
rade bei der vergleichenden Betrachtung der Soziologie müssen wir in beson-
derer Weise die lokalen Strukturverhältnisse und die Funktionen berück-
sichtigen. Wenn die erwähnten Züge oft im Verbände betont mutterrechtlicher
Stämme (mit matrilinealen Sippen, matrilinealer Vererbung, hoher Stellung der
Frau etc.) auftreten, so dürfen sie, wenn sie losgelöst davon Vorkommen, meines
Erachtens nicht immer als Beweis für ein früher bestandenes „echtes“ Mutter-
recht betrachtet werden. Es können auch andere Faktoren mit hereinspielen,
die zur Bildung solcher Züge führten 73. Gerade bei den Tupi und Kariben
ist für eine „mutterrechtliche“ Einschätzung dieser Phänomene entsprechende
Zurückhaltung am Platz. Die Gesellschaft ist hier in Wirklichkeit männlich
betont. Die Dienstleistungen des Schwiegersohnes tragen nur zur Hebung der
Stellung des Familien Vorstehers bei, und Matrilokalität ist die natürliche Folge
dieser Leistungen. Ob der bei den Tupi und in Guayana stärkere Anteil der
Frau beim Pflanzen und Ernten als eine Stütze der „mutterrechtlichen“
Theorie gewertet werden kann, ist problematisch. Es muß aber betont werden,
daß der Bedarf an vielen Arbeitskräften, wie sie die schwere Rodungsarbeit
und der relativ entwickelte Feldbau erfordert, natürlich ebensogut von den
Söhnen bestritten werden kann, so daß die Dienstleistung der Schwiegersöhne
keineswegs das Gegebene ist.
Die Süd Wanderung der Tupi aus Guayana erfolgte vielleicht übei den
mittleren Amazonas (im wesentlichen westlich vom heutigen Wohngebiet der
Ge-Stämme) ins Stromgebiet des Tapajoz bis zu seinem Oberlauf. Hierbei
trafen sie auf Völker, deren Kultur als Substrat bei verschiedenen Tupi-
Stämmen aufscheint oder in einzelnen Elementen erkennbar ist. Dies soll im
folgenden kurz aufgezeigt werden :
Tenetehara (Guajajara) in Nordost-Brasilien: Einflüsse von den Ge
vor allem in der Jugendweihe.
Tapirape (westlich der Karajä) : Mit Einflüssen von den Karajä (Auf-
hängen der Leiche in Hängematte im Grab, Maskentänze), den Ge (Dual-
system der Männer mit Altersklassen, Männerhaus, Festgruppen, Knaben-
weihe, Wettrennen). Der Rundstabbogen, das Fehlen der Boote, des Maniok-
Preßschlauches, der alkoholischen Getränke kann entweder auf Einwirkungen
der Karajä oder der Ge zurückgehen.
73 Vgl. R. Lowie, The Matrilineal Complex. University of Calif. Public, in Americ.
Ethnol. and Archaeol., Vol. XVI, Berkeley 1919. — Beiträge zur Völkerkunde Nord-
amerikas. Mitteil, aus dem Museum für Völkerkunde in Hamburg 23. 1951. p. 57 :
Das Mutterrecht.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
153
Tupi-Stämme am Tapajoz:
Fremdes Substrat vielleicht in folgenden Elementen : Viereckhaus ohne
Wände mit weitherabreichendem Dach (Cawahib, Parintintin, Maué ; letztere
hatten früher Rundhäuser). — Rundsiedlung mit Häuptlingshaus in der Mitte
(Cawahib ; Ge- oder Bororo-Einfluß). — „Totemclans" (Cawahib, Maué). —
Dualsystem (Parintintin). —Altersklassen (Parintintin). —Mythologie (Parin-
tintin). — Dörren der Häuptlingsleiche (Maué).
Mundurukú : Hier treten fremde Substrate und externe Einflüsse
besonderer Art sehr betont zutage.
Wohnformen : Neben dem Giebeldachhaus (mit einer von den übrigen
Tupi abweichenden Bauart) und domförmigem Haus runde Kegeldachhäuser
(die Beziehungen zu ähnlichen Häusern bei Kariben- und Aruak-Stämmen in
Zentral-Guayana aufweisen). Nach ihrer Tradition hatten die Mundurukú
Kegeldachhäuser vor den Giebeldachhäusern besessen. — Verschiedene Sied-
lungsfcrmen : Nach Berichten aus 1823-31 Reihensiedlung ; nach Berichten
aus 1850 Streusiedlung ; nach Berichten aus 1877 und 1917 Kreissiedlung
mit Männerhaus (in Form einer Dachhütte) in der Mitte (vielleicht Ge-Ein-
fluß oder Substrat). —- Rasieren des Scheitels (wohl von den Kayapö). —-
Hälften und Totemclans. — Präparieren der Feindesköpfe, die zeremoniell
behandelt und von weiblichen Verwandten um den Hals getragen werden. —-
Fehlen des Kannibalismus. — Fehlen des Bieres. — Exhumieren der Knochen
(nach Erdbestattung im Haus), Verbrennen derselben, Asche in Urne bei-
gesetzt. — • Bestimmte Mythen (siehe p. 132). — Heilige Clantrompeten und
Ahnenkult. — Wichtige Rolle des Medizinmannes zur Förderung von Jagd
und Fischerei mit Opfern an die Tierschädel und Versöhnen der Schutzgeister
der diere. Ähnliche Zeremonien auch zur Versöhnung der Geister der Kultur-
pflanzen. Primitialfest bei der Jagd auf das erste Peccari. — Tradition der
Mundurukú, daß sie früher keinen Bodenbau kannten, sondern nur Jäger und
Sammler waren. Dies würde vielleicht bedeuten, daß es sich um einen tupi-
sierten Jägerstamm handelte. —
Schließlich seien noch einige Zeremonien erwähnt, die in gewisser Hinsicht
an das Pfahlfest der Botokuden, Mashakali, Sherente (und Trumai) erinnern :
Mundurukú : Zur Verehrung des Schöpfers und Kulturheros wird in der
Mitte eines Hauses ein Baum aufgerichtet, um den sich die Leute gruppieren.
Der Medizinmann fleht dabei Schutz über das Haus herab.
Yuruna-Shipaya : Beim Kult des Hauptgottes Errichten von Pfosten
mit geschnitzten Menschenköpfen, die von Frauen, die im Zölibat leben,
bemalt werden. Auch der Medizinmann, unter dessen Pflege der Kultpfahl
steht, ist ehelos. Blasen von zwei großen Bambusflöten beim Pfahl.
Tupinamba : Darstellen des Donners und der Buschgeister durch
Pfosten (die manchmal durch Querbalken verbunden sind), an denen bemalte
Bilder hängen. Dabei Darbringen von Opfern.
Wie können wir nun diese Übereinstimmungen erklären ? Die Pfahl-
zeremonie der Botokuden und Sherente auf Tupi-Einflüsse zurückzuführen,
erscheint höchst unwahrscheinlich. Gerade bei den Botokuden macht die
154
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
Feier, ihrem inneren Wesen nach, durchaus den Eindruck einer genuinen Zere-
monie. Es scheint vielmehr so gewesen zu sein, daß das Pfahlfest der Tupi-
namba auf Berührung mit den benachbarten Botokuden beruhen könnte, wäh-
rend das der anderen Tupi-Stämme auf eine Substratkultur zurückgehen dürfte,
die vielleicht mit den ostbrasilianischen Jägerkulturen in Verbindung stand.
In diesem Zusammenhang sei noch auf die Verwendung von Pfählen
bei den schamanistischen Vorführungen des Jägerstammes der Yaruro in
den Llanos von Venezuela hingewiesen :
Aufrichten eines großen Pfahles durch den Neffen oder Sohn des
Schamanen, eines kleinen Pfahles durch die Frau des Schamanen. — Singen
des Schamanen vor den Pfählen, um mit den Geistern in Verbindung zu
treten. — Anschließend Umtanzen der Pfähle durch den Schamanen. —
Besessenwerden des Schamanen durch höhere Wesen und Ahnengeister, die
durch seinen Mund Offenbarungen geben. Dadurch kommen die Geister auf
Besuch. — Hierauf allgemeiner Tanz der Männer und Frauen um die Pfähle.
VI. Zusammenfassung und Ausblicke
Die Hauptergebnisse der vorliegenden Studie sind im wesentlichen
folgende :
1. An der Basis der Kultur der ostbrasilianischen Reststämme (Boto-
kuden, Patashö etc.) liegt, wie es ethnologisch erschlossen werden konnte, eine
relativ alte Jägerkulturschicht, die in mehreren Varianten einst über weitere
Gebiete Brasiliens verbreitet war.
Ihre prähistorischen Vorstufen können wir durch verschiedene Funde
in Minas Gerais, Lagoa Santa-Gegend (im Wohngebiet der historischen Boto-
kuden) erkennen, worüber neuerdings H. V. Walter berichtet hat :
1. Zwei Schädel mit Hyperdolichokephalie, starkem Unterkiefer und
betonter Alveolarprognathie (in 6 bzw. 12 Fuß Tiefe) zusammen mit Resten
ausgestorbener Eiszeittiere (Mastodon, Pferd), aber ohne Artefakte bei Confins
bzw. Pedro Leopoldo (mit Feuerspuren). Walter hält sie für pleistozän.
2. Schichte mit den lokal ältesten Artefakten in Kalksteinhöhlen (jünger als
die beiden erwähnten Schädel) : Roh zugeschlagene beilähnliche Geräte aus
Diabas und Hematit, manchmal mit angeschliffener Schneide ; Hammersteine,
Stößel, Abschläge aus Quarz, roh retuschierte (Pfeil ?-)Spitzen von unregel-
mäßiger Form, hölzerne (Pfeil ?-)Spitze mit Schaft, mittels Quarzabschlägen
zugerichtet; Skelettreste, dolichokephale Schädel, zum Teil mit betonten
Augenbrauenwülsten und niedriger Stirn („Lagoa Santa-Rasse“) ; Totenbei-
setzungen in seichten Gruben unter Lagerfeuer. 3. Mittelschichte : geschliffene
Walzenbeile und Abschläge. 4. Oberste Schichten : geschliffene Beile, ein-
fache Töpferei, winkelige Tabakspfeifen aus Ton.
Zur Kultur des Lagoa Santa-Menschen (Höhle von Campo Alegre)
schreibt A. Mattos 74 : „Near the skeleton . . . were various implements, in
which natural rock forms had been utilized. These included grinders, axes 74
74 Handbook, I, p. 400.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
155
of irregulär shape, and stones with small pits, all probably used to crush
palm nuts. The similarity to those of the shell mounds, or sambaquis, of the
Coast seem to indicate a relationship between the Coastal and cave cultures.“
Diese altertümlichen Jägerkulturen kamen natürlich letzten Endes aus
Nordamerika 75, wodurch es naheliegend erscheint, im Laufe der Zeit mit ver-
schiedenen Wandlungen zu rechnen 76. Den Ausdruck „Urkultur“ würde ich
für die ostbrasilianischen Reststämme und ihre prähistorischen Vorfahren
nicht anwenden, ich halte es am besten, von „Altkulturen“ zu sprechen 77.
2. Die Grundschichte der brasilianischen Reststämme zeigt in manchen
Punkten mit dem Jägersubstrat der Ge und Bororö einige Übereinstimmungen,
ist aber sonst wahrscheinlich älter anzusetzen.
3. Die Grundschichte der Ge ist mit der der Bororö zum Teil verwandt
(„höheres“ Jägertum, Hervortreten der organisierten Männerschaft, vielleicht
schon Ansätze von Altersklassen, bestimmte Elemente der materiellen Kultur),
unterscheidet sich aber von ihr in verschiedenen Punkten (wie in der Knaben-
weihe und Religion). Der Grundtypus der Knabenweihe der Ge scheint im
Vergleich zu dem der Bororö ältere Züge aufzuweisen. Dasselbe gilt auch für
die Grundform der Ge-Religion, die mancherlei Beziehungen zu den Boto-
kuden, bzw. zu ihrem Substrat zeigt.
4. Die Mittelphase der Ge-Kulturen entstand durch die Übernahme
verschiedener Elemente oder durch Anregungen von höheren Kulturen :
a) Bodenbau, möglicherweise zusammen mit Mutterrecht und bestimmten
Zügen eines Totenglaubens ; h) Dualsystem und totemistische Untergruppen
vom Westen ; c) Maskenwesen von den Karajä oder vom Xingü-Ouellgebiet
(später als Mutterrecht und Dualsystem).
Eerner erfolgte in dieser Mittelphase :
Ausbau der organisierten Männerschaft (Männerhaus-Institution), Bil-
dung von Altersklassen, Entstehung der Rundsiedlung im Zusammenhang
mit dem Dualsystem und den Untergruppen, Ausbau der Knabenweihen
durch Koordination mit den Hälften, dem Totenkomplex und den systema-
tisierten Altersklassen.
5. Die jüngste Phase der Ge-Kulturen zeigt vor allem weitgehende
Spezialisierungen und Weiterentwicklungen der sozialen Organisation, der
Initiation, der halbzeremoniellen Veranstaltungen, der athletischen Wettspiele
durch die Männerschaft. (Es ist natürlich möglich, daß manches, was für die
Mittelphase angeführt wurde, erst in der Spätphase erfolgte und umgekehrt.)
6. In die jüngere Phase der Bororö gehören : Übernahme der mutter-
rechtlichen Züge und des Dualsystems mit den totemistischen Untergruppen
75 Vgl. dazu W. Krickeberg, Beiträge zur Frage der alten kulturgeschichtlichen
Beziehungen. 1934.
76 Relativ konstant scheinen sich u. a. aber die diversen Vorstellungen und Prak-
tiken in bezug auf das Jagdwild (Schutzgeist der Jagd, Kontrollgeister der Tiere, Erhalten
der Tierknochen, Verbot, das Jagdwild unnötig zu töten) erhalten zu haben, die charak-
teristische Beziehungskriterien zu Nordamerika darstellen. Vgl. O. Zerries, Wildgeist-
vorstellungen in Südamerika. Anthropos 46. 1951. pp. 140 ff.
77 Zum Grundsätzlichen siehe F. Bornemann, Die Urkultur in der kulturhisto-
rischen Ethnologie. St. Gabrieler Studien, VI, 1938.
156
Josef Haekel
Anthropos 48. 1953
von den Ge und Ausbau derselben. Übernahme des Totenkomplexes (vielleicht
ebenfalls von den Ge) und Einbau desselben in die Knabenweihe. Neuer Scha-
manentyp in Verbindung mit dem Totenkult. Mythisches Zwillingsbrüderpaar.
7. Komplexer Aufbau der Karaja-Kultur als jungen Ankömmlings im
Ge-Gebiet. Sie beruht auf älteren Agrarkulturen Amazoniens mit betontem
Mutterrecht, zeigt verschiedene Einwirkungen von den Ge, Tupi, aus dem
Xingü-Ouellgebiet (Maskenwesen) und anderen Gegenden.
8. Die Tupi-„Kultur" als jüngste Schichte in Ostbrasilien. Sie leitet
sich aus dem Norden des Amazonas (Guayana) ab. Expansive und kriegerische
Bodenbauer mit Großfamilienorganisation, die vielleicht als „pseudo-mutter-
rechtlich" anzusprechen ist. Diese Kultur lagerte sich über verschiedene Sub-
strate und wirkte umgekehrt auf die Reststämme, die Ge und Karajä.
Die 1913 von W. Schmidt für das außerandine Südamerika aufgestellten
Kulturkreise (in Anlehnung an die Kulturkreise der Südsee von F. Graebner)
—- nämlich der „totemistische" und „freimutterrechtliche" — können heute
nicht mehr aufrechterhalten werden. Dualsysteme und Gruppen mit totemi-
stischem oder totemismusähnlichem Gepräge scheinen im tropischen Süd-
amerika innerlich zusammenzugehören. Sie sind wohl mit Agrarvölkern zu
verbinden, aber ihre Verwurzelung in einer bestimmten Kulturschichte kann
noch nicht festgestellt werden. „Mutterrecht“ scheint in verschiedenen For-
men vorzuliegen. Die geheimen Männerfeste, die einen klar umschriebenen
Komplex (vielleicht in zwei Ausprägungen) darstellen, können mit einer
älteren Bodenbauschichte mit mutterrechtlichen Zügen verknüpft werden.
Die Möglichkeit für eine Herkunft bestimmter Kulturelemente und
Institutionen aus der Alten Welt (Ozeanien, Südasien) im Sinne transpazi-
fischer Übertragungen muß stets im Auge behalten werden. Indizien für
solche Übertragungen nach Südamerika sind bereits in entsprechender Zahl
vorhanden, so daß vergleichende Untersuchungen zum Nachweis konkreter
Kulturbeziehungen mit der Alten Welt mit mancherlei Aussicht auf Erfolg
durchgeführt werden können 78. An „Masseneinwanderungen" altweltlicher
Völker über den Stillen Ozean kann wohl nicht gedacht werden. So sehe ich
für die Annahme, daß ganze „Kulturkreise“ über den Pazifik nach Süd-
amerika Eingang gefunden hätten, große Schwierigkeiten. Wir müssen zu-
erst die ethnologischen Verhältnisse Südamerikas viel eingehender klären,
78 Siehe : R. v. Heine-Geldern, Cultural Connections between Asia and pre-Colum-
bian America (The International Congress of Americanists held in New York, Sept. 5th
to 12th, 1949). Anthropos 45. 1950. pp. 350 ff. ; C. Schuster, Joint Marks. A Pos-
sible Index of Cultural Contact between America, Oceania, and the Far East. Kon.
Instituut voor de Tropen, Mededel. No. XCIV, Amsterdam 1951 ; ders., V-Shaped Chest-
Markings : Distribution of a Design-Motive in and around the Pacific. Anthropos 47. 1952.
pp. 99 ff. ; G. Hatt, The Corn Mother in America and Indonesia. Anthropos 46. 1951.
pp. 853 ff. ; A. Jensen, Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart 1948 (hierin
verschiedene Belege für betonte Übereinstimmungen agrarischer Religionen, Mythen und
Kulte zwischen der Alten und Neuen Welt, z. B. Hinweise auf p. 118). Vgl. zum Grund-
sätzlichen W. Köppers, Methodologisches zur Frage der Kulturbeziehungen zwischen
der Alten und Neuen Welt. Mitteil. d. Anthropol. Gesellschaft Wien 62. 1932.
Neue Beiträge zur Kulturschichtung Brasiliens
157
müssen zuerst die lokalen Beziehungen und Schichtungen herausarbeiten, bevor
wir uns so schwierigen weltumspannenden Fragen zuwenden können. Bei
diesen lokalen Studien darf aber die allgemein-ethnologische Orientierung, die
universale Schau, nie außer acht gelassen werden. Wir wissen noch viel zu
Wenig über die Ethnologie Südamerikas. Die vorliegende Untersuchung hat
wohl genügend gezeigt, wie sehr wir hier noch im Dunkeln tasten. Wenn
F. Krause zu Schmidts „Kulturkreise und Kulturschichten in Südamerika“
seinerzeit bemerkte, „daß die Verbreitung der ozeanischen Kulturelemente in
Amerika der Annahme des Vorhandenseins der ozeanischen Kulturkreise in
Südamerika nicht günstig ist“ 79, so ist dazu zu sagen, daß sich seit 1913 die
Zahl der charakteristischen Übereinstimmungen zwischen südamerikanischen
und ozeanischen Agrarkulturen sehr vermehrt hat (ich erinnere nur an die
auffallenden Parallelen in den Männerfesten und bestimmten Mythen), aber
es bleibt meines Erachtens auch heute noch gültig, daß Kulturkomplexe
und Kulturschichten, die für Gebiete der Alten Welt erarbeitet wurden, nicht
ohne weiteres auf amerikanische Verhältnisse übertragen werden dürfen so.
Im Anschluß an vorliegende Arbeit wären vor allem folgende Unter-
suchungen wünschenswert : 1. Ein eingehender Vergleich der Agrar- und
Jägerkulturen Brasiliens bzw. Amazoniens mit den Chacokulturen mit beson-
derer Berücksichtigung der sozialen, religiösen, mythologischen und zere-
moniellen Verhältnisse. Hiezu sind uns die Comparative Studies Erland
Nordensriölds, die sich bekanntlich in erster Linie auf die Verbreitung
materieller Elemente beschränkt haben, eine wertvolle Hilfe. 2. Ein Vergleich
der Kulturen Guayanas mit denen des nordwestlichen Südamerika, worin als
Spezialstudie das Verhältnis der verschiedenen Kulturen in den Llanos von
Venezuela und Columbien zu den Chibcha-Stämmen bzw. den Stämmen des
Circumkaribischen Raumes untersucht werden müßte. 3. Systematisches Zu-
sammenstellen der Berichte über Völker von der ersten Berührung mit den
Weißen bis in die Gegenwart in chronologischer Folge, um die kulturellen
Wandlungen, sei es durch fremden Kontakt, sei es durch innerkulturliche
Vorgänge, erst richtig erkennen zu können. Eine solche Zusammenstellung
wird dann eine wesentliche Grundlage bilden für weiträumigere Vergleichs-
studien. Wir werden dann vielfach sehen, daß Gruppierungen und Koppelungen
von Kulturelementen, wie wir sie gegenwärtig antreffen, in demselben Gebiet
nicht immer bestanden haben bzw. nicht immer in die historische Tiefe gehen.
Das gemahnt uns dann bei unseren Schlußfolgerungen zu entsprechender Vor-
sicht. Vordringlich sind ebenfalls neue Forschungsexpeditionen und umfang-
reichere prähistorische Grabungen, denn ohne neues ethnographisches und
prähistorisches Material kann die kulturhistorische und strukturelle Er-
forschung der Kulturen des bisher noch „dunkelsten“ Erdteils nicht voran-
gebracht werden.
79 Zeitsclir. f. Ethnologie 45. 1913. p. 1125.
80 An Stelle der Bezeichnung „Schichten“ wäre in dieser Arbeit wohl besser
„Phasen“ zu setzen.
Un conte à refrain chanté,
des L/éla de la Haute-Volta (A. O. F.)
Par le R. P. François J. Nicolas
Sommaire :
I. Introduction
II. Le conte à refrain chanté
1. Texte l’élé
2. Commentaire
3. Traduction
I. Introduction
C'est le conte-type désigné en l’élé par le mot ésonu, pl. ésonur, conte-
chant h Ce genre de conte où une stance, un refrain chanté par l'auditoire,
alterne avec la prose du conteur, a déjà été signalé en des aires linguistiques
diverses et fort éloignées les unes des autres 1 2. Si les préoccupations éducatives
sont à l’origine du récit (et il semble que chez les L’éla, le genre simplement
plaisant ne soit que l’exception), il est évident que ce procédé, en faisant
participer l’assistance d’une façon plus active à l’action du conte, estompe,
dans l’esprit des auditeurs devenus acteurs, le souvenir même de la fiction,
en leur faisant expérimenter au maximum les diverses situations dans lesquelles
le drame les plonge, pour leur tendre, comme une planche de salut, la morale
qui n’est formulée qu’en fin du récit.
On pourrait croire assez facilement que, dans les sociétés primitives,
les enfants ne reçoivent aucun principe d’éducation morale personnelle ou
sociale 3 : les contes où la gratitude, le respect des faibles, des personnes âgées,
1 Cf. F. J. Nicolas, Enigmes des L’éla de la Haute-Volta (A. O. F.), (à paraître).
2 A. de Clercq, Vingt-deux contes Luba. Zeitschrift für Kolonialsprachen 4.
1913-14. pp. 199-200, 210. — H. Labouret, Les tribus du rameau Lobi. Travaux et
Mémoires de l’Institut d’Ethnologie. Tome 15, Paris 1931, pp. 210-211. — B. Zuure,
L’âme du Murundi. Etudes sur l’histoire des religions. Tome 7, Paris 1932, p. 246.
3 A. Arnoux, Quelques notes sur les enfants au Ruanda et à l’Urundi. Anthro-
pos 26. 1931. p. 348.
Un conte à refrain chanté, des L’èia de la Haute-Volta (A. O. F.)
159
la patience dans T adversité sont explicitement enseignés, suffiraient à montrer
quelles ressources éducatives le folklore africain recèle en lui-même. Si cette
morale est utilitaire, elle conserve un but qui lui confère sa noblesse : soustraire
l’homme à l’emprise de ses passions. Ces préoccupations ne méritent-elles pas
d’être soulignées, quand on les trouve encore vivaces, malgré l’oppression
plusieurs fois séculaire dans laquelle ces peuplades vécurent avant la paci-
fication : le fait que le l’élé, la langue des L’éla, ait été étudié 4 dès 1889
(Binger explorait en 1888 la rive gauche de la Haute-Volta), grâce à des infor-
mateurs que l’esclavage avait transplantés à un millier de kilomètres de chez
eux, à la Côte de l’Or, nous aide à reconstituer un passé relativement récent.
La traduction de ce texte l’élé a voulu être très proche de la langue
vernaculaire : nous avons eu, au moins, la volonté de suivre le conseil de
M. le professeur Henri Labouret, en évitant « la transposition qui prive
les thèmes africains de leurs originalités linguistiques » 5.
II. Le conte à refrain chanté
1. Texte l’élé
Epus’émé né épur ékinékë l
Epus’émé né épurékinékë se lui b’a 2 be zë be wo gö wén gäkö ne kön 3
ne b’a be be be ni. Epurékinéke é zë é vo wén p' a, é be é puri be épus’émé kwé
é bi be é ki épurékinékë g’a wa. Epurékinékë é zë é ba é puri é bi téné 4, é zë é
p’a é be é na épus’émé g’a wa. E zë é wo épus’émé né be ni émé bi wo émé bi.
Epus’émé zë é wo émé lula, é wo é ta é la po yé. Haya, p’o zë j ba, be zë be pwa
b’a gäkö be zé é vo. Epurékinékë é zë é wo p’ö né be ni épus’émé é wol 5 é bi.
Epus’émé zë é wo: « Wo komah> P’o k’é be kwé z’ér sel’é be be o ku të. P’ö
zë i wo : « Lo i ge i kur j su z’ér-sé 6 sél’é ga j ba i gi bi-mo. » Epus’émé é
g’éré é kur. E kur kur 7 é yé yinana ne é k’é z’a wa yé. Epurékinékë zë é kur :
ü ü ü ü, é gé kur é yinana su z’a-ya. Be zë be zwë bi-ya be po ga.
Epus’émé é zë é dur 8 é vo p’o kélé 9 wa. K’é la 10, p’ö b’a zë be la
kélé wa. Be ge du il kélé wa, é zë é g’om dë é b’ë é wo p’o b’a né:
Be na gé ya méré 12 é g’u kélé wa,
E vur é si, é kila si,
E ye be k’él wa méro,
Nesina n’ô be g’al,
Be be kulsé dom be kur,
Be kina ba be Iwi 13,
Be wuwéré: wér i wa!
4 J. G. Christaller, Sprachproben vom Sudan zwischen Asante und Mittel-
Niger (Specimens of some Sudan languages). Zeitschrift für afrikanische Sprachen,
Berlin 1889-1890, p. HO.
5 H. Labouret, Le cycle de l’araignée. Notes africaines, Bull, d’inf. et de corresp.
de l'l. F. A. N., Dakar, № 50, avril 1951, p. 43.
160
François J. Nicolas
Anthropos 48. 1953
B’a ge n’è be kwë be dur be vo g’é, be vo be wo p’ô né: « I><? ni ka wo
kélé wa, lo i ge i la i na gu kélé wa, é wo é ba gu ni, wo rémé ré k’é be kà
kwë be yé gô yi yé. » P’ô zë i wo be wo koma. P’ô-mo ï zë ï b’ë ï sis’ë ï wo
i ba j vo ï gwë 14. ï kwé puni o n’a nél’é 15. P’d zë ï la. ï gé ï tu ï bwélé
be zë be wo p’o-me né:
Be p’ô-mo gé ya j méré ï zë ï na i gi kélé wa,
E ba vur é si, é kila si,
E ye o k’él wa méro,
Nesina n’ô j g’al,
j kulsé dom i kur,
ï kina be ï lu,
Be wuwéré: wér j wa!
P’d kwë kwo 15 né j sis’ë ï dur ï be g’é. Be zë du gulu 16 be b'ë k’o
li-be gâkô : « Ni ka é woné j k’é wa é be sé be lo zél k’é wa yé, sé rémé yila
sé be së mo be p’a k’ém 17 be be k’é k’é wa, mwoné ka é s’ér. » K’o li g’d be
yé me k’ém pé yé. Be gâkô zë b’ë dwa, be pwa tivér, be pwa simi 18, be zir
be la. Be be o yi é g’â woné sô ndmb’ii wa, é zë é g’om dë élasë, é wo k’o li :
Be na gé ya méré, é gu kélé wa,
E b a vur é si, é kila si,
E ye be k’él wa méro,
Nesina n’ô be gal,
Be kulsé dom be kur,
Be kina ba be Iwi,
Be wuwéré: wér ï wa!
K’o li kwë kwo be be g’é. P’ô gwéné é zë é kwé Iwâ é wo émé la. Be
zë be zu 19 ga be nô tura: « Wo émé é be ki z’é yé, émé é ba vo, sé é gé yua
ka gé bana é war 20 é la dur yé. Wo gu ka é la é gu. » E wo be é ba vo : kon débé
é yé émé yë né k’ér é be é gir gwéné, wo rémé kon-dé ré war k’u mé ye né me
la ne k’ér yé. E ba vo, é gé k’u mé sé é ki. E zir é la k’ow k’ow 21. E be é yi
k’é ni né 22 ka é g’om dë é wo y a :
P’ô gwéné ké, be taré, é y a méré é zë é na é gi kélé wa,
E vur é si ké 23 é kila si ké,
E yë é k’él wa méro,
Nesina n’ô é g al,
E kulsé se dom é kur,
E kina b a é liôi,
Be wuwéré: wér j wa!
Gwéné zu k’é wa é wo :
P’ô gwéné ké, talé, é yd méré é zë é na é gi sô kur wa,
E vur é si ké, é kila si ké,
E ye é k’él wa méro,
Nesina n’ô é g’al,
Un conte à refrain chanté, des L’èia de la Haute-Volta (A. O. F.)
161
E kulsé se dom é kur,
E kina b a é Iwi,
Be wuwéré: wér j wa!
Gwéné yi sô kur wa, épwéné zë é vo é g om simi yo, gwéné ké ê zir é la.
E ké é wo gwéné né:
P’ô gwéné ké, taré, é ya méré é zë é na é gi simi kur wa,
E vur é si ké, é kila si ké,
E y e é k’él wa mèro,
Nesina n’ô é g al,
E kulsé se dom é kur,
E kina b a é Iwi,
Be wuwéré: wér ï wa!
Gwéné é ké é yi simi kur wa, é ké é zë é vo é g om ék’u 24 yo. Gwéné ké
é zir é la. E ké é wo gwéné né:
P’Ô gwéné ké, taré, é ya méré é zë é na é gi ék’u kur wa :
E vur é si ké, é kila si ké,
E ye é k’él wa mèro,
Nesina n’ô é g al,
E kulsé dom é kur,
E kina ba é Iwi,
Be wuwéré: wér ï wa!
Gwéné é ké é yi ék’u kur wa, é ké é zë é vo épilu 25 yo, é ké é wo :
P’Ô gwéné ké, taré, é ya méré é z’ê é na é gi épilu kur wa,
E vur é si ké, é kila si ké,
E ye é k’él wa mèro,
Nésina n’ô é g al,
E kulsé dom é kur,
E kina b a é Iwi,
Be wuwéré: wér ï wa!
Gwéné vur sila 26 nél’é é té ga é gi të, é kwé, é yi g é, é wo ni ka-ya,
wo émé é y a woné k’é wa. P’ô zë ï wo : « Wo koma! » ï zë i vur li-bé, be be
z’él gwë k’é-ya : be vo be yi k’é wa, be ma dubü-dé kaka yé türi yé. Be kwë
be wo p’Ô né be é ké é téné yé. P’ô zë ï l’ë ï sis’ë ï zé ï vo k’é wa, ï vo ï
b’élé ko ko ï puri é téné. ï zë ï wo : « Ni gwéné, gwéné dé mòla yé ».
Wo rémé é k’é ï gé ï z’él p’ô dò sono i ta i muri 27 gwéné yé.
2. Commentaire
1 Epus’émé pl. épus’émsé, Streptopelia vinacea. — épurékinéke pl.
épurékinékana, Streptopelia senegalensis.
2 lui V. obj. et subj. Forme causative singulière de lu. Idée générale :
faire apparaître aux regards.
Anthropos 48. 1953 U
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François J. Nicolas
Anthropos 48. 1953
I. V. obj. Mettre au monde, donner naissance à, enfanter, engendrer.
ï lui nékilbdsé: elle a donné le jour à des jumeaux mâles, bal mobo ï lui b’a
tâ : cet homme a engendré beaucoup d’enfants. — Fig. : inventer de toutes
pièces, t lui yo ndkulu j k’é a ni né: il a inventé ces propos et me les a prêtés.
II. V. subj. Naître, être enfanté. Yalatë ï lui nor-mo yi né: (l’enfant
appelé) Yalatë est né en période de disette.
Ce verbe doit être mis en parallèle avec :
lil V. obj. et subj. Forme causative singulière de l’u. Faire disparaître
en entourant progressivement de tous côtés.
I. V. obj. Faire disparaître en entourant progressivement de tous côtés :
à) l’objet étant immobile : cacher, masquer, soustraire aux regards ou
à l’ouïe. Prov. : go gé lil mé o ta la lua k’él lil yé: même si l’herbe pousse et cache
le francolin, elle n’arrivera quand même pas à couvrir aussi sa voix ;
b) l’objet étant seul mobile : avaler, déglutir, fôn gül-é j gi të j pé
kuli né, ni é ne lil é tétar-é: détache un morceau de ta polenta et jette-le
au chien : il est en train de déglutir sa salive (tant il convoite un peu de
ce que tu manges).
II. V. subj. Le sujet étant mobile :
a) se développer en hauteur: grandir, pousser (plantes), g'ô o lila:
l’herbe est haute ;
b) se développer de haut en bas : goutter, s’égoutter. Couler, perdre
son liquide (récipient).
3 kôn V. obj. et subj. Pourvoir à la subsistance : 1° nourrir convenable-
ment pour engraisser et multiplier, i në kôn k’élné: il fait l’élevage de la volaille ;
2° par ext. : entretenir, éduquer, avoir soin de.
4 téné V. défectif. Ne pas être, ne pas exister. Semble être un composé
de té Y. déf. : ne pas être, ne pas exister + né, particule locative. Les composants
du syntagme ne sont plus perçus : ï téné né yé: il n’est pas à l’intérieur.
Il faut noter la formation d’un complexe du même type avec wo V.
déf. ) woné : exister, être.
5 wol V. obj. et subj. Faire passer, d’une façon anormale, en son
intérieur : 1° s’approprier le bien d’autrui, voler ; 2° manger avec voracité,
gloutonnerie.
A donné les dérivés : wolé N. d’act. Façon de faire du voleur ; vice du
vol ; voracité, gloutonnerie. — wolbal pl. wola. N. d’ag. Voleur, glouton.
6 zér-sé (ou, très fréquemment, ze-sé) s g. za. Jarre de terre cuite,
pour la bière. C’est le plus grand récipient de terre
cuite des L’éla : certaines de ces jarres, trop volumi-
neuses pour être introduites après cuisson dans la
case, sont fabriquées et cuites à l’intérieur d’une pièce
sans toit [giwo). La destination de cette jarre, comme
la nécessité de l’implanter pour la stabiliser rappellent
la jarre à bière égyptienne. Cf. Wilkinson J. G., Man-
ners and customs of the ancient Egyptians. Tome 1,
p. 385 ; cité par du Mesnil du Buisson (Comte), Les Fig. 1. jarre à bière
noms et signes égyptiens désignant des vases ou objets fichée dans le sol.
Un conte à refrain chanté, des L’èia de la Haute-Volta (A. O. F.)
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similaires. Paris 1935, p. 17, fig. 2 et 3. — La caisse de terre cuite des soufflets
de forge a un galbe similaire et porte le même nom. ginez’a pl. ginez’ér:
jarre du haut fourneau.
7 kur V. obi. et subj Laisser échapper un liquide (plantes, animaux);
exsuder, lua kur yinana: Terminalia superba exsude de la sève. — Pleurer.
bi-mo i ne kur a : l’enfant pleure ; pousser des cris en pleurant, be no kur ï lu
dédéné né: on commence les lamentations des rites féraux ce soir, i né kur ï
wén: il se lamente en lui-même, et : i né kur sugwa kil: il se lamente comme
Vulpes pallida, signiûent il pleure en silence. — Pousser son cri. — La
réduplication asyndétique (kur kur) est un procédé couramment utilisé en
l’élé pour donner au procès du verbe la nuance de durée, d’effort prolongé.
B dur V. obj. et subj.
I. V. obj. a) Extérioriser un sentiment, réagir rapidement (sentiment),
subir rapidement une influence, dur ywén : avoir peur, être peureux, dur
nono : être sensible à la peine des autres, avoir pitié.
b) Faire réagir rapidement, faire se déplacer rapidement. ï ye sés’e dur :
il sait faire galoper son cheval. — Pourvoir par un expédient à une nécessité,
en consultant le devin, ï ba géré } dur ï yo né: il te faudra d’abord pourvoir
à la nécessité (de protéger ton voyage! en allant consulter le devin.
IL V. subj. Courir, fuir, aller rapidement, né me né dur té: l’eau coule
rapidement, i dur i vo Sala: il s’est enfui à Salaga.
9 kélé pl. kalsé Etym. : qui est entouré : 1° Mesnie, groupe de cases dans
une même enceinte. 2° Terrain, parcelle de culture en brousse, par opp. à
gwara, parcelle cultivée près de la demeure.
10 k’é là Loc. : m. à m. : au brisement de la terre (comme s’il s’agissait
d’une masse creuse libérant son contenu : le soleil) = le lendemain matin.
Cette locution est inintelligible pour qui ne connaît pas les grandes
lignes de la cosmologie des L’éla. Ils distinguent parmi les astres : le soleil
(yi, nén’ono), la lune (k’ana), les planètes (newô pl. newémé), la multitude des
étoiles (k’amesôr < k’an be sôr: qui n’éclipse pas la [lumière de la] lune). Seuls
l’astre du jour et celui de la nuit nous intéressent ici : fig. 2 et 3.
La terre est plate et depuis qu’elle en a été séparée, elle est coiffée par
le firmament (dwa), siège ou réceptacle de toutes ces manifestations redoutables
que nous voyons ou entendons : tornades, éclairs, tonnerre.
I. Arcs décrits par le soleil dans l’espace. Fig. 2.
a) D’est en ouest. A chacune de ses extrémités, le soleil a une demeure
en terre. Au levant, l’astre possède sa demeure permanente d’où il sort tous
les matins (yi puri) : quand la terre se fendille (k’é là) pour laisser passage au
soleil, le jour point, c’est l’aurore. A midi, le soleil est au zénith (nebili, point
le plus haut) et la nuit commence quand l’astre atteint la terre (k’é yi) : le
soleil pénètre dans sa demeure (yi re zwi, couchant : yizur) mais il n’y passera
pas la nuit.
b) D’ouest en est. Le soleil doit rejoindre en effet l’est pour être en
place le lendemain matin. Ce passage du soleil d’ouest en est n’est visible
que des favoris de l’astre qui se manifeste, en décrivant cet arc, à ceux qu’il
veut favoriser en leur accordant une nombreuse progéniture : pour être béné-
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François J. Nicolas
Anthropos 48. 1953
Fig. 2. Cosmographie des L’éla.
En traits interrompus, l’arc nocturne décrit par l’astre pour rejoindre l’orient.
fiques, ces visions doivent être répétées un nombre de fois correspondant au
chiffre symbolique du sexe du visionnaire, l’homme trois fois, la femme quatre.
Les enfants nés grâce à ces faveurs portent le nom du soleil : Beyé fém. Eyé,
Yib’é fém. Eyib’é, Yima fém. Eyima, Yibwé fém. Eyibwé.
II. Arcs décrits par la lune dans l’espace. Fig. 3.
a) Grand arc d’est en ouest. Pour les L’éla la lune est nouvelle (k’andüli)
quand ils voient cet astre sous sa forme la plus parfaite, quand il est en oppo-
sition avec le soleil : c’est notre pleine lune. L’astre se déplace alors d’est en
ouest et comme le soleil il pénètre en terre, en fin de course.
b) Grand arc d’ouest en est. En période d’opposition, la lune se lève
à l’est : elle doit donc, comme le soleil, repasser à l’est pour se trouver en place
au moment voulu. Ce parcours n’est vu que des favoris de l’astre : les enfants
Fig. 3. Cosmographie des L’éla.
En traits interrompus, l’arc décrit par la pleine lune pour rejoindre l’orient.
Un conte à refrain chanté, des L’èia de la Haute-Volta (A. O. F.)
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nés aux visionnaires portent, en témoignage de gratitude, le nom de la lune :
Bak’ana fém. Kâk’ana, K’àmb’é fém. Ek’âmb’é, K’amma fém. Ek’amma,
K’âmbwc fém. Ek’âmbwé.
c) Petits arcs d’ouest en est et vice versa. En période de conjonction,
la June fait des bonds à l’ouest (fü Impf. fwï) : elle s’élève dans le ciel, puis
retombe en la demeure provisoire qu’elle possède dans la terre.
III. Arcs décrits par Orion dans l’espace.
Les trois étoiles du Baudrier d’Orion, qui en mai lorsqu’elles brillent basses
sur l’horizon à l’ouest, annoncent la saison des cultures, se nomment zone : les
bœufs (de la nuit ?) ; les étoiles de l’épée d’Orion sont : le berger de ces bœufs
suivi de son chien. Cette constellation, quand elle passe, en secret, d’ouest en
est, peut se manifester à ses favoris pour leur accorder une nombreuse progé-
niture : ces enfants porteront le nom de la constellation : Bezona fém. Ezona,
Bezômb’é fém. Ezômb’é, Bezoma fém. Ezoma, Bezômbwé fém. Ezômbwé.
Pour la cosmologie des Dogon, cf. M. Griaule, Masques Dogons. Travaux
et Mémoires de l’Institut d’Ethnologie de l’Université de Paris, Tome 33,1938,
pp. 43-48. — D. Zahan, S. de Ganay, Etudes sur la cosmologie des Dogon
et des Bambara du Soudan français. Africa. Journal of the International
African Institute, London, 21, 1951, pp. 13-23. — Cf. également : J. Nolle-
Vaux, La cosmogonie des Bazela. Aequatoria 12, 1949, pp. 121-128.
11 du Inf. dwi V. obj. et subj. Sortir ou faire sortir d’une masse.
I. V. subj. Sortir de l’intérieur d’une masse, a la pwë né du: je vais passer
de l’intérieur de la case à l'extérieur (m. à m. : à la lumière). Pour un astre :
sortir de terre à l’est, se lever à l’oiient. k’ana dua: la pleine lune est apparue.
Par opp. à fü.
II. V. obj. Faire sortir de l’intérieur d’une masse, du o nô dwi tal : le hltre-
cendrier extrait (de la masse des cendres), la potasse, min me ne dwi nér: le
feu fait sortir de la fumée (de la masse du combustible). — Faire rendre un
son, en frappant ou secouant, vura be nô dwi twona : les devins font entendre
leurs hochets en calebasse. — Ensemencer pour faire germer, be nô dwi twa:
ils sèment en poquets. — Frapper le sol en boitant, boiter. Prov. : na z’é é
swé é du : dès que le pied est guéri, il oublie sa claudication = passé la fête,
adieu le saint.
Ici : sortir des buissons de la brousse pour pénétrer dans la clairière
débroussaillée qu’est le champ du chef.
12 méré Impf. de méro V. obj. et subj.
I. V. subj. Etre appliqué sur une surface. En parlant du pied : être posé.
Avoir l’habitude.
II. V. obj. Appliquer deux objets l’un contre l’autre, pour les comparer,
les mesurer. Mesurer, essayer.
13 Iwi, lu pl. lur. La voyelle finale i de la variante sg. Iwi < lu -j- i, est
caractéristique de la 2e classe nominale. — Rites féraux, deuil de 3 jours
(homme) et de 4 pour une femme. A pour but de symboliser le passage du
défunt à la vie de l’au-delà. Iwi yira: le commencement de ces rites. Iwi ne
dédal: battre son plein, avoir lieu. Iwi l’ü : mettre fin à ces rites et aux interdits
de deuil par la cérémonie symbolique : la nourriture du défunt.
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Anthropos 48. 1953
14 gwë Impf. de gô V. obj. et subj.
I. V. obj. Donner une forme convexe ou concave.
a) Incurver, arquer, be nô gwë k’uru gél: elles sont en train de donner
la forme au cerceau de l’armature de la corbeille.
b) Détacher en incurvant, certains fruits à pédoncule : be no gwë pwélé,
boro, sim. On détache ainsi les fruits d’Hibiscus esculentus, de Solanum nodi-
florum, de Parkia biglobosa.
c) Utiliser un instrument, incurvé ou maintenu arqué, pour pêcher.
Pêcher au filet à deux mains, au panier : be nô gwë momwor né gündwi, zï.
d) Se courber sur : voir, regarder, visiter, a ba vo a gwë j s’o-wa, j’irai
lui faire visite.
II. V. subj. Prendre une forme incurvée. S’incurver, tourner ou zigzaguer
(piste). — Incurver ou arquer le dos. bi-mo i në gwë të: l’enfant fait le gros
dos à terre : il marche à quatre pattes. — Pour un quadrupède : boiter.
15 kwo (ou ko) Impf. kwé V. obj. et subj. Faire un angle ou une courbe.
Ici, après kwë, faire volte-face.
16 gulu pl. güli. Dim. : guli pl. gulsé. Tambour sur cylindre de bois,
à deux peaux (chèvre ou mouton). Beaucoup plus long que large. Attache
indirecte à un seul cerceau de bambou recouvert de lanières d’écorce de chanvre.
Passes en U avec ceinture au milieu. Intérieur de la caisse évidé en sablier.
Est porté suspendu à l’épaule gauche, et frappé d’une seule baguette et
simultanément sur la même membrane, de la main gauche (sauf pour le modèle
réservé aux rites féraux de femme où deux baguettes sont utilisées — et d’une
façon générale pour le territoire du dialecte A, même pour les usages profanes,
v. g. travaux des champs). Le guli est de même technique mais de dimensions
moindres. — Le tonnerre est appelé le tambour du firmament : dwa gulu.
17 k’ém pl. k’éma. Tout produit, expédient, procédé capable d’exercer
une action inhibitive sur un mal imminent ou présent.
18 simi s g. s’u Augm. de si pl. sir. Coutelas.
19 zu V. obj. et subj. Invariable à l’Imparfait. Faire pénétrer par con-
trainte. ni yulu la kon zu zd: la hyène va certainement prendre (par contrainte)
une bête, cette nuit, kana be nô zu swona-né be kwë: les femmes se saisissent
des tiges de haricot pour détacher les gousses, kë-mo ï zu ï ziz’élé i ne p'ina :
la cuisinière a pris entre les doigts, qui appuient fortement, son racloir à polenta
pour le débarrasser de la polenta qui y adhère. Contraindre quelqu’un à rester
dans un cercle en l’entourant. — Cf. : en môré, le V. zu 1, G., Alexandre
Dictionnaire Môré-français, s. 1, 1935, p. 1005.
20 war V. obj. et subj. Forme oppositive de wo. Etre dans une impuis-
sance physique ou morale, ne war ne la ne susulu gu yé: nous ne pouvons pas
transgresser notre interdit, a war mo yé: je me reconnais impuissant à le
contraindre, gigi ré war bôla wa yé: le sorgho ne peut entrer dans la besace
(il y en a trop pour elle).
Ce verbe est semi-négatif : il n’admet que la seconde partie de la
négation (be). . . yé et n’est jamais usité sans cette particule.
21 k’ow k’ow Onomatopée : bruit des pas d’un infirme atteint de
claudication.
Un conte à refrain chanté, des L’èia de la Haute-Volta (A. O. F.)
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22 ni né (m. à m. : sur la bouche) : sur la lisière, en bordure.
23 ké Pron., adj. dém. de la 2e classe nominale. Le rappel de l’appar-
tenance de gwéné à cette classe nominale, comme si d’ailleurs, manifeste une
intention dénigrante.
24 ék’u pi. ékir aphérésé par haplologie < kik’u pl. kikir, Lannea acida.
25 épilu pl. ép’üli, aphérésé par haplologie < pipilu pl. pip’üli, Ficus sp.
26 sila sg. sil, < sil V. obj. et subj. Prendre la couleur rouge. Par anto-
nomase : flèche.
27 mûri Impf. de mum V. obj. et subj. F. opp. de méro. Cf. : note 12.
I. V. subj. Etre insuffisant pour arriver au terme, pour égaler le terme
de comparaison, a nini é mûri zili wa: (voulant puiser de l’eau), j’ai constaté
que ma corde n’était pas assez longue pour atteindre l’eau, a séb’a-be mûri
a g’ô wa: je n’ai plus assez de cauris pour acheter cet objet.
II. V. obj. Attribuer (en pensée) cette carence à un objet. Sous-estimer.
3. Traduction
La tourterelle vineuse et la tourterelle maillée
La tourterelle vineuse et la tourterelle maillée avaient donné le jour
à des petits : on dit alors à toutes les bêtes de la brousse de nourrir leurs petits
pour voir (celle qui remporterait le prix) La tourterelle maillée alla donc
chercher de la nourriture, et en revenant elle constata que la tourterelle vineuse
avait pris son petit pour le déposer dans le nid de la tourterelle maillée. En
revenant donc, la tourterelle maillée s’avisa de la disparition de son petit,
et s’étant mise à sa recherche, elle le vit dans le nid de la tourterelle vineuse :
elle dit alors à la tourterelle vineuse que ce petit-là était son petit à elle. La
tourterelle vineuse dit que ce (petit) c’était elle qui l’avait mis au monde, et
elle ajouta qu’elle ne le donnerait pas. Alors, le chef, étant arrivé, tous prirent
leurs enfants pour aller (se présenter). C’est alors que la tourterelle maillée
se plaignit au chef de ce que la tourterelle vineuse lui avait dérobé son petit.
La tourterelle vineuse dit alors : « C’est un mensonge ! » Le chef alors fit prendre
deux jarres, les fit ficher en terre et il dit : « Celle qui emplira de ses larmes
les deux jarres aura le petit ! » La tourterelle vineuse pleura la première. Elle
pleura longtemps mais ne trouva pas de larmes à mettre dans la jarre. A
son tour, la tourterelle maillée se mit à pleurer : ü ü ü ü, et quand elle eut
fini de pleurer, ses larmes avaient rempli la jarre. On prit donc le petit et on
le lui donna.
La tourterelle vineuse s’enfuit alors et alla dans le champ de brousse du
chef. Le lendemain matin, les serviteurs du chef se mirent en route vers le
champ de brousse. Quand ils sortirent dans la clairière (la tourterelle vineuse)
se percha (sur un arbre) et interpellant les serviteurs du chef, elle leur dit :
Que s’ils mettaient le pied dans le champ,
Elle prendrait son poignard, son poignard (à dépêcher chez) les mânes,
Elle l’appliquerait sur leur gorge,
Le gravier rouge boirait leur sang,
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François J. Nicolas
Anthropos 48. 1053
Les chiens broieraient leurs os,
(Puis) leur parenté viendrait aux rites féraux,
Et se lamenterait : « Crie, oh ! douleur. »
Les serviteurs entendirent, firent demi-tour et s’enfuirent à la maison,
(puis) ils allèrent dire au chef : « Que voilà, une chose est dans le champ de
brousse : dès que quelqu’un fait mine de mettre le pied dans le champ, la chose
le menace de mort, et que c’est pour cette raison qu’ils sont rentrés sans avoir
été (au champ de) brousse. » Le chef dit alors que c’était un mensonge. Le
chef faisant venir son cheval dit qu’il irait voir. Il prit son fusil à deux coups.
Il se mit alors en route. Quand il approcha on lui dit :
Que s’il mettait le pied dans le champ,
Elle prendrait son poignard, son poignard (à dépêcher chez) les mânes,
Elle l’appliquerait sur sa gorge,
Le gravier rouge boirait son sang,
Les chiens broieraient ses os,
(Puis) ses parents viendraient aux rites féraux,
Et se lamenteraient : « Crie, oh ! douleur. »
Le chef fit demi-tour avec son cheval et revint, bride abattue, à la
maison. On frappa du tambour pour rassembler tous les gens du village :
« Voilà, une chose se trouve dans le champ (du chef) et elle ne laisse personne
aller dans le champ. C’est pour cette raison que le chef vous demande de
l’aide : qu’on cherche un « grigri » pour le mettre dans le champ et faire ainsi
fuir la chose ! » Les gens du village ne donnèrent pas de « grigri » (au chef).
Tous s’invitant mutuellement prirent les arcs, prirent les coutelas et, se
mettant en route, ils allèrent. (Quand) ils arrivèrent la chose était toujours
là, (juchée) dans un karité sombre : elle se percha sur une branche et dit aux
gens du village :
Que s’ils mettaient le pied dans le champ,
Elle prendrait son poignard, son poignard (à dépêcher chez) les mânes,
Elle l’appliquerait sur leur gorge,
Le gravier rouge boirait leur sang,
Les chiens broieraient leurs os,
(Puis) leur parenté viendrait aux rites féraux,
Et se lamenterait : « Crie, oh ! douleur. »
Les gens du village firent demi-tour et revinrent à la maison. Le fou
du chef prenant alors un arc, dit qu’il (y) allait. L’entourant (alors) ils se
moquèrent de lui : « Lui qui n’a pas de jambe s’y rendrait ? Et si, une fois
arrivé, la chose le charge, il ne pourra pas fuir. La chose le fera périr certai-
nement. » Il répondit qu’il irait : que puisque rien n’avait pu l’empêcher de
devenir estropié, rien ne pourrait s’interposer entre lui et la mort. Il irait,
et s’il devait en mourir, il mourrait. Il se mit en route et il allait clopin-clopant.
A peine fut-il arrivé en bordure du champ, que la chose se perchant sur une
branche lui dit :
Un conte à refrain chanté, des L’èia de la Haute-Volta (A. O. F.)
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Ce pauvre estropié, hou ! Que s’il mettait le pied dans le champ,
Elle prendrait son poignard, son poignard (à dépêcher chez) les mânes,
Elle l’appliquerait sur sa gorge,
Le gravier rouge boirait son sang,
Les chiens broieraient ses os,
(Puis) sa parenté viendrait aux rites féraux,
Et se lamenterait : « Crie, oh ! douleur. »
Le bouffon entra dans le champ et la chose reprit :
Ce pauvre estropié, hou ! Que s’il mettait le pied dans le champ,
Elle prendrait sa dague, sa dague (à dépêcher chez) les mânes,
Elle l’appliquerait sur sa gorge,
Le gravier rouge boirait son sang,
Les chiens broieraient ses os,
(Puis) sa parenté viendrait aux rites féraux,
Et se lamenterait : « Crie, oh ! douleur. »
Le bouffon arriva sous le karité, la tourterelle s’envola et alla se poser
sur un Parkia biglobosa : le fou se remit en marche et se dirigea de ce côté.
La chose dit à nouveau au bouffon :
Ce pauvre estropié, hou ! Que s’il mettait le pied dans le champ,
Elle prendrait son poignard, son poignard (à dépêcher chez) les mânes,
Elle l’appliquerait sur sa gorge,
Le gravier rouge boirait son sang,
Les chiens broieraient ses os,
(Puis) sa parenté viendrait aux rites féraux,
Et se lamenterait : « Crie, oh ! douleur. »
Le fou arrivé sous le Parkia biglobosa, (l’oiseau) s’envola et alla se
percher sur un Lannea acida. Le bouffon se remit en marche et se dirigea
de ce côté. (La tourterelle) reprit :
Ce pauvre estropié, hou ! Que s’il mettait le pied dans le champ,
Elle prendrait son poignard, son poignard (à dépêcher chez) les mânes,
Elle l’appliquerait sur sa gorge,
Le gravier rouge boirait son sang,
Les chiens broieraient ses os,
(Puis) sa parenté viendrait aux rites féraux,
Et se lamenterait : « Crie, oh ! douleur. »
Le bouffon arrivé sous le Lannea acida, la tourterelle s’envola et alla
se poser sur un ficus. Elle dit à nouveau au fou :
Ce pauvre estropié, hou ! Que s’il mettait le pied dans le champ,
Elle prendrait sa dague, sa dague (à dépêcher chez) les mânes,
Elle l’appliquerait sur sa gorge,
Le gravier rouge boirait son sang,
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François J. Nicolas
Anthropos 48. 1953
Les chiens broieraient ses os,
(Puis) sa parenté viendrait aux rites féraux,
Et se lamenterait : « Crie, oh ! douleur. »
Le bouffon prit deux flèches et (les) tira (sur) la tourterelle, l’abattit,
la prit et, revenu à la maison, il dit : « Voilà la chose, c’est cela qui était dans
le champ. » Le chef dit alors : « C’est un mensonge ! » Puis il désigna des
hommes pour qu’ils aillent voir le champ : ils (y) allèrent et, arrivés au champ,
ils frappèrent une souche, rien ne répondit. Ils revinrent dire au chef que la
chose (n’y) était plus. Le chef fit seller son cheval pour aller au champ : il y
alla, inspecta et se rendit compte que la chose n’ (y) était plus. Il dit alors :
« Voici le bouffon, le bouffon n’est pas un impotent ! »
C’est pour cela, si tu as affaire à la résidence du chef, ne sous-estime
pas le bouffon.
A Day in the Life of a Dieri Man
before Alien Contact
By Ronald M. Berndt
Contents :
Introduction
Previous Recording of Dieri Text
The Story (Interlinear Text)
General Rendering
Conclusion
Introduction
The following interlinear translation of a Dieri (di:ri, di:dri, or deri,
a young or adult man) text, with its general rendering, purports to describe
something of the behaviour and thoughts of an adult Dieri native before his
contact with the “white” man and with mission influence. The basis of the
text was supplied by Andreas Dibana, a Dieri man, during his convalescence
at the Magill Old Folks’ Home, Adelaide, April to June 1942.
Dibana (from diana, meaning “throwing”) was born at Ngalibalinangaba1 2
in the Dieri country, and was 58 years of age at the time the text was
recorded. He is a madari moiety man, having as his mardu 2 (matrilineal
clan totem) the green-marked grass grub called badi. His mother was Bagu-
bunggana 3, and his father Dibana. His mother’s people came from Galu-
niarana (or Galamana)4, Salt Creek, down from Cowrie Station (Gaurigudi)5
1 The waterhole Ngalibalina, not far from Killalapaninna, is associated with the
muramura Gadimargara (a mythical creature of crocodile type) ; a hole there is his camp.
2 The Dieri have exogamous matrilineal moieties, social clans, and patrilineal
cult-clans (bindara). In addition, each person belongs to, or has a share in, his mother’s
(and mother’s brother’s) cult totem. This matrilineal share is called mardu or maduga.
It is not passed on by the person so sharing.
3 This means “she who drinks of rain water”. Her father gave her this name,
belonging to the ‘well’ at which she was born. Her mardu was the badi.
4 I. e., galu, heart; mar ana, to freshen or excite. This place has mythological
significance.
5 I. e., gauri, red ; gudi, hole.
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Ronald M. Berndt
Anthropos 48. 1953
near Macumba, on the border of the Ngamini and Wonggonguru tribes 6.
Andreas's father's father was a Tirari native 7 who married a Dieri widow ;
Old Dibana (Andreas's father) grew up in the Dieri district with no know-
ledge of his father's tribe. Because Andreas’s mother was a Wonggonguru
native, he grew up speaking Dieri with the accent of that tribe ; this is
apparent in the “Cannibal Woman” story which appears in the latter part
of the following text.
Dibana himself has supplied the greater part of the information
contained in this article, with additional material from Mr. T. Vogelsang
(see below). In reconstructing a story relating to Dieri conditions prior to
white influence, Dibana has introduced many interesting aspects of that
culture which have hitherto received little or no attention. He has purposely
called the narrator Bandigana, a knowledgeable old man who lived in his
father's day, so that the tale may gain in authenticity and contain some
of those rites and ceremonies which were an integral feature of Dieri life
before detribalization. Such ceremonies as the important mindari were curtailed
and eventually discontinued after some years of Mission contact 8. The
psychological interest of the story rests mainly in the sequence of thoughts
and recollections ; the attitude of the storyteller, who takes part in the mindari,
towards the ritual act of coitus ; the importance of the initiation of his eldest
son, and the comparison with his own which he went through as a youth ;
and, above all, in what an adult man of the present day considers to have
been the behaviour and response of one of his father’s contemporaries.
Mr. T. Vogelsang translated the main body of Dibana’s story into
the Dieri, thus making available an interesting and valuable linguistic
document. (Owing to lack of time, Dibana’s original story could not be
completely recorded in native text.) This latter work was accomplished
in December of 1942, and was phonetically recorded by the writer at
Mr. Vogelsang’s dictation. I wish to acknowledge here the kindness and
great help of Mr. Vogelsang, not only in this matter, but in his willingness
to supply a great deal of information and textual material from time to time
during the period 1939 to 1943, and indeed up to the present date (1951)9.
6 The tribal name was recorded as Wonggonngura, but is usually written
Wongganguru ; Dibana calls it also the Wonggaranda.
7 The Tirari are south-west of the Dieri, and usually frequent the eastern shores
of Lake Eyre. They rarely contracted marriages with members of the latter tribe.
8 The inter-tribal aspect of the mindari has been discussed by A. P. Elkin, Cult-
Totemism and Mythology in Northern South Australia, Oceania, Vol. 5., No. 2, p. 190.
9 Mr. Vogelsang was born in 1878 at Boocaltaninna, known in Dieri as
Bugangandruni (i. e. bugabuga, trees or thick scrub ; nandru, close together), on Lake
Boocaltaninna near Lake Gregory (Bajangura), and south-east of Killalapaninna and
Kopperamanna (native name Gabaramara ; i. e., gabara, root ; mar a, hand) in the
Dieri territory. His parents were Lutheran missionaries here ; and for fifteen years
he was in intimate contact with the native children, learning to speak the language
fluently. After leaving school he went away for seven years, but returned to spend
twenty-four years, mainly at Killalapaninna Mission Station, where he came in contact
with most of the Dieri and members of associated tribes. He has also visited the
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact
173
Previous Recording of Dieri Text
Although the Dieri is one of the most well-known of South Australian
tribes, mainly because of the writings of Otto Siebert, A. W. Howitt,
Carl Strehlow, von Leonhardi, H. Basedow and A. P. Elkin, very few
native texts in the Dieri language are available to linguistic and anthropo-
logical students. Published Dieri texts and linguistic material are
included in the following :
«) Samuel Gason, The Dieyerie Tribe. Adelaide, 1874 ; also in J. D. Woods,
The Native Tribes of South Australia. Adelaide, 1879. Contains a
discussion on the language, and a vocabulary.
b) J. G. Reuther and C. Strehlow, Testamenta Marra, Jesuni Christuni,
Ngantjani Jaura Ninaia Karitjimalkana Wonti Dieri Jaurani. Tanunda,
1897 It was mainly from this Testament that Gatti prepared his Dieri
Grammar (e).
c) A. W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, London, 1904.
A few Dieri songs are given in native text.
d) Otto Siebert, Sagen und Sitten der Dieri, Globus, 1910, Band 97, No. 3,
pp. 44-51, and No. 4. Contains several small texts in the native language.
e) G. Gatti, La Lingua Dieri. Contributo alia conoscenza delle Lingue
Australiane. Roma 1930. T. Vogelsang corresponded with Gatti through
the medium of the Dieri language.
/} H. K. Fry, Dieri Legends, Folk-Lore, Vol. 48, 1937, pp. 187-206, 269-287.
Some interesting myths are given in native text. The author states
(pp. 187 and 271) that the first group was copied down by E. (i. e. T.)
Vogelsang, and later translated by him with the help of Sam (native
name, Dindibana Ginjmilina). The other group Sam wrote in the Dieri
language in a blank note-book, and these were translated by Vogelsang.
g) R. M. Berndt and T. Vogelsang, Initiation of Native-Doctors, Dieri
Tribe, South Australia, Records of the South Australian Museum, Vol. 6,
No. 4, 1941, pp. 369-380. This contains a Dieri text recorded from
Vogelsang, who obtained it from Elias Balgalina, an old native doctor.
Some of the above material is most interesting and valuable, but suffers
from inaccurate phonetic rendering of the texts. This is of course under-
standable in the older works — (a) and (b), but unfortunately Dr. Fry (see /)
did not record the legends himself in a precise phonetic script ; for however
valuable are the documents written by Sam and Vogelsang, they are not
accurate phonetic renderings. It is also desirable that the English significance
of the Dieri words be supplied by one and the same informant; should another
translate a text without the advice of the original author or narrator, different
meanings for the words may result. The narrator of a story or myth arranges
region a number of times since. His knowledge of the people, their life and their
thought, is a phenomenon all too rare among Europeans, missionary or otherwise.
174
Ronald M. Berndt
Anthropos 48. 1953
his words in a certain way so as to suggest a particular meaning, and without
his personal translation and interpretation errors will probably occur.
In (g) the native text is in a phonetic script less accurate than that
used in the story of this paper.
Apart from the published material mentioned in this section, the
following is a list of linguistic material not yet available to the public.
a) The J. C. Reuther Manuscript, in the possession of the South Australian
Museum. Contains native texts and songs in a script similar to that used
in his Testament translation, with an extensive vocabulary and grammar.
b) A Grammar in the possession of T, Vogelsang (notes in German). This,
when published, will supplement the Grammar of Gatti and the data of Reu-
ther. Vogelsang has recently (1946) been assisting Professor Fitzherbert
of the Adelaide University in compiling a Dieri grammar and vocabulary.
c) Letters written in Dieri by natives. In the possession of Vogelsang.
d) Certain textual and other material obtained from Voselsang, and in the
possession of the writer.
e) Various native texts and songs recorded from Dibana,' in the posses-
sion of the writer.
In the recording of the following text the alphabet of the International
Phonetic Association is used, with variations and modifications to suit
Australian Aboriginal languages 10 11.
The Story (Interlinear Text)
« garni didji numu nanai. didji waldra nanai ja jaruja
« To-day day (or sun) good (is). sun warm (is) and therefore
nagani balgu [or gaba) dibi nangai. nani durarai duguni midani ja
my body (loins) good makes. I lie down baek (on the) ground and
marali badei nagani manadandra — nagani bunali (or nurali) walbadagai
hands/with hold my head — my shade (hut) covers
mudla nagani bunalali. ja nulubini didjijeli nagani balgu dibi
face my shade/with, and he sun/that my body healthy (or alive)
mola (numu nangai). nagani data nanai Bandigana. nani Bandigana nadamura
more (good makes), my name (is) Bandigana. I Bandigana eldest son
nagani nabari Dirigidrana nadamura nagani nandria dala nanai Bulbani
(of) my father Dirigidrana eldest son (of) my mother name (is) Bulbani
nagani marduga nanai gadni, nagani bindara nanai
my cult-totem from mother (is) jew lizard, my cult-totem from father (is)
gudagudana n. nani guba dangana wandi Manuwalgani midani naba
rain coming down. I baby born (was) (at) Manuwalgani place waterhole
guduni Murnbiali Jandruwanda ganeija midani.
hole (at) Murnpiowie Jandruwanda people country.
10 Vide : A. Capell, Methods and Materials for Recording Australian Languages,
Oceania, Vol. 16, No. 2, pp. 144-176.
11 Referring to anything coming down : dahra, rain.
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact
175
nadu noa badana warai Miribani Bandubina Di'.dri midani, mardu
I wife married (had) Miribani Lake Hope Dieri country, totem from
girabara ja bindara gindala. nania nanai widla nurunuru ja
mother frog and totem from father dog. she (is) woman/strong and
balgu dadaura 12 ja nania nangani nanaijalu dambudamburu winda widla
body firm and breasts has (are) /still rounded whereas women
niarabu’ja nama winjiwinjiri; ja nani guba dangana warai mandru-
many /of breasts withered (or sagging); and she children bore (had) two/
niandru — gangu mandru Malgilina ja Jelubirnana ja mangara mandru
two — boys two Malgilina and Jelubirnana and girls two
Milamirini ja Guragurarini.
Milamirini and Guragurarini.
nagani nadamuraija didji garagara nanai nina maderi nangala —
My eldest son time near (is) him young man to make —
nauja nanai garuwoli nungani nanga waniei bungala; ja windri juriwoga
he (is) novice his beard starts growing; and only time/short
nadani nungani gamijeli nina badagala nanai bida ja nauja nanai deriwoga
then his---------------13 him take (will) bush and he (is) man/smail
nadani. nungani gamijeli noa nangani noa jingiai wirlba nandruja
then. his F. M. Br., (etc.) wife her husband gives hair-belt that she
nangana wandi winda nauja guba 14 nanana warai. windri didji balba nadani
made had when he child was (had). only days few then
nangani noali jenia jingila nanai nagani nadamura ja — ja
her husband this (hair-belt) give (will) (to) my son and — and
nulu bagana mamila nanai — wadoru nadu manina wandi winda nani deri
he also receive (will) •— like I received had when I young
nanana warai nagani nadamura jeri, guri ja jenia nina jingila
man (been) (had) my son like, pearl-shell and this him give
nanai dibi mar a.
(will) life new15.
nani wada guradariei nina didji winda binandi ana deri nangana
I not forget that day when old men me young man made
wandi. nubara nani jab a nanana wandi nannau jaruja nadu dindaii 16
(had). first I frightened was (had) because thus I lost
deri didji nagani; ja nadani nani birna17 nundradarina wandi;
boy(-hood) time my; and then I "fancy myself” think (did) ;
nannau windri juri wadu nadani nani maderi nanaii.
because only time short then I young man (would be).
12 Also dadalra ; more correctly nurunuru, which means “strong” or “firm”.
13 I. e. here a man who stood in relationship to Ego as father’s mother’s
brother, wife’s father’s father, mother’s brother’s son, and sister’s son’s son.
14 Guba may be substituted for dalgagaii, meaning “just standing”.
15 The expression diwidiwilgana may be used here, meaning “to put new sparks
or a flame into the novice”. In other words, the pearl-shell gives strength and life
to the youth undergoing his initiation.
16 worarana’wandi (lit. : left/had) may also be used here.
17 birna is generally used to mean “fancy oneself” or “to be proud”, but bangi-
bangina is more correct.
176 Ronald M. Berndt Anthropos 48. 1053
nani birna nundradarina nanai naganani nadamura ja nadu nundrala
I proud think (am) of my eldest son and I think
nanai winda dana nina deri nanganani garuwoli ja gulbi.
(will) when they him young man will make circumcised and subincised.
jagaijei nani murlali birna nanai winda nundranani bradjana
feel pleasure I pleased very (proud) (am) when think of all
jenibarani. nadu gararidlu nundrei nina malgara wima jarujumada
that. I till present time think that ceremony songs in same way
winda deri nananani. nagani nabari, gaga ja gana balba
when young man (I was). my father, mother’s brother and men some
namana wandi gaduni wima nurani gunarani.
sitting (were) windbreak ceremonial ground Cooper’s Creek.
nani durarana warai nagani dugujeli ja nana walbadagana djuguru’
I lying down (had) my back/on and me covered kangaroo/
dalali. gana mandrujeli gamijeli nana najinajibana. nagani nabari,
skin/with, men two F. M. Br., (etc.) me watched. my father,
gaga ja gana balba nalrunalru naganu. didji dadi; ja duru
mother’s brother and men some sorry for me. sun middle ; and fire
bani nannau waldraganji. (ja waldra birna nanai; garanulu didjijeli warana
none because summer-time. (And hot very (is) ; perhaps sun who
nina waldra nangai dangudangubana, nana nagaldra nundrana jingiai malgara.)
that heat gives in the morning, me again thinking gives malgara.)
nubara wima woniei. gana giliei, nubara Mura’birali wima woniei (ja)
First song starts, men dance, first — —18 song starts (and)
nadani Mura’gadijeli. nadani dana maniei nina dala naganundru. danaija
then Mura’gadijeli. then they take that rug me/from. they
giliei naganunugari, ja nadu najiei dana malgamalga diribudrundru danani
dance towards me, and I see they designs feathers on tlieir/
dinani dara ja mudlani. (madja) nani garari deri (or, maderi) nanai.
legs thighs and faces. (Now) I now young man (am).
bradjana jenia bandjina wandi warula garari nani binaru.
All this happened had long ago now I old man.
ja nadu nundreijalu winda nani bundina warai nagani nandridru.
And I remember/still/when I left (had) my mother.
danaul wima bina gilina wandi nunganu dingani. bradjana gagu ja
they song great dance (had) that evening, all elder sisters and
nadada, ganini, gaminali ja garni bradjana gilina wandi
younger sisters, mother’s mother, friends and----19 all danced had
widla gumana malgara. dana gulguwana danani dina gar agar a namalgana
women danced 20 the malgara. they jumped they feet close together/kept
18 Referring to a ceremony of the Eternal Dreaming Time (mura) called birali,
or “of the wooden dish”.
19 I. e. here a woman who stood in relationship to Ego as mother’s brother’s
daughter, father’s mother, sister’s son’s daughter.
20 The dancing women held their waists, and jumped up and down with legs
wide apart.
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact 177
danani nama gumana 21 — ja gilina warugadi jari. nani durarei gana
their breasts/dancing — and danced emus like. I lie down men
garagara ja nadu narai danani wima: —■
near and I hear their song : —
(Song) madindjari djulgu bilg gwalana jaridjulguri
malgara song big boy himself again big boy
nadani daneija waniei wongala: —
Then they start sing : —
(Song) waragidja war a wandja wandjaldji
getting happy getting “when he is being made into a man, his old skin goes away’’
nani waniei jabali bundjila ja nagani gamijeli
I begin frightened/(to) get and my father’s mother’s brother (etc.)
nana badei ja warana darei budagunu. minandru daneija jenia
me got hold of and tossed high up once. Why they that
nangaii ? mi bar a, nannau nani garari waniei dibi bilgi binaruja mani
do ? First, because I now begin life different/oid man/of their
ja jaruja, wararaii braidjana gubaija (gangu mani) —- (data
ways (ideas) and like this, everything throw away childish (boys’ ways) — (skin
warula nubarala waruna) — ja jaruja nani waniei maderi nanala;
old earlier one/throw away 22) — and so I begin young man (to be);
ja nadani widiali nana malga gulnu wandrana warai. bada gulnu nani
and then women (to) me lesson one show (did). Once/one I
gangu (minjaru) madlandji nananabaraija. nadu mangara garigarina baraija
boy-----------23 bad (was) (before). I girls chased (had)
nadani dana nana badana warai. badabalba nani dananu jalalu durarana
then they me caught (had), sometimes I them together lie with
warai [bida dugani) wira dugani ja mandurina: maii garari danaul
(did) (bush/behind) wattle bush 24 behind and — — 25 : now to-day they
nana warana daraii nani wadamala jania nangala nanai.
me threw high up I will not such things do again.
winda malijara wima mudanani, jania jingiei gadjagadjani birna
When malijara ceremony finished, that gives pain great
nannau balgu darei durudubujeli, nani bira gulnu mundja nanana warai.
because body steaming/fire/smoke/with, I moon one ill (had been).
21 More correctly walgiwalgibana or uarinaribana, referring to the shaking of
the breasts.
22 Such a phrase referring to the “throwing away of the old skin” would only be
used by old men, and would rarely be understood by the young men (those being initiated).
23 A word used when referring to a boy who is naughty ; also to anyone who
does tricks or makes others laugh.
24 The wira (wattle bush) and the balguru (native willow tree) were used to
make windbreaks.
25 mandurina is an indirect reference to coitus, meaning “two parts meet
together”, and here means “had coitus”, madlindji’nangana is another indirect refer-
ence, meaning "to be bad/naughty (or erotic)”. The correct word for the sexual act
is danina.
Anthropos 48. 1953
12
178
Ronald M. Berndx
Anthropos 48. 1953
garari nani noa badala nanai ja nurani namala nanai. nulu warana nagani
Now I wife take (will) and camp stay (will). He who my
gidni damai bada’balba noa nagani dangaii, ja wadalu nulu gulnu noa nagani
penis cuts sometimes wife my finds, and not yet he one wife for me
namalgaii; nulu dalbadagana gulnu warai. ja winda nulu dalbadaganani ja
(has) ; he promised one (had), and when he promised and
winda gara nulu widla gulnu dangaii nania nagani biranuru nanai,
when perhaps/he woman one finds then my second wife/(will be),
nannau nagani noa ja nani binaru ja widlabina bandjiei nannau nali
because my wife and I old man and old woman are becoming/because/
[or, naijani) nandjei gulnu nalina maranugala dajini gambala ja maranugala
(for) us two want some one/us two help food collect and help
nurani.
in camp.
nani windri garagara nanganu dura’ala nanai. naganali gamijeli noa
I only close to her sleep (will). My -—- —26 wife
nagani naganu jingina warai — nunganali noa mangara nadada
my to me given (has) • — his wife girl youngest sister/
namalgana’warai ja nana ja galgana warai nana najila. ja winda nali
had and he asked (had) her to see. and when we two/
mandrurina warai nurani nadu nangana warai nagani garni nura garagara,
met (had) in camp I made (had) my — 26 camp close,
nadani nangani gaga ja nagani gaga bar9bar9 nangamolina
then her mother’s brother and my mother’s brother loudly discussed
nali noa badamolila, jenia budla jadala warai bradjana naga nurani
us two married, this both said (had) all them in camp
namanani, “budla noamara-budla munda’namanandu”. nadani budla
sitting down, “Both married both leave alone those two.” Then both
gaganulu durubida mandru nandra’nandrana waraii jaruja duru
mother’s brothers/two fire-sticks/two beat (or, hit together) (did) so fire
diwilga nangana warai. jenia wandrei nagani noa ja nani gulnu
flames (sparks) make (did). That means my wife and I (as) one
nanai duru manduribana. nunganu dingani nali mandurina warai ja jenia
(are) fire put together. That night we two/coitus (had) and that
numu mala nanana warai.
pleasant/very (was).
nadu birna nundrei nagani nadamura windri juri wadu nadani nina
I very much/think my eldest son only time short then he
bagana maderi nangala nanai. nani wandi’nandu widla numu nungani
too young man be made (will). I (must) look woman good for him
noa nanala. nulu gara milgi namalgai mangarani gulnuni.
wife (to be). He perhaps eye has girl any one.
nagani nadamura Mila mirini nandruja noa badana warai Galdri-
My eldest daughter Mila’mirini she husband/married/(had) Galdri-
26 In this case a mother’s brother’s daughter or wife of mother’s mother’s
brother’s son’s son.
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact
179
galdrina nadu nina gana wada nandjei, nauja nanai manabagabirna ja
galdrina I him man not like, he (is) one-who-talks-a-lot and
wada naganu jingiei dajini wadaru nulu jinginandu nungani daruni.
not to me gives food as he should give (to) his father-in-law.
ftagani nadamura garari nanaii mandrandju widla. binali jadai
My eldest daughter now (is) pregnant woman. Old women/say
nandruja gangu dangala nanai, nannau nauja guba nandruni mandrani
she boy give birth to (will), as he child mother’s belly
nanai. nania garari wobai biribilgi ja dana widlabinawara guba
(is). She now goes out to a different place and they woman old child
dangani biri manju nangala nanai; ja winda nina gangu danganani
born place comfortable/make (will) ; and when he boy born
dana gira gulnu midani widmala nanai nangani mudla gar agar a. walja,
they boomerang/one sand stick into/(will) to her face near. Later,
winda nauja gangu birna nanai nulu nina gira maniei.
when he boy older (will be)/he that boomerang/will receive.
winda nagani noa guba nubara idja dangana wandi (nagani nadamura)
When my wife’s/child/first was born (my eldest daughter)
nani wirarina’wandi. nani birna nundruna, nagani noa ja nagani mani
I walked about. I very worried, my wife and my mind
naldji nawarina warai winda nandi garinani. windri nagani didnara wabana
a little easier (was) when animal nunted. Only my sister’s son go
wandi biri gulnuja, ja bida mandru widmana warai midani ja naldji
(did) place to, and sticks/two stuck (had) earth and small
wariwarida girandru girandru jinga garana warai girani ja
distance (from) boomerang (to) boomerang string tied (had) boomerang and
nadani namana narina warai wima wangala. nani nina wima wada nundrei.
then sat down (did) song sing. I that song do not know.
jaruja nulu didnara nagani noaja dibi gulgana warai, guba manju dangana.
So he sister’s son my wife’s life saved (had), child safely born.
nadu gararidlu nundrei wadaru nagani jangu naganu jadanu wadaru
I still remember how my father’s father to me said how
dana ninamudla gunimba [bida jingandru) jingina wandi Wariliwulu ganani,
they end (of) navel-cord (navel/cord) given had Ancestral Bat/man,
]a jaruja dana badi gar gar gana wandi jenia badi nanai muramura
and so those grubs called had that grub (is) Dream-time Being
Wariliwulani.
Bat Man.
madja nagani guba, gangu, barlgulu dala madja nauja wabaiila —-
Now my child, (a) boy, third name now he walks about —
naujia nurali jindrei; nagani mangara waga nanaii maramaragana.
be always cries; my girl small (is) crawling about.
didji waniei woldra bandjila ja nani nundrei mala numu nani wiriei
Sun begins warmer get and I think more better I go in
ftagani buna bunalani. nani birna nandjori dagundru najila narila
my hut shade. I very much/like hill/from the look down
180
Ronald M. Berndt
Anthropos 43. 195:
bandu Gilalabanina muramura Darana nina nagana wandi winda nabidja
lake Killalapaninna/muramura Darana him made had when Dream-
badanani. nani maldi jeri nanai, winda nani najina narinani, gubawara
time. I cool like (am), when I look down, children
maldja nabuai ja birgiei nabani.
where bathing and playing in water.
najanimai! naga nagani noa. wagarai ja nabandu jungani.
Now look ! There my wife. Comes and with water in skin waterbag.
garari nandruja waijila nanai baru ja naiani dajila nanai. naiani maderiwara
Now she cook (will) fish and we eat (will). We men
waldrawidi baru marabu badana warai jamani; nauja baru mandra baru
yesterday fish many caught (had) in net; it fish belly species
margara murla numu nanei bradjanani. bulu nina margara nurujeli badei,
(name) more good (is) than any. Cannot this (fish) quickly catch,
windri waldrawidi Djambina, Guluguba, ja Dilgabuda danani nanai nauja
only yesterday Djambina, Guluguba, and Dilgabuda they (belong)/that
muramura Margara wima ja dana nina baru wima wangana warai. danali
muramura Margara song and they that fish song sung (did). They
namalgai mada duna ja nina digai barumada, jenia nanei muramura
have stone gypsum/and/it is called fish stone, that (means)/muramura
Margara. dana nina mada gurei duruni ja waijiei, ja nurali wangai. danali
Margara . They this stone put (in) fire/and roast, and always sing. They
nina wima guruguru namalgai, madereli narajedi, ja wangajedi; ja
this song secretly kept, (orj men would hear (it), and might sing; and
jaruja nadani baru banimala nanajedi. danali nina mada waijiai nannau jenia
thus then fish no more (will be). They that stone roast because this
nangai margara; bangariei ja dana budjuriai ja jaruja ganali danana mala
makes margara; smothers and they get blind and so people them more
nurujeli badai.
quickly catch.
nali noamara mundali nalini dangudangubana buga dajiai.
We two husband and wife alone our morning damper eat.
nagani nadamura wabana warai gabiri nandrala ja nagani guba nulu waga
My eldest son gone (had) goanna to kill and my children two small
birgiai nagani nandruni nura garagara.
play my mother’s camp near.
nagani gamaneli balba wirinana wabai ja naiani jaura balba jadajadei.
My friends some pass walk and we words some speak.
garari nanai didji numu nandi garigarila, ja nani wabala nanai winda nani
To-day (is) day good animal hunt, and I go (will) when I
baru gurana warai mujarila jaruja dana wada dungariei. nagani noa ja
fish put (have) to dry thus they not become rotten. My wife and
nani jaura nangamaliai naianani gubandru ja winda nalini nadamura
I words said (i. e. discussed) about our children and when our eldest daughter’s
guba danganani nadani nali nadada ja ganini nanei.
child (who will) be born then we two mother’s father and mother’s mother (will be).
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact
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nadani nali gingai jenibara jaurandru. nadani nali
Then we two laugh about this conversation (i. e., words). Then we two
nangamaliai biranurundru, wadaru nani naianina mala dajini namalgala
talk about second wife, how she us more food have
nanai. ja nania jadana warai nani mandragaru nanajedi, ja wadaru winda
(will). And she said (had) I jealous may get, and how if
nani windri budabalba nangauu jalalu durarai. ja nani dalbadagai wada
1 only sometimes with her together sleep. And I promised not
]enia nangala ja noa nagani gingai ja папа jubai. nali wadulu mandmina
such do and wife my laughs and me teases. We two not (I) copulated
warai didji marawora gulnu ja тага gulnu nannau nani gumari
with her (had) days hand one and hand one27 because she blood
naldja 28. nani jadai wadaru nani папа nandjai, ja winda nali mundali
“liquid”, she says how she me likes, and when we two/alone
nanai nadani nani nagani gidni garagara ja jaruja nauja dalgu dergai, ja
(were) then she my penis touched and so it erect stood, and
nani wandjai nina gudibala.
1 tried it to hide.
nani nanganu jadai mindari wima naiani namalgana wandi waldrawidi
I to her say mindari song we had yesterday
dingani, nani wada wabana warai. binaru Maldiwinmana gabara nanana’
night, she not go (did). Old man Maldiwinmana headman been
warai, ja nungani marduga mindari nanai. dana wimabaia ganawara
(had), and his mother’s totem emu 29 (is). They “song/bird” people
didjiwirindru da.nana wima mandrumandru jingina winda deri nanganani.
sun/down/from they sing two/ two given (had) young man made.
dana nobdra jabali nanana warai nannau dana wada nujamana warai
They first frightened/been/had because they not know (did)
minagara bandjila nanai danangu. nadani dana wimabili gana diriwarandru
what may happen (will) to them. Then they “song/bag” people from east
wagarana wandi. ja mangamangana wandi wima biri balu ja nurujeli
come (did). And found (had) song place cleared/and/quickly
mindrina warai wima baradaraja. ja dana nunganu didji gunargu wimabili
running (did) song dry claypan. And they that day afternoon/“song/bag”
gana nangana idigaru birna nangana wandi wanbamiri gudjarundru
People made name of mound great made (had) on top of mound feathers/from
la gurana wandi dambanaru gudja malgamalga таги ja maralji dani balgu
and put (did) pelican feathers coloured black and red they body
walbadagana. mandru wimabaia widla, madari mardula, ja mandru
covered. two “song/bird”/women, moiety from totem, and two
27
28
“liquid”,
29
I. e., ten days altogether.
I. e., menstruation, naldja may also be translated as “foam”, bandra, meaning
is also used.
mindari is the sacred name for the emu, ordinarily called warugadi.
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wimabili widla gararandru. dana war a naga nanana warai didji gunarguni 30
“song/bag” women from moiety. They that lot/there/(been) (had) sun “the cross”
ja winda dana wabana wandi nunganu wanba wanbani idigaru (warugadi
and when they went (had) to that mound idigaru (emu
balgu). dana’war a wangana warai. (nagani noa namana narina warai narala,
body). They sing (did). (My wife sat down (did) (to) hear,
nannau nadu nana galgana warai nobdra naga mindari wimani —
because I she chosen (had been) before (to) this mindari ceremony —-
ja waddnt nauja warugadi dungana wandi Gadibaiari midandru nunganu
and how this emu come out (did) Lake Eyre31 place this
mindari wimani nanala: —
mindari song (to be) : -—
(Song) gadidanda maia nani baraninia)
Lake Eyre again I lie down)
winda nina wima mudanani nadani nulu gabarali wabai ja nina wanba
When these songs finished then he headman went and this mound
wanba wagarbei gandrijeli. ja nina warugadi jagalgaii burulgaderinandu,
broke up club/with. And this emu asked to breed,
nauja idigaru nanai warugadi balgu ja winda nina wagari’banani nadani
he idigaru (is) emu body and when this is broken then
najiei warugadi wagawaga jari. ja jaruja warugadi marabu nanalananei
looks emus small like, and so emus many will be
nunganu didjini.
in that day (season).
nagani noali nana jagalgai nina wima dalgu nulu nina gilina warai.
My wife me asks this song real he that danced (had).
nali jadajadai wadaru widlali naba gurai girani ja jaruja
We both/discussed how women water put (on) boomerangs and thus
warugadi nagai gabi gurala ja wimandru nurali gilinani. dana widla
emus make eggs (to) lay and songs always dancing. They women
mandrumandru bagana nunganu wimani nanana warai ja wabana warai biri
two/ two also at that dance had (been) and go (did) place
bilgi ja durana narina warai bilgi ja bilgi. ja binaru gulnujeli
another and lie down (did) separately/and/separately. And old man one
danana najineibana warai. ja winda naiani gilinani nadani, maderi mandru-
them watch (did). And when we danced then, men two/
mandru bundiei ja wabai dananu widlani ja danana daniei; ja
two went away and went to the women and them had coitus ; and
jaruja dana nangai dingawirdi. jendrannuda nani garari walduwaldu birna
like this/they/do all night. Therefore I to-day tired (weak) very
30 Referring to the period in the afternoon when the Evening Star may be first
seen (i. e., about 3 p. m.).
31 Also Gadidanda. Howitt, op. cit., p. 650, gives the name of Lake Eyre as
Katitandra ; see song above.
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nanei ja birna durariai mala wirdi dangubana balbani. ja nani nobneidja
(am) and great sleep more longer/mornings than other. And I first one
nana warai dananu widlangu wabala, naiani nurujeli mandurina warai nannau
(been) (had) to them women to go, we quickly copulated (did) because
nulu waldrali gidni nurujeli dergana nangai ja gidnibandra nurujeli dungai;
that heat penis quickly erect makes and penis/semen quickly comes out;
ja widleia gila nalji muja nanai. maden balbani gidni naldji bulu
and women’s vaginae little dry (they are). Men some penes ejaculate less
nurujeli dungai ja gidni walduwaldu nanai, ja jaruja dana widla walduriai
quickly comes and penes slacken (will), and so they women get tired
winda maderi nurali wagarai.
when men always come.
nagani noa wandraderiai mandragaura jari nananani ja nani nanei
My wife shows jealous like (as if she were) and she (is)
naldji diri; nannau nani bagana jenilumada nangana wandi; nani gara
a little/cross ; because she also similar (thing) do did; she perhaps/
diri nanala nanai dananu widlani nadu danina warai. ja nani jadai wadagara
cross/will (be) at them women I coitus (had). And she says not
nadu nana nandjala nanei dingani; ja nani nanganu jadai ja jadai, “gau,
I her like (will) to-night; and 1 to her say and say, “Yes,
nadu jidna nandjai.” nannau nadu mala nana nandjei danila ja wada widla
I you like.” Because I more her like coitus and not woman
balba jari nagani.
other like my (own).
nandrijeli nalini guba mandru badagai nalini nuraja ja nali mudei
Mother our children/two brings (to) our/camp and we two stop
jadajadala. bulu gubawulu gararielu nama dabai ja winda nama jinginani.
talking. Two children till now breast/drink and when breast/give.
nandruja jadai nagani nandri baua gambala buga nangala. ja nagani
She says my mother seeds (to) gather damper (to) make. And my
noaja gagu najinajibala nanai danana guba winda nani bana gambanani.
wife’s sister/watch (will) these children/when she seeds gather.
nadani nani wabai nura duguja ja manina nariei baru balba naga
Then I went camp back and took down fish a few there
warn ganani, ja danana badagai nagani nadadaia biria, ja namana
hanging, and them take (to) my youngest sister’s place, and sat
naria danana mujamujarila. nadu baru djalabalgana warai ja dugarana
down them (to) prepare for drying. I fish cut in halves (did) and take out
warai mugu ja mani ja gabi daijana warai. ja barubaga dugarana warai,
(did) bones and fat and eggs eat (did). And scales take off (did),
ja nagani nadadaia ja nadu dana baru nadu djelabalgana warai gurana
and my youngest sister and I these fish I cut in halves (did) put
warai barubidji jaruja didjieli mujarinandu. nandrujeli najinajibala
(had) on skin side/so that in the sun (to) dry. She watch
nanai ja gindala dawadawala nanai. wolja, winda dana muja nanai, nadani
(will) and dogs keep away (will). Later, when they dry (will be), then
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naiani danana gurai bilini, 'ja gurala nanei badara goguni windalu baru
we them will put/in net bag, and hang (will) in tree hollow when fish
banimala nanai banduni. nadu gulnu margara gulgana warai nagani
no more (are) in the lake. I one yellow-bellied fish keep (did) for myself
nina nadu waijina warai niljbia ja nadu nina badagai gungia,
it I cooked (had) for my own use and I it took (to) native
ja nulu jania nanginanginala nanai nagani. ja jaruja nani
doctor (sorcerer), and he this prepare (will) for me. And thus I
wabai dagu miri ja wirinei nura balba ja gana balbani manadandra walgiai
walk hill top and pass camps several/and/people/some head shake
ja dana nagani gaga, garni,
and they my mother’s brother, father’s mother’s brother, mother’s brother’s son,
gagu, nadada nanai, ja winda nani jaruja wabanani. nadani
elder sister, younger sister (are), and when I thus walked along. Then
nani wagarai biri gulnuni waderi widla balba namai badara bunalani,
I came to a place one where women some sat box tree shade,
ja bagana nagani nandru waganaga namana .warai. ja naga dana birgina
and also my mother’s sister sit (did). And there they play
warai gada birgina. dana widla namai dambudamburu ; ja danali gada gulnu
(did) louse game. They women sat in circle ; and they louse one
badai manadandru widla gulnundru, ja dana minga nangai marabirieli
catch from the head woman one/from, and they hole make finger/with
ja nina gada naga gurai. ja widla bradjana nina gada najinajibai ja
and they louse there put. And women all that louse watch and
waranu nauja gada wabanani winda mingandru dinganani naubini widla
to whom that louse goes when hole/from comes out that woman
nungani gamaneli nanai.
his friend (is).
narinelu baradarani naba garagara naga maderi ja guba guguru
Down clay-pan water close there men and children throwing sticks
birgiei, mudlani guguru dambudamburu nanai. dana birgimidja
play, (at) face (top) playing clubs round (are). They players
]dalu widawida dagai; ja nadani nina guguru barabarali ware
together/in row stand ; and then this playing club with great force throw
mindri bidani. ja guguru darai nalji warida. ja warani guguru
at porcupine bush. And playing club flies a long distance. And whose club
brad'janani wirinanani nulumada wada morla birgiai; jaruja dana birgiai windri
all passes he no more plays ; thus they play until
mandru morla nanani. ja danali nina birna gingalgai war ana’ war ana nadaidja
two only are. And they him much laughed (who had) last
nananani. ja danali nunganu jadai, “mugadurana wabau nagaldra balgu
(is). And they to him say, “To sleep go again body
nurunururila.”
to strengthen.”
Ja nani wagarai nunganu gungi nurani, ja nauja gulnugulnu namai
And I come to that sorcerer’s/camp, and he alone sits
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]a wima wangai. ja maramandra gurai nunganani manani jenia wandrai
and song sings. And hand/palm puts his mouth that to show
nani nabu’nananandu. nani namaii nunganu garagara ja galgai nana gargala.
I to be silent. I sit down/to him close and wait me to call.
nulu jaruja nangai, ja nani wabai nunganu, nadu nina jingiai nina mar gar a
He thus (does), and I go over to him, I him give that margara
nina wangibala ja nina morla birna nangala. walja nani nagaldra wagarai
for him/to sing and him more powerful/make. Later I again will come
nunganu gungini ja nulu nina margara nagaldra naganu jingiai; ja walja
to him sorcerer and he it margara again to me give ; and later
nadu munda nina wangibala nanai. nadu gana gulnu nujamai nulu nagani
f myself him sing over (will). I man one know he my
neji nari’nangana warai ja nina nadu galala jingila nanai. nad.u nina baru
eldest brother killed (had) and him I revenge (will). I this fish
gurala nani nunganani mugadurani biri winda nauja duranani. walja, nauja
put (will) at his sleeping place when he lies down. Later, he
prijiri’bandjila nanai ja balila nanai ja didji balbani warumbururina
become confused 32 (will) and die (will) and days some will swell
nungani balgu bradjana warumburiai ja nauja baliai. nadani nina dudila
bis body all swell and he will die. Then he buried
nanai midali; ja nariwanba mandrani nauja bagila nanai. ja mida.
(will be) with earth ; and hole inside he burst (will). And earth
wanbamdru bruina nari'ia nanai ja winda gana wabani nina nariwanba najila
from grave will go/down (will) and when people go out to that/grave to see
dana jadala nanai, “madja nauja bagina warai — mida nariai.”
they say (will), “Already he burst (has) — ground/goes down.”
ja winda nani diganani nagani nuraija nadu najiai nagani noa ja
And when I return to my camp I see my wife and
nandri wabana warai baua gambala, ja badagana warai nagani galdi ja
mother gone (had) seeds to gather, and taking up (did) my spears and
gandri ja wabana warai naba dirgala ja nadani mida balaraia wabana
club and go (did) water’s edge and then earth plain go
warai. nanida wabana warai didna wanina wira ja winda nani dunganani
(did). I/but go (did) tracks follow wallaby and when I came out
bida’ bugabugandru gaijiri manani. nadu naji wira birna mandrumandra;
thick bush creek entrance. I see wallabies/large/ two and two;
nadani nadu gurai nagani galdi ja morla guragurariai nadiani nadu galdi
then I put up my spear and more closer then I spear
nagani ware, ja najiai waderu galdieli nina gulnuja wagarani wiriai. ja
my throw, and saw how spear the in one neck went in. And
dana balba nurujeli gudinai. nadu mandra damai minganu wira ja
they others quickly disappear. I belly cut of this wallaby and
32 Also “to be put out of mind”. Dibana translated this as “poisoned”. The
term used by the native doctor is jarida.
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gudnawadla dugarai ja garai wira ja jurlnamaii naganiani bilbirani, ja
entrails take out and tie wallaby/and/swing over my shoulder, and
digalgai, nagani gandri ja galdi marali waldana.
take back, my club and spears hand/with carry.
juraja nani digai didjigunargu; ja nagani noali bauadandra nardu
Thus I return at mid-day; and my wife seeds from bush
dingai bugaia. nani manginjei nani wira digalganani nannau nali
grind for food. She pleased I wallaby bring back because we both/
maneli nanana warai nandi dajila, nali nambu bira’gulnu windri bam
hungry/(been) (had) meat to eat, we both nearly moon/one only fish
dajina wandi. nani duru birna nangana warai durubidla marabu nangala. ja
eaten had. I fire large make (did) coals many to make. And
winda bradjana durugali jergina warai nadani nadu gudu nangai ja
when all fire wood burnt away (has) then I hole make and
durubudu durudurujeli guduni gurai ja nina wira naga gurai, ja mida
ashes hot hole put in and that wallaby/there/put in, and earth
durudurujeli ja durubidla duruduru nina walbai windri wada didna; dana
hot and coals hot that buried only not legs; they
balarani warugai. nagani noali madja bana dingala birani
outside hang up (i. e., legs standing up). My wife already/seeds/grind knead
ja nina dambudamburu nangai ja gurai durubuda duruduruni.
and that round (to) make and put (into) ashes hot.
ja winda dajini waijinani nani garagara namanai nari, ja bidjiri
And while food cooks I nearby sit down, and tobacco
maniai nagani dalba dogundru ja dajiai. ja jaruja didji wiria ja
take from my ear back/from and “eat” (chew). And so sun sets and
wadara maldi nagai. ja nauja didji marai malga bilgi ja bilgi.
wind cool blows. And this sun shines colours different and different.
minandru wada nani wanina warai nobora bidjiri dajila ? ja winda nurali
Why not I start (did) earlier tobacco (to) chew ? And when always
bidjiri dajina nadani gana barawarai. ja nara nadani malderia
tobacco chew then people drugged/become. And heart then feels easier/in
waldraganjini. mai garari nani nalji mugadurai.
summer-time. Well now I little sleep.
nagani noali nana gargai; madja nandi ja buga wajina warai. nagani
My wife me calls; now meat and damper /cooked/(had). My
nadamura wagarai, ja nulu windri nalji badana warai, nannau nau ja
eldest son comes, and he only a few caught (had), because he and
nungani mili nurali wima wangana warai. dana gara mangara wangana
his friends/all time songs sing (did). They perhaps girls sing
warai, naiani go nanai. ja nulu nana maranogai nina wira dugarala
(did), we not know. And he me helps this wallaby/to take out
durundru ja nali nina djalabalgai. balba nali jingia nagani noaja gana
from fire and we two it divide. Some we two give (to) my wife’s people/
'jd balba nagani nandria ja biri waga nagani mangara nadamura
and/some (to) my mother and piece small (to) my girl eldest daughter’s
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noaja nani mandrandju nan ai. windri nali nalja namalgai, dangubana
husband/she pregnant (is). Only we two little had, tomorrow
dara naianani gamaneli, niji nadada gara, naiananu nandi
perhaps/our friends, eldest brother younger brother perhaps, to us meat
balba jingila nanai. ja dana maderi war a dangudangubana wabai, winda
some give (will). And the men together/tomorrow go out, when
wadara garidjinani nandi garila.
wind turns around animal hunt.
nagani noa nandi djanga jingiai nalini gubani. nani nabu nanai widada
My wife meat tender gives to our children. I silent (am) when
dajinani. ja winda naiani mudai dajila nadani naiani nurd]a narai nura
eating. And when we finished/eating/then we noise heard camp
gulnuni maderi gulnu jadai, “jingani noaia gila dunga nanai.” jenia ]aura
another man one says, “Your wife’s vulva rotten (is).” These words
nara duruduru nangai ja dana gara dimimalina nanai. jaruja nani dergagai
heart hot make and they may fight (will). So I get up
]a wabai najila wara nauja nanai jenia jadanani, ja budlu nadu dangai
and go see who he (is) this said, and could not/I find out
nannau danawara barubaru jaura jadajadai. gamaneli nagani gulnujeli ]adai
because they everywhere words speak. Friend my one said
gana gulnu nanai nuruni nulu nurali nandjai dimimalina. ja budla galdi]eli
man one (is) camp he always wants to fight. And both with spears/
nambu dagameliai. ja nulu gana gabarali nurandru wandjai budlana
a early /speared each other. And he man head of camp tries two
murla nangala, ja madja budla nalji nabu ja dana gana balba nagaldra
(to) quieten/down, and now both little quieter/and/they people/some again
digai nuraia.
return to camps.
nani nagaldra namana nariai, ja nagani nadamura ja nani nangamaliai
I again sit down, and my eldest son/and/I discuss
waderu' waderu nandi badala. nani nunganu jadai waderu gudu bagula ja
how animals/(to) catch. I to him tell how hole (to) dig and
Manjujeli nina walbai bidaVdalbali ja bidali jaruja gudibai. ja jaruja
carefully that (to) cover/with bushes and wood thus (to) • hide. And thus
nandi marabu badai.
animals/many catch.
madja garari nalburu bandjia ja duru nura bilgibilgindru manju
Now immediately dark becomes and fires camps different places plainly
najiai. ja wara gulnuni naiani najiai waderu deri ja mangara
see. And side one we see . how young/men and girls
duldriai wima gilina. ja dana nurali wima wangai, balba maderi
“play-about” song dance. And they keep on songs singing, some young men
giliei ja balba maderi ja widla wangai, ja nadani widla gumana gigei
dance and some young men/and/women/sing, and then women “jump about”
]a danani nama walgiwalgibai.
and their breasts/shake about.
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nagani nadamura ja nani wabai nagani nandri nuraia ja namana
My eldest son and I go (to) my mother’s/camp and sit
naria ja narala nina jaura nalinu ganganbai —- ninabiru jama nurali
down and hear that word to us tells — this word (tale) always
gamijeli gara jangundru ganganbai nadadanu. nania jenia jaura
father’s mother or father’s father tells (to) grandchildren. She this tale
ganganbai nangani nadada gulnundi gangu waga. naumada jaura nanai
tells to her grandchild one boy small. This tale (is)
muramura Ganadajini warana nurali wagarei ja wangai —•
muramura “Man-Eater” who always comes and sings : —
(Song) balani dungurunu! balani dungurunu! balani
Comes along again (she) got bag ! comes along again (she) got bag ! comes
dungabani.
along again bag smells 33.
The Story of the Muramura Widlabina34
‘widlabina naniwaijara bili mungamungana. widla widla nani
‘Woman/big she comes this way bag carries on her side. Woman woman/she
dalga’nani guba dugana. widlabinali nana gaganani, “nadania, gabaraul!
stands/(is) child/carries. Woman/big she calls, “My child, come here !
wama ningida’naul wiranawarai.” nani widla wagarana nagani nandru,
carpet-snake/here it goes in.” She woman comes own mother,
jagibana nana, “wadiriri wama mara?” nani jadanani, “naldra
asks her, “Where carpet-snake track ?” She speaks, “You and I
wama mara. maibuggwia! mail ningiwa nubara:’ nadani nandru
carpet/snake/track. Go on/dig out ! Go on ! over there before you.” Then mother
bagunani nadani nani jadana, “jundrula galala bagwia! mail” nani
digs out then she talks, “You now again dig out ! Go on !” She (Old
gulgidmanu nari nandu. najila nandu mara naji nani
Woman) jumps down to see (hole) again. See (hole) again finger looks at she
galgana, nangana nanina barumana daral. “mai’idnila!
calls, presses down/her (Old Woman) pull up climb up. “Go on, you now !
33 This refers to the old woman who comes along singing. She calls out to
a child, “Come here, my child, there are carpet-snakes here !” When she has attracted
the child with the promise of this meat, she seizes him and puts him into a bag. The
“smell in the bag” refers to the decomposing corpses of small children, which the Old
Cannibal Woman has in her bag (or basket). The word "cannibal” is that used by Dibana.
There is an alternate meaning to the above song.
(Song) balani dungurunu (n)
like own little girl good and fat (i. e., the Old Woman)
balani dungurunu balani dungabani
like own little girl good and fat nothing
The song refers to the Old Woman who says she has nothing in her bag.
31 This story varies from the songs, as instead of the little girl’s being caught
and put into the bag the mother is killed by the Widlabina. Dibana used in this story
a Wonggonguru accent (not dialect.)
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Qulgulmanu! nario! galala mar a najila.” nadani nani gulgulmanu narina
Jump down ! Go down ! again track see.” Then she jumps down down
nandru nani mar a najina mingani, ja nagani gubali gagaV banana, nagani
mother she track sees in hole, and own child waits above hole. (Her) own
nandrini nila. widla nani nanai ganadajini, idja narini nagani nandrijeli
mother own. Woman she (becomes) “Man-Eater”, always/kills own mother
nari nagani. nana widla widlabina. nadani nani jaba diganu nuraia
kill own. That woman Woman/big. Then she frightened/goes back camp
nagai’nanaia.’
her own.’
naini nandjai jenia narala, nannau jaruja naiani nanana wandi
We like this to hear, because thus (this) we iised to be
winda guba nananani. ja winda nali dergagai wabala nali narai
when children/we were. And when we (two)/get up (to) go we (two) hear
wima wanganani nina gangu waga muga nangala. naubini wima nobdradja
song singing that boy small sleep (to) make. This song first
nanana wandi muramura dindridindrindru.
(was) muramura Willy wag-tail.
(Song) wima muramura: dindridindri; —
song muramura Willy wag-tail : —
dindridindri’ idni wad a numuru guwai'jili daiini gandri dangala
Willy wag-tail end of tail/puts down little worm eats gum leaks
bidi’banala buru banala nandridani.
down 35 turns anus around 36 stoops down himself own mother.
nagani nadamura bundiai ja nani mundali wabai, gangu nura gulnu
My eldest son departs and I alone go, boys’ camp one
naga garagara. ja nani gulnugulnu wabai nura balba wirinarra wadni gana
there nearby. And I on my own go camps/some pass by where people
maija mugaduranani. madja wima mudai, ja windri gana balba namajelu.
already asleep. Now songs end, and only people/some there.
nani nurani naganani wiriai ja guba nulu madja durarai ja noa naganu
I camp my go in and children/two/now asleep and wife my
galgaderiai. nani wordu nanganu jelalu namai. ja nadani nana
waits. I for short while/with her/together/sit. And then (with) her/
daniai — jenia bilgi nanai mindarani. nadani nani mugadurarai. »
copulate — this different/(is) to mindari. Then I sleep.”
35 Gum ‘leaks down’ from a tree at which this bird pecks.
36 The bird swings around with tail feathers upwards, showing its anus.
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Ronald M. Berndt
Anthropos 48. 1953
General Rendering 37
“To-day the sun is good. The sun is warm, and makes my body feel
good. I lie on my back with my hands behind my head — my face is shaded
by the shadow thrown by my hut. The warmth of the sun makes my body
more pleasant. My name is Bandigana38, the eldest son of my father
Dirigidrana, the eldest son of my mother whose name is Bulbani. My cult-
totem from my mother is the jew-lizard, and from my father the ,rain coming
down’. I was born at Manuwalgani waterhole, in the Murnpiali (Murnpiowie)
country of the Jandruwanda tribe.
I am married to Miribani, who is a Dieri of the Bandubina (Lake Hope)
country, with the frog as mardu and dog as bindara. She is a strong woman
with a firm body and breasts still rounded, whereas many other women’s
are sagging ; she has given birth to four children —- two boys, Malgilina and
Jelubirnana, and two girls, Milamirini and Guragurarini.
My eldest son is nearly ready to go through his first test to make him
a young man — he is a garuwoli novice, his beard has begun to grow ; soon
his two classificatory “cousins” (i. e., father’s mother’s brother, mother’s
brother’s son, and sister’s son’s son) will take him out into the bush and he
then will be a “small man”. His “cousin’s” wife (i. e., a jengu, father’s
father’s sister or son’s daughter ; or gagu, mother’s mother’s brother’s son’s
daughter) gives to her husband (the garni) a human-hair belt which she made
when he, the novice, was a small child. In a few days her husband will give
it to my son — he will also receive, as I did when young and my son’s age,
a pearl-shell necklet which will give him a “new life”.
I remember that day when the old men made me a young man. At
first I was frightened at leaving my old life ; but afterwards I felt proud,
as soon I would be a young man.
I am proud of my son, and I will think of him when he goes through
his initiation rites. I am pleased to think of all these things. I still remember
the malgara ceremony that I went through as a youth. My father, mother’s
brother and other men were sitting within a windbreak on the ceremonial
ground in the timber country by Cooper’s Creek.
I was lying down on my back covered with a kangaroo-skin blanket.
Two men (father’s mother’s brother, mother’s brother’s son, etc.) watched
me. My father, mother’s brother and other men were sorry for me. It was
midday ; there was no fire because it was summertime. (It is very hot now ;
perhaps it is the heat of the morning’s sun that helps me to recall incidents
in the malgara.)
37 This general translation, except in recalling the past, is in the present tense ;
in the original text, however, there are often lapses into the past tense when it is
supposed to refer to the present.
38 Bandigana’s father was a Jandruwanda (a tribe culturally allied to the Dieri,
with adjoining boundaries) although his mother was a Dieri. He was brought up with
the latter’s people at Killalapaninna.
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact
191
The first song started. The men danced, first the dance belonging to
the Mura’birali (wooden dish of the Dreaming) 39, then the Mura’ gadijeli
(meaning unknown). Then they took the rug from me. They danced towards
me, and I saw the designs of feathers on their legs, thighs and faces. Then
I was a maderi.
All this happened long ago — now I am becoming old.
I think still of the time when I left my mother. They sang and had
a big dance that evening. My elder and younger sisters, mother's mother,
mother's brother’s daughter, father’s mother, sister’s son’s daughter, and
friends danced a "jumping dance”, the gumana. They jumped (or hopped)
along, keeping their feet close together, their breasts shaking from side to
side — they danced like emus. I lay down near some men, and heard their
song : — "The novice is a big boy”.
Then they started to sing : — "The novice is getting happy ; his old
skin is going away and he will become a man”.
I began to feel afraid, and my "cousins” (mother’s brother’s son,
father’s mother’s brother, and sister’s son’s son) took hold of me and tossed
me up once into the air. Why did they do that? Firstly, because I was to
begin a different kind of life like that of the old men and their ways (ideas),
throwing away all childish things and so beginning my manhood. (The old
men would say between themselves that it was the “throwing away of the
old skin that belonged to the novice’s cnildliood”.) Secondly, the women
gave me a lesson. Once I was a bad boy. I chased girls just before they
'“caught” me. Sometimes I lay with them behind a bush and had coitus.
Now I am tossed, and will not do that again.
When the malijara ceremony 40 was finished — one which gives great
Pain (i. e., is dangerous) because of the steaming over a smoking fire41, it
39 This wooden dish symbolized the vagina of the Ancestral Emu Woman. This
conception probably belonged to the eastern tribes (i. e., those inhabiting the western
Part of New South Wales] ; vide : R. Berndt, Wuradjeri Magic and Clever Men,
Oceania, Yol. 17, No. 4 and Vol. 18, No. 1, pp. 77-80. But the idea of the wooden
dish being a symbolic vagina was widely distributed throughout Aboriginal Australia
(vide : R. and C. Berndt, Preliminary Report of Field Work in the Ooldea Region,
Western South Australia, Oceania Bound Reprint, Sydney, 1945, pp. 136-138 (or
Oceania, Vol. 14, No. I, pp. 34-36) and pp. 140-142 (or Oceania, Vol. 14, pp. 38-40) ;
and The Eternal Ones of the Dream, Oceania, Vol. 17, No. I, p. 77). It is significant
too in the fertility religious cults of the upper northern half of the Northern Terri-
tory of Australia : vide : R. Berndt, Kunapipi, Melbourne 1951 ; Djanggawul, Lon-
don, 1952 ; and Daughters of the Sun (for publication).
40 This ceremony is said to have come into the Dieri country from Macumba
^ay, from the north-west. At the time Dibana was a young man, this ceremony was
nnder the headmanship of an old man called Ulbin’njindja, who died at Macumba.
The eastern “Lakes group” (of which the Dieri was one), before being dispersed
after initial white contact in the early days, wandered in the Macumba (northern
South Australia) region, as well as in other adjacent places. They have now been
almost entirely replaced by western Pidjandjara groups and others (like the southern
Aranda and Loritja) from Central Australia : vide :R. and C. Berndt, ibid., Appendix I,
Pp. 308-334 (or Oceania, Vol. 15, No. 3, pp. 240-266).
41 After a novice’s seclusion following his circumcision, when he was called a
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Anthropos 48. 1953
took one moon for the burns to heal. Then I could marry and settle down.
The man who cut the penis at circumcision sometimes finds a wife for the
novice, but he has not yet done this for me ; he promises that he will. When he
does the woman will be my second wife, as my wife and I are becoming older
and would like someone to help us to collect the food and assist in the camp.
I will sleep only rarely close to her. The wife of my ni (who is a garni)
gave me her youngest sister to wife, and asked her to come to me 42. When
we met in the camp which I had made near my garni’s camp, her mother’s
brother talked loudly (discussed) about the marriage, telling everybody in
the camp, “They are married now, leave them alone”. Then the mother’s
brothers came together and hit two fire-sticks one upon the other so that
the sparks flew out. This custom symbolized our union. My wife and I were
as one, the “fire-sticks put us together”. That night we had coitus, which
was very pleasant.
I think a lot about my eldest son, who will shortly be “made” into a
man. I must look around for a good woman as wife for him. Perhaps he
has his eye on a particular girl.
damana, he was given certain articles and led back to the camp, where a ceremony
was held which extended throughout the night. In the early morning the novice was
“smoked”. A large square hole was dug by two sisters, who made a fire in it just
before daybreak, using wood from the box-tree. Logs were placed horizontally over
the top of the pit, and on them the novice sat sideways with head bowed. While he
was being smoked his two “cousins” (mother’s brother’s son, father’s mother’s brother,
or sister’s son’s son) sat in front of him, and one of the sisters who had dug the hole
hit the novice’s back with the flat of her hand ; then two “long way” (classificatory)
sisters rubbed him. The sisters stood to one side while the novice rose from the fire,
and in turn the two “cousins” (relationship as above) went through the ritual of being
smoked. The smoking was completed by daybreak, when the novice was ceremo-
niously accepted into the camp.
The “Dreaming” (or muramura) of this ceremony is the muramura Bira (or wooden
dish) of the malgara, whose sacred site is at Gaurigudu, meaning “where he started”.
42 An initiate may marry after the malijara, receiving a wife from the man
who has circumcised him or from his “cousin”, termed by Dibana “halfbrother” or
ni (or niji). The wife of this ni “coaxes her sister” to go over to the camp of her
husband’s cousin. The ni or niji (elder brother) has for his wife nadada (i. e., Ego’s
wife) ; ni is also a mother’s mother’s brother’s son’s son, having as his wife a female
garni (mother’s brother’s daughter), or a ni is a mother’s mother’s brother’s son’s son
having as wife a nadada, or classificatory garni. The interlinear text (above) states
that the female garni (a mother’s brother’s daughter or wife of the mother’s mother’s
brother’s son’s son) gives her youngest sister to Ego for a wife. For this purpose the
prospective husband camps near his ni and garni. Marriage types have been discussed
by A. P. Elkin, Kinship in South Australia, Oceania, Vol. 9, N. 1, pp. 57-60, and The
Dieri Kinship System, Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 61,
pp. 493-8 ; the ideal marriage of Ego is with his mother’s mother’s brother’s daugh-
ter’s daughter [nadada), noa — wife.
An interesting custom accompanies betrothal. The foreskin, removed at a
youth’s circumcision, is sometimes handed to the parents of his betrothed, who pass
it on to the operator at the girl’s initiation rite of hymen cutting. During or a little
after this rite the foreskin of her future husband is put in the girl’s vulva. This is
said to establish a sympathetic union between the pair and in the words of the
informant, “It will make his penis always go to her vulva”.
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact
193
My eldest daughter Milamirini is married to Galdrigaldrina, a man
I do not like, as he talks too much and does not give to me, his father-in-
law (daru, wife’s father, father’s mother’s brother’s son), the portion of food
due to me by kinship obligation. My eldest daughter is now pregnant. Old
Women say that she will give birth to a boy, as the child is lying in a certain
Way in the mother’s belly 43. She goes out into the bush to-day and an old
woman will “make her comfortable” ; as it will be a male-child a boomerang
will be stuck in the sand before her. Later, when the boy is older, he will
receive that boomerang.
When my wife had her first child (i. e., my eldest daughter) I walked
about. I was very worried, and hunting for a few days made my mind easier.
My classificatory sister’s son helped in my wife’s recovery 44. He went out
into the bush, and placing two sticks in the sand some distance apart tied
a coid from one to the other (“from boomerang to boomerang”), and then
sang a magical song. I do not know that song. This sister’s son saved my
wife’s life, and the child was safely born. I remember my father’s father
telling me that the end of the navel-cord was given to a Wariliwulu Bat Man,
and is used in an increase rite for grubs. The grub belongs to the
muramura Wariliwulu 45 * *.
43 When a Dieri woman was pregnant, she tied a rabbit- or human-hair string
around under the child so that she would not strain herself. The old women who
attended her determined the child’s sex by feeling her to see the position in which
rt lay in the belly. When a decision was reached, magic was worked. If it were to be
a boychild, a boomerang was stuck in front of the woman : if a girlchild, a digging
stick. The woman would look once at the object, and it is said that then the child
^ould “get loose”, and the delivery would be comparatively easy.
44 The sister’s son (didnara) performed magic to prevent the woman from dying
W childbirth. The didnara may be a sister’s son, or a father’s mother’s brother’s son,
4a which case he is a daru, or wife’s father.
45 The badi grub of the badara box tree is associated with the myth of the Bat
Man, and is in the keeping of the owner of the ceremony who is a Wariliwulu man.
The navel cord wrapped in emu feathers was enclosed in a knitted bag and hung
UP in a badara tree : this bag resembled the grub. The tree must be old and have no
leaves upon its branches. Each day for two weeks the Wariliwulu man would come
to the tree and sitting down “sing the tree” to make it green, so that later the grubs
■Would come. There are seven songs associated with this increase rite. The singing
Mso makes other grubs breed and become plentiful in the surrounding country. The
spirits of the grubs come from the waterhole called Mugari'balgabalga’jagubandru
Where the muramura Wariliwulu lived.
This ceremony was owned by Gadrubujuru, who performed the increase rite ;
Members of his family also participated in it, particularly his daughter, called Mugari
balgabalga’j agubandru after the sacred waterhole.
The muramura Wariliwulu is connected with Darana, the most important mura-
mura of the Dieri. The latter met Wariliwulu when wandering about the country at
a place called Wogadani’muramura, at the top of a creek near Lake Hope. An inte-
resting totemic ceremony associated with the muramura Wariliwulu, Galadiri, the Bull
Lrog, and Bindjidara, Young Bats who belong to Wariliwulu, is performed. The partici-
pants go out bush at night and finish at the break of dawn. The ceremony mainly
describes how a great number of bats darken the sky and cover up the sun, which is the
night ; then they go away into their holes leaving the sky clear, and there is daylight.
Anthropos 48. 1953
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Ronald M. Berndx
Anthropos 48. 1953
My third child, a boy is a madja nauja wabaiila, but he is always crying ;
while my small daughter is a maramavagana.
The sun becomes warmer, and I think it better that I move into the
shade. I very much like to look down from this hill on to Lake Kallalapaninna46,
made by the muramura Darana in the Dreaming. I feel cool when I look
down at the children bathing and playing in its waters.
Now look! There is my wife. She comes with a skin full of water. Now
she will cook the fish, and we will eat. We men caught many fish with the
nets yesterday; the yellow-bellied margara is the best. Usually we cannot
catch this fish quickly (it is difficult to catch), but yesterday Djambina,
Guluguba and Dilg'abuda who belong to (i. e., are owners of) the muramura
Margara “sang the fish”. They have a gypsum stone called barumada ("fish
stone”) which is really the muramura Margara. They put it into a fire and
"roast” it, singing all the while. The song (or songs) is secretly kept, as the
younger men might hear it and sing it all the time ; then no fish would be
left. The three old men roast the stone because this (i. e., the heating and
the magic of the singing) makes (or creates) more margara ; also it "smothers”
the fish and they become blind, so that people can catch them quickly.
My wife and I have our morning food alone. My eldest son has gone
out to kill goanna, while the two youngest children play in my mother’s
camp nearby.
Some of my friends pass by my camp and we talk a little. It is a good
day to go out hunting, and I will go when I have put out some of the fish
to dry so that they will not get rotten. My wife and I talk about our
children, and of our eldest daughter who will soon have a child, which will
make us both grandparents. We laugh over this conversation. Then we
both talk about the second wife, and how she will gather more food. My
wife says that she may get jealous, but that it will be all right if I do not
sleep with the other too much. So I promise her, and my wife laughs and
teases me. We have not copulated for ten days because she has been men- 48
48 The native name of Kallalapaninna (or Ga’abanina) is Gilawilbi, Gilawal-
banina or Gilawalbaninawilbi (gila, vulva ; walbanina, covering ; wilbi, hole). Lake
Gilawalbaninawilbi where the Lutheran Mission was built resembles in shape the female
genitalia ; the indent of land, consisting of tapering sandhills to the south of the Lake,
is called the gila or vulva ; the sandhills surrounding the Lake are the “covering” or
lips of the vulva ; while the Lake itself is the wilbi or vagina. This Lake is associated
with a female muramura who at one time met Darana. It was named by the latter,
who stopped there some time.
After Darana’s visit the muramura Gadimargara (a mythical animal of crocodile
shape who was associated with the margara, yellowbellied fish — vide : main text)
came to Gilawalbaninawilbi, where he lived in a hole under a gum tree, which was
near the channel of the Cooper’s Creek entering the Lake (this tree was subsequently
removed and deposited in the grounds at the side of the South Australian Museum).
There is a long mythological cycle associated with the Gadimargara. Vide : a reference
to the “Hearts of the Two Sons of the Mura Mura Darana — Ceremonial Objects of
the Dieri Tribe, South Australia”, by T. Vogelsang, Records of the South Australian
Museum, Vol. 7, No. 2, pp. 149-150.
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact
195
struating. She tells me how much she wants me, and when we are alone she
touches my penis and causes it to become erect so that I try to hide it.
I tell her about the mindari 47 ceremony which was held last night,
to which she did not go. Old Maldiwinmana, the headman, whose marduga
is the mindari (emu), led the ceremony48. The wimabaia (or "song bird”)
mob from the west led four young men who were novices 49. They were
frightened, not knowing what might happen to them. Then the wimabili
(“song bag”) mob from the east came in. They met at a cleared space, then
ran to the ceremonial ground in a dry claypan. That afternoon the men
of this group made a large mud-flattened mound, on which were placed white
pelican feathers and then black and red ochre dots. Two wimabaia women
of the madari moiety, and two wimabili women of the garara moiety, were
then chosen. They were present at the afternoon rite, which began about
three o’clock ; they walked across the mound which was the emu’s body.
They began to sing. (My wife listens to one of the songs I sing for her, as
she too was chosen some time ago to take part in the mindari. The song
is about this emu who emerged from Lake Eyre to attend the mindari
ceremonies. The words are: — "At Lake Eyre I again lie down”.)
47 According to my informant the mindari is in the Dieri mythology associated
"with the muramura Warugadi, who came from Maiarumidimidi (Rat’s Tail) cane-
grass swamp, about forty miles west from Marumidi (or Mirra Mitta near Lake Howitt),
where he still lives in a minga or “emu hole”. The country around Marumidi is called
the mindari country.
48 When Dibana first witnessed this ceremony as a novice, the headman was
Ma,na’inggangura, whose marduga was emu and whose bindara was gudagudana “rain
coming down”. When the latter died two “cousins” (who had the same father, a
Tgamini man, but different mothers who were related to old Mana’inggangura), Maldi-
winmana (Long Jimmy) and Gulbina (Walter), took over the joint headmanship of
this important ceremony. The former is now living at Manggurani and is aged about
seventy-nine years, while the latter is at Gurinina Dam, near Murnpiowie.
Dibana gives in the story the name of the headman as Maldiwinmana as it was
under his direction that he participated some years later.
Gradually the ceremony fell into disuse through lack of participants owing to
white contact, through its religious secrecy, and through the intense opposition it
received from the missionary because of its sexual element. In the latter days of its
Performance certain of its rites were omitted. It is said that the full ceremony was
never witnessed by a white man, and that the information which has been collected
nbout its procedure and function was never given in full. Published data on this
ceremony are included in A. P. Elkin’s Cult Totemism and Mythology in Northern
South Australia, Oceania, Vol. 5, No. 2, pp. 184-190 ; A. W. Howitt, op. cit., pp. 661-2 ;
S. Gason, op. cit. ; Horne and Aiston, Savage Life in Central Australia, p. 40 ; and
a mindari myth in H. K. Fry, op. cit., Vol. 48. Unpublished : in the Reuther Manu-
script (South Australian Museum) and Berndt (unpublished fieldnotes, 1942).
49 These novices were termed baru by Dibana. Elkin discussing the Yantru-
Wanta mindari says that they are called balu (Vide : his “Cult Totemism” .. . ibid.,
P-184). It was said that a man must have gone through his circumcision rite before
be could attend the mindari. Howitt, op. cit., p. 661, mentions that a mindari novice
wiust already be a wilyaru (i. e., wiljaru). As Howitt’s discussion of Dieri initiation
ls incomplete, certain items of procedure are omitted altogether. The wiljaru was a
widely distributed cicatrization ritual.
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Ronald M. Berndt
Anthropos 48. 1953
When these songs were finished, the headman broke up the mound
with a club. He asked the emu to breed, for the mound is the emu’s body ;
and when it is broken up it “looks like little emus when they are just born’’.
There will now be plenty of emus in season.
My wife asks me about the night ceremony at which I danced. We
discuss the rite in which the women “watered” the boomerangs so that the
emus would breed and lay eggs 50, and the dancing which was kept up most
of the night. The four women (mentioned above) went out a little way into
the bush and lay down separately. An old man watched nearby. Then as
we were dancing, four men slipped away from the row of dancers, went out
to these women and had intercourse with them ; most of the men did this,
and it took nearly all night. That's why I am tired to-day and slept longer
this morning than usual. I was one of the first to go out to the women. . .
The women become tired after taking several men 51.
My wife pretends to be jealous and is a little cross ; but she will not
quarrel with me, as she too has gone through this ceremony ; she may, how-
ever, be cross to the woman with whom I had intercourse. She teases me,
saying that I will not want her to-night ; but I repeat again and again that
I will, because coitus with her is not like coitus with the other woman.
My mother brings over to our camp the two youngest children, so
we stop talking. Neither of the children has yet been weaned, so my wife
gives them her breasts. She talks to my mother about going out to collect
seeds to make flour. My wife’s sister will look after our children in her absence.
Then I take down the fish from the back of the camp and take them
over to my youngest sister’s place, where I sit down to prepare them for
drying. I cut the fish in halves and remove the bones, fat and eggs, eating
the latter. I take off the scales, and we lay the fish on a skin for the sun to
dry. She will watch them and keep the dogs away. Later, when they are
dry, they will be put into a net bag, hung in a tree, and kept till the fish
in the Lake are finished. I have kept one margara, which I intend to have
worked up for sorcery. I shall take it along now to a native doctor 52, and
he will prepare it for my use. I walk along the sandridge past several camps,
nodding to some of my relatives as I go by. Then I come to a place where
some women sit in the shade of a box tree, among them my mother’s sister.
They are playing a louse game. They form a circle ; a louse is taken from
the head of one of the women present, and put finger-deep in the sand. All
50 The two madari and two garara women, who will later be copulated with
by the male dancers, bring water to the men who are gathered on the cleared ceremonial
ground. Large boomerangs decorated with red and black ochre dots are placed on
the ground before the men. The dancers fill their mouths with the water and spurt
it over the boomerangs which are said to belong to the muramura Emu. This rite,
termed wimburu, is intended to increase the supply of emu.
51 Vide : text and literal translation for details omitted here.
52 Vide : R. M. Berndt and T. Vogelsang, The Initiation of Native Doctors,
Dieri Tribe, South Australia, Records of the South Australian Museum, Vol. 6, No. 4,
pp. 369-380.
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact
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the women watch the spot where it is buried, and the one of them to whom
the louse goes when it comes out is said to be its “mate”.
Down on the flat hardness of a claypan near the water’s edge a group
of men and children are playing guguru (throwing stick), using a club with
a knob at one end. The players form a row ; each has to throw the club under
arm with great force at a porcupine bush (about two feet away). The club
flies through the bush and travels a distance. The one who throws the
furthest is the winner of the first game ; he steps out, as does the winner
at the end of each game until only two players are left. The loser of this
last game is laughed at. They say to him, “Go to sleep again and strengthen
yourself”.
I come to the camp of the native doctor, who sits alone singing songs.
He makes a sign for me to keep quiet. I sit down close to him and wait for
him to call me. He does so, and I come over to him and give him the
Margara to sing over and make powerful. Later I will come again to him
and he will give it back to me ; then I will be able to use it. There is a man
upon whom I want to use it, for he was the “murderer” of my eldest brother.
I will put that fish into the sand under the place where he sleeps. Later,
he will be “poisoned” (or confused), and after about a week his body will
swell all over and he will die. He will then be buried and covered with sand ;
in his grave he will burst, and the sand at the top will fall in. People will
go out, and seeing the fallen-in grave will say, “Already he has burst, the
sand goes down”.
When I return to my camp I see that my wife and mother have gone
out to gather seeds, so I take up my spears 53 and club and walk along the
Water’s edge to an open plain. I walk along following the tracks of a wallaby,
into the thick bush near the inlet of the creek. Here I see four wallabies ;
I poise my spear in readiness and throw it, hitting one wallaby in the neck.
The others quickly disappear. I slit open the belly of the wallaby and
remove the entrails, using them to truss up the animal compactly for car-
rying ; swinging it over my shoulder I carry it back, holding my club and
spears in one hand.
I return about mid-day ; my wife is grinding seeds of the nardoo bush 54
for a damper. She is pleased with the catch, as we were hungry for meat,
having eaten only fish for nearly one moon. I make a large fire so that there
will be many coals. When it has died down I scoop out a hole and put in the
Wallaby, scraping the ashes over it till all but the legs are covered : these
stand upright. My wife has just finished kneading the crushed seed in a
Wooden dish, and shaping the dough puts it in the ashes.
53 The Dieri originally had no spearthrower and used only large wooden spears.
There is, as far as is known, no word for spearthrower in the Dieri language.
54 Nardoo (or nardu) is well known in the Lake Eyre and Cooper’s Creek region :
it is Marsilia sp. The navdu is ground on a large slab of stone termed nurdu. The
marda’gubaru (stone/young) is a small oval shaped stone with which the seeds are
ground upon the latter. A myth referring to Anti-Etya and Ngavdu-Etya is given by
Howitt (op. cit., p.. 794).
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Anthropos 48. 1953
While the food is cooking I sit down nearby, and taking from behind
my ear the small oval lump of native tobacco begin to chew. The sun sets
and a cool breeze is coming up. There is a sunset of many colours. Why
did I not start chewing earlier? When too much tobacco is chewed the person
becomes drugged 55. The chewing “makes my heart feel easier”, especially
during the summertime: I sleep a little.
My wife calls to me ; the meat and damper are ready. My eldest son
has caught only a little, as his party have spent most of their time singing.
They may have been “singing” for young girls — who knows? 56 He helps
me take the wallaby out the fire, and we divide it into portions. We give
some to my wife’s people, and some to my mother ; a small piece we send
to the husband of my pregnant daughter. Only a little is left for us, but
tomorrow our friends, that is, my eldest brother, younger brother, will give
us meat. The men are going out hunting for the day, from the early morning,
as soon as the wind changes.
My wife gives some tender meat to our two youngest children. I am
silent as I eat. As we finish our meal we hear a noise further along the camp :
one man is shouting to another, “Your wife’s vulva is stinking (rotten) 57”.
These words make the men angry, and start a fight. I get up and go over
to see who the offender is, but people are talking everywhere and I cannot
see. A friend tells me that it is a man who is always looking for a fight. The
two men threaten each other with spears. The camp headman tries to make
peace between the two, so that they gradually become quieter and the
onlookers return to their camps.
I sit down again, and my son and I discuss some hunting methods.
I tell him how to dig a pit, and cover it carefully with bushes and twigs to
hide it. In this way many animals may be caught.
It is growing dark now, and the camp fires may be seen. To one side
of the camp some of the younger men and women are holding a “playabout”
ceremony. They sing song upon song, while some of the men dance. When
the men are finished the young women dance with a shuffling step, shaking
their breasts.
I walk over to my mother’s camp with my son and sit down to listen
to the story we have heard so often — the story that is always told by a
father’s mother (or a father’s father) to her grandchildren. She is telling
55 Dibana uses the word warana, ‘‘to leave”, or bara’warana, meaning “hair/
thrown away”.
56 The singing of girls refers to love magic chants sung by boys (or adults) to
draw young girls to the singers either when they are singing or some time later, and
the singing of erotic songs when young girls are present. Dibana when referring to
love magic uses the word ilbindji, similar renderings of this word being widely distri-
buted over the central and western parts of South Australia and Central Australia.
Vide : R. and C. Berndt, op. cit., Oceania Bound Reprint, pp. 183-197 (or Oceania,
Vol. 14, No. 2, pp. 135-149), and Vol. 17, No. 1, pp. 75 and 78.
5' This is one of the worst insults that can be uttered. It enrages the recipient
of the abuse and “makes his heart hot”.
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact
199
it to one of her grandchildren, a small boy. It is about an old mura-
mura ‘'Cannibal Woman” who comes along singing.58 :
“Again she comes along with her bag. . .
Coming with the bag smelling...”
The Story of the Muramura Widlabina
‘The big old woman comes along with her bag, which she carries on
her side. A woman is nearby with her child on her back. The old woman
calls out, “My child, come here! A carpet snake is just going into its hole!”
Leaving her child, the mother walks over to the hole where the old woman
is, and asks her, "Where is the snake’s track?” The old woman answers,
“You and I follow that track. Go on, dig it out! Go on! Over there before
you”. The mother begins to dig. Then she tells the old woman, “You now,
dig out the snake! Go on!” The old woman jumps down into the hole. The
child points her finger at the bag of stinking bones that the old woman has
hitherto hidden. The mother tries to press the “Man Eater” down, but she
gets up again. The old woman then says to the mother, “You now, go down!
Jump down and see the snake’s track”. Once more the mother jumps down
into the hole and sees the track, while her child waits up above. The old
woman then "becomes” a Man Eater and kills the child’s mother. That old
woman is big. Then the child is frightened and returns to her own camp alone.’
We like hearing this story, because it reminds us of when we were
children. When my son and I rise to go, we hear my mother singing a lullaby
song to her grandchild. It was first sung by the muramura Dindridindri (Wag-
tail). (The song tells of the movements of the bird and what it eats.)
My son departs and leaves me alone, going over to a boys’ camp nearby.
I return to my camp, passing on my way several camps where people are
already asleep. The singing too has stopped, and only a few people are about.
I enter my camp where my wife awaits me, and my two youngest children
are asleep. We sit for a while together, then have intercourse — it is different
to that at the mindari. Then I sleep”.
Conclusion
This reconstruction of the days which are now long past has a nostalgic
quality. It is a tale told in retrospect, of the culture construct variety. As
a functioning entirety the Dieri are extinct, and only a few scattered members
68 This tale tells of an old muramura woman called Widlagudji (woman spirit).
Her camp is at a waterhole in the Lake Hope desert, although she is said to have come
from the north in the muramura period. Her usual procedure is to make a camp at
a snake’s hole and by various devices entice some woman to dig it out. When it is
deep enough she kills her victim with a digging stick, and presses her down into the
hole. Later she cooks the meat (possibly eats it as she is called “a Man Eater”) and
puts the bones into her bag. It is the latter which smell. The following story is
200
Ronald M. Berndt
Anthropos 48. 1953
of the tribe now have any real understanding of the old life. It is not possible
to-day to carry out intensive anthropological fieldwork in this region with
a wide range of Aboriginal informants ; any studies which are attempted
must be solely reconstructive in nature, and their practical value lies mainly
in understanding the process of culture contact thereabouts.
The tale presented here provides us with a general background of Dieri
culture, and something of the personality of one man, Bandigana, upon
whom the informant Dibana has projected his own ideas and attitudes. In
this way, too, we are made aware of the traditional Dieri psychological
approach to certain features of environment and culture. The narrator's
pleasure as he lies in the warm sun, or sits in the shade and looks down
on the waters of Kallalapaninna Lake ; as he remembers with what trepid-
ation he underwent his first initiation ; his anxiety during his wife’s delivery
of her first child ; his discussion of the mindari with his wife, and her response
to the ritual of ceremonial intercourse ; or as he recalls incidents in his own
childhood — these give us an intimate if sketchy outline of this now extinct
culture, personalizing events with which we were acquainted before only
through brief references in the works cited above.
The text has not only sympathy and understanding of the significance
of indigenous life, belief and activity, but also a co-ordinating theme. This
thread is the progressive sequence of events throughout one day in the life
of Bandigana. There is no attempt to “high-light”, to relate only the
spectacular. The significant mundane events which go to make up activity
on any day are treated in their proper perspective : reminiscences, sexual
intercourse, the gathering and preparation of food, observation of kinship
obligations, attention to children, conversation with camp-fellows, relaxation
in games and camp bickering, are all features which may and do occur on any
or everyday of indigenous camp life.
Bandigana introduces himself by presenting certain biographical details
relating to himself and his family. He recalls details of his own initiation
through the malgara and malijara ceremonies, and his subsequent marriage.
Then he reverts to his eldest son’s coming initiation, and to his married
daughter, who is pregnant and will be segregated that day for the coming birth.
Relaxing in the shade, he thinks of the birth of his own first child, and
the rites associated with it.
His wife returns with water and prepares fish which has been caught
through magic on the preceding day. The two talk together, considering
Bandigana’s marriage with a second woman ; and he tells his wife too about
a mindari ceremony which she had failed to attend. Different incidents
relating to it are outlined in some detail, including ceremonial coitus
(repeated for the wife’s benefit). The mindari is a sacred ceremony in which
women participate, apart from their presence for ritual coitus. Women’s
repetitious, each incident of the catching of a victim being repeated with only slight
alterations. Usually the woman is killed and the child escapes in fear.
A Day in the Life of a Dieri Man before Alien Contact
201
place in the sacred life of the Dieri tribe was just as marked as elsewhere 59.
They not only joined in totemic ritual, but attained cult ceremonial leadership
and were appointed guardians of sacred objects (e. g., the most sacred hearts
of the Sons of Darana, vide : Footnotes 45 and 46.)
The text continues with a description of processing fish, while one fish
is retained for sorcery and is prepared by a native doctor.
A louse game by women, and club-throwing by men and boys, are
mentioned incidentally : and women go out to collect seeds while Bandigana
hunts. During the afternoon this food is prepared and cooked ; later, Bandi-
gana’s own family share what is left after fulfilling their kinship obligations.
During the evening a quarrel flares up and abates, while younger men
and women dance and sing in a playabout ceremony. The narrator’s mother
fells her grandchildren a folktale of a "Cannibal” woman, and finally sings
a lullaby. Bandigana returns to his camp for sleep.
This text sets out, as indicated, a construct picture of Dieri life,
unsupported by personal observation on the part of the writer. To-day,
among the few surviving Dieri, it is impossible to do more than this except
as regards the culture contact situation. In other regions, however, where
fhe stream of Aboriginal life continues relatively unaltered, although subject
m varying degrees to the direct and indirect influence of alien culture, it
is still possible for the anthropologist, while recording verbatim accounts
°f this type in the form of case histories and so on, to check them in some
degree by personal observation on the field. Through this medium also, we
can study the psychology and attitudes of the various individual men, women
and children who go to make up the Aboriginal society : and this is important
if we are to understand them, and adjust them to the changing conditions
which are the inevitable consequence of European infiltration.
59 Vide : C. H. Berndt, Women’s Changing Ceremonies in Northern Australia,
L’Homme, Cahiers d’Ethnologie, de Géographie et de Linguistique, Paris 1950, No. 1,
PP- 1-84 ; R. Berndt, Kunapipi, Djanggawul, Daughters of the Sun, and Love Songs
°f Arnhem Land (for publication).
Zur Religion der Tujen
des Sininggebietes (Kukunor)
Von Dominik Schröder
(Schluß *)
Zweiter Teil: Analyse
Ein allseitiges Bild der Tujenreligion läßt sich erst im Rahmen einer
größeren Kulturbetrachtung zeichnen, wobei auch die andern Urkunden aus
dem reichen Sagen- und Liederschatz auszubeuten sind. Darüber hinaus
verlangt ein Urteil über die kultur- und religionsgeschichtlichen Zusammen-
hänge einen Vergleich mit den benachbarten Chinesen, Tanguten, Mongolen
und Yugur * 1.
Zwar wurde darauf in den Anmerkungen des ersten Teiles weit-
gehend Rücksicht genommen, so daß jetzt schon feststeht, daß die Religion
der Tujen und der lamaistischen Nachbarn sich in Vielen nicht voneinander
unterscheiden. Aber eine weitere Auflösung und Zusammenfassung der Fragen
* Den ersten Teil dieser Arbeit siehe Anthropos 47. 1952. pp. 1-79, 620-658,
822-870. Zu dem Literaturverzeichnis ebd. pp. 2-4 findet sich ein Nachtrag am Ende
dieses Artikels, siehe unten p. 259.
1 Sehr aufschlußreich wäre auch ein Vergleich sowohl mit dem östlichen Nord-
china (Tungusen) als auch mit dem Südwesten. Die Überlieferung der Tujen spricht
von einer östlichen Herkunft; und die von ihnen im heutigen Amdo überlagerten
Völkerschaften gehörten ursprünglich zu den Ch’iang, von denen große Teile nach
Süden ins jetzige Kham, Sechuan und Yünnan abwanderten. Diese Auffassung wurde
schon lange von den Chinesen vertreten ; vgl. Jen Nai-ch’iang-Schröder : Die Fandse,
p. 1 f. Sie wurde jetzt von Prof. Dr. J. F. Rock für die Na-khi bestätigt. Ein Ver-
gleich mit deren Religion rechtfertigt sich umso mehr, da sie die vorbuddhistische
Form viel unverfälschter bewahrt hat als die Religion des Stammlandes, das im Wirkungs-
bereich der gelben Kirche (Kumbum) liegt; s. unten pp. 254 ff. Überdies besitzen die
Na-khi eine religiöse Literatur, in der das alte Brauchtum eindeutig festgelegt ist, und
die J. F. Rock verarbeitet und veröffentlicht hat; vgl. zum Ganzen J. F. Rock : Na-khi
Kingdom ; ders. : Näga Cult I, p. 2 f. ; und Muan Bpö, p. 7. Leider konnten diese
Arbeiten, die eine Fundgrube für die Kenntnis des vorbuddhistischen Glaubens im
chinesisch-tibetischen Grenzgebiet sind, hier nicht mehr gebührend herangezogen werden.
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
203
würde zu einer Reihe von Sonderabhandlungen anwachsen, welche diese
Arbeit, die ja hauptsächlich eine Übersicht sein will, allzusehr überschritten.
Der vorliegende Stoff ist jedoch reichhaltig genug, um die Grundzüge
des religiösen Gefüges zu kennzeichnen, das auch eine spätere genauere Aus-
führung kaum verändern wird. Diese Kennzeichnung sei in einem Quer- und
Längsschnitt versucht. Der eine bietet ein Gesamtbild der religiösen Welt-
anschauung ; der andere zeigt die sich mehr oder weniger durchdringenden
Schichten der Religion.
I. Das religiöse Gesamtbild
1. Die Gottheiten
a) Die höheren Gottheiten
Unter den höheren Gottheiten sind jene Gestalten zu verstehen, die
nicht zu den sogenannten purgan gehören, sondern von diesen getrennt mit
eigenen Namen aufgeführt werden. Das sind der Himmel (tiengere), der Berg-
geist (yijula) und die Erdgottheit oder Erdgottheiten (glu; itoga). Sie
scheinen die älteren Gottheiten zu sein und werden später behandelt werden,
wenn vom Hochgottglauben die Rede ist.
b) Die niederen Gottheiten
Die niederen Götter lassen sich alle unter dem Gattungsnamen purgan
¿usammenfasscn. Das Wort purgan ist nichts anderes als das in der Literatur
gebräuchliche Burchan (Burkhan, Burkan), welches bekanntlich weithin in
Innerasien für „Gott“ steht. Die Herkunft dieses Namens ist ungeklärt.
Meistens nimmt man eine Verbindung mit „Buddha“ an und leitet das Wort
aus der Zusammensetzung Bud(dha)-Khan ab ; s. W. Schmidt : UdG X, p. 573
mit Angabe der Quellen. Diese über die Tungusen handelnde Stelle hebt
hervor, daß unter Burkan dort vorwiegend fremde Gottheiten verstanden
werden, ein Umstand, der auch auf die Tujen ziemlich zutrifft. Eine andere
Erklärung bringt das Wort mit dem buddhistischen Grabmonument zu-
sammen (mündl. Mittig, von W. A. Unkrig) ; purgan sei nämlich aus dem
mongolischen suburgan entstanden. Das Wort suburgan leitet sich wiederum
vom tibetischen spur-k’an, Leichenhaus, Verbrennungsort, ab. Da im Mongo-
lischen Konsonantenhäufungen vermieden werden, wurde zwischen dem s
und dem p noch ein u zur leichteren Aussprache eingeschoben, wie es auch
sonst bei andern Wortableitungen geschieht. So entstand aus spur durch
Umwandlung des p (welches die Mongolen nicht kennen) in b das Wort subur.
Das n in k’an verflüchtigt sich zu einem einfachen n.
Mit suburgan {spur-k’an) bezeichnete man dasselbe wie mit dem tibe-
tischen mc’od-rten, Tschorten oder Stupa, was wörtlich „Opfer-Behälter“
bedeutet. Die Tschorten bergen jetzt meist die Asche von buddhistischen
Heiligen oder deren Reliquien und tragen häufig auch deren Bilder auf der
Stirnseite. So verbindet sich mit dem Ganzen der Sinn eines Idols. Die
Tschorten oder Stupas oder Suburgane sind also Sitz eines Geistes oder eines
Verstorbenen. Es ist eine Gottheit in ihnen gegenwärtig. Sie sind dasselbe,
204
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
was sich die Mongolen oder Tujen unter dem Ausdruck purgan vorstellen.
Bestärkt wird diese Auffassung noch durch die Urnenform der Stupa. Der
Unterteil heißt nämlich auf Tibetisch bum-ba, Urne, Topf. Wie bei der Erdgott-
urne und dem benkan schon dargetan, sind Urnen oft Sitz einer Gottheit. Diese
Vorstellung ßndet sich auch sonst ; und man möchte die Urne in Verbindung
mit dem Götterthron bringen, worauf einzugehen hier nicht der Ort ist. Jeden-
falls ist das Tujenwort purgan späten Ursprungs und buddhistischer Herkunft.
Unter die Gruppe dieser niederen Götter fällt die Gesamtheit der
Bewohner des buddhistischen, bonistischen und taoistischen Pantheons, so-
weit es die Tujen übernommen haben. Eine Sonderstellung scheint der Feuer-
geist als Herdgott oder Gott des Schamanenfeuers einzunehmen, den Schram
in seinem Buche über die Heirat der Tujen so stark hervorhebt. Ich konnte
jedoch keine besondere Verehrung des Schamanenfeuers mehr feststellen.
Sieht man von dem Feueropfer ab, welches als ein Teil im Ritus des lamaisti-
schen Feuergusses enthalten ist, so verbleibt dem Volke nur noch der Herd-
gott, der aber nicht häufiger verehrt wird als beispielsweise unter den Chinesen
auch. Die Verwendung des Feuers zur Reinigung (Witwenheirat, Feuer-
springen, Abräuchern, Glühstein usw.) scheint mit einem Gotte nichts zu tun
zu haben. Sie läßt sich rein magisch erklären, weil die Dämonen das Feuer
fürchten. Diese gelten ja immer als unrein, wie die allgemeine Redensart
pudag ilie, schmutziger Dämon, beweist.
Von den andern Göttern verdienen eine besondere Erwähnung die
Schamanen- und Wahrsagegötter, die den Geisterspeer, den Geistertisch, die
Götterbilder beseelen oder zeitweilig in Besitz nehmen, z. B. der schwarze
und weiße Tiger, die große Mutter, der Drache. Ferner spielen eine große
Rolle der Freudengott (bei der Hochzeit), der wohl von den Chinesen her-
kommt, der Pferde- und Rinderkönig, die Weltenrichtungsgeister und die
Götter des Wetterministeriums mit dem Schmiedegott der Bon, dem Däntsien-
Sang, welcher auf dem Bockskopf sein Eisen hämmert, so daß es blitzt und
donnert (vgl. Die Pfahlziege, Anthropos 47. 1952. pp. 823 ff.).
Die übrigen lamaistischen Götter haben nicht die Bedeutung im Volke, wie
sie zu erwarten wäre. Man kennt noch den Maitreya, dessen Bild am sechsten
Tag im sechsten Monat nach den Tempeltänzen im Hofe von Erh-ku-lung
ausgehängt und verehrt wird ; ferner Tsongkhapa, den Gründer der gelben
Kirche, chinesisch pao-pei-fo-yeh, Edelstein-Buddha, genannt, und den Wahr-
sagegott Pekar, welchen das Volk einfach sgurdien (Gurtum) nennt, und der
oft in Lebensgröße mit voller Kriegsrüstung an Wallfahrtstagen im Tempel
aufgestellt wird. Doch wird dieser lamaistische Orakelgott weniger vom Volke
als von den eigentlichen Schamanen verehrt. — Von einer Identifizierung
Buddhas mit dem Höchsten Wesen (Himmel) ist im Volke nichts zu mer-
ken. Es kennt nichts Höheres als den Himmel. Vgl. weiter unten (pp. 227 ff.).
c) Die Dämonen
Außer von den zahllosen Geistern, den uluon purgan, ist die Welt noch von
zahllosen Dämonen bevölkert, den sogenannten ilie. Sie schaden den Menschen
durch Krankheit, Unfall, Mißwachs und Unwetter. Besonders gefürchtet ist
Zur Religion, der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
205
der Pestgott Barma, chinesisch wen-shen, Epidemiegott, dem der schwarze
Feuerguß gilt. Die Gewitterdämonen werden von den Geistern des Wetter-
ministeriums bekämpft. Sie fürchten vor allem die glühenden Kugeln, die vom
Amboß des Däntsien-Sang auf die Erde herniederregnen und sie erschlagen.
Die lamaistischen Schreckensgötter, unter denen die Göttermutter
Lha-mo dem Volke am bekanntesten ist, werden nicht als Dämonen betrachtet.
Ihre Hauptaufgabe ist nicht, die Menschen zu peinigen, sondern die wahre
lamaistische Lehre vor deren Feinden zu schützen.
2. Das Seelen- und Weltbild
a) Seelenvorstellung
Über die Seelenvorstellungen der Tujen waren eindeutige Angaben nicht
sicherzustellen. Aus den geschilderten Totenbräuchen lassen sich zwar mehrere
Seelen erschließen, aber die Benennung und Eigenart dieser Seelen bleibt
verschwommen.
Für „Seele“ kommen zwei Bezeichnungen in Frage : namsü (namse) und
suniedze. Das Wort namsü wird selten gebraucht. Es entspricht, dem
F>MF (256) zufolge, dem tibetischen nams-su. In Ch. Das läßt sich diese
selbständige Verbindung nicht feststellen ; wohl findet sich dort p. 476 nams
allein in der Bedeutung : „. . . the soul, mind, spirit as an entity“. Das su
könnte höchstens noch Instrumental-Partikel sein. Man wird wohl nicht
fehlgehen, wenn man daher namsü nicht dem nams-su, sondern dem tibe-
tischen rnam ses gleichsetzt, gesprochen : nam-se. Ch. Das (762) übersetzt
es mit : „. . . the mind, knowledge, intellect, memory“. H. A. Jäschre aber
hat dazu die Erklärung (315) : „3. in populär language : soul, e. g. of the
departed . ..“. Den gleichen Sinn hat das viel häufiger gebrauchte Wort
suniedze. Es ist das Äquivalent zum mongolischen sünesün. Sowohl namsü
als suniedze besagen nichts Einheitliches, denn es gibt drei Seelen : nige kundu
guran namsü-i, oder : nige kundu suniedze guran-i, d. h. : „Einem Menschen
drei Seelen sind“ ; vgl. DMF 256. Und welcher Art sind diese Seelen ? torön
yese sagdzini, guordani sdziewa awura sdzini, gurandani iliedu furani (vgl.
F>MF 361), d. h. „Die erste bewacht die Knochen, die zweite nimmt die
Wiedergeburt an, die dritte verwandelt sich in einen Dämon“. Mostaert
verweist a. a. O. auf Sanzeev : Weltanschauung und Schamanismus der
Alaren-Burjaten, Anthropos 22. 1927. p. 585. Aber die Vorstellung von der
üreiteilung ist noch viel weiter verbreitet, jedenfalls in dem lamaistisch
beeinflußten Asien fast überall. Auch die Ch’inghai-Chinesen kennen drei
Seelen : eine geht in die Unterwelt, eine bleibt bei der Leiche (Knochen),
eine irrt in der Welt umher. Diesen drei Seelen ist gemeinsam, daß sie sich
Vom Körper trennen können.
Die Knochenseele weilt nach dem Tode bei den Gebeinen, und zwar
Wenigstens solange bis der Ritus des bäda vollzogen ist, wodurch sie zufrieden-
gestellt und frei wird. Ihr Anwalt in diesem Ritus und die entscheidende
Autorität ist der Mutterbruder des Verstorbenen. Darum heißt er auch sinn-
gemäß im Volke tsigan yese daxu, d. h. „Weiß-Knochen-Herr“ ; chinesisch
206
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
ku-chu, d. h. „Knochen-Herr“. Endgültig frei wird diese Seele bei der Leichen-
verbrennung, wobei ja die Knochen (besser: das Skelett) bis auf einen kleinen
Rest vernichtet werden. Eigenart dieser Seele ist die Clan-Zugehörigkeit, wie
sie schon durch den Namen des Mutterbruders und dessen Wichtigkeit zum
Ausdruck kommt. Er ist der Vertreter der Muttersippe. Die Sippe aber
bestimmen die Tujen, wie die Mongolen und andere Stämme, nach den
Knochen. Die Frage nach der Familie heißt bei den Tujen ebenfalls : „Welches
sind deine Knochen“, tsini yese yan-i ? Knochen und Clan (Sippe) werden
also gleichgesetzt. Somit kann man begründet behaupten, daß die Knochen-
'seele vom Lebensprinzip des Clans getragen wird und sich im Clan fort-
pflanzt. Wie, das ist unklar. Als Clan-Herr ist der Mutterbruder auch
Knochen-Herr. Er übt mehr Rechte über sein Schwesternkind aus als dessen
leiblicher Vater und verlangt auch die letzte Rechenschaft. Was aber geschieht
mit der so freigewordenen Seele ? Vielleicht gibt eine ähnliche Sitte bei den
Mandschurei-Tungusen, speziell bei den Birarcen und Kumarcen, darüber
Aufschluß. Von deren Seelen-Wanderung in die Unterwelt berichtet S. M. Shi-
rorogorov : „The second river is the Yellow River, after Crossing which the
soul meets with Mongoldai Nakcu, i. e. Mongoldai 'senior of the mother’s
clan’, which examines the case before allowing the soul to cross the Black
River beyond which Inmun-kan reigns“ (Psychomental Complex p. 142 ;
nach Hinweis in UdG X, p. 563). Mongoldai, der Herr des Mutter-Clans in
der Unterwelt, tut hier das, was der Knochen-Herr des Toten in der Ober-
welt tut : er verlangt Rechenschaft und untersucht die Angelegenheit der
Totenseele. Auch das Ergebnis ist das gleiche : die Seele wird frei für ihre
Wanderung und die Leiche frei für die Bestattung. Ich konnte diese unter-
weltliche Entsprechung des bäda bei den Tujen nicht feststellen, wenigstens
lenkte nichts die Aufmerksamkeit in diese Richtung. Vielleicht fehlt die Ver-
längerung der Vorstellung bis in die Unterwelt bei ihnen deshalb, weil sie
praktisch keinen Ahnenkult üben und darum auch keinen Ahnen-Geist wie
den tungusischen Mongoldai Nakcu kennen. Aber unbewußt können doch
noch vergessene Vorstellungen weiterwirken. Jedenfalls fände so eine oft als
Ehrsucht und Geiz ausgelegte Sitte eine passende Erklärung. Beim bäda
gehen nämlich die Hauptansprüche des Mutterbruders auf die Unversehrtheit
der Leiche (= kein gewaltsamer Tod) und eine kostbare Totenlade, sowie prunk-
volle Totengebete. Wenn man im Anschluß an die Unterweltsitte der Tun-
gusen annimmt, daß der Tote in ehrenvollem, schönem Zustand und zufrieden
beim Clan-Herrn der Unterwelt ankommt, dann wird damit auch die Sorge
des irdischen Clan-Herrn für seine Clan-Angehörigen dokumentiert, und der
Clan ist auch im Jenseits gut angeschrieben. P. W. Schmidt suchte ähnliche
Verhältnisse bei andern Völkern sinnvoll zu deuten, und zwar im Anschluß
an die Doppelbestattung der mutterrechtlichen Agrarkultur. In dieser läßt
man die Fleischteile der Vernichtung anheimfallen. Sie sind für den Weiter-
bestand des Menschen bedeutungslos. Wichtig aber sind die Knochen, die
sorgfältig gereinigt und dann endgültig bestattet oder dem Kult zugeführt
werden. Diesem Verfahren liegen mondmythologische Gedanken zugrunde :
Der abnehmende Mond magert immer mehr ab, bis schließlich nur noch
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
207
ein „Knochen“ übrigbleibt ; dieser aber bekleidet sich langsam wieder mit
„Fleisch“ und wächst zum Vollmond heran : ein Spiegelbild vom Vergehen
und Werden des Menschen. Nach dieser Anschauung ist also das Knochen-
gerüst das „Wesentliche“, das Tragende ; s. UdG X, p. 742 f. Wenn diese
Bedeutung der Knochen so harmonisch in die mondmythologisch-mutter-
rechtliche Ackerbaukultur hineingehört, dann erklärt sich auch bei den Tujen
die auffallende Zuordnung : Knochen — Mutterclan — Mutterbruder. — Auf
die soziologische Seite dieser Sitte sei hier nicht eingegangen.
Die zweite Seele geht zum westlichen Paradies (Tushita) und wartet auf
eine neue Wiedergeburt. Als Strafe für ein lasterhaftes und schlechtes Leben
gilt die Inkarnation in niederen Formen, ganz im Sinne des buddhistisch-
lamaistischen Lebensrades. Doch haben diese Vorstellungen bei den Tujen
nicht viel Kraft. So hört man z. B. wenig über eine buddhistische Hölle, die
bei den benachbarten Chinesen eine viel wichtigere Rolle spielt und in vielen
Tempeln rechr anschaulich abgebildet wird. Wohl fassen die Tujen das
Unglück auf dieser Welt gerne als Strafe für frühere Vergehen auf. Diese
Seele, die man „Inkarnationsseele“ oder „Privatseele“ nennen könnte — im
Gegensatz zur Clanseele — wird bei der Leichenverbrennung durch das ver-
wandelnde Lotosfeuer für die Inkarnation frei. Der Gewährsmann deutete
Wenigstens das Lotos-Mandala und das Feuer bei der Verbrennung in diesem
Sinne und schrieb ihnen eine verwandelnde Kraft zu. Das besagt nicht, daß
diese Seele so lange im Körper weile wie etwa in einem beseelten Leichnam.
Vielmehr sollen beim Tode des Menschen die Lamas durch Gebet „den Weg
öffnen“, damit die Seele zum Tushita gelangen könne. Inwieweit sich solche
Erklärungen mit der buddhistisch-orthodoxen Lehre decken, sei dahingestellt.
Jedenfalls sind die Auffassungen der Leute verschwommen.
Noch unklarer sind die Vorstellungen über die dritte Seele, die sich in
einen Dämon verwandeln soll. Man weiß nichts über ihr Schicksal und über
die Ursache einer solchen Verwandlung. Aber eine solche Seele ist gefürchtet.
Vielleicht ist es diese Seele, die bei Unzufriedenheit nach dem bäda im Auf-
frage der Clanseele die Menschen beunruhigt, in Haus und Hof herumgeistert,
Krankheit und Unglück verursacht. Jedenfalls geht ein großer Teil der Opfer
und Gebete bei den Totenriten auf Rechnung der Furcht vor dieser Seele.
F)er stets ausgesprochene Wunsch an den Toten lautet : „Vergiß uns, sei zu-
frieden, komme nicht zurück“. Eine naturnotwendige Unzufriedenheit und
One Art Verfehlung des Lebenszieles haftet der Seele unverheirateter, erwach-
sener Mädchen an. Sie wird ein Dämon, der so gefährlich ist, daß sogar andere
Bämonen vor ihr fliehen, weshalb denn auch die Bonpriester das Material
für ihre Knochenflöte, ihre Peitsche usw. von den Leichen solcher Mädchen
nehmen. Die Unzufriedenheit und Nichterfüllung kann in diesem Falle nur
durch das Unverheiratetsein begründet werden, das ja nach Tujen-Auffassung
für ein weibliches Wesen gegen jede natürliche Bestimmung geht. Man darf
vermuten, daß dieser Seelenglaube auch stark bei jener Sitte mitwirkt, welche
die Tujen „Anlegen der Himmelsfrisur“ nennen. Dadurch wird ein Mädchen
dem Himmel angetraut und ist nicht mehr mit der Verachtung eheloser
Frauen belastet (s. oben). Die Furcht vor den weiblichen Dämonenseelen
208
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
ist auch unter den Chinesen verbreitet, und es gibt nur einen Weg, vor ihnen
sicher zu sein : die Verbrennung. Im Brauchtum der Ch’ing-hai-Chinesen hat
diese Furcht und Verachtung ihren Grund in der buddhistischen Auffassung,
daß die Frau ein unreines Wesen ist und diese Unreinheit erst durch den
Mann und dessen Nachkommenschaft behoben wird. Verstärkt wird diese
Einstellung durch den sehnlichen Wunsch nach Söhnen und Enkeln, was
wieder mit dem Ahnenkult zusammenhängt. Diese buddhistischen Beweg-
gründe sind sicher auch bei den Tujen mitbestimmend. Auch bei ihnen gilt
die Frau als unrein, wenn auch nicht so schroff wie bei den Chinesen. Die
Ahnenverehrung spielt kaum eine Rolle. Doch sind Unreinheit und Dämonie
eng miteinander verbunden. Ein ganz gewöhnlicher Ausdruck lautet : pudag
ilie, unreiner Dämon ; pudag ist auch die Frau während ihrer Periode.
Die Dämonenseele scheint also in besonderer Beziehung zum weiblichen
Prinzip zu stehen. Darum legt sich die Vermutung nahe, daß sie die Fleisch-
(Leib-)Seele im Menschen darstellt, welche der Knochenseele gegenübersteht.
In Nordost-Tibet und anderwärts trifft man nämlich auf die Anschauung,
die Knochen eines Menschen stammten vom Manne und das Fleisch von der
Frau. Bei den Tujen ist jedoch dieses Verhältnis deshalb schwer zu bestim-
men, weil gerade die Knochenseele so eng auf den Mutter-Clan bezogen
wird. Das schließt zwar eine individuelle Zuordnung zum Manne (Vater)
nicht aus, läßt sie aber durch diesen zweifellos mutterrechtlichen Zug nicht
in Erscheinung treten.
Aus allem ersieht man, daß die Tujen sich über das Fortieben der Seele
und das Jenseits wenig Gedanken machen. Ihnen ist es genug, wenn sie auf
der Erde in Frieden gelassen werden. Die buddhistischen Vorstellungen sind
mehr theoretisch. In der Wirklichkeit trifft man nicht selten auf einen dies-
seitigen Fatalismus, der sich in dem Spruch äußert : „Unser Leben hat nicht
viel Sinn“ (wörtlich : umsonst haben wir gelebt). Wenn auch die Seelen-
vorstellung viel Ähnlichkeit mit der der Chinesen hat, so kennen die Tujen
doch keinen Ahnenkult ; und es ist auffallend, daß sie nicht geneigt sind,
diesen von den Chinesen zu übernehmen. Die Totenopfer bei der Leichen-
feier sind eher aus der oben gekennzeichneten Furcht zu verstehen und aus
dem Gedanken, die Verstorbenen würden noch unter den Lebenden weilen
und bedürften noch der Teilnahme an Speise und Trank. Auch fehlen bei
den Tujen alle Grabbeigaben, die den Chinesen so wichtig sind.
Abgesehen vom Tode, kann auch die Seele schon zu Lebzeiten ent-
weichen und davonwandern. Das geschieht im Traum und bei der Krank-
heit, ja sogar während des gewöhnlichen Schlafes. Wie man sich das vor-
zustellen hat, zeigt eine Stelle der Gesersage, in der es heißt, ein Unhold sei
in Schlaf verfallen und seine Seelen seien in Gestalt einer schwarzen und einer
weißen Schlange aus den Nasenlöchern davongekrochen, weshalb er nicht
imstande war aufzuwachen. Das Zurückrufen der Seele bildet bei den Tujen-
Schamanen eine oft gewünschte Tätigkeit. Dieses Seelenfangen nennt man :
suniedze xura-. Doch bei diesem Ausdruck ist unklar, um welche von den
drei Seelen es sich handelt.
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
209
6) Das Weltbild
Das Weltbild der Tujen fällt weitgehend mit dem lamaistischen zusam-
men, welches ja im wesentlichen dasselbe ist wie im Alten Orient, im vorbud-
dhistischen Indien und in Zentralasien. Es besagt für sie keine Besonderheit.
Im Mittelpunkt des Weltalls steht der Berg Sumeru (rira). Um ihn
ordnet sich die Welt in drei Schichten. Oben kreisen Sonne, Mond und
Gestirne. In der Milte ist die Erdfläche mit den verschiedenen Ländern,
Menschen und Tieren. Um das Fundament des Weltenberges liegen die Unter-
welt und das Wasser. Diese Vorstellung kehrt ganz oder teilweise im reli-
giösen Leben in bildlicher Gestalt wieder. Am eindeutigsten findet sie sich
im Mandala-Opfer der Bon während der Errichtung der Pfahlziege (Berg-
Torma). Mehr oder weniger klare Spielarten davon sind : die Mittelburg mit
dem Manibaum, die Tschortenkammer mit der Himmelssäule, das Obo, die
Bodenzeichnungen (mandala) beim Feuerguß und bei der Leichenverbren-
nung. Himmelssäule und Weltenberg (Weltenbaum) sind vor allem bei der
Mittelburg und der Tschortenkammer hervorgehoben. Bei diesen beiden fällt
aber auch eine starke Betonung des Reiches der Unterwelt auf, welches in
den Urnen dargestellt wird. Sie sind nichts anderes als das Reich der Nagas,
die im Böntum eine so bedeutende Rolle spielen und auf die vorbuddhistischen
Wurzeln der Welt Vorstellung hinweisen. In der Anordnung der Urnen und
der Rollen in den Urnen selbst spiegelt sich die Weltordnung nach den vier
Himmelsrichtungen und ihrem Mittelpunkt wider. Die Schatzurnen stellen
dabei den Reichtum der Erde dar. Sie gelten auch zugleich als ein Opfer
an die Erdgottheiten, wogegen die Haupturne Wohnsitz der Gottheiten ist.
Inwieweit auch magische Wirkungen dabei beabsichtigt sind, bleibt noch zu
untersuchen. Man muß da auch das Eingraben von Gegenständen im all-
gemeinen berücksichtigen, wie z.B. beim Obo, der Wetterburg, dem Abwehr-
zauber von Krankheiten, der Errichtung eines Gehöftes usw.
Weniger mit dem Weltenberg zusammenzuhängen scheint das Luftpferd
am Manibaum (Maniflagge)-. Es wird ja häufig getrennt aufgestellt. Die
Verbindung mit dem Manibaum verdankt es wohl dem Umstand, daß es zu-
gleich die vier Himmelsgegenden darstellt2. Doch läßt sich ein innerer Sinn
dabei nicht verkennen. Das Luftpferd ist das Sinnbild und der Garant des
Schicksals der Familie, der Sippe. Das menschliche Schicksal aber ist in den
Lauf der Welt eingeordnet, so wie das Sippengehöft seinen Platz im Welten-
bau einnimmt. Nach Tujenauffassung ist ein Gehöft nicht „vollständig“, wenn
Mittelburg und Manibaum fehlen. Durch sie wird dem Lebensraum der Sippe
die Übereinstimmung mit dem Lebensraum der anderen Lebewesen gegeben.
Die Welt ist aber kein starres Schema ; das beweist die Bedeutung des
Glückspfeiles. Auch der Glückspfeil stellt auf seine Art die Welt dar : die
2 Die fünf Stoffzungen an der Maniflagge (vgl. Anthropos 47. 1952. p. 56, Fig. 7)
sind offenbar eine Verkümmerung und Verbindung von ehemalig verschiedenfarbigen
Luftpferdflaggen ; vier davon gelten als die Träger der Luftpferde- oder Wind-Gebieter
und sind den vier Weltengegenden zugeordnet. Dieser Schluß ergibt sich aus einem
tibetischen Text, dessen französisches Resum6 ich Prof. Dr. R. Stein (Paris) verdanke.
Anthropos 48. 1953
14
210
Dominik Schröder
Änthropos 48. 1953
Urne' versinnbildlicht die Erde mit ihren Früchten, der Pfeil die verbindende
Säule zum Himmel. Oft sind dem Mittelpfeil noch vier andere Pfeile ent-
sprechend den vier Weltengegenden hinzugegeben. Neu und bei den andern
Welt-Darstellungen (Mittelburg, Mandala usw.) nicht erkennbar ist die Lebens-
kraft im Glückspfeil. In ihn sind die Keime der Dinge gebannt, die Kraft
der Vermehrung und des Lebens. Er gewährt Reichtum, Glück und Lebens-
fülle. Die Haarbüschel von den Tieren und das Getreide in der Urne bedeuten,
daß diese Dinge dem Eigentümer nicht verlorengehen, auch wenn er sie ver-
äußert hat. Die Orakelspielzeuge der Kinder am Pfeil garantieren die Ent-
wicklung des jungen Menschen in der entsprechenden Richtung ; die Haare
und Kleiderfäden der Braut verbürgen, daß mit dem Verlust der Tochter
doch nicht ihr Glück entweicht. Am Glückspfeil kommt die Dynamik der
Welt zum Ausdruck, am Mandala (Mittelburg usw.) mehr die feste Ordnung.
Weltkraft, Lebenssaft, Keimgrund sind aber hier nicht als Mana aufzufassen,
sondern aus ihrer Verbindung mit dem übergeordneten Himmel herzuleiten.
Die astrale, himmlische Ordnung ist nicht nur das Vorbild ihres irdischen
Spiegelbildes ; sie teilt auch der Welt ihre Kraft mit, welche beide durch-
waltet. Schon die Hinweise im Kapitel über den Glückspfeil bieten manche
Anhaltspunkte dafür. Aber diese Vorstellungen lassen sich noch viel weiter
verfolgen. Ihre Fäden sind ziemlich verwirrt ; sie reichen zurück bis in sehr
frühe Kulturformen und sind verknüpft mit der ältesten Art des Verkehres
zwischen Himmel und Erde. Alte Opferformen und das Gegenwärtigsetzen
von Gottheiten hängen damit zusammen 3.
3 Der Glückspfeil nimmt also die Stelle des Lebensbaumes ein, dem Menschen,
Tiere und Pflanzen ihr Dasein und ihre Entfaltung verdanken ; vgl. Uno Holmberg :
Der Baum des Lebens, p. 69 f. Bei den Na-khi ist dieser Lebensbaum der Wacholder
(Juniperus). Ihm wird Wohlstand, Reichtum und Lebensentfaltung der Menschen zuge-
schrieben ; vgl. J. F. Rock : Muan Bpö, pp. 21, 42, 94. Als Holz des Lebens vertritt
der Glückspfeil im Hause auch die Weltachse, ähnlich wie die Mittelsäule in Tempeln,
Tschorten, Götterfiguren (menschliche Wirbelsäule), die mit dem tibetischen Namen
srog sin bezeichnet wird, d. h. Lebens-Holz. H. A. Jäschke (Dictionary, p. 585) über-
setzt den Ausdruck mit „axle, axletree“. Nachträglich sei erwähnt, daß dieses srog
sin wahrscheinlich auch das Äquivalent ist für den Tujennamen der Himmelssäule
(.sön-sin) in der Tschortenkammer ; vgl. Änthropos 47. 1952. pp. 76, 78, 79. (Pers.
Hinweis von Prof. Dr. R. Stein).
Die Auffassung des Glückspfeils als einer Personifikation des Lebensgottes ist
bei den Tujen nicht mehr lebendig. Daß er diese Bedeutung haben kann, beweisen
die Na-khi in Südwestchina. Statt der Schatzurne mit dem Glückspfeil der Tujen
haben sie einen Korb. Darin befindet sich unter anderem ein Miniaturturm ; dieser
stellt den Lebensgott dar, Ssu genannt, tibetisch srog Iha. Der Korb ist sein Heim.
Der Miniaturturm (,t’a, „pagoda“) kann auch durch einen Pfeil ersetzt werden, so daß
dieser den Lebensgott darstellt; vgl. J. F. Rock : Naga Cult, pp. 146, 250, 251 (nach
persönlicher Mitteilung). Die Bedeutung des Lebensgottes und seines Heimes deckt
sich mit der Bedeutung des Glückspfeiles und der Schatzurne. — Auf den Pfeil als
Träger der Zeugungskraft und der kosmischen Lebenskraft hat auch S. Hummel hin-
gewiesen ; vgl. Geheimnisse tibetischer Malereien, pp. 8-14 passim.
Es handelt sich hier um ganz alte und weitverbreitete Darstellungen. Die Ver-
bindung von Lebensgott und Ahne und dessen Sitz in einer Urne oder Korb usw. ist
bis nach Hinterindien hinein zu verfolgen ; und in Alt-China sind wahrscheinlich in
den Graburnen und Shangbronzen Vorläufer der Pagode als Sitz des Lebensgottes
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
211
Die Herkunft der Welt wird leider nur von spärlichen Dokumenten
belegt. Nach der Gesersage und der Spruchweisheit des Volkes ist die Erde
durch Quirlen im Wasser entstanden wie Butter (Rahm) in der Milch. Sie
schwimmt obenauf und wird von einem Holzpfahl gehalten, der eines Tages
zu wachsen und zu grünen beginnt. Dann wird die Erde umkippen und den
Weltuntergang herbeiführen. Der physische Himmel schwebt über der Erde
an einem goldenen Pflock (Nagel) ; vgl. dazu DMF p. 115 und p. 445. Hier
kommen Vorstellungen zur Geltung, die auf den ersten Blick den oben geschil-
derten widersprechen, die sich jedoch mittelbar damit verbinden lassen. Es
sind letztlich ausgeprägte Varianten aus der indischen Kosmologie (Quirlen
mit der Weltsäule ; Schildkröte als Erdträger) und hängen mit mongoli-
schen Eigenarten zusammen (Himmelsglocke am goldenen Nagel); vgl. dazu
W. Lüdtre : Die Verehrung Tschingis-Chans. Über den Polarstern als
Feldzeichen siehe weiter unten p. 250. Der Erde mit dem Holzpflock (mode
gadase) steht der Himmel mit dem Goldpflock (xaldan gadase) gegenüber.
xaldan gadase heißt aber bei den Tujen der Polarstern : xaldan wegen seiner
leuchtenden Farbe, gadase wegen seiner Ähnlichkeit mit einem Nagelkopf.
Eigentlich bedeutet gadase soviel wie Pfahl, Pflock, Nagel, Zapfen. Der Polar-
stern wird ja sonst auch als Himmelsachse auigefaßt. Somit entsprechen sich
grünender Weltenbaum (Erde-Holz) und Himmelsachse (Gestirne-Gold). Auch
hier legt sich der Vergleich von zwei Weltteilen nahe, die übereinstimmen
sollen : oben der Himmel, unten die Erde. Die Vorstellung der sich neigenden
und schließlich kippenden Erde mag auf die Beobachtung zurückgehen, daß
der Polarstern, die Himmelsachse, nicht im Zenith, sondern im Norden steht.
Die Zugehörigkeit von Weltenbaum und Gestirnen wird durch die vielen
Rätsellieder der Tujen dichterisch veranschaulicht, wenn sie vom Baume
singen, der Sonne, Mond und Sterne in seinem Gipfel trägt; vgl. z. B.
Schröder : Hochzeitslieder a. a. O., Lied I und II. Weitere Zusammenhänge
mögen hier übergangen werden. Nur auf die große Ähnlichkeit dieser Lieder
mit den Hochzeitsliedern West-Tibets sei hingewiesen ; s. Francke : Tibe-
tische Hochzeitslieder.
Man sollte nun bei dieser harmonischen Weltauffassung und ihrer engen
Verbindung mit dem Menschen auch eine Projektion des Makrokosmos in
den Mikrokosmos erwarten. Im Lamaismus sind diese Entsprechungen ja
bis ins Kleinste durchgeführt und finden ihr Sinnbild in dem bekannten
Silbenmonogramm, dem rnam bcu dban Idan ; vgl. dazu Filchner (Unkrig) :
Kumbum p. 160 ff. Doch diese Kleinst-Entsprechungen der lamaistischen
Mönche sind dem Volk zu künstlich. Es weiß nichts davon. Ihm genügt
die Geborgenheit im großen Kosmos, in den es buchstäblich hinbaut. Dieses
Weltgefühl läßt sich nicht auf geklügelte Spekulationen ein.
oder Ahnen zu sehen, deren moderne Abwandlung die Ahnentablette ist und in
gewissem Sinn auch der Herdgott tsao-chün, welcher auch ssu-ming (Verwalter des
Lebens) genannt wird. Das als kurzer Hinweis.
Auf die Ideologie, die dem Ganzen zugrundeliegt (Lebensgott, Kriegsgott, Reich-
tumsgott, Pekar, Lebensbaum, Glückspfeil, Speer, Ahnentablette usw.) wird eine beson-
dere Arbeit über den Gurtum-Schamanen eingehen ; vgl. auch unten pp. 237-253.
212
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
3. Der religiöse Kult
a) Die seelische Grundhaltung
Die innere Haltung des Volkes gegenüber den guten Geistern ist das
Bewußtsein der Abhängigkeit von ihnen. Von ihnen wird das Wohlergehen
auf dieser Welt bestimmt, welches ja im Mittelpunkt des Denkens steht ;
denn über das Jenseits macht man sich nicht viele Gedanken. Darum ist
auch das erste, was ein Mensch tut, wenn ihn ein Unglück oder eine unge-
wöhnliche Lage überrascht, die Hinwendung zu einem Geist, einem mächti-
geren Wesen, welches hier helfen kann. Wie sehr diese Einstellung den Mann
aus dem Volke beherrscht, geht aus dem oben erwähnten Grundgedanken des
Gewährsmannes hervor, welcher die Einteilung für das ganze Brauchtum bot :
„. . . jetzt werde ich dir zuerst erzählen, was wir für das Glück der Familie
tun usw.“ ; vgl. Einleitung, Anthropos 47. 1952. p. 15. Damit wird alles dem
religiösen Nützlichkeitsgedanken untergeordnet. Um sich nun zum Zwecke
des irdischen Wohlergehens die Geisterwelt gewogen zu machen, bringen die
Tujen ihr Opfer und Gebet dar. Den schädlichen Dämonen sind sie jedoch
nicht so unterwürfig, sondern sie stehen ihnen mehr feindlich gegenüber
und suchen sie mit Hilfe der guten Geister oder durch Zauber zu zwingen.
b) Das Opfer
Die Opferarten
Je nachdem, was geopfert wird, unterscheiden die Tujen folgende
Arten : das Weihrauchopfer, Speise- und Trankopfer, Tötungsopfer, Tier-
weihe. —- Abgesehen vom Weihrauchopfer und der Tierweihe haben sie einen
gemeinsamen Namen für das Opfer, nämlich senlie, welches dem chinesischen
hsien entspricht. So sagen sie z. B. sdimie senlie-, Brot opfern ; tsidzig senlie-,
Blumen opfern ; xonini senlie-, ein Schaf opfern (vgl. DMF 376). Dieser Aus-
druck senlie- kann für nichts anderes gebraucht werden.
Das Weihrauchopfer, das ursprünglich ein Duftopfer war, ist jetzt
durch allerlei Zutaten wie Butter, Tsamba, Blumen, Gewürz, Seidenfäden
stark erweitert. Aber auch hier wird die Regel aufrechterhalten, nichts zu
spenden, was unangenehm riecht. Das Auflegen von Butter und Tsamba,
welche die Hauptnahrungsmittel der dortigen Nomaden sind, läßt auf einen
alten Hirtenbrauch schließen. Über das ursprüngliche Weihrauchopfer vgl.
weiter unten das Kapitel: Der Hochgott-Glaube.
Die Speiseopfer umfassen vorwiegend Brot, Wein, Butter, Tsamba.
Man stellt sie vor den Geist hin, z. B. vor den Hausaltar, das Obo, den Mani-
baum, das Götterbild usw. Wenn man sie fortnimmt und verzehrt, wirft man
der betreffenden Gottheit etwas davon zu. Flüssigkeit wird auf den Boden
gegossen oder in die Luft gespritzt. Dahin gehört auch die Sitte, vor jeder
Mahlzeit den Geistern etwas zuzuwerfen.
Das Tötungsopfer bildet mit der Tierweihe zusammen die Gruppe
der Tieropfer, von denen das eine blutig, das andere unblutig ist. Das blutige
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
213
Tieropfer vollzieht sich in drei Stufen, welche vom Volk klar unterschieden
werden : Schlachtung, Darbringen, Opfermahl. Das klassische Beispiel ist
oben im Berg-Schafopfer beschrieben. Das eigentliche Darbringen, meist in
der Form des Opferwurfes, wird mit dem Worte „Opfer“ bezeichnet. Oft ist
zwischen Schlachten und Darbringen und dem Mahl ein ganzer Tag Spielraum.
Dem Schlachten geht das Waschen, das Milchorakel, sowie Freilassen
und Wiederfangen des Tieres voraus. Es nimmt sich fast aus wie eine ver-
kürzte Tierweihe, bei welcher ja das Tier ebenfalls freigelassen wird.
Das Darbringen kann auf zweifache Art geschehen. Entweder wird
das ganze abgehäutete Tier vor der Gottheit aufgestellt, oder man zerlegt
es sofort, kocht es und wirft dann die Fleischstücke mit der Brühe der Gott-
heit zu. Es kommt auch vor, daß man die gargekochten Stücke auf Teliern
vor den Altar stellt, ähnlich wie Brote oder Wein. Ein Rest zentralasiatischer
Form ist wohl das Auf stellen der Pfahlziege, analog dem Auf hängen des
Felles der Opfertiere bei den sibirischen Völkern. Doch wird bei den Tujen
keinerlei Rücksicht auf das Skelett genommen, da ja das Tier zerlegt und
mit den Knochen gekocht wird.
Das Opfermahl wird vom ganzen Volke, von Männern, Frauen und
Kindern eingenommen. Es ist mir nicht bekannt, daß es Opfertiere gibt,
die nur bestimmten Gruppen Vorbehalten wären. Wohl werden gewisse Teile
als besonders schmackhaft bestimmten Personen Vorbehalten, so die Lenden,
der Kopf usw. Das Opfermahl wird auch nicht als profaner Akt angesehen.
Man faßt es als zum Opfer gehörig auf und hat dafür den eindeutigen Aus-
druck : „Das ist ein Teil von unserm Opfer.“
Eine Eigenart bei diesen Opfern ist noch hervorzuheben : die Blutscheu.
Man vergießt nicht das Blut, sondern fängt es beim Schächten auf und füllt es
in die Därme. Das Blut gehört zum Tier und wird mitgeopfert und mitgegessen.
Blutspuren auf dem Boden werden sofort mit Erde beworfen und verwischt.
Ähnlich wie das Schafopfer vollzieht sich auch das Schweineopfer, so
wenig angemessen die Art und Weise auch diesem Tiere ist. — Das Hühner-
opfer geschieht ohne viel Zeremonie. Man hackt oder dreht dem Tiere den
Kopf ab, schwenkt das Huhn im Kreise, so daß das Blut umherspritzt, und
läßt es dann fliegen. Ich weiß allerdings nicht, ob man das Huhn später
genießt. In einigen beobachteten Fällen geschah es bestimmt nicht.
Die Tier weihe ist als Opfer schon dadurch eindeutig, daß das Tier
vom Menschen einem Gotte als freies Geschenk überlassen wird und normaler-
weise nicht mehr gebraucht werden darf.
Von einer Menschenweihe, die Mostaert (DMF p. 371 unter sdieri)
erwähnt, konnte ich nichts feststellen, es müßte denn sein, daß man die
Schamanenweihe darunter versteht oder die Anempfehlung eines Kindes an
einen Schutzgeist, dessen Namen es später trägt. Als ein Opfer an den Himmel
könnte allenfalls das Gelübde der Jungfrauschaft gelten, zum Zeichen dessen
sich ein Mädchen die Haare frei herabhängen läßt ; vgl. DMF p. 103, wie
man auch das Gegenteil dahin zählen kann, nämlich die Vermählung eines
Mädchens mit dem Himmel, deren Zeichen die „Himmelsfrisur“ ist ; vgl.
Schram, Mariage p. 127 ff.
214
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
Empfänger des Opfers
Inwieweit der Himmel an allen Opfern teilhat, und welches die ihm
vorbehaltenen Opfer sind, wird unten noch erörtert. Als Opfer für die höheren
Gottheiten ist das Schwein (außer für die Erde) unzulässig, ebenfalls das
Huhn. Sie sind die Opfertiere für niedere Götter und Dämonen.
Ob es ein eigentliches Opfer an die Dämonen gibt, ist fraglich. Bei
den Zeremonien um die bösen Geister, z. B. dem Dämonengeleit, der Figuren-
sänfte, den verschiedenen Tormas usw., betrachtet man die mit rdze bezeich-
nten Beigaben als Dinge, die der Dämon nötig hat oder liebt ; so das Reit-
tier, die Kleider, das Geld, die Wolle usw. Ferner ist mit diesen Gaben neben
dem Willen der Beschwichtigung und des Abfindens noch eine gewisse Gering-
schätzung des Dämons verbunden, indem man ihm rohes Fleisch, Lauch,
Bohnen, unsaubere Gedärme darbietet wie einem wilden, tierischen Wesen.
Damit will man ihn zufriedenstellen, auf daß er weiche und nicht wieder-
komme. Es fehlt jede Gesinnung der Ehrfurcht und Unterwürfigkeit, wie sie
einem höheren Geiste gegenüber kennzeichnend ist und sich sonst im Opfer
bekundet. Hier spielt ein ähnlicher Gedanke der Furcht mit, die man auch
vor den Seelen der Toten hegt, von denen man erwartet, daß sie den Menschen
nicht behelligen und selber zufrieden sind.
Die Vollzieher des Opfers
Alle diese Opfer lassen sich in erster Linie dem Volke als Hauptträger
zueignen. Es ist die wichtigste religiöse Betätigung der gewöhnlichen Leute.
Sie setzt nur wenig voraus, nämlich eine Gabe und eine Gesinnung. Es bedarf
keiner eigenen Schulung, keines umständlichen Rituals und keines Gebete-
lernens. Die Opferer sind das Familienoberhaupt, der Saatherr oder die Dorf-
ältesten. Gerade diese Laien sind es, die selbst bei den rein lamaistischen
Zeremonien oder denen der Bon und Schamanen die eigentliche Opferhand-
lung vollziehen, z. B. beim Herbstdankfest, bei Errichtung der Pfahlziege oder
der Mittelburg. Auch die Tormas, die ja zum Teil als Opfer angesehen werden
können, werden meist von den Männern aus dem Volke vor die Götter hin-
gestellt oder nach draußen fortgebracht.
c) Das Gebet
Das spontane und frei formulierte Gebet ist bei den Tujen eine natür-
liche Selbstverständlichkeit. Sie sind sich auch dieser Gebetsweise bewußt,
wenn sie behaupten : „Wir Bauern haben unsere alten Gebete vergessen, jeder
betet mit eigenen Worten.“ (Vgl. Schröder : Herbst-Dankopfer, Anthropos
37-40. 1942/45. p. 872.)
Außer diesen freien Äußerungen kennen sie auch noch einfache, kurze
Gebetsformeln an den Himmel und die Götter ; so wenn sie sagen : „Oh ihr
Geister, seid doch nicht wie die Menschen !“, oder wenn sie an der Gebets-
schnur ununterbrochen ihr „Om mani padme hum“ hersagen, oder wenn sie
sich an den Himmel wenden mit dem alten Ausspruch : „Der Himmel weiß.“ —-
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
215
Diese beiden Arten von Gebet fassen sie unter dem Ausdruck yandzila-, flehen,
bitten, zusammen und verbinden es meist mit dem Opfer, um ihre Gesinnung
auszudrücken. Das selbständige, reine Gebet ist ziemlich selten.
Das Volk fühlt sich aber mit dieser Art Gebet noch nicht zufrieden,
sondern nimmt seine Zuflucht gerne zum rituellen, kultischen Gebet, wofür
es die eigenen Stände der Priester gibt : die Bon und die Lamas und die
taoistischen Mönche. Das soll nicht heißen, daß diese ausschließlich des Betens
wegen eingeladen werden. Aber wie stark die Leute das Beten mit diesen Stän-
den verbinden, geht aus der gemeinsamen Benennung hervor, die sowohl bei
Tujen als auch bei den Chinesen zur Unterscheidung von den Laien gebraucht
wird : nien-ching-ti jen, d. h. betender Mensch. Dieses amtliche Beten heißt
luom mose, Gebete hersagen ; genau wie im Chinesischen nien-ching. Das ist
in den Augen der Leute das klassische, richtige Gebet ; etwas fest Formu-
liertes, nach bestimmten Riten Hergesagtes, durch die heiligen Texte Fest-
gelegtes, so wie die Sutra {luom) und die chinesischen ching.
So kann man denn sagen, daß das Opfer in erster Linie den Laien zu-
fällt, das Beten aber eigenen Ständen.
4. Die Magie
Über eine eigentliche Volksmagie waren mir fast keine Feststellungen
möglich. Es gibt eine ganze Menge von Zauberhandlungen und Verwendung
von Amuletten. Im allgemeinen aber holt das Volk dafür Schamanen, taoi-
stische Priester, Bon und Wahrsager. Da die Magie als Hauptziel die Abwehr
von bösen Geistern hat, so fällt diese Aufgabe vor allem den Schamanen zu,
die ja schon ohnehin mit Hilfe ihrer Schutzgeister die Dämonen bekämpfen.
So werden auf diesem Wege Magie und Schamanismus eng verknüpft.
5. Der Misch-Charakter der Tujen-Religion
Aus dem Brauchtum dei Tujen geht klar hervor, daß wir es nicht mit
einer einfachen Glaubensform zu tun haben, sondern mit einem vielschichtigen
Gebilde, welches sich im Laufe der Jahrhunderte entwickelt hat. Es ist ähn-
lich wie mit der Religion der Mongolen überhaupt, die Pallisen in seiner
Dissertation als Synkretismus bezeichnen möchte. Noch mehr trifft das bei
den Kansumongolen, den Tujen, zu. Dieser Synkretismus ist aus zweierlei
Gründen verständlich, einem psychologischen und einem geschichtlichen.
Psychologisch gesehen neigt der Ostasiate, auch der Mongole, zum Ver-
handeln, zum Ausgleich und zur verständnisvollen Duldung. Der Gewährs-
mann hat das trefflich formuliert : „Alle Religionen sind gut. Das Ziel ist
gleich, nur die Wege sind verschieden“ (vgl. Einleitung, Anthropos 47.
1952. p. 12). Man will sich nicht ausschließlich auf einen einzigen Weg
festlegen, sondern von einem sachlichen Nützlichkeitsstandpunkt her alles
auswerten, was einem zum Glück und Wohlstand förderlich ist. Man ver-
sucht es mit allen Göttern und ist gern bereit, jeden brauchbaren Geist in
seinen Himmel aufzunehmen. Auch das Christentum in China wäre dieser
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Dominik Schröder
Anthropos 48. 1958
Neigung schon längst zum Opfer gefallen, wenn es nicht so entschieden
auf eine glaubensmäßige und rituelle Trennung bedacht wäre. Man könnte
es sonst bald mit seinen Heiligengestalten, Lehren und Riten etwa im
Lamaismus wiederentdecken, wie denn auch tatsächlich ein solcher Einfluß
aus der frühchristlichen Zeit angenommen wird.
Die Geschichte und Verbreitung der Tujen hat diese seelische Bereit-
schaft sehr begünstigt und sie mit den verschiedenen Religionen in enge Be-
rührung gebracht. Wer die ursprünglichen Tujen auch sein mögen, so sind
sich doch alle Berichterstatter darin einig, daß sie eine bewegte Wander-
geschichte hinter sich haben, und daß ihr Grundstock mongolisch ist. Ab-
gesehen von ihren Wanderungen standen sie vielleicht schon mehrere hundert
Jahre in ihrem jetzigen Wohnsitz mit den verschiedensten Völkerschaften in
lebhaftem Verkehr, wenn sie auch ihre sprachlichen und rassischen Eigenheiten
bewahrt haben, so mit den Tanguten, den früheren Herren von Amdo, mit
den Mongolen der verschiedenen Einbruchswellen und schließlich mit den
nachdringenden Chinesen. Wahrscheinlich wurde ihr ursprünglicher Glaube
in vorlamaistischer Zeit weitgehend von der Bonlehre der Tanguten bestimmt,
bis dann die gelbe Kirche vom benachbarten Kumbum her ganz Amdo unter
ihren Einfluß brachte. Zuletzt ist das Chinesentum, welches mit dem Ackerbau
auch entsprechende religiöse Sitten mit sich führte, über sie gekommen, wenn
es sich auch in der Religion noch wenig durchgesetzt hat.
Diese eigenartige, durch Geschichte und Umwelt bedingte Stellung macht
die Religion der Tujen zu einem bedeutungsvollen Gegenstand der Religions-
geschichte von Amdo und des chinesischen Grenzgebietes überhaupt, so daß
es sich eigentlich nicht mehr um die Religion der Tujen allein handelt. Die
Tujen-Mönche scheinen sich dieser vorteilhaften Lage bewußt gewesen zu
sein und haben selber tätig in die Erforschung der Glaubensformen des Grenz-
landes eingegriffen, besonders in die des Lamaismus. Dadurch gewannen sie
einen gewissen wissenschaftlichen und religionspolitischen Einfluß. Ein Bei-
spiel dafür bringt Cybijcov in seiner Einführung zum „Lam rim cen po“
(pp. XVI-XVII, übersetzt von W. A. Unkrig), wo er auf den Ch’ang-chia
Hutuktu zu sprechen kommt, der ja aus der Tujen-Lamaserie Erh-ku-lung
stammt : „Aber wie dem auch sei. Die Heimat der Ch’ang-ch’a Hutuktu’s
nimmt zwischen China, der Mongolei, den Osttibetern, den Tanguten, und
früher auch den Uiguren eine solche Lage ein, daß sie besonders als Arena
einer Berührung dieser Völkerschaften und der Bildung eines Stammes dienen
mußte, der in sich die Züge aller dieser vier Völkerschaften verkörpert. Wenn
man ohne geschichtliche Erwägungen ausschließlich die heutige Lage ins Auge
faßt, so hat sie nach unserer Ansicht viel dazu beigetragen, daß diese Lamas
gewaltigen Einfluß auf die tibetischen und mongolischen Angelegenheiten und
auf die Beziehung dieser Völkerschaften zu der Manchu-Dynastie gewinnen
mußten." Ich fand das bestätigt, als ich die dortige Lamaserie besuchte.
Lassen wir auch die Bemerkung Cybikovs über die ethnische Bildung der
Tujen außer acht, so muß man doch zugeben, daß dieses Volk viele religiöse
Züge von den Nachbarn übernommen hat. Es ist darum auch kein Zufall,
daß es gerade ein Tulku (Tuguän Hutuktu) aus dem Tujen-Kloster war,
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
217
der im 18. Jahrhundert das einzige bisher bekannte tibetische Buch über
sämtliche tibetischen Sekten, einschließlich der Bon, verfaßte. Er hatte ja
die verschiedensten Formen stets unmittelbar vor Augen, ähnlich wie auch
heute noch das religiöse Brauchtum der Tujen einen lebendigen Musterkatalog
in dieser Beziehung darstellt.
Was nun die Elemente angeht, aus denen sich dieses Brauchtum zu-
sammensetzt, so fallen sie fast restlos auf vier Gruppen, von denen jede eine
besondere Schicht bildet. Diese vier Schichten sind . der Hochgottglaube, der
Schamanismus, die Bonreligion und der Lamaismus. Die Schichten lassen
sich aber nicht ohne weiteres aus dem ganzen Gefüge herausnehmen, von
allem Nebenwerk befreien und mit einer größeren durchgehenden Lage der
zentralasiatischen Religionen verbinden. Das ist nur in größerem Zusammen-
hänge möglich und würde den Umfang dieser Arbeit weit überschreiten, denn
die in Frage stehenden Teile sind von beträchtlicher Zeittiefe und umfassen
viele Völker. Zudem haben sich diese Schichten gegenseitig durchdrungen,
indem die jeweils spätere die Elemente der vorhergehenden aufsog. So hat
der Lamaismus trotz seiner ursprünglichen Feindschaft gegen die Bonreligion
doch vieles von ihr angenommen. Der Bonglaube hingegen besitzt wiederum
eine stark schamanistische Grundlage, und durch alle Stufen hindurch geht
ein alter Himmelskult weiter.
Die beiden Hochreligionen der Bon und des Lamaismus in ihrem Zu-
sammenhang mit dem Glauben der Tujen zu erörtern, führt ins Uferlose. Der
Schamanismus läßt sich schon eher abgrenzen, kann aber auch nicht erschöp-
fend dargestellt werden. So bleibt also noch der alte Himmelskult als Hoch-
gottglaube übrig. Dieser wird im folgenden einigermaßen vollständig behan-
delt, wogegen beim Schamanismus sich die Darlegung auf eine theoretische
Skizze beschränken muß. Eine eigene Arbeit wird sich ausführlich mit ihm
für das ganze westchinesische Grenzgebiet befassen. Die Bonreligion und der
Lamaismus werden nur kurz gestreift.
II. Die Schichten der Tujen-Religion
1. Der Hochgottglaube
In diesem Abschnitt ist es notwendig, neben dem Brauchtum auch noch
die anderen Quellen und die kärgliche Literatur heranzuziehen. Abgesehen
von dem DMF und „Mariage“ (von Schram), die für die Religion eine spär-
liche Ausbeute bieten, sind die andern Quellen noch unveröffentlicht. Sie liegen
jedoch im Originaltext vor. Es sind dies die Gesersage, die Ackerbausage, der
Moschushirsch (der erste Teil des unter dem Namen xoni, Schaf, bekannten
Liederzyklus) und eine Reihe sonstiger Lieder und Märchen, von denen die
Hochzeitslieder im Erscheinen begriffen sind (Folklore Studies [Tokyo] 1952).
Der Hochgottglaube der Tujen muß schon früh dem Volke selber bewußt
gewesen sein. Schon Tafel bemerkt in seinem ziemlich zuverlässigen Kapitel :
„Die Türen von Wei-yüanpu sind ein ganz eigenartiges Völkchen. Viele sagen,
sie hätten nur einen einzigen Gott, an den sie glaubten. Aber sie sind, wie die
218
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
Chinesen, auch Buddhisten“ (Tibetreise I, p. 246). Der Verfasser teilt leider
nicht mit, wer diese „viele“ sind. Wahrscheinlich sind es die Tujen selber.
Tafel hat insofern recht, als ein eigentlicher Monotheismus den Tujen un-
bekannt ist. Andererseits teilen sie mit den Chinesen doch nicht den gleichen
Buddhismus. Die Tujen sind Lamaisten, die Chinesen hingegen nie oder nur
ausnahmsweise. Aus dem vorliegenden Brauchtum geht nun einwandfrei her-
vor, daß der sogenannte Eingott der Tujen ein Hochgott ist, der unter der
Gestalt des Himmels verehrt wird. Man muß also vom „Himmel“ ausgehen.
a) Der Name „Himmel“
reguo
Für „Himmel“ kennen die Tujen zwei Ausdrücke, nämlich reguo und
tiengere. Das Wort reguo wird wenig gebraucht, und dann nur im Sinne von
physischem Himmel, Firmament. Es deckt sich vollkommen mit seinem mongo-
lischen Äquivalent oktargui, welches dem tibetischen mk’a oder nam mk’a
oder gnam gleichzusetzen ist und soviel heißt wie : Himmel, leerer Raum über
der Fuft, Firmament, Himmelsgewölbe, Äther, Atmosphäre, Fuft. Vgl. Ko-
YALEVSKi p. 430. Auch unter den folgenden mit oktargui zusammengesetzten
Redewendungen findet sich keine, die oktargui als eine Gottheit oder einen
Geist auffaßt. Vgl. a. a. O. pp. 430-433. Es ist somit scharf von tengri (;tien-
gere) zu unterscheiden und kann mit diesem nicht synonym gebraucht werden.
Nur im Sinne von physischem Himmel überschneiden sie sich. Bei den Tujen
wird reguo hauptsächlich als Fichthimmel, Träger der Helligkeit betrachtet.
Man fügt darum gerne das Eigenschaftswort kuguo (blau, licht, hell) hinzu,
z. B. kuguo reguo undurwa (der blaue Himmel ist hoch). Das kuguo reguo
(lichter Himmel) steht im Gegensatz zum xara gadzier (dunkle Erde). Beiden
ist je ein entsprechender Vogel, zugeordnet als Sinnbild der Helligkeit und
des Dunkels. So heißt es in einem Hochzeitsliede xara gadzier mundzini xela ;
kuguo reguoni dzindzini xela (der schwarzen Erde Dunkelvogel ruft ; des
lichten Himmels Lichtvogel antwortet). Hier ist das reguo zwar in die — wahr-
scheinlich tibetische — Mythologie von Licht und Finsternis hineinbezogen,
aber über eine etwaige Bedeutung des reguo als Geist oder Gottheit wird damit
nichts ausgesagt. (Vgl. Schröder, Hochzeitslieder). Mag auch der Ausdruck
reguo in seiner Bedeutung als Lichtträger mit dem Worte tiengere annähernd
zusammenfallen, so ist damit sein tieferer Sinn erschöpft und er scheidet für
die weitere Betrachtung aus.
tiengere
tiengere ist die Tujenform des schriftmongolischen tengri oder tngri.
Es kann sowohl den natürlichen Himmel bedeuten wie auch den Himmel als
Gottheit. Als natürlicher Himmel wird es mit denselben Eigenschaftswörtern
bedacht wie das Wort reguo, also mit kuguo (blau), undur (hoch) usw. Wie
dieses steht es auch als Tageshimmel im Gegensatz zur dunklen Erde. Unser
Ausdruck „Himmel und Erde“ wird bei den Tujen immer mit kuguo tiengere,
xara gadzier wiedergegeben (lichter Himmel, dunkle Erde). Sie würden nie-
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
219
mals einfachhin „Himmel und Erde“ sagen. In dieser Vorstellung gehen die
Tujen mit ihren altaisch-mongolischen Verwandten Hand in Hand. In seiner
Dissertation hat Pallisen die Verbindung von Licht und Himmel besonders
deutlich herausgestellt : Bei allen altaischen Völkern wird nämlich der Himmel
zu allererst als Tageshimmel empfunden. Nach H. Vambery und Barbier
de Maynard gehören die Begriffe „das Licht“, „die Helle“ in allen altaischen
Sprachen zu derselben Wortfamilie wie das iengri (Religion der Altmongolen,
p. 123). Pallisen läßt dann für dreizehn Sprachen die Wortlisten folgen,
welche diesen Zusammenhang veranschaulichen sollen (a. a. O. p. 123 ff.).
Aber nicht nur als Verkörperung des Lichtes gilt der Himmel, sondern
er ist auch Träger der wichtigsten kosmischen Erscheinungen. Das kommt
in den vielen alltäglichen Redensarten zum Ausdruck : z. B. der Himmel
regnet ; der Himmel ist kalt ; der Himmel ist heiß ; der Himmel donnert ;
der Himmel ist heiter usw. Somit steht der Himmel schon rein sinnenmäßig
als etwas Wichtiges, Erhabenes im Bewußtsein der Tujen ; als jener unermeß-
liche, die Welt umspannende Lichtraum, in dem sich die Naturereignisse ab-
spielen, die den schlichten Menschen so beeindrucken. Es ist nicht das Wort
reguo, das in ihnen dieses Bewußtsein weckt, sondern das Wort tiengere. Offen-
bar ist es eines der ältesten Wörter, das sie aus grauer Vorzeit gemeinsam
mit den andern altaischen Völkern ererbt haben, bei denen es mit dem gleichen
Inhalt geladen ist. Man kann es nicht mehr weiter etymologisch auflösen.
Darum eignete sich gerade dieser Ausdruck vortrefflich, um das zu be-
zeichnen, was wir „Gott“ nennen. Hier soll nicht untersucht werden, woher
die Tujen, die ja ein Zweig der Mongolen sind, die Verbindung zwischen dem
Namen tiengere und dem Begriffe „Gott“ erhalten haben. Das gehört in die
Geschichte der Religion der Mongolen oder der altaischen Völker allgemein.
P. W. Schmidt hat wahrscheinlich gemacht, daß es sich nicht um eine Gleich-
setzung des Höchsten Wesens mit dem materiellen Himmel handelt, sondern
nur um eine Übertragung des Namens „Himmel“ auf den Hochgott ; das sei
in der Zeit des Übergangs zur Herdentierzucht in den großen Steppen
geschehen, wo „sie die ungeheuere Himmelskuppel ungehindert in ihrer ganzen
Ausdehnung und mit allen am Himmel sich vollziehenden Naturerscheinungen
vor sich haben" ; vgl. Schmidt : Religionsgeschichte, p. 256; UdG X, pp. 128 ff.
Es frägt sich hier : trifft das auch für die Tujen zu und in welcher Weise ?
Wie wird der Name tiengere gebraucht, als Gattungs- oder Eigenname ? Be-
zeichnet er wirklich Gott ?
Man muß zunächst auf die allgemein mongolischen Vorstellungen zurück-
greifen, die ja den gleichen Namen kennen. Pallisen kommt dabei zu fol-
gendem Ergebnis (a. a. O. p. 126): „Man kann also sagen, daß in diesem Ent-
wicklungsstadium Tengri etwa ‘Gotthimmel’ als Eigenname bedeutete, nicht
‘Himmelsgott’ und nicht 'Gott im Himmel’ oder ‘Gott des Himmels’, wie es
einige Forscher behaupten. . . . Allmählich wurde aber Tengri zur Benennung
des Gottes der Christen und der Mohammedaner gebraucht, und schließlich mit
der Annahme des Buddhismus wird dieses Wort dem sanskritischen Deva
äquivalent, und zahlreiche Gottheiten des lamaistischen Pantheons, die teil-
weise in dasselbe aus dem alten Volksglauben übernommen wurden, werden
220
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
dann auch Tengri, mit Beifügung eines bestimmten Eigennamens genannt (vor
allem die 33 tengri : ghutschin ghurban Tengri).“ „Also war für die Dolmetscher
und für die zahlreichen Fremden überhaupt, die am Hofe des Groß-Chans
sich aufhielten und unter denen auch viele Priester aller Religionen vertreten
waren, die Bedeutung Tengri als Gattungsname 'Gott’ schon geläufig und
klar“ (a. a. O. p. 127). — Später kam, nach Pallisen, mit dem Buddhismus
auch noch der Terminus burxan hinzu, der eine Verbalhornung des Sanskrit-
wortes für Buddha sei und bei den Mongolen den Sinn von „Idol, Gottheit,
Geist, Götterbild“ angenommen habe. (Über die Herkunft des Wortes Burchan
oder purgan vgl. oben.)
Bei den Tujen ist diese Entwicklung schwer festzustellen. Ich habe des
öfteren die Leute gefragt, wieviele tiengere es gäbe. Immer erhielt ich die
Antwort : nur einen. Nur einmal meinte mein Gewährsmann, es gäbe auch
andere Götter, die man tiengere nenne. Als er dann diese Götter angeben
sollte, wußte er auch nicht einen einzigen. Das ist ein Zeichen dafür, wie
nebensächlich bei den Tujen die Bedeutung von tiengere als Gattungsname
gewesen sein muß, da sie so spurlos aus dem Sprachgebrauch verschwinden
konnte, falls sie überhaupt vorhanden war. Vielleicht ist die oben erwähnte
Bemerkung A. Tafels von einem „einzigen Gott“ auf eine ähnliche Auskunft
zurückzuführen. Das tiengere der Tujen deckt sich also nicht ganz mit dem
tengri der Mongolen. Die Aufgabe eines Gattungsnamens hat allein das Wort
purgan übernommen, welches dem mongolischen burxan entspricht ; purgan
bedeutet nicht nur die einheimischen Götter, Geister, Götterbilder, sondern
überhaupt alle Gottheiten der verschiedenen Religionen. Mitunter kann es
auch einen Dämon bezeichnen. Es wird ähnlich gebraucht wie das chinesische
fo-yeh, allerdings niemals für einen Tulku. Mit dem Worte purgan verbindet
sich immer die Vorstellung einer Mehrzahl, was ja für einen Gattungsbegriff
wesentlich ist.
Nach allen Erkundigungen und auf Grund des aufgenommenen Brauch-
tums bleibt tiengere allein als Eigenname dem Gotthimmel Vorbehalten. Die
biglotten Tujen übersetzen es allgemein mit dem chinesischen Vien (Himmel)
oder lao-t’ien (alter Himmel) oder Vien-yeh (Vater „Himmel“). Daß dieses
tiengere ausschließlich nur dem Himmelswesen gilt, tritt besonders klar in
der stets gebrauchten Formel zutage : sge tiengere, uluon purgan (der große
Himmel, die vielen Geister). Ganz bewußt wird hier die Einzigkeit der Viel-
heit gegenübergestellt und auch zugleich zum Ausdruck gebracht, daß der
Himmel zumindest soviel an Würde besitzt wie die purgan, also auch eine
Gottheit ist, bzw. ein höheres, geistiges Wesen sein kann. Was dieser Gottes-
begriff nun beinhaltet, ob es wirklich einen Himmel als Hochgott gibt, soll
im folgenden klarwerden, und zwar zunächst im Anschluß an den Himmels-
kult des Volkes.
b) Der Himmelskult
Daß die Tujen den Himmel verehren, dürfte nach allem, was bisher
gesagt wurde, außer Zweifel stehen. Es läßt sich auch noch aus der Volks-
literatur weiterhin bekräftigen, wie unten von selbst deutlich wird. Somit
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
221
handelt es sich liier nur um das Was und Wie der Himmelsverehrung (Opfer,
Gebet), insofern es geeignet ist, über den Gottesbegriff und die damit ver-
bundenen Vorstellungen sowie das Alter und die Stellung des Hochgott-
glaubens Aufschluß zu geben.
1) Das Opfer
Was die Form, die Vollzieher und die Gesinnung des Opfers betrifft,
so gilt, was allgemein vom Opfer gesagt wurde. Hier fragt es sich in erster
Linie: gibt es Opfer, die in besonderer Weise dem Himmel zugedacht werden
oder eine besondere Beziehung zu ihm haben ? Das ist ganz allgemein bei
jedem Opfer der Fall, insofern es als Primitialopfer aufgefaßt werden kann.
Daneben finden sich auch andere Opfer, die — wenigstens ursprünglich —
dem Himmel Vorbehalten werden, unter denen das Weihrauchopfer und
Schafopfer die wichtigsten sind.
Das Primitialopfer
Einen eigenen Gattungsnamen für das Primitialopfer kennen die Tujen
nicht. Sie sagen je nach den Umständen : das Erste (das erste Stück, den
ersten Tropfen, die erste Schale usw.) dem Himmel zuwerfen. Für „Erstes“
gebrauchen sie das Wort torön. Es kann als Zahlwort adjektivisch und sub-
stantivisch sein, also auch „das Erste“ oder „Erstling“ heißen. Daneben
besagt es auch noch eine Güte, einen Vorzug ; so ist z. B. kuni torön (der Leute
Erster) ein redegewandter Mann, der auftreten kann ; oder morini torön fder
Pferde Erstes) ein besonders schnelles und starkes Pferd. Genau so wird beim
Primitialopfer die Gabe einfachhin als torön bezeichnet. Ob damit auch eine
besondere Güte bezeichnet werden soll, bleibt dahingestellt. Mir ist nicht
bekannt, daß man dafür besonders gute Teile nimmt ; inan wählt nicht lange.
Jedoch wird stets darauf geachtet, daß sie nicht minderwertig, verdorben oder
unrein sind. Das Primitialopfer gilt stets dem Himmel. Auch dort, wo es meh-
reren Gottheiten zugedacht wird, steht dennoch der Himmel an erster Stelle.
Es lassen sich zwei Arten unterscheiden : das unmittelbare und das mittelbare.
Das unmittelbare Primitialopfer ist so allgemein unter den Tujen ver-
breitet, daß es jedem auffällt, der je dem Volke beim Essen zugeschaut hat.
Meist geschieht es auf folgende Weise. Bei Getränken taucht man den Mittel-
finger, welcher der vornehmste ist, in seine Trinkschale, zieht ihn wieder
heraus und spritzt den daranhängenden Tropfen in die Luft. Das tut man
dreimal hintereinander. Bei Speisen, z. B. Brot oder Fleisch, pflückt man ein
Stückchen ab und wirft es hoch gegen den Himmel oder rückwärts über die
Schulter. Auf die Richtung, in der man sitzt, kommt es nicht dabei an. Bis-
weilen kommt es vor, daß man eine ganze Schale vom Getränke ausgießt.
Alle bestätigen, daß sie diese Gabe zuerst dem Himmel schenken, ehe sie
sie selbst genießen. Erst nach dem Himmel werden sie mitunter auch
andern Geistern zugeworfen.
Das Primitialopfer ist tief im Bewußtsein der Tujen verwurzelt. Es muß
nach ihrer Ansicht schon bis in die Anfänge der Menschheit zurückreichen.
So heißt es in der Gesersage vom Urkaiser Hamluo Siergän, als er auf einer
222
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
Reise haltmachte und Tee kochte : „fulan tsiani sdzülgano, tsiani torönni
kuguo tiengerdu tsiodlodzi“ (als der rote Tee kochte, warf er das Erste des
Tees dem lichten Himmel zu). Noch deutlicher wird das Erstlingsopfer in der
Ackerbaumythe bezeugt (V. 680-690), als nach langem Bemühen des Demi-
urgen die erste Gerste reift und in den Besitz der Menschen kommt : „Als
sie nach 7 Wochen schauen gingen, da war die Gerste reif. Der Kopf neigte
sich. Mit beiden Händen zerrieben sie diese (sc. die Ähre), die wie eine
Peitsche herniederhing. Und als die Körner ausgegangen waren, wollten sie
dem lichten Himmel opfern. Jene Gerste opferten sie und neigten das Haupt
zur Erde. Doch zu essen gab es kein Mittel.“ Also noch bevor die Menschen
vom Segen der neuen Nahrung Gebrauch machen können, opfern sie dem
Himmel die Erstlingsgabe. Im Urtext steht das Wort senlie, d. h. opfern im
eigentlichen Sinn.
Das mittelbare Primitialopfer wird erst auf dem Umwege über ein
anderes Opfer an den Himmel gerichtet. Es findet sich fast bei allen Opfern
an die guten Geister. Im religiösen Brauchtum wird man kaum ein Opfer
finden, das nicht zuerst dem Himmel gilt. Das zeigt sich beim eigentlichen
Opferakt, dem Darbringen, und der damit verbundenen Ehrenbezeugung, dem
Kotou. So ist z. B. das Opfer bei Errichtung der Pfahlziege oder auch das
Obo-Opfer bestimmt den Wettergöttern oder dem Berggeist zugedacht. Und
dennoch erhält der Himmel die ersten drei Schalen ; erst nach ihm kommen
die andern Geister. Genau wie der Mensch zuerst von seinen Gütern dem
Himmel spendet, ehe er sie benutzt, so ist es auch bei der Geisterwelt. Man
könnte das ein Primitialopfer des Opfers nennen. Es gibt natürlich Ausnah-
men von dieser Gepflogenheit, wie etwa beim Feuerguß, Torma, Huhnopfer
usw., die mehr in den Bereich des Lamaismus und der Bonreligion gehören.
Aber im großen und ganzen wird das indirekte Primitialopfer stets geübt.
Das Weihrauchopfer
Im Abschnitt über das Weihrauchopfer (siehe erster Teil, Anthropos 47.
1952. pp. 43 ff.) wurde betont, daß es in erster Linie dem Himmel dar-
gebracht wird und danach den anderen Göttern. In den Anmerkungen ist
die Vermutung ausgesprochen, daß es sich ebenfalls um ein Primitialopfer
handeln könnte ; denn es ist das erste Opfer des Tages, in welchem der
Mensch von allen lebenswichtigen Dingen dem Himmel spendet. Gegen das
Primitialopfer spricht jedoch die einfache Form des Weihrauchopfers, die
wesentlich in der Verbrennung von wohlduftenden Dingen besteht, von
Zypressenzweigen 4, Blumen etc. Das sind aber keine Lebensmittel mehr,
falls man vom Wasser absieht, womit die Feuernahrung besprengt wird, um
sie zu reinigen.
4 Wenn hier das volkstümliche Wort Zypresse gebraucht wird, so ist damit
immer botanisch der Thujabaum gemeint; cf. Anthropos 47. 1952. p. 46. Der Tujen-
name sgua (= tibetisch sug-pa) ist vieldeutig. Der Thujabaum vertritt bei den Tujen
immer die Zypresse und vor allem den Wacholder (Juniperus), der in ihrem Anbau-
gebiet nur wenig vorkommt, und höchstens in den Bergen angetroffen wird. Der Unter-
schied ist rein materiell; religiös übernimmt der Thujabaum die Stellung des Wachol-
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
223
Diese einfache Form des Weihrauchopfers scheint von Anfang an nur
dem Himmel Vorbehalten gewesen zu sein und ist von hohem Alter. Auch
bei den Mongolen ist es als ein Himmelsopfer bezeugt, und bei den Tujen findet
es sich in zahlreichen Liedern. Einige Belege sollen das bekräftigen, zunächst
aus der Gesersage. In Vers 1-6 werden die Gepflogenheiten des ersten Menschen
geschildert : „Man kleidete sich in Baumblätter. Man aß Baumfrüchte. Man
legte sich auf Blumenblätter. Wenn man dürstete, trank man Wasser. In
der Tagesfrühe verbrannte man großen Weihrauch (sdeliedzi sge fdzan
gargani).“ In Vers 38-42 wird erzählt, wie der Urkaiser Weihrauch verbrennt,
um ein schweres Werk zu vollbringen : „Wie er auf dem riesigen Quellwasser
die Erde sollte zusammenquirlen, da war das furchtbar schwer. Und ein
großes Weihrauchopfer verbrennend, flehte er den lichten Himmel an (sge
fdzanni gargadzi kuguo tiengerni yandziladzia).“ Vers 158-167 beschreibt
ein anderes Weihrauchopfer des Urkaisers. Er sammelt Blumen (känba-
Blumen = Artemisia-Art) auf der Schattenseite des Berges, Wacholderzweige
auf der Sonnenseite, schöpft aus dem Flusse reines Wasser, und dann heißt
es : „Auf den hohen Berg steigend, verbrannte er großen Weihrauch, flehte
den Himmel an, flehte die zahllosen Geister an . . . (undur gadadu garidzi
sge fdzanni gar gay a, sge tiengerni yandzilaya, uluon purgani yandzilaya . .
Bas Opfer wird in diesem Falle auch andern Geistern dargebracht ; aber an
erster Stelle steht der Himmel. Das wird auch dadurch hervorgehoben, daß
es auf einem Berge stattßndet. Es wird von den purgan keiner namentlich
genannt. Das tägliche Weihrauchopfer wird in Vers 190-193 erwähnt : „Täg-
lich Weihrauch verbrennend, lebte er (sc. der Urkaiser). Von unten stieg der
große Weihrauch auf ; und der Qualm des Weihrauchs drückte die Himmels-
pforte auf ; und der erhabene Sdenlatsien-san (— der oberste Himmelsherr)
schaute nach unten hinab. (Udurdu fdzan gargadzi södzamba. dörödza sge
fdzanni gargano, fdzanni fnnini tiengerni uäieni baga niedzia. Sdenlatsien san
dorodzi nödzia.)“ Die Beziehung des Weihrauchs zum Himmel ist hier ein-
deutig. (Näheres über den Sdenlatsien-san vgl. weiter unten.) Ähnlich lautet
die Stelle von der Himmelswanderung des Urkaisers, Vers 1221-1222 : „Dann
kam er auf seiner Wanderung vor das große Himmelstor ; und der Rauch
des großen Weihrauchs drückte das Himmelstor auf. (Di yödzi tiengerni sge
udie tada kurdzia. sge fdzanni funini tiengerni udieni baga niedzia.)“ Auf
der Erde verbrannte man nämlich während der Zeit Weihrauch, damit das
Reiseunternehmen, vom Himmel einen Herrscher zu erflehen, gelänge.
Weitere Belege finden sich auch im ersten Teil des Tierliederzyklus,
dem „Moschushirsch“. Vers 191-201 schildern das Weihrauchopfer folgen-
dermaßen : „Den Moschushirsch zu fangen, gibt es ein Verfahren. Die
Nordseite (des Berges) besteige und pflücke grüne Wacholderzweige. Die
Sonnenseite besteige und sammle weiße Känba-Blumen. Gehe hinunter in
die flache Ebene und sammle gelbe Känba-Blumen. Begib dich ans Ufer
ders und der Zypresse. Prof. Dr. J. F. Rock fand als botanischer Fachmann nördlich
von Minchow (Kansu) keine Zypresse mehr, wohl aber noch zehn Arten Wacholder
(Persönliche Mitteilung).
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Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
des Flusses und verbrenne großen Weihrauch. Den großen Himmel verehre,
die zahllosen Götter flehe an. (Sge jdzanben gar gay a, sge tiengere amudadzi,
uluon fturgan yandzilaya.)“
Nun noch ein Beispiel aus dem Hochzeitslied „Das Vogelpaar“. Das
Paar, Hirte und Hirtin, singen abwechselnd : „Wenn die Sonne leuchtend auf-
geht, pflücken wir grüne Zypressenzweige. Auf die Schattenseite aufsteigend,
sammeln wir weiße Känba-Blumen. In die flache Ebene niedersteigend,
schöpfen wir klares Wasser. Auf den hohen Berg steigend, verbrennen wir
großen Weihrauch ; und den großen Weihrauch verbrennend, ist es ein gutes
Werk, wenn wir ein Paar sind. (Sge fdzanni gargaya ; sge fdzanni gargadza,
tsiari gnori sguren-wa.)“
Diese Beispiele aus der Volksliteratur können beliebig vermehrt werden.
Doch die angeführten Stellen genügen, um folgende Schlüsse zu sichern :
1. Die ursprüngliche Form des Weihrauchopfers war denkbar einfach. Es
gehören dazu Wacholderzweige, Blumen und Reinigungswasser. Das Opfer war
ein reines Duftopfer. Wenn natürlich auch das Feuer notwendig ist, so wird
es nirgends genannt. Nicht einmal der Ausdruck „entzünden“ wird gebraucht.
Das übliche Wort „garga“ ist das Kausativ von „gart(erzeugen, hervor-
bringen, aufsteigen), und bezieht sich hier auf den Rauch. Keine Lebens-
mittel werden geopfert. Die andern Zutaten, Gewürze usw. lassen sich aus
dem Lamaismus erklären 5. Was in der heutigen Form noch an Lebensmitteln
mitgeopfert wird, wäre als eine Verbindung eines Primitialopfers mit dem
morgendlichen Weihrauchopfer aufzufassen. Aber auch diese Gaben dürfen
nicht schlecht duften, was dem ursprünglichen Sinne des Weihrauchopfers
ganz entspricht. 2. Das Weihrauchopfer ist nach diesen Texten schon sehr alt.
Mögen die Sagen auch notdürftig lamaistisch verbrämt sein, so gehen sie doch
auf vorbuddhistische Verhältnisse zurück. Besonders trifft das für die Geser-
sage zu. Lamaistische Mönche in Kumbum betonten, die Sage habe nichts
mit ihrer Religion zu tun. In gleicher Weise ündet sich diese Art des Weih-
rauchopfers in West-Tibet als vorbuddhistisch bezeugt ; vgl. A. H. Francke :
Tibetische Hochzeitslieder p. 25 f. (Darmstadt 1923). Das vorbuddhistische
Vorkommen bei den Altmongolen wurde schon erwähnt. Die Tujen sind aber
mongolischer Abstammung, und auch zu den vorbuddhistischen Tibetern
haben sie religiöse Beziehungen, wie sich das in den Hochzeitsbräuchen und
Liedern zeigt6. — Wie weit das Weihrauchopfer zurückreicht, ist im Jagd-
liederzyklus angedeutet. Wahrscheinlich wurde es schon in der Frühzeit einer
Jägerkultur geübt und ist von dort ins Hirtentum übergegangen. Auffallend
5 Auch J. F. Rock stellt für die Na-khi eine ursprüngliche, einfache Form fest,
Wacholderzweige und Butter ; erst später seien die anderen Zutaten hinzugekommen ;
s. Naga Cult, p. 231 f.
6 Zur Verbreitung des Rauchopfers s. Anthropos 47. 1952. p. 49. Für den vor-
buddhistischen Charakter spricht auch das Vorkommen in Altchina ; cf. Jen Nai-
ch’iang-Schröder : Die Fandse, p. 183, wo das altchinesische Brandopfer mit dem
Rauchopfer der Fandse gleichgesetzt wird. Vorbuddhistisch ist auch das Wacholder-
Rauchopfer der Na-khi, dessen große Ähnlichkeit mit dem Rauchopfer der Tujen und
Tibeter sich nicht verkennen läßt; vgl. die Beschreibungen von J. F. Rock : Naga
Cult, pp. 230 ff. ; und Muan Bpö, pp. 18, 34.
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
225
ist, daß die Ackerbaumythe das Weihrauchopfer nicht erwähnt. Die Um-
weltverhältnisse — Bergweide, Wald, wilde Blumen usw. — passen nicht zum
Ackerbau 7. — Hier läßt sich fragen, ob das Weihrauchopfer älter sei als das
Primitialopfer. Es hat mit diesem gemeinsam, daß es in den Sagen vor allen
andern Opfern genannt wird. Schon der Urkaiser kennt beide Opfer ; das
Hochzeitslied und das Jagdlied nennen das Weihrauchopfer, die Ackerbau-
mythe nur das Primitialopfer. Das Verhältnis der beiden Opfer zueinander
läßt sich nicht entscheiden. 3. Das Weihrauchopfer gilt immer entweder dem
Himmel allein oder ihm an erster Stelle. Es ist ein eigentliches Himmelsopfer.
Nur selten richtet es sich an die anderen Geister, die ihrem Sammelnamen ent-
sprechend purgan genannt werden, also erst späteren buddhistischen Ur-
sprungs sind. Mit Vorliebe scheint man Bergeshöhen gewählt zu haben, um
dem Himmel näher zu sein. Auch heute noch tut man das. Die Tujen sind
sich dessen bewußt und nennen als Grund, daß es sich so besser für den
Himmel passe 8. Die Beziehung zum Höchsten Wesen kommt z. B. auch
im Hochzeitslied aus Khalatse (West-Tibet) zum Ausdruck. Dort heißt
es nach Francke a. a. O. p. 25 f. : „Dieser blaue Rauch der nach oben
steigt, bedeutet, daß mit brGya-byin, dem Herrn der Götter, kein Unfrie-
den entstehen möchte.“
Das Schafopfer
Das Schaf als Opfertier ist dem vorliegenden Material zufolge in beson-
derer Weise dem Himmel und Berggeist Vorbehalten, wenn es auch den anderen
Göttern geopfert werden kann. Aber nie wird es dem Berggeist allein ohne
den Himmel geopfert. Wohl gibt es Schafopfer, die nur dem Himmel gelten,
nämlich beim Saat- und Erntedankfest. (Vgl. D. Schröder : Herbst-Dank-
opfer, Anthropos 37-40. 1942/45. pp. 867-874.)
Daß es sich um ein eigentliches Himmelsopfer handelt, ist a. a. O. klar
ausgedrückt : „Schon aus der ganzen Opferhandlung und den dabei gespro-
chenen Worten geht hervor, daß es ein Opfer an den Himmel ist. Auf die
Frage : ‘Ihr opfert also den Göttern im Tempel ?’, antwortete der Alte : ‘Nein,
7 Die Urtümlichkeit des Rauchopfers erklärt sich letzten Endes aus der Urtüm-
lichkeit jdes Wacholderbaumes, der als Welten- und Lebensbaum am Anfang der Zeiten
steht; cf. J. F. Rock : Muan Bpö, pp. 18, 20, 21, 132, 143. Da er der erste Baum der
Welt ist, konnte auch der Urkaiser (Gesersage) nur diese Zweige zu Ehren des Himmels
verbrennen. Das Rauchopfer gehört also in die Welt der religiösen Urtypen, die für
die spätere Menschheit maßgebend wurden ; genau so wie die Urtypen des ersten
Menschen, des Weltenberges und des Lebensbaumes, des Himmels und der Erde, des
ersten Obo usw. in jene sagenhafte Zeit zurückreichen.
8 Vor allem setzt der aufsteigende Rauch dieses Opfer in Beziehung zum Himmel ;
hier ist die Ausdrucksweise garga, aufsteigen lassen, besonders zu beachten. Der Rauch
ist wie eine lebende Himmelssäule oder ein lebender Himmelsweg. Daher rührt
auch die schamanistische Bedeutung des Rauchopfers ; es fördert nicht nur die Trance,
sondern ist zugleich Weg und Triebkraft der Himmelsreise. Der Urkaiser der Geser-
sage verlangt z. B., daß während seiner Himmelsreise das Rauchopfer nicht unter-
brochen werden soll ; der aufsteigende Rauch stößt gegen die Himmelspforte und öffnet
ihm den Eingang ; und seinen unfähigen Begleiter schießt er auf seiner Pfeilspitze in
die aufsteigende Rauchsäule, worin er zur Erde hinabfährt.
Anthropos 48. 1953
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wir opfern dem Himmel’ . . . ‘Dieses Opfer ist eine Himmelsverehrung’ . . .
‘Ich habe es doch schon gesagt ; dem Himmel danken wir für die Erträgnisse
des Jahres. Er sorgt für Saat und Mensch und Vieh’ . . .“ (Anthropos a. a. O.
p. 873). Dieselbe Aussage hat auch für das Saatfest zu gelten, bei welchem
die Zeremonien fast gleich sind.
Es ist nun auffallend, daß ausgerechnet in einem Ackerbauritus, Saat-
und Herbstfest ein Schafopfer stattfindet. Ich konnte aber später viele solcher
Feste besuchen und die eigentliche Form feststellen, welche dem Ackerbau-
und Schamanencharakter mehr entspricht. In den Tälern nämlich, im chine-
sischen Siedlungsbereich, wird kein Schaf, sondern — wenigstens mit Vor-
liebe — ein Schwein geopfert. Dieses Schwein wird mit vielen Riten
umgeben, worunter auch eine regelrechte Prozession mit dem geopferten
Schweine stattfindet. Die Schamanen begleiten diese Prozession mit Trom-
melschlag und Gebet. So beobachtete ich es z. B. in Tsung-chai und Umge-
bung. In den Bergen hingegen, bei den Tujen, wird mit Vorliebe ein Schaf
geopfert, obwohl die Tujen auch Schweine halten. Es bleibt also nur die
eine Erklärung übrig, daß die ursprüngliche Form dieser Ackerbaufeste mit
einem Schweineopfer verbunden ist, und daß das Schafopfer der Tujen dieses
als ein Fremdkörper ersetzte. Der Grund dafür ist naheliegend. Die Tujen
sind ihrer Tradition nach einmal Hirten gewesen, und es lassen sich noch
viele hirtenkulturliche Elemente bei ihnen auf zeigen. Mit dem Übergang zum
Ackerbau hat sich offenbar das Frühlingsfest der Hirten mit dem Saatfest
und das Herbstfest der Hirten mit dem Erntefest der Ackerbauer verbunden.
Weil nun aber das Schaf ein liebgewonnenes Opfertier war, haben die Tujen
das Schafopfer bei diesen Festen nicht preisgeben wollen. In der Beschreibung
des Festes ist ja sehr stark betont, daß der ganze Opferritus im engeren
Sinne (Schlachten usw.) nichts mit den Schamanen zu tun haben will. Die
Opferer sind die Ältesten, also Laien. Der Schamanenritus, hauptsächlich
Gebetsdienst und Tanz, läuft nebenher.
Wir haben also im Herbstdankopfer und Saatopfer der Tujen ein altes
Himmelsopfer vor uns, welches vom Volke bewußt gepflegt und eindeutig auf
den Himmel bezogen wird.
2) Das Gebet
Was oben vom spontanen, unformulierten und freiformulierten Gebet
gesagt wurde, gilt auch für das Gebet an den Himmel. Jeder Mensch kann
seine Not, seine Bitten, seinen Dank, seine Gefühle dem Himmel gegenüber
bekunden, wie es ihm gerade kommt. Aber eines ist hier besonders zu be-
achten. Während das formulierte Gebet, der Gebetsdienst, im allgemeinen
besondern Ständen Vorbehalten ist und das Opfer mehr dem Volke, trifft
das nicht ganz beim Gebet an den Himmel zu. Eigentliche Gebete von Reli-
gionsdienern, die nur dem Himmel gelten, konnte ich nicht feststellen. Dem
Himmel gegenüber gibt es also, was Opfer und Gebet angeht, keinen eigenen
Stand. Beides ist Angelegenheit der Laien, des Volkes, des Hausherrn oder
des Einzelmenschen.
Abgesehen von eigenen Beobachtungen, ist das persönliche Gebet an
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
227
den Himmel zur Genüge durch die Stellen belegt, welche für das Weihrauch-
opfer heramgezogen wurden. Fast immer ist dabei ein Gebet, ein Flehen
(;yandzi-) zum Himmel vorhanden. Und bis jetzt ist auch mit jedem Opfer,
jedem Kotou an den Himmel stets ein Gebet verbunden, wenigstens ein inneres.
(Vgl. Herbst-Dankopfer, Anthropos 37-40. 1942-45. p. 872.) Die einzigen
Gebetsformeln des Volkes in der Tujensprache richten sich an den Himmel,
nämlich : tiengere mudie (der Himmel weiß) und : tiengere tsiad sadni wari
(Himmel, Du hältst die Gerechtigkeit). Die Formel tiengere mudie ist schon
aus der Frühzeit der Mongolen bekannt, und sie bezeugt, ein wie altes Erbe
die Himmelsverehrung beim mongolischen Grundstock der Tujen ist. Mit dem
Gebet ist gewöhnlich auch ein dreifacher Kotou verbunden, wodurch der
Mensch in einer umständlichen Zeremonie auch rein äußerlich seine Unter-
würfigkeit vor dem Gotthimmel bekunden will.
c) Die Natur und Eigenschaften des Himmels
Die Einzigkeit
Die Erörterung des Namens hat bereits gezeigt, daß die Bezeichnung
tiengere allein dem Himmel Vorbehalten ist. Er teilt diesen Namen auch nicht
als Titel mit einer anderen Gottheit, wozu noch etwa ein Eigenname einer
bestimmten Gottheit gesetzt würde. Diese einzigartige Stellung des Himmels
wird noch klarer, wenn man ihn im Verhältnis zu den andern Gottheiten
betrachtet.
Die Stellung zu den Gottheiten allgemein. — Das Opfer, die
vielen Texte aus den Liedern, das übrige Brauchtum anerkennen überall den
Himmel als den Ersten. Das wird kurz und bündig in dem stets wieder-
kehrenden Ausdruck sge tiengere, uluon fturgan (der große Himmel, die zahl-
losen Geister) anerkannt. Der Himmel ist der Große. Er wird eigens gegen-
über den vielen andern Geistern herausgestellt. Er hat als Erster .teil an allen
Opfern, ihm gilt — vor allen andern Göttern — der erste Kotou, die erste
Huldigung des Tages. Die Tujen sprechen das auch aus : „Was wären die
Götter ohne den Himmel, er ist ihr Herr“ ; vgl. Herbst-Dankopfer, a. a. O.
p. 873. — Diese Vorrangstellung hat der Himmel auch jenen Gottheiten gegen-
über inne, von denen es scheinen möchte, daß sie mit ihm die Würde teilen,
weshalb sie im folgenden kurz zu erwähnen sind.
Die Stellung zum Himmelskaiser der Gesersage. — Die Geser-
sage kennt drei Himmelsherren, unter denen der Sdenglatsien San der höchste
ist. Er wohnt mit ihnen zusammen im unermeßlichen Himmelsraum, hier
als Aufenthaltsort der Götter ebenfalls tiengere genannt. Er hat eine Gemahlin,
Söhne und Töchter, eine herrliche Residenz, ein prächtiges Heer. Kurzum,
der Himmelskaiser und sein Reich sind nach menschlichen Vorstellungen
irdischer Khane bis ins einzelne ausgemalt. Sein Sohn wird auf Bitten des
Erdenkaisers auf dieser Welt wiedergeboren, um sie von den Unholden zu
befreien. Es ist Geser-Khan.
Aber neben dieser Gestalt existiert der gestaltlose, alte tiengere weiter,
228
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
wie die oben erwähnten Zitate ans der Gesersage dartun. Er wird durch Weih-
rauchopfer verehrt, und man betet zu ihm. Hier ist eine alte Vorstellung
mit in die Sage hineingenommen worden. Die Sage selbst ist nicht mongo-
lischen Ursprungs, sondern gehört vielleicht in die Welt der Bon mit ihrer
tibetischen Heimat. Sie wurde trotz der Ablehnung der Buddhisten mit vielen
buddhistischen Zutaten verbrämt, und die Lamas spielen eine gewisse Rolle
darin. Nun hat aber jedes Volk, das die Sage für sich beansprucht, auch die
Tujen, sein Eigenes noch hineingedichtet und will die alten Volkssitten irgend-
wie darin begründet wissen. Wenn darum die Gestalt des Himmelskaisers
zwar angenommen wird, so bleibt dennoch der alte tiengere im Bewußtsein
des Volkes lebendig und hält auch seinen Einzug in die Gesersage, ja er bleibt
dem Rang nach als die höchste Gottheit bestehen, einerlei, ob sich das harmo-
nisch mit der andern Himmelsgestalt vereinigen läßt oder nicht. Die Ein-
stellung des Volkes läßt sich am besten durch den bereits oben zitierten, hier
noch ausführlicheren Passus wiedergeben, Vers 158 ff. : „Auf den hohen Berg
steigend, verbrannte er großen Weihrauch, flehte den Himmel an (tiengere),
flehte die zahllosen Geister an (purgan), flehte den Sdenlatsien San an, flehte
den Warintsien San an, flehte den Sema Lortsien San an.“ Also zuerst kommt
der Himmel, und nach den andern Göttern erst die drei Himmelsherrscher.
Klarer kann die Vorrangstellung des Himmels nicht ausgedrückt werden. Es
zeigt sich aber auch deutlich, wie hier zwei Anschauungen noch unverschmolzen
nebeneinander einhergehen, und wie wenig sich das Volk um innere Zusammen-
hänge Sorge macht, sondern an dem festhält, was es besitzt. Der tiengere ist
dem Volke die wichtigste Gottheit, und es möchte sie nicht in der Sage missen.
Der Sdenlatsien San hat im Brauchtum keine Bedeutung.
Die Stellung zum Berggeist und zum Erdgott. — Im Kapitel
über das Obo, das Weihrauchopfer und an andern Stellen war von einer Drei-
teilung der Gottheiten die Rede, nämlich in der Reihenfolge : Himmel, Berg-
geist und Erdgott, zahllose Götter. Dadurch, daß der Berggeist und Erdgott
nicht unter den buddhistischen Begriff 'purgan eingereiht werden, legt sich
ein vorbuddhistiches Alter von selber nahe. Dazu hat der Berggeist Aufgaben,
die man dem Himmel zuschreiben könnte. Wie ist das Verhältnis zu ihm ?
Die Tujen nennen den Berggeist yifula. Ein tibetisches Äquivalent
wäre das früher schon erwähnte Wort ri-bo Iha (Berg-Geist). Der Gewährs-
mann, welcher selbst diesen Namen trug, übersetzte es jedoch mit dem chine-
sischen Shan-shen pao (Berg-Geist Schutz). (Über die Namensgebung vgl.
oben : Die Vollendung des Wochenbettes.) Das führt aber auf eine mongo-
lische Auflösung des Wortes. Und die findet sich nach W. A. Unkrig in der
Zusammensetzung : ibel (Schutz) und ula (Berg), vgl. Koval p. 282. Die
Deutung entspricht der chinesischen Übersetzung. Yifida wäre also sinngemäß
mit „Schützer der Berge“ wiederzugeben. Ohne die Herkunft des Namens zu
entscheiden, läßt sich jedoch behaupten, daß der Kult des Berggeistes im Obo-
fest seit alters eine mongolische Eigenart ist, die immer wieder in der Literatur
berichtet wird. Auch bei den Tujen — wie bei den benachbarten Tanguten —
stand das Obofest in hohem Rang ; vgl. Das Obo, Anthropos 47. 1952. pp. 63 ff.
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
229
Der Berggeist ist kein Schreckensgott, sondern ein milder, fürsorglicher
Vater, der Herr der Tiere, dem Wohl und Wehe der Herden am Herzen liegt,
der sich um Pflanzen und Bäume sorgt, der sich um die Vermehrung der
Menschen kümmert. Er ist der Sachwalter des ayil (Dorfes, Stammes) und
hütet dessen Waffen. Um ihn versammelt sich das Volk zu Spiel und Tanz,
Gebet und Opfer. Obwohl sich also der Berggeist um das Wohlergehen des
Volkes müht, wird er auffallenderweise nicht mit dem Schutz von Saat und
Ernte in Verbindung gebracht. Im übrigen aber decken sich seine Aufgaben
mit denen des Himmels, wenn er auch in erster Linie ein Naturgott ist, der
seine Eigenart mit dem Herrn der Tiere und Wälder so mancher sibirischer
Völker teilt.
Aber es ist doch ein Unterschied zwischen ihm und dem Himmel. Zu-
nächst erhält der Himmel auch bei allen Opfern an den Berggeist den V orrang,
z. B. beim Obo-Opfer. Während der Berggeist im Obo, seiner Burg, einen
festen Wohnsitz findet, also ortsgebunden ist, behält der Himmel seine ört-
liche Freiheit. Der Berggeist kann auch Schutzgeist der Menschen sein, die
sich nach ihm benennen ; er kann als Hilfsgeist in den Schamanen eingehen
und in der Trance von ihm Besitz ergreifen. Das kommt für den Himmel
überhaupt nicht in Frage. Die Leute wundern sich schon, wenn man sich
nur danach erkundigt. Vom Berggeist gibt es Bilder und Fahnen ; er kann
einen Geisterspeer beseelen. Der Himmel ist gestaltlos, bildlos, keiner
weiß, wie er aussieht. — Der Himmel ist auch dem Berggeist gegenüber
von erhabener Einzigartigkeit.
Neben dem Berggeist hat die Erdgottheit im Obo ihren Sitz, und
zwar in der Erdschicht. Ihr Name glu ist zweifellos das tibetische klu,
Naga, Drache. Im Mongolischen findet sich dafür das Wort lu, welches auch
in der Tujenspra.che viel im Gebrauch ist, Es entspricht dem chinesischen
Inng (Drache). Die Gebräuche mit der Erdgotturne weisen die Erdgottheit
der Tujen mehr in den bonistischen Bereich des Naga-Kultes als in den mongo-
lischen. Es ist ganz gut möglich, daß sich hier zwei Typen vermischt haben,
bzw. der altmongolische vom späteren bonistisch-lamaistischen überlagert
wurde. Nach Pallisen (a. a. O. p. 159 f.) übten die Altmongolen einen Kult
der Erdgottheit, die wahrscheinlich weiblich zu denken ist. Dort trägt sie
den Namen itoga oder, in vordervokalischer Lesart, etügen und wird als Schutz-
gottheit der Heimaterde aufgefaßt. Die Eigenschaften, welche dieser Gott-
heit beigelegt werden, stimmen mit denen des Berggeistes überein. Es ist auch
zu vermuten, daß diese Gottheit mit den weiblichen Schamanen in Verbin-
dung zu bringen ist, welche sich udugan (udagan, idugan) nennen. (Vgl. Koval.
p. 386 ; Uno Harva : Rel. Vorstellungen, p. 450.) Wie die Zeremonien der Erd-
gotturne zeigen, hat diese Gottheit etwas mit Butter und Seide zu tun (Seiden-
wicklung, Butterbegießen), ebenso mit Getreide (Gerstenfüllung). Ähnliches
trifft für die etügen zu, welche als weibliche Gottheit mit der Eigenschaft „fett-
gesichtig" und „seidengesichtig“ bedacht wird. (Vgl. N. N. Poppe : Schaman.
Handschriften, Bd. 1, 196/97, Hschr. XI ; Angabe nach W. A. Unkrig.)
Weitere Hinweise auf den Zusammenhang der Erdgottheit mit dem Ursprung
des Ackerbaues und entsprechender Tujen-Mythe müssen hier erspart bleiben.
230
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
Einerlei nun woher die Tujen ihre Erdgottheit haben, sie bildet mit dem
Himmel und Berggeist eine alte Dreiheit, welche sich die Welt aufgeteilt hat.
Nach der allgemeinen Vorstellung der Tujen herrscht der Himmel über den
Luftraum, die Wolken, Winde, Blitz, Sonne, Mond und Sterne. Der Berggeist
verwaltet die Erdoberfläche : Tiere, Menschen, Vögel, Wälder, Weiden und
Berge. Die Erdgottheit regiert über das Erdinnere : die Metalle, Gesteine,
Schätze, die Schlangen und das Gewürm, sowie die Saat, die in der Erde
schlummert. Diese Aufteilung schließt jedoch den Himmel nicht von den
andern beiden Bereichen aus. Nach allem, was bisher gesagt wurde, bleibt
er der Herr der Götter und Menschen. Wenn er hier als Mitverwalter der
Weltschichten auftritt, so gibt er nur scheinbar seine Teilbereiche auf. Man
könnte eher an eine Abspaltung und Verselbständigung gewisser Tätig-
keiten des Himmels denken, wie P. W. Schmidt es für ähnliche Fälle bei
andern asiatischen Völkern annimmt.
Das Wissen des Himmels
Nach den voraufgegangenen Erörterungen ergeben sich die weiteren
Eigenschaften des Himmels von selbst. Unter diesen Eigenschaften tritt am
deutlichsten das Wissen hervor. Über das Wissen gab der Gewährsmann
folgende Auskunft (Schröder : Herbst-Dankopfer, a. a. O. p. 873) : „Beim
Weihrauch verbrennen sagt ihr : ‘Himmel, du weißt es. Was weiß denn der
Himmel ?’ — ‘Der Himmel weiß alles, er kennt die Gesinnung meines Herzens,
er weiß, daß ich ihn verehren will.’“ — Dieser oft zitierte Spruch lautet wört-
lich übersetzt : Himmel wissen ; frei: der Himmel weiß ; oder : der Himmel
ist wissend. Das ist kein Bittgebet, sondern nur einfach eine reine Aner-
kennung dieser Eigenschaft des Himmels, und sie beinhaltet nach der gege-
benen Erklärung ein Allwissen.
Für dieses Volksbewußtsein finden sich noch andere Ausdrücke. So
lautet z. B. eine oft gebrauchte Beteuerungsformel für eine Aussage : „Der
Himmel ist nicht hoch ; der Himmel weiß es (tiengere undur guei ; tiengere
mudiem).“ Der Sinn ist: Der Himmel ist zwar hoch ; aber doch nicht so hoch,
daß er es nicht wüßte. (Vgl. DMF 416, wo dieser Satz ebenfalls als eine
„formule de serment“ bezeichnet wird.) Ähnlich klingt eine andere, oft ge-
brauchte, Redewendung : „tsimi mö gedzi yidza, tiengere mudiem. Habe (ich)
dir Böses getan (ist dir Böses geschehen), so weiß es Himmel“ ; vgl. DMF 416.
Damit ist besonders das Wissen über die innere Gesinnung betont.
Nimmt man nun noch allgemein hinzu, daß die ganze Himmelsverehrung
in Opfer und Gebet unter der Voraussetzung geschieht, daß der Himmel auch
um die menschlichen Nöte weiß, so läßt sich behaupten, daß im Volk das
Bewußtsein vom Himmel als dem Wissenden schlechthin sehr lebendig ist.
Der Glaube an das Wissen hängt mit der Allgegenwart des Himmels
zusammen. Sie läßt sich zwar nicht ausdrücklich feststellen, aber die Tujen
haben doch eine Vorstellung davon, wenn sie sagen : „Der Himmel ist dort,
wo man ihn hinstellt (tiengere andzi tedza, andzi-i).“ Das heißt dem Sprach-
gebrauch nach : Der Himmel ist überall. (Vgl. DMF 416, wo der gleiche Sinn
erklärt wird.) Diese Redensart scheint offensichtlich von dem starken Ein-
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
231
druck bestimmt, welchen das allumspannende Firmament auf das unbefangene
Volksgemüt macht, besonders in den Steppen und auf den Bergen am Kukunor.
Soweit man auch wandert, ob bei Tag oder Nacht, immer dehnt sich der
unendliche Himmel über dem Menschen. Er ist wirklich eine allumfassende
Glocke, die sich die Tujen an einem Nagel im Universum befestigt denken.
Die Macht des Himmels
D er Himmel als Spender aller Wohltaten. — Wie es in den
einzelnen Kapiteln immer wieder hervortritt, kommen alle Wohltaten vom
Himmel. Er spendet Regen und Sonnenschein, verleiht der Saat Gedeihen,
schützt Mensch und Tier vor Krankheit. Der Mensch anerkennt das im Opfer,
besonders im Primitial- und Herbst-Dankopfer. Das Getreide, die Gerste,
führt der Mensch letztlich auf den Himmel zurück. (Vgl. oben unter dem
Primitialopfer, Ackerbaumythe, p. 222.) Auch die Kleidung verdankt der
Mensch ihm. So heißt es zu Anfang der Gesersage : „Der Himmel spendete
Kleider-Wohltat ; vom Himmel fiel ein Stiefel herab (tiengere dzog nänladzia ;
tiengerdza perlönge bödzi redzia.)“ (Vers 6-7.) Daß auch andere Götter für die
verschiedenen Nöte angerufen werden, beeinträchtigt nicht die Tatsache,
daß der Himmel die Ursache auch dieser Wohltaten ist. Anderes wäre nur
der Fall, wenn es Dinge gäbe, die unter Ausschluß des Himmels diesen
Geistern zugeschrieben würden, was sich aber aus dem vorhandenen Material
nicht beweisen läßt.
Die moralische Macht des Himmels. —- Die moralische Macht
des Himmels äußert sich dadurch, daß der Mensch sein Gewissen in Beziehung
zum Himmel setzt und diesen als sanktionsberechtigt, bindend anerkennt.
Für das, was wir Gewissen nennen würden, setzt der Tujen einfach das Wort
Herz (sgil); sgil ist nicht das physische Herz, sondern die innere Gesinnung,
Herz in übertragenem Sinn. So heißt es z. B. sen sgil (gutes Herz) ; tsini sgil
diesen ugua (Du hast keine ehrliche Gesinnung) ; tsini sgil ugua (Du hast kein
Gewissen). In diesen Fällen übersetzt der Tujen das Wort sgil mit dem chine-
sischen leang-hsin (Gewissen, lautere Gesinnung). (Vgl. auch DMF 348.) Wie
nun die zwei Gebetsformeln, die oben erklärt wurden, dartun, weiß der Himmel
um die innere Gesinnung, er kennt das Herz des Menschen : „Tat ich Dir
Böses, so weiß es der HimmeU, „Der Himmel ist nicht hoch, er weiß es“.
Da diese Sätze als Beteuerung oder Schwurformeln gebraucht werden, so ist
damit nicht einfach eine Feststellung des himmlischen Wissens gemacht, son-
dern man setzt stillschweigend auch eine Sanktion durch den Himmel voraus,
die auf diesem Wissen gründet. Das wird noch deutlicher dadurch, daß man
dem Himmel Strafgewalt zuschreibt. Ein vielgebrauchtes Wort ist : „tien-
gere dardzia (der Himmel hat [sc. ihn] gestraft ; d. h. Unglück gesandt)“ ;
dari- heißt wörtlich : bändigen ; es wird vorwiegend für das Bezwingen stör-
rischer Pferde gebraucht. Ähnlich heißt es auch, wenn man einen übermütigen
Menschen demütigt : „tolgue dari- (den Kopf niederzwingen).“ (Vgl. DMF 45.)
Das Volk legt gerne die Unglücksschläge, die einen Menschen treffen, als eine
Demütigung und Strafe des Himmels aus.
232
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
Als bindende Macht zeigt sich der Himmel vor allem bei der Ehe-
schließung. Nach L. Schram (Mariage p. 71 u. 174) ist der eigentliche Akt
der Eheschließung der Kotou, den die Brautleute im Hofe vor dem Himmel
und den zahllosen Burchanen vollziehen. Der Himmel steht an erster Stelle.
Schon aus der Feierlichkeit, welche die andern Zeremonien überragt, ergibt
sich die Bedeutung des Aktes. Genau wie bei den Chinesen ist dieser Ritus
vor dem Himmel (bei Chinesen ohne Burchane) rechtskräftig, und die Ehe
gilt als geschlossen. Daß dem eine alte Vorstellung zugrunde liegt, zeigt sich
in dem überlieferten Liede „Das Vogelpaar“, das bei jeder Hochzeit gesungen
wird. Darin wird geschildert, wie Hirte und Hirtin beim Weihrauchopfer sich
als ein Paar betrachten. (Vgl. oben, p. 224, wo vom Weihrauchopfer die Rede
ist.) Dann aber heißt es mit unmißverständlicher Eindeutigkeit : „Den großen
Himmel verehren wir und sind ein Leben lang ein Paar (sge tiengerni amudadzi,
nige niseni dzawa dänlieya)“. Auch die Heirat mit dem Manibaum beim Fehlen
eines Gatten gilt vor dem Himmel als rechtskräftig ; vgl. Schram a. a. O.
p. 127. Die von der Frau geborenen Kinder heißen auf chinesisch t’ien sheng
tzu (Himmels-Kinder). Vor dieser Ehe wird dem Mädchen die Frauenfrisur
zurechtgemacht ; das nennt man chinesisch pao t’ien-t’ou (die Himmelsfrisur
anlegen). — Auch das Gegenteil trifft zu, daß ein Mädchen dem Himmel seine
Jungfrauschaft gelobt und zum Zeichen dafür die Haare hängen läßt : arin
fsdzün tiengerde jdze bölgadzia (das reine Mädchen läßt dem Himmel die Haare
lang hängen). — Im übrigen dürfte bei den Tujen die altmongolische Vor-
stellung von der Auserwählung der Mongolen durch Gott und dessen Herr-
schaftsauftrag noch nachwirken.
Himmel und Schöpfung. — Wenn die Tujen auch alle Wohltaten
des Lebens dem Himmel zuschreiben, so heißt das noch nicht, daß sie auch
die Herkunft der Welt von ihm ableiten. Hierüber machen sie sich keine
Gedanken : „Auf die Frage, ob der Himmel auch die Erde und die Menschen
erschaffen habe, woher sie kämen, gab der Alte keine klare Antwort : 'Wer
weiß das ? Wer frägt danach ? Darüber sagt keiner etwas'.“ (Schröder :
Herbst-Dankopfer, a. a. O. p. 873.)
Der Gesersage zufolge war schon gleich von Anfang an eine Welt mit
Lebewesen vorhanden. Auf dieser Welt lebte der „aus sich seiende Lama“
(arän sünde lama = P'an-ku). Dieser ist nicht etwa Gott ; denn über ihm
existierte ja schon der Himmel, welcher in einem Stiefel den Urkaiser herunter-
warf, der von diesem Lama großgezogen wurde. Es wird dann geschildert,
wie die Erde sich bevölkert. Schließlich existieren noch Urwesen (Urtiere),
von denen auch nicht gesagt wird, woher sie kommen. Hier gehen buddhi-
stische, lamaistische und alte Volksvorstellungen durcheinander und neben-
einander. Aber nirgends ist von einer Schöpfung die Rede, nur der Urkaiser
stammt vom Himmel.
Dasselbe findet sich auch in der Ackerbaumythe. Diese behandelt die
Ausstattung der Erde durch einen buddhistisch aufgefaßten Demiurgen. Im
Mittelpunkt steht dabei die Schaffung der Nahrungsgrundlage durch die Her-
vorbringung der Gerste aus der Zaubervase und die Einführung des Ackerbaus.
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
233
Auch dieser Demiurg kommt in drei Stufen vom Himmel herab. Aber von
einer Welt- und Menschenschöpfung ist keine Rede, nur von einer Herrich-
tung der Welt zu einem bewohnbaren Lebensraum. Die Mythe beginnt : „In
der alten Tage Vorzeit, als der Menschen Geschlecht hervorgebracht war, gab
es weder Sonne noch Mond ; und der Menschen Geschlecht war in Finsternis.
Es gab keine Möglichkeit zu leben." Von wo die Menschen kamen, bleibt
ungelöst. Es heißt nur semtsien kuni darladzia (die Gesamtheit der Menschen
War hervorgebracht). Man darf aber annehmen, daß dafür auch der Himmel
in Frage kommt ; denn der Kulturheros (der die Erde ausstattet) stammt
ebenfalls vom Himmel, so wie in der Gesersage der Urkaiser der Menschen,
und später Geser selbst.
Noch weniger ist von einer Schöpfertätigkeit des Himmels gegenüber
dem Einzelmenschen festzustellen. Zwar lautet ein geläufiger Tujenspruch :
suniedzene tiengere xuradzia, der Himmel hat die Seele genommen (DMF 361) ;
damit ist aber nur die Herrschaft des Himmels über Leben und Tod zum
Ausdruck gebracht. Von einer Schöpfung der Seele ist keine Rede. Eine ähn-
liche Redensart kennen auch die Chinesen : Vien shou-la t’a-ti ling-hun.
Himmel und Schicksal. —- Bei der alten mongolischen Bedeutung
des Schicksals oder Glückes, die ihre stärkste Ausprägung im Sülde-Kult er-
fahren hat, liegt die Frage nahe, ob Ähnliches auch bei den Tujen zu finden
ist, etwa so, daß es ein über dem Himmel stehendes Schicksal gäbe. — Die
Tujen kennen für „Schicksal" drei Ausdrücke : dzieyan, sdiemdzel, kimori.
dzieyan wird vorwiegend im Sinne von günstigen Lebensverhältnissen
gebraucht, z. B. wenn man sagt : „Das Mädchen hat ein günstiges Geschick
erfahren“, und damit meint : es hat in eine gute, reiche Familie hmeingehei-
ratet. Das Tujenwort entspricht dem mongolischen jayagan, hat aber nicht
dessen Wesensinhalt. Die Bedeutung scheint vielmehr von dem ursprüng-
lichen jayagan auf den Tujenausdruck sdiemdzel übergegangen zu sein.
sdiemdzel findet sich nun eigenartigerweise nicht so sehr in der Um-
gangssprache als vielmehr in Liedern. So schließen die Tujen-Gesänge sehr
gerne mit dem Vers : mongol kuni lönsda (oder : kimori) darlagu, sdiemdzelge
redziglaya (um das Luftpferd der Mongolen zu errichten, laßt [uns] ein Glücks-
fundament legen [= bauen]). Diese Vorstellung schließt sich an das Bild der
Mittelburg an. Das Luftpferd gründet in der Mittelburg. Demnach ent-
spräche das sdiemdzel der Grundlage für das Schicksal, welches im Luftpferd
versinnbildet ist. Hier vermischen sich offenbar alte Vorstellungen mit jün-
geren buddhistischen, wodurch im Anschluß an die Hayagriva-Gest3.lt Schick-
sal und Pferd zusammengebracht sind. Sprachlich läßt sich das Wort sdiemdzel
uicht eindeutig fassen. Die zweite Silbe . .dzel ist aber zweifelsohne dem
wiongolischen dsol (dzol) gleichzusetzen. Nach Koval. (2386) bedeutet es :
Glück, Heil. Koval. bringt dafür das tibetische Äquivalent stes. Wenn man
beachtet, daß die Tujen durchweg vor einem e in tibetischen Lehnwörtern
em i einschieben, dann dürfte die erste Silbe sdie(m) dieses tibetische stes
sein, dessen Schluß-s stumm ist. Das m wäre im Angleich an den folgenden
Mental dazwischengeschoben. Dem Sinne nach übersetzen die Tujen sdiemdzel
234
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
mit dem chinesischen yün-ch’i oder t’ien-ming. Aber auch das kimori geben
sie in gleicher Weise wieder. Schon damit ist ausgesprochen, daß das Schicksal
unter der Macht des Himmels steht, was auch Uno Harva für die Altaier
und Mongolen hervorhebt (Vorstellungen, p. 144/45). Diese altaisch-mongo-
lischen Vorstellungen lassen sich nämlich zwanglos mit dem kimori und
sdiemdzel der Tujen in Verbindung bringen. Nach Uno Harva handelt es
sich nämlich bei dem Glücksgaranten um den Schutzgeist des Menschen,
zajaci genannt, in Form eines Doppelgängers : „Wenn der Mensch in seinem
Leben reich ist, ist auch zajaci gut gekleidet, reitet auf einem Roß und ist
fröhlich“ . . . „Wenn der Mensch stirbt, entfernt sich zajaci in den Himmel,
wo er in Gesellschaft der Götter lebt“ (a. a. O. p. 2761). Das lamaistische
Luftpferd der Tujen trägt ebenfalls auf seinem Rücken den Glücksgaranten,
das Wunschkleinod, kraft dessen der Mensch alles erlangt, was ihm wünschens-
wert erscheint, also das Glück. Es ist fast von der Wirkung eines Amulettes.
Wenn nun nach Uno Harva der Glücks-Schutzherr mehr auf den Einzel-
menschen hingeordnet erscheint, so ist er beim sülde der Mongolen auf das
ganze Volk ausgerichtet, und zwar durch den Khan ; die geschichtliche Ent-
wicklung hat mittlerweile unter den Chinggisiden neun Glücks-Tengri daraus
gemacht. P. W. Schmidt kennzeichnet im Anschluß an Banzarov das sülde
folgendermaßen (UdG. X, p. 78) : „Der Himmel lenkt die Welt wie der Khan
und besitzt sein sülde . . . Der sülde des Khans ist ein Abglanz des sülde des
Himmels . . . Die neun sülde-tengri sind ihrem Charakter nach immer dazu
da, um zu beschützen. Sie werden dargestellt in kriegerischer Haltung, als
wenn ihnen ein Kampf mit jemand bevorstünde, in der Art von Reitern
usw. Auch hier ist es der reitende Glücksgott. Es scheint, daß bei den Tujen-
liedern noch ferne Erinnerungen an diese Zeiten nachklingen : vom Schicksal
der Mongolen, das auf dem Glück gründet ; oder vom sülde des Khans, das
unsichtbar seine Untertanen schützt (UdG. a. a. O.). — Wie die Zusammen-
hänge auch sein mögen, weder nach Uno Harva, noch nach Banzarov-
Schmidt, noch in der Vorstellung der Tujen selber gibt es ein Glück oder
Schicksal, welches sich dem Walten des Himmels entzöge.
Zusammenfassung. — Alles, was bisher vom Himmel gesagt wurde,
beweist ihn als eine für sich bestehende, unabhängige Gottheit, scharf von
allen andern Göttern geschieden, sie beherrschend und die ganze Welt regie-
rend. Sein Name ist „Himmel“, nicht im physischen, sondern im persön-
lichen Sinne. Alles Pantheistische, Animistische und jeder Mana-Begriff bleibt
ihm fern. Zwar ist er kein Eingott im strengen Sinne, aber ein echter Hoch-
gott, eine überragende einmalige Erscheinung unter allen andern Gottheiten.
Wegen dieser Einzigartigkeit läßt sich nun in der richtigen Deutung das
Wort A. Tafels über die Tujen wiederholen : „Viele sagen, sie hätten nur
einen einzigen Gott, an den sie glaubten.“
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
235
2. Der Schamanismus
Konnte sich die Erörterung des Hochgottglaubens auf das Gebiet der
Tujen selbst und die entsprechenden Quellen beschränken, so ist das beim
Schamanismus nicht möglich, weshalb eine ausführliche Darstellung nicht
mehr zu dieser Arbeit gehört. Sie ist einer eigenen Studie Vorbehalten. Hier
kann nur skizzenhaft der Grundriß dazu gezeichnet werden, der aber nur eine
Theorie darstellt, weil an dieser Stelle auf die ausführlichen Beweise ver-
zichtet werden muß. Die Frage lautet : Welcher Art ist der Tujen-Schama-
nismus, und wo läßt er sich religionsgeschichtlich einordnen ? — Bei den
Tujen finden sich drei Arten : der frö-Schamanismus (Trommelschamanen),
der Gurtumschamanismus (Kriegerschamanen), der Idolschamanismus (mit
dem Speer-Wahrsager).
ä) Die bö oder Trommelschamanen
Kennzeichnung
Der Name: Der landläufige Tujenname bö entspricht dem schrift-
mongolischen lüge. Koval. (1242) bringt dazu das chinesische Äquivalent
wu-jen, die mandschurische saman, die tatarische bugu und die tibetische
Iha-pa. Der russische Ausdruck bedeutet : Schamane, Zauberer ; im Franzö-
sischen übersetzt er : chaman, enchanteur. Sowohl das mongolische büge als
auch alle andern angeführten Übersetzungen besagen aber nichts Einheit-
liches und lassen sich auf die verschiedenen Arten von Schamanen, Exorzisten,
ja sogar Zauberer an wenden.
Die Chinesen am Orte und die Tujen übersetzen das bö mit fashih, oder
etwas verächtlich mit shih-kung. Die fashih selbst nennen sich nur mit diesem
eigenen Namen. Im Süden Kansus ist Mitteilungen zufolge (P. P. Eichinger,
Bockwinkel) noch der Name wu-shih im Gebrauch. Wichtig ist, daß alle
diese Bezeichnungen niemals für den Gurtum zulässig sind. Die fashih sind
eine eigene, klar abzugrenzende Gruppe. (Auf die Namenserklärungen ein-
zugehen, verbietet hier der Raum.)
Kleidung und Ausrüstung. — Die fashih tragen eine alte Frauen-
tracht, ohne Ärmel, meist mit Drachenbildern gemustert. Normalerweise
haben sie keine Kopfbedeckung, sondern ihre Haare sind nach einer alten
chinesischen Frauenmode aufgesteckt, falls sie nicht eine entsprechende
Perücke mit Haarknoten, Haarschale und Haarnadel tragen. Diese sind aber
nicht immer vorhanden. Bei besonderen Anlässen legen sie jedoch die be-
kannte fünfteilige buddhistische Krone an, p’ai-tzu genannt.
Ihre unbedingte Ausrüstung besteht in der Reifentrommel, der Hanf-
peitsche und einem dreizackigen breiten Dolch. Dazu kommen noch andere
Gegenstände, je nach ihren Funktionen.
Götter. —- Ihre Hauptgottheit ist die große Mutter (ta niang-niang),
auch Mutter der neun Himmel genannt (chiu t’ien nai-nai). Dazu verehren
sie noch den schwarzen Tiger und, je nach den Gegenden, verschiedene Lokal-
geister. Diese Götter stammen vorwiegend aus dem taoistischen Pantheon.
236
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
Tätigkeit. — Ihre Hauptaufgabe ist der Wetterbann, das Saat- und
Erntefest sowie Krankenheilen.
Eigenart. — Die bö oder fa-shih unterscheiden sich von den andern
Schamanen dadurch, daß sie keine Trance haben. Wenn man die Leute da-
nach fragt, so lautet die stets gleiche Antwort : „fa-shih pu fa shen (die Fashih
kommen nicht in Ekstase)/' Das stimmt nun nicht ganz. Am Schlüsse der
Saat- oder Erntefeier versucht nämlich einer von ihnen eine Nachahmung der
Trance und verwundet sich mit dem Messer. Das heißt man dann : „fa ta-shen
(eine große Trance hervorbringen).'' Aber es ist überhaupt keine Trance, höch-
stens ein andeutungsweises Relikt davon; ich konnte das öfters beobachten.
So haben die Leute im Grunde genommen doch recht, wenn sie ihnen keine
Ekstase zubilligen. — Die Haupteigenart aber faßt das Volk in dem Spruch
zusammen : „fa-shih ch’uei ku, t’iao shen (die Fashih schlagen die Trommel
und führen Geistertänze auf).'' Trommel und Tanz ist das Hervorstechendste.
Sie tanzen immer in Gruppen vor dem Bild der großen Mutter, um diese zu
ergötzen, oder auch vor dem Opferschwein. Das sind keine schamanistischen
Einzeltänze, um eine Trance zu erwirken, sondern kultische Gruppentänze nach
bestimmtem Ritual. Man kann sie also als Trommel- oder Tanzschamanen
bezeichnen, obwohl eigentlich Schamanistisches kaum noch vorhanden ist.
Einordnung
Verhältnis zum neueren sibirischen Schamanismus. -—- Mit
dem sibirischen Schamanismus liegen wenig Ähnlichkeiten vor. Man könnte
noch die Trommel als die wichtigste Fortführung aus dem sibirischen Scha-
manismus ansehen. Größer ist die Verwandtschaft mit dem tungusischen und
mongolisch-mandschurischen Schamanismus. Die Trommel hat fast genau die-
selbe Ausführung und dieselben Anhängsel wie z. B. bei den Mongolen des Kürie-
Banners. (Vgl. Heissig : Schamanen. Folklore Studies 3. 1944. p. 72, Abb. 1-7 ;
ebenso Shirokogorov : Psychomental Complex, p. 297 f.) Am wenigsten
scheint die Abwesenheit der Trance zum sibirischen Schamanismus zu passen.
D ie Beziehung zu China. — Zunächst ist die Verbreitung zu be-
achten. Nach persönlichen Feststellungen und verschiedenen Berichten von
Chinesen und Missionaren ist der Typ des Fashih über ganz Kansu, Shansi,
bis hinein nach den Küstenprovinzen Hopeh und Shantung verbreitet. Im
Amdogebiet findet er sich überall, wo chinesische Siedlungen sind, besonders
in der Nähe von Sining und Kueiteh (am Gelben Fluß). Er paßt seiner Art
nach auch gut zu einem Ackerbauvolk, eben durch die Betonung der Ernte-
zeremonien und des weiblichen Erscheinungsbildes.
Fast alle Herkunftsberichte, die ich sammeln konnte, bezeugen die Ab-
kunft der Fashih von einer Frau, einer Urschamanin. Diese wurde vom
T’ai-shang lao-chün (ein Titel Lao-tzu’s) durch einen Zauberspruch aus einem
weiblichen Skelett zum Leben erweckt und erhielt von ihm ihre schama-
nistischen Kräfte. In Süd-Hopeh sind die Fashih heute noch vorwiegend
Frauen. —- Ferner werden die Fashih immer in Beziehung zu Toten- und
Ahnengeistern gebracht, was ebenfalls der chinesischen Mentalität entspricht.
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
237
Die Entstehungssagen und die Gottheiten weisen auch auf einen engen
Zusammenhang mit dem Wuismus, bzw. Taoismus hin. (Vgl. De Groot,
Religious System, Vol. VI, P. II, 1187 ff.) Die Göttersänfte mit der niang-
niang ist fast die gleiche wie die dort abgebildete. Die Taoisten, geschworene
Gegner der Fashih, behaupten, diese hätten sich als eine falsche Sekte von
ihnen abgesplittert. Während die Taoisten eine offizielle und angesehene
Religion vertraten, führten die Fashih als Träger der shen-chiao (Geister-
Religion) bis in die jüngste Zeit ein verachtetes Dasein.
Die Stellung in Ch’inghai. — Offenbar kam dieser chinesische Scha-
manismus mit den chinesischen Siedlern auch nach Amdo. Er hat dort ver-
schiedene Elemente in sich aufgenommen, seinen ursprünglichen schamani-
stischen Charakter verwässert und den kultischen Gruppentanz gepflegt. Da
von den Bon her der Wetterbann dort sehr in Übung war, hat er auch diesen
übernommen, was seiner Art ja nahelag. Wahrscheinlich sind die wetter-
beschwörenden Bon in ihnen aufgegangen.
Die Tujen haben ihren mongolischen Schamanismus ebenfalls in diesen
Fashih-Schamanismus einffießen lassen und auf diesen den ursprünglichen
Namen bö übertragen. Ein Tujen-öö meinte einmal: „Wir haben mit den
mongolischen Schamanen eine Wurzel.“ Vom Lamaismus ist dieser Schama-
nismus ferngeblieben, ebenso von den Gurtum ; zwischen ihm und diesen
besteht vielmehr eine gewisse Rivalität.
Die Frage der bö oder fa-shih verlangt eine weitgehende Darstellung des
chinesischen Schamanismus überhaupt, welche bereits begonnen ist.
b) Die Gurtum oder Kriegerschamanen
Kennzeichnung
Erscheinungsbild. — Bei den Tujen trägt der Gurtum einen roten
Mantel, der mit einem Tuchgürtel zusammengehalten wird, einen Schulter-
kragen, einen Brustspiegel, ein lamaistisches Amulett oder ein Hada (Zere-
monientuch) im Brustbeutel, ein Kopftuch, das die Augen verhüllt, einen
Schellenkranz um die Stirne und darüber die fünfteilige lamaistische Krone.
Seine wichtigste Ausrüstung ist das Schwert, ohne das er überhaupt nicht
schamanisiert, so daß man den Tujen-Gurtum eigentlich „Schwertschamane''
nennen müßte. Er gebraucht aber auch andere Waffen, wie den Geisterspeer
und das Messer. Bei größeren Zeremonien arbeitet er auch mit Sieb, Worfel-
Wanne und fünf Papiermännchen, die im Chinesischen wu-tao shen heißen,
Was man mit „Fünf-Richtungs-Geister“ übersetzen könnte.
Der ganze Typ des Gurtum ist der eines Kriegers, welcher im Dämonen-
kampf das Unheil bannt. Neben diesem volkstümlichen Erscheinungsbild, das
ziemlich vollkommen ist, finden sich auch noch einfache, entartete Typen, die
sogar über einem modernen europäischen Anzug nur noch die allernotwendigste
Ausrüstung tragen, etwa das Kopftuch, den Brustspiegel und das Schwert.
Bei feierlichen Schwertkämpfen jedoch treten sie wieder in voller Tracht auf.
Die vornehmste Form des Gurtum ist zweifellos der lamaistische Tempel-
schamane. Er tritt in prächtigem Waffenrock auf, mit Pfeil und Bogen und
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Anthropos 48. 1953
Geisterspeer. Auf dem Rücken trägt er kleine Fähnchen, wie der ehemalige
chinesische Feldherr, und erweist sich dadurch als Führer einer Armee, deren
Teile durch eben diese Fähnchen dargestellt werden. Wenn man diese Gurtum
— z. B. in Kumbum oder Kuo-mang-szu — sieht, denkt man unwillkürlich
an die traditionellen chinesischen Theaterhelden. Andererseits erinnern sie
in ihrer sonstigen Ausrüstung durchaus an die lamaistischen Kriegsgötter,
welche als Schutzherren der Lehre gelten. Zwar lassen sie im einzelnen auch
Spielarten zu, aber im großen und ganzen bleibt der Typ dieser Tempel-
schamanen gleich, und sie werden ganz allgemein wie die Volks-Gurtum mit
dem gleichen Namen bezeichnet.
Das Schriftchinesische führt außerdem noch den Namen hu-fa, was eine
Übersetzung von cos skyon oder Dharmapala ist. Auch J. F. Rock hebt deren
Ähnlichkeit mit einem Heerführer hervor : „The Dharmapala are demon-
generals who execute the will of the tutelaries, or demon-kings. They are
hideous and herce-looking and each commands a horde of demons“ (Na-khi
Kingdom, I, p. 210, note 26).
Der Schamanencharakter. Das Wort „Gurtum“, im Tujen sgurdien,
im Chinesischen ku-erh-tien oder ku-wai-tien, stammt aus der tibetisch-lama-
istischen Terminologie. Es kommt vom Worte sku-rten und nicht, wie F. Les-
sing meint, von skur-bltams, Körperschlenkerer (F. Lessing : Mongolen, p.143).
Nach Ch. Das (536) bedeutet rten etwas, was stützt, trägt oder etwas enthält ;
sku-rten besagt nach ihm soviel wie : der Träger oder das Behältnis einer
Person selbst, ein Götter- oder Buddhabild. Auf p. 89 führt er sku-rten als
eine Abkürzung der drei Aspekte sku, gsun, t’ugs-rten an. Nach p. 91 sind
sku-gsun-t’ugs der Leib, die Rede und das Denken, also die drei Bereiche des
menschlichen Handelns oder Leidens : Tat, Wort, Gedanke. Über die kos-
misch-mythologische Zuordnung dieser Aspekte zu den Weltengegenden und
den fünf c’os skyon vgl. weiter unten. Der Ausdruck sku-rten besagt also,
daß der Gurtum das Behältnis einer Gottheit ist, die in ihm handelt, redet
und denkt. Das ist aber nichts anderes als ein ausgesprochener Besessenheits-
Schamanismus, auf eine einfache buddhistische Formel gebracht. Der Gurtum
stellt eine Gottheit dar.
Ob man den Gurtum im „klassischen“ Sinn als einen Schamanen an-
sprechen darf, ist eine Frage, die erst mit der endgültigen Klärung des
Schamanen-Begriffes überhaupt beantwortet werden kann. Man hat sich bei
der Bestimmung des Schamanismus bisher zu stark mit dessen sibirischer
Form befaßt und besonders den Seelenflug ins Jenseits als ein „klassisches“
Kennzeichen hervorgehoben, vor allem beim „Vogeltyp“ des Schamanen 9.
Hier ist nicht der Ort, näher auf diese Frage einzugehen, die einer späteren
9 Die einseitige Bevorzugung des sibirischen Schamanismus findet sich leider
auch in dem hervorragenden Werke von Mircea Eliade : Le Chamanisme ; darin
werden zwar Vergleiche mit andern Erdteilen angestellt und auch die „südlichen" und
buddhistischen Einflüsse berücksichtigt; sie werden jedoch nur als zweitrangig und
unwesentlich dargetan ; vor allem aber ist die so eigenartige Ausprägung des lamaisti-
schen Schamanismus in der Gestalt des Gurtum vollständig übergangen.
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
239
Behandlung Vorbehalten ist. Es sei aber doch schon vorweggenommen, daß
der Gurtum ein echter Schamane ist, von gleichem schamanistischem Rang wie
der sibirische. Wer Gelegenheit hatte, einen Gurtum zu beobachten, wird ihn
nicht einfach für einen Besessenen halten. Der Gurtum ist ebenfalls an die
rituellen Forderungen und Formen gebunden wie etwa sein sibirischer Genosse:
Berufung (Vision), Schutzgeist, Prüfung, Tracht und Ausrüstung, Ekstase usw.
Zudem deutet vieles darauf hin, daß er früher auch den Seelenflug kannte.
Der religiöse Charakter. —Was bisher von der Natur und Tätigkeit
des Gurtum gesagt wurde, zeigt, daß sie auf einer passiven, empfangenden
Grundhaltung beruhen, einer Grundhaltung, die dem Kriegerschamanen zu
widersprechen scheint. Aber das Abhängigkeitsverhältnis, im Bereiche der
„göttlichen" Besessenheit, gegenüber dem Besitzergeist ist eindeutig. Es fehlt
die aktive Zwingbarkeit, die Eigenmächtigkeit, wie sie das Wesenselement der
Magie darstellt. Die Grundlage ist religiös, nicht magisch.
Der Gurtum kann von sich aus nichts zu seiner Berufung tun. Sie
kommt ungewollt, mitunter wider Willen, über ihn. Er wird eines Tages
visionär vom Geiste erfaßt, in Ekstase versetzt und erkennt im Gesichte seinen
zukünftigen Besitzer. Dieses Erwähltwerden wird am auffälligsten anerkannt
bei der Suche der Klöster nach einem Schamanen. Wenn auch die einzelnen
Klöster darauf bedacht sind, einen Gurtum zu besitzen, so kann doch kein
Kloster einen seiner Insassen dazu bestimmen oder heranschulen, obwohl das
bei dem tantristischen Lamaismus zu erwarten wäre. Sie bleiben jahrelang
ohne den erwünschten schamanistischen Wahrsager, bis eines Tages jemand
gefunden wird, der von einer Gottheit erwählt wurde, ihr Behältnis zu sein.
Die Berufung ist ein freies Geschenk, das nicht vererbt wird. Vom Kloster
Kumbum ist bekannt, daß es lange Zeit zu: Strafe auf einen Gurtum, in dem
sich der Orakelgott gegenwärtigsetzte, verzichten mußte.
Alles, was der Gurtum vollbringt, tut er in der Kraft seines Besitzer-
geistes, ähnlich wie ein Instrument, und nicht auf Grund bestimmter Hand-
lungen, Gesten oder Formeln. Das Herbeiführen der Ekstase ist kein Herab-
zwingen des Geistes, sondern eine durch die Berufung übertragene zeremonielle
Gewalt, die den Geist nicht seiner Freiheit beraubt. Der Schamane erhält
erst von seinem Schutzherrn selbst diese Vollmacht, und zwar unter be-
stimmten Voraussetzungen, wie Enthaltsamkeit, Anlegen der Tracht, Ein-
ladungsgebet. Dieses Gebet ist, wie sein Name besagt, keine Zauberformel,
sondern ein Lobpreis und eine Bitte ; es wirkt nicht aus sich, ebensowenig
wie das Anlegen der Ausrüstung allein schon die Gottheit herabziehen würde.
Auch das Bezwingen der Dämonen im Geisterkampf der Trance, das
Wahrsagen, Heilen usw. geschieht durch den Geist im Schamanen ; er ist
eigentlich der Krieger, der Wahrsager, der Heiler. Seine Gegenwart ist wesent-
lich. Darum fällt das Volk auch vor dem Gurtum nieder und verehrt ihn wie
einen Gott. Schließlich hat auch der Schamane selbst seinem Schutzgeist gegen-
über die Pflicht der Verehrung ; er muß ihm Weihrauch verbrennen, Opfer dar-
bringen, und er betet zu ihm. — Dieser religiöse Charakter des Gurtum schließt
jedoch keineswegs alle Magie aus. Wegen seiner besonderen Stellung liegt es
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Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
vielmehr nahe, daß er auch sonstige Zauberpraktiken übt; aber dann nicht in
seiner Eigenschaft als Schamane, sondern als ein Mensch, dem man besonders
vertraut, da er mit der Geisterwelt in Verbindung steht ; vgl. oben p. 215.
Einordnung
Der heutige chinesische Schamanismus in der Gestalt der Fashih,
Wushih oder Shihkung und auch der frühere Wuismus hat keine unmittelbare
Verbindung zum Gurtum. Die chinesischen Schamanen sind weiblich orien-
tiert, auf den Ackerbau eingestellt und vererben ihr Amt innerhalb der Sippe ;
sie haben den Tanz und die Trommel, die Trance ist verkümmert, und die
Riten sind taoistisch überwuchert. Das alles trifft nicht auf den Gurtum zu.
Er ist der Typ des männlichen Kriegers, kennt keine Trommel, sondern
Waffen, und keinen Tanz, sondern Kampf. Er kann sein Amt nicht vererben,
sondern erhält es durch Einzelberufung. Auf eine gewisse Gegnerschaft
zwischen ihm und den Fashih wurde schon hingewiesen.
Der jetzige sibirische Schamane zeigt ebenfalls ein anderes Er-
scheinungsbild. Auch er kennt die Trommel und übt meist eine Art Tanz.
Das Schamanenkleid hat nicht den einheitlichen Typ wie das des Gurtums,
und ist mit allerlei Dingen, Eisen, Federn, Figuren usw. behängen. In der
Ekstase ahmt er den Himmelsaufstieg oder die Seelenreise nach, die ich beim
Gurtum nicht feststellen konnte, wenn auch Lessing (Mongolen, p. 148) eine
solche andeutet. Ferner besteht zwischen dieser Art Schamanen, die im Mongo-
lischen bö (böge) und im Tujen bö heißen, und dem Gurtum ein bewußter
Gegensatz, den auch Lessing a. a. O. hervorhebt. Auch W. Heissig hat die
Verschiedenheit dieser beiden Gruppen bei den Ostmongolen angetroffen ; vgl.
Heissig : Schamanen, p. 40. Dort werden die Gurtum auch „Lajing“ genannt.
Genau wie die Tujen unterscheiden auch die Chinesen zwischen dem bö
(Fashih) und dem Gurtum (fa-la-tzu oder ku-'irh-tien).
Die Zugehörigkeit des Gurtum zum Lamaismus steht also in
seiner jetzigen Gestalt außer Zweifel. Zunächst fällt sein Verbreitungsgebiet
mit dem des Lamaismus zusammen. Man findet den Gurtum in Tibet, Amdo
und der Mongolei. Ihn als speziüsch mongolisch zu bezeichnen, wie das mit-
unter in der Redewendung „der mongolische Gurtum“ geschieht, ist irre-
führend. Er wurde zwar vorwiegend von Reisenden im mongolischen Gebiet
beschrieben, aber eingehende Studien über ihn standen bisher noch aus. Für
den Gurtum gibt es keinen ursprünglich mongolischen Namen, und der all-
gemeine Terminus bö (böge, bügü) für Schamane ist nicht auf ihn anwendbar.
Alle Namen sind tibetisch.
Welche Stellung aber nimmt der Gurtum im Lamaismus ein ? Seine
Hauptaufgabe scheint sich in der Darstellung der Schutzgötter zu erschöpfen,
die einen besonderen Vorstellungsbereich bilden. Schon bei Erklärung des
Namens „Gurtum“ wurde auf die drei Aspekte hingewiesen, die unter dem
Worte sku zusammengefaßt werden. Die lamaistischen Schutzgottheiten
tragen nun auch den Sammelnamen „die fünf Körper“, neben dem andern
Namen „die fünf Könige“ (mongolisch : tabun xagan) oder „die Schützer der
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
241
Lehre" (tibetisch : c’os skyon). R. Bleichsteiner hat in seinem Artikel
„Srog-bdag, der Herr des Lebens“ (Archiv für Völkerkunde [Wien] 5. 1950.
pp. 104-138) die Beziehungen zwischen den drei Aspekten, den Himmels-
richtungen und Weltenhütern, die ja mit den fünf Schutzherren zusammen-
fallen, aufgezeigt. Hier sind offenbar Elemente verschiedener Herkunft im
spekulativen Schmelztiegel des Buddhismus unter der beliebten Parallelisie-
rung von Mikrokosmos und Makrokosmos vereinigt worden. Die Gegenwärtig-
setzung dieser Gestalten und die kultische Auswertung geschieht durch den
Gurtum oder, wie er als Darsteller der Schutzgottheiten auch heißt, den
srun-ba (ma). Beim volkstümlichen Gurtum tritt diese Beziehung ebenfalls
zutage durch die Verwendung der in Papier geschnittenen wu-tao-shen in ver-
schiedenen Farben, wovon vorhin die Rede war. Es scheint aber, daß diese
Beziehung mehr äußerlich ist und dem eigentlichen Tempel-Gurtum zukommt,
wogegen der Volksgurtum stärker mit dem Berggeist und Obo verbunden ist.
Der Fremdcharakter des Gurtum im Lamaismus. — Wenn auch
die heutige Gestalt des Gurtum, wie eben betont wurde, seinem Erscheinungs-
bild, seinem Namen und seinem Vorstellungsbereich nach zum Lamaismus
gehört, so ist diese Zugehörigkeit doch nicht so eng, wie es scheint.
Zunächst weist die schamanistische Grundlage des Gurtum aus dem
Lamaismus hinaus. Wohl hat der tantristische Lamaismus seine besonderen
Voraussetzungen für das Verlebendigen und Darstellen von Gottheiten ; vgl.
dazu Glasenapp in ZDMG 90. 1936. p. 552 (zitiert nach Hoffmann : Quellen,
p. 206) und H. Findeisen : Eine Erscheinung Yamantakas, p. 2 f. Auch die
Beseelung der Götteridole liegt in dieser Richtung. Aber diese Voraussetzungen
sind für das Schamane-Sein des Gurtum nicht maßgebend. Der religiöse
Charakter des Gurtum entzieht sich diesen magisch betonten Riten. Seine
Berufung, seine Kraft, sind vom Lamaismus unabhängig. Der Schamane ist
Laie. Dasselbe bestätigt W. Heissig (a. a. O. p. 40) : „Der Layicing gehört
jedoch zu keiner geistlichen Gemeinschaft, sondern ist Laie.“ Erst wenn er
Schamane geworden ist, erhält er im Kloster seine Bestätigung und eine
lamaistische Belehrung. Die im ersten Teil geschilderten Bräuche um den
Gurtum und die Hilflosigkeit der Klöster bei der Suche nach einem Tempel-
schamanen erhellen diese Tatsache zur Genüge. Das schließt natürlich nicht
aus, daß im Einzelfall eine Schamanenberufung auf einen Lama treffen kann.
Loch ist das nicht die Regel, wie die große Zahl der Volksgurtum außerhalb
der Klöster beweist, wenigstens im Kukunorgebiet.
Ferner scheinen die im Gurtum dargestellten Schutzgötter nicht im
Lamaismus beheimatet zu sein ; beim Volksgurtum mit seiner Verbindung
zum volkstümlichen Berggeist ist das von vorneherein zu erwarten, aber auch
nicht minder bei den cos-skyon ; denn wo ist beim Lamaismus die Grenze
zwischen Originellem und Entlehntem zu ziehen ? Bleichsteiner schreibt
(a. a. O. p. 111) : „Die Beziehungen Pekars und der fünf Könige überhaupt
sind so mannigfaltig und verwickelt, daß eine Entwirrung ungeheuer schwierig
erscheint.“ Aber das eine steht wohl fest : zwei von diesen Königen, Pekar
und dGra-lha, stammen aus vorbuddhistischem Bereich.
Anthropos 48. 1953
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Anthropos 48. 1953
Schon der Name Pekar, des Besitzergeistes jenes berühmten Staats-
orakels von gNas-c’un, findet in seinen vielen Formen keine hinreichende
lamaistische Erklärung. Mag auch neuerdings Tucci die Ansicht Grünwedels
bestätigen, welcher im Anschluß an Schiefner den Namen dPe-kar vom
Sanskritwort viharä (= Kloster) ableitet, so macht diese Erklärung doch zu
sehr den Eindruck eines „ad hoc“, weil Pekar eben zum Klosterbeschützer
aufgerückt ist. Bleichsteiner vermehrt denn auch, nicht von dieser Deutung
überzeugt, die Namenserklärungen um eine neue und leitet das Wort Pekar aus
dem Iranischen ab; vgl. A. Grünwedel : Mythologie, p. 182, Anmerkung 2;
R. Bleichsteiner, a. a. O. pp. 107 und Ulf.
Noch entschiedener als den Namen Pekars verweist Bleichsteiner die
Gestalt Pekars in die Fremde : „Mit Ausnahme der Legende . . ., wonach der
große Magier Padmasambhava den Dämon Pekar oder Pekar aus dem indischen
Kloster Odantapuri nach dem von ihm gegründeten Kloster bSam-yas als
Wächter und Schatzhüter gebracht habe, sind die Quellen über seine Her-
kunft aus Ostturkestan ziemlich einig.“ Zur Bekräftigung zitiert er noch
Tucci : „Der letztgenannte Forscher hält Pekar für einen fremden Stammes-
gott, der später in Tibet eingeführt und von Padmasambkava zum Buddhis-
mus bekehrt wurde.“ Bleichsteiner, a. a. O. pp. 110,111; vgl. auch H. Hoff-
mann : Quellen, p. 163.
So wie Pekar der wichtigste Vertreter der fünf Weltenhüter, bzw. der
fünf c’os-skyon, ist, so ist dGra-lha die Hauptgestalt unter den fünf persön-
lichen Schutzgeistern, der mit Srog-bdag auch unter die kosmischen Welten-
hüter aufgerückt ist. Auch hier ist die Zuordnung von Mikrokosmos und
Makrosmos und die gegenseitige Durchdringung hervorzuheben. dGra-llia, der
wie Pekar als Krieger auf tritt, gehört in die vorbuddhistische Bon-Schicht.
Daran kann nach den Ausführungen Bleichsteiners, der sich auf Hoffmann
stützt, kein Zweifel bestehen ; vgl. Bleichsteiner, a. a. O. pp. 108 und 118 f.;
Hoffmann : Quellen, p. 171 ff. Hier sei der Hinweis gestattet, daß bei den
Ch’ing-hai-Chinesen sich diese persönlichen Schutzgeister in buddhistischer
Umwandlung finden, und zwar in den sogenannten „goldenen Lampen“, die
jeder Mann unsichtbarerwreise auf seinem Körper trägt, davon auch zwei auf
den Schultern.
Auf die andern Gestalten der fünf Könige einzugehen, erübrigt sich hier,
weil über sie einstweilen keine Klarheit zu gewinnen ist. Das Weltbild, dem
sie angehören, hat trotz aller buddhistischen Züge doch eine so breite Basis,
daß es von Zentralasien nach Indien und in den Alten Orient hineinreicht ;
denn auch die Weltbergvorstellung und Weltenrichtungs-Ordnung mit ent-
sprechenden Hütern stammt letztlich nicht aus dem Buddhismus, mag sie
auch — von ihm übernommen und umgedeutet — wie auf einem „Fahrzeug“
über weite Teile des Orients gebracht worden sein.
Der Berggeist, der Hauptschutzgeist der Volksgurtum, ist so offensicht-
lich vorbuddhistisch, daß er hier nicht weiter erörtert zu werden braucht. Es
ist darauf bei Beschreibung der Wetterburgen in Ch’ing-hai zurückzukommen.
Über die Berggeister hat Hoffmann (Quellen, pp. 159 und 166) unter Hinweis
auf die entsprechende Literatur berichtet. Er reiht sie als vorbuddhistische
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes ( Kukunor]
243
Götter unter den Typ der rGyal-po, zu dem auch die c’os-skyon gehören, ein.
Die Abbildung des Berggottes Kangchendzönga läßt eine gewisse Ähnlichkeit
mit dem Gurtum erkennen (pp. 166/7).
Die Stellung des Gurtum innerhalb des Lamaismus ergibt also, daß er
dort nicht ursprünglich ist. Sowohl das Schamane-Sein als solches wie die
von ihm dargestellten Besitzergeister stammen von früheren nichtbuddhisti-
schen Schichten. Lamaistisch sind nur die Anpsssung und Dienstbarmachung
für die buddhistische Gemeinde als deren Schutzherrn (Kloster), die speku-
lative Einordnung unter die „Aspekte“, die rituelle Verbrämung bei Prüfung
und Funktion des Gurtums und gewisse Gebete, schließlich das Angleichen
an die Tracht der buddhistischen Gottheiten ; also alles mehr oder weniger
unwesentliche Elemente. Aber einheitlich geht durch die verschiedenen Dar-
stellungen der Typ des schützenden Kriegers. Somit wird die Frage nach der
Herkunft des Gurtum zur Frage nach der Herkunft des Kriegerschamanen.
Die Herkunft des Kriegerschamanen
Diese Frage kann hier im Rahmen einer Darstellung über die Tujen-
religion auch nicht annähernd erschöpfend behandelt werden, hängt sie doch
eng mit dem Ursprung des Schamanismus überhaupt zusammen. Die folgenden
Punkte sind daher nur als skizzenhafte Hinweise für eine spätere Unter-
suchung aufzufassen.
Kriegerschamane und Bonreligion. H. Hoffmann schreibt in
seinem Buche (Quellen, p. 194) vom gNas c’un-Orakel: „Er ist also ein
lebendiges Relikt des Böntums im Lamaismus und zwar jener Seite des Bön-
tums, die dem Schamanismus der sibirischen Völker äußerst nahesteht
Auf p. 205 kommt er auf die gleiche Feststellung zurück, nachdem er im
gleichen Kapitel die schamanistischen Elemente im Böntum herausgestellt
hat. Aber der dort gezeichnete Typ des Bon-Schamanen entspricht nicht dem
Typ des Gurtum oder Kriegerschamanen. Die Kleidung ist verschieden, und
der Bon-Schamane arbeitet mit der einseitig bespannten Reifentrommel (vgl.
a. a. O. p. 201). Auch eine Art Kesselpauke wird dabei verwandt. Auf seiner
Trommel reitet der Bon-pa in Ekstase himmelwärts. Diesen Schamanentyp
schließt Hoffmann ganz richtig an die heutige sibirische Form des Schama-
nismus an (p. 202 f.). Zwei wichtige Elemente, die Reifentrommel und der
Seelenflug, treten beim Kriegerschamanen nicht hervor. Zwar werden im
Tempel, wie ich es in Kumbum und Kuomang-szu beobachten konnte, bei
Überführung des Gurtum in die Trance ebenfalls große, doppelseitige Trom-
meln geschlagen, aber nur von den assistierenden Lamas ; und zwar die Trom-
meln, die auch sonst beim Gottesdienst gebraucht werden. Nicht aber wird
die Reifentrommel benutzt, von der Hoffmann (a. a. O. p. 203) eine Abbil-
dung bringt. Vollends fehlt beim Gurtum die notwendige Beziehung zwischen
Trommel und Himmelsaufstieg. Die hier geschilderte Art des Bon-Schama-
nismus scheint vielmehr ihr Relikt bei den Fashih im chinesischen Kukunor-
gebiet zu haben, deren enge Beziehung zum Böntum schon oben vermutet
wurde, zumal diese Fashih (oder bo) besonders gerade in der Gegend von
244
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Anthropos 48. 1953
Kuei-te am gleichen Fluß, wo heute noch das Böntum ziemlich stark ist,
sehr häufig vertreten sind. — Es soll in keiner Weise bestritten werden,
daß der Typ des gNas-c’ wh-Orakels ein Relikt aus dem Böntum sei. Aber
so wie das Böntum überhaupt kein homogenes Gebilde ist, so wird auch der
in ihm enthaltene Schamanismus nicht von einem einheitlichen Typ gewesen
sein. Und gerade, wenn das gN as-c’un-Ovakel ein Relikt aus dem Böntum
ist, so beweist das, daß auch hier, wie sonst, wenigstens zwei Schamanen-
typen vorhanden waren : die sibirischen Trommelschamanen und die Krieger-
schamanen 10. Ein Element, das Hoffmann deutlich kennzeichnet, muß jedoch
beim Kriegerschamanen berücksichtigt werden, nämlich die Zusammenhänge
zwischen Vogel und Schamane (p. 199 f.).
Kriegerschamane und Schutzgeister-Helden. —- Beim Schama-
nismus spielen die Schutz- oder Hilfsgeister eine ausschlaggebende Rolle.
Diese Geister sind beim Besessenheitsschamanen, also auch beim Krieger-
schamanen, zugleich die Besitzergeister. Über die Kriegergestalten der Schutz-
geister der Tempelschamanen wurde bereits das Wichtigste gesagt, als von
den fünf Königen, besonders von Pekar und dGra-llia, die Rede war.
Zum dGra-lha der Tibeter findet sich das Gegenstück beim Glücks-
Schutzherrn der Mongolen, wie er bereits oben im Abschnitt über den
Himmelskult (p. 234) geschildert wurde, und zwar in der Gestalt des dsayaci
und dessen Weiterführung im Sülde. Den kriegerischen Charakter der Sülde-
Tengri hat der Mongole Dordschi Banzarov in seinem „Cernaja vjera ili
samanstvo u Mongolov“ (1846) ausführlich beschrieben. Nur ein charakte-
ristisches Zitat sei hier in der Verarbeitung von P. W. Schmidt gebracht
(UdG, X, p. 79) : „Die neun sülde-tengri sind ihrem Charakter nach immer
dazu da, um uns zu beschützen. Sie werden dargestellt in kriegerischer Hal-
tung, als wenn ihnen ein Kampf mit jemandem bevorstünde, in der Art von
Reitern, in Panzer gekleidet, auf ihren Köpfen Helme tragend, mit Schwer-
tern und Speeren bewaffnet, in der einen Hand eine Knute, in der andern
eine Fahne haltend. Sie werden von Falken begleitet, ebenso von einem Löwen,
einem Panther, Bären und Hunden.“ P. W. Schmidt macht zu dieser seiner
Ausführung die Bemerkung : „Diese Darstellung hat Banzarow, wie er angibt,
entnommen dem IV. Bande der Werke von Mergen Diyanci ; er verfaßte
das Buch über die diesen Genien dargebrachten Opfer.“ (UdG. a. a. O.). Über
das Verhältnis des dGra-lha zum Sülde oder zu den mongolischen Glückstengri
und deren kriegerischen Charakter sowie ihre Darstellung im Feldzeichen und
auf Fahnen (Jusun-Siilde) hat Lüdtke im Anschluß an Potanin, Waddel,
Grünwedel und andere russische sowie mongolische Quellen berichtet ;
10 Viel eher läßt sich der Gurtum-Typ des gN as-c’ uh-Orakels an Gsen-rab selber
anschließen oder an den Dto-mba Shi-lo der Na-khi, den Begründer des Bon-Schama-
nismus. Das Zeichen für Dto-mba Shi-lo ist Ssu, also der Ahnherr, Schutzgott und
letzten Endes der Lebensgott der Na-khi-Familie ; vgl. J. F. Rock : Dto-mba Shi-lo,
p. 45, note 2. Damit ist die Verbindung zu den Grundgestalten der andern Besitzer-
geister des Gurtum hergestellt, die sich ja letztlich ebenfalls als Lebensgott erweisen.
— Übrigens gleichen die Dto-mbas mit ihren Schwertern und Dämonenkämpfen („sham
battles“) dem Gurtum ; vgl. J. F. Rock : a. a. O. p. 77, PI. 12.
i
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
245
s. Lüdtke : Die Verehrung Tschingis-Chans . . ., a. a. O. pp. 110-115. Es handelt
sich hier um einen überirdischen Doppelgänger des Menschen, der als kriege-
rischer Schutzherr gedacht wird, und der Wohl und Wehe seines Schützlings
teilt und beeinflußt ; vgl. dazu auch Bleichsteiner (bzw. Hoffmann), Srog-
bdag, p. 118 f. Es ist hier nicht möglich, die Vorbilder und eventuellen Ur-
typen dieser kriegerischen Doppelgänger und „Alter Ego’s“ alle anzuführen.
Sie sind räumlich und zeitlich sehr verbreitet, wie der Schutzgeisterglaube
überhaupt, und reichen über die aichaischen Hochkulturen in noch frühere
Zeiten (Megalithikum) zurück ; vgl. Dominik Wölfel : Die Religionen des vor-
indogermanischen Europa. Eine Sonderentwicklung stellen die Süldebanner
der mongolischen Khane dar, wodurch auch bezeugt wird, daß es sich bei die-
sen Schutzgeistern um wirkliche Lokalisationen und Besitzergreifung handelt.
Daß diese Schutzgeister mit Ahnen in Verbindung stehen, zum Teil
damit identisch sind, ist ebenfalls zur Genüge belegbar, wie das im Schamanen-
tum immer wieder betont wird. Hier sei noch auf einen besonderen Zug hin-
gewiesen : die schamanistischc Verwendung von Rüstungen und Waffen. Mein
Gewährsmann erzählte mir, daß die Tujen initier die Waffen und Rüstungen
berühmter Voikshelden in die Tempel gebracht hätten, wo sie aufbewahrt
wurden. Wenn dann ein berufener Schamane diese Rüstungen angelegt hätte,
seien die Kräfte und der Geist des Helden auf ihn herabgekommen. Hier
liegt offenbar die Verschiebung einer alten Volkssitte in den Lamaismus vor ;
denn vordem war der Hüter und Sachwalter des ayil (Stammes) der Berggeist
im Obo ; er bewahrte die Waffen, und in früheren Zeiten wurden auch
Rüstungen im Obo vergraben ; vgl. oben p. 228 f. und das Kapitel über das
Obo. Anthropos 47. 1952. pp. 63 ff. So wie sich die Volksfeste vom Obo
später zum lamaistischen Tempel verlagerten, so geschah es auch mit den
Waffen und Rüstungen und dem damit verbundenen Anlegen durch den
Schamanen. Von hier aus erklärt sich auch die heute noch besonders enge
Verbindung des Volksgurtnm mit dem Berggeist und Obo und sein kriege-
rischer Charakter. Daß das Obo eine besondere Beziehung zum Stamm-
herrn und dessen Nachkommenschaft hat, ist bekannt. Ebenso wird von
Geser, der ja nach der Tujenversion auch Ahnherr der Tujen ist, erzählt,
wie er die überirdische Rüstung anlegte, die für die besondere Aufgabe
des Kampfes gegen die Übel der Menschheit im Himmel bereitgehalten wird.
Ähnliches berichtet Heissig von den Ostmongolen : „In den Klöstern
werden, der Überlieferung zufolge, Waffen, Helm und Kriegsharnische von
berühmten, vielleicht sagenhaften mongolischen Helden auf bewahrt . . . Diese
Helden und ihre Rüstungen führen den Namen Coyjing (lit. coyijung). Jeden
Monat ein- oder zweimal sollen sich im Küriye-Banner nach vorhergehendem
Beten und Fasten einige Lama-Mönche mit den Rüstungen der Coyijing
bekleiden und die dazugehörigen Waffen ergreifen. Über ihre Träger und
Rüstungen kommen alsbald die Geister und Kräfte der Helden. Die Lama
geraten in Ekstase ..." ; vgl. Heissig : Schamanen a. a. O. p. 4L Unter
Coyjing sind natürlich die tibetischen c’os-skyon zu verstehen. Aber auch hier
wirkt die alte Vorstellung weiter, die Kräfte der alten Helden durch Auf-
bewahren der Rüstungen und Waffen der Nachwelt zu erhalten.
246
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
Man könnte diese Sitte eine schamanistische Konservierung des Alter-
tums nennen. Jedenfalls fällt jedem Besucher lamaistischer Tempel und
Heiligtümer der reiche Vorrat an Waffen, Bannern usw. auf. Vielleicht geht
auch die Tujensitte, die Kleider der Verstorbenen dem Kloster zu schenken,
auf diese Vorstellung zurück, wenn sie auch heute nur noch als ein böse, eine
Gebetsgebühr, aufgefaßt werden. Wo in einem Kloster ein Schamane fehlt,
der die Rüstung anlegen kann, wird eine künstliche Figur damit bekleidet.
Ein solches mit alten Waffen ausgerüstetes Standbild sah ich einmal in der
Pforte des Wahrsagertempels zu dGon-lun in sitzender Haltung ausgestellt,
so wie auch der Gurtum zu Anfang seiner Trance dem Bilde seines Schutz-
geistes im Tempel gegenübersitzt. Das Volk zog an diesem Bild vorbei und gab
ihm die entsprechende Verehrung ; es nannte diese Figur ebenfalls sgurdien.
Der Kriegerschamane ist weit verbreitet und war es schon in vor-
lamaistischer Zeit. Für seine Anwesenheit in Altchina bietet B. Läufer deut-
liche Belege in seinem Buche : Chinese Clay Figures. Er bringt mehrere Ab-
bildungen ausgegrabener Statuetten und datiert diese bis in die Chou-Zeit, in
eine „archaic period“ zurück ; vgl. die Legende zu Plate XVII. Läufer kenn-
zeichnet diese Figuren ausgesprochen als Schamanen „in the act of throwing
a spear during a struggle with demons”. p. 277 geht er nochmals näher auf
die Deutung dieser Figuren ein : „In the grim faces . . . the demoniacal power
of these armored knights . . . is well represented. The helmet-mask is formed
by a bird’s head with a strong flavor of the Indian Garuda . . . A shawl is
elegantly draped around the shoulders, and tied in a knot over the ehest, the
two iron breastplates being visible beneath it.“ — Es handelt sich also um den-
selben Typ des Kriegers wie beim Gurtum : mit Helm, Waffen, Schulterbehang,
Dämonenkampf usw. — Es lassen sich sicher noch.andere Belege für Altchina
anführen, etwa im Anschluß an die neueren Veröffentlichungen von C. Hentze.
— Ebenso dürften solche Typen für Indien, Indonesien und den alten Vorderen
Orient nachweisbar sein im Zusammenhang mit den alten iranischen Kriegs-
göttern und den entsprechenden Gestalten im Hinduismus, Indra, Shiva usw.;
vgl. dazu R. Bleichsteiner (gestützt auf Grünwedel) a. a. O. pp. 111-124.
Kriegerschamane und Vogel. — Die Zusammenhänge zwischen
Vogel und Schamanismus sind in der Literatur oft genug hervorgehoben
worden. Der Vogeltyp des Schamanen ist einer von den Grundtypen. Meist
ist der Urahn des Schamanen, oder der erste Schamane, ein Vogel oder durch
einen Vogel inkarniert. Aber auch die Helden der Volkssagen werden oft in
Verbindung mit einem Vogelahnen gebracht. So soll z. B. der Geser der Tujen
als Kuckuck auf die Erde gesandt worden sein. Gilt diese Beziehung schon
allgemein, so läßt sich besonders der Kriegerschamane mit der Vogelgestalt
in Verbindung bringen. Man hat zu beweisen versucht, daß seine Rüstung
auf den Federpanzer, also auf das Schamanenkleid vom Vogeltyp zurückgeht.
Auf die Quellen kann hier nicht weiter eingegangen werden. Der von B. Läufer
erwähnte Federhelm des alt chinesischen Schamanen und der federn verzierte
Helm des gNas-c’un-Gurtums, sowie der Bericht von Georgi in seinem
„Alphabetum Tibetanum“ weisen in diese Richtung.
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor) 247
Diese Verbindung zwischen Krieger und Vogel wird erst sinnvoll, wenn
man diesen als eine Solarisierung des Ahnen-Helden auffaßt. Sowohl die
Mythologien der ältesten chinesischen Ausgrabungen (vgl. die Arbeiten von
C. Hentze) als auch die indisch-altorientalischen Vorstellungen bringen den
Vogel (den indischen Garuda) als ein Lichtsymbol in Gegensatz zur Dunkel-
heit, die gerne als Schlange aufgefaßt wird (Garuda - Schlange). Die geflügelte
Sonne ist im chinesischen Altertum, in den archaischen Kulturen Vorder-
asiens und in der Religion der mittelamerikanischen Hochkulturen eine
bekannte Erscheinung, ebenso die Gleichsetzung von Sonnenvogel und König
oder Held in Aegypten. Dieses Motiv des kämpfenden Lichtes gegen die
Finsternis, des Lichtvogels gegen die Dunkelheits-Schlange findet sich auch
in Amerika so weit verbreitet, daß neuerdings Paul Radin es als eine
grundlegende Lebensauffassung der Völker aufstellt; vgl. Radin : The Basic
Myth of the American Indians ; in : Eranos 1949.
Der Kriegerschamane ist letzten Endes nichts anderes als der mythische
Urvogel, der zu den menschlichen Ahnen in besonderem Verhältnis steht und
die Mächte der Finsternis, das Unheil in der Welt bekämpft. Er ist somit
hineinbezogen in die uralte Menschheitsmythologie und das uralte Erlebnis vom
Kampfe zwischen Licht und Finsternis, wie es etwa von Ow für die Lebens-
auffassung des Avesta formuliert hat : „Die eranische Religion griff tief in das
Privatleben ein. Hauptaufgabe nach dem Avesta war es : zu kämpfen gegen
die Mächte der Finsternis. Diese Idee soll schon die Kleidung des Eraniers
versinnbildlichen, welche als Rüstung betrachtet wird“ (Ow: Hom, pp. 142 1).
Die Vogelsymbolik des Schamanismus ist vieldeutig. Im sibirischen
Schamanismus tritt mehr die Eigenschaft des Fluges hervor, im Gurtum-
schamanisrnus mehr die Eigenschaft des Lichtes. Gemeinsam ist schließlich
beiden, daß der Schamane Anwalt des Lebens ist. Licht ist Leben und
steht im Gegensatz zu Finsternis und Tod. Darum ist der Schamane als
Vertreter des Lichtes und des Lebens notwendig auch Kämpfer und Krieger.
c) Zusammenfassung
Somit schließt sich der Kreis um den lamaistischen Gurtum. Der lama-
istische Gurtum entstand aus zwei Komponenten, einer vorlamaistischen und
einer lamaistischen. Die vorlamaistische Komponente ist der Kriegerschamane.
Dieser hat wiederum zwei Komponenten ; eine besondere : die Entwicklung
des Erscheinungsbildes aus dem kämpfenden Lichtvogel, und eine allgemeine :
den Schamanen als Vertreter des Lebensgottes (gekennzeichnet durch Lebens-
baum usw.).
Der Buddhismus fand im Volke am Kriegerschamanen einen Typ, der
sich besonders leicht „bekehren“ ließ. Er verband mit diesem Volksschamanen
die Schutzgestalten seiner Religion. Zu dieser Art von Besessenheitsschama-
nismus war er durch die tantristisch-magischen Vergegenwärtigungen beson-
ders vorbereitet, so daß er ihn leicht absorbieren konnte. Was dann noch
an andern Schamanentypen übrigblieb, wurde durch den neuen „orthodoxen“
Schamanismus mit der Ausbreitung des Lamaismus als xara nom, schwarzer
Glaube, gebrandmarkt und bekämpft. Diesen in der Literatur viel behandelten
248
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
Gegensatz findet man bei Lessing in einer Unterhaltung mit seinem Lehrer
treffend gekennzeichnet : . ‘Ist denn ein Gurtum kein Schamane ?’ fragte
ich ihn. ‘Bewahre, etwas viel Höheres. Was er beschwört, das sind die rechten
Geister, nicht die unreinen des Bö (mong. geschr. böge, Schamane) ’
(Lessing: Mongolen, p. 143).
d) Der Idol-Schamanismus
Die Berechtigung, vom Idol-Schamanismus als einer Besonderheit zu
sprechen, ergibt sich in der Folge von selbst. Man könnte ihn auch einfach
„Sach-Schamanismus“ nennen, weil eine Sache den Menschen als Schamanen
vertritt. Unter den schamanistischen Idolen nimmt der Geisterspeer der
Tujen eine bevorzugte Stellung ein.
Der Geisterspeer
Das Verhältnis von Wahrsager und Speer. — Es sei hier zuerst
an die Verschiedenheit des Schamanisierens bei einem Gurtum und bei einem
Speerwahrsager erinnert (vgl. im 1. Teil die entsprechenden Kapitel, Anthro-
pos 47.1952. pp. 18-33). Während der Gurtum vollständig besessen ist und sich
in diesem Zustande von der Außenwelt seelisch abschließt, bleibt der Speer-
wahrsager seiner selbst mächtig und wach. Er fällt nicht in Ekstase ; nur
der Speer wird vom Geiste besessen und wirkt auf den Wahrsager ein. Der
Wahrsager muß zwar die besondere Fähigkeit besitzen, den Speer zu „akti-
vieren“ und seine Bewegungen zu deuten, um innezuwerden, was der Geist
im Speere will; aber er wird selber nicht innerlich davon erfüllt.
Dagegen ist die Beziehung zwischen Speer und Geist viel enger. Er ist
Sitz des Geistes und wird als solcher behandelt. Ähnlich wie ein Schamane
erhält er eine Weihe, wird mit einer „Amtstracht“ bekleidet : mit Bändern,
Glöckchen und Spiegeln. Das Volk verehrt ihn wie einen gegenwärtigen Gott.
Um aber tätig durch Wahrsagen, Heilen, Unheilbannen mit der Menschen-
welt in Verbindung zu treten oder um nach außen hin lebendig zu wirken,
bedarf dieses Speeridol eines Mittelsmannes, der es in die Hand nimmt und
auf den es „anspricht“. Das ist der „Idol-Halter“, der sdiendzen, rten ‘dsin.
Man nennt ihn nicht einen Schamanen ; denn nicht er, der Wahrsager, son-
dern der besessene Speer ist eigentlich der Schamane. Der Wahrsager ist
gleichsam nur eine lebendige Verlängerung des Idols, sein Lautsprecher.
Wo ist der Speer einzuordnen ? So wie der Speer jetzt gebraucht
wird, ist er als eine besondere Art von Idol aufzufassen, wie schon sein Name
als Geistersitz nahelegt. Die tibetische Zusammensetzung rten-mdun ist bei
Ch. Das nicht zu finden. Aber analog dem Namen skn-rten (Gurtum) und dem
Charakter des Speeres entsprechend, kann das rten hier nichts anderes
bedeuten als Behältnis oder sichtbare Darstellung der Gottheit : eine Waffe
als Sitz der Gottheit. Das legt die Frage nahe : war der Geisterspeer von
vorneherein selbständig, oder ist er nur Werkzeug eines Schamanen ?
Der Geisterspeer als selbständiges Idol, also nicht als Ausrüstung des
Schamanen, ist im ganzen Tujen- und Bauerngebiet des östlichen Amdo ver-
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
249
breitet. Man findet ihn häufig in Tempeln und in Familienkapellen ; sogar
bei den Chinesen. Wieweit die dortigen Tanguten-Nomaden ihn besitzen, ent-
zieht sich meiner Kenntnis. Der Speer muß aber schon früh eine selbständige
Bedeutung im Lamaismus besessen haben ; denn in Lamaklöstern trifft man
ihn oft an, und zwar meist im Verein mit anderen Standarten (Bannern). Die
Geographie des Minchu-Hutuktu weiß zu berichten : „In Nanggardse gibt
es eine furchtbare Kapelle des Gur, und in ihr befindet sich eine Lanze (mdun),
die von den Verehrern als eine heilige ausgegeben und ‘Beseitiger der dreizehn
Feinde der Religion’ genannt wird“ ; nach W. Unkrig, Ms., p. 14. Von einem
ähnlichen Banner schreibt R. Bleichsteiner : „Eine andere Erzählung be-
richtet über den siegreichen Feldzug eines Barbarenfürsten über China, Hör
und Grug-gug, wobei er eine magische Fahne benützte, in die rNam-sras, der
Weltenhüter des Nordens mit acht Begleitern gebannt war“ (Srog-bdag, p. 111).
Der Geisterspeer läßt sich leicht mit andern ähnlichen Idolen in Ver-
bindung bringen, wie Stabongonen, Wagenachsen, Wetterkeilen und Nudel-
rollern bei den Tujen, die alle bebändert und mit Glöckchen und Metall-
scheibchen behängen sind. Auch sie werden von einem Wahrsager genau so
gebraucht wie der Geisterspeer. Damit erweist er sich nur als eines unter
den vielen schamanistischen Idolen. Daß solche Stab-Idole nicht nur im
Kukunorgebiet sehr verbreitet sind, sondern auch an anderen Stellen Tibets,
geht aus einer Bemerkung Jäschkes hervor : „. . . the local llia are not always
represented by figures resembling human beings, but even by sticks, stones
and similar fetishes“ ; p. 599. Und p. 7 spricht er von dem auch durch
Bleichsteiner zitierten Pekar-Idol und bemerkt : „. . . consisting like most
of the populär idols in those countries of a wooden stick or log decked with
rags . . .“ ; vgl. auch Bleichsteiner a. a. O. p. 112. Jäschke fügt hinzu,
daß dieses Idol schon vorbuddhistisch sei. Solche Idole lassen sich für ganz
Nordasien nachweisen bis weit nach Osten zu den Inao’s der Ainu ; vgl. bei-
spielsweise Jos. Haekel : Idolkult und Dualsystem bei den Ugriern. Der
schamanistische Gebrauch scheint aber nirgends so bezeugt zu sein wie beim
Geisterspeer der Tujen.
Eine zweite Verbindung läßt sich vom Geisterspeer zur Standarte, Fahne
oder dem Banner hersteilen. Der Speer als Standarte ist eine altbekannte
Sache, ebenso wie seine Heiligkeit und die Verehrung im Fahnen- oder
Standartenkult. Dieser Kult wurde vor allem von den Mongolen in Form
der SüldeVerehrung gepflegt. Es ist nun gut möglich, daß gerade dieser Sülde-
kult bei der Mongolenbekehrung zum Lamaismus „mitbekehrt“ wurde ; zu-
mal die Buddhisten in ihrem Siegesbanner, dem rgyal-mtsan, ähnliche Vor-
stellungen besaßen. An dieser Wandlung hätten natürlich auch die mongo-
lischen Tujen teilgenommen. Wahrscheinlich galt die Speerstandarte zugleich
auch als Ahnenspeer oder Clanidol; diese Tatsache steht für das neunzipflige
Sülde des Chinggis Khan außer Zweifel. Sein Geist und seine Kraft hatten
ihren Sitz in diesem Sülde ; weitere Einzelheiten und Zusammenhänge können
hier leider nicht gebracht werden ; man vergleiche dazu z. B. die Ausfüh-
rungen von W. Lüdtre : Die Verehrung Tschingis-Chans . . ., in : Archiv für
Religionswissenschaft 25. 1927. pp. 110-115. Auffallend ist jedenfalls, wie
250
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
jeder ayil'(Clansiedlung) der Tujen bestrebt ist, einen Geisterspeer zu besitzenl
Gleiche Ideen lassen sich auch sonst nachweisen. So kennen z. B. die Bhi.
in Indien den Clanspeer bei religiösen Funktionen ; s. W. Köppers : Die
Bhil . . p. 182 ff. Noch deutlicher tritt die Ähnlichkeit mit dem Geister-
speer und die Verbindung mit dem Clan bei der Clanstandarte der Chewsuren
hervor. Die Form dieser Standarte läßt sich mit ihren Bändern, dem Glöck-
chen, dem Kugelknauf usw. kaum vom Geisterspeer der Tujen unterscheiden.
Auch ihr Clanpriester ist praktisch ein schamanistischer Wahrsager, der mit
der Speerstandarte arbeitet. Bei der großen Bedeutung, welche die Stan-
darten unter den Türken und Mongolen hatten (Tuq-Banner) und bei der
bewegten Geschichte dieser Völker sind Beeinflussungen und Relikte im Kau-
kasus von vornherein anzunehmen ; vgl. Radde : Die Chewsuren, pp. 100 ff.;
und Nioradze : Begräbnis, pp. 10 ff. — Sakralspeere sind in Afrika reich-
lich bekannt, ebenso die Götterstandarten im Alten Orient. Hierher dürften
auch die bisher nicht recht erklärbaren skythischen Stangenaufsätze zu
rechnen sein, mit ihren Haken und Aussparungen, vielleicht für Glöckchen
und sonstige Anhängsel. Es ist durchaus möglich, daß alle diese Standarten
nicht nur einfach Repräsentationen und Lokalisationen von Gottheiten dar-
stellten, sondern auch schamanistisch gebraucht wurden nach Art des Geister-
speeres oder der Clanstandarte der Chewsuren.
Weitere Zusammenhänge scheinen ferner zwischen dem Geisterspeer und
dem Weltenbaum oder der Weltenachse zu bestehen. Man denke z. B. an
die kosmische Bedeutung des Juwelenspeeres in der japanischen Schöpfungs-
mythologie, wo er eine gleiche Funktion besitzt wie der kosmische Quirlpfahl
im milchigen Urmeer der südasiatischen Weltenmythen ; s. F. Numazawa :
Weltanfänge, p. 345. Vom Weltenpfahl bei den Tujen ist schon früher die
Rede gewesen ; s. oben pp. 209 ff. Die damit verbundenen Anschauungen sind
bei ihnen altes, mongolisches Erbe. Der den Weltenpfahl vertretende „goldene
Nagel“, an dem das Himmelsgewölbe hängt, wird bei den Olöt-Mongolen als
ein Feldzeichen gedeutet, das auf dem Weltenberge Sumeru steht, und um
das sich alle andern Sterne drehen. Dieselbe Auffassung findet sich bei den
Ordos-Mongolen, wo der goldene Nagel oder Polarstern ‘das goldene Feld-
zeichen des Berges Sumeru’ genannt wird. Bei den Chalcha-Mongolen wird
dieser Polarstern-Pfahl, wie bei den Japanern der Juwelenspeer, zum Quirl,
mit dem man Kumys schlägt; s. Lüdtke a. a. O. pp. 115,118. Lüdtke möchte
die Umwandlung des Weltenpfahles in ein Feldzeichen in eine spätere Zeit
verlegen, als die Mongolen schon eine straff ausgebaute Militärorganisation
besaßen. Der japanische Juwelenspeer zeigt aber, daß die Grundlage zu dieser
Vorstellung weit über das mongolische Zeitalter hinausreicht11. Vielleicht ist
dementsprechend Lüdtkes Ansicht zu korrigieren : „Auch aus China möchte
11 Hier sei kurz auf die Bedeutung der Lanze bei den Ngadju Dajak in Borneo
hingewiesen. Die Verbindung von Lanze, Flagge, Lebensbaum und „totaler Gottheit“
ist dort noch viel offenliegender und bewußter als in Zentralasien und Tibet. Auch
die schamanistischen Priester schließen sich als Vertreter der „totalen Gottheit“ viel
auffallender an diese Vorstellung an als z. B. der Gurtum als Vertreter des Lebens-
gottes ; vgl. H. Schärer : Die Gottesidee, pp. 29 ff., 87, 148 ff.
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
251
ich diesen ganzen Vorstellungskreis nicht ableiten ; es gibt freilich auch dort
ein ‘Standarte’ genanntes bestimmendes Sternbild ; aber nicht am Pol, son-
dern an der Ekliptik“ (a. a. O. p. 117). Jedenfalls ist der astrale Speer oder
die Standarte nicht nur Eigentum der Mongolen 12. Es sei hier auch auf die
Ähnlichkeit mit dem früher behandelten, kosmisch aufgefaßten Glückspfeil
hingewiesen ; s. oben p. 210. — Nach diesen Hinweisen, die sich mehr oder
weniger auf den Speer allein beziehen, ist seine Bedeutung im Schamanismus
leichter zu verstehen.
Geisterspeer und Schamane. — Zum Schamanen steht der Geister-
speer in zweifachem Verhältnis : einmal als Weltenbaum und als Waffe, dann
als eine Verselbständigung und Vertreter des Schamanen.
Beim sibirischen Scharnanismus, für den die Himmelsreise-Symbolik
so wichtig ist, steigt der Schamane auf der Leiter, dem Baum, dem Pfahl,
der Brücke usw. aufwärts in die jenseitige Welt. Im Ritus treten also die
verschiedensten Darstellungen dieser Erde-Himmel-Verbindung auf. Was ist da
naheliegender, als daß auch der Speer in seiner Symbolik als Weltenbaum oder
Spitze des Weltenberges mit hineinbezogen wird ? Leider scheinen die Belege
für eine rituelle Verwendung des Speeres als Himmelsleiter (Brücke, Bogen) bei
den zentralasiatischen Völkern schwer zu erbringen zu sein. Umso mehr muß
überraschen, daß bei den entlegenen Australiern der Speer diese Funktion
erfüllt. M. Eli ade zitiert in diesem Zusammenhang Pettazzoni und sagt
in seinem ausgezeichneten Werk „Le Chamanisme“, p. 426 f. : „L’arc étant
inconnu en Australie, sa place dans le mythe est prise par une lance qui
porte un long morceau d’étoffe ; la lance s’étant implantée dans la voûte
céleste, le héros monte jusque la à l’aide de l’écharpe.“
So häufig auch der Geisterspeer bei den Tujen unabhängig von einem
echten Schamanen gebraucht wird, so gehört er doch oft genug zur Aus-
rüstung des Gurtum Er ist in seiner Hand eine wichtige Waffe. Wie die
Waffen und die Rüstung der alten Helden-Ahnen ihm besondere Kräfte ver-
leihen, so zweifellos auch der Ahnenspeer. In der bereits zitierten Gesersage
der Tujen nimmt Geser die himmlischen Waffen an sich, welche alle mit dem
Beiwort sdier bedacht werden, z. B. sdier l'èmu, sdier sëmu usw., heiliger Pfeil
und Bogen. Die mit sdier bezeichneten Dinge sind aber alle in ähnlicher Weise
ausstaffiert wie der Geisterspeer, vor allem durch die bunten Bänder. Da-
durch soll eine Weihe, ein sakraler Charakter ausgedrückt werden. — Wenn
nun aber kein echter Schamane da ist, so bleibt nichts anderes übrig, als den
Geisterspeer zu verselbständigen.
Er muß den Schamanen vertreten und erhält dementsprechend eine
vervollkommnete Ausrüstung und eine zusätzliche Weihe, wodurch er als
ursprüngliche Waffe zum selbständigen Idol wird. Er wird schutzgeistbesessen.
Als Sitz des Sülde ist er schon von vorneherein dazu besonders geeignet. Da
er aber nicht lebt und nicht wie ein Mensch auftreten kann, wird ihm ein
12 Der militärische Flaggenkult der Chinesen ist in seiner bekannten Form zu
jung, um altmythologische Schlüsse zu erlauben ; vgl. z. B. Doolittle : Social Life,
p. 287 f.
252
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
Mann zugesellt, der Wahrsager. Dieser übernimmt einen Teil der Handlungen
eines echten Schamanen, ohne aber selbst Geistersitz zu werden. Es ündet
gleichsam eine Aufteilung schamanistischer Funktionen statt: die wesentlichen,
inneren sind dem Speer eigen, die unwesentlichen, äußeren dem Wahrsager13.
Die anderen Idole
Genau wie der Geisterspeer Sitz einer Gottheit ist, welche durch eine
Mittelsperson aktiviert wird, sind es auch eine Reihe anderer Idole. Das können
sein : der Tisch, die Geistersänfte, Wetterkeile, Wagenachsen, Nudelroller usw.
Von diesen sind der Geistertisch und die Göttersänfte die wichtigsten.
Der Geistertisch trägt seinen Namen zu Unrecht, denn es ist kein
Tisch, sondern die Darstellung einer Tiergottheit, des schwarzen Tigers. Das
wird dadurch bestätigt, daß er bei der Weihe diesem Tiger geweiht wird und
als von diesem besessen gilt. Ferner werden unter der Platte die Eingeweide
des Tigers angebracht, welche jedoch dem Auge nicht sichtbar sind.
Das Wahrsagen mit dem Tisch geschieht genau wie beim Speer ; nur
wird er von zwei Personen gehalten.
Diese Gottheit ist nach allgemeiner Aussage den chinesischen Schamanen
eigen. Daß sie den Tujen ursprünglich fremd ist, beweist eben die oberfläch-
liche Namengebung sirie purgan (Tisch-Gottheit), wo doch in Wirklichkeit
die Platte den Rücken bildet, die Tischbeine Tigerbeine sind und die Unter-
seite die Eingeweide trägt.
Die Geistersänfte hat überhaupt keinen Tujen-Namen, sondern
heißt wie im Chinesischen einfach chiao-tzu oder niang-niang chiao-tzu (Sänfte
der Mutter). Nicht die Sänfte ist die Hauptsache, sondern die darin sitzende
Götterfigur, welche in möglichster Naturtreue, mit prächtigen Kleidern, rich-
tigen Haaren und fleischfarbenem Gesicht, ausgeführt wird. Das Innere birgt
ebenfalls die Eingeweide, das Herz und die mütterlichen Organe. Die Figur
wird mit der Sänfte geweiht, wobei die inneren Organe eingesetzt werden.
Auch diese Göttin ist den chinesischen Schamanen (Fashih) zugehörig,
welche auch deren Beseelung vornehmen. Häufig tun das jedoch die Lamas in
den Klöstern. Zum Wahrsagen wird die Sänfte von vier Mann auf die Schul-
tern genommen, welche dann willenlos den Bewegungen der Gottheit folgen.
Zusammenfassung
Sowohl der Idolschamanismus als auch der Gurtum-Schamanismus bilden
erscheinungsmäßig eine Einheit. Sie haben gemeinsam : die Kleidung (= Be-
bänderung), die Metallscheiben, die Glöckchen oder Rasseln und die Besessen-
heit durch einen Geist. Sie gehören beide in die Vorstellungswelt der Ver-
13 Große Ähnlichkeit mit dem Speer als Geistersitz und Wirkeinheit mit dem
Schamanen hat auch die Schamanentracht in andern Gegenden. Sie wird von Geistern
„durchtränkt", welche Lebenszeichen geben durch Zittern, Bewegen usw. ; vgl. Eliade
(Shirokogorov) : Le Chamanisme, p. 143. Wenn der Speer als Schamanenausrüstung
auch diese Eigenschaft mit der Tracht teilt, so kann das allein doch noch nicht seine
große Bedeutung und Verwendung erklären.
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
253
bindung zwischen Himmel und Erde und des Welten- oder Schamanenbaumes,
der mit Glocken und Spiegeln behängen ist ; vgl. dazu die Mythen der Golden
oder die Lieder der Tujen, welche von einem Baum berichten, der Sonne,
Mond und Gestirne in den Wipfeln trägt. Beim Menschen-Schamanen sind
alle Funktionen in einem Träger vereinigt, wogegen im Idolschamanismus
diese Funktionen zwischen Mensch und Ding aufgeteilt sind ; aber diese Auf-
teilung bildet in ihrer Tätigkeit wiederum eine Einheit. Es frägt sich hier
grundsätzlich : Ist nicht der gesamte Idolkult schließlich von diesem schama-
nistischen Standpunkt aus zu verstehen ? Gewinnt er nicht erst durch den
lebendigen Menschen seine eigentliche Bedeutung ? Sicherlich ist manches,
was man bisher als „Fetischismus“ oder „Götzenkult“ bezeichnete, im Grunde
genommen nur eine Spielart des Schamanismus, eine statische Dauerform
dessen, was der Schamane nur für kurze Zeit unter großer seelischer Auf-
wühlung darstellt : eine unmittelbare Verbindung mit der Geisterwelt, kul-
tisch genormt und rituell entwickelt ; eine Gegenwärtigsetzung und Ver-
lebendigung von Gottheiten und Dämonen, die der Mensch bei sich haben will.
Hier sei noch einmal betont, daß diese Gedanken nur eine Skizze für
eine Theorie sind, deren ausführliche Darlegung nicht hierhergehört.
3. Die Bonreligion
Unter den Bon gibt es drei Gruppen : die Hirten-Bon, die Bauern-Bon
und die Kloster-Bon. Diese Einteilung ist rein volkstümlich, ohne daß damit
etwas über das innere Verhältnis der Gruppen zueinander gesagt wird ; sie
dürften nicht wesentlich verschieden sein. Die Bauern-Bon sind am meisten
verflacht und entartet. Sie tragen als einziges Kennzeichen nur noch den
künstlichen Borstenkranz, um so den gewaltigen Zopfturban der Hirten-Bon
nachzuahmen ; sie sind praktisch schon ausgestorben. — Die wichtigsten Kult-
geräte der Bon sind von der menschlichen Leiche genommen : die mit mensch-
licher Haut bespannte Doppelschädeltrommel, die aus Menschenhaut gefloch-
tene Peitsche (und wahrscheinlich mit einem Knochengriff) die Schenkel-
beinflöte und der Knochendolch. Diese Geräte sollen von der Leiche einer
unverheirateten, erwachsenen Frauensperson genommen werden. Schon
durch die besondere Beziehung zu Skelett und Leiche dürften sich die Bon
zu einer alttibetischen Heimat bekennen, welche ja nicht nur das „Schnee-
land“, sondern auch das „Land der Leichen“ genannt wird.
Wenn die Bon auch vieles mit den Lamas gemeinsam haben, so ist
doch eine Reihe von Zeremonien ihnen Vorbehalten, besonders die verschie-
denen Arten des Dämonenbannes. Sogar von den Lamas werden sie monat-
lich am ersten und fünfzehnten Tag ins Kloster eingeladen, wo sie diese Riten
vornehmen. Von einem früheren Gegensatz zwischen Buddhismus und Bon-
religion ist hier nichts mehr zu merken. Sie teilt auch mit dem Lamaismus
das Geschick des allmählichen Verschwindens, ja in der offiziellen Form ist
sie ihm schon darin vorausgeeilt. Es ist nämlich eine auffallende Tatsache,
daß sowohl die Bonreligion als auch der Lamaismus in dem Maße abnehmen,
wie der chinesische Ackerbau sich ausbreitet, obwohl doch gerade die Seß-
254
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
liaftigkeit der Lamas in den großen Klöstern und die Tätigkeit des Wetter-
bannes der Bon einer Ackerbaukultur besonders entsprechen müßte. Die
Gründe sind gewiß nicht religiöser Natur.
Die Tujen haben aber wahrscheinlich viel mehr vom Böntum bewahrt,
als auf den ersten Blick erkennbar ist. Die Heiratssitten und die Volks-
dichtung dürften noch manches bergen, was diese alte Schicht deutlich macht
und sie bis tief hinein nach Tibet verfolgen läßt. Nur ist es schwer, alles vom
lamaistischen Beiwerk zu befreien.
4. Der Lamaismus
Die vorausgehenden Ausführungen haben immer wieder gezeigt, eine
wie große Wirkung der Lamaismus auf das Volk ausübt. Er hat auch als
letzte Form das ganze religiöse Leben am stärksten durchdrungen ; er bietet
dem Volke eine große Anzahl von Göttern und Heiligen ; er schenkt ihm die
Manibäume, Gebetsmühlen, Schatz-Urnen, Tschortenkammern, Mittelburgen
und Obos ; ein wesentlicher Teil der Weltanschauung ist ihm zu verdanken.
Zwar muß man dabei den kirchlichen Lamaismus der Klöster und Mönche
vom Volkslamaismus unterscheiden, der in seinen verwässerten Gebräuchen
unbelastet bleibt von verwickelten Lehren und tantristischen Riten. Aber
dieser Volkslamaismus wäre undenkbar ohne den starken Rückhalt und die
Dauerwirkung der Klöster, die schon deshalb so volksverbunden sind, weil
sich ihre Gemeinschaft ständig aus den Familien des Volkes erneuert. Im
religiösen Bilde würde darum ein wichtiges Stück fehlen, wollte man nicht
wenigstens in flüchtigen Strichen das Kloster kennzeichnen, welches für die
Tujen jenes Landstriches ihr geistiger Mittelpunkt ist. — Die Beziehungen
zu Kumbum seien übergangen, obwohl sie nicht zu unterschätzen sind. Man
braucht nur daran zu erinnern, daß es ein Chi - T’u-szu (Fürst) war, der
Kumbum anfangs des 18. Jahrhunderts durch seine persönliche Bürgschaft
vor der chinesischen Rache und der Zerstörung bewahrte, so daß sein Clan
bis in die jüngste Zeit den Klosterschutz innehatte und die Fürsten (T’u-szu)
selber bei ihren Besuchen von den Lamas kniend empfangen wurden ; vgl.
dazu Schulemann, p. 179.
Der Name des Tujenklosters dGon-lun ist tibetisch, dgon (gesprochen
gon) bedeutet wörtlich „Einöde, Einsiedelei“. Im übertragenen Sinn ist es-
zum feststehenden Ausdruck für „Kloster“ (vihära) geworden, weil ein Kloster
mindestens tausend Schritt von jeder menschlichen Behausung entfernt sein
soll; vgl. Ch. Das, p. 275 ; lim heißt soviel wie „Tal, Bezirk“. Somit läßt
sich dGon-lun am besten mit „Kloster-Tal“ oder „Kloster-Bezirk“ oder ein-
fach „Kloster“ wiedergeben ; denn man hat sich unter einem Lamakloster
sowieso kein geschlossenes Gebäude, sondern eine ganze Siedlung mit Tempeln,
Hallen, Wohnhöfen, Tschorten, Kapellen, Mani-Häuschen und Obos vorzu-
stellen. Den dortigen Tujen ist dGon-lun das Kloster schlechthin. Der amt-
liche volle Name lautet aber dGon-lun byams-pa glin, ähnlich wie der volle
Name von Kumbum sKu ’bum byams pa glin lautet. Nach B. Läufer bedeutet
byams pa glin „Tempel des Maitreya“ ; s. Filchner : Kumbum, p. V. Nicht
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
255
jedes Kloster hat einen solchen Tempel, weshalb er bei einem Kloster immer
gerne mitgenannt wird. Der Haupttempel von dGon-lun birgt ein solches
Riesenbild des Maitreya auf Seide gemalt, von über 10 m Länge und einigen
Metern Breite. Es wird vom Tempeldach her auf gerollt und über die Front
in den Hof hinabhängen lassen, meist zweimal im Jahre, nämlich im ersten
Monat nach den Tschamtänzen und am sechsten Tag des sechsten Monats.
Die Zeremonie heißt dsamba sguni dielge, d. h. das Maitreya-Bild aushängen ;
dsamba oder samba ist die Tujen-Aussprache für byams-pa. Die Chinesen
nennen den Ritus einfach shai Fuo-yeh, d. h. den Buddha sonnen. Er bildet
für das gläubige Volk den Höhepunkt der Festtage ; die Leute pilgern scharen-
weise herbei, um das Bild durch Kotou zu verehren.
Einen Tujen-Namen für das Kloster gibt es nicht ; ihre Bezeichnung
Rgulön (Regulön) ist nur eine Verballhornung von dGon-lun. Auch das
chinesische Erh-ku-lung ist weiter nichts als eine Ableitung aus dem Tibe-
tischen. Manche Leute wollen das erh als das chinesische „zwei" verstanden
wissen, da es ja das zweite Kloster sei, welches nach der Zerstörung des
ersten neu erbaut wurde ; tatsächlich hört man auch oft den Namen Ku-
lung ohne dieses erh. Die Bezeichnung Yu-ning-szu, Kloster vom Schutze
Sinings, hat sich im Volke nicht durchgesetzt. Sie wird fast nur in Büchern
und amtlichen Schriftstücken geführt.
Das Kloster entspricht den buddhistischen Forderungen in vorbildlicher
Weise ; denn es liegt am Ausgang eines einsamen, bewaldeten Tales und ist
teilweise an dessen nördlichen Höhenrücken hinaufgebaut, der den Namen
Tuguän-ula, Tuguän-Berg, trägt (chin. T’u-kuan shan). Ein riesiges Obo
krönt seinen Scheitel. Über die Gründung des Klosters war wegen der Kürze
des Aufenthaltes weder eine mündliche noch eine schriftliche Auskunft zu
erhalten. Die Sining-Chronik berichtet nichts darüber. Es scheint aber ur-
sprünglich eine tibetische Gründung gewesen zu sein. Bis zu seiner Zerstörung
besaß dGon-lun in Amdo eine große Geltung. Dann wurde es von andern
Klöstern überflügelt. Die patriotischen Mönche hatten sich im ersten Jahre
des Kaisers Yung-cheng auf die Seite des mongolischen Kukunorfürsten
(ch’en-wang) bLo-bzan bsTan-’dsin gestellt. Die Folge davon war, daß dGon-
lun von einer chinesischen Strafexpedition im Jahre 1723 mit noch andern
Klöstern, worunter sich auch sGo-man-dgon (gSer-k’og-dgon-pa) befand, zer-
stört wurde. Auf das Ansehen des Tuguän Hutuktu, der sich damals in Peking
aufhielt, ließ der Kaiser das Kloster 1733 wieder aufbauen, ebenso sGo-man-
dgon ; vgl. Hsü Kung-wu, pp. 113, 115 ; Schulemann, p. 179 ; Sining-Chronik.
Nach diesem Wiederaufbau erhielt dGon-lun den offiziellen Namen Yu-ning-szu
und einen Gedenkstein, worauf diese Ereignisse vermerkt wurden. Der Text
dieses Steines ist in der Sining-Chronik abgedruckt. Den Stein selber bekommt
man nicht zu sehen. Die Lamas haben ihn eingemauert, um so der ehren-
vollen aber unangenehmen Erinnerung ledig zu sein. Das neue Kloster mußte
vor etwa 60 Jahren noch einmal den Dunganenaufstand über sich ergehen
lassen, der viele Tujen das Leben kostete. Es hat nie mehr die alte Ausdeh-
nung erreicht, von der noch ein abgelegener Rest übrigblieb, nämlich der Tempel
mit der Gurtum-Gottheit dPekar und dem Geisterspeer des Klosterwahrsagers.
256
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
Heute steht das Kloster unter der Kreisverwaltung von Huchu. Früher
war es mit seinen Ländereien, Wäldern und Weiden unabhängig und be-
herrschte viele abgabepflichtige Tujendörfer. Es zählt etwa 300 Mönche und
mehrere Tulkus, die fast alle Tujen sind. Als Filialen unter der Abhängigkeit
des obersten Tulku, des Tuguän Hutuktu, nannte mir dessen Verwalter
noch folgende Lamaserien : Man-t’ou-szu, einige km nordwestlich ; Chin(g)-
kang-ta-szu, 20 km nördlich ; Chang-chia-szu, 65 km südöstlich bei Lotu ;
Hua-yüan-szu, 12 km südlich, ein Bonkloster ; Hung-ku-szu, im Lianchow-
Gebiet (Kansu) ; Ma-t’i(eh)-szu, im Kanchow-Gebiet (Kansu). Diese Ver-
bindungen bezeugen, wie weit sich die Bedeutung des Klosters erstreckt haben
muß. Es war von je eine Pflegestätte der Wissenschaft, und der Ruhm seiner
gelehrten Tulkus löste die Tujen aus ihrer Abgeschlossenheit und bezog sie
hinein in den weiten Bereich der lamaistischen Welt. Die „Geographie Tibets“,
in tibetischer Sprache vom Minchu Hutuktu aus dem Kloster sGo-man-dgon
etwa 1830 verfaßt, berichtet : „. . . das Kloster dGon-lun, in dem man an die
2000 Kleriker zählt und wo früher lebten : die zwei Wiedergeburten ICan-skya
und Sum-pa mk’an-po, der Verfasser der ‘Geschichte der Gelbmützen-Lehre,
zva-ser cos byun , T’uu-bkvan bLo-bzan C’os-kyi Ni-ma, und andere namhafte
gelehrte Persönlichkeiten“ ; s. MS p. 40.
Die Bedeutung der ICan-skya Hutuktu wurde schon oben p. 216 er-
wähnt. Der erste ICan-skya Hutuktu wurde 1641 in Amdo geboren. Seine Vor-
fahren stammten aus einer Gegend, die „Graue-Weiden“ hieß (Mitteilung von
Herrn Unkrig). Dieser Ortsname ist auf die Person übergegangen (lean-skya
— Weide-grau). Das Kind wurde als Wiedergeburt des Dharmasvamin des
Klosters dGon-lun erkannt und achtjährig dorthin berufen. Dann wurde der
junge Tulku zum Studium nach Innertibet geschickt und kehrte wieder nach
Amdo zurück, bis ihn Kaiser Kang-hsi nach Peking berief. Im Dienste des
Kaisers und des Lamaismus führte der Hutuktu ein bewegtes Leben als
Kirchenpolitiker und Gelehrter. Seine Reisen führten ihn in die Mongolei,
nach Tibet und Amdo, wo er z. B. 1709 in dGon-lun und anderen Klöstern
die Studienordnung reformierte und mehrere Groß-Lamas einsetzte. Er starb
im Jahre 1713 ; vgl. Schulemann, p. 177 1, wo auch die weiteren Quellen
für eine eingehendere Orientierung über den Hutuktu und seine früheren
Existenzen angegeben sind. Der ICan-skya Hutuktu zählte zu den vier
größten Kirchenfürsten des Lamaismus. Er residierte später in Peking, neben
dem Dalai-Lama und Panchen-Lama in Tibet und dem Jibtsun-Dampa in
der Mongolei; s. Pander, Geschichte des Lamaismus, ZfE 1889, p. (202). In
der europäischen Literatur wurde sein Name vor allem durch Pander-Grün-
wedels Buch bekannt, das unter dem Titel „Das Pantheon des Tschang-tscha
Chutuktu“ eine Beschreibung der lamaistischen Götterwelt bietet, die auf
einem Bildwerk dieses Hutuktu fußt.
Ähnlich berühmt ist auch die andere Inkarnation aus dGon-lun, näm-
lich der Tuguän Hutuktu. Eine Erklärung dieses Namens gibt es nicht.
Vielleicht ist er eine Übertragung vom Ort auf seine Person ; es ist aller-
dings eher anzunehmen, daß der Name des Berges auf den Hutuktu zurück-
geht, als umgekehrt. Die chinesische Lesart der Zeichen dieses Namens
Anthropos 48. 1953
a 0
a : Der Tempelhof des Tujen-Klosters dGon-lun. Links die Giebel des Tuguän-Palastes, Tuguän-larbn. Im Hinter-
grund der Ausläufer des Tuguän-Berges, Tuguän-ula. (Foto : Jos. Trippner.) b : Junge Tujenfrau in alter Tracht.
Kennzeichnend sind : die hohe Kopftracht, niudar, jetzt verboten ; der Halsreif ; die breiten Ärmelringe ; die breiten
bestickten Stoffbänder über dem Rock. Vorbild war die Tracht einer Tujen-Fürstin. (Foto : Missionsarchiv Sining.)
F1
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l-i
Dominik Schröder, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
257
variiert zwischen T’u-kuan, Tou-kuang, T’ou-kuang, ein Zeichen, daß es sich
um die Lautnachahmung eines vielleicht mongolischen (Tujen-)Namens han-
delt, etwa Togan. Die tibetische Schreibweise T’uu-bkvan ist ebenfalls ganz
fremdartig, so wird nach Ch. Das, p. 577, der mongolische Name Togan wie-
dergegeben. Als erster Tuguän Hutuktu wurde Nag-dban c’os-kyi rgya-mts’o
unter Kaiser Yung-cheng nach Peking berufen ; er war 1679 geboren und
starb 1735 ; s. Schulemann, p. 178 f. Am bekanntesten ist dessen nachfol-
gende Inkarnation,, der oben bereits genannte Verfasser der religionsgeschicht-
lichen Werke über die verschiedenen lamaistischen und vorlamaistischen
Systeme und über die Gelbe Kirche ; vgl. Filchner : Kumburn, p. 181. Er soll
von 1702-1775 gelebt haben (Mitteilung von Herrn Unkrig). Auch die Tuguän-
Tulkus hielten sich meistens in Peking auf, wodurch die Beziehungen zu ihrem
Stammkloster dGon-lun weiter nicht litten ; es ist auch heute noch so, daß
viele Hutuktus jahrelang außer Landes auf Reisen sind, in Tibet, Indien,
Mongolei. Der jetzige Tuguän Hutuktu weilte 1948, nach Mitteilung seiner
Verwandten aus dem Ch’ang-kou, bereits über zwei Jahre in Nanking im
Ministerium als Sachverständiger für das lamaistische Grenzgebiet. Eigen-
artigerweise waren dessen Verwandte der Meinung, daß jetzt die Tuguän-
und lCan-skya (C1T ang-chia)-Inkarnationen nicht mehr unterschieden würden
und nur in einem Vertreter aufträten. Klarheit war aus diesen Aussagen nicht
zu gewinnen. Es schienen Rivalitäten zwischen dem Clan Li und dem Clan
Ch’ang zu bestehen, die beide die Inkarnationsfolge beanspruchten.
Bei der hervorragenden Stellung, welche diese Hutuktus in Peking inne-
hatten, ist es nicht verwunderlich, daß sich auch viele Tujen-Lamas dorthin
begaben. Pander spricht (a. a. O. p. 204) von Man-tzu oder Chinesen aus
Sining, denen in Peking 13 Tempel (1889) eingeräumt seien. Diese Man-tzu
(— Barbaren) können aber nur Tujen gewesen sein ; denn die Chinesen sind
keine Lamaisten, und die Tibeter (Ean-tzu) werden von Pander eigens
genannt. Als ausgesprochene Tujen-Lamaserie in Peking gilt das Kloster
Sung-chu-szu. Auch heute noch (wenigstens bis 1948) stammen dessen Mönche
fast alle aus dem Sining-Gebiet und sind Tujen, wie die Mönche aus diesem
Kloster bei einem Heimatbesuch erzählten. Allerdings ist die Zahl sehr zu-
sammengeschmolzen.
Dies alles sind Tatsachen, die bei Beurteilung des Lamaismus der Tujen
berücksichtigt werden müssen. Das Volk ist stolz auf sein berühmtes Kloster.
Es ist sein Wallfahrtszentrum. Dort trifft sich an den Festen jung und alt.
Dort halten sie Pferderennen ab und singen ihre alten Volksweisen. Bei den
Tempelfesten mit den prächtigen Tänzen wird die lamaistische Lehre vertieft
und veranschaulicht. In den ehrwürdigen, weihrauchdurchzogenen Hallen
sehen sie ihre Götter in prunkenden Standbildern, auf Seide gemalt, auf
Wänden und Altären. Dort liegen auch die schweren heiligen Bücher des
Kandjur und Tandjur, die sie auf dem Rücken um das Heiligtum tragen,
um sich von einer Not zu befreien oder ein Gelübde zu erfüllen. In den Tempeln
und Höfen sehen sie die Mönche gelehrte Disputationen abhalten, die Schriften
vorlesen, die Gebete rezitieren. Sie laden sie ein, in ihrem Gehöft feierliche
Götterdienste vorzunehmen, ihren Kindern den Namen zu geben, die Alten
Anthropos 48. 1953
17
258
Dominik Schröder
Anthropos 48. 1953
zu weihen, die Jungen zu segnen, für die Toten zu beten, die Leichen zu ver-
brennen. Der Lama ist ein häufiger und gern gesehener Gast in der Familie.
Überhaupt scheint sich das Volk in den wichtigen Lebensstufen dem Mönchs-
leben anzuschließen. Sogar der Schamane erhält im Kloster seine Weihe.
Jede Familie war stolz, wenn einer ihrer Söhne Lama wurde, ja es war sogar
ungeschriebenes Gesetz.
So galt es wenigstens noch bis in die jüngste Zeit. Heute aber wollen
die jungen Leute nichts mehr vom Lama-Werden wissen. Sie besuchen lieber
die chinesischen Schulen und sind auf die neue Bildung bedacht. Das Alte
verachten sie und nehmen es nicht mehr ernst. Es hat sich bereits bewahr-
heitet, was der Minchu Hutuktu vor hundert Jahren in seiner „Geographie
Tibets“ geschrieben hat : „Diese Heimat des zweiten Siegreichen Tsongkhapa
war ehedem in ganz Tibet berühmt . . . Jetzt aber steht sie nicht nur unter
dem Druck der verblendeten chinesischen und muselmännischen Lehre, son-
dern es naht die Zeit, da Tibeter und Mongolen dem Kung-tzu, Lao-tzu oder
dem Lehrer Naniku von Ssei glauben werden“ ; MS a. a. O. Wenn man an
die neuesten Ereignisse auch in jenem abgelegenen Landstrich denkt, dann
sieht man diese kummervolle Vorhersage noch übertroffen ; denn auch die
Lehren eines K’ung-tzu und Lao-tzu werden die Tujen nicht mehr in ihren
Bann ziehen. Auch sie gehören bereits der Vergangenheit an.
Schluß
Im Laufe der Arbeit wurde immer deutlicher, daß die Religion der
Tujen nichts Einheitliches und Eigenständiges mehr ist. Sie wuchs vielmehr
aus Wurzeln verschiedener Herkunft zu einem bunten Gebilde zusammen.
Das ist begründet in der bewegten Vergangenheit der Tujen und ihrer jetzigen
Heimat, die mitten zwischen verschiedenen Völkerschaften liegt. Besonders
aber hat der Lamaismus diese zwischen völkischen Verbindungen, sogar bis
Lhasa und Peking, gefördert und entscheidend zur religiösen Einebnung bei-
getragen. In dieser Hinsicht teilen die Tujen ihr Geschick mit den Nachbar-
völkern, soweit sie keine Chinesen sind. Ihr Glaube verbindet sich zu einer
gemeinsamen Schicht, die sich als lamaistische Volksreligion über den ganzen
Einflußbereich der Gelben Kirche hinzieht. Somit sind die früher aufgewor-
fenen Hauptfragen über den Schamanismus, die Bonreligion, den Himmels-
kult usw. keine Fragen, die von den Tujen her allein gelöst werden können.
Ihre Religion hat eine viel allgemeinere Bedeutung. Gewiß lassen sich einige
Besonderheiten feststellen. Doch diese genügen nicht, um über die Herkunft
und ethnische Zugehörigkeit des Volkes sichere Schlüsse zu ziehen. Erst recht
lassen sich dadurch keine einzelnen Tujen-Gruppen abgrenzen, die gewiß vor-
handen sind. Als Quelle für solche kulturgeschichtlichen und ethnischen Zu-
sammenhänge verbleiben fast nur noch die Sprache mit der Volksliteratur,
vielleicht auch die Tracht, vor allem aber die Tradition und Schriftgeschichte,
die hauptsächlich in chinesischen Berichten enthalten ist. Damit soll die Reli-
gion und Volkskunde nicht ausgeschaltet sein ; sie muß vielmehr ergänzend
und erklärend hinzugezogen werden. Um aber auf rein folkloristischem oder
Zur Religion der Tujen des Sininggebietes (Kukunor)
259
ethnologischem Wege zu klaren Ergebnissen zu gelangen, ist es zu spät. Das
wäre vielleicht vor fünfzig Jahren noch möglich gewesen.
Jetzt aber geht die Sinisierung der Tujen ihrem Abschluß entgegen.
Lange hatten sie in religiöser Hinsicht einen starken Rückhalt in der lamaisti-
schen Welt und trotzten dem chinesischen Einfluß, obwohl sie deren Ackerbau
vor vielen Generationen übernommen hatten. Heute jedoch haben sie sich
aus diesem Rückhalt herausgelöst, ja der Rückhalt selber ist schon sehr
morsch geworden. Die Gründe dafür können hier nicht erörtert werden. Die
Tujen geben sich selber auf, ihre Sprache, ihre Religion. Wenn ihre Kinder
Großväter geworden sind, wird sich die chinesische Kultur wiederum einen
neuen Bereich einverleibt haben, der sich von den andern Provinzen nur
mehr insoweit unterscheidet, als sich das chinesische Sprichwort an wenden
läßt : „Bei zehn Meilen ist die Sprache verschieden, bei hundert die Sitte.“
-— Und dennoch sind alle „Chinesen“.
Nachtrag zum Literaturverzeichnis
Bleichsteiner . Srog-bdag — Bleichsteiner R. : Srog-bdag, der Herr des Lebens.
Archiv für Völkerkunde (Wien) 5. 1950.
Eliade : Chamanisme = Eliade Mircea : Le Chamanisme. Paris 1951.
Findeisen : Eine Erscheinung — Findeisen H. : Eine Erscheinung Yamantakas.
Der Forschungsdienst (Augsburg) 1950.
Georgi : Alphabetum = Georgi А. A. : Alphabetum Tibetanum. Romae 1762.
Haekel : Idolkult = Haekel J. : Idolkult und Dualsystem bei den Ugriern. Archiv
für Völkerkunde (Wien) 1. 1947.
Holmberg : Baum des Lebens — Holmberg Uno : Der Baum des Lebens. Helsing-
fors 1922.
Hummel : Geheimnisse = Hummel Siegfr. : Geheimnisse tibetischer Malereien. Leip-
zig 1949.
Jen Nai-ch’iang-Schröder : Fandse — Jen Nai-ch’iang : Hsi-k’ang t’u-ching (chines.),
übersetzt v. Dom. Schröder : Die Fandse. In : Folklore Studies V. Peking 1946.
Eüdtke : Die Verehrung Tschingis-Chans = Lüdtke W. : Die Verehrung Tschingis-
Chans bei den Ordos-Mongolen. Archiv für Religionswissenschaft 25. 1947.
Ow : Hom = Ow, Anton Frhr. von : Hom, der falsche Prophet aus noachitischer
Zeit. Leutkirch 1906.
Potanin : Tib.-chin. Grenzgebiet = Potanin : Tibetisch-chinesisches Grenzgebiet.
St. Petersburg 1893.
Rock : Dto-mba Shi-lo = Rock J. F. : The Birth and Origin of Dto-mba Shi-lo, the
Founder of the Mo-so Shamanism, according to Mo-so Manuscripts. In : Artibus
Asiae (Leipzig) 7. 1937.
Rock : Na-khi Kingdom = Rock J. F. : The Ancient Na-khi Kingdom of Southwest
China. Cambridge 1947.
Rock : Muan Bpö = Rock J. F. : The Muan-Bpö Ceremony or the Sacrifice to
Heaven as Practiced by the Na-khi. In : Monumenta Serica (Peking) 13. 1948.
Rock : Naga Cult = Rock J. F. : The Na-khi Naga Cult and related Ceremonies,
Part I. Serie Orientale Roma, Vol. IV, Parte I. Roma 1952.
Tucci : Painted Scrolls = Tucci G. : Tibetan Painted Scrolls. Rome 1950.
Waddel : Lhasa = Waddel L. A. : Lhasa and Its Mysteries. London 1905.
Wölfel : Die Religionen = Wölfel D. : Die Religionen des vorindogermanischen
Europa. Sep. : Christus und die Religionen der Erde, Bd. 1. Wien 1951.
„Micro-Bibliotheca Anthropos“
Von Fritz Bornemann
Vor nunmehr drei Jahren wurde die Buchreihe „Studia Instituti Anth-
ropos“ begonnen. Sie dient dazu, größere Manuskripte zu veröffentlichen,
für die sich in der Zeitschrift selbst kein Raum erübrigen läßt ; sie umfaßt,
im Gegensatz zu den älteren Monographienreihen des Anthropos-Institutes,
sowohl linguistische als auch ethnologische Stoffe 1.
Die Zeitschrift „Anthropos“ und die „Studia Instituti Anthropos“ zählen
zusammen jährlich weit mehr als 1000 Seiten. Trotzdem müssen umfang-
reiche Manuskripte liegenbleiben oder lange auf ihre Veröffentlichung war-
ten : Materialien, die für die Wissenschaft von Wert sind und möglichst
bald für die weitere Forschung bereitgestellt werden sollten. Weil die Geld-
mittel für die Drucklegung solcher Arbeiten, an denen zumeist nur ein klei-
ner Kreis von Spezialisten interessiert ist, fehlen, hat sich das Anthropos-Insti-
tut entschlossen (nach dem Vorbild ähnlicher Unternehmungen, vor allem
in U. S. A.), eine Auswahl der Stoffe auf dem preiswerten 35 mm-Filmstreifen
zu veröffentlichen 2. Zum Lesen der Kopien genügt für den Hausgebrauch
ein kleiner Projektionsapparat. Und da sich langsam die Einführung von
Lesegeräten in Bibliotheken und Instituten durchsetzt, kann ein stets wach-
sender Kreis von Fachkollegen diese Literatur benutzen.
Den nicht wegzudisputierenden Nachteilen gegenüber hat die Micro-
Literatur auch Vorteile, nicht zuletzt den, daß sie Schreib- und Druckfehler-
möglichkeiten anderer Vervielfältigungsweisen ausschließt. Diese Tatsache,
daß man nämlich dem Autor und seinem Wissen einen Schritt näher steht,
1 „Studia Instituti Anthropos“ : Vol. 1 : Paul Arndt, Religion auf Ostflores,
Adonare und Solor. 1951. Vol. 2 : Franz Gilt, Zur Tonität nordchinesischer Mund-
arten. 1950. Vol. 3 : Louis J. Luzbetak, Marriage and the Family in Caucasia. 1951.
Vol. 4 : J. Verheijen, Het Floogste Wezen bij de Manggaraiers. 1951. Vol. 5 : J. Craz-
zolara, Gesellschaftliche und religiöse Anschauungen und Bräuche der Nuer (im Druck).
Vol. 6 : P. Schebesta, Die Negrito Asiens. 1952. Vol. 7 : M. Vanoverbergh, Songs in
Lepanto Tgorot as it is spoken at Bauko (im Druck).
2 Dem Bezieher eines Bandes werden nur die Kosten der Positivkopie berech-
net, zuzüglich Spesen. Bestellungen sind zu richten an : Anthropos-Institut, Posieux
(Freiburg), Schweiz.
,,Micro-Bibliotheca Anthropos“
261
wird gerade bei linguistischen Materialien nicht hoch genug einzuschätzen sein.
Die Manuskripte werden also mit den handschriftlichen Korrekturen und Nach-
trägen des Verfassers reproduziert. Die niedrigen Kosten dieses Vervielfälti-
gungsverfahrens erlauben es, auch Manuskripte herauszugeben, die inhaltlich
oder formell nicht abgeschlossen sind. Eine solche Publikation dürfte aber
nur dann gerechtfertigt sein, wenn eine weitere Überarbeitung und Ergänzung
des Textes nicht mehr zu erwarten ist und die Veröffentlichung des Fragmentes
doch der Forschung von Nutzen sein kann.
Die „Micro-Bibliotheca Anthropos“ (MBA) wird mit den Vokabularen
und Grammatiken dreier Papua-Sprachen eröffnet :
H. Aufenanger, Vokabular und Grammatik der Gende-Sprache in Zentral-
Neuguinea (MBA Vol. 1. 1952. 301 pp. Preis : sFr. 10.—). Ankündi-
gung von A. Burgmann, Anthropos 48. 1953. pp. 263-267.
A. Schäfer, Vokabular der Chimbu-Sprache in Zentral-Neuguinea (MBA
Vol. 2. 1953. 248 pp. Preis : sFr. 10.—). Ankündigung von A. Burg-
mann, Anthropos 48. 1953. pp. 268-273.
J. Schmidt f, Vokabular und Grammatik der Murik-Sprache in Nordost-
Neuguinea (MBA Vol. 3. 1953. 300 pp. Preis: sFr. 15.—). Ankün-
digung von St. Fuchs, Anthropos 48. 1953. pp. 274-277.
Die drei Bände sind in diesem Anthropos-Heft ausführlich beschrieben
und gewürdigt. In ähnlicher Weise soll auch weiterhin, wenigstens vorläufig,
auf die wichtigsten Bände der MBA hingewiesen werden. Obwohl diese Ankün-
digungen eigentlich eine Art Buchbesprechung sind, erscheinen sie in Form
von Artikeln, damit auf diese Weise dem Werk und seinem Autor die nötige
Publizität gesichert wird. Demselben Ziel würde es auch dienen, wenn andere
Fachzeitschriften sich entschließen könnten, eine kürzere oder längere Notiz
über die einzelnen Bände der MBA zu bringen.
Unter den weiter in Aussicht genommenen Veröffentlichungen finden
sich Materialien von zehn anderen Südseesprachen. Mit der Zeit werden die
afrikanischen Linguistika zahlreicher vertreten sein. Vielleicht lassen sich auch
nicht unbedeutende Schätze älterer Manuskripte erschließen, die oft dem
Fachmann praktisch unzugänglich in Archiven ruhen. In Bearbeitung sind :
H. E. Kauffmann, Songs of the Naga Hills.
N. Pallisen, Die alte Religion des mongolischen Volkes während der Herr-
schaft der Tschingisiden.
H. Aufenanger, Vokabular und Grammatik der Nondugl-Sprache in Zentral-
Neuguinea.
Paulinus von Lörrach, Grammatik der Yap-Sprache in Mikronesien.
A. Erdland, Wörterbuch der Marshall-Sprache.
K. Neuhaus, Grammatik der Lir-Sprache in Melanesien.
W. Gachet, Grammaire de la langue Menomini (Amérique du Nord).
H. Aufenanger, Grammatik und Vokabular der Biyom-Sprache.
262
Fritz Bornemann
Anthropos 48. 1953
M. Van de Kimmenade, Essai de grammaire et vocabulaire de la langue
Sandawe.
M. Fischer-Colbrie, Speere, Speerschleudern und Keulen der Pankala.
K. Neuhaus, Wörterbuch der Pala-Sprache.
K. Neuhaus, Wörterbuch und Beispielsammlung der Siar-Sprache.
R. Stefanski, Vokabular und Grammatik der Rempi-Sprache.
K. Neuhaus,' Wörterbuch und Beispielsammlung der Butam-Sprache.
K. Neuhaus, Wörterbuch und Beispielsammlung der Tanga-Sprache.
Die MBA beschränkt sich, wie die Liste der Titel zeigt, nicht auf Lin-
guistik, wenngleich diese zunächst am stärksten vertreten ist. In Frage kom-
men eventuell auch wertvollere Dissertationen aus Ländern, in denen dafür
kein Druckzwang besteht. Überdies ist beabsichtigt, auch schon gedruckte
Stoffe zu reproduzieren, z. B. seltene Kolonial- und Missionsdrucke, die dem
Wissenschaftler meist ein verschlossener Raum sind. Wieviel aus dieser Lite-
ratur zu gewinnen ist, hat G. Höltker an einem einzigen Fall gezeigt3.
Da der Rahmen der MBA so weit gespannt ist, hofft das Anthropos-
Institut, durch die neue Publikationsreihe den Vertretern der Wissenschaft
vom Menschen einen Dienst zu erweisen.
3 Verstreute ethnographische Notizen über Neuguinea. Anthropos 35/36. 1940/41.
pp. 1-67.
H. Aufenangers Vokabular und Grammatik
der Gende-Sprache in Zentral-Neuguinea
Von Arnold Burgmann
In einer soeben begonnenen Veröffentlichungsreihe, „Micro-Bibliotheca
Anthropos" (MBA)1, erscheinen als erste Folge 2 die Aufzeichnungen (Voka-
bular und Grammatik) über die Gende-Sprache in Zentral-Neuguinea von
H. Aufenanger, S. V. D. Über das Volk der Gende hegt vom gleichen
Verfasser eine ausführliche Monographie vor 3, außerdem zwei Aufsätze und
Texte im „Anthropos" 4 und drei kleinere populäre Schilderungen 5.
Die Gende wohnen neben anderen Stämmen am Nordhang des Bismarck-
gebirges und zählten 1940 annähernd 4000 Köpfe ; sie wurden nach dem
Kriege durch eine Epidemie stark dezimiert, ihre Zahl scheint aber jetzt
wieder im Wachsen begriffen zu sein.
Die Sprache der Gende ist zwar einheitlich,, weist aber nach den Unter-
gruppen dialektische Verschiedenheiten auf. Was über die Sprache bisher
bekannt ist, findet sich in der genannten Monographie, die weitgehend neben
den „Sachen'' auch die „Wörter" bringt, darunter Listen von Verwandt-
schaftsbezeichnungen, Personennamen, Benennungen für die natürlichen Alters-
stufen, sowie Sprüche bei der Jugendweihe, bei der Hochzeitfeier und im
Zauberwesen ; dazu kommen einige Mythen und Märchen im Originaltext
mit wörtlicher und freier Übersetzung 6.
1 Siehe pp. 260-262 in diesem Heft.
2 Heinrich Aufenanger, S. V. D., Vokabular und Grammatik der Gende-
Sprache in Zentral-Neuguinea. (Micro-Bibliotheca Anthropos, Vol. l.j 301 pp. Posieux
(Freiburg), Schweiz 1952. Preis : sFr. 10.-—.
3 Heinrich Aufenanger und Georg Höltker, Die Gende in Zentralneuguinea.
Vom Leben und Denken eines Papua-Stammes im Bismarckgebirge. (Ergänzungsbände
zur Ethnographie Neuguineas, Bd. I.) Wien-Mödling 1940.
4 Heinrich Aufenanger, Etwas über Zahl und Zählen bei den Gende im
Bismarckgebirge Neuguineas. Anthropos 33. 1938. pp. 273-277. — Id., Drei Mythen von
den Gende in Zentral-Neuguinea. Anthropos 48. 1953. pp. 287-289.
5 Im Vorwort (p. V) der genannten Monographie auf geführt.
6 Der Filmstreifen gibt dieses mehr zusammenhängende Sprachmaterial zugleich
mit den wichtigsten Angaben über die Gende und ihr Wohngebiet aus der genannten
Monographie wieder.
264
Arnold Burgmann
Anthropos 48. 1953
Einige Bemerkungen über die Sprache der Gende macht auch A. Capell
in seinem Aufsatz „Distribution of Languages in the Central Highlands,
New Guinea“ 7. Er ordnet die Gende-Sprache in die Chimbu-Gruppe ein,
zu der er noch das Tjuäve, Kuman, Sinasina, Dom und Boumai stellt : „The
grammatical structure of all is similar, and the vocabularies closely inter-
related. Gende Stands rather apart in vocabulary and probably has affinities
with the languages in the north, which are still unrecorded » (p. 234). Wenn
auch die Überschau Capells ohne Zweifel sehr wertvoll ist, so bedarf sein
Material über die Gende-Sprache doch der Überprüfung, da er in der Wahl
seiner Gewährsleute wohl nicht immer vom Glück geleitet war 8.
In seiner neuen Veröffentlichung bietet H. Aufenanger nun Vokabular,
Grammatik und Texte der Gende-Sprache, und zwar im Dialekt der Bundi-
Nombri. Die Missionsstation Bundi liegt inmitten dieser beiden Unterstämme,
die den gleichen Dialekt sprechen. Als H. Aufenanger im Januar 1934
auf die Station kam, zählten die Bundi nur noch wenige Leute. Heute sind
die Bundi praktisch ausgestorben, der Stamm der Nombri umfaßt noch etwa
400 Eingeborene.
Das Vokabular enthält auf 96 maschinengeschriebenen Seiten etwa
3500 Wörter und Ausdrücke (ohne ausführliche Phraseologie), die in der
Folge Deutsch-Gende alphabetisch geordnet sind. Dazu kommen handschrift-
7 Oceania 19. 1948/49. No. 2-4. pp. 104-129, 234-253, 349-377.
8 So sind auch die Beispiele, die er bringt, nach H. Aufenangers Feststellungen
nicht immer zuverlässig :
p. 235 : Plural 2. Pers. heißt : ta (nicht ka), Dual 2. Pers. : ta oroi
Dual 3. Pers. : jai oroi
p. 237 : Englisch „what ?“ heißt im Gende : nanaui, nicht nanäni
„to-morrow“ » )> megizango, » negidjango
„one“ » » karama, » kdrami
p. 240 : Die angeführten Personalsuffixe kommen nur bei einem Verb vor; daneben
gibt es andere.
p. 246 : -ndugu bildet nicht Substantive, sondern bedeutet „wegen, für“ ; daher heißt
prena-ndugu „wegen der Toten“, vo-ndugu „wegen der Lebenden“. Beim
Verbum wird es zur Bezeichnung einer Absicht gebraucht.
Die Possessivsuffixe werden nicht genügend beachtet; man vergleiche :
p. 363 : 34. „eye“ vi-ne : heißt „mein Auge“, nicht einfach „Auge“ ;
30. „ear“ ka- : ist richtig als „Ohr“ angegeben ;
44. „foot“ giana : „Fuß“ müßte kia-na „sein Fuß“ sein ;
26. „father“ nomoa : sollte n-omowo „mein Vater“ geschrieben werden ;
24. „child“ movo-ne : heißt nicht „Kind“, sondern „mein Sohn“.
Auch Verbformen sind nicht eindeutig wiedergegeben :
p. 364 : 48. „I give him“ ist nicht emi, sondern na yai emu ;
49. „I give you“ ist richtig mit kakumu angegeben und zu erklären als ka-k-umu
„dir dir ich gebe“.
p. 364 : 68. „moon“ : 1 „Mond“ und „Regen“ werden beide mit kotsi angegeben ;
p. 365 : 77. „rain“ : J „Mond“ ist aber kozi, und „Regen“ koti.
p. 363 : 32. „egg“ tumurango heißt nicht „Ei“, sondern „wenn es dunkel ist“ =
„abends“, (In der Wörterliste folgen „egg" und „evening" aufeinander.)
H. Aufenangers Vokabular und Grammatik der Gende-Sprache
265
liehe Eintragungen mit Tintenstift, ein Nachtrag (in Maschinenschrift) von
ungefähr 600 Wörtern auf 22 Seiten und im Anhang eine Liste von 180
meist nicht übersetzten Vogelnamen. Das Vokabular entstand nach H. Aufen-
angers Angaben durch fortlaufende Aufzeichnungen im täglichen Verkehr
mit den Gende-Leuten. Oktober 1939 wurde das auf Notizzetteln festge-
haltene Material zu dem vorliegenden Vokabular zusammengefaßt. Vor Anfer-
tigung der Reinschrift wurde es noch ergänzt durch den Wortschatz einer
Sammlung von 200 Mythen und Märchen. Zudem ist das Vokabular wieder-
holt (etwa 5-6mal) mit verschiedenen Leuten überprüft worden, jungen Män-
nern — Katechisten und Nichtkatechisten —- im Alter von 16 bis 18 Jahren,
die intelligent genug waren und auch das notwendige Verständnis für eine
solche Arbeit aufbrachten. Die Kontrolle wurde ausschließlich in der Gende-
Sprache vorgenommen. Die Reinschrift besorgte P. Josef Much, S. V. D.,
der Missionar der Nachbarstation Guyebi ; nachträglich fügte H. Aufen-
anger ein Vorwort und den erwähnten Nachtrag sowie den Anhang hinzu.
In den folgenden drei Jahren, d. h. solange H. Aufenanger in Bundi wirkte,
wurden ständig Ergänzungen und Verbesserungen nachgetragen. Sieht man
von der kleinen Wörterliste ab, die P. Alfons Schäfer, S. V. D., während
seiner zweijährigen Tätigkeit unter den Gende angelegt hatte, dann ist es
das erste Vokabular der Gende-Sprache 9.
Die Darstellung der Grammatik bietet nur das Rohmaterial. Als
Leitfaden diente die „Allgemeine Grammatik“ nach Jos. Schebesta, S.V. D.,
wie sie in der „Anleitung zu ethnographischen und linguistischen Lorschun-
gen“ 10 (pp. 42-54) dargeboten ist. Besonders wertvolle Hinweise empfing
H. Aufenanger dazu noch von seinem Vorgänger, P. Alfons Schäfer, S. V. D.
Es werden behandelt :
Lautlehre (185-188)
Wortbildung (189-190)
Artikel (191)
Substantiv (191-194)
Geschlecht der Hauptwörter
(191-192)
Casus (193)
Wortfolge (194)
Adjektiv (195-197)
Fürwort (198-206)
Persönliche Lürwörter (198-199,202)
Besitzanzeigende Lürwörter
(199-201)
Hinweisende Lürwörter (201, 202)
Bezügliche Lürwörter (201, 202)
Lragende Lürwörter (203-204)
Unbestimmte Lürwörter (204-206)
Verbum (207-230)
Subjektsbezeichnung (207)
Objektsbezeichnung (207)
Tempusbezeichnung (207)
Konjunktiv (208)
9 „Einige ethnographische und sprachliche Aufzeichnungen von P. Anton
Cranssen, S. V. D., in Guyebi, einem Unterstamm der Gende, kamen über die ersten
Niederschriften im Manuskript nicht hinaus, da der Verfasser bald auf ein anderes
Missionsfeld berufen wurde“ (Aufenanger-Höltker, Gende. Vorwort p. V).
10 Franz J. Kirschbaum, S. V. D., und Christoph von Fürer-Haimendorf,
Anleitung zu ethnographischen und linguistischen Forschungen mit besonderer Berück-
sichtigung der Verhältnisse auf Neuguinea und den umliegenden Inseln. Mödling bei
Wien 1934.
266
Arnold Burgmann
Anthropos 48. 1953
Wunschformen (208)
Partizip (209)
Gerundiv (210)
Gerundium (210)
Causativum (211)
Passivum (211)
Frage und Antwort (211)
Paradigmata
mit verschiedenen Verben (212-230)
Verneinungen (231)
Umstandswörter (232-234)
der Art und Weise (232)
der Zeit (233)
des Ortes (234)
Verhältniswörter (235-238)
Bindewörter (239-241)
Empfindungswörter (241)
Satzfolge (242)
Phrasen (243-245)
Gleichlautende Wörter mit verschie-
denem Sinn (246-247).
Gerade in einer gewissen Hilflosigkeit, grammatikalische Gegebenheiten
richtig einzuordnen, zeigt sich die charakteristische Lage des Missionars in
der Praxis. Niemand empfindet wie er die Unzulänglichkeit des herkömmlichen
Schemas. So kann er nur von der Fragestellung der ihm geläufigen Grammatik
ausgehen, z.B. : „Wie drückt die Gende-Sprache ‘unsern’ Konjunktiv aus?“
Der bewußte Verzicht auf eine Neugestaltung grammatikalischer Sche-
mata bringt aber den großen Vorteil mit sich, daß die Tatsachen nicht
zugunsten von Theorien vergewaltigt werden, und daß durch Wiederholun-
gen und Häufung von Beispielen dem Linguisten die gleiche Sache von
verschiedenen Seiten her dargeboten wird. Ein sprechendes Beispiel dafür
bildet in Aufenangers Grammatik die Behandlung des Verbum. Der For-
menreichtum einer Papua-Sprache fügt sich nicht dem Paradigma der lateini-
schen Grammatik. Aus dem reichen Material, das Aufenanger hier zusam-
mengetragen hat, ergibt sich bald, daß das Verbum im Gende ganz ähnlich
behandelt wird wie im Kate, zu dem G. Pilhofer eine anerkannte Gramma-
tik geschrieben hat n. Auch im Gende bildet das Verbum den Mittelpunkt
der Sprache, und eine ausführliche Darstellung seiner Formen würde bereits
den größten Teil der Satzlehre umfassen.
An Texten (mit wörtlicher und freier Übersetzung) kann nur ein
kleiner Rest der obenerwähnten Mythen- und Märchensammlung geboten
werden, da diese durch Kriegseinwirkung verlorenging. Neben drei Stücken
aus der Gende-Monographie bringt das Filmband fünf bisher unveröffentlichte
Mythen mit Interlinearversion und sinngemäßer Wiedergabe. — Nicht auf-
genommen wurden die von Aufenanger in die Gende-Sprache übertragene
Biblische Geschichte und der Katechismus. Diese waren bereits 1937 voll-
endet und sind seither in Gebrauch gewesen, ohne inzwischen verbessert
worden zu sein. Auch eine Sammlung von Gebeten und 50-60 Liedern wurde
nicht berücksichtigt.
H. Aufenangers „Vokabular und Grammatik der Gende-Sprache“ ist
die Frucht langjähriger Arbeit an und unter dem Volke. Sie erhebt aber 11
11 G. Pilhofer, Grammatik der Käte-Sprache in Neuguinea. (Beihefte zur Zeit-
schrift für Eingeborenen-Sprachen, H. 14.) Berlin 1933. — Cf. die Besprechung von
W. Schmidt in Anthropos 29. 1934. pp. 278-281.
H. Aufenangers Vokabular und Grammatik der Gende-Sprache 267
nicht den Anspruch, eine ausgereifte Frucht zu sein. Wenn sie in dieser
un vollendeten Form den interessierten Fachleuten übergeben wird, so geschieht
das im Dienste der Forschung. Es ist nicht Sache des Missionars, eine Sprache
theoretisch fachgerecht darzustellen ; er will sie vielmehr praktisch erlernen
und seiner religiösen Aufgabe dienstbar machen. Wenn er dann sein Roh-
material den Wissenschaftlern zur Verfügung stellt, hat er mehr als genug
getan. Die - unvollendete Form zeigt aber auch den hohen Wert und die
Zuverlässigkeit solchen Materials, weil sie den Ernst, die Verantwortung und
den unermüdlichen Fleiß sichtbar macht, mit der die Sprache allmählich
erobert wird. Das Wissen um die Einzelheiten des Zustandekommens von
Wörterbuch und Grammatik bestätigen nur diesen ersten Eindruck.
Trotz allem bleibt es ein Wagnis, unvollendete Arbeiten der Öffent-
lichkeit zu übergeben. Dem Autor sei für diese Selbstlosigkeit, mit der er
seine rein private Arbeit der vergleichenden Sprachforschung zur Verfügung
gestellt hat, gedankt. Die Fachgelehrten aber werden froh darüber sein, daß
kostbares linguistisches Material nun nicht mehr jahrelang in den Redak-
tionsarchiven ruht, weil die Mittel zur Drucklegung fehlen. Diese Form der
Veröffentlichung auf Filmstreifen hat außer dem bedeutend geringeren Kosten-
aufwand noch den großen Vorteil, daß der Linguist auf diese Weise möglichst
nahe an das Original herankommt ; alle Fehlerquellen, die beispielsweise mit
der Anfertigung einer neuen Reinschrift zum Zwecke einer hektographierten
Vervielfältigung gegeben sind, werden vermieden.
Vor allem aber rechtfertigt ein Blick auf die Liste12 der für die nächste
Zeit vorgesehenen Publikationen der „Micro-Bibliotheca Anthropos" (MBA)
dieses neue Unternehmen. So dürfen wir hoffen, daß nicht nur lang ver-
staubte Redaktionsschätze gehoben werden, sondern daß eine möglichst große
Zahl von Missionaren und anderen in Übersee Tätigen ihre sprachlichen
Aufzeichnungen der Wissenschaft auf diesem Wege zur Verfügung stellen.
12 Siehe p. 261 f. in diesem Heft.
A. Schäfers Vokabular der Chimbu-Sprache
in Zentral-Neuguinea
Von Arnold Burgmann
Die Erschließung des Inneren von Neuguinea und die damit gegebene
Entdeckung großer Völkerschaften wird vielfach ausnahmslos auf die Gold-
sucher zurückgeführt. Ins Wagi-Tal kamen diese zwar als die ersten Weißen,
im Gebiet des Chimbu dagegen waren ihnen die Missionare zeitlich voraus,
denen die ersten Mitteilungen über Kultur und Sprache dieses Gebietes zu
verdanken sind h
Für das Gebiet des Chimbu ist ohne Zweifel A. Schäfer, S. V. D., einer
der besten Kenner. Wir sind ihm zu großem Dank dafür verpflichtet, daß er
sein Vokabular der Chimbu-Sprache und eine kurze Grammatik für eine Ver-
öffentlichung in der Micro-Bibliotheca Anthropos 1 2 zur Verfügung gestellt hat.
Die Benennung der Sprache ist nicht einheitlich. J. Nilles, S. V. D.,
und A. Capell nennen sie „Kuman language“ 3. Nach A. Schäfers Fest-
stellungen liegen die Dinge jedoch so : Mit kuman bezeichnen die einzel-
nen Stämme alles, was westlich von ihnen wohnt. Die nach Norden und
1 Vgl. die Zusammenstellung der bis 1942 erschienenen Veröffentlichungen in
Ethnos 7. 1942. No. 1, p. 25. Ein Nachtrag dazu findet sich in der gleichen Zeit-
schrift 10. 1945. No. 2-3, pp. 97-98. — Dazu : J. Nilles, Digging-sticks, spades, hoes,
axes, and adzes of the Kuman people in the Bismarck Mountains of East-Central New
Guinea. Anthropos 37-40. 1942-1945. pp. 205-212 ; id., The Kuman of the Chimbu
Region, Central Highlands, New Guinea. Oceania 21. 1950. pp. 25-65.
2 Alphons Schäfer, S. V. D., Vokabular der Chimbu-Sprache in Zentral-Neu-
guinea. (Micro-Bibliotheca Anthropos, Vol. 2.) 248 pp. Posieux (Freiburg), Schweiz 1953.
Preis : sFr. 10.—. Zur Micro-Bibliotheca Anthropos cf. pp. 260-262 in diesem Heft.
3 Diese beiden Autoren haben neben A. Schäfer ausführlichere Angaben über
die Chimbu (Kuman-) Sprache gemacht. J. Nilles, Natives of the Bismarck Mountains,
New Guinea. Oceania 14. 1943. pp. 104-123 ; 15. 1944. pp. 17-18. „. . . the people who
live on the southern slopes of the Bismarck Range. They call themselves Kuman, though
the people of the northern range call them Arawa. . . . the various tribes, a total of
50-60 000 natives, who speak the same Kuman language“ (p. 104). — A. Capell,
Distribution of Languages in the Central Highlands, New Guinea. Oceania 19. 1948-49.
pp. 104-129 ; 234-253 ; 349-377. — Zur Bedeutung von human und kombulxkra vgl. den
Zauberspruch in A. Schäfers Artikel : Zur Initiation im Wagi-Tal. Anthropos 33. 1938.
pp. 401-423 ; ende kumankara embriva „ihr (zwei) geht das Tal hinauf“, ende kombulx-
kara pi . . . wenn ihr aufs Gebirge geht . . .“ (pp. 414-415).
A. Schäfers Vokabular der Chimbu-Sprache in Zentral-Neuguinea
269
Osten zu beheimateten Gruppen heißen kombulxkra („Bergmenschen“), und
diesen Namen legen sich die Leute im eigentlichen Chimbu- Gebiet auch
selbst bei. Die Sprache, die sie selbst sprechen, nennen sie kuman-ka wo
„die richtige kuman-Sprache“, im Gegensatz zu kuman-ka nagl (nagl be-
deutet „Zweig“) der Menschen im Westen. Kiiman-ka nagl ist aber von
kuman-ka wo ganz verschieden, während anderseits im Süden und Osten
Dialekte der kuman-ka wo auftreten, die von den Leuten jedoch nicht zu
kuman-ka wo gezählt werden 4. Wählt man nun für die kuman-ka wo die
Bezeichnung „Kuman-Sprache“, so ergibt sich die paradoxe Situation, daß
die „Kuman-Sprache“ von Leuten gesprochen wird, die nicht als kuman
bezeichnet werden, während die Kuman ihrerseits eine Sprache reden, die
zwar von ihren Nachbarn im Osten kuman-ka nagl genannt wird, aber von der
„Kuman-Sprache“ ganz verschieden ist. A. Schäfer schlägt daher vor, der
Sprache den Namen „Chimbu-Sprache“ zu geben, und zwar nach dem Kern-
gebiet, in dem sie zu Hause ist; wie auch das ganze Gebiet verwaltungstechnisch
„Chimbu District“ genannt wird. Diese Chimbu-Sprache wird gesprochen von
den Stämmen der Mitnande (unter diesem Namen werden zusammengefaßt
die Denglagu, Maglagu, Megu, Siagu, Komenkane und Wandege), Inaugl,
Kulxkane, Kevandegu, Kanianegu, Gena, Yongumugl, Endeugla, Naregu,
Siambugla, Waugla, Paglau, Giraigu, Siuxku und Dagl. Ihre Wohnplätze
erstrecken sich bis tief ins Wagi-Tal hinein. Daß ihre Heimat jedoch am
Chimbu liegt, zeigt nicht nur die Sprache, die sie mit den Chimbu-Leuten
gemeinsam haben, sondern auch ihre rassische Eigenart, ihr Kulturbesitz und
ihre ausdrücklichen Aussagen, die z. T. bereits in Mythen einen Niederschlag
gefunden haben. Im ganzen handelt es sich um 50-60 000 Menschen, eine
für Neuguinea mit seiner zersplitterten Bevölkerung überraschend hohe Zahl,
die durch die mehr westlich wohnenden Völkerschaften noch überboten wird.
Das vorliegende Vokabular wurde vornehmlich in der Gegend von
Mingende, das ziemlich zentral in bezug auf die genannten Stämme liegt,
zusammengestellt. Die wichtigsten Gewährsleute gehören den Stämmen der
Siambugla, Waugla, Naregu, Gena, Giraigu und Kanianegu an. Besonders
wertvolle Dienste leisteten von Anfang an zwei Männer : Mondia, ein außer-
gewöhnlich begabter Kanake, und Goie-mongo Nangigl, der sich durch eine
sehr klare Aussprache auszeichnet und erfahren und intelligent ist. Beide
sind bedeutende Männer in ihren Stämmen ; Pidgin verstehen sie nicht. In
späteren Jahren kamen zu den Gewährsleuten noch Katechisten und Schüler
hinzu. Eine Erleichterung für A. Schäfer, der aus dem Gebiet der Gende
kam, wo er zwei Jahre gewirkt hatte, war der Umstand, daß ihm ein der
Gende-Sprache kundiger Dolmetscher helfen konnte: Witne, ein intelligenter
junger Mann von 20 Jahren.
4 Es handelt sich um Dialekte ; das geht daraus hervor, daß die Missionare sich
dort in der Chimbu-Sprache verständlich machen können, und daß sie auch die Leute
selbst verstehen, wenngleich mit einiger Schwierigkeit. Vergleiche zeigen, daß nd in
der Sprache von Mingende einem r im Süden und Osten entspricht, das gl einem ein-
fachen l.
270
Arnold Burgmann
Anthropos 48. 1953
Das Vokabular in der gegenwärtigen Form ist nach dem Kriege (seit
1946) neu gesammelt worden. Das erste ging während des Krieges verloren,
auffallenderweise als einziges Stück von A. Schäfers Bibliothek, so daß der
Verdacht naheliegt, daß ein Interessent es an sich genommen hat. Diese
Wörterliste war reicher als die vorliegende, enthielt sie doch Sprachmaterial
aus sechs Jahren (1934-1940) Sammelarbeit.
Das Vokabular entstand aus dem täglichen, lebendigen Umgang mit
den Menschen. A. Schäfer trug sogleich alle zum ersten Mal gehörten Aus-
drücke in ein mitgeführtes Notizbuch ein. Auf der Station wurden diese
abends regelmäßig auf Einzelzettel übertragen und bei dieser Gelegenheit
noch einmal überprüft, sowohl nach ihrer lautlichen Form als auch nach
ihrer Bedeutung. Im ganzen ist der Wortschatz wenigstens dreimal nach-
kontrolliert worden, zuletzt bei der Reinschrift, die etwa im März/April 1950
begonnen und im Juni desselben Jahres abgeschlossen wurde. Bei dieser
Arbeit ließ sich A. Schäfer jedes Wort noch einmal in der Eingeborenen-
sprache erklären und schrieb zumeist diese Erklärung mit. Auch was die
Leute darüber hinaus noch sagten, wurde vielfach sogleich festgehalten. Im
Vokabular sind das die längeren, nicht übersetzten Texte, die sich auf jeder
Seite finden. Ihr großer Wert hegt darin, daß sie den Gebrauch der Wörter
in einem eigens herausgestellten Sinnzusammenhang zeigen. Einen wichtigen
Dienst bei dieser Arbeit leistete ihm ein 15jähriges Schulmädchen, Gabriela
Dumai, das lesen und schreiben konnte. Ihre Hilfe war vor allem wertvoll
wegen ihrer klaren und deutlichen Aussprache. A. Schäfer ließ sie das
wiederholen, was die anderen — Männer wie Frauen — zu einer Sache
zu sagen hatten, und konnte es so lautlich exakt wiedergeben. Fanden sich
in diesen Erklärungen Ausdrücke, die A. Schäfer nicht geläufig waren, so
unterstrich er sie (mit Rotstift) und trug sie in der Sammlung nach. Das
Vokabular umfaßt 118 Seiten in Maschinenschrift. Im ganzen dürften es
über 1000 Wörter sein, die aber zumeist durch lange Umschreibungen, die
bereits oben erwähnt wurden, in der Chimbu-Sprache erläutert sind. Die
Reihenfolge der Wörter ist alphabetisch in der Anordnung Chimbu-Deutsch ;
gelegentlich ist die Bedeutung auch auf Englisch angegeben. Auf den Text-
seiten und den mit ihnen zusammengehefteten freien Bogen sind (meist mit
Tinte) Nachträge vermerkt, die zum Teil kurz sind, mehrfach aber auch
ganze Seiten füllen.
Es fehlt die Erklärung der Lautzeichen. An anderer Stelle hat A. Schäfer
eine solche gegeben, die hier — soweit sie zum Verständnis notwendig ist —
angeführt sei. Man muß dabei bedenken, daß der Missionar bei der Zusam-
menstellung von Grammatik und Wörterbuch vor der nicht leichten Aufgabe
steht, eine bisher schriftlose Sprache erstmalig in Lautzeichen darzustellen.
Sein Interesse gilt dabei vor allem der Praxis, und es kommt ihm darauf
an, Hilfsmittel für den Unterricht zu schaffen. Daß in diesem Fall eine
streng phonetische Schreibweise nicht in Frage kommt, ist ohne weiteres
ersichtlich. Verständlich ist auch, daß der Missionar bei der Niederschrift
jene Lautzeichen wählt, die ihm von seiner Muttersprache her geläufig sind,
so daß das Schriftbild, nach den Ausspracheregeln der Muttersprache (hier
A. Schäfers Vokabular der Chimbu-Sprache in Zentral-Neuguinea
271
des Deutschen) gelesen, die Lautung der Eingeborenensprache richtig wieder-
gibt. Es treten dann allerdings Unebenheiten auf, die besser vermieden
worden wären, z. B. wenn die Kürze eines Vokals durch Verdoppelung des
nachfolgenden Buchstabens angezeigt wird. Mit welcher Gewissenhaftigkeit
aber bei der Fixierung des rechten Lautbildes vorgegangen wurde, zeigt die
eingehende Art und Weise, in der sich A. Schäfer selbst über einzelne Laute
mit A. Capell auseinandersetzte (s. unten). Entscheidend war für ihn schließ-
lich die Feststellung, daß die Eingeborenen solche Texte -wirklich verstan-
den, die ihnen nach seiner Schreibweise von Leuten vorgelesen wurden, die
der Chimbu-Sprache nicht kundig waren. Mag daher der Linguist auch
genauere phonetische Angaben vermissen, dem Verständnis der Sprache tut
ihr Fehlen keinen Eintrag. Selbst Capell bleibt hier in seinen Ansprüchen
bescheiden. Nach der Aufstellung des Lautschemas der Sprachen des Hoch-
landes von Neuguinea meint er : „On the majority of these Symbols no great
comment is needed. The relaxed i and u seem to occur in unaccented syl-
lables. Neither does there appear to be semantic value in the distinction
between c and e, o and o. For convenience’s sake the distinctions will not
be observed in this paper. Similarly a represents a retracted a that occurs
chiefly before w, and that also can be disregarded here.“ 5 6
A. Schäfer notierte zu seiner Schreibweise folgendesG : „Die Laut-
zeichen haben im allgemeinen den gleichen Wert wie im Deutschen. Bei
den Vokalen spielt die Klangfarbe (offen oder geschlossen) keine semantische
Rolle. Hingegen sind Länge und Kürze der Vokale wohl zu beachten, da
sie manchmal Bedeutungsunterschiede ergeben, z. B. kügl 'Gras’, kugl 'Stern’.
Die Kürze der Vokale ist im Vokabular auch durch Verdoppelung des nach-
folgenden Konsonanten bezeichnet, z. B. lonna, bonno, bunna, girrim.
Einige Laute verdienen eigens Erwähnung : Der «-Laut ist ohne Zweifel
vorhanden. Aus praktischen Rücksichten wählte ich jedoch die Schreibweise
in, das als iü zu sprechen ist. y ist der palatale Frikativlaut, gleich dem
deutschen j.
Die stimmhaften Verschlußlaute b, d und g werden als Anlaute in der
Regel mit voraufgehendem Nasal gesprochen. Man hat den Eindruck, als
könnten die Eingeborenen sie nicht ohne diesen leichten nasalen 'Anlauf’
aussprechen. Geschrieben habe ich aber den Nasal nicht, da er nicht eigens
hervorzuheben ist. Nur wenn er einem Vokal folgt, ist der Nasal deutlich
zu hören. Ich ersetzte ihn dann durch den Bindestrich -, um so das Wort-
bild unverändert zu bewahren, z. B. na ka-dinga ‘ich spreche’. Ein n vor
g bedeutet dabei den velaren Nasal n.
In den Silben -kua und -gua ist das u sehr kurz, so daß ich früher
(Capell tut es jetzt noch) -kwa schrieb. Da aber bei Erweiterung des
Wortes das u deutlich hervortritt, z. B. moxkua, moxkura, moxknrava ;
ungua, ungura, ungurava, entschied ich mich für das u auch in moxkua.
5 A. Capell, Oceania 19. 1948. p. 108.
6 Private Mitteilung vom 1. 10. 52.
272
Arnold Burgmann
Anthropos 48. 1953
Den eigentlichen s-Laut hört man nur selten. So wählte ich das
Zeichen s für s und ts, die sehr häufig sind und je nach Sprechern wech-
seln. ts kommt am meisten vor. Wo es sich ausnahmsweise um ein wirk-
liches s handelt, schrieb ich s, z. B. pas. Mit v ist der Laut gemeint, der
dem deutschen w entspricht.
gl ist trotz des Doppelzeichens ein einfacher Laut, der freilich zwei Kom-
ponenten aufweist. Zu einem l tritt irgendein Kehllaut, wie man ihn auch
deutlich hören kann, wenn die Eingeborenen Pidginwörter gebrauchen. Dann
klingt nil ‘Nagel’ wie nigl, bottol, ‘Flasche’ wie bottogl7. Dieses gl ändert sich
je nach dem folgenden Laut :
vor n oder [n)d wird es zu d oder t: na nigl-neinga zu nidneinga ;
vor p, t und k zu v oder Ix : na nigl-kolxka zu nilxkolxka ;
vor i und y zu einem reinen l : taragl-yogo zu taralogo.
x ist ein gutturaler Reibelaut, ähnlich dem deutschen (a)ch, wird aber
leicht und flüchtig gesprochen. Oft ist auch x mit einem Laterallaut ver-
bunden, so daß ich noch ein l einfügte, z. B. alxke ‘wiederum’. Die prote-
stantische Mission schreibt axke 7 8, doch verführt das leicht zu einer etwas
abgehackten Manier des Sprechens, die die Eingeborenen nicht heben. Ich
schreibe daher stets das l, wo ich es von vielen Eingeborenen gehört habe :
na nigl-ta kolxka ) na nilx ta kolxka, nie jedoch vor kua, weil es da nicht
gesprochen wird."
A. Schäfer hat diese Bemerkungen im Anschluß an den genannten
Aufsatz von A. Capell gemacht, der gerade in der Lautfrage teilweise anderer
Meinung ist. Der Vergleich der beiden Ansichten — die des Mannes der
Praxis und die des geschulten Linguisten — ist nicht uninteressant. Capell
mag als Linguist einzelne Laute exakter aufgenommen haben, doch ist er dem
Missionar gegenüber dadurch im Nachteil, daß er bei kurzen Besuchen nur
den einen oder anderen Eingeborenen befragen konnte, während jener durch
den jahrelangen Umgang mit ihnen besser die Sprechweise des Durchschnitts-
sprechers kannte und sich diese selbst auch angeeignet hatte, so daß die Ein-
geborenen schon spontan sagten : „Das ist einer von uns ; der spricht wie
wir.“ Aus dieser seiner Kenntnis der Sprache hat A. Schäfer sich die Wörter
und Redewendungen aufgezeichnet, um sie in der Schule verwerten zu können
und auch seinen Mitmissionaren ein Lehrbuch in die Hand zu geben.
Die Skizze der Grammatik umfaßt 12 Seiten. Sie wurde das erste Mal
1947/48 niedergeschrieben und später bearbeitet. Schäfer wollte jüngeren
Mitarbeitern eine Hilfe bei Erlernung der Sprache bieten. In dem Wirrwarr
der zahlreichen Verbformen fand er sich dadurch zurecht, daß er drei Kon-
jugationen auf stellte und in ihnen verschiedene Zeit- und Modalformen unter-
schied. Die Behandlung des Zeitwortes nimmt über die Hälfte der Skizze
ein, in der außerdem das Wichtigste über Pronomen, Substantiv, Adjek-
tiv und Zahlwort gesagt ist.
7 Ob es sich hier um einen gleichzeitigen Kehlkopfverschlußlaut handelt ? (A. B.).
8 Capell, Oceania 19. 1948. p. 110.
A. Schäfers Vokabular der Chimbu-Sprache in Zentral-Neuguinea
273
So kurz und skizzenhaft der grammatikalische Aufriß auch ist, so bietet
er doch eine 'willkommene Vergleichsmöglichkeit mit den entsprechenden Auf-
stellungen A. Capells 9 und zeigt, wie sehr Theorie und Praxis einander
berichtigen und ergänzen können.
An Texten bringt der Filmstreifen auf wenigen Seiten nur eine Stammes-
geschichte der Siambugla-Waugla. Sie wurde erzählt von Mondia und Witne
und wird von A. Schäfer als der beste Text betrachtet, den er aufgezeichnet
hat. Wo sich Unterlassungen zeigen, sind sie vielleicht auf Störungen beim
Diktieren zurückzuführen. Der Erzähler mußte zuweilen den Strom seiner
Rede unterbrechen und verlor dabei schon einmal den Zusammenhang mit
dem bereits Gesagten. Zu den Texten zählen noch die ausführlichen Erläute-
rungen zu vielen Ausdrücken des Vokabulars, von denen oben bereits die
Rede war. Ihnen fehlt die Übersetzung, die aber wohl mit Hilfe des Voka-
bulars nicht allzu schwierig sein dürfte.
Bei der ganzen Veröffentlichung handelt es sich, ähnlich wie bei
H. Aufenangers Vokabular und Grammatik der Gende-Sprache 10, um die
Darbietung des Rohmaterials einer bisher noch nicht schriftlich fixierten
Sprache. A. Schäfer gebührt hohe Anerkennung für die geleistete Pionier-
arbeit und Dank dafür, daß er selbstlos ein Werk aus der Hand gibt, dessen
Mängel er persönlich am deutlichsten empfindet.
9 Oceania 19. 1948. p. 110; cf. oben Anm. 3. Die Chimbu-Sprache (Kuman)
wird hier weitläufig behandelt wegen des reichen Materials, das die protestantische
Mission Capell zur Verfügung stellte.
10 MBA, Vol. 1 ; cf. pp. 263-267 in diesem Heft.
Anthropos 48. 1953
18
Joseph Schmidts f Vokabular und Grammatik
der Murik-Sprache in Nordost-Neuguinea
Von Stephen Fuchs
Die „Micro-Bibliotheca Anthropos“ (MBA) 1 bringt in Vol. 3 die Murik-
Sprache 2. Die Arbeit ist in leicht lesbarer Handschrift auf 261 großen
Blättern (25 mal 40 cm) niedergeschrieben. Das Vokabular Deutsch-Murik
und Murik-Deutsch umfaßt 144 Seiten mit durchschnittlich 43 Wörtern. Die
Grammatik zählt 117 Seiten ; auch die ca. zwanzig stark korrigierten Text-
stellen bleiben noch klar und übersichtlich.
Das Sprachmaterial wurde schon vor über fünfundzwanzig Jahren von
P. Joseph Schmidt, S. V. D., gesammelt 3. 1931 habe ich sein Vokabular
Murik-Deutsch4 für eine damals geplante Drucklegung sorgfältig abge-
schrieben ; gleichzeitig stellte ich die Wörter neu zu einem Deutsch-Murik-
Vokabular zusammen. Das Material zur Grammatik wurde von mir ganz
bearbeitet und niedergeschrieben. (Siehe unten p. 276.) 5
Die Murik-Sprache wird in Nordost-Neuguinea, 20 km westlich der
Sepik-Mündung auf einer 50 km langen Inselkette, die vom Festland durch
1 Siehe pp. 260-262 in diesem Heft.
2 Joseph Schmidt S. V. D. f, Vokabular und Grammatik der Murik-Sprache in
Nordost-Neuguinea. (Micro-Bibliotheca Anthropos, Vol. 3.) 300 pp. Posieux (Freiburg),
Schweiz 1953. Preis: sFr. 15.—.
3 Das Originalmanuskript von P. J. Schmidt liegt im Archivum des Anthropos-
Institutes. Dort finden sich auch einige Texte in der Murik-Sprache, nämlich Gebete
und Katechesen, die P. J. Schmidt im Dienste seiner Missionsarbeit verfaßt hat.
Ebendort liegen kurze Notizen zu einer Murik-Grammatik und ein kleines Murik-
Vokabular aus dem Nachlaß des verstorbenen Missionarforschers P. Franz J. Kirsch-
baum, S. V. D. ; dieses Material wurde in der vorliegenden Arbeit nicht verwendet.
4 In meiner Reinschrift folgt irrtümlich p. 22 auf p. 20. Zwischen dem letzten
Wort auf p. 20 und dem ersten p. 22 ist aber, wie der Vergleich mit der Wörterliste
von J. Schmidt ergibt, nichts ausgelassen.
5 1933 wurde als Band XIV der Linguistischen Anthropos-Bibliothek angekün-
digt : P. J. Schmidt, S. V. D., und Fr. St. Fuchs, S. V. D., Murik-Grammatik (Neu-
Guinea). (Materialien von J. Schmidt, Durcharbeitung von St. Fuchs.) 1940 wird
in der Ankündigung der Reihe : Ergänzungsbände zur Ethnographie Neuguineas. Her-
ausgegeben von Georg Höltker, S. V. D., unter Band IV : Drei Grammatiken papua-
nischer Sprachen, an zweiter Stelle : Schmidt Jos., Grammatik und Wörterbuch der
Murik-Sprache, genannt.
Joseph Schmidts f Vokabular und Grammatik der Murik-Sprache
275
eine Lagune getrennt ist, gesprochen 6. 1922 bewohnten etwa 1000 Leute,
verteilt auf neun Dörfer, dieses Gebiet. Die Missionsstation wurde von
P. J. Schmidt auf der Insel Murik gegründet7. Er nannte die Eingeborenen
nach dem einheimischen Wort „Mensch" die „Nor-Leute“ oder, weil ihre
Sprache zu den Papua-Sprachen gehört, „Nor-Papua" 8.
Die Kultur der Nor-Papua ist von ihm in zwei größeren Beiträgen
(mit zusammen etwa 120 Seiten) beschrieben 9.
Über die Sprache der Nor-Papua brachte J. Schmidt schon in seinen
beiden Anthropos-AufSätzen nicht wenig Material; so z. B. die Zahlwörter,
die Verwandtschaftsbezeichnungen, Totemnamen, die Liste der Liederarten,
Männer- und Frauennamen, und im ganzen Text durchgängig neben den
Sachen auch die Wörter. Die zusammenhängenden Wortgruppen sind auf
dem Filmstreifen reproduziert.
Für die Sprache selbst setzte sich der Name Murik durch. Diesen Namen
hatte J. Schmidt auch an die Spitze seines Vokabulars und seiner Gram-
matik gesetzt. Murik ist deshalb auch in den Titel der vorliegenden Ver-
öffentlichung aufgenommen worden.
Das Vokabular Murik-Deutsch wurde, wie eine Notiz im Original
von J. Schmidt vermerkt, am 1. Mai 1926 abgeschlossen ; darnach umfaßt
es 3257 Wörter, die er aus einem Material, das auf über 8000 Zetteln fest-
gehalten war, zusammengetragen hat. Die Verben, Adjektive und Adverbien
sind nach seinem Zeugnis ziemlich vollständig vertreten. Anders ist es mit
den Substantiven. Zum Beispiel fehlen viele botanische und zoologische
6 Siehe die Kartenskizze Anthropos 18/19. 1923/24. p. 701.
7 Joseph Schmidt wurde am 14. 7 1875 in Ulmecke bei Meschede in West-
falen geboren. 1901 trat er in die Societas Verbi Divdni ein und empfing 1912 in Wien
die Priesterweihe. 1913 leiste er nach Neuguinea aus und übernahm die Missions-
station Murik, die er mit Ausnahme seiner dreijährigen Arbeit in Wewäk (1919-1922),
bis 1943 betreute. Dann wurde P. J. Schmidt, wie die meisten anderen Missionare
des Zentralvikariates, von den Japanern interniert. Zunächst mußte er sich auf Kariru,
später in Hollandia und Koya aufhalten. Die Befreiung durch die Amerikaner kam
für ihn zu spät. Als letztes Kriegsopfer starb er am 18. 2. 1945.
Nach dem Kriege wurde die Missionsstation nicht mehr besetzt, sondern von
der Nachbarstation Marienberg mitgeleitet. — Unter den Missionaren ist heute niemand,
der Murik lernt, da sich in diesem Gebiet das Pidgin durchgesetzt hat. (Für die Angaben
der genauen Daten aus dem Leben P. J. Schmidts sei P. H. Emmerich und P. J. Ziegler
besonderer Dank ausgesprochen.)
8 Siehe Anthropos 18/19. 1923/24. p. 700 f.
9 Joseph Schmidt, Die Ethnographie der Nor-Papua (Murik-Kaup-Karau) bei
Dallmannhafen, Neu-Guinea. Anthropos 18/19. 1923/24. pp. 700-732. Id., Neue Bei-
träge zur Ethnographie der Nor-Papua (Neuguinea). Anthropos 28. 1933. pp. 321-354 ;
663-682.
Bemerkenswert sind im zweiten Aufsatz die 34 Zeichnungen, die die Einge-
borenen auf die Anregung des Verfassers hin anfertigten. Einen volkstümlichen Artikel
veröffentlichte er in : Steyler Missionsbote 1931/32, pp. 35 ff. Dort erschienen über
die Mission unter den Nor-Papua noch zwei weitere. Aufsätze aus anderer Feder;
siehe darüber Georg Höltker, Verstreute ethnographische Notizen über Neuguinea.
Eine Art Regestensammlung aus dem „Steyler Missionsbote“ 1895-1941. Anthropos
35/36. 1940/41. pp. 1-67.
276
Stephen Fuchs
Anthropos 48. 1953
Termini, weil ihm die Fachausdrücke für die meisten Pflanzen, Muscheln,
Fische, Insekten, Vögel etc. der Murik-Lagunen unbekannt waren.
Die Grammatik hat J. Schmidt nach dem Muster europäischer
Sprachen aufzubauen versucht. Dies war bezüglich des Nomens, des Adjek-
tivs und Adverbs weitgehend möglich. Das Pronomen und vor allem das
Verbum aber bereiteten große Schwierigkeiten. Ich versuchte, die zunächst
sehr kompliziert scheinenden Konjugationsformen in ein einfaches und ein-
heitliches System zu bringen und auch die übrigen von J. Schmidt auf-
gestellten grammatikalischen Regeln präziser und kürzer zu fassen. Die so
von mir bearbeitete Murik-Grammatik behandelt : Die Lautverhältnisse (Vo-
kale, Konsonanten, Betonung) (4 pp.) ; das Nomen (Geschlechtswort, Sub-
stantiv, Adjektiv (11 pp.) ; das Zahlwort (3 pp.) ; das Pronomen (7 pp.) ;
ferner die Interjektionen (1 p.), Postpositionen (3 pp.), die Adverbien (5 pp.),
Konjunktionen (1 p.) und Hilfszeitwörter (2 pp.). Den breitesten Raum
nimmt das Zeitwort ein (69 pp.). Die Syntax behandelt die Beziehung
zwischen Subjekt und Prädikat, Stellung der Satzteile, Mehrheit der Satz-
teile, Verneinung, Satzgefüge und Satzverbindung (18 pp.).
Das Substantiv der Murik-Sprache hat, erkennbar an den Suffixen, einen
Singular, Dual, Trial (beschränkten Plural) und Plural. Auch die Kasus
werden durch Suffixe gebildet.
Eigentliche Adjektive gibt es in der Murik-Sprache nur wenige. Die
meisten Adjektive werden von Substantiven, Verben und Adverbien abge-
leitet. Das Adjektiv wird dem Substantiv nachgestellt.
Nur für die Zahlen 1 bis 5 sind eigene Wörter vorhanden. Die Zahlen
über 5 werden durch Anfügen der entsprechenden Zahl an das Wort ‘Hand’,
bzw. 'Hände’ gebildet. Die Zählung geht aber nicht über 50 hinaus. Die
Murik-Sprache kennt auch Ordnungs-, Distributiv- und Teilzahlen, Zahl-
adverbien und unbestimmte Zahlwörter.
Das Pronomen hat, wie das Substantiv, Singular-, Dual- Trial- und
Pluralformen, die durch Suffixe gebildet werden.
Präpositionen fehlen ganz. Es gibt aber viele Postpositionen, die mit
Substantiven, Adjektiven und Verbaladjektiven verbunden werden.
Das Verbum hat nur eine Konjugation, die keine Ausnahmen zuläßt.
Jedes Verb besteht aus Präfix, Stammform und einem oder mehreren Suffixen.
Präfix und Suffixe variieren je nach Zahl und Art von Subjekt und Objekt.
Intransitiva haben, nicht wie J. Schmidt glaubte, eine eigene Konjugation,
sondern werden wie jene Verben, deren Personalobjekt in der gleichen Person
steht wie das Subjekt, behandelt. Auch die Empfindungsverben weisen keine
eigene Konjugation auf, sondern werden wie Verben konjugiert, die Per-
sonal- und Sachobjekt haben, deren Subjekt in der 3. Person Singular und
deren Sachobjekt stets im Singular steht. Alle Verbformen können mit
Suffixen versehen werden, die eine Modifikation der Handlung darstellen
und z. B. Schnelligkeit, eine unangenehme Empfindung für den Handelnden
oder eine Handlung bei Nacht ausdrücken. Als Tempora finden sich Gegen-
wart, nähere und entferntere Zukunft, unvollendete, ebenvollendete und
entfernte Vergangenheit. Die Syntax ist sehr einfach.
Joseph Schmidts f Vokabular und Grammatik der Murik-Sprache
277
Texte der Murik-Sprache liegen nur in Bruchstücken vor. Außer den
oben (Fußnote 3) genannten Texten seien hier die wenigen Sprichwörter
und Lieder erwähnt, die J. Schmidt in seinen beiden Beiträgen im Anthropos
früher veröffentlicht hat und die auf dem Filmstreifen reproduziert sind 10,
und ferner eine größere Mythensammlung 11 von J. Schmidt in Manuskript-
form. Ein Teil dieser Mythen bringt neben der sinngemäßen Wiedergabe
den einheimischen Text mit wörtlicher Übersetzung.
Ein geschulter Linguist hätte vielleicht die Eigenart der Murik-Sprache
noch genauer zeichnen können. Wenn also die von der Sprachwissenschaft
mit Recht gestellten Bedingungen für die Aufnahme einer Sprache nicht
vollkommen erfüllt sind, so müssen wir doch P. Joseph Schmidt für die
Sammlung der Wörterliste und die Aufzeichnung der Grammatik dankbar
sein 12. Die Veröffentlichung in der MBA, die für die allernächste Zeit eine
so stattliche Reihe weiterer Arbeiten in Aussicht stellt, ist darum nach der
langen Wartezeit doppelt zu begrüßen.
10 Anthropos 18/19. 1923-24. pp. 727-728 ; Anthropos 28. 1933. pp. 333-339.
11 Sie wird erwähnt in einer Ankündigung der Ergänzungsbände zur Ethno-
graphie Neuguineas. Herausgegeben von Georg Höltker, S. V. D., unter Band II :
Neuguinea-Aufsätze, an erster Stelle : Schmidt Jos. und Höltker, Sagen und Mythen
der Nor-Papua.
12 Über verwandtschaftliche Beziehungen der Murik-Sprache zu anderen Sprachen
mehr landeinwärts vergleiche K. Laumann, Eine merkwürdige Holzfigur vom mittleren
Sepik in Neuguinea. Anthropos 46. 1951. pp. 808-809.
Anthropos 48. 1950
Analecta et Additamenta
Australian Ghost Drums, Trumpets and Poles. — In their recent publication
R. M. Berndt and C. H. Berndx 1 2 give us an extensive description of the ubar cere-
mony which they observed in Western Arnhem Land (Northern Territory). It offers
us new material for studying cultural and linguistic exchanges within Australia and
between Arnhem Land and Central Australia in particular.
The ceremony centers around a hollow log, 180-240 cm. long and 30 cm. in
diameter, decorated with down and coloured ochres. It is called ubar or uwar. During
this celebration it is put on two forked posts (mandzanak) 2 and beaten with two flattened
stumps of the pandanus palm on its longitudinal sides, as there are no membranes across
the open ends 3. Besides this ceremonial drum, the Arnhem Land tribes also have
a “bamboo”, a sort of crude trumpet made from a narrow branch of a tree. The
exoteric name for this is ardwi, the esoteric name is oloru 4, while in the lingua franca
it is known all over the north as djidjeridu. Drum and trumpet are not fabricated,
but are the natural product of the fluting work of termites or “white ants”.
The myth relating to the drum goes as follows 5 : A girl refused intercourse with
the ancestral man Jurdwadpad. He turned himself into a python or Rainbow Serpent
and hid in a hollow log. The Serpent bit and killed the girl and her mother when they
put their hands into the log while hunting for bandicoots.
The symbolic meaning was given by the natives themselves : The log is the
body of the mythical “Fertility Mother”, the hollow represents her uterus, the in-
dwelling Rainbow Serpent is the membrum virile (manbid mandzan) of the ghost Jurd-
wadpad, the sound of the beaten ubar is the voice of the “Mother” and of the “Snake” 6
— “uwar cries out when beaten” 7.
The sounding drum therefore has the same function and purpose as the humming
bullroarer8 9. Fifty years earlier, among the Aranda of Central Australia, Spencer
and Gillen 9 found a rudimentary trumpet, a hollow log 60 cm. in length and 5 cm.
1 R. M. Berndx and C. H. Berndt, Sexual Behavior in Western Arnhem Land.
Viking Fund Publications in Anthropology, No. 16. New York 1951, pp. 114-138.
2 Berndt-Berndt, 1. c., 134 ; cf. mandzan 128. mandja means “secret, hidden”
from the root manj-, man- as in ma-manja Djugun-West Kimberley, manar mana
Djaro-East Kimb., to hide.
3 Drums with membranes exist in Australia on Cape York Peninsula only. There
I found, among the pygmoid tribes of the Djirbal and Ngadja, bimun ; among the
Wundjur, gurna ; among the Munggano, west coast of C. Y., wumbu. I owe Mr. F. D.
McCarthy, Curator of Anthropology at the Australian Museum, Sydney, for the
following valuable information : “The drums used in the Cape York area have a mem-
brane at one end only — the other end is the well-known serrated mouth, probably of
a crocodile as they are used in the Iwai or crocodile cults. The reference to its original
description is D. Thomson, JRAI 63, 1933, 467 et seq., plates 27, 28, 31.”
4 Berndt-Berndt, 1. c., 122.
5 Berndt-Berndt, 1. c., 114-129.
- 6 Berndt-Berndt, 1. c., 137, Footnote 94.
7 R. M. Berndt, Kunapipi, Melbourne 1951, 36.
8 According to the Kunapipi myth, see R. M. Berndt, Kunapipi, 36.
9 B. Spencer and F. J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia,
London 1899, 545, 607, 655 ; picture to p. 604.
'Analecta et Additamenta
279
in diameter, decorated with rings of yellow ochre and white kaolin, called ulpirra
or ilpirra It was used as a trumpet, its sound being modified by the lips of the
native players. But at the same time it had a distinctly magic purpose, for after the
smoke from a fire had been passed through its interior it was blown on the sacred
dancing ground with the effect that the women became much infatuated.
C. Strehlow who began his work among the Aranda in 1895 gives a rather
short report10 11 about a hollow tjuringa, called tjurunga ulburu. It is 78 cm. long and
has a diameter of 13 cm. and is likewise adorned with rings of white down and red
ochre. Both ends are blackened with charcoal. He does not add a detailed description
regarding its ritual use and significance, but one can get a fair idea of its importance
by piecing together some of his scattered remarks : The ulburu, the hollow-log tjuringa,
is the dwelling place of the supernatural being Altjirangamitjina who previously lived
in ralpara, a dark, subterraneous cave (I, 3, 5). This ghost carries a long stick or
pole, tnatantja (I, 4), wound round with strings and down and erected by the natives
during initiation celebrations.
Spencer and Gillen 11 call this sacred pole nurtunja. The correct spelling is
nurtunga or nurtana, a word which has come from the extreme eastern and south-
eastern parts of Victoria 12, “the dead, white man, ghost of a deceased person, spirit”.
This term is often applied to the thread cross, the representation of ancestral ghosts.
The concurrent existence of the hollow tjurunga ulburu with its inhabiting ghost
Altjirangamitjina, who sometimes lives in caves, and with the sacred pole tnatantja
or nurtana of the Aranda tradition represents an obvious parallel to the Arnhem
Land myths of the hollow ubar, the hiding place of Jurawadpad whose snakelike
membrum virile rests in the partially submarine stone cave 13, and of kundulk, the
ceremonial pole of bound grass, twine, white and red down 14, the symbol of the
Serpent, i. e., J urawadpad himself. Such an accumulation of different factors of a
similar formal and mythical as well as material and instrumental character must have
a causal connection. The aborigines in West Kimberley have no drum, but the trumpet
is very slowly progressing from the Northern Territory through East Kimberley towards
the west, where it has by no means become acclimatized as yet The ceremonial pole
has made its appearance in West Kimberley in two mstances, so far as I have been
able to observe. The Djanba ghost carries a ^ng pipe for sucking water out of the
ground according to a Manala myth 15 which has been imported to the west from the
districts of Central Australia. Furthermore it has been accepted by the Yaoro and
Garadjari near Broome, W. A., in a simplified form. Here a spear is rammed into the
sand while the initiate is surrounded by kneeling and mourning women. He leans his
head against it for a short time, then leaves the camp for his circumcision. This
simplification of the more elaborate Central Australian pole reminds us of Spencer and
Gillen’s remark (122) that the nurtunja of the Aranda “consists of a central support,
made most often of one or more spears”. The variations of drum, trumpet and
ceremonial pole, together with their material and cultural accompaniment, all point
10 C. Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-Australien, II. Teil.
Frankfurt/Main 1908, 78 ; picture p. 77.
11 Spencer and Gillen, 1. c., 195, 627.
12 E. M. Curr, The Australian Race, Vol. III, Melbourne 1887 ; ngurtangi 444,
ngatang 454, white man (an equivalent for ghost, dead person) ; yutgang 561, ghost;
verbally “to the ghost belonging” from nar-, nur-, nir-, the dead, ghost, spread over
Kimberley, South Austr., Victoria and Western N. S. Wales, and ■—- djanga or -—-
yanga, postposition, belonging to. —■ D. S. Davidson, The Thread Cross in Australia,
Mankind, Sydney 1951, Vol. 4, 269 suggests “a southward spread” of the nurtunga
thread cross. But the use of this word in Victoria indicates a migration in the oppo-
site direction, from the southeast of Australia to the north or/ and northwest, cutting
into the west-east track of the purely West Australian waninga.
13 Berndt-Berndt, 1. c., 128.
14 Berndt-Berndt, 1. c., 127-128.
15 E. A. Worms, Religiöse Vorstellungen und Kultur einiger nord-westaustra-
lischen Stämme in fünfzig Legenden, Annali Lateranensi, Vol. 4, 1940, 219.
280
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
to a common centre. These ethnological data are supported, confirmed and partially
explained by a linguistic comparison and analysis of the technical terms of the
symbolical implements mentioned in this discussion.
The various words for “drum, hollow tjuringa” and perhaps for “trumpet” as
ubdr, uwdr Arnhem Land (Berndt-Berndt), drum ; ulpirra, ilpirra Aranda (SpENCER
and Gillen), ulburu Aranda (C. Strehlow), hollow tjuringa, and oloru Arnhem Land
(Berndt-Berndt), trumpet, can be recognized as linguistic variations of the same stem.
This stem is not reserved for these instruments only, nor is it restricted to the
Northern Territory or Central Australia. In Central Australia, ulburu appears among
the Aranda in ilpin-tira (Spencer and Gillen, 179), sacred ground design, and among
the Pitjandjara kulbi-dji, sacred object, and kulbu-nja, evil spirit (Mountford) 16. In
western South Australia, Berndt found ilbi-nji, love magic 17, ulburu and jilburu, the
initiate 18. In East Kimberley, among the Walmadjeri, I was able to discover yulbun-dji,
second degree of initiation, and in West Kimberley, among the tribes of the Dampier
Peninsula, yilbinj (Garadjari, Njol Njol etc.), ilbinj (Bad), enchanting love song, yulburu
(Yaoro etc.), ancestral time, yulbur-dju (Garadjari, Yaoro, Njigina), mutual avoidance
of the circumcised and his circumcisers, etc., etc.
The root of these words is galb-, gulb-, gilb-. The root meaning is revealed in
some way in gilbir (East Kimb.), telling, saying, language, story, and in ma-galbiran,
ma-gilbiran (West Kimb.), to enchant, to spell. But the radical meaning becomes
really evident in the Western Victorian occurrence of kalpiran, kalpernera, kaprina,
the dead, soul of the deceased, ghost19 20 21.
Through the discovery of this last root meaning we are enabled, not only to
explain the meaning of terms mentioned in this discussion, but also to apprehend the
fundamental idea of the aborigines of practically the whole of Australia, viz., the
belief in the co-operative ubiquity of the ghosts of the dead.
This general trend of Australian religion becomes clearer from the study of a
few other words to which I referred on the previous pages, e. g., nurtunga (footnote 12),
the proper name Jurswadpad — Irwadpad — Jiwadza, and kundulk, ceremonial pole.
The second may have been derived from djuari Broome and North Kimb. (A. Capell,
Oceania, 9, 385), dibar (Capell, Oceania, 11, 307), djiwar Dampier Land, dead, ghost
of the dead ; the last from gundila Queensland (Curr, III, 279 etc.), dead, as in kundila
(Berndt, Oceania, 19, 126), pointing bone, and yuntha {— gundji) (Howitt), bull-
roarer, in South Australia, gundji, gundju West Kimberley, tjuringa.
This conclusion confirms similar considerations of G. T. H. Strehlow 20 and
J. Haekel 21. Later I intend to add further emphasis to it, on the basis of many
other Australian parallels.
So many other genuine Australian terms, including her own name of Kunapipi
or Wara-murun-goindju 22, are associated with the Arnhem Land “goddess”, that one
can reasonably doubt that the central figure of the heroine is either a Maccassan
importation or the transplantation of an Asiatic, pre-Islamic “Great Mother” cult
to the northern coasts of Australia. The possibility of such a religious invasion has
been indicated by Mr. and Mrs. Berndt 23 and more strongly emphasized by A. P. Elkin
in his Introduction to “Kunapipi” 24.
There is, e. g., the word karangara, the ritual copulation 25, the central cere-
16 C. P. Mountford, Brown Men and Red Sand, Melbourne 1949, 45, 146, 81.
17 Oceania, Sydney, Vol. 12, 354.
18 Oceania, Vol. 13, 263.
19 Curr, 1. c., 479, 491, 495.
20 G. T. H. Strehlow, Aranda Traditions, Melbourne 1947, XXII -f 181.
21 J. Haekel, Zum Individual- und Geschlechtstotemismus in Australien, Wien
1950, 1-75.
22 Berndt-Berndt, 1. c., 113.
23 Berndt-Berndt, 1. c., 112, Footnote 5.
24 R. M. Berndt, Kunapipi, XXI-XXII.
25 R. M. Berndt, Kunapipi, 48.
Analecta et Additamenta
281
mony of the Kunapipi cult. R. Berndt himself is aware of its Australian origin 26,
and I have mentioned that it is connected with the cult of the supernatural being
Djanba of the Central and Western Australian desert tribes, from whence it came to
West Kimberley some decades ago 27 28. In more recent years it has spread to many parts
of Arnhem Land, as a comparison of W. Ll. Warner 28 and the Berndts will show.
In Kimberley however, guranara is not accompanied by any of the legalized
sexual extravagances described in “Kunapipi” and “Sexual Behavior”. The natives of
West or East Kimberley would consider such a public liaison as definitely “wrong”
and punishable. The term itself expresses a certain mythological relation to a ghost 29,
and as such has nothing to do with sexual matters, although it is well-known that
these follow in its wake. The extraordinary phenomenon noted in Arnhem Land may
have been a result and symptom of that moral decadence which the Berndts say they
observed among the tribes of that country : “The continual urge for sexual intercourse
between men and women seems to be a primary consideration in Goulbourn Island-
Oenpelli-Liverpool society and receives far greater attention than the actual obtaining
of and foraging for food.” 30
The question arises whether karangara (guranara) belonging to such a recent
movement could possibly have been applied to the central ceremony of this “goddess”
cult, if the latter were really part of an ancient imported “Asiatic Mystery Religion”.
To trace the wanderings of the female heroine, A. P. Elkin and the Berndts
refer to three Arnhem Land myths 31. The older Oenpelli version (Sex. Beh. 110-112)
gives no indication of an Indonesian origin. The more recent Oenpelli version (ibid.,
112) leaves the question doubtful (“Maccassan country or an adjacent land or island”).
Only the third or Goulbourn Island myth (ibid., 113-114) states that she came from
Maccassan Island ; in this version, however, she is not a solitary figure but arrives
at Melville Island with a husband.
As for her rising from the sea, one must bear in mind that this cannot be used
as a proof that she came from overseas, since this description follows the general
pattern of myths narrated by Australian coastal tribes. For example, the supernatural
being of the Bad (Northwest Kimberley) emerges from the Indian Ocean32, while
the ancestors of the- Gumbaingar of northern New South Wales land at Berin on the
Pacific coast33. Inland tribes like the Aranda, on the other hand, believe in the coming
of mythological beings from subterranean passages.
We seiiously doubt, therefore, that the female deities are importations from
abroad. Might not one rather suppose that Kunapipi etc. are female aspects of the
usual Australian heroes ? Some supernatural beings, e. g., certain Rainbow Serpents
in -South and Western Australia possess both a male and a female aspect in one and
the same individual34. From there to a purely female abstraction is not a far step ;
moreover, parallels seem to exist.
I repeat : certain symbols used in the Arnhem Land ubar ceremonies, as well
as the "goddess” or heroine with whom these are associated, bear such a distinctly
Australian colouring that one may assume they represent an endogenous culture.
E. A. Worms, S. A. C. '
26 Oceania, 21, 233.
27 Anthropos, 47, 554-558.
28 A Black Civilization. New York 1937.
29 Cf. guvan-marit, magic power of an ancestor; Sex. Beh., 115. Anthropos, 47. 555.
30 Berndt-Berndt, 1. c., 240.
31 R. M. Berndt, Kunapipi, p. XV; Berndt-Berndt, 1. c., 110-114.
32 E. A. Worms, Anthropos, 45, 645.
33 W. E. Smythe, Oceania, 20, 53.
34 Fr. Ratzel, History of Mankind, London 1896, Voi. I, 334. C. Strehlow,
Aranda und Loritja-Stämme, Voi. I, 13. E. A. Worms, Annali Lateranensi, 4, 246.
282
Analecta et Additamenta
Antkropos 48. 1953
Radiokarbonbestimmungen und Kontrolldaten. — Es ist wohl kaum eine Mög-
lichkeit zur Gewinnung absoluter Daten für archäologische Funde so enthusiastisch
begrüßt worden wie die Messung des Gehalts an radioaktivem Kohlenstofiisotop mit
dem Atomgewicht 14 (C 14) bei organischen Substanzen. Dem Drängen zahlreicher
Vertreter der gespannten Fachwelt nachgebend, wurden — vielleicht verfrüht (d. h. noch
vor der Durchführung ausreichender Grundlagenforschung) — die ersten Datierungen
veröffentlicht, die teilweise schon ihren Weg in die populäre Zeitschriftenliteratur gefun-
den haben h Entgegen dem Optimismus mancher Archäologen, die solche Bestimmungen
ohne weiteres übernahmen und damit weitgehend wie mit gesicherten Tatsachen ope-
rierten, ist allerdings vorerst noch eine wesentlich nüchternere Einstellung am Platze,
wie sie z. B. ein maßgeblich beteiligter Forscher wie F. Johnson empfiehlt1 2. Vor allem
muß betont werden, daß über eine so wesentliche Voraussetzung des ganzen Verfah-
fahrens wie die Halbwertzeit von C 14 noch keine einheitliche Auffassung besteht und
die wichtige Frage des Unterschieds der C 14-Werte für einzelne Arten von Kohlen-
stoffverbindungen noch kaum in Angriff genommen wurde. Alle Zahlen sind ohnedies
nur innerhalb einer Fehlergrenze zu verstehen, die durch die Standardabweichung der
Messungen gegeben ist. (Der oft beträchtliche Spielraum wäre durch Verlängerung
der Auszählzeiten einzuengen, -was eine Verminderung der Zahl der Untersuchungen
erforderlich machen könnte.) Außerdem bleiben andere, mathematisch nicht erfaßbare
Fehlerquellen zu berücksichtigen.
Von besonderer Bedeutung ist angesichts dieser Sachlage natürlich die Gewin-
nung von Kontrolldaten durch Feststellung des C 14-Gehalts von Proben einigermaßen
gut bestimmten absoluten Alters. Wichtig sind in diesem Zusammenhang vor allem
drei Messungen aus der Zeit des Alten Reiches in Ägypten :
Holz aus den Gräbern
von
1. Hemaka (1. Dyn.)
2. Sneferu
3. Zoser
Erwartetes Alter
(Jakre y. Ckr.)
3000 + 150
2625 + 75
2700 + 75
0 14-Datiernng
(Jakre y. Okr.)
2933 + 200
2852 + 210
2029 + 350
Die Werte von Nr. 1 scheinen sich gut zu decken, die von Nr. 2 überschneiden
sich noch, die von Nr. 3 dagegen haben keinerlei Berührung miteinander. Selbst bei
Richtigkeit des angegebenen „erwarteten Alters“ kann das Ergebnis also nur bedingt
als „hiernach befriedigend“ 3 angesehen werden. Die obigen Vergleichungen beruhen
jedoch auf veralteten chronologischen Vorstellungen. Berücksichtigt man die durch
vergleichende Archäologie (A. Scharff), astronomische Berechnungen (O. Neugebauer)
und Auswertung der Schriftquellen (H. Stock) gewonnenen geringeren Daten für das
Alte Reich, dann ergibt sich auch für die Zahlen aus der 1. Dynastie nur eine teilweise
Überschneidung, und das Datum für Nr. 2 rückt aus dem Bereich der C 14-Bestimmung
heraus. Bedenkt man aber, daß von drei Feststellungen des Radiokarbongehaltes
wahrscheinlich immer eine außerhalb der gegebenen Grenzen liegen wird 4, so bleiben
die Messungen Nr. 1 und 2 einigermaßen brauchbar, weil es sich um Fehlerbeträge
1 Vgl. z. B. J. T. Howard, Der Atomkalender. Das Beste aus Readers Digest,
August-Heft 1952. pp. 53 ff.
2 F. Johnson, Mem. Soc. Americ. Archaeol. 8. 1951. pp. 1 ff. — Im gleichen
Heft auch eine Liste der wichtigsten C 14-Bestimmungen und Kommentare verschie-
dener Autoren. Weitere Übersichten über die Methode und wichtige Ergebnisse bringen
vor allem F. E. Zeuner, Archaeol. Austr. 8. 1951. pp. 82 ff. -—■ G. H. S. Bushnell,
Antiquity 25. 1951. pp. 145 ff. — C. B. M. McBurney, Antiquity 26. 1952. pp. 35 ff. —-
H. Gross, Eiszeitalter und Gegenwart 2. 1952. pp. 68 ff.
3 Gross 1. c. p. 71.
4 Die Möglichkeit der Unrichtigkeit kann auf 1 : 22 verringert werden, doch
würden dadurch die Grenzen zu weit gezogen, als daß sie — wenigstens im Bereich
der letzten Jahrtausende v. Chr. — noch von Wert wären. Die Zahlen für das Datum
aus der 1. Dyn. würden dann z. B. 3491-2531 v. Chr. betragen (Zeuner 1. c. p. 91).
— Zu berücksichtigen ist bei diesen Zahlen allerdings auch, daß das Holz erheblich
älter sein kann als das Beisetzungsdatum des Bestatteten.
Analecta et Additamenta
283
handelt, die — falls sie sich nicht proportional vergrößern -— bei wesentlich älteren
Objekten zu verschmerzen wären. Höhere Kontrolldaten sind aber im ägyptisch-vor-
derasiatischen Gebiet derzeit nicht zu gewinnen. Die Werte von 4755 + 320 v. Chr.
für Jarmo 5 und 4441 + 180 bzw. 4145 + 250 für Fayum A werden von Anhängern der
besonders von englischen und amerikanischen Forschem befürworteten hohen Zahlen für
die ältesten Bauernkulturen als viel zu niedrig angesehen, von anderen dagegen als wohl-
tuend gering empfunden werden. Über die Methode an sich können sie nichts aussagen.
Für die Gewinnung älterer Kontrolldaten setzte man große Hoffnungen auf „die
mit de Geers Geochronologie konnektierte Pollenchrcnologie“ 6. Dazu muß aber —
was nur zur häufig übersehen wird — festgestellt werden, daß eine unmittelbare Ver-
bindung der Waldgeschichte mit Zählungen von Schmelzwasserabsätzen (Warwen) nicht
möglich ist und die Parallelisierung der einzelnen Vegetationsperioden mit Gletscher-
rückzugsstadien entsprechend unsicher bleibt. Lediglich die Gesamtdauer der post-
glazialen Klimabesserung (Abschnitt IV ff. n. F. Firbas 7) kann mit ausreichender
Wahrscheinlichkeit festgelegt werden. Die Zahlen innerhalb der Nacheiszeit beruhen
auf unsicheren Korrelationen, Schätzungen und dem angenommenen Alter archäolo-
gischer Einschlüsse, wobei meist veraltete, nach heutiger Auffassung zu hohe Daten
solcher Funde weiterverwendet werden 8. Entscheidend für die absolute Dauer des
Postglazials (im klimatologisch-paiäontologischen Sinn 9) ist die Frage, ob der Eisstand
an den Salpausselkä einem stadialen Klimarückschlag oder einer Zeit höherer Sommer-
wärme entspricht, d. h. dem Kälterückschlag der jüngeren Dryaszeit oder dem sub-
arktischen Allerödinterstadial10. Die Mehrzahl der Spezialisten scheint heute der ersteren
Möglichkeit den Vorzug zu geben. Schließt man sich dem an, so ergibt sich damit
ein Enddatum der jüngeren Dryaszeit von rund 8000 v. Chr. und, wenn man ihre Dauer
entsprechend den mittelschwedischen Eisrandlagen mit etwa 800 Jahren veranschlagen
darf, ein Beginn um 8800 v. Chr. (Nach einer neuen Datierung von E. Hult de Geer 11
wären diese Werte noch um rund 100 Jahre zu reduzieren.) Dann erscheint das
C 14-Datum für die präborealen Funde von Star Carr mit 7538 + 350 v. Chr. befrie-
digend. Auch das Frühboreal von Aamose schließt sich mit 5633 + 380 v. Chr. noch
einigermaßen daran an, während drei Daten aus dem Spätboreal des gleichen Fund-
platzes, deren Durchschnitt von etwa 7400 v Chr. noch \or der Bipartition der Gletscher
liegt (!), offensichtlich zu hoch sind, was auf Schichtstorungen zurückgeführt wird.
Gehen wir weiter zurück, so liegen die Extreme für fünf C 14-Daten aus dem
5 Daß es sich dabei um die älteste Ackerbauernkultur handelt, bleibt erst noch
zu beweisen. Ebenso könnte man diese Funde wohl auch als Ergebnis einer Akkul-
turation jägerisch-sammlerischer Kultur unter dem Einfluß einer bodenbautreibenden
Kultur auffassen. — Das Datum für die Belt-Höhle ist mit 6133 + 1400 v. Chr. zu
unbestimmt.
6 Gross 1. c. p. 68.
7 F. Firbas, Die spät- und nacheiszeitliche Waldgeschichte Mitteleuropas nördlich
der Alpen, Bd. I. 1949.
8 Es ist ein häufig begangener Zirkelschluß, wenn umgekehrt versucht wird,
archäologische Horizonte mit Hilfe solcher „pollenanalytischen Daten“ ihrem absoluten
Alter nach zu bestimmen. Aus dem gleichen Grund läßt sich auch nichts Verbind-
liches darüber sagen, ob ein C 14-Datum von 3874 jF 300 v. Chr. für das Spätboreal
oder den Übergang zum Atlantikum wirklich „ca. 1500 Jahre zu niedrig“ ist (Gross
1. c. p. 74).
9 Vgl. J. G. D. Clark, Proc. Prehist. Soc. 16. 1950. p. 91 f. — Nicht zu ver-
wechseln mit dem Postglazial im Sinne G. de Geers, d. h. der Zeit nach der Bipar-
tition (um 6800 v. Chr.).
10 Die Allerödzeit muß jedenfalls zwischen den südschwedisch-dänischen Eis-
randlagen und dem Beginn des finiglazialen Eisrückzugs liegen. Vgl. Firbas 1. c. pp. 69 ff.
•— Der durch Untersuchung der Einschlüsse pflanzlicher Großreste in jahresgeschichteten
Ablagerungen Mittelschwedens gewonnene Terminus ante quem von 6500 v. Chr. für
die jüngere Dryaszeit kann in dieser Frage nichts entscheiden, sondern läßt die Mög-
lichkeit einer Parallelisierung derselben mit dem Finiglazial und damit der Alleröd-
zeit mit den Salpausselkä und des Präboreals usw. mit dem Postglazial im Sinne de
Geers (vgl. Anm. 9) offen.
11 Vgl. Gross 1. c. p. 74, Anm. 3.
284
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
Alleröd verschiedener Gegenden zwischen etwa 10100 und 7400 v. Chr. mit einem
Durchschnitt von etwa 9000 v. Chr. Bei Ausscheidung einer stratigraphisch unge-
sicherten Probe von Lagore (Irland) verringert er sich allerdings auf etwa 8800 v. Chr.,
was bei Richtigkeit der obigen Korrelation hart an die Untergrenze der Warwen-
datierung (8800-8700 v. Chr.) führt. Etwas aus dem Rahmen fällt dabei allerdings
eine Torfprobe von Hawks Tor (Cornwall)12. Beschränkt man sich auf die Gyttjen von
Wallensen (Hannover) (0-4 cm über der Bimslage !), Neasham (Norihumberland) und
Cocknacran (Irland), dann erhöht sich der Durchschnittswert wieder auf etwa 9100 v. Chr.
Überraschend spät ist mit 13566 + 900 v. Chr. das C 14-Datum für Holzkohlen
von Lascaux, von denen allerdings fraglich ist, ob sie wirklich ins „Périgordien“ oder
Frühmagdalénien gehören 13. Die Werte für das Magdalénien III von La Garenne
sind 13897 T 1200, 11036 + 560 und 9159 + 480 v. Chr., jedoch im Durchschnitt
noch niedriger. Das französische „Périgordien" und Magdalénien I-Va sind aber
älter als eine Frostschuttschicht mit kalter Fauna und Magdalénien Vb-VIa 14, die
noch vor das frühe Gotiglazial gehören muß, wenn dieses als „beträchtliche Wärme-
schwankung“ 15 anzusehen ist. Auch vorsichtige Warwenberechnungen kommen jedoch
für den Anfang des Gotiglazials schon auf rund 13000 v. Chr. 16. An die Richtigkeit
der C 14-Daten von Lascaux und La Garenne zu glauben, fällt daher auch dann schwer,
wenn man von der letzteren Fundstelle nur die älteste Bestimmung herausgreift17.
Die weitaus meisten der bisher durchgeführten C 14-Bestimmungen betreffen
amerikanisches Material, das allerdings zum Ausbau der Methode nicht viel beitragen
kann, weil hier Kontrolldaten gar nicht oder nur innerhalb sehr weiter Spielräume
zur Verfügung stehen. Das Alter des Kernholzes eines Mammutbaums wurde den-
drochronologisch auf 2928 + 51 Jahre berechnet, wogegen die C 14-Bestimmung einen
Durchschnitt 2710 + 130 ergab 18. Unwahrscheinlich hoch sind die sämtlich weit
v. Chr. liegenden C 14-Daten für die mexikanischen Hochkulturen mit Werten von
273 + 145 v. Chr. für Monte Alban Ha, 650 + 170 v. Chr. für Monte Alban I und
294 + 180 bzw. 1474 + 230 v. Chr. für Teotihuacan (!) 19. Da sich gute Gründe dafür
beibringen lassen, daß die archaische Kultur nicht allzuweit v. Chr. zurückreicht 20,
stimmen auch Daten wie 472 + 250 v. Chr. für das Ticoman-Stadium von Cuicuilco und
1457 +. 250 v. Chr. für die frühe bis mittlere archaische Periode von Tlatilco bedenklich.
12 Es muß dahingestellt bleiben, inwieweit hierbei die Möglichkeit selektiver Auf-
nahme von C 14 eine Rolle spielt.
13 Die Artefakte von Lascaux bestehen in der Hauptsache aus schmalen Klingen
mit feiner oder abrupter Abstumpfung (Bull. Soc. Préhist. Franç. 47. 1950. p. 136),
wie sie auch im Hoch- und Spâtmagdalénien noch Vorkommen. Wenn sie dennoch
ins „Périgordien" oder Frühmagdalénien gestellt werden, so spielt dabei offenbar der
Gedanke an das Alter der Malereien dieser Höhle eine Rolle. Die Gleichzeitigkeit der-
selben mit den Artefakten ist aber nicht erwiesen.
14 Vgl. z. B. D. Peyrony, Bull. Soc. Préhist. Franç. 35. 1938. p. 281 und Arch.
Inst. Paléont. Hum., Mém. 19. 1938. p. 81.
15 Gross, Eiszeitalt. u. Gegenw. 1. 1951. p. 170.
16 Nach der neuen Datierung von E. Hult de Geer (vgl. Anm. 11) und einer
Dauer des Gotiglazials von 5379 Jahren. — Zur Dauer der Stadien der Weichseleis-
zeit vgl. auch K. Richter, Geolog. Rundschau 28. 1937. pp. 69 ff.
17 Daß diese Zahlen „gut mit den auf anderem Wege gefundenen Datierungen“
übereinstimmen (Gross, Eiszeitalt. u. Gegenw. 2. 1952. p. 83) kann nicht viel besagen,
da es sich bei den letzteren um erheblich jüngere Stadien des Magdaléniens handelt.
18 Dieser Wert setzt sich allerdings aus Einzelmessungen zusammen, deren Extreme
bei 3255 und 2194 Jahren liegen.
19 Recht hoch sind auch die C 14-Daten für die nordamerikanischen Mound-
kulturen, die ja unter dem Einfluß der mittelamerikanischen Hochkulturen gestanden
haben dürften, z. B. archaische Periode : zwischen etwa 3200 und 2700 v. Chr. ; Hope-
well : zwischen etwa 350 v. Chr. und etwa um Chr. Geb. ; Adena : zwischen etwa 450
und 800 n. Chr., wobei zu beachten ist, daß letztere bisher für älter als Hopewell
gehalten wurde.
20 Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang auch, daß die „vor-archaischen“
mexikanischen Funde der Basket maker-Kultur wenigstens nächstverwandt sind, deren
Stufe III im Pueblogebiet dendrochronologisch zwischen 400 u. 750 n. Chr. angesetzt
wird. Vgl. F. E. Zeuner, Dating the Past. 1946. p. 12.
Analecta et Additamenta
285
Gletsoherstäude
Postglazial
im Sinne
de Geers
(= Zeit nach
der Biparti-
tion der
Gletscher) **
Finiglazialer
Rückzug
Fennoskand. Halt
u. Salpausselkä
(Schluß Vereisung)
(Lunzer Schwank.)
Gotiglazialer
Rückzug
(Ammersee Bühl)
Pommersches Stad.
(Inn. Jungmoränen)
Rückzug
Vegetations-
und Klimaphasen
Sub-
atlantikum
Subboreal
Atlantikum
Boreal
Präboreal
Jüngere
Dryaszeit
Alleröd-
Schwänkung
(waldarm)
Ältere
Dryaszeit
(waldlos)
Schwankung
Absolute Daten
n. Warwen n. 0. 14
[Chr. Geb.] *
[um 800]
[um 2000]
um 3900
um 5600
um 7500
8000/7900
8800/8700
um y000
um 13000
zwisch. 9150
und 13900
Amerikan. Chronologie
nach C 14-Bestimmungen
Hopewell
I Monte Alban
I Ticomanstadium
(Teotihuacan ? ?)
Tlatileo (arch.)
Annis Mound (arch.
V Cochise-Kultur
i Folsom-Kultur
Sandía und Yuma
(urn 17000)
* Eingeklammerte Zahlen beruhen auf vergleichender Archäologie.
** Die Bipartition (Warwendatum 6800 v. Chr.) ist nicht einwandfrei mit den
Pollenzonen korrelierbar und deshalb hier nicht eingetragen.
¡1
Die größten Hoffnungen wurden in Nordamerika auf die Datierung der dortigen
ältesten Kulturen und damit womöglich auf die Festlegung des Zeitpunktes der ersten
Besiedlung Amerikas gesetzt. Die Folsomkultur wurde in Beziehung zu dem Mankato-
stadium des Gletscherrückzugs gestellt, und es wurden dementsprechend auf Grund
umstrittener Warwenberechnungen Daten bis zu 20000 und 25000 v. Chr. genannt.
Dabei wurde häufig nicht genügend berücksichtigt, daß mit dem Mankatostadium für
die Folsomkultur nur ein Terminus post quem gegeben ist (z. B. an der Lindenmeyer-
station). Die hohen Zahlen kommen jedoch einer in Amerika weit verbreiteten und
VSIYOl
286
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
beliebten Auffassung entgegen, die alle vorkolumbischen Kulturen und Bevölkerungen
von der ersten Einwanderungswelle ableiten möchte 21, wozu angesichts der reichen
Differenzierung in Kultur, Sprache und Rasse ein entsprechender Zeitraum benötigt
wird. Mit Rücksicht auf eine wahrscheinliche Herkunft der Folsomkultur aus dem
mesolithischen oder epimesolithischen Sibirien und den technologisch-typologisch sehr
„fortgeschrittenen“ Charakter der Folsomspitzen 22 kamen allerdings auch amerikanische
Forscher zu wesentlich jüngeren Zeitansätzen 23.
Die C 14-Daten für das dem Mankato vorausgehende Interstadial sind nur wenig
höher als die für das europäische Alleröd. (In diese Zeit wird auch der „Hombre de
Tepexpam“ gestellt : C 14-Bestimmung 9035 + 500 v. Chr.). Das Mankato wäre dann
etwa der jüngeren Dryaszeit gleichzusetzen. Die erste Holzkohlenuntersuchung von
Folsom ergab jedoch nur 2333 + 250 v. Chr., was als zu niedrig betrachtet wird. Man
erklärt es damit, daß die Probe aus einer in die Folsomschicht eingetieften Rinne stamme.
Die Bestimmung verkohlter Knochen eines anderen Fundplatzes (Fubbock, Texas)
brachte einen Wert von 7933 + 350 v. Chr., doch ist nicht gesichert, ob die Folsom-
spitzen aus der gleichen Schicht stammen wie die untersuchte Probe. Weitgehend
ungeklärt ist immer noch das Verhältnis der sog. Yumaspitzen zum Folsomtyp. Die
Eden- und Scottsbluff-Varianten wurden an einer Stelle (Sage Creek) mit 4926 + 250
v. Chr. bestimmt, die letztere an einem anderen Punkt (Eime Creek) dagegen mit
7574 + 450 v. Chr. Interessant ist nun, daß hier über der Schicht der Scottsbluffspitzen
sog. Plainviewspitzen lagen, die ihrerseits sowohl mit Scottsbluff- wie Folsomtypen
auftreten und für Angostura mit 5765 + 740 v. Chr. datiert wurden. Alter als die
Folsomperiode ist die Sandiafazies, die an der namengebenden Fundstelle unter einer
Schicht liegt, die dem Mankato entsprechen soll, und über der Folsomartefakte liegen 24.
Ähnlich hoch sind auch die Angaben für andere, nach ihrer Kulturzugehörigkeit unbe-
stimmte Funde. Für das Sulphur Springs-Stadium der Cochisekultur (mit Mahl- und
Reibsteinen !) liegen C 14-Bestimmungen von 5806 + 370 und 4393 + 250 v. Chr.,
für das Chiricahua-Stadium der gleichen Kultur Datierungen von 2056 + und 350
+ 200 v. Chr. vor.
Ob diese C 14-Untersuchungen bereits eine Klärung der oben angedeuteten Pro-
bleme anbahnen, muß dahingestellt bleiben. Immerhin liegen für den fraglichen Zeit-
raum (5.-10. Jahrtausend v. Chr.) aus der Alten Welt einige recht annehmbare und
ermutigende Ergebnisse vor, wogegen die jüngeren und älteren Feststellungen durch-
weg nicht befriedigen können. Es bedeutet keine Schmälerung der Verdienste der
amerikanischen Forscher, wenn man zu dem Ergebnis gelangt, daß die C 14-Methode
noch nicht genügend ausgereift und gefestigt ist und weiterer Vertiefung der Grund-
lagenforschung und empirischer Überprüfung durch Konzentrierung auf anderweitig
gut datierte Funde bedarf25, um zu einem zuverlässigen Hilfsmittel archäologischer
(und geologisch-paläontologischer) Forschung werden zu können. Bis dahin sollte man
nicht versuchen, ihr mehr abzuringen, als sie heute schon zu leisten vermag.
Karl J. Narr.
21 Kritik an dieser „urgeschichtlichen Monroedoktrin“ übt von amerikanischer
Seite z. B. J. Imbelloni in : Historia Mundi (begr. v. F. Kern), Bd. I. 1952. p. 188 f.
22 Dieses typologische Argument kann allerdings nicht entscheidend sein. Als
Gegenbeispiel mag daran erinnert werden, daß manche Spitzen aus dem Solutréen von
Parpallö, wären sie als vereinzelte Oberflächenfunde aufgetreten, zweifellos als neoli-
thisch klassifiziert worden wären.
23 Z. B. H. J. Spinden, First Peopling of America as a Chronological Problem,
in : G. McCurdy, Early Man. 1937. pp. 105 ff.
24 Über die C 14-Daten von etwa 1700 v. Chr. für die Sandiaschicht (und Yuma !.)
und etwa 9000 v. Chr. für die Folsomschicht dieser Fundstelle liegen noch keine näheren
Angaben vor.
25 Dabei sollte man eine längere Auszähldauer der Bestimmung möglichst vieler
(aber meist für den Ausbau der Methode nicht so wesentlicher) Proben vorziehen.
Analecta et Additamenta
287
Drei Mythen von den Gende in Zentral-Neuguinea. — Ein großer Teil der Mythen
und Mä,rchen des Zentralhochlandes von Neuguinea ist schon veröffentlicht worden \
aber viele andere ruhen noch verborgen in dem Erzählgut der Eingeborenen. Im fol-
genden sollen drei Mythen aus dem Gendegebiet wiedergegeben werden, die einen
kleinen Einblick in die Ideenwelt des Gendevolkes gewähren.
Als ich von meiner Missionsstation Nondugl am Mittelwagi am 24. September 1949
nach Mingende kam, traf ich dort eine Anzahl junger Männer vom Wagi, vom Chimbu
und aus dem Gendegebiet Im Laufe der Unterhaltung kamen sie auch auf etwas zu
sprechen, was vielleicht in den Vorstellungsbereich der ‘Totempflanze’ gehören könnte.
Als ich die Gendemänner fragte, ob sie denn auch entsprechende Erzählungen hätten,
teilten sie mir diese Mythen mit. Der eine der beiden Gewährsmänner, Thomas Mopu,
stammt aus Yandara. Er war damals ungefähr 22 Jahre alt. Der andere, Petrus Andai-
zara., stammte aus Gegeru und stand ungefähr in demselben Alter wie Thomas Mopu.
(Das Gegerugebiet1 2 grenzt südlich an das Guyebigebiet, während das Yandaragebiet
sich wiederum südlich an das Gegerugebiet anschließt.)
1. Wie der Taro entstand3
(Erzählt von Petrus Andaizara vom Stamme der Gegeru kumaria narava)
Es lebten einmal mehrere Brüder zusammen. Sie hatten keine Schwester. Eines
Tages ging der jüngste Bruder hinunter zum Imbrumfluß 4. Dort sah er einen Feigen-
baum, auf welchem ein junges Mädchen saß. Auf einem. Zweige sitzend, schälte es
mit einem Bambusmesser reife Feigen 5 und führte sie zum Munde. Der Knabe stieg
hinauf und versuchte das Mädchen festzuhalten. Es entwich aber, glitt vom Baume
herab, sprang in den Fluß und verschwand darin ; es hatte nämlich ein Haus unter
dem Wasser. Da weinte der Knabe, ging rasch nach Hause und erzählte das Erlebnis
seinen Brüdern. Sofort brachen sie alle auf und eilten an den Fluß, um das Mädchen
zu suchen. Sie fanden es wieder auf dem Feigenbäume. Der jüngste Bruder kletterte
hinauf, während seine Brüder rings um den Baum herum standen und die Arme aus-
breiteten, um das Mädchen zu fangen. Sie waren aber nicht flink genug ; denn mit
einem Satze sprang das Mädchen vom Baum herab und verschwand im Wasser. Ent-
täuscht kehrten die Brüder nach Hause zurück. Am nächsten Morgen kamen sie aber
alle wieder zum Fluß. Da sprach der Jüngste von ihnen : „Steigt ihr hinauf.“ Er selbst
aber nahm einen großen Stein, tauchte unter das Wasser und verschloß damit den
Eingang zum Hause der Wassernixe. Als nun das Mädchen hinabgesprungen war und
das Loch im Flußsande verschlossen fand, blickte es ängstlich umher. Da faßte es der
Knabe bei der Hand. Seine Brüder konnten die beiden unter Wasser nicht entdecken
und gingen wieder nach Hause. Der Knabe und das Mädchen aber folgten ihnen. Er
führte das Mädchen in den Raum, worin sein ältester Bruder zu schlafen pflegte. Dort
legte er eine Schlafmatte auf die Plattform und sprach zu ihr : „Hier kannst du
schlafen.“ Als der älteste Bruder kam und das Mädchen sah, sprach er gerührt : „Mein
1 Vgl. Georg F. Vicedom und Herbert Tischner, Die Mbowamb. Die Kultur
der Hagenberg-Stämme im östlichen Zentral-Neuguinea. Bd. 3. (Monographien zur
Völkerkunde, Nr. 1.) Hamburg 1943. — Heinrich Aufenanger und Georg Höltker,
Die Gende in Zentralneuguinea. Vom Leben und Denken eines Papua-Stammes im
Bismarckgebirge. (Ergänzungsbände zur Ethnographie Neuguineas, Bd. 1.) Wien-Möd-
hng 1940.
2 Vgl. Aufenanger-Höltker, Die Gende, Karte p. 5. Dort ist statt Yandara
Yandakari zu finden ; vi bedeutet „aus“. Yandakari heißt also „aus Yandaka“ oder
»aus Yandara“.
3 Petrus Andaizara nannte als Titel der Mythe :
Mai yono marai mbanava
Taro machend hat hingelegt sein Wurzelstock.
4 Der Imbrum ist ein Nebenfluß des Ramuflusses.
5 Der Feigenbaum wächst wild. Die Früchte der einen Art sind schmackhaft,
während die der anderen bitter sind. Sie haben haarfeine Stacheln, an denen man
sich die Lippen verletzt, wenn man die Früchte vor dem Essen nicht erst schält oder
wenigstens gut abreibt.
288
Analecta et Additamenta
Antliropos 48. 1953
Bruder, du hast das Mädchen geholt, während wir alle es nicht fassen konnten.“ Darauf
übergab der Knabe das Mädchen seinem ältesten Bruder, und die Ehe wurde geschlossen.
Nach einiger Zeit bekamen die beiden einen Sohn, der heranwuchs und groß wurde.
Eines Tages ging die Mutter in den Garten, um Gartenfrüchte zu holen. Der Vater
hatte ein Geschwür und lag beim Hause in der Sonne. Der Knabe spielte in der Nähe.
Da sah er, daß eine Fliege kam, sich auf das Geschwür des Vaters setzte und ihn
belästigte. Da er Mitleid mit seinem Vater hatte, nahm er sein kleines Steinbeil und
wollte die Fliege töten. Er fehlte aber. Die Fliege flog fort, und das Beil traf das
Geschwür. Da hatte der Vater furchtbare Schmerzen. Er lag und stöhnte, der Knabe
aber weinte. Nach einiger Zeit stand der Vater auf und schimpfte : „Deine Mutter
ist träge. Sie pflanzt nichts. Sie trinkt nur immer Wasser.“ Bald darauf kam die
Mutter heim. Als sie ihren Sohn weinen sah, fragte sie : „Warum weinst du denn ?“
Da erzählte der Knabe ihr, was der Vater gesagt hatte. Sie ärgerte sich sehr über diese
Rede. — In der folgenden Nacht entzündeten Mutter und Sohn ein großes Feuer im
Hause und brieten Taroknollen darin, die sie in die Netztasche füllten. Alsdann gingen
sie zum Imbrumfluß und folgten seinem Lauf stromaufwärts. Der Knabe saß auf den
Schultern der Mutter und hieb mit seinem Beilchen die Zweige und Lianen ab, die
ihnen den Weg versperrten. Wo er nichts abschlug, waren die Plätze gut. Wo er aber
etwas abschlug, waren die Plätze schlecht. So wanderten die beiden bis zur Quelle
des Imbrumflusses. Den ganzen Tag waren sie gegangen, und es wurde dunkel. Da
rasteten sie denn und aßen Taroknollen. Als sie sich gesättigt hatten, warfen sie die
übrigen Taroknollen fort. Diese verwandelten sich in Steine. Darauf nahm die Mutter
einen Kasuarknochendolch und machte damit einen Schnitt in die Zunge des Knaben,
und zwar der Länge nach, bis in die Mitte. Sofort verwandelte sich der Knabe in einen
Mori-Vogel. Er flog fort, um die Frucht der Degimba-Liane zu fressen. Die Mutter aber
verwandelte sich in einen großen Felsen. Dieser Felsen heißt Maimbi 6. Es ist eine große
Höhle darin, in der die Leute oft übernachten, wenn sie auf der Baumbärjagd sind 7.
2. Wie der Pandanus-Baum und der Mori-Vogel entstanden
(Erzählt von Thomas Mopu aus Yandara)
In Yandara lebte ein Mann mit seiner Frau und seinem kleinen Sohn. Eines
Tages, bevor die Frau mit dem Knaben zum Jäten auszog, sagte der Mann zu ihr :
„Zeig ja unserem Knaben die Pilze (bundu) nicht !“ — Als aber der Knabe unterwegs
auf einem Baum die schönen Pilze wachsen sah, wollte er einen haben. Die Mutter
verwehrte es ihm und gab ihm Gemüse und Zucker. Doch der Knabe wollte dies nicht
nehmen. Er fing an zu weinen und jammerte so lange, bis die Mutter nicht mehr
widerstehen konnte und ein Stück von einem Pilz losbrach. Diese Handlung aber
bewirkte, daß dem Vater zu Hause ein Teil eines Ohres abfiel und ihm das Blut über
Schulter und Brust herablief. — An einem der folgenden Tage ging der Vater zum
großen Schweinefest in Guyebi. Auch seine Frau und sein Sohn nahmen daran teil.
e Maimbi aus mai und mbi ; mai bedeutet „Taro“ ; mbi bedeutet „viele“.
7 Das Thema dieser Mythe ist also : Eine Geisterfrau heiratet einen irdischen
Mann und verläßt ihn, weil sie beleidigt wurde. Als besonderer Zug aber fällt auf,
daß sie sich und ihr Kind verwandelt, sich selbst in einen Felsen und das Kind in einen
Vogel. Auch muß man beachten, daß dieser Felsen nun in Zusammenhang gebracht
wird mit der Entstehung des Taro, der eine wichtige Stellung im Leben der Einge-
borenen einnimmt. Es gibt natürlich noch andere Mythen mit dem Leitmotiv „ver-
letzter Stolz“, von denen hier auf zwei hingewiesen sei. P. A. Aufinger (Eine
erklärende Mythe zu den „prähistorischen“ Keramikfunden im Madang-Gebiet Neu-
guineas. Anthropos 34. 1939. pp. 396-402) berichtet in der Honfain dodo-Mythe von
einer Geisterfrau, die mit ihrem Kind in den Wolken verschwindet und alle Tontöpfe
zerschlägt, weil der Großvater des Kindes schlecht von ihr gesprochen hatte. Beatrice
Blackwood’s Kukukuku-Mythe (Folk-Stories of a Stone Age People in New-Guinea :
The Goblin Wife. Folk-Lore 50. 1939, No. 3. pp. 225-227) kommt unserer Mythe
noch näher. Sie berichtet von einer Geisterfrau, die mit ihrem Kind in einer Felsen-
höhle verschwindet, weil der Mutterbruder des Kindes, der die Gestalt einer Schlange
hatte, getötet wurde.
Analecta et Additamenta
289
Der Mann aber gab ihnen kein Schweinefleisch ; denn er war wütend darüber, dai3
seine Frau seinem Gebote nicht gefolgt war und er deshalb so große Schmerzen erleiden
mußte. Dafür wollte er Genugtuung haben. — Er sprach also zu seiner Frau : „Bring
mir den Knaben ins Männerhaus !“ Nichtsahnend tat sie es. Der Vater aber nahm
Ruten vom wilden, dornigen Zitronenbaum und schlug seinen Knaben so lange damit,
bis er blutete. Als die Mutter ihr Kind vor Schmerz schreien hörte, wurde sie böse
auf den grausamen Vater, schlich sich heimlich ins Männerhaus und nahm den Knaben
zu sich. Dann eilte sie mit ihm von Ort zu Ort, sich immer vor dem sie verfolgenden
Vater versteckend. — Schließlich kamen Mutter und Sohn nach Piule 8. Dort nahm
die Mutter einen Dorn und durchbohrte die Zunge des Knaben damit. Dann schleu-
derte sie das Kind in die Krone eines Baumes hinauf. Kaum hatte sie das getan, als
der Knabe in einen Mori-Vogel verwandelt wurde. Sie selbst aber wurde zu einem
Diari-(Pandanus-)Baum 9. Der Vogel flog umher, kehrte aber immer wieder, schreiend
wie ein kleines Kind, zum Diari-Baum zurück. — Als der Vater nach Piule kam und
sah, was geschehen war, warf er sich vor Schmerz auf die Erde und wälzte sich wie
ein Schwein. So entstand ein Teich in Piule, der jetzt noch zu sehen ist18.
3. Wie die Vinua-Vögel einen Kameraden verloren 11
(Erzählt von Marimbi aus Duakai)
Am Ufer des Ramuflusses wohnten viele Vinua-Vögel. Eines Tages sprachen sie
zueinander : „Wir wollen auf die andere Seite des Flusses hinüberfliegen, um dort Bohnen
zu pflücken und Feuerholz zu schlagen.“ So flogen sie auf das andere Ufer des Flusses,
pflückten Bohnen und schlugen Feuerholz. Als sie damit fertig waren, ging ein Regen-
guß nieder. Nachdem es zu regnen aufgehört hatte, trockneten die Vögel ihr Gefieder
und flogen zum anderen Ufer zurück. Dort fragten sie sich untereinander : „Ob wir
wohl alle wieder herübergekommen sind, oder ob wohl noch jemand von uns drüben-
geblieben ist ?“ Sie zählten ab und stellten fest, daß einer von ihnen nicht zurück-
gekehrt war. Da weinten sie und sprachen : „Ach, einer von uns ist nicht nach Elause
gekommen !“ Traurig zogen sie sich in ihre Hütten zurück, enthülsten (?) die Bohnen,
dämpften sie im Erdofen und aßen sie.
Heinrich Aufenanger.
8 Piule ist ein Platz im Yandaragebiet, auf dem Wege von Guyebi über den
Kombregeberg nach dem Chimbutale.
9 Der Diari-Baum gehört zu der Pandanusart. Er wächst nur in den höheren
Gegenden von ca. 1600 m und höher und liefert eine Traube von guten, länglichen
Nüssen, die von den Eingeborenen sehr geschätzt werden.
10 Diese Yandara-Mythe schließt sich insofern an die Gegeru-Mythe an, als
auch in ihr von der Entstehung einer wichtigen Frucht, oder besser eines wich-
tigen Baumes, des Diari-Baumes, berichtet wird. Da die Leute nur sehr wenig Fett
haben, ist die Diari-Nuß ein notwendiger, sehr geschätzter Fettersatz. Auch in dieser
Mythe kommt die Verwandlung der Frau und des Kindes —■ in einen Diari-Baum bzw. in
den Mori-Vogel — vor, und auch der Mann wird (in einen Teich) verwandelt. Das Beach-
tenswerteste an der Mythe ist aber wohl der Individualtotemismus oder der Gedanke
des „Zweiten Ich“, der darin zum Ausdruck kommt. Der Bundu-Pilz ist das „Alter
Ego“ des Mannes. Weil der Mann fürchtet, sein Sohn wolle den Bundu-Pilz pflücken
oder beschädigen und dadurch ihm selbst schaden oder ihn sogar töten, verbietet er
seiner Frau nachdrücklich, dem Knaben den Pilz zu zeigen. Die Frau wehrt sich ja
auch sehr stark, als der Knabe den Pilz haben will. Erst nachdem sie auf jede Weise
versucht hat, den Knaben von seinem Wunsch abzubringen, bricht sie ein Stück von
dem Pilz los. Sobald sie dies aber getan hat, fällt auch ein Stück vom Ohre des
Mannes ab. -—• Meistens ist das „Alter Ego“ ein Tier. H. Baumann jedoch sagt aus-
drücklich : „Das Alter Ego ist zwar in der überwiegenden Zahl der Fälle ein Buschtier,
aber es gibt eben auch einige abweichende Varianten. Da haben wir die nicht ganz
seltenen Vorkommen eines pflanzlichen anderen Ichs“ (Paideuma 5. 1952. p. 181).
11 Diese kleine Vogelgeschichte sei noch angefügt. Der Ramufluß, der hier
genannt wird, heißt bei den Gende Negera. Auch den Wagi-Fluß nannten die Gende
damals Negera. Das zeigt, wie abgeschlossen sie von ihren Nachbarn lebten.
Anthropos 48. 1953
19
290
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
Zu den Anfängen der Rentierzucht : Nachtrag *. Die Chakassische Archäo-
logische Expedition führte im Sommer 1950 unter der Leitung von L. R. Kyzlasov
Ausgrabungen in einer mächtigen Nekropole durch, dem „Syrsker Caatas“. Sie besteht
aus zahlreichen Hügelgräbern und liegt im Rayon Askyz des autonomen Gebiets
Chakassien, also im Westteil des Minussinskbeckens, am linken Ufer des Malyj Syr,
auf einem kleinen, unbewaldeten Plateau. Man ist hier gerade an der Grenze zwischen
der Bergtaiga, die die Ausläufer des Kuznecker Alatau-Gebirges bedeckt, und den
äußersten Zungen der Chakassischen Steppe, die sich weit in die Bergtäler vorschiebt.
Die Ergebnisse dieser Grabungen sind noch nicht publiziert, es liegt aber ein
kurzer Artikel über einen außerordentlich wichtigen Fund vor, der im Objekt No. 1,
einem Kollektivgrab der Tastykzeit (1. Jahrh. v. Chr. bis 4. Jahrh. n. Chr.), gemacht
wurde (L. R. Kyzlasov, Drevnejsee svidetel’stvo ob olenovodstve. SE 2, str. 39-49,
1952). Die Beigaben gestatten, es speziell ins 1.-2. Jahrh. n. Chr. zu datieren. Offenbar
gehörte es der adeligen Oberschicht der Tastyk-Leute an, die sich aus den Nachkommen
der einheimischen (europiden) Bevölkerung — den Trägern der tagarischen Kultur -—
und eingewanderten, mongolid aussehenden Zuwanderern zusammensetzte, die während
Ursprüngliches Aussehen der Statue
des männlichen Rens (Rekonstruk-
tion nach L. R. Kyzlasov).
der Zeit der Hsiung-nu-Herrschaft ins Land gekommen waren und zahlreiche chine-
sische Kulturelemente mitgebracht hatten. Diese Zuwanderer waren nach mensch-
lichem Ermessen die Bringer der türkischen Sprache.
Anlage und Maße des Grabes entsprechen im wesentlichen denen des bei Kiselev
beschriebenen Ujbatsker Caatas (vgl. Kiselev 1951, p. 420, Tafel 35).
Zum Inventar, das wie üblich stark durch Feuer beschädigt ist — die Bestattung
wurde vor Schließung des Grabhügels in Brand gesteckt — gehören auch die Reste
hölzerner Pferdestatuetten, etwa 45 x 65 cm groß und offenbar realistisch ausgeführt.
Das ist nicht erstaunlich, denn solche Stücke sind längst bekannt, sie entsprechen
funktional den tönernen Grabstatuetten Chinas, von denen wir gerade aus der Hanzeit
so herrliche Exemplare besitzen. Wie diese ersetzen sie die Beigabe des realen Gegen-
stands, der doch dem Toten im Jenseits zur Verfügung stehen soll.
Neben diesen Pferdestatuetten wurden hier zum ersten Mal zwei Statuetten
ähnlicher Größe gefunden, durch Zufall besonders gut erhalten, die zweifellos nach
Körperbau, Haltung des Kopfes und Form der Hufe stehende Rentiere (Rangifer
tarandus sibiricus) darstellen. Die Statuetten bestehen aus je fünf Teilen. Rumpf
und Kopf sind aus einem Block geschnitzt, die vier Füße sind mit Zapfen in Löcher
* Cf. Karl Jettmar, Zu den Anfängen der Rentierzucht. Anthropos 47. 1952.
pp. 737-766. — An dieser Stelle sei ein sinnstörender Druckfehler in der Arbeit
berichtigt. Auf p. 751, erste Zeile des letzten Absatzes, ist anstelle von „Fisch“
„Elch“ zu lesen. Von diesem Tier ist ja auch im weiteren die Rede.
Analecta et Additamenta
291
des Rumpfes eingesteckt — etwa so wie die Füße bei den Tischchen des II. Pazyryk-
Kurgans. Nur die Maulpartie ist nirgends erhalten, sie ist wohl verkohlt. Geweih,
Ohren und Schwanz fehlen, sie waren sicher wie in den Pazyryk-Kurganen aus Leder
und Fell hergestellt und in kleine Löcher eingesteckt.
Interessant ist, daß bei einem Tier, dem schwächeren, keine Öffnungen für ein
Geweih vorgesehen sind. Das stimmt mit einer spezifischen Eigenart des Sajanrens
überein, nämlich dem häufigen Fehlen des Geweihs bei den Renkühen. Die Skulpturen
meinen also ein männliches und ein weibliches Exemplar.
Die Plastiken sind so gut erhalten, daß man noch ihre rote Färbung (vermutlich
mit Zinnober, Rot war die Totenfarbe) erkennen kann.
Die Köpfe der Tiere tragen Ritzzeichnungen, die ein Kopfgeschirr darstellen.
Dieses besteht aus einem Riemen um die Schnauze, Backenriemen, Stirnriemen und
Nasenriemen (letzterer in der beigegebenen Zeichnung nicht sichtbar). Runde Knöpfe
decken die Riemenkreuzungen. Durch das Fehlen eines Halsriemens unterscheidet es
sich grundlegend von allen gleichzeitigen Pferdegeschirren. Es diente vermutlich zur
Lenkung beim Reiten und hat wenig mit modernen Kopfgeschirren, die bei Rentieren
verwendet werden, gemeinsam. Eher erinnert es an die Schirrung, die beim Reiten
von Rindern üblich ist
Diese Darstellungen bezeugen eindeutig die Existenz von Rentierzucht in der
Waldzone Südsibiriens in den Jahrhunderten nach Christi Geburt. Kyzlasov glaubt,
dies noch durch Darstellungen von drei Felsluldern (Majdasinskaja pisanica, Tepsejskaja
pisanica, Oglachtinskaja pisanica) stützen zu können. Nur dieses hohe Alter der
Renzucht in Berggebieten (und nur in Berggebieten —- hier aber wurde bisher kaum
gegraben, daher fehlten sichere archäologische Belege) erkläre die spezifischen Eigen-
schaften des sajanischen Rens — des einzigen in Sibirien, das man mit vollem Recht
„domestiziert“ nennen kann. Die Schirrung sei so spezialisiert, daß man ihr zur Zeit
der Verfertigung der Statuetten ein höheres Alter zubilligen müsse, und damit der
Renzucht als solcher.
Was dieser Fund bedeutet, ist klar : Hier liegt der älteste \öllig gesicherte
Beweis für die Zucht des Rens und seine Verwendung als Reittier vor, den wir
überhaupt besitzen.
Für die Beurteilung des Artikels von Vasilevic und Levin aber hat dieser Fund
dreifache Bedeutung :
1. Er vermehrt die Reihe jener Belege, die nicht in das Schema der Autoren
passen um ein weiteres wichtiges Glied. Eine geschlossene Tradition ist also im Sajan
mindestens seit Christi Geburt anzunehmen.
2. Er gibt anderen Belegen aus dem Altai-Sajan-Gebiet erhöhte Glaubwürdigkeit.
3. Gerade durch die Betonung der Sonderstellung des Sajan, etwa die Beob-
achtung, nur hier gäbe es im vollen Sinn des Wortes domestizierte Rentiere (darauf
hatte bereits Wiklund hingewiesen), die sich auch in der Geweihbildung von allen
anderen bekannten unterscheiden, werden wir davor gewarnt, dieses Ergebnis ohne
weiteres auf andere Gebiete und Zeiten auszudehnen.
Karl Jettmar.
Korrektur zu Bd. 47. 1952 : Index Auctorum, p. VI : „Baumann Hermann“’ statt
„Baumann Hans“ ; p. 1027, Z. 7 von oben : „Wildbeutervolk“ statt „Wildhütervolk“ ;
p. 1028, Z. 18 von unten : „Peito-System“ statt „Peitsch-System“.
292
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
IN MEMORIAM
B. A. G. Vroklage S.V. D., 1897-1951
Bernardus Andreas Gregorius Vroklage wurde am 28. Dezember 1897 zu
Oldemarkt (Overijsel, Niederlande) geboren. Nachdem er seine Gymnasialstudien zu
Uden beendet hatte, studierte er von 1919 bis 1924 Philosophie und Theologie im
Ordensscholastikat S. V. D. in Teteringen. Dort wurde er am 26. Oktober 1924 zum
Priester geweiht. In der gleichen Studienanstalt wirkte er dann als Lektor der Philo-
sophie und Theologie bis 1930.
Dann ging er nach Rom und promovierte 1932 zum Doktor der Theologie mit
der These : Idea Redemptionis in Buddhismo et Christianismo. Darauf studierte er
an der Universität Wien Ethnologie und doktorierte 1934 in Philosophie mit der Abhand-
lung : Die sozialen Verhältnisse Borneos. Während der beiden folgenden Jahre arbeitete
er in den großen Bibliotheken in Leiden und Amsterdam. Schon 1936 erschien eine
bedeutendere Arbeit : Die sozialen Verhältnisse Indonesiens (cf. Bibliographie, 1). Sein
kompetentester und schärfster Kritiker schrieb, obwohl er das gedankliche Gerüst der
großen Studie, nämlich die Konzeption einer Reihe von Kulturkreisen für Indonesien,
ablehnt 1 : „. . . the present writer stands in open admiration of Dr. Vroklage’s industry
and skill in gathering, describing, and drawing together his material — which is the
same thing as saying that the first two sections of each division are masterly présen-
tations of exhaustive research into the source material . . . his bibliography . . . lists close
to 800 separate titles — and these works were really used, as the copious footnote refer-
ences prove. The result of all this is the best single survey yet published of social Organi-
zation in Borneo, Celebes, and the Moluccas.“
Diese Zeit, die P. Vroklage zwischen Bibliothek und Katheder verbrachte,
diente zugleich der Vorbereitung auf einen längeren Forschungsaufenthalt in Indonesien,
vor allem auf den beiden Kleinen Sunda-Inseln Timor und Flores. Er reiste im Oktober
1936 ab und kehrte Herbst 1938 wieder nach Europa zurück. Seine Veröffentlichungen
zeugen für die in dieser Zeitspanne geleistete Arbeit (cf. Bibliographie, 3, 4, 5, 7, 13-19).
Das bedeutendste literarische Ergebnis der indonesischen Studienfahrt ist das post-
hume dreiteilige Werk : Ethnographie der Belu in Zentral-Timor (cf. Bibliographie, 7).
Daß diese Stoffmasse in sieben Monaten zusammengetragen werden konnte, ist wahr-
scheinlich nur dadurch verständlich, daß die Mission S. V. D., die unter den Belu wirkt,
dem Verfasser vorzügliche Gewährsmänner zur Verfügung stellte. Das Wertvollste an
dem Werk ist nämlich eine sprachkundliche Leistung, die Sammlung der Tetum-Texte.
Nur wenige Partien der umfangreichen Veröffentlichung sind wirklich durchgearbeitet.
Aber P. Vroklage hatte den Mut, dieses Rohmaterial herauszugeben, weil er die Kraft,
die auf die formelle Bearbeitung gegangen wäre, für andere Unternehmungen frei haben
wollte. Ohne Frage ist der Unterschied zwischen dieser von Literatur fast völlig unbe-
rührten Publikation und seinem ersten Werk über Indonesien so groß, daß man kaum
denselben Autor dahinter vermuten wird. Für den Dienst, den ihm die Mission erwiesen
hat, zeigte P. Vroklage sich durch verschiedene missionstheoretische und praktische
Aufsätze erkenntlich.
Die Kriegsjahre bedeuteten eine Unterbrechung der Arbeit. Aber unmittelbar
nach Kriegsschluß begann P. Vroklage ein neues großes Unternehmen : die Heraus-
gabe einer fünfzehnbändigen Religionsgeschichte für den niederländischen Sprachraum.
Er selbst schrieb den ersten Band : Algemene Inleiding en de Godsdienst der Primitieven
(cf. Bibliographie, 6. und die Besprechung Anthropos 46. 1951. pp. 1016-1017). Von
der genannten Sammlung erschienen bisher vier stattliche Bände. Ihre Fortführung
ist garantiert, da die meisten Manuskripte beim Tode des Herausgebers fertig Vorlagen.
1 R. Kennedy, Brief communications. The „Kulturkreislehre“ moves into Indo-
nesia. American Anthropologist 41. 1939. p. 163.
Analecta et Additamenta
293
Zu Beginn des Wintersemesters 1948 erhielt P. Vroklage eine Berufung als
Professor der Ethnologie an die Universität Nijmegen. Von da an konzentrierte sich
ein Hauptteil seines Interesses mehr und mehr auf die Lehrtätigkeit. Hier auf dem
Katheder konnte sich sein Temperament, zu dessen Wesensart der Drang zur Mitteilung
gehörte, voll entfalten. Der erste Inhaber des neuen Lehrstuhles vereinigte ohne Zweifel
in glücklicher Harmonie den Sinn für ernste Lorschung mit wirklicher Lehrbegabung.
Professor A. Mulders schrieb in einem Nachruf 2 : „Begaafd met een rustelozen geest,
bezield met een onverzettelijken wil, gestuwd door een hartstochtelijke beide voor zijn
vak, heeft hij in de drie jaren, dat hij tot het corpus doctum van onze Alma Mater
behoorde, zieh doen kennen als een man, die wist wat werken was . . . een man uit 66n
stuk, monter, militant en voor niemand vervaard.“
Im Anthropos-Institut, dessen Mitglied er 1935 wurde, war P. Vroklage mit
seiner niederländischen Gemütlichkeit, seinem angeborenen Lrohsinn und seiner Schaf-
fenskraft gern gesehen. Das ihm von seinen Lehrern tradierte System der Kulturkreise
nahm er zunächst gelehrig an, gestaltete es schon bald in persönlicher Weise um, gewann
dann mehr und mehr Abstand davon und gebrauchte das „System“ am Ende als will-
kommenes, aber durchaus hypothetisches Prinzip zur Stoffgliederung. Auch die Präge
des hohen Alters des von den Ethnographen festgestellten Monotheismus beurteilte er
aus einer sachlichen Distanz. So wahrte er sich, bei aller Verbundenheit, die Selb-
ständigkeit der wissenschaftlichen Stellungnahme.
Aus seiner frohen Arbeit und seinem reichen Planen für die Zukunft wurde er durch
einen Verkehrsunfall am Sonntag den 7. Oktober 1951 in die ewige Heimat abberufen.
Wenn man die wenigen Jahre berücksichtigt, die er nach Abschluß seines ethno-
logischen Anfangsstudiums frei war für positive Lorschung (1935-1940 ; 1945-1951),
kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, daß er eine nicht gewöhnliche Leistung
im Dienst der Wissenschaft hinterlassen hat, eine Leistung, die noch weit Größeres
für die Zukunft versprach. Über dieses sachliche Gedenken hinaus wird seine immer
frohe Persönlichkeit voller Ideen und voller Schaffenslust allen, die ihn näher kannten,
unvergeßlich sein. ^ ^
Fritz Bornemann-
Die Veröffentlichungen von B. A. G. Vroklage
A. Ethnologische Veröffentlichungen
I. Bücher und Broschüren
1. Die sozialen Verhältnisse Indonesiens. Eine kulturgeschichtliche Untersuchung.
Band I : Borneo, Celebes und Molukken. (Ethnologische Anthropos-Bibliothek,
Band IV, 1.) XXX + 532 pp. in 8°. Münster in Westf. 1936.
Siehe u. a. die Besprechungen in : Anthropos 33. 1938. pp. 323-326 von Ernst
Vatter ; American Anthropologist 41. 1939. pp. 163-169, „The ‘Kulturkreislehre’
Moves into Indonesia" von Raymond Kennedy ; Bulletin of the Colonial Insti-
tute of Amsterdam 1. 1937. pp. 46-57, „A Summary of a Recent Book by
Dr. B. A. G. Vroklage, a Well Known Dutch Ethnologist“ by J. C. Lamster.
2. De harde natuur, ’n cultuurhistorische beschouwing. 20 pp. in 8°. s. 1., s. a. (1936 ?).
3. Het Zondebesef bij de Beloenezen van Centraal-Timor. (Rede uitgesproken bij de
aan-vaarding van het ambt van buitengewoon hoogleraar in de volkenkunde aan
de R. K. universiteit te Nijmegen op 12 November 1948.) 14 pp. in 8°. Nijmegen-
Utrecht 1948.
4. De physische anthropologie van de bevolking van Oost-Dawan (Noord-Midden-
Timor), naar de gegevens von B. A. G. Vroklage, bewerkt door H. J. Lammers.
320 pp. in 8°. Ulustr. Nijmegen-Eeiden 1948.
2 A. Mulders, In memoriam Prof. Dr B. A. G. Vroklage S. V. D. Het Missie-
werk 30. 1951. 4. p. 236.
294
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1958
5. Primitieve mentaliteit en zondebesef bij deBeloenezen en eilige andere volken. 144 pp.
in 8°. Met een vragenlijst (5 pp.). Roermond-Maaseik 1949.
Siehe u. a. Besprechungen in : Anthropos 45. 1950. pp. 984-985 von A. Burg-
mann ; Het Missiewerk 1950. p. 185 von J. A. J. Schellekens.
6. Algemene Inleiding en de Godsdienst der Primitieven. (De Godsdiensten der Mens-
heid.) 404 pp. in 8°. Illustr. Roermond en Maaseik 1949.
Siehe u. a. die Besprechungen in : Anthropos 46. 1951. pp. 1016-1017 von A. Burg-
mann ; Het Missiewerk 1950. pp. 121-124 von J. Wils ; Nederlandse Katholieke
Stemmen 46. 1950. pp. 314-315 von Herm. Fortmann ; Zaire 5. 1951. pp. 872-873
von N. De Cleene ; Het Schild 27. 1949-50. pp. 254-256 von K. Steur ; Studia
Catholica 1950. pp. 107-109 von K. L. Bellon ; Katholiek Cultureel Tijdschrift
‘Streven’ 3. 1949-50. pp. 429-430 von J. J. Houben ; außerdem W. Wortelboer :
Monotheisme bij de Belu’s op Timor ? Anthropos 47. 1952. pp. 290-292.
7. Ethnographie der Belu in Zentral-Timor. Erster Teil : 688 pp. in 8°. Zweiter Teil :
224 pp. in 8°. Dritter Teil : 106 Tafeln in 4°. Leiden 1952.
II. Artikel
8. Die Megalithkultur in Neuguinea. Zeitschrift für Ethnologie (Berlin) 67. 1935.
pp. 104-115. Illustr.
9. Magie und Soziologie in Indonesien. Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft
in Wien 65. 1935. pp. 267-275.
10. Cultuurstroomingen längs de Noordkust van Nieuw Guinee. Tropisch Nederland
(Amsterdam) 9. 1936. pp. 103-108. Illustr.
11. Das Schiff in den Megalithkulturen Südostasiens und der Südsee. Anthropos 31.
1936. pp. 712-757. Illustr.
12. Enkele aanteekeningen over in de laatste jaren ontdekte stammen in het mandaat-
gebied van Nieuw Guinee. Tijdschrift van het Koninklijk Nederlandsch Aar-
drijkskundig Genootschap Amsterdam 53. 1936. pp. 886-893. Illustr.
13. Forschungen in Zentral-Timor. Anthropos 33. 1938. pp. 658-659. Illustr.
14. Beeldhouwwerk uit de Manggarai (West-Flores). Cultureel Indie (Leiden) 1. 1939.
pp. 356-361, 389-394. Illustr.
15. Ethnologisch en Antropologisch Onderzoek op Centraal-Timor. Koloniaal Missie
Tijdschrift (’s-Gravenhage) 22. 1939. pp. 372-375.
16. De prauw in culturen van Flores. Cultureel Indie (Leiden) 2. 1940. pp. 193-199,
230-234, 263-270. Illustr.
17. Eine alte Metallkunst in Lio auf Flores. Internationales Archiv für Ethnographie
(Leiden) 40. 1941. pp. 9-40. Illustr.
18. Hindoe-Javaansche Invloeden op Flores. Cultureel Indie (Leiden) 3. 1941. pp. 162-
168. Illustr.
19. Contributions to the Anthropology of Timor and Flores (Dutch East Indies) after
Data Collected by Dr. B. A. G. Vroklage S. V. D. I. : Pigmentation and Hair-
Growth in Beloe (Timor). II. : Length and Breadth Measurements of the Head
in Beloe. III. : The Index Cephalicus in Beloe. IV. : The Length of the Body
in Beloe. Edited by B. A. G. Vroklage and J. A. J. Barge. Acta Neerlandica
Morphologiae normalis et pathologicae (Utrecht) 4. 1942. pp. 329-356 ; 5. 1943.
pp. 119-130, 213-228, 262-273.
20. Die angebliche Religionslosigkeit der Ridan-Kubu von Sumatra. Anthropos 41-44.
1946-1949. pp. 41-48.
21. De Volkenkunde van Indonesie. In : Tichelman G. H. en van Meurs H. : Indie
roept. Amsterdam 1947. pp. 37-76.
22. Bride Price or Dower. Anthropos 47. 1952. pp. 133-146.
23. Die großfamiliale und Verwandtschaftsexogamie in Belu, Zentraltimor (Indonesien).
Internationales Archiv für Ethnographie 46. 1952. 2. pp. 163-191.
Analecta et Additamenta
295
III. Buchbesprechungen
24. In „Anthropos“ :
Vol. 28. 1933. pp. 233-235, 245-246, 250, 536-537, 543, 557-558, 821, 834, 842. —
Vol. 29. 1934. pp. 269-270, 277-278, 574-575, 590, 869. — Vol. 30. 1935. pp. 259,
313-314, 596-598, 612, 901, 918, 927. —- Vol. 31. 1936. pp. 286-287, 317, 321,
623-624, 627-628. — Vol. 34. 1939. pp. 509-510. — Vol. 35-36. 1940-41. pp. 517,
1079, 1079-1081. — Vol. 37-40. 1942-45. pp. 960-961, 1008. — Vol. 41-44.
1946-49. p. 452. — Vol. 45. 1950. pp. 440, 446-447, 448-449, 451, 458-459. —
Vol. 46. 1951. pp. 289, 314-315, 639, 1054, 1062-1063. — Vol. 47. 1952.
pp. 302-303, 337-338.
25. In „Het Missiewerk“ ; darunter einige Besprechungen über missionswissenschaft-
liche Veröffentlichungen : ■
Vol. 1946. p. 21. —.Vol. 1947. pp. 46, 484, 1902. — Vol. 1948. pp. 642, 126, 127,
127-128, 251-252, 252-253. — Vol. 1949. pp. 119-120, 120, 121, 121-122, 122,
236, 270. — Vol. 1950. pp. 632, 64, 190-191, 191, 1922, 270. — Vol. 1951.
pp. 61-62, 62, 127-128, 128, 142, 188, 189, 191, 191-192, 262.
B. Missionswissenschaftliche und andere Veröffentlichungen
I. Bücher
26. Mgr. Petrus Noijen, eerste Apostolische Prefect der Kl. Soenda-Eilanden N. О. I.
192 pp. in 8°. Illustr. Uden 1930.
27. P. Petrus Noyen, erster Apost. Präfekt der Steyler Mission auf den Kleinen Sunda-
inseln (Holländisch-Indien). Aus dem Holländischen übertragen von Th. Happak-
Metzler. 194 pp. in 8°. Illustr. Steyl (Holland) 1932.
28. Een Held uit de Oost. Nieuwe bewerking van „Mgr. Petrus Noyen“. 2^2 pp. in 8°.
Illustr. Heide-Kalmthout en Steijl-Tegelen (1946).
29. De R. K. Missie op de Kleine Soenda-Eilanden, door Joh, Thauren, S V. D., naar
het Duitsch bewerkt door В. A. G. Vrokiage, S. V. D. 72 pp. in 8°. Illustr.
Uden, N. B. 1931.
30. Ons Volk in de Branding. Aan de millioenen getrouwen in den lande, die goed volk
waren. 32 pp. in 8°. Tilburg 1915.
II. Artikel
31. Inlandscbe Kunst en Christendom in N.-O.-Indie. Een bijdrage tot het accommo-
datie-probleem van volkenkundig en cultuurhistorisch standpunt. De Katho-
lieke Missien 62. 1936-37. pp. 1-6, 27-33, 47-55. Illustr.
32. Religieuze beeldjes op den Solorarchipei, Flores en Timor. Koloniaal Missie Tijd-
■ Schrift 1940. pp. 1-8. Illustr.
33. Resten van Portugeesche Missioneering in Beloe en Noord-midden Timor. Het
Missiewerk 21. 1940. pp. 223-235 ; 22. 1941, pp. 24-44 ; 80-90.
34. Het Universeele in den Godsdienst, Tevens ideeele Grondslag voor Missioneering.
Het Missiewerk 25. 1946. pp. 109-128.
35. Het Bovennatuurlijke in de primitieve Religie. Het Missiewerk 26. 1947. pp. 24-31.
36. Beeid en Symbool in de primitieve mentaliteit. Het Missiewerk 26. 1947. pp. 97-118.
37. Universalität und Religion. Missionswissenschaft und Religionswissenschaft (Mün-
ster i. Westf.) 1949. pp. 103-120.
38. Hoe staat het met de Afstamming van de Mens ? Nederlandse Katholieke Stemmen
(Zwolle) 46. 1950. pp. 275-290.
39. Außerdem erschienen zahlreiche Artikel in „Katholieke Missien“, z. B. in Jahrgang
1923-24. p. 129. — Jg. 1927-28. pp. 88, 113. — Jg. 1929-30. pp. 36, 83, 117,
131, 149. — Jg. 1930-31. pp. 108, 115, 120. — Jg. 1931-32. pp. 19, 37, 51, 67. —
Jg. 1936-37. pp. 1, 27, 47, 135, 154, 166, 189, 237. — Jg. 1937-38. pp. 14, 33,
76, 89, 109, 135, 149. — Jg. 1938-39. pp. 296, 301. Jg. 1939-40. pp. 119, 295,
333, 367, 404. — Jg. 1940-41. p. 23.
Authropos 48. 195"
Miscellanea
Generalia et Europa
The Wenner-Gren Foundation International Symposium on Anthropology (Robert
H. Lowie). — Dr. Paul Fejos, Director of Research of the Foundation, had conceived
the project. The aim was an international stock-taking of anthropological achievement.
Every branch of anthropology and, so far as possible, every country in which anthro-
pological research is carried on was to be represented. Fifty scholars were asked to
prepare inventory papers and discutants were previously designated. The symposium
(New York, from June 9th until June 20th, 1952), under the presidency of
Prof. A. L. Kroeber, achieved the greatest measure of international participation and
it brought out the great range of anthropological interests with due attention to auxiliary
disciplines. The papers and the discussions are to be published. (Sociologus [Berlin]
N. S. 2. 1952. 145-148.)
Zum 4. Internationalen Kongreß für Anthropologie und Ethnologie (Josef Haekel).
— Der Kongreß tagte vom 1. bis 8. September 1952 in den Sälen der Universität
Wien. Aus 51 Staaten waren rund 800 Teilnehmer erschienen. In 20 Sektionen wurden
etwa 400 Referate gehalten ; davon entfielen 11 Sektionen auf die Ethnologie, 4 auf
physische Anthropologie, die übrigen auf Prähistorie, Linguistik etc. Die historische
Ethnologie zeigte ihre innere Lebenskraft durch sachliche Kritik ihrer eigenen früheren
Versuche menschheitsgeschichtlicher Synthesen, der sogenannten Kulturkreise. Die
Historiker unter den Ethnologen anerkennen immer mehr die Fruchtbarkeit engerer
Zusammenarbeit mit den Anhängern der Struktur- und Funktionsforschung. Allgemein
wurde die Notwendigkeit der Erforschung wenig oder gar nicht bekannter Volksstämme
betont. Präsident war der Nestor der europäischen Ethnologie, P. W. Schmidt (Posieux,
Fribourg/Schweiz), der Gründer des „Anthropos“. Der nächste Kongreß wird 1956 in
Philadelphia, USA stattfinden. (Die Vielfalt der Völker und die Einheit des Menschen-
tums. Österreichische Furche [Wien] Nr. 38, 20. September 1952.)
Kritische Bemerkungen zur Verwendung ethnographischer Quellen in der Psycho-
logie (Alfred Bühler). — Selbst moderne Beobachtungen über gesellschaftliche
Organisation, Recht und Religion der Naturvölker sind meist unter denkbar ungünstigen
Voraussetzungen gesammelt worden, so daß die Regeln der Quellenkritik genau zu
beobachten sind. Die Fehlermöglichkeiten nehmen bei ausschließlicher Benutzung zwar
wertvoller, aber veralteter Sammelwerke wie Bachofen, Tylor, Frazer etc. zu. —
Ein lokaler Befund darf nicht verallgemeinert werden ; das gilt z. B. für Mutterrecht,
Frauenherrschaft, Meidungsvorschriften, Mondkult etc. — Ähnlichkeiten sind nicht
immer allgemein psychologisch, sondern häufig historisch-kulturell bedingt zu deuten.
Für den Psychologen besteht die Gefahr der Verwechselung des historisch-kulturell
Tradierten mit biologischem Erbgut. Verschiedenheiten wie Gleichheiten der mensch-
lichen Verhaltensformen und sogar der psychischen Grundstrukturen können auf histo-
rische, kulturelle Einflüsse zurückgehen, so daß eine unmittelbare, allgemein psycho-
logische Erklärung unbegründet sein kann. (Schweizer Archiv für Neurologie und
Psychiatrie [Zürich] 68. 1952. 2. pp. 415-421.)
Miscellanea
297
Pratiques religieuses chez les humanités quaternaires (Henri Breuil). — Les
faits susceptibles d’être interprétés comme témoignage de croyances en des réalités
suprasensibles sont assez rares dans les périodes les plus reculées de la préhistoire ; on
a découvert des ossements déposés rituellement, des sépultures humaines, des crânes
seulement et des ossements d’animaux. La pratique de déposer des crânes, que l’on
trouve déjà à Chou-Kou-Tien, semble dérivée du culte élémentaire des crânes familiaux,
pieusement conservés par les descendants des défunts. Il est en revanche plus difficile
d’interpréter le dépôt des os du Grand Ours dans les grottes alpines. A partir du
Moustérien, les sépultures complètes deviennent nombreuses. Le développement de
l’art qui se manifeste au Paléolithique supérieur nous donne de nouvelles indications
précieuses. La décoration de cavernes très profondes nous permet de les considérer
comme des endroits choisis pour des cérémonies religieuses. Après la période glaciaire,
la chasse aux têtes, forme aberrante du culte des crânes, prend de l’ampleur dans plu-
sieurs districts. (Scienza e Civiltà. Sezione Scientifica. [Il Cristianesimo e le Scienze,
Vol. 3.] Roma 1951. 45-75. [Riassunto in italiano : 72-75.])
Der Signaîismus in der Kunst der Naturvölker. Biologisch-psychologische Gesetz-
lichkeiten in den Abweichungen von der Norm des Bildes (Katesa Schlosser). —
Tierpsychologische Erkenntnisse ermöglichen eine hypothetische Erklärung der Über-
betonung von Kopf, Nase, Brüsten, Genitalien etc. in der Wiedergabe des mensch-
lichen Körpers in der bildenden Kunst. Die Wirkung solcher Formen ist die Aus-
lösung spezieller Erregungen und ihre Steigerung Die Darstellungsart selbst, die ein-
zelne Kennmerkmale oder Schlüsselreize in den Vordergrund rückt, wird als Signaîismus
bezeichnet. Primärer Signaîismus ist verbunden mit Steigerung angeborener Reiz-
wirkungen ; besonders krasse Formen finden sich in der Darstellung des weiblichen
Körpers. Der Differentialsignalismus hebt die als charakteristisch erlernten Merk-
male hervor. Der Funktionalsignalismus betont die eine Tätigkeit durchführenden
Körperteile. — Der Signaîismus ist in der biologischen Grundschicht des Menschen ver-
ankert. Diese Ausdrucksform der Kunst wird technisch realisiert durch eine Elementar -
handlung des Menschen. Alle Motive des Signaîismus können überall ähnlich auftreten.
Diese gleichen Erscheinungsformen sind darum zur Festlegung von Kulturbeziehungen
ungeeignet. (Arbeiten aus dem Museum für Völkerkunde der Lniversität Kiel, I. 52 pp.
Mit 7 Taf. Kiel 1952. Walter G. Mühlau in Komm.)
Die akustische Maske (Oskar Eberle). — Masken gibt es nicht nur für das
Auge, sondern auch für das Ohr, wenn nämlich der Darsteller eines andern Ich dessen
Stimme erklingen läßt : entweder durch das Verstellen der Stimme oder durch einen
Klangkörper, z. B. ein Schwirrholz. Solche Hörspiele stehen bereits am Beginn der
Menschheit. Stimmverstellungen, Schwirrhölzer und andere Klangkörper bei den Kult-
feiern primitiver Völker sind Beweis dafür. (Schweizer Rundschau [Zürich] 52. 1952.
434-440.)
L’industrie préhistorique du Cabeço d’Amoreira (Muge) (Jean Roche). — Les
« kjoekkenmoeddinger » de Muge ont été découverts en 1863; des fouilles y ont été
effectuées entre 1863 et 1885 et plus tard de 1930 à 1933, mais elles ne sont pas encore
terminées. Les gisements permettent de distinguer trois couches, dont la plus profonde
accuse des influences très nettes du Paléolithique supérieur, tandis que les couches
moyenne et supérieure sont de caractère plutôt mésolithique. L’industrie des amas
coquilliers de Muge forme un ensemble original qui pourrait être appelé le « Mugien ».
Jusqu’ici, le seul point de comparaison est l’ensemble archéologique mis à jour dans les
gisements voisins de Moita do Sebastiâo et Arruda, industries postérieures à celle
d’Amoreira. (161 pp. in-8°. Avec 11 fig. et 10 pl. Instituto para a Alta Cultura. Centro
de Estudos de Etnología Peninsular. Porto 1951.)
Les chants de la pluie en Espagne (M. Schneider). — Le personnage principal
est le dieu de la pluie, bisexué (bon et mauvais), dont l’image (la voûte céleste) se
retrouve dans le filigrane des astrolabes et sur de nombreux instruments de musique.
Le ventre est au centre de cette figure et il en jaillit le chant du tonnerre et de la pluie.
Le dieu est un arbre (arbre-tambour) qui se féconde lui-même, un rocher creux ou une
298
Miscellanea
Anthropos 48. 1953
pierre sonore (en espagnol : canto = chant ou pierre). Dans de nombreux chants popu-
laires, la Madonna est représentée comme mère de la pluie et vierge des grottes. On
retrouve dans la légende de S. Pedro Mártir plusieurs traits communs avec le dieu de
la pluie, jusqu’à la mort du saint dans l’eau, afin que ce sacrifice amène la pluie fertili-
sante. Ce dieu se dédouble souvent en un frère aîné et un frère cadet, ou en un être
masculin et un être féminin. Le spectacle de la pluie qui tombe sous un rayon de soleil
est considéré comme le véritable mariage de l’eau et du feu. (Los cantos de lluvia en
España. Anuario Musical [Barcelona] 4. 1949. 1-57.)
Pelops und die Haselhexe (Leopold Schmidt). — Zu dem griechischen Mythos
von Pelops, der geschlachtet und wiedererweckt wird, dem aber ein Schulterblatt fehlt,
sind eine Reihe von Parallelen im Burgenland und in Südtirol zu finden. Man erzählt
von Hexen, denen nach der Wiederbelebung eine Rippe fehlt, die durch ein Stück
Haselholz, Erlenholz oder einen Holunderzweig ersetzt wird. Schulterblatt wie Rippe
gelten als Sitz des Lebens des Mannes bzw. der Frau. Dieser Gedanke kommt auch
in Mythen des Kaukasus und nordasiatischer Völkerstämme vor. Der Wanderweg
dieser Sagen dürfte nördlich wie südlich des Schwarzen Meeres verlaufen sein. Die
in den gleichen Gebieten vorkommenden Holztonnengewölbe (die mit der Rippe die
Wölbung gemeinsam haben) weisen in denselben Vorstellungsbereich. Schon das asia-
tische Jungpaläolithikum kennt die Knochenwölbung im Wohnungsbau. (Laos [Stock-
holm] 1. 1951. 67-78.)
Le Pélasgique (A. J. van Windekens). — On a longtemps été d’avis que les
habitants prégrecs du bassin égéen n’étaient pas indo-européens. A partir de 1925,
Kretschmer a admis qu’une couche de cette population prégrecque aurait été proto-
indo-européenne. Schachermeyr a émis une hypothèse semblable, tandis que
V. Georgiev voyait dans cette population, appelée conventionnellement pélasgique,
les représentants d’une langue simplement indo-européenne. Une analyse du vocabu-
laire grec montre que les éléments pélasgiques qui s’y trouvent sont nettement indo-
européens. Le pélasgique appartient au groupe des langues indo-européennes occiden-
tales et occupe une place intermédiaire entre le germanique et le balto-slave. Cette
langue fut parlée dans une zone qui s’étendait de l’ouest de l’Asie Mineure jusque dans
le nord de l’Italie, mais il semble que c’est en Grèce qu’elle fut le plus répandue. D’ailleurs,
les Grecs se sont assimilé plus ou moins la civilisation pélasgique avec les mots qui la
reflètent. (XII + 179 pp. in 8°. [Bibliothèque du Muséon, Vol. 29e.] Louvain 1952.
Publications Universitaires — Institut Orientaliste.)
Sitten und Bräuche der Sephardim von Saloniki (Michael Molho). — In Saloniki
bildete sich seit dem Ende des 15. Jahrhunderts eine zahlenmäßig starke Kommunität
von sephardischen (größtenteils aus Spanien ausgewanderten) Juden, die ihre mittel-
alterlichen Bräuche in der neuen Heimat mit Elementen mazedonischer und orienta-
lischer Herkunft zu einem Ganzen von charakteristischer Eigenart verschmolzen. Gegen
Ende des 19. Jahrhunderts begann, mit dem Eindringen westeuropäischer Bildung, das
alte Brauchtum allmählich abzubröckeln. Nach einem großen Brande im Jahre 1917
wurden die Juden, die bis dahin in geschlossenen Quartieren gewohnt und das Gepräge
von Saloniki bestimmt hatten, über die ganze Stadt verstreut. 1943 wurde die jüdische
Kommunität durch Deportation von mehr als 50 000 Personen vernichtet. Das reiche
Brauchtum, das Molho auf Grund eigener Erlebnisse in seiner Jugend, Befragung von
hochbetagten Gewährsmännern und rabbinischer Schriften des 18. Jahrhunderts schil-
dert, gehört endgültig der Vergangenheit an. (Usos y costumbres de los sefardíes de
Salónica. Traducido del francés por F. Perez Castro. [Bibliotheca Hebraicoespañola,
Vol. III.] 341 opp. in 8°. Con 10 láminas. Madrid-Barcelona 1950. Consejo Superior
de Investigaciones Científicas. Instituto Arias Montano. Precio: ptas 45.—.)
Das Regenmädchen. Eine mazedonisch-kaukasische Parallele (Georg Eckert) . —-
Wenn die Ernte durch Dürre bedroht ist, führen die Bauern Mazedoniens ein Mädchen,
das in frisches Grün gehüllt ist, durch das Dorf, besprengen es mit Wasser und singen
Bittgebete. Dieser Brauch, der sich auch sonst in Balkanländern findet, ist — bis auf
die Einzelheiten gleich —- für Daghestan im Kaukasus bezeugt. Eine damit eng ver-
Miscellanea
299
wandte Sitte, die der Regenpuppe, ist in weiten Gebieten des Vorderen Orients und
in Nordafrika verbreitet. Das mazedonische Regenmadclïen scheint somit einem alten
mediterranen, vorderasiatischen Kultursubstrat zu entstammen. (Jahrbuch des Linden-
Museums [Heidelberg] N. F 1. 1951. 98-101.)
Asia
En Arabie séoudite (G. Rvckmans). — Une expédition archéologique de l’Uni-
versité de Louvain, sous la direction de M. le professeur G. Ryckmans, guidée par
M. H. StJ. B. Philby, a traversé l’Arabie séoudite de Djedda à Riyadh ; elle passa
par Taïf, Abha, l’oasis de Nedjran, et suivit enfin la lisière du désert Rub al-Khali.
L’expédition a découvert environ 3000 inscriptions rupestres et grafhtes sabéens dans
une région qui s’étend vers le nord jusqu’à une distance d’un millier de kilomètres de
Mârib. Outre cette documentation, les archéologues ont pu copier environ 9000 graffites
thamoudéens, témoignages d’une écriture et d’un dialecte qui, jusqu’ici, n’étaient connus
que pour le nord du Hedjaz. (Revue générale belge [Bruxelles], mai 1952. Sep. 12 pp.)
Enmerkar and the Lord of Aratta. A Sumerian Epic Tale of Iraq and Iran
(Samuel Noah Kramer). — The epic poetry of the Sumerians consists of heroic nar-
rative tales of which we at present know nine. The poem which portrays the rivalry
between Enmerkar, the xuler of the city-state of Erech in southern Mesopotamia, and
a “lord” of Aratta, a city-state situated somewhere in southern Iran, perhaps in modern
Laristan, is the largest of all Sumerian epic tales as yet discovered (637 lines). The
tablets on which it is inscribed date from about 1700 B. C. ; the hero Enmerkar prob-
ably lived about 3000 B. C. There is at least a core of historical truth in the events
which the tale narrates and in the socio-political background which it depicts. If the
tradition is authentic, we may conclude that at the end of the fourth and the beginning
of the third millennium B. C., the city-state of Aratta, though situated in a mountainous
region of Iran far from Sumer, was under Sumerian cultural and political domination.
(IV + 55 pp. in 4. With 28 plates. [Museum Monographs, University of Pennsylvania.]
Philadelphia 1952. Price: $ 1.00.)
Were Animals first domesticated and bred in India ? (M. Hermanns). — In
India, six breeds of wild cattle existed up to the recent past, viz., Gaur, Banteng,
Yak, Buffalo, Ur (including the Indian variety of Bos namadicus) and Kouprey.
Except for the Gaur, all were introduced into domestic breeding. India, therefore,
was an ideal home for cattle-breeding. But we are able to trace it back through
prehistory to only about 3000 B. C. In the Near and Middle East there are
prehistoric stations which establish cattle-breeding at a much earlier date, e. g., in
Palestine, about 7000 B. C. ; in Iran, 6135 B. C., +. 1500 years. Sheep, goats and
cattle were domesticated first. (Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic
Society [Bombay] 27. 1952. 2. pp. 134-173.)
Dancing Pilgrims from Tibet (Halfdan Siiger). — Besides the official form of
religious dances a popular type of them can be found with small troupes of dancing
pilgrims in Tibet. The investigated team consisted of ten members (men, women, and
children). Visiting the most important places, they covered a route of 4000 km dancing
publicly in order to earn their living, to honor high lamas, to influence the power of
the weather etc. They wear masks of deities and animals and have certain step-figures.
The dancing is accompanied by songs of a member remaining apart to play the instru-
ments. The repertoire contains group-dances, solo-dances and separate dances according
to the tradition given by Milarepa ; but the material and the principal lines of the per-
formance suggest, that it may be taken from a greater totality or from different sources.
(Geografisk Tidsskrift [Kobenhavn] 51. 1951. 1-26.)
Some Notes on the Origin of Taro (R. F. G. Spier). — Taro is native of southern
and southeastern Asia. It is not, within the tropics, particularly limited in its habitat.
The varietal proliferation of taro and its adaptation to many climates is evidence of
a relatively long period of domestication. The probable age of cultivation of taro in
Southeast Asia is at least 2500 years. The evidence of its habitat when wild or escaped
300
Miscellanea
Anthropos 48. 1953
is such that domestication may well hâve taken place in Bengal or Assam. Linguistic
data, poor though they may bê, tend to bear out Assam as the locus of domestication. It
is within reason to say that the Angami (or other) Naga were responsible for the domesti-
cation of the plant and that they hâve contributed the names by which it became known
in other areas. (Southwestern Journal of Anthropology [Albuquerque] 7. 1951. 69-76.)
Africa
Contribution à l’étude des Nemadi, chasseurs archaïques du Djouf (Jean Gabus).
— La tribu des Nemadi, qui ne compte guère plus de 230 à 250 individus, est établie
en grande partie à la limite orientale de l’Adrar, en Mauritanie. Les Nemadi sont chas-
seurs d’antilopes, d’addax et d’oryx surtout ; ils possèdent des chiens qui passaient
autrefois pour avoir une grande valeur et constituent toujours une partie de la dot.
Les Maures traitent les Nemadi avec mépris et parfois avec violence. Il ne faut pas
prendre au sérieux les légendes qui leur attribuent une origine phénicienne ou chré-
tienne ; il ne s’agit pas non plus d’anciens éleveurs qui auraient perdu leur bétail.
L’hypothèse la plus vraisemblable est que les Nemadi sont les derniers survivants de
chasseurs sahariens du néolithique ou du mésolithique, auxquels se sont attachés des
éléments maures déclassés. (Bulletin de la Société suisse d’Anthropologie et d’Ethno-
logie [Zurich] 28. 1951-1952. 49-83. Avec 4 planches.)
Das Feteh Mahârî. Sitten und Recht der Mänsa' (Maria Höfner). —- Das
Gewohnheitsrecht der Mänsa', eines Tigré sprechenden Stammes in Erythräa, war zuerst
durch K. G. Roden (1913) aufgezeichnet worden und wird nun in neuer Übersetzung
vorgelegt. Die 83 Abschnitte behandeln Stellung und Rechte der Adeligen, Vasallen
und Sklaven, Sonderrechte des Häuptlings, Priesters und Sängers, die rechtliche
Stellung der Ackerbauer, Hirten, Diener und Taglöhner, der Fremden, Wanderer,
Geiseln und Armen, Bräuche bei einem Raubzug, Vorschriften für Kauf und Verkauf,
Zeugnis und Eid, Strafbestimmungen für Vergehen, schließlich das ganze Familien-
leben : Tod und Totenfeier, Erbrecht, usw. Der Stamm ist teils christlich, teils isla-
misch, das Brauchtum steht vielfach zum Christentum im Widerspruch. (Akademie
der Wissenschaften und der Literatur [Mainz], Abh. der geistes- und sozialwiss. Kl.,
Jg. 1951, Nr. 8. 102 pp. in 8° [pp. 645-746]. Wiesbaden 1952. Franz Steiner Verlag
G. m. b. H. in Komm. Preis: DM 7.80.)
Le Mahdisme en Afrique noire (A. Le Grip). —- Les mouvements mahdistes
nord-africains du 10e et du 12e siècle n’ont eu aucune influence en Afrique tropicale.
Il y eut plus tard des Mahdis au Sénégal, au Soudan français, au Nigeria, au Cameroun,
dans les pays somalis et au Soudan anglo-égyptien. Les Mahdis, qui ont surgi dans
l’Ouest africain aux 19e et 20e siècles, n’ont guère eu d’envergure. La plupart des indi-
gènes islamisés de cette partie du continent noir ont d’ailleurs des idées assez confuses
concernant le Mahdi ; mais, ce programme simpliste : retour à l’Islam primitif, égalita-
risme social, domination du monde, suffit à séduire des gens peu cultivés. Le mahdisme
dans son aspect messianique est bien vivant dans les milieux peuls du Cameroun et du
Nigeria oriental. Si, un jour, le Soudan oriental devient un Etat indépendant (ce qui
est le but du parti mahdiste de cette région), le mouvement mahdiste en Afrique cen-
trale et occidentale connaîtra un essor nouveau. (L’Afrique et l’Asie [Paris] 1952. 3-16.)
Die menschlichen Zwergformen (Martin Gusinde). — Die verschiedenen Pyg-
mäenvölker (Twiden) im tropischen Afrika bilden zufolge ihrer Morphologie einen beson-
deren Zweig am Stammbaum der menschlichen Rassen. Mit den echten Negerrassen
haben sie ihren Ursprung in einer afro-negriden, damals noch kaum differenzierten
Ausgangsform, entwickelten sich jedoch unabhängig von jenen geno- wie phänotypisch
zu dem weiter, was sie jetzt darstellen. Jede dieser individuenreichen Pygmäengemein-
schaften ist als eine selbständige Rasse bzw. Varietät zu betrachten ; jede für sich
entstammt direkt der proto-negriden Ausgangsform und nicht einer allgemeinen urtüm-
lichen Pygmäenschicht. Langandauernde Isolierung, Mutationen und Selektion haben
zu diesen merkwürdigen Sonderformen geführt, die sich als erstaunlich zweckmäßig
dem Urwald angepaßt erweisen. Ihrer Entstehung nach treffen also die pygmäischen
Miscellanea
301
Großgruppen Afrikas nur in der gemeinsamen Ausgangsform zusammen ; sie alle stehen
genetisch von den außer-afrikanischen Kleinwüchsigen noch weiter entfernt. Die mensch-
lichen Pygmäenrassen sind weder pathologische Gebilde noch Degenerationsproduk*te,
sie besitzen vielmehr eine starke Lebensfähigkeit. (Experientia [Basel] 6. 1950. 168-181.)
Poteries néolithiques du Cap-Vert (Sénégal) (R. Mauny). — Une certaine quantité
de poteries néolithiques du Cap-Vert sont déposées à l’Institut d’Afrique de Dakar :
ce sont de petites poteries sphéroïdes et ovoïdes, d’autres moyennes et grandes de forme
ovoïde ou hémisphérique, etc. La grande majorité de ces vases sont décorés et ils sont
tous modelés à la main. Cette industrie semble s’être développée sur place pendant
une période assez longue et être issue d’une civilisation lithique apparentée au Capsien,
à l’Ibéro-Maurusien et au Sébilien. Aucune stratigraphie n’ayant encore été découverte
et les éléments de comparaison avec les autres régions de l’Ouest africain manquant
totalement, il n’est pas possible de fixer une date même approximative de cette époque.
(Bulletin de l’Institut Français d’Afrique Noire [Dakar] 13. 1951. 155-167.)
America
Kirchliche und staatliche Siedlungspolitik in Spanisch - Amerika im 16. Jahr-
hundert (J. Specker). — Der Staat schuf, gleich zu Beginn der Kolonisation Süd-
amerikas, das Siedlungssystem der Encomienda. In der Gesetzgebung stand das
geistliche Wohl der Indianer im Vordergrund. In der Praxis aber wurden die Ein-
geborenen zum Teil sehr hart in den Arbeitsprozeß eingespannt. — Die Kirche stellte
sich ebenfalls als eine erste Aufgabe, die Indianer in Dörfern anzusiedeln und ihnen
zu einer besseren Existenz zu verhelfen. Dafür wurden eingehende Bestimmungen
erlassen und der Staac zeitweilig zu Hilfe gezogen. Diese Bestrebungen standen letzten
Endes im Dienste der Glaubensverbreitung. Das System der Reductionen findet sich
bereits im 16. Jahrhundert und hielt sich bis 1776, während die Encomienda schon
1718 abgeschafft worden war. (Missionswissenschaftliche Studien. Festgabe Professor
Dr. Johannes Dindinger O. M. I. zum 70. Lebensjahre dargeboten. Hrsg, von Johannes
Rommerskirchen und Nikolaus Iyowalsky. [Veröffentlichungen des Instituts für
missionswissenschaftliche Forschungen, Münster i. W.] Aachen 1951. Druckerei und
Verlagsanstalt Wilhelm Metz. pp. 436-438.)
South American Culture Areas (G. P. Murdock). — A schedule was drawn up
of a selected number of important traits and complexes. The major types of information
covered by the schedule were as follows : linguistic affiliation ; the incidence and relative
importance of the major techniques for securing food ; the presence, absence, and relative
importance of domesticated animals and the principal cultivated plants ; the participa-
tion of thé sexes in agricultural operations ; the incidence of certain selected crafts,
notably pottery, loom-weaving, and metallurgy ; the prevailing house types and house-
hold size ; the degree of development of trade, social classes, and political institutions ;
the prevailing form, mode, and rules of marriage ; the prevailing types of kin, local
groups and kinship terminology. — Twenty-four areas of culture resulted from this
analysis. These areas are not equally differentiated from one another but fall into a
smaller number of more general cultural types. One such type, the Andean, includes
the Isthmian, Caribbean, Colombian, Peruvian, and Chilean areas, and probably also
the Mayan and Nahuan areas in North America. A second type embraces the Tropical
Forest areas : Eastern Lowland, Goyaz, Para, Xingu, Bolivian, Montaña, Jurua-Purus,
Amazon, Loreto, Caqueta. The Pampeans and Chaco areas clearly represent a third
primary grouping, the Steppe Hunters. However, it seems impossible to combine the
two remaining hunting areas (Atlantic and Savanna) and the four fishing areas (Fuegian,
Paraguayan, Orinoco, and Floridian), into larger constellations by positive criteria at
the present state of knowledge. (Southwestern Journal of Anthropology [Albuquerque,
New Mexico] 7. 1951. pp. 415-436.)
La révolution des Indiens de Totonicapán (Guatemala) en 1820 (J. Daniel
Contreras R.). -— En 1820, une année avant la proclamation de l’indépendance du
Guatemala, certaines populations indigènes de la région de Totonicapán, appartenant
302
Miscellanea
Anthropos 48. 1953
au groupe linguistique quiché, se soulevèrent. Cette révolution fut déclenchée par la
réintroduction d’impôts royaux qui avaient été supprimés en 1811 ; mais elle avait des
causes plus profondes : la misère économique, les discriminations raciales et la tutelle
politique ; de plus, la survivance des langues et des coutumes indigènes et des croyances
religieuses ancestrales (malgré la christianisation qui était restée assez superficielle)
avait créé une situation telle que la création d’un royaume indigène pouvait apparaître
un but désirable aux Indiens. Mais les créoles et les Indiens ne surent pas s’entendre
dans leur lutte pour l’indépendance contre l’Espagne et la liberté conquise n’apporta
pas tout de suite de changements à la condition sociale de ceux-ci. On peut constater
cependant un certain parallélisme de ces mouvements, causés par un mécontentement
commun à tous. (Una rebelión indígena en el Partido de Totonicapán en 1820. El Indio
y la Independencia. 90 pp. Guatemala, C. A. 1951. Instituto de Antropologia e Historia
de Guatemala.)
\
Oceania
Further Ethnological Affinities in Indonesian Agriculture (G. J. A. Terra). — The
Indonesian peoples can be divided into two groups. One group in settling temporarily
or permanently started building houses and surrounding them with mixed gardens. Then
land in the neighbourhood was occupied for shifting or permanent cultivation. These
are the peoples with many analogies with the matriarchal hoeing culture. — The other
group in similar conditions started building houses, but at the same time tried to
provide grazing ground for its cattle. Only certain restricted patches were used in shift-
ing cultivation. They show many analogies with the patriarchal herdsmen and probably
arrived here with these traditional characteristics. Grasslands (and cattle breeding) are
ecologically to be expected in the Lesser Sunda Islands, especially in Sumba, Flores
and Timor. In almost all other instances the grasslands are ecologically not to be
expected so that a strong correlation between this type of culture and the occurence
of grasslands cannot be denied. (Chronica Naturae [Bandung] 106, 12. 1950. pp. 463-466.)
A contribution to the anthropology of Timor and Roti after data collected by
Dr W. L. Meyer (A. J. van Bork-Feltkamp). — The area studied is inhabited by a
mixed population. The small stature points in the direction of Papuans. The frequent
occurence of characteristics such as straight or wavy hair and a shallow nose-root suggest
that Fatu Matabia comprises some admixture. Geographical and ethnological consider-
ations would appear to corroborate the supposition of a Malay component. If one looks
at the population of Eastern Timor in the light of Birdsell’s conception of the origin
of the Papuans, in Fatu Matabia oceanic Negritos have long before been mixed with
“Murrayians” (Asiatic Caucasoids) and Veddoids, whose linear characteristics have
sunk into the background under the fairly favorable conditions of life. (Koninklijk
Institut voor de Tropen, Amsterdam. Mededeling No. 97. Afd. Cultúrele en Physische
Anthropologie, No. 41. 1951. 63 pp., ill.)
Subincision in a Non-Subincision Area (Ronald M. Berndt). — In most areas
of the Northern Territory of Australia where subincision is practised and where the
author has a personal knowledge of the rites, there is a definite connection between
the male operation and blood flow, and menstruation or afterbirth blood. This esoteric
meaning for subincision is found in areas adjacent to western Arnhem Land. At
Oenpelli, in western Arnhem Land, it is not widely diffused and has not become institutio-
nalized. There subincision has come to be regarded as an exotic practice, with an erotic
basis. It illustrates how a rite which flourishes in one region as sacred and ritualistic
may become secularized in transmission to another culture, although it may not be
practised there. (American Imago [Boston] 8. 1952. 2. pp. 3-19.)
Bibliographia
Schebesta Paul. Die Negrito Asiens. I. Band : Geschichte, Geographie,
Umwelt, Demographie und Anthropologie der Negrito. (Die Pygmäen-
völker der Erde, II. Reihe. Studia Instituti Anthropos, Vol. 6.) XVI +
496 pp. in 4°. Mit 17 Tafeln, 2 Kartenskizzen und 13 Diagrammen
im Text, 21 Tabellen im Anhang. Wien-Mödling 1952. St. Gabriel-
Verlag. Preis: in Halbleinen geb. sFr. 55.—.
Mit besonderer Teilnahme und mit stillem Glückwunsch für den hochverdienten
Verfasser nimmt man dieses Buch in die Hand, wenn man erfährt, daß diese Frucht
mehr als 15jähriger Forscherarbeit in der Wildnis über ein Jahrzehnt auf den Druck
hat warten müssen, nachdem dieser schon 1940 der Vollendung entgegenging, aber
durch Kriegseinwirkung vernichtet wurde. Um so freudiger ist sein Erscheinen nun
zu begrüßen ; denn es handelt sich — um das Ergebnis der Besprechung vorwegzuneh-
men — um einen der seltenen großen Marksteine der anthropobiologischen Forschung.
In fünf großen Forschungsreisen hat sich Paul Schebesta bemüht, das Pioblem
der menschlichen Rassenzwerge, die Pygmäenfrage, zu klären und durch anthropo-
biologische, soziologisch-ethnologische und linguistische Eigenforschung an den zentral-
afrikanischen Bambutiden und den asiatischen Negrito Unterlagen zu seiner Lösung
zu schaffen. Der verdiente Erfolg war ihm beschieden.
Dieser eben erschienene Band eröffnet eine zweite Reihe des Gesamtwerkes des
Verfassers : „Die Pygmäenvölker der Erde.“ Die erste Reihe erschien mit einem ersten,
anthropobiologischen und einem dreigeteilten zweiten, soziologisch-ethnologischen Band
1938-1950 beim belgischen Kolonialinstitut in Brüssel und ist den afrikanischen Bambuti
gewidmet. Die zweite Reihe behandelt die Negrito, also Andamanen, Semang und
Aeta (Philippiner). Auch deren erster, hier vorliegender Band enthält ausschließlich die
Anthropobiologie. Möge es dem Verfasser vergönnt sein, die beabsichtigten Schluß-
bände bald zu vollenden und dann auch gleich zu drucken.
Die folgende Besprechung soll zuerst einen Überblick gewähren über die reichen
Ergebnisse der Feldarbeit und dann die theoretischen Folgerungen erörtern, die der
Verfasser gezogen.
Sehr eingehend wird zunächst die geschichtliche Entwicklung unserer Kenntnis
der Negrito (N.) dargestellt, woran sich die Festlegung des Begriffes und des Namens
„Negrito“ anschließt : „Es gibt drei, geographisch voneinander getrennte, ulotriche,
dunkelhäutige und kleinwüchsige Menschengruppen, die nach allgemeiner Auffassung
rassisch und kulturell eine Einheit bilden und unter dem Namen Negrito zusammen-
gefaßt werden“ (p. 66). Dann wird die Stammeseinteilung, besonders die der Semang
und Aeta, besprochen und durch gute Karten erläutert und so Ordnung in das Durch-
einander der Termini, das bisher für dieses Gebiet herrschte, gebracht. Im anthropo-
graphischen Nomenklaturschema hält der Verfasser folgende Benennung und Einteilung
für gegeben : Rasse : homo s. negrito (Kleinschmidt 1922) ; Unterrasse : 1. N. philip-
304
Bibliographia.
Anthropos 48. 1953
pinensis, auch N. Aeta oder kurzweg Aeta. 2. N. mincopaeus (Pycraft 1925), auch
N. andamanensis oder Andamaner. 3. N. Semang (Schebesta 1937), auch N. malayensis
oder Semang (p. 67). (Aeta ist ein malayischer Name, synonym mit philippinisch N.,
und wird am besten für alle N. der Philippinen gebraucht.)
Sehr willkommen und original sind die Darstellungen über die Umwelt der drei
N.-Gruppen, und zwar über die geographische, floristische, faunistische und vor allem
die menschliche mit ihren Kultur- und Rasseneinflüssen.
Bisher gab es selten so gute Angaben zur Demographie von Primitivstämmen.
Wenn schon des Verfassers Richtigstellung sehr willkürlicher Angaben über die Kopf-
zahlen der Stämme willkommen sind — seiner Meinung nach darf man mit ca. 900 Anda-
manern, 2 044 Semang und etwa 20 000 Aeta rechnen -—, so interessieren noch viel
mehr die ausführlichen Feststellungen über Kinderzahlen und Sterblichkeit, auf deren
Zusammenstellungen in Tabellen besonders hingewiesen sei. Es zeigt sich, daß man
für die Aeta mit 2,3 am Leben bleibenden Kindern je Ehe ein langsames Ansteigen
der Bevölkerung verzeichnen kann, während die Semang und Andamaner mit nur
1,7 lebenden Kindern je Ehe „dem Aussterben geweiht“ sind. Die Ursache ist nur
zum Teil in von Malayen eingeschleppten Seuchen zu sehen, es bestehen offenbar eine
Abnahme der Vitalität, ein Zurückgehen der Geburtenzahl, vorzeitige Unfruchtbarkeit
der Frauen. (Im Gegensatz dazu steht der Kinderreichtum der Bambutiden !)
Der umfänglichste Teil des Werkes schildert die biologischen und morphologisch-
physiologischen Eigenschaften der N. (Die Andamaner hat der Verfasser nicht selbst
untersucht, ihre Anthropologie wird nur der Literatur entnommen.) Zunächst werden
die Blutgruppen behandelt, die für 360 Aeta und 224 Semang neben 716 anderen
Philippinern, sowie 18 Senoi und 42 Malayen ermittelt wurden. Auch hier konnte,
wie zu erwarten war, keinerlei Rassenbeziehung erwiesen werden. (Ein Wort, wie „Blut
als Träger rassischer Merkmale“ [p. 185] hätte dem Verfasser nicht entschlüpfen sollen.)
Es wird festgestellt (unter Mitarbeit R. Routils) daß alle drei Stämme in sich unein-
heitlich, gegenseitig verschieden, alle von den Bambuti verschieden sind. Leise Ähnlich-
keiten mit Negriden und Melanesiern halte ich dagegen für ganz irrelevant.
Die anderen physiologischen und morphologischen Beobachtungen sind höchst
wertvoll und bilden eine Bereicherung unserer Anthropobiologie überhaupt. Wachstum
und Proportionen von Kindern (die bekanntlich äußerst selten bei Primitiven untersucht
wurden !) werden ausführlich dargestellt, und Unterschiede gegenüber Großwuchsrassen,
aber auch gegenüber Bambuti, deutlich gemacht und durch gute Tabellen erläutert.
Haut, Haar, Auge, Sehschärfe, Körperhaltung, Bewegung und viele andere physio-
logische Merkmale schildert der Verfasser anschaulich. Marg. Weninger beschreibt
mit größter Sachkenntnis das Hautleistensystem nach Abdrücken von 152 Aeta und
56 Semang. An Fingerbeeren und Palmenpolstern zeigen sich primitive Merkmale bei
beiden Gruppen, im Thenar und Hypothenar weichen beide etwas voneinander ab.
Zu afrikanischen Pygmäen bestehen keine Beziehungen. — Sehr ausführlich und in
reichen Tabellen werden Körpergröße und Proportionen behandelt, dann Kopf, Gesicht,
Nase, Mund. Über das Skelettmaterial liefert Routil eine ausführliche Beschreibung,
die an Schädel- und sonstigen Knochenmerkmalen die Sonderung der N. von Mongo-
liden und Negriden zeigt.
Es ist ganz unmöglich, hier Einzelheiten der N.-Morphologie zu bringen. Die
Gründlichkeit, Umsicht und Vielseitigkeit der Einzelbeobachtungen des Verfassers seien
rühmlich hervorgehoben ; einige, die N. von anderen Gruppen differenzierende Eigen-
schaften werden noch zu nennen sein. 17 gute Bildtafeln geben eine anschauliche Vor-
stellung von den verschiedenen Typen.
Diesem sozusagen systematischen Teil schließt sich der interessante (IV.) Teil
an über die „Stellung der Negrito innerhalb der Kleinwüchsigen“, dessen 3. Kapitel
Ausführungen über das Verhältnis von N. und Bambuti (B.) bringt. Zunächst wird
festgestellt, daß weder Semang noch Aeta rassisch homogene Gruppen sind, sondern
verschiedene fremde Rasseneinschläge aufweisen. Bei den Semang wird ein „klein-
wüchsiges, anscheinend kurzköpfiges, pygmiformes Element“ (p. 438) als Grundlage, dazu
Bibliographia
305
melanide und australoide Einflüsse angenommen. Der Verfasser wird hier (leider) von
den Angaben beeinflußt, die Lebzelter auf Grund seiner diesbezüglichen Schädelunter-
suchungen machte. Der Referent hält die Annahme je besonderer Rassenelemente
auf Grund relativ kleiner Abweichungen irgendwelcher Indexwerte nicht für überzeu-
gend. Wie man aus solchen etwa ein „melanesoides“, ein „australoides“, „weddoides“
und „prämongoloides“ („präma.layides“) Rassenelement am Schädel einzeln voneinander
unterscheiden will, ist ihm unverständlich. Aber Schebesta hat natürlich recht, wenn
er unter den lebenden Semang gelegentlich zu beobachtende Typen als Beweise etwaiger
australider (weddider) Einschläge bucht. Dasselbe gilt für die Aeta. Hier wird beson-
ders — und sicher mit Recht — ein beträchtlicher melanesider Einschlag angenommen.
Sehr deutlich arbeitet der Forscher heraus, daß die drei N.-Gruppen rassisch
eine Einheit, eben „Negrito“, bilden, aber doch gegenseitig eine Reihe Unterschiede
aufweisen, die wohl auf jene fremden Rasseneinschläge — übrigens alle diese in weit
zurückliegender prähistorischen Zeit — zurückgehen. Auch sprachliche Beweise für
diese Verhältnisse werden angeführt, z. B. die Mon-Khmer-Welle bei den Semang, doch
bleibt die eigentliche linguistisch-ethnologische Würdigung einem späteren Band Vor-
behalten. (Auf Rassenmischung in unseren Tagen wird in besonderen kleinen Kapiteln
kurz eingegangen.) Für seine Beurteilung all dieser Verhältnisse kommt es dem Ver-
fasser sehr zugute, daß er persönliche reiche Erfahrungen aus Afrika mit denen aus
Asien verbindet. So vergleicht er N. und B. und kommt zu dem Schluß : „Unter
Negrito hat man sich eben eine Vitalrasse vorzustellen, die aus viel mehr heterogenen
Elementen zusammengesetzt ist als die Bambuti. Die Bambutirasse ist einheitlicher,
geschlossener, ihr Kern weniger von Fremdrassen durchsetzt; ferner leben die Bambu-
toiden (so nennt Schebesta die rassengemischten [Ref.]) mehr an der Peripherie des
Bambuti-Gebietes. Die Negrito hingegen sind der Länge und Breite ihres Gebietes
nach von Fremdrassen durchsetzt worden, wobei nur wenige Gruppen das negritide
Grundelement reiner erhalten konnten“ (p. 457). Hier dürfte wirklich eine Autorität
gesprochen haben.
Damit ist man schon bei der letzten Frage : „Negrito und Bambuti“ — und
damit beim „Pygmäenproblem“. Für diese, die Anthropologie schon seit so vielen
Jahrzehnten brennend interessierende Frage ist es wirklich ein Glück, daß der Ver-
fasser so viel Neues an Tatsachen aus beiden. Gebieten bringen kann, und daß überdies
noch ein zweiter Forscher, M. Gusinde, an derselben Lösung arbeitet und uns eben-
falls mit reichen Ergebnissen beschenkt Die eine Reise zu den B. haben die beiden
Männer gemeinsam ausgeführt, ihre Ergebnisse legen sie getrennt vor. Es ist wahrlich
günstig, daß Gusinde nun zu der Pygmäenfrage auch noch seine Ergebnisse der eben
erfolgreich zu Ende geführten Buschmannreise bringen wird. Wir bleiben aber bei
Schebesta.
Bei der Vergleichung der N. und B. findet er tiefgreifende Unterschiede : Haut-
farbe bei N. dunkelbraun, bei B. heller, wenn auch bei Semang gelbliche Töne gele-
gentlich Vorkommen ; Körperhaar bei N. ohne Lanugo, ganz schwacher Bart und Körper-
haarwuchs, bei B. umgekehrt; Körpergröße : B. unter einem Mittel von 145, N. aller
Gruppen 150,2 (je Männer) ; Proportionen : B. mit relativ längerem Rumpf, längeren
Armen, kürzeren Beinen, größerem Kopf gegenüber N. ; eine Anzahl Unterschiede am
Skelett; der Kopfindex ist auch innerhalb der N. mindestens ebenso verschieden wie
zwischen N. und B. Umwelteinwirkung dürfte da etwaige Rassenunterschiede verbergen
[Ref.]. Verschieden sind viele physiognomische Einzelheiten, wie Nase, Lippen u. a.
Beutlich verschieden ist das Papillarsystem, die Blutgruppen sprechen nicht dagegen.
Auch die starken psychischen Unterschiede möchte ich hier anreihen, die der Verfasser
in anderem Zusammenhang sehr eindrucksvoll schildert : daß etwa gleichartiger feuchter
Urw'ald die B. wie die Semang „zu ähnlichem Lebensstil erzogen“ habe. „Uner-
klärlich bleibt aber die fundamentale Verschiedenheit der Gemüts- und Geisteshaltung
der Semang von jener der Bambuti. Bei letzteren das übersprudelnde, laute, ausge-
lassene Temperament, bei den Semang hingegen das stille, besinnliche, verängstigte
Wesen, mit einem Hang zum Fabulieren. Dort Rhythmus, hier Melodie, dort Geist,
20
Anthropos 48. 1953
306
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
hier Seele, dort animalische, hier vegetative Seelenhaltung, dort magisch-totemistische
Tierfabel, hier animistische Naturverbundenheit. Ist diese verschiedene Gemütsart
auf Kosten der Umwelt allein zu buchen ? Gewiß nicht; hier liegen andersgeartete
Erbanlagen vor, Erbanlagen, die ähnlich auch im Malayen einerseits und andererseits
im Neger spürbar sind“ (p. 140). (Ref. glaubte, diese Stelle so ausführlich bringen
zu sollen, weil solche vom gleichen Forscher an zwei verschiedenen Primitivvölkern
erhobene psychologische Feststellungen in der gesamten Literatur zu den allergrößten
Seltenheiten gehören und weit über das vorliegende Problem hinaus allgemeine Bedeu-
tung haben.)
Der Verfasser weiß mit seinen Schlußfolgerungen zu überzeugen : „Bambuti
und Negrito sind zwei verschiedene Rassen negrider Herkunft, wodurch
die ehemalige Auffassung von der Gleichrassigkeit beider ad acta gelegt wird“ (p. 474),
was Ref. unterschreibt, bis auf die beiden Worte „negrider Herkunft“ (s. u.).
Die abschließende Urteilsbildung über die Entstehung der Pygmäen und anderer
Kleinwüchsiger will Schebesta erst nach Verarbeitung seiner linguistischen und sonstigen
ethnologischen Ergebnisse vorlegen, er hat gewiß recht darin. Aber er bringt zur Frage
doch schon einiges Bedeutsame, mindestens als vorläufig.
Da ist zunächst seine Begriffsfassung „Pygmäe“. Auf die verschiedene Auf-
fassung, ob als obere Grenze für Pygmäenwuchs ein Mittel von 150 (Schmidt, Martin)
oder 154 (Lebzelter) oder, wie nun Schebesta vorschlägt, 145 angesetzt wird, kommt
es wenig an. Ich folgte darin gerne Schebesta. Aber völlig ablehnen muß ich eine
andere Meinung von ihm. Er will, daß „nur jene Menschengruppen zu den Pygmäen
gezählt werden sollten, die außer durch die Körpergröße auch noch durch andere mor-
phologische Merkmale als zu ihnen gehörig sich erweisen“ (p. 319), wie der Verfasser
das schon früher verfochten hat. Es handelt sich dabei, kurz gesagt, um die morpho-
logischen Merkmale der B., und nur diese faßt Schebesta als Pygmäen auf. Ihm ist
also dieser Name ein „Rassebegriff“, kein „Sammelname für alle Kleinwüchsigen“
(p. VII). Ich glaube, das führt zu heillosen Mißverständnissen. Bisher wurde der Name
für eine bestimmte Größenkategorie eines anthropologischen Merkmales gebraucht,
etwa wie — um ein Beispiel zu nennen — der Begriff Hyperdolichokephalie. Nach
Verabredung einer Grenzzahl nennt man alle Schmalformen des menschlichen Schädels,
deren Index unter 70,0 ist, Hyperdolichokephale, ganz einerlei, welcher Rasse die
betreffenden Individuen oder Gruppen angehören. Genau so wurde bisher meistens
der Begriff Pygmäe verwandt, und ich meine, es müsse so bleiben. Man muß den
Pygmäenwuchs als e i n anthropologisches Merkmal nicht mehr und nicht weniger werten
als jedes andere Rassenmerkmal. (In diesem letzteren Wort ist die Erblichkeit der
Pygmäengröße ausdrücklich eingeschlossen.) Nach Schebestas Vorschlag wäre das
Wort einzig und allein die Rassenbezeichnung der Kongozwerge, also identisch mit
Bambutide. Es wäre der einzige Fall, wo eine Rasse ihren Namen nach einer einzelnen
körperlichen Eigenschaft erhielte.
Nach der Seite der Entstehungsfrage der N. und B. scheint es mir ganz besonders
wichtig festzustellen, daß Schebesta doch einen ursprünglichen genetischen Zusam-
menhang beider annimmt, auch wenn er sie (mit Recht) als heute getrennte und ver-
schiedene Rassen auffasst. Er widerspricht ausdrücklich der Ansicht von Eickstedts
von der Zusammengehörigkeit beider als „Pygmide“ oder „pygmide Negride“. Dem-
gegenüber nimmt Schebesta eine undifferenzierte Grundrasse an, die er „Urpygmäen-
rasse“ nennt. Sie ist „keineswegs identisch mit der jetzigen Pygmäenrasse, sondern
ist die Wurzel, aus der sowohl pygmide wie großwüchsige Negride hervorgehen“
(p. 460). Er lehnt also den Standpunkt Gusindes ab, daß N. und B. je ihren Klein-
wuchs selbständig erhalten hätten. — Ich selbst vertrete allerdings diesen Standpunkt
ausgesprochen scharf. Ich glaube als Genetiker, daß in jeder Rasse durch Mutation
Kleinwuchs, Pygmäenwuchs oder Großwuchs entstehen können. Ich halte, gerade auch
auf Grund des reichen und so gut erarbeiteten Materials Schebestas, die N. und B. für
nicht näher miteinander verwandt (d. h. genetisch einander näherstehend) als irgend-
welche andere Rassen, etwa z. B. Negride und Australide. Schebesta schreibt der Urpyg-
Bibliographia
307
mäenrasse eine gehäufte Zahl undifferenzierter Merkmale zu, von denen er viele in den
heutigen wiederfindet. Deshalb müßten sie beide von jener abstammen. Ich frage,
wieso dann eine Urrasse gerade pygmäisch sein müsse. Ebenso gut wie die N. und
B. je ihre Verschiedenheiten durch verschiedene Mutationen erlangt haben müssen,
werden sie gewiß auch ihre Kleinheit durch — in diesem Falle parallele ■— Muta-
tionen erhalten haben. Und gerade einige Beobachtungen des so erfahrenen Forschers
weisen auf Beziehungen der N. zur malayischen Welt und der B. zur negriden hin,
in deren Schoß je die einen und die anderen entstanden sind.
Aber hier soll nicht die Ansicht des Referenten zur Diskussion stehen (es sei
auf dessen Aufsatz in der Zeitschrift für Morphologie und Anthropologie 42. 1950
verwiesen), sondern die des Verfassers des vorliegenden glänzenden Werkes. Er wird
in der uns versprochenen, auch die Ergebnisse der Linguistik und Ethnographie verwen-
denden, endgiltigen Darstellung der Genese der Pygmäen darauf eingehen und weitere
Begründungen anführen. Dafür kann ihm meine Äußerung des Zweifels nur willkom-
men sein : Beides dient dem Finden der Wahrheit, und nur um auch den rein erb-
biologischen, die Mutabilität berücksichtigenden Standpunkt zu betonen, habe ich trotz
der mir wirklich imponierenden Fachkenntnis des Verfassers auf dem Gebiet der Pyg-
mäenforschung mir erlaubt, abweichende Meinung vorzubringen. Möge es gemeinsamer
Arbeit aller Beteiligten vergönnt sein, eines der größten Rätsel der Völkerkunde zu lösen.
Daß das vorliegende Werk dazu in großem Maße beiträgt, daß es einen mäch-
tigen Schritt zu jenem Ziel bedeutet, dankt dem Forscher die ganze anthropologische
Wissenschaft.
Eugen Fischer.
Przyluski Jean. La Grande Déesse. Introduction à l’étude comparative des
religions. Préface de Charles Picard. (Bibliothèque Historique.) 220 pp.
in 8°. Avec 21 fig. et 8 pl. Paris 1950. Payot. Prix : 675 fr.
Having made a name as Buddhist scholar — his “Bouddhisme”, published in
1932, is one of the best little manuals on the subject —- the author felt the
limits of specialization and realized that “in order to understand, it is not enough to
describe, analyze and reconstitute : one must situate, integrate a datum in a whole”
(p. 198). He therefore since then ventured into the realms of World-History with a
trilogy “Participation”, “Evolution humaine” (1942) and “Créer” (1944), now followed
up with the present, unfortunately posthumous, work.
Dismissing the theory, dear to Victorians but by this time having become a trifle
shop-soiled, that human “Progress” has advanced in three stages from Magic through
Religion to Irréligion (p. 198), Przyluski would substitute three different stages of
human evolution, viz., the economic, social and spiritual stages. In the economic stage
man, “voisin de l’animalité” (p. 199), is Homo faber, who by the creation of tools
harnesses his economic environment (p. 22) ; he knows no gods, no spirits, no individual
souls, only a diffuse mana (p. 200). In the second stage he becomes Homo sapiens by
team-work, thus creating his own social environment ; there is magic ritualism ; “the
myth becomes conscious, mythology and ritual become systematic” (p. 201). In the
spiritual stage, self-consciousness and morality bring about the autonomous person
and create a spiritual environment (p. 22) ; the myth, object of traditional belief, is
replaced by a dogma, object of faith, and mythological ritualism by theological
gnosticism (p. 202).
The evolution of the idea of “La Grande Déesse” is apparently meant to illustrate
and substantiate this theory. This it fails completely to do, not only because the theory
itself is demonstrably false, but because the history of the idea of the Great Goddess
has been traced not on factual lines. In the first stage, he says, this Goddess was
“Mistress of Animals” ; in the second she becomes wife of two men ; in the third, wife
of one husband (p. 155) ; the religion of the Mother Goddess thereby becoming trans-
308
Bibliographia
Antliropos 48. 1953
formed into that of a Father God. Zeus thus becomes the god of the heavens, ouranos,
because he succeeds Ourania, who is none other but Varuna, the Great Goddess (p. 141).
Again, the author instances, Surya, originally wife of the two Acvin, became wife of
Soma : which proves the evolution of polyandry into monogamy (p. 149). He then
asserts that the triad is always of one woman and two men and that this triad always
denotes polyandry (p. 158) -—■ forgetting for instance the famous Draupadi of the
Mahabharata, married to the five Pandva brothers ; not to mention that the two Agvin
(Indian version of the Dioscuri) most probably were originally the two sacred oxen
pulling the cart on which sat the Sun Goddess (Surya). There is no mention of such
obvious triads as the Egyptian Osiris-Isis-Horus, or the Eleusinian Demeter-Kore-
Triptolemos or the Etrusco-Roman Jupiter-Juno-Minerva.
The change-over from matriarchy to patriarchy is due, according to our author,
either to the influence of an alien civilization or the transformation of a technique (p. 169),
but the first eventuality is not pursued. He apparently believes that a new industry,
demanding male labour, is the main cause of this transformation : but even if a novel
demand for male labour arose in a matriarchal society, why could it not have been
supplied by the mother’s male kinsmen? The fact is, the author completely ignores
not only the fundamental difference which the domestication of animals and plants
has made in human thought, but also that the two are geographically and historically
quite distinct. The invention of plant domestication, first consisting of a cultivation
of marsh plants in the Afro-Indian tropics and later of the quite distinct dry cultivation
of cereals in the Levant, led to the concept of a great Vegetation Goddess and the
Fertility Cult of a Mother Goddess. Domestication of animals on the other hand was
effected by the descendants of Paleolithic hunters in Southern Siberia, as Russian pre-
historians have recently proved (summarized for instance by F. Hancar in “Saeculum”
1. 1950. 124 ff.) — work which surprisingly seems to have remained unknown to
Przyluski. The hunters’ mentality also had a feminine cult-object, as the figurines
of Paleolithic art from Spain to Siberia prove : but she was the ancestress of the clan,
sexually coupled with the totem animal. She is the Potniaheron, the Artemis, of
the Greeks, a fundamentally different concept from that of an agriculturist Demeter,
mother-goddess. Only the fusion of those two originally quite alien concepts and
of their carriers led eventually to such a syncretism as that of the “Diana of the
Ephesians” — but as long as this fact is ignored, all speculation on the subject must
necessarily remain rather vague.
There is one other point that one feels one must comment upon — that “the
discovery of sexuality modified the cult of Fertility” (p. 166). Przyluski apparently
bases himself on the exploded idea of Gillen and Spencer that the Arunta did not
know” the physiological conditions of procreation” (p. 160). The fact is of course that
they knew them perfectly well, but ■— better philosophers than their scientific observers
-—- they knew also that they were mere conditions ; instrumental but not efficient causes.
The Australian aborigines knew that there is more to it, than the mere physical act,
that sometimes a woman conceived after it, but sometimes failed to do so. Primitives
are not congenital imbeciles — when we from the pinnacle of our technical superiority
make them look so, it only proves our own silliness. Przyluski would start mankind
as incapable of any intelligent thought and as believing in an all-pervading impersonal
mana — not realizing, what abstraction and generalization is needed, to conceive of
such a universal “force”. He waxes sarcastic about mankind being “the degenerate
progeny of monogamous and monotheistic pygmies” (p. 18), but completely fails to
see the psychological necessity for human thought to premise a universe, and not a
pluriverse ; the one single first cause of it and not a multiplicity of gods. That
“Urmonotheism” has necessarily remained part of human thought, though overlaid
by subsequent overemphasis of secondary causes -— spirits, gods, angels — a close and
empathic study of any religion, past or present, amply proves. So far from man having
“advanced from the concept of an undifferentiated mana to the Divine, which is immanent
and transcends society and cosmos” (p. 204), the historical process has been just the
Bibliographia
309
reverse. Tool-making implies abstract and logical thinking : Homo faber is therefore
not a “primitive” ancestor of Homo sapiens, but on the contrary, ’sapere’ must needs
precede’ fabricare’. One would not bother to point to such obvious psychological facts
in a review, if unfortunately the theorist of prehistory, who operates without the slight-
est reference to psychology as does our author, did not belong to a far from extinct
genus,
H. C. E. Zacharias.
Onians Richard. Broxton. The Origins of European Thought about the Body,
the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate. New Interpretations of
Greek, Roman and kindred evidence, also of some basic Jewish and
Christian beliefs. XVII + 547 pp. in 8°. Cambridge 1951. Univer-
sity Press. Price : s. 45/—.
This is a most valuable book with a most cumbersome title. It really consists
of two separate treatises : 1. on the localisation of the soul (pp. 1-299) and 2. on the
tying of fate (pp. 303-466) in Greek and Roman thought. Twelve “addenda” occupy
pp. 469 to 513. Now Professor of Latin at London University, the author began the
present work in 1922. A first proof was printed and privately circulated in 1935, a
second proof in 1944, and only in 1950 did he give the green light to the Cambridge
University Press. The injunction “nonum prematur in annum” has thus been
trebly obeyed.
As apt motto the author has chosen : “Look unto the rock whence ye were
hewn and to the hole of the pit whence ye were digged”, trying as he does to trace
etymologically expressions back to the original mentality out of which they arose.
This after all is the main task of historian and ethnologist alike, to re-think the thoughts
of the people they are studying : for as long as anything in the life of these people
strikes them as grotesque, they stand convicted of ignorance regarding the premises
from which these people start out. Quoting Levy-Bruhl’s “Fonctions mentales dans
les sociétés inférieures”, Onians rightly doubts, whether there is such a thing as “un
phénomène intellectuel ou cognitif pur” even for us, and not only for “les primitifs”.
"We have learned”, continues Onians, “to differentiate conceptually, to analyse a
complex state of mind into abstract elements with separate names which create the
il'usion of separate existence. We lack terms like cppoveïv for the complex unity which
is the reality” (p. 20).
No student of this book can but be grateful to its author for dispelling his igno-
rance on early modes of thought, mainly due to physiological and anatomical inter-
pretations, which we now know not to be in accordance with the facts. His first point
is that phrenes originally meant “the lungs” and that only since Hippocrates has phrên
been used for “diaphragm” (p. 23). His second point is that Consciousness is connected
with the breath of life and therefore that it is located in the chest, lungs, heart and
liver (p. 506). Thymos is this breath ■—- Latin fumus, Sanskrit dhumat, the vapour
that rises from liquids (p. 66). Grotesque ? Not at all ; if your premises are the words,
i. e. the expressed thoughts, that come out of a man with his breath. In a pre-literary
age of exclusively oral tradition, what more natural conclusion ? The author refers
in this connection to the Hindu idea of prâna but curiously does not mention brahman,
“the word of power”, which is at least as apropos as that of Malinowski’s “Argonauts
of the Western Pacific”, whom he does quote (p. 68). He also mentions divination
by the shoulder-blades of sacrificed animals, because they had enclosed the organs
of mind, the phrenes (p. 60), but is silent on the Chinese “oracle bones”, whose raison
d’être also now becomes crystal clear.
This conscious thymos (to which corresponds the Latin animus) is shattered by
death (p. 95), whilst the part of man which survives death is the unconscious life-soul,
the psyché, the Latin genius and anima (p. 168). Why ? Because it is the procreative
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
310
power, passed on to one’s progeny. It is closely bound up with the life-stuff — which
is not only seen in the semen, but in all testicle-like tissues, like the spinal cord, the
brain, the marrow, especially of the thigh bones, in fact all fat, but especially that of the
omentum. Hence the psyche is mainly thought of as residing in the head : castration
does not deprive the castrate of life, but of a reservoir for the issue of the life-stuff.
Castration, like celibacy, is a self-collection of the life-stuff, a refusal to spend it (p. 111).
H. J. Rose in his “Primitive Culture in Italy” had seen in the genius the repro-
ductive power of the family or gens ; in genius or iuno the clan-spirits residing in the
pater familias and the mater familias. Onians denies this flatly (p. 131) and calls the
genius exactly the counterpart of psyche and both individual. No doubt there has been
a confounding of the individual carrier of the soul of the gens with the latter : but for
the existence of this clan-soul the reviewer would adduce the analogy of the Avestic
fravarti, the “manes” — the root of which word, var, means “to choose” (i. e. the
critical faculty) whilst vared means “to increase” (i. e. the generative faculty). Moulton
(“Early Zoroastranism”) therefore translated fravarti by “external soul”.
Onians is particularly pleased, as he may well be, at his discovery that aion
denotes “liquid” and is connected with Sanskrit dyus (“vital element”, p. 209). The
sense of “lifetime” is deemed to come very much later (p. 215), but originally aion
stands for the fertilizing liquid, whether water for vegetation or semen for animals.
This leads to the etymology of Greek ear (“sap”, “spring”), ersSn (“male”), ersS (“dew”),
eraein (“to pour out”), rhein, eros (“passion”). Latin ver, vir, vires, virga (“green twig”),
verres (“boar”), Sanskrit var (“water”), vrsan (“male”), vrsa (“bull”), vrs (“to rain”) ;
Anglosaxon wer (“male”), Old Norse ver (“water”). He sees the same idea underlying
the sequence of mas, mare, Mars, maritus, manare, madere ; Mavors being mas (Mars)
plus verres (p. 470).
Into the same category falls Liber, the Roman version of Dionysos, which word
he connects with libare (“to pour”), the Greek lips (“stream”) and loibt (“libation”),
the Latin libido, the German lieben and the English lief and love (p. 473). The curious
point is of course, why a word denoting a sex idea, should also connote the idea of
liberty : Liber — “free”, but also “son”. Latin does not stand alone in this respect : in
German we have frei, but also Freier, Frau and the Germanic fertility goddess Freyja
and her spouse Freyr ; Greek eleutheros (“free”) is connected with Gothic liudan (“grow”),
Anglosaxon le'od (“folk”), German Leute (“people”), (p. 475 f.). Onians merely says by
way of explanation (p. 472) : “For the early Romans freedom was the affair of the
procreative spirit in a man, his genius, and slavery in some sense denied or put out
of action the latter” — which seems somewhat cryptic. A slave being a thing, no
longer a person, naturally could have no children of his own race or of his own —
this was only possible to the freeman. Hence the connection between the idea “free”
and “son” — a connection which (pace Professor Onians) points again to genius as
the soul of one’s community.
The second part of the book under review deals with the ideas connected with
tying and weaving. The warp of a tissue, i. e. the vertical threads, represent the life
span alloted to man ; into this are knotted the (horizontal) woof-threads ; i. e. the
various events of his life (p. 350). At birth the Fates spin the strands of weal and woe ;
subsequently the gods bind them as peirata upon the predestined (p. 336). Peirar (usually
translated “end”), is originally just the woof-thread that binds the warp (p. 340) : its
relation to Sanskrit parus, (“knot”) and parvan (“node”), Avestic parvand (“belt”), is
clear. Since the Homeric Greeks sat, when spinning, with the spindle on their lap,
the common saying is understandable that everything “lies on the knees of the gods”,
where indeed men’s fates were being spun (p. 306).
Similarly obvious becomes the connection between the impersonal dei (“neces-
sarily”) and deo (“bind”), ananke (“necessity”) and anxein (“strangle”) in Greek (p. 331);
necesse with nectere in Latin ; even the English “bound to happen” (p. 333). Most illu-
minating is the derivation of the diadem, Greek diadema, from diadeo (“to bandage”),
whereby the kingship, the Avestic Xsathram, is “bound upon” him who ascends a
Bibliographia
311
throne (p. 377). Then there are seira (“lasso”) and seiren ("siren”), sphingo (“to tie up”)
and Sphinx (p. 368 1); pensum, the amount (of wool) weighed out (to be spun) and there-
fore one’s “daily portion” (p. 409) ; nexum, the debtor’s “obligation”, his debt, whereby
he was tied. The Sanskrit analogies, especially in connection with Vanina, the Pasto-
ralist god, whose chief weapon is the lasso, are of course very numerous and have been
often worked out; Onians apparently does not know Sten Rodhe’s “Deliver us from
evil” (Lund 1946), which is an excellent monograph on the theme.
Thus one could go on indefinitely — but enough has been said to prove, how
valuable, how indispensable, this work is for anybody who studies (and who does not ?)
the workings of the human mind and who would by empathy project himself back
into a mentality when a symbol is not a metaphor, but a physical form in which the
abstract is believed to operate (p. 359).
By way of postscript a minor grouse on the antiquated spelling “Hindoo”, but
“hinduism” : both occur in a single footnote on p. 349 f. And a little bigger one on the
author’s stepping off the deep end into Theology on pp. 500 ff. -—- an amateurish
excursus, which does not add to the value of his great book. For all that one can but
express one’s gratitude for the fruits of a life-work, here offered, and whole-heartedly
agree with him, Arian that he be, that “to trace the genesis of certain beliefs and to
explain their form is not to discredit the truth most of them image, though imper-
fectly, the essential Christian vision of God and of men in relation to Him” (p. 504).
H. C. E. Zacharias.
Ohm Thomas. Die Liehe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Die
Tatsachen der Religionsgeschichte und die christliche Theologie. XVI +
544 pp. in 8°. Krailling vor München 1950. Erich Wewel Verlag.
Preis: Brosch. DM 19.—-.
Das Werk trägt — trotz des reiigionskundlichen Materials — in seiner Gesamt-
anlage, in Fragestellung und Durchführung (missions-) theologischen Charakter. Es
geht dem Verfasser um den Nachweis, daß die Liebe zu Gott als Antwort auf den
„Anruf Gottes“ in natürlicher und übernatürlicher Offenbarung (1. Buch) in Menschen
aller Religionen lebendig ist (2. Buch).
Den größten Teil des Gesamtwerkes (pp. 55-422) beansprucht das zweite Buch.
Hier breitet der gelehrte Verfasser die Lesefrüchte langer Jahre aus, bezieht sich auch
mehrfach auf eigene Erkundigungen, z. B. bei den Aeta auf Luzon (p. 71), bei den
Dschagga (pp. 79-80) oder unter den Jüngern Caitanyas im Gaudiya-Math zu Kalkutta
(p. 241). Die Religionen der Naturvölker sind auf etwa 20 Seiten (pp. 65-87) dargestellt,
denen vier Seiten über „die Anfänge“ vorangehen. Man ist überrascht, daß sich kein
Hinweis auf W. Schmidts „Ursprung der Gottesidee“ findet, trotz der von Ohm auf-
gestellten These : „Alle Völker, die ein höchstes Wesen kennen, auch die primitiven, ja
gerade sie halten es für gut. Beweis sind schon die Gebete zu Gott und die Opfer“
(p. 63), und trotz der Feststellung, daß das „Standardwerk“ über sie ( = die ‘Urkultur-
völker’), speziell ihre Religion“, W. Schmidts Werk sei (p. 69, Anm. 9). Die Ausfüh-
rungen über die Hochreligionen bringen nicht nur einschlägige Texte zu der These des
Verfassers, sondern auch einen knappen Aufriß der Geschichte dieser Religionen, soweit
sie für das Argument des Werkes notwendig ist. —- Ein 3. Buch (pp. 423-515) enthält
„Würdigung und Auswertung“ des dargelegten Tatbestandes.
Es ist somit klar, daß das Werk nicht für Religionswissenschaftler geschrieben
ist, am ehesten wird noch der Religionspsychologe neue Anregungen finden. Th. Ohm
wünscht als Missiologe den Missionaren zu dienen und allen denen, die ein religiöses
Interesse am Heil ihrer Mitmenschen haben.
A. Burgmann.
312
Bibliographia
Authropos 48. 1953
Seumois André V. Introduction à la Missiologie. (Neue Zeitschrift für Mis-
sionswissenschaft. Supplémenta, III.) XII + 492 pp. in 8°. Schöneck-
Beckenried 1952. Preis: sFr. 26.—.
Ethnologie und Religionsgeschichte sind für den Missiologen Hilfswissenschaften.
Seinen Standpunkt ihnen gegenüber umschreibt A. Seumois nach Aufzählung der ver-
schiedenen religionsgeschichtlichen Theorien mit folgenden Worten : « Toutes ces théories
. . . font enfin place, de plus en plus, à la recherche proprement historique : seule
méthode valable dans une vraie ethnologie. Et cette méthode historique semble bien
conduire à la conviction que les données ethnologiques sont insuffisantes pour se
prononcer de quelque façon que ce soit sur l’origine historique, et a fortiori sur toute
interprétation métaphysique, du phénomène religieux ; et que d’ailleurs parmi les formes
religieuses préhistoriques dont l’ethnologie peut retracer avec plus ou moins de proba-
bilité certains aspects, celles qui semblent ethnologiquement les plus anciennes tendraient
à appuyer la théorie d’un monothéisme primitif» (p. 417). Dabei, so betont der Ver-
fasser, besteht aber keine Notwendigkeit, daß sich der „Urmonotheismus“, welcher
mit der nur theologisch nachweisbaren Uroffenbarung gegeben ist, in der langen und
wechselvollen Menschheitsgeschichte intakt erhalten hätte, wobei er wohl auch die
Völkerschaften der „Urkultur“ im Auge hat.
Zu den aufgezählten Hilfswissenschaften gibt der Verfasser jeweils eine Biblio-
graphie. Im ethnologischen Teil vermißt man die neueren Werke, die in der Richtung
der „social anthropology“ und des „culture contact“ liegen ; in der Religionsgeschichte
hätte bei dem Charakter des Buches der Standpunkt der Autoren angegeben wer-
den sollen.
Als Beispiel für die Gründlichkeit des ganzen Werkes mag die Tatsache gelten,
daß der Verfasser allein für die Entwicklung des Begriffes „Missiologie“ ganze 160 Seiten
braucht. Die fünf anderen Teile behandeln Einteilung, Bedeutung, Hilfswissenschaften,
Geschichte und Methode der Missiologie.
A. Burgmann.
Bachofen Johann Jakob. Gesammelte Werke. Mit Benützung des Nachlasses
unter Mitwirkung von Max Burckhardt, Harald Fuchs, Matthias
Gelzer, Ernst Howald, Emanuel Kienzle, Gustav Meyer, Karl
Schefold, August Simonius, Peter Von der Mühll, herausgegeben
von Karl Meuli. Sechster Band : Die Sage von Tanaquil mit den zu-
gehörigen Beilagen und verwandten Stücken. Herausgegeben von
Emanuel Kienzle. 498 pp. in 8°. Mit 3 Tafeln. Basel 1951. Verlag
Benno Schwabe & Co. Preis: in Leinen geb. sFr. 31.20.
An dieNeuausgabe des „Mutterrechtes“ (als zweiter und dritter Band derBACHOFEN-
Gesamtausgabe; vgl. Anthropos 46. 1951. 286-289) schließt sich in der zeitlichen Reihen-
folge des Erscheinens unmittelbar der sechste Band an : „Die Sage von Tanaquil“, eine
Arbeit, die mit Bachofens Hauptwerk historisch und inhaltlich in engem Zusammenhang
steht. Wie aus dem „Nachwort“ des Herausgebers (pp. 447-485) zu ersehen ist, wurde
Bachofen nach der Veröffentlichung des „Mutterrechtes“ (1861) durch verschiedene
äußere Umstände zu einer intensiven Beschäftigung mit Rom angeregt, u. a. durch die
dritte Auflage von Mommsens Römischer Geschichte, dessen Richtung und Methode
er schärfstens ablehnte (vgl. pp. 380-405, 447-449, 453, 459-464). Aus dieser Reaktion
erwuchs bei Bachofen der Plan, selbst eine römische Geschichte zu schreiben, wie er
sie auffaßte. Dieses Werk kam nicht zustande, aber aus den umfangreichen Vorarbeiten
ging u. a. die „Sage von Tanaquil“ hervor, die 1870 erschien. Der eigentliche Inhalt
des Buches wird klarer durch den Untertitel bezeichnet : „Eine Untersuchung über den
Orientalismus in Rom und Italien“, und gleich in den ersten Sätzen wird das Problem
Bibliographia
313
eindeutig umschrieben : „Ist die Kultur Italiens autochthon oder von außen dem Lande
zugeführt ? Haben wir von fremden Einflüssen nur den des Hellenismus anzuerkennen,
oder gibt es eine ältere orientalische Periode ? Das ist die Frage, deren Lösung das
vorliegende Werk verfolgt“ (p. 7). Wie zu erwarten, entscheidet sich Bachofen beide-
mal für den zweiten Teil der Alternative : Die Sage von Tanaquil ist ihm ein Beweis
dafür, daß durch die Etrusker das Mutterrecht aus dem Orient auf italischen Boden
verpflanzt und dort erst später durch das römische Vaterrecht überwunden wurde.
„Für die Beurteilung des Buches scheint es uns außerordentlich wichtig zu sehen, wie
Bachofen nicht etwa von der Gestalt der Tanaquil ausgehend auf alle die Erscheinun-
gen, von denen das Buch handelt, gestoßen ist. Freilich geht es ihm von vorneherein
um die Deutung des Römischen, aber in dem im Großen gesehenen Zusammenhang
zwischen Rom und dem Orient ist Tanaquil zunächst nur eine Einzelerscheinung. Das
Buch freilich gibt sich als Monographie der Sage von Tanaquil, nicht ganz zu seinem
Vorteil; denn die gewaltige Fülle des Stoffes, die es vor dem Leser ausbreitet, wächst
immer wieder über den gewählten Rahmen hinaus. Bachofen will eben nicht nur
eine Interpretation des Tanaquil-Mythus geben, sondern die vielen Spuren verfolgen,
die von Rom nach dem Orient weisen. Dafür ist ihm Tanaquil ein Symbol. Die schein-
bare Uferlosigkeit des Baches erklärt sich so aus der Fiktion der äußeren Form“ (p. 475).
Vom heutigen Standpunkt ist zu diesem Werk etwas Ähnliches zu sagen wie
zum „Mutterrecht“ (vgl. Anthropos 46. 1951. 286-289) : bei aller notwendigen Kritik
an den Einzelheiten (vgl. z. B. pp. 454-458) sollen Bachofens geniale Grundgedanken
nicht übersehen werden — eine Haltung, die bei seinen Zeitgenossen sehr selten war
(vgl. p. 455).
Die sorgfältige philologische und technische Bearbeitung dieses Bandes entspricht
ganz den vom Hauptherausgeber früher ausgesprochenen Grundsätzen und verdient
wärmste Anerkennung. Wir wünschen der Publikation der Gesamtausgabe einen weiteren
gedeihlichen Fortgang.
Joseph Henninger.
Grahmann Rudolf. Urgeschichte der Menschheit. Einführung in die Abstam-
mungs- und Kulturgeschichte des Menschen. 309 pp. in 8°. Mit 7 Ta-
bellen, 110 Abb., 5 Karten und 1 Beiblatt. Stuttgart 1952. W. Kohl-
hammer Verlag. Preis : DM 16.40.
Der Verfasser hat sich das Ziel gesetzt, eine Lücke im deutschen Schrifttum zu
schließen. Um ein Mißverstehen der folgenden Bemerkungen zu vermeiden, sei hier
schon ausgesprochen, daß ihm dies auf dem Gebiet der Fossil- und Artefaktenkunde
zweifellos geglückt ist. Erfreulich ist vor allem die reiche Ausstattung mit instruktiven
Zeittafeln und Abbildungen, bei denen alle wesentlichen „Kulturen“, Werkzeugtypen
und Menschenformen berücksichtigt sind, letztere zum Teil auch in Rekonstruktionen.
Bei solchen Wiederherstellungen bleibt natürlich der Phantasie des Zeichners derzeit
noch weiter Spielraum ; man muß sich aber doch fragen, ob so üppiger Haar- und Bart-
wuchs notwendig und so eindeutig mongolide Züge bei Pithecanthropus pekinensis
gerechtfertigt sind und nicht bestimmte phylogenetische Vorstellungen präjudizieren.
Die Einleitung des Buches bildet ein — wie nicht anders zu erwarten — knapper,
klarer und zuverlässiger Abriß der Geologie des Eiszeitalters (pp. 19-52). Daß der Ver-
fasser an seine Aufgabe als Naturwissenschaftler, speziell als Geologe herantritt, muß
bei der Beurteilung des ganzen Buches berücksichtigt werden. Das zeigt sich schon
in der Terminologie, wenn statt der üblichen französischen Ausdrücke (geologischem
Gebrauch folgend) einfach Fundortnamen als Bezeichnung für die „Kulturen“ gewählt
werden (z. B. Moustier, Aurignac, aber inkonsequenterweise auch Magdalen statt Made-
leine). Da diesen Begriffen jedoch ein ganz anderer logisch-systematischer Wert zukommt
als den erdgeschichtlichen Formationen und Stufen, wird ein solches Verfahren dem
Kulturhistoriker nicht unbedenklich erscheinen.
314
Bibliographia
Anfchropos ‘18. 1953
Das Kapitel über die „Abstammungsgeschichte des Menschen" (pp. 53-145) zeigt,
daß der Verfasser als guter Kenner der Fossilien und ihrer Zeitstellung (— mittel-
pliozänes Alter für Rabat ist sicher nur ein Lapsus calami —) von einem unilinearen
Evolutionsschema weit entfernt ist, viel weiter jedenfalls, als es die Folge Halbmensch-
Urmensch-Altmensch auf dem etwas reißerisch aufgemachten Schutzumschlag befürch-
ten lassen könnte. Im übrigen zeigt der Abschnitt „Schöpfung oder Entwicklung ?“
(pp. 19 f.) wie auch der Schlußabschnitt „Die Stellung des Menschen im Weltgeschehen"
(pp. 293-295), daß der Verfasser eindeutig auf dem Boden der Entwicklungstheorie
steht, die auch auf die menschliche Psyche angewandt wird : „Die Entwicklung des
Menschen zum geistigen Wesen ist eine einmalige Leistung der Natur“, „ . . . in der
Folge von aufrechtem Gang, freiem Gebrauch der Hände, Erwerb von Erfahrungen . . .
und allmählicher Vergrößerung des Gehirnschädels“ ist „die geistige Entwicklung des
Menschen begründet“ (p. 146). Trotz Weidenreich sollen uns die Fossilfunde „Auf-
schluß über die Entwicklung des Gehirnschädels und damit der geistigen Kräfte" geben
(p. 63). Dennoch sieht der Verfasser die „Beweise für folgerichtiges Denken“ (Werk-
zeugherstellung und Feuergebrauch) als die einzigen eindeutigen Kriterien für „das
erste Auftreten des Menschen" an. Es wird vorausgesetzt, daß der Weg vom natur-
gegebenen Schlagstein zum Werkzeug zweifellos sehr lang war, was auf die Annahme
einer endtertiären Eolithenstufe hinausläuft. Man möchte wünschen, daß diese sehr
wesentlichen Fragen etwas eingehender behandelt worden wären, und daß der Ver-
fasser die philosophisch-weltanschauliche Grundeinstellung noch deutlicher von unserem
Wissen um die konkreten Tatsachen getrennt oder doch auch die Auffassungen anderer
genannt hätte. So vermißt man auch in dem sonst sehr sorgfältig ausgewählten Lite-
raturverzeichnis den Namen G. Krafts nur ungern.
Als die wichtigsten neueren Forschungsergebnisse der letzten fünfzehn Jahre
werden bezeichnet : „die Entthronung des Neandertalers als kennzeichnenden Urmen-
schen und als Vorfahren des heutigen Europäers, die Erkenntnis, daß bereits vor dem
Neandertaler eine Entwicklung in Richtung auf den Homo sapiens stattfand (Prä-
sapiensgruppe), die endgültige Anerkennung des Pithecanthropus als urtümlichster
Menschenart, die Entdeckung der Urriesen, die Entdeckung der Australopithecinen als
aufrecht gehender Wesen, die dem Menschen sehr nahe standen und Halbmenschen
genannt werden dürfen, damit die Rückverlegung der menschlichen Entwicklung in das
Tertiär, dem sich in Zukunft die größte Aufmerksamkeit zuzuwenden hat“ (p. 145).
Den Hauptteil des Buches, „Kulturen und Geschichte des Menschen der Vorzeit“
(pp. 146-293), bildet die Artefaktenkunde, die alle wesentlichen Erscheinungen berück-
sichtigt und übersichtlich und präzise darstellt. Sie entspricht, besonders was die techno-
logischen Fragen und die erdgeschichtliche Datierung angeht, im allgemeinen so sehr
dem heutigen Stand der Forschung, daß sie — wenn man natürlich auch in einigen
Punkten anderer Meinung sein kann —, hier kürzer abgetan werden darf, als es ihre
Bedeutung eigentlich fordert. Vielleicht wird man in diesem Abschnitt einmal einen
der Schlußsteine einer bestimmten Forschungsperiode sehen, insofern als hier der heute
schon nicht mehr unbestrittene Gedanke einer Mehrstämmigkeit der Entwicklung in
Gestalt schon frühzeitig getrennter faustkeilführender und faustkeilfreier Formen-
gruppen konsequent durchgeführt wird. Das zeigt sich z. B. darin, daß aus den Funden
von Markkleeberg ein rißeiszeitliches „Clacton“ ausgesondert wird, obwohl solche Ab-
schläge (wie Durville und neuerdings Schwabedissen zeigen konnten) auch später
— selbst im Neolithikum — noch reichlich Vorkommen. Ebenso soll auch das „Tayac“
„zweifellos aus einem Clacton her vor gegangen“ sein (p. 207). Der Rezensent möchte
ferner meinen, daß bei manchen für interglazial gehaltenen Funden (z. B. Petershöhle)
eine Datierung in das Würm I/II in Betracht gezogen werden könnte. Die Mousterien-
Chronologie ist ohnedies komplizierter, als hier dargestellt wird (p. 220). Auch für das
sog. „Prä-Aurignac" wären Vaufreys Bedenken gegen interglaziales Alter ernsthaft zu
prüfen, was das Miteinandervorkommen primitiv wirkender (degenerierter ?) Chatei-
perron- und Aurignac-Elemente vielleicht zwanglos erklären könnte. Auch die hohe
Datierung verschiedener amerikanischer Funde ist vielleicht etwas zu optimistisch.
Bibliographia
315
Wer als Historiker an das Buch Grahmanns herantritt, wird vielleicht bemängeln,
daß Formengruppen und Kulturkreise sowie technologische Entwicklung und Kultur-
geschichte allzu einfach gleichgesetzt werden, die Fragen der Gesellschaft und des Geistes-
lebens (einschl. der altsteinzeitlichen Kunst) zu kurz kommen und von den eigentlich
geschichtlichen Vorgängen nur wenig die Rede ist. Die obigen Bemerkungen können
aber an dem schon eingangs Gesagten nichts ändern : Wer nach einer auch für weite.
Kreise verständlichen, zuverlässigen Einführung in die Wissenschaft vom altsteinzeit-
lichen Menschen und seiner materiellen Kulturhinterlassenschaft sucht, wird von dem
Werk des verdienten Eiszeitforschers nicht enttäuscht werden.
Karl J. Narr.
Maringer J. De Godsdienst der Praehistorie. (De Godsdiensten der Mensheid.)
267 pp. in 8°. Met 18 ill. en 66 afb. Roermond en Maaseik 1952. J. J.
Romen & Zonen, Uitgevers. Prijs : Geb. fl. 12.75; Ing. fl. 11.—
Den einzelnen Abschnitten wird eine Schilderung der allgemeinen Kulturverhält-
nisse in der jeweils zu behandelnden Periode und dem gesamten Buch eine forschungs-
geschichtliche und methodologische Einführung vorangestellt. Der Verfasser legt darin
das eingeschlagene Verfahren klar : Ausgehen von den archäologischen Funden und
Befunden bei weitestgehender Heranziehung ethnographischer Parallelen zu ihrer Inter-
pretation unter Voraussetzung der geistigen Vollwertigkeit des urgeschiclitlichen Men-
schen. Grundforderung ist dabei, daß nur wirklich phaseologisch gleichwertige Er-
scheinungen aus beiden Quellengattungen herangezogen werden.
Mit Hilfe dieses Prinzips wird die Frage von Kannibalismus und Kopfjagd im
Altpaläolithikum diskutiert. Für den alten Evolutionismus bestand kein Zweifel, daß
beide zur ältesten Kulturstufe der Menschheit gehörten, uncl von seinem Standpunkt
aus war es daher völlig berechtigt, wenn er sie auch für die ältere Steinzeit voraussetzte
und in einigen derart deutbaren Befunden wiedererkannte. Nach der Klarstellung des
ethnologisch jüngeren Alters dieser Kulturelemente müssen aber auch die entsprechen-
den Funde anders erklärt werden. Nachdem einige (z. B. Krapina) als vermutliche
Reste zerstörter Bestattungen ausgeschieden werden, bleiben nur Stationen, die ein-
zelne oder wenige Schädel und Unterkiefer und nur gelegentlich Langknochen geliefert
haben (z. B. Choukoutien). Sie werden nach phaseologisch gleich alten Phänomenen als
Zeichen von Anhänglichkeit an den Toten gewertet, der (anscheinend besonders im
Schädel) weiterlebend und bei den Lebenden verbleibend gedacht wurde, den man bei
sich behalten wollte, und vor dem man offenbar keine Furcht empfand. Erst für eine
relativ späte Periode (Mousterien) sind Zeugnisse für einen Kult, in dessen Mittelpunkt
der Schädel stand, belegt, wie auch die Vorstellung vom „lebenden Leichnam“ und
Anzeichen für Totenfurcht.
Ganz entsprechend geht der Verfasser auch bei der Interpretation der Bären-
schädel- und Langknochendepots vor. Völkerkundlich sind drei Komplexe von Vor-
stellungen und Bräuchen bekannt, die damit in Verbindung gebracht werden könnten :
Opfer an das höchste Wesen, „Tierbestattung" und Bärenkult. Die beiden letzteren
scheidet der Verfasser als kulturgeschichtlich jünger (höher-jägerisch) aus, während der
erstere auf Grund verschiedener Indizien trotz der heute häufig anzutreffenden Ver-
knüpfung mit viehzüchterisch beeinflußten oder viehzüchterischen Kulturen als ursprüng-
lich älter (wildbeuterisch) angesehen wird. Der Rezensent möchte bei Anerkennung
dieser relativen Altersstaffelung aber in Erwägung ziehen, ob es sich beim Schädel-
und Langknochenopfer nicht doch um eine Schicht handelt, die nicht mehr rein wild-
beuterisch ist, sondern bereits im Übergang zum höheren Jägertum steht. Auch in
der Zeit, der wir die archäologischen Belege zuweisen müssen, machen sich ja in Europa
schon manche Erscheinungen bemerkbar, die überlegen lassen, ob in ihrem (östlich von
Ural und Kaspisee zu vermutenden) Herkunftsgebiet nicht bereits Schritte einer solchen
316
Bibliographia
Aufcliropos 48. 4953
Entwicklung getan waren. An der Deutung als Opfer an das höchste Wesen ändert das
natürlich nichts und erst recht nicht am hohen Alter des Glaubens an das höchste
Wesen überhaupt.
Diese alte religiöse Vorstellungswelt lebt im Jungpaläolithikum anscheinend
besonders im Osten weiter, wo auch der Bärenkult sich entfaltete. Zeugnisse für Opfer
sind aber auch in Westeuropa zu finden, während für die Annahme eines Bärenkultes
nur der umstrittene Schädel aus der Hellmichhöhle und einige nicht ganz eindeutige
künstlerische Zeugnisse, die auch durch Jagdmagie erklärt werden könnten, vorliegen.
Der Rezensent möchte jedoch der Ansicht, daß ein Zurückreichen des Bärenkultes bis
in die Eiszeit ziemlich sicher sein dürfte, um so eher zustimmen, als er glaubt, daß mit
der Aurignacienwelle (i. e. S.) ein starker östlicher Zustrom bis nach Westeuropa gelangte.
Dieser mag auch den Bärenkult mitgebracht haben, der aber erst in Verbindung mit
der aus anderer Quelle stammenden Felskunst faßbar wird.
Als Hauptphänomen der jungpaläolithischen Geisteswelt betrachtet der Verfasser
das üppige Wuchern magischer Vorstellungen und Praktiken, in deren Dienst auch die
Kunst tritt. Das Jagdwild wird einmal gebannt durch Beschießen eines Abbildes oder
durch Einzeichnen von Geschossen, zum anderen aber auch durch das Abbilden selbst.
Der Verfasser vermutet, daß künstlerisch weniger begabte Männer einfach alte Bilder
nachzogen oder übermalten und daß auch die Kleinplastiken als dauerhafte magische
Mittel solchen Jägern dienten. Die Beherrschung durch magische Ideen galt außer für
die Jagd auch für alle anderen Lebensgebiete und führte im Bereich des Werdens und
Vergehens der Tiere und Menschen zu Fruchtbarkeits- und Vermehrungszauber. Dem
Rezensenten will scheinen, daß in diesen Erklärungen die Rolle der Magie vielleicht
doch etwas übertrieben wird, zumal der Verfasser selbst sagt, daß die Magie ihren Höhe-
punkt erst in der Vermischung jägerischer und pflanzerischer Kultur erreicht. Für das
Jungpaläolithikum wird man eine weniger ausschließliche Dominanz magischen Denkens
erwägen dürfen.
Die weitverbreiteten Frauenplastiken werden als Wiedergabe häuslicher Schutz-
geister und einer Stammutter aufgefaßt. Auch sie stehen aber in Beziehung zur Magie,
weshalb man nach Ansicht des Verfassers in diesem weiblichen Wesen vielleicht gleich-
zeitig „die große Zauberin“ sehen darf. Ihr enger Zusammenhang mit seßhaftem Jäger-
tum erklärt wohl auch das Verschwinden solcher Kunstwerke in der unsteten Renjäger-
kultur des Magdalénien. Es wird betont, daß man bei heutigen Jägervölkern nirgends
eine Verehrung der Frau antreffe, doch wäre in diesem Zusammenhang vielleicht an die
Sedna der Eskimo zu erinnern.
Gegen Ende des Paläolithikums wird das Erstlingsopfer in der Form von Ren-
tieren, die in einen Teich versenkt wurden, in der östlich orientierten Hamburger Gruppe
noch einmal besonders gut greifbar. Das gleiche findet sich auch in der bereits früh-
mesolithischen Rentierjägerkultur von Ahrensburg (nicht Ahrensberg !), und zwar neben
Opferpfählen, die am Rand von Gewässern errichtet waren. Im übrigen ist es schwierig,
mesolithische Besonderheiten herauszuarbeiten. Im wesentlichen bleiben nur noch die
schematischen Zeichnungen und bemalten Kiesel im Südwesten, die der Verfasser als
Abbildungen von Ahnen und Schutzgeistern erklären möchte. Die als Zeugnisse für
Kopfjagd und Kannibalismus zu wertenden Schädelnester Süddeutschlands gehören
wahrscheinlich erst in das Neolithikum oder doch in dessen unmittelbare Nähe, was
der Verfasser um so lieber annehmen möchte, als es besser zum ethnologisch festge-
stellten Alter dieser Erscheinungen paßt.
In eigentlich neolithischer Zeit lebt im Norden noch die alte jägerische Glaubens-
welt mit der Verehrung des höchsten Wesens und des Wildgeistes oder Herrn der Tiere,
zu dessen Kult, der offenbar in Beziehung zu Gewässern stand, auch das Opfer gehörte.
Mit diesem Kult waren nach Ausweis der Felsbilder und Kleinplastiken auch vielerlei
magische Praktiken verknüpft.
Unter den Bauernkulturen zeigt der „donauländische Kreis“ vor allem zahlreiche
kleine Frauenplastiken. Das Zentrum derartiger Idole liegt in den Hochkulturen des
Ostens, und sie werden nach dem Befund von Assur als Nachbildungen großer Kult-
Bibliographia
317
bilder der Erd- und Muttergottheit angesehen. Als ein solches dürfen vielleicht die
großen Idolbruchstücke von Hluboke Masufky gewertet werden. Getreu seinem metho-
dologischen Grundprinzip erwägt der Verfasser durchaus die Bedenken gegen eine
Interpretation in bäuerlichem Kulturmilieu auftretender Phänomene durch Parallelen
aus dem hochkulturellen Bereich, hält sie aber doch für berechtigt, da es sich um
unmittelbare hochkulturelle Einflüsse zu handeln scheint. Hierin wird man ihm um so
eher zustimmen dürfen, wenn man z. B. bedenkt, daß in Mitteleuropa sich insofern eine
Schichtung zeigt, als die weiblichen Idole wahrscheinlich der eigentlich bandkeramischen
Kultur fremd sind und vielmehr der (zwar schwach, aber doch spürbar) mit hoch-
kulturellen Zügen angereicherten Lengyel-Theiß-Schicht angehören. Ähnlich steht es
mit den Zeugnissen des Tier-, besonders des Stierkultes.
Unter dieser Schicht hochkultureller Einflüsse muß die alt-bäuerliche Religion
liegen, über die nicht eben viel Positives auszusagen ist. Sie kann jedoch in einem aus-
gedehnten Ahnen- und Totenkult (teilweise wohl auch noch mit Kannibalismus und
Kopfjagd) und in dem Glauben an Naturgewalten und Geister vermutet werden, von
dem vielleicht einiges in den Ornamenten der Keramik greifbar wird.
Ahnenverehrung und Totenkult sind auch die Grundelemente der megalithischen
Glaubenswelt, die in dei älteren Schicht der Anlagen von Malta (mit Pfeilern als Seelen-
sitz) beteiligt ist und dort vom Kult der Erdmutter überlagert wird. Am kräftigsten
ist der Megalithgedanke in Westeuropa entfaltet, wo daneben noch die Felsmalerei
weiterlebt und teilweise auf die Megalithen übertragen wird. In ihren Darstellungen
möchte der Verfasser Seelen- und Ahnenbilder sehen, während die Idole als Belege der
von Osten kommenden Idee der Erdmutter angesehen werden, die im Westen vielleicht
zur Totengöttin umgeprägt wurde. Es wird schwierig und noch kaum möglich sein zu
entscheiden, wo es sich bei solchen Darstellungen tatsächlich um Gottheiten handelt,
und wo um die vor-hochkulturellen Ahnenbilder, als die D. Wölfel (1051), dessen
Arbeit vom Verfasser nicht mehr berücksichtigt werden konnte, solche „Idole“ im
megalithischen Bereich ansehen möchte. Der Verfasser findet aber auch seinerseits in
zahlreichen Darstellungen (z. B. Pala de Carläo) Hinweise auf den von Wölfel besonders
hervorgehobenen Himmelsgottglauben, von dessen Symbolen das Beil besonders zu
erwähnen ist. Er wurde vielleicht teilweise mit der Sonne identifiziert, deren Kult
die Steinreihen und die Monumente vom Henge-Typus gedient haben, die wohl als zu
großen Fest- und Versammlungsplätzen gehörig angesehen werden dürfen. Den magi-
schen Aspekt des Übernatürlichen spiegeln Schädelbecher, Trepanation, Kannibalismus
und Menschenopfer im Bestattungsbrauch wider. In weniger prunkvoller und großartiger
Form hat der Megalithkreis nach Norden übergegriffen, wo seine Denkmäler oft in
auffälliger Beziehung zu Gewässern stehen, was vielleicht auf Zusammenhänge mit dem
alten Versenkungsopfer deutet. Auch hier gibt es (u. a. in dem Komplex der Schalen-
steine, Beilbohrungen und Weiheopfer von Beilen) Hinweise auf den Kult der Sonne
und des Blitz und Donner aussendenden Himmelsgottes.
Andere Elemente, die vor allem in der mitteleuropäischen Zone starker Kultur-
mischung auftreten, sind dem megalithischen Vorstellungskreis offenbar fremd. Auf
Beziehungen zu den Herren-Hochkulturen des Orients (speziell Ur) weist die Mitgabe
von Frauen, Dienern und Tieren ins Grab. Der Verfasser möchte ihr Eindringen auf
indogermanischen Einfluß zurückführen, ohne daß der Weg, auf dem dies geschehen
sein soll, näher dargelegt wird. Man könnte sich jedoch vorstellen, daß die indoger-
manischen Hirtenkrieger im nordpontisch-kaspischen Raum nicht nur einer Akkul-
turation durch bäuerliche Gruppen unterlagen, sondern auch zahlreiche Elemente (ein-
schließlich der Streitaxt ?) von den nordkaukasischen Ausläufern klein- und vorder-
asiatischer Hochkulturen übernahmen. In Zusammenhang mit dem östlich-indogermani-
schen Pferdehirtentum muß wohl auch ein geopferter Pferdeschädel von Ullstorpsö
gesehen werden, in dem —■ kennzeichnend für die zeitlich-kulturelle Schichtung —■ ein
Dolch stak.
An dem „Vorgelände der Geschichte“ bricht die Darstellung ab, die also im
wesentlichen einen Abriß der Religionsgeschichte der europäischen Steinzeit bietet. Für
318
Bibliographie
Ánthropos 48. 1953
dieses Gebiet aber macht der Verfasser so allseitig Ernst mit der Verwertung der neueren
kulturhistorischen Forschungen, daß man manche abweichende eigene Ansicht gerne
zurücktreten lassen wird. Betrachtet man das Bild urgeschichtlicher Religion, wie es
heute noch vielfach in prähistorischen und religionsgeschichtlichen Hand- und Lehr-
büchern geboten wird, so möchte man dem verdienstvollen und äußerst begrüßens-
werten Werk J. Maringers eine recht weite Verbreitung wünschen.
Karl J. Narr.
Gómez-Moreno Manuel. Misceláneas. Historia-Arte-Arqueología (dispersa,
emendata, addita, inédita). Primera Serie : La Antigüedad. (Consejo
Superior de Investigaciones Científicas. Instituto Diego Velazquez.)
423 pp. in 4o. Con 30 fig. y 57 láminas. Madrid 1949. Precio : en
tela ptas 3.50; en rustica ptas 2.65.
Da es unmöglich ist, den Inhalt dieses umfangreichen Sammelbandes eingehend
zu besprechen, sei hier — unter bewußtem Verzicht auf eine eigene Stellungnahme ■—
nur auf den Inhalt einiger bisher unveröffentlichter Aufsätze hingewiesen.
In zwei Beiträgen („Síntesis de Prehistoria Española" und „Ensayo de Prehistoria
Española") versucht der Verfasser durch Kombination des archäologischen Materials
mit historischen Nachrichten, linguistischen Daten und dem Sagenstoff ein Gesamtbild
der Ur- und Frühgeschichte Spaniens zu entwerfen. Auf das Paläolithikum und Meso-
lithikum soll nicht eingegangen werden. Die wirtschaftliche und gesellschaftliche Revo-
lution, die zum Neolithikum führt, wird der Aktivität des weiblichen Elementes zu-
geschrieben. Als Träger der altneolithischen Kultur Spaniens sieht der Verfasser die
Iberer an, und als eine noch lebende Restsprache aus dieser Epoche das Baskische. Die
reiche äneolithische Kultur mit ihren ostmediterranen Beziehungen soll das „Reino de
Tarteso“ spiegeln, dessen aristokratische Träger ihre Toten in Kuppel- und Megalith-
gräbern bestatteten und deren Befestigungsanlagen den Kontakt mit „barbarischen“
Völkern belegen. In den gleichen Komplex werden als Ausstrahlung auch die Glocken-
becher einbezogen. Die folgende „Periode von Mastia“ umfaßt die Kulturen von El
Argar und der Talayots und Navetas. Am Übergang von der Bronze- zur Eisenzeit
(Frühhallstatt) erfolgt ein Einbruch ligurischer Barbaren, etwas später von Süden her
die phönizische Kolonisation. Das alt-neolithische Hauptelement der Iberer lebt aber
weiter und verschmilzt schließlich als Substrat mit den in der jüngeren Eisenzeit ein-
dringenden Kelten.
Der Grundgedanke eines Essais „Proceso Histórico del Dibujo" unterscheidet
zwei Ziele künstlerischer Gestaltung : Reproduktion und Interpretation. Die erstere
äußert sich vor allem in der Malerei und Plastik, die letztere in der Zeichnung. Da diese
einen höheren Grad von Abstraktion erfordert, wird sie auf Grund psychologischer Über-
legungen für jünger erklärt. Den Kern des jägerischen Wesens sieht der Verfasser in der
Kühnheit, die sich wie im täglichen Leben auch in der Kunst äußert. Sie ist für ihn das
Kind einer hemmungslosen Phantasie, die für die jugendliche Unerfahrenheit sowohl
eines Individuums als auch eines Volkes charakteristisch sein soll. Beobachtung und
Streben nach künstlerischer Übertragung der Empfindungen führen zu einem Kampf
mit den Mängeln der technischen Mittel, die es zu überwinden gilt. Zügelung führt
zur Zeichnung, was auch in Verbindung mit Farbe sich durch die strenge Konturierung
zeigt. Die Bestätigung für diese Hypothesen sucht der Verfasser im historischen Ablauf
der Kunstentwicklung : In prähistorischer Zeit führt die Malerei des Altamira-Stils zu
der abstrahierenden ostspanischen Kunst, ein anderer Weg der Abstraktion zum Bas-
relief und von hier durch Betonung der Umrißlinien zur reinen Zeichnung.
Ein weiterer Beitrag „Suplemento de Epigrafía Ibérica : El Plomo de Alcoy“
beschäftigt sich mit linguistischen Daten, iberischem Alphabet, jonischer Schrift und
lexikalischen Studien. Karl J N\rr
Bibliographia
319
Zotz Lothar F. Altsteinzeitkunde Mitteleuropas. VI -f- 290 pp. in 8°. Mit
29 Abb. Stuttgart 1951. F. Enke Verlag.
Einleitend gibt der Verfasser einen selektiven Überblick über Geschichte und
Stand der Altsteinzeitforschung, der zeigen soll, daß sie „weder Erd- noch Kultur-
geschichte allein“ ist, sondern „den Traum von der Einheit der Natur- und Geistes-
wissenschaft . . . wenigstens auf einem Teilgebiet wieder verwirklichen könnte“ (p. 21).
In einem abschließenden Kapitel über ihre Methoden werden jedoch nur geologische
Verfahrensweisen behandelt und eine Abwendung von den „herrlich klingenden Exem-
plifikationen der Geistesgeschichte“ und Besinnung auf die „naturwissenschaftliche Ver-
gangenheit“ empfohlen (p. 281). Bei restloser Anerkennung der hohen Bedeutung der
erdgeschichtlichen Stratigraphie für die Erforschung des Paläolithikums wird man nicht
übersehen dürfen, daß sie für die Urgeschichte, also für eine historische und damit
eminent geisteswissenschaftliche Disziplin, nur die Bedeutung einer Hilfswissenschaft
hat. Der Rezensent hält daher auch die Forderung, daß der Altsteinzeitforscher sich
nach Möglichkeit „die jüngeren Perioden vom Hals . . . schaffen“ solle (p. 21), für sehr
gefährlich und ist vielmehr der Überzeugung, daß nur ständiger enger Kontakt mit
dem Gesamtgebiet der Urgeschichte (einschließlich der kulturhistorischen Ethnologie)
die richtige Einstellung zu den Problemen vermitteln kann. Die „methodische Norm“,
die „die künftige Altsteinzeitforschung von jener ihr anhaftenden Unsicherheit ... zu
befreien“ (p. 22) vermag, wird — bei nochmaliger Betonung der Notwendigkeit exakter
geochronologischer Grundlegung — vorwiegend in einer Anwendung der altbewährten
Prinzipien historischer Kritik und Kombination auf den besonderen Quellenstoff
bestehen müssen.
Den Hauptteil des Buches bildet eine Übersicht über Schichtenfolgen und Typen-
vorrat der wichtigsten mitteleuropäischen Fundstellen, die nach der französischen Gliede-
rung in Clactonien, Acheuléen usw. eingeteilt werden. Die manchmal etwas erstaun-
lichen Zuweisungen zu diesen Komplexen erklären sich zu einem guten Teil aus deren
meist recht ungenauer Definition. So wird z. B. das Aurignacien einerseits so weit
gefaßt, daß auch die Funde aus der Pototschka-Höhle darin untergebracht werden
können, die diesmal als „älteres Aurignacien" bezeichnet werden (gegenüber „Mittel-
aurignacien“ bei Zoxz 1944), obwohl ihnen die Cliatelperronspitzen ebenso fehlen wie
die Aurignacspitzen mit gespaltener Basis oder die Keilkratzer ; anderseits werden
Stationen wie Breitenbach und Mainz nicht zum Spätaurignacien (Gravettien) gerechnet,
Sendern zum Magdalénien. Als Begründung wird im letzeren Fall u. a. die Ähnlich-
keit der Frauenfigürchen mit denen von Brassempouy angeführt, die der Verfasser also
ebenfalls ins Magdalénien zu stellen scheint !
Begrüßenswert ist, daß die Datierung der angeblich riß-würm-interglazialen
Moustérien-Fundstellen der längst fälligen kritischen Revision unterzogen wird. In der
Einordnung zahlreicher Stationen in das Interstadial Würm I/II ward man dem Ver-
fasser gern zustimmen ; es dürfte aber zu weit gehen, ein interglaziales Moustérien so
gut wie vollständig zu leugnen. Den Befund von Weimar-Ehringsdorf wird man kaum
hinwegdiskutieren können, denn wenn über diese Fundstelle auch noch viele Unklar-
heiten bestehen, so ist doch wenigstens eine Moustérien-Komponente im unteren Tra-
vertin ausreichend bezeugt.
Auf sonstige Fragen und besonders auf die Behandlung einzelner Fundplätze kann
hier nicht eingegangen werden. Neuartig sind die Gesichtspunkte zum sog. Praesolutréen
und Solutréen, die wohl in der Hauptsache auf den Arbeiten von G. Freund beruhen
und erst nach deren Erscheinen beurteilt werden können. Nur mit Verwunderung liest
man allerdings, daß „die einzige ganz sichere jungpaläolithische Blattspitze Mittel-
europas . . . das bekannte Exemplar von Andernach“ sein soll (p. 162). Da keine näheren
Angaben gemacht werden, bleibt nur zu vermuten, daß es sich um das häufig abgebildete
große Stück handelt (z. B. Andree 1939, p. 547, Abb. 278, 1), was jeden, der dieses
sehr dickriickige Artefakt einmal in Händen gehalten hat, verblüffen muß.
Insgesamt bietet das Werk trotz solcher Bedenken und mancher sachlichen
320
Bibliographia
Anthropos 48. 1958
Unrichtigkeiten, die hier nicht einzeln aufgezählt werden können, einen Überblick über
die wichtigsten mitteleuropäischen Fundstellen, der dem Außenstehenden und dem
Anfänger genügen mag. Wer tiefer in den Stoff eindringen oder auf dem dargebotenen
Material aufbauen will, muß ohnedies auf die Funde selbst und die Originalberichte
zurückgreifen. Bedauerlich ist der unnötig polemische Ton mancher Auseinander-
setzungen (besonders pp. 140 ff. : „Böhmers“ !).
Karl J. Narr.
Schmittlein Raymond. Toponymie lituanienne. (Etudes sur la nationalité des
Aestii I.) 319 pp. in 4°. Avec 4 ill., 25 cartes et 1 facs. Bade 1948.
Editions Art et Science. Prix : Broch. DM 28.—.
In der Nachkriegszeit erscheinen mehr und mehr solche Studien, welche, wie
das Buch Schmittleins, in der Einführung mit Bedauern feststellen müssen, daß ein
wesentlicher Stoff der Grundlagen infolge von Kriegsereignissen verlorengegangen ist.
Schmittleins Buch ist eigentlich der erste Band einer umfassenden Studie, welche
die Nationalität der Urbevölkerung der baltischen Länder in vorgeschichtlichen Zeiten
bestimmen wollte. Schmittlein verfügt über die notwendigen Sprach- und metho-
dischen Kenntnisse, die Voraussetzung einer solchen Arbeit sind. Trotzdem muß man
feststellen, daß das gesteckte Zieh eine außerordentlich schwere Aufgabe bedeutet. Er
verteilt seinen Stoff auf folgende Kapitel : Einführung (umfassend die historischen
Zeugnisse über die Aestii und den Stand der Forschung) ; Orts- und Flußnamen euro-
päischer oder indogermanischer Herkunft ; Orts- und Flußnamen finnischen und finnisch-
ugrischen Ursprungs ; germanisch-deutsche Namen (inbegriffen Namen mit gotischem
Charakter). Den Schluß des Bandes, der mit topographischen Karten und Illustrationen
wohlversehen ist, bilden Hinweise auf die Wandlungen der Ortsnamen infolge poli-
tischer Verschiebungen.
Schmittleins Buch gibt uns ein feines Beispiel der historisch-linguistischen
Studien, welche mit sprachwissenschaftlichen Methoden die Fragen der ältesten Sied-
lungsgeschichte zu lösen versuchen. Sein Verdienst ist es, daß er neben einem großen
unbefangenen Überblick über die notwendige Objektivität bei der Fragestellung verfügt,
— und dies ist hier von besonderer Bedeutung. Die Orts- und Flußnamenforschung
wurde mehr als einmal aus politischen Gründen mißbraucht und diskreditiert. Das Bild
der baltischen Länder ist ohnehin kompliziert und verwirrend, nicht nur in Fragen
der Namenforschung, sondern auch der Volkstradition und der Rassenkunde. Es genügt,
wenn man auf die schwer zugänglichen Bände der litauischen Schriftenreihe „Tautosakos
Darbai“ oder auf die Hefte der Baltischen Universität, die Arbeiten von Prof. Balys,
Dr. Loorits u. a., sowie auf die Publikationen des ehemaligen estnischen volkskund-
lichen Archivs, „Eesti Rahva Muuseumi Aastaraamat“ und „Commentationes Archivi
Traditionum Popularium Estoniae“ hinweist, in denen man ein buntes Material, ähn-
lich wie im Buch Schmittleins, vorfindet : Vor- und frühgeschichtliche Reste mischen
sich hier mit Elementen späterer Entwicklung, wobei man gemein-europäische, frühe
keltische, skandinavische, baltische, slavische, finnische, sibirische, deutsche usw. Be-
standteile feststellen kann. Die spätere baltische und russische, sowie auch die deutsche
Überschichtung decken den früheren Stoff indogermanischer oder vorindogermanischer
Herkunft zwar zu, aber nur oberflächlich ; mit linguistischen Mitteln jedoch kann man
die Urschicht mit einiger Sicherheit aus dem Dunkel herausheben. Die Ermittlung
der Urformen gelingt natürlich nicht immer einwandfrei, und die endgültige Stellung-
nahme hängt jedenfalls von der Entdeckung weiterer Belege ab. Schmittlein hat sein
Bestes getan, um die Verwirrung von Formen und Namen zu beheben und ein über-
sichtliches Bild zu liefern. Ich glaube, sein Beitrag wird zur Abklärung von nicht nur
baltischen, sondern gesamteuropäischen kulturellen und urgeschichtlichen Fragen eine
wesentliche Hilfe leisten, vorausgesetzt, daß die geistige Zusammenarbeit der Namen-
Bibliographia
321
forscher, Historiker und Sprachwissenschaftler in jenem mustergültigen Geiste weiter
fortgesetzt wird, den man im Laufe des toponymischen und anthroponymischen Kon-
gresses im Jahre 1949 (Third International Congress for Toponymy and Anthroponymy)
erkennen konnte. Schmittleins Buch unterstreicht noch mehr die Erfahrungen dieses
Kongresses, daß nämlich die Ermittlung der Herkunft von Ortsnamen usw. nur mit
Berücksichtigung des europäischen — und manchmal asiatisch-afrikanischen — Stoffes
annähernd möglich ist, da man in den Wortelementen einstiger und heutiger Namen
viele versteckte Hinweise auf verschollene kulturelle und sprachliche Verhältnisse ent-
decken kann, welche ohne Vergleichung des Gesamtstoffes unberücksichtigt bleiben
werden. Dr. jOSEF Szöverffy, Dublin.
Ryckmans Jacques. L’institution monarchique en Arabie méridionale avant
l’Islam (Ma'în et Saba). (Bibliothèque du Muséon, Vol. 28.) XXIV -j-
368 pp. in 8°. Louvain 1951. Publications Universitaires. — Institut
Orientaliste. Prix : Fr. 400.—.
Le matériel épigraphique provenant des hautes civilisations de l’Arabie méri-
dionale est déjà considérable, mais les travaux à tendance systématique sont encore
peu nombreux dans ce domaine ; l’étude des institutions, en particulier, n’a fait l’objet
que de quelques travaux isolés (p. 3). Il semblait donc opportun de tenter une synthèse
des matériaux relativement riches qui se rapportent à l’institution monarchique,
institution dont l’importance pour toute la civilisation de l’ancienne Araoie méridionale
est bien connue. Les royaumes de Qatabân et d’Hadramawt n’y sont mentionnés qu’en
passant, la documentation encore assez réduite ne permettant pas d’études systématiques
bien fondées. L’exposé se borne donc aux rois de Ma'în (pp. 11-49), aux mukarrib de Saba
(pp. 51-100) et à la royauté sabéenne dont la période suit celle des mukarrib (pp. 101-256).
Le livre se termine par des notes de chronologie et d’histoire (pp. 257-325), des
conclusions générales, appendices et tables (pp. 327-368).
L’étude analytique et minutieuse de toutes les inscriptions ayant quelque rapport
avec l’institution monarchique est forcément aride, mais elle constitue la base solide
et indispensable si l’on veut tirer des conclusions sur la chronologie, par exemple, ou
les changements de la nature du régime politique aux différentes époques. L’auteur
n’a pas eu l’intention de faire une comparaison entre les institutions de l’Arabie du Sud
et celles des autres peuples sémitiques, mais de fournir les données les plus précises à
ceux qui se proposeraient d’entreprendre une telle étude comparative. Il a atteint son
but et il faut lui être reconnaissant de son travail patient et pénétrant, basé sur un
matériel extrêmement riche. Je ne trouve rien à ajouter à la bibliographie, sinon
l’article de Robert Fazy sur l’expédition d’Aelius Gallus (événement important pour
les calculs chronologiques, voir pp. 186-187, 285-286) : Autour d’une expédition romaine
en Arabie Heureuse sous Auguste. Bulletin de la Société suisse des Amis de l’Extrême-
Orient 5. 1943. pp. 3-13 (voir Anthropos 37-40. 1942-45. p. 345).
Il serait trop long de mentionner ici tous les résultats importants concernant des
problèmes de chronologie et d’histoire ; disons seulement que l’auteur fixe le commence-
ment de la royauté minéenne aux environs de la moitié du 6e siècle avant Jésus-Christ.
Les théories de Glaser et de Hommel qui faisaient remonter les inscriptions minéennes
jusqu’au 13e siècle paraissent avoir été définitivement écartées, et les discussions con-
cernant la chronologie ne portent plus que sur des différences relativement minimes
(voir surtout pp. 257-268). En revanche, les inscriptions des mukarrib de Saba remontent
au 8e siècle et sont donc en partie plus anciennes que celles de Ma'în (voir pp. 268-275).
Ce qui est plus important pour l’histoire culturelle, c’est l’interprétation de la
fonction du mukarrib que donne M. Ryckmans : « Contrairement à l’opinion généralement
admise, il ne nous paraît nullement établi que le mukarrib de Saba ait été grand-prêtre
en même temps que chef politique. Le mukarrib de Saba ne porte aucun des nombreux
Anthropos 48. 1953
21
322
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
titres sacerdotaux des mukarrib de Qatabân ; ... s’il faisait figure de chef religieux, ce
ne pouvait être qu’en vertu du caractère théocratique du régime politique en vigueur
à cette époque. On pourrait rapprocher les attributions du mukarrib de Saba de celles
de divers souverains musulmans qui sont des chefs religieux en vertu de la constitution
de l’Etat islamique, bien qu’en fait ils n’exercent aucune fonction présentant un carac-
tère spécifiquement religieux» (pp. 98-99). Avec tout cela, il reste vrai que la transition
à la royauté marquait l’adoption d’une conception plutôt sécularisée du régime, mais
« l’instauration de la royauté, loin de correspondre au passage brusque du régime théo-
cratique à un régime laïque, ne faisait en somme que consacrer officiellement une évolu-
tion depuis longtemps entamée », évolution facilitée par la différence existant entre le
régime théocratique sabéen et celui qui était en vigueur à Ma'în et Qatabân (p. 100).
Si cette explication qu’il faut maintenant laisser à la discussion des spécialistes
s’avère exacte, nous aurons une fois de plus la preuve que le progrès des recherches
permet généralement des classifications bien plus exactes des phénomènes, qui démentent
les interprétations trop générales données auparavant.
Par ce travail, M. Jacques Ryckmans, homonyme et élève du grand maître
des études sud-arabes qu’est M. G. Ryckmans, s’est brillamment introduit dans ce
domaine de l’épigraphie sémitique. On peut espérer qu’il nous donnera d’autres preuves
de ses connaissances étendues et de ses interprétations perspicaces.
Joseph Henninger.
Al-Blrürii Commemoration Volume. A. H. 362 — A. H 1362. XXVIII -J-
303 pp. in 8°. With 1 pl. Calcutta (1951). Iran Society. Price :
Rs. 40/—.
Al-Birüni, ein Gelehrter von außerordentlicher Vielseitigkeit — seine Schriften
befassen sich mit Mathematik, Physik, Mineralogie, Medizin, Astronomie, Geographie,
Geschichte und Philosophie — ist im Jahre der Hedschra 362 (= 973 n. Chr.) geboren.
Nach der rein lunaren Hedschra-Chronologie fiel die tausendste Wiederkehr seines
Geburtstages in das Jahr 1943 n. Chr. Sein Todesjahr war 440 H. (— 1048 n. Chr.)
Infolgedessen konnte 1948 auch das 900-Jahresgedächtnis seines Todes (nach dem
solaren Kalender) begangen werden. Aus diesem doppelten Anlaß hat die Iran Society
in Calcutta diesen stattlichen Band herausgebracht, an dessen 21 Beiträgen neben
indischen und iranischen Gelehrten auch europäische und amerikanische Orientalisten
beteiligt sind. Daß diese Jubiläumsschrift gerade in Indien erscheint, ist durchaus
angebracht; eine der glänzendsten Leistungen Al-Birünis ist ja seine „Beschreibung
Indiens“, die auf einem mehrjährigen Aufenthalt im Lande beruht. Daher behandelt
ein großer Teil der Artikel seine Verdienste um die Erforschung Indiens, so seine
Kenntnis des Sanskrit (S. K. Chatterji, J. Gonda, siehe auch M. M. Moreno), der
indischen Religionen (C. Bulcke, H. Heras, A. Jeffery), der indischen Alchimie
(J. Lilliozat), usw. Wie weit sein geistiger Horizont war, zeigt die Studie von A. Jef-
fery : Al-Birüni’s Contribution to Comparative Religion, die mit dem Urteil schließt :
„It is rare until modern times to find so fair and unprejudiced a Statement of the views
of other religions, so earnest an attempt to study them in the best sources, and such
care to find a method which for this branch of study would be both rigorous and just“
(p. 160). Ein anderes Zeichen seiner geistigen Weite ist Al-BirünIs Hochschätzung der
arabischen Sprache gegenüber seinem nordiranischen Heimatdialekt, die ihn veranlaßte,
alle seine Werke in Arabisch zu verfassen, und ihn so zu einem der glänzendsten Ver-
treter der arabischen Wissenschaft machte (vgl. darüber die feinsinnigen Bemerkungen von
L. Massignon, pp. 217-219). Eine Persönlichkeit von solchem Format verdient die Aner-
kennung der internationalen Gelehrtenwelt, wie sie in der bunten Fülle dieser Gedächtnis-
schrift einen sprechenden Ausdruck gefunden hat.
Joseph Henninger.
Bibliographia
323
Ibn Sïnâ (Avicenne). Livre des directives et remarques. (Kitäb al- '1 särät wa
l-tanblhät.) Traduction et notes par A.-M. Goichon. (Collection d’œuvres
arabes de l’Unesco.) 552 pp. in 8°. Beyrouth 1951. Commission
internationale pour la traduction des chefs-d’œuvre. Paris : Librairie
philosophique J. Vrin.
Anläßlich der Jahrtausendfeier des großen islamischen Denkers Avicenna wurde
die Übersetzung dieses seines wichtigen Werkes von der so sachkundigen Hand von
M. Goichon unternommen. In ihren früheren lexikalischen Veröffentlichungen hat die
Verfasserin ja den Beweis für ihre völlige Beherrschung der Terminologie Avicennas
erbracht. Wie ihr großes Werk über das Thema „Existenz und Essenz“ beim gleichen
Philosophen bezeugt, erstreckt sich ihre philosophische Kenntnis jedoch auch auf jene
schwierigen logisch-metaphysischen Probleme, deren Lösungsversuche sie mit größter
Gründlichkeit vorlegt. So kann also die Übersetzung des 1892 in Leiden herausge-
gebenen Kitäb al- ’Isärät wa l-tanbihät eine philologisch wirklich zuverlässige Quelle vor
allem für den Philosophiehistoriker genannt werden. Die zahlreichen Anmerkungen
geben zudem einen umfassenden Kommentar des Textes sowie Korrekturen anderer
Avicenna-Übersetzungen usw. Die „Introduction“ (pp. 1-74) erbringt den genauen Nach-
weis für die Richtigkeit der Übersetzung „Orientalische" (masriqîya) für „Erleuch-
tungsphilosophie“ (musriqïya) (pp. 11-18). Fs folgt die Gegenüberstellung Plotins und
Avicennas, wobei die Lehre Avicennas von der persönlichen Unsterblichkeit — wenn
auch gegenüber dem wörtlichen Korantext in vergeistigter Weise — hervorgehoben
wird (pp. 27-31). Nur der „naive Mensch“ hält am wörtlichen Text fest, worin wohl
schon ein Weg zu Averroes sich eröffnet, der für den gewöhnlichen Gläubigen wie
für den Gebildeten eine verschiedene Auffassung annimmt, jedoch ebenso w;e Avicenna
die Philosophie der Offenbarung anpaßt. Es wird dann weiterhin das Verhältnis
Avicennas zum Süfftum erörtert, wobei es sich zeigt, daß er im Gegensatz zum Mär-
tyrer al-Hallag den Weg zur Ekstase in den Willen verlegt (p. 495, Anm. 1). Wenn
er auch eine affektive Mystik kennt, so fehlt bei ihm jedoch die Liebe ganz (p. 39).
Es ist wohl klar, daß die spätere Mystik im Islam etwa \on Ibn 'Arabï an stark von
Avicenna beeinflußt ist. Da der vollendete Süfi nach Avicenna vor allem die Natur-
gesetze völlig beherrscht, so erklärt sich auch seine Stellung in der Magie dement-
sprechend (pp. 43-46). Durch die ganze Metaphysik Avicennas zieht sich die Tendenz,
alles Sein möglichst rational, aber auch streng gesetzmäßig zu deuten, so daß sich
hier wohl am stärksten sein Gegensatz zu Plotins Erklärung des Weltwerdens kundtut
(p. 67). Die Verfasserin bezeichnet den Philosophen als einen der europäischen Renais-
sancewelt nahestehenden Denker.
Für das Verständnis späterer Entwicklung islamischen Denkens, vor allem der
Mystik bis in die Gebiete der Zauberliteratur hinein, hat die Übersetzerin auch für
den Arabisten und Ethnologen durch Interpretation dieses so schwierigen und oft
dunklen Textes ein ganz hervorragendes Hilfsmittel geschaffen.
Ernst Bannerth.
Basham A. L. History and Doctrines of the Ajivikas. A vanished Indian
religion. With a foreword by L. D. Barnett. XXXII -f- 304 pp. in
8°. With 8 pi. and 2 maps. London 1951. Luzac & Co. Ltd.
This is the first full-scale monograph on the subject of the obscure sect of Ajivikas
that has ever been published. B. M. Barua had a study running to 80 pages in the
Journal of Calcutta University of 1920, and Hastings’ Encyclopaedia of Religion and
Ethics carried a ten page article by A. F. R. Hoernle. Dr Basham of course has gone
very much further and everybody interested in the subject must be greatly indebted
324
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
to him, for having so painstakingly collated every remaining trace and vestige of this
sect and made them generally available in this volume. Some of the epigraphic material
has been reproduced, and all the texts (Pâli, Prakrit, Sanskrit and Tamil) utilized are
quoted in transliteration and translation. No hint or allusion, however slight, seems
to have escaped the author.
After XXXII -f 26 pages of introduction, 186 pages are devoted to a reconstruc-
tion of Ajivika history and 63 pages to Ajivika doctrine. The last 11 pages form a
conclusion. The literary presentation includes a good number of anticipations which
do not make for clarity of narrative or ease of reading. The index is not free of typo-
graphical error. But these are venial blemishes indeed.
The author accepts Makkhali Gosâla as founder of the sect and fixes his death
at 485/4 B. C. — sixteen years before that of Vardhamâna Mahâvîra, founder of Jainism,
and two years before that of Çâkyamuni Buddha. Gosâla apparently had predecessors,
such as Pûrana Kasappa, but he seems to have been the first to organize his faithful
as a religious community, a sangha (p. 100), as did Vardhamâna and Çâkyamuni after
him. Chronologically senior as he is to his two more famous contemporaries, every-
thing about him strikes one as more archaic : his aniconicism, crude materialism,
antinomianism, extreme mortifications, nudity and, above all, his concept of Karma
as an automatically functioning principle (niyati) -— all this fits the ancient popular,
pre-Aryan, religion of India, as borne out by the archaeological remains of the Indus
Valley civilization on the one hand, and by the oldest philosophical system, the Sânkhya,
on the other, as the religion of an agricultural people whose mastery of nature by the
domestication of plants had given them a self-assurance and reliance upon “laws” which
issued in atheism on the one hand, and in a cult of souls on the other, souls in trance
{yoga) and souls of the departed {prêta).
Upon this indigenous mentality of India, with its fertility-magic of the masses
and its proto-philosophy of the élite, impinged the theism of the Aryan invaders :
a conflict of ideas, which on the Aryan side produced the Upanisads, and on the pre-
Aryan Jainism and Buddhism. This, I think, is “the general scheme of Indian history”
(p. 283), into which the Ajivikas fit quite naturally — valuable vestiges of conditions,
such as prevailed, before Vardhamâna’s reform and Çâkyamuni’s innovation. Our
author however quite fails to see things in this hight and habitually speaks of Jainism
and Buddhism as “heterodox sects” — heterodox, that is, measured by Brahmanic
orthodoxy. Which is much as if one were to call the Egyptian religion of Ptolemaic
times heterodox, because different from Homeric orthodoxy.
In addition to this naïveté of Aryocentricity Dr. Basham shows that he is still
with Tylor of 1871 who offered Animism as a “characteristic of tribes very low in the
scale of [Victorian!] humanity”. For him the Ajivikas who “show an even closer relation-
ship to animism” are therefore little removed from “the soul-stuff theories of the savage”
(p. 284). That ascent in the scale of material civilization usually goes with descent on
the spiritual plane, is quite ignored by him and he therefore fails to see that it was
due to contact with the Aryan “savages” that the materially higher, but spiritually
suffocating, civilization of India got a transfusion of theistic and ethical values into
its ideology.
Though differing on such historical fundamentals from Dr. Basham, one should
in fairness state, how little these misconceptions (as we see it) affect the value of the
details of his work, which will have to be taken into account by all students of Indian
history. One of them at least will certainly not wish to conclude this review without
paying his meed of praise and gratitude to the author for the work done by him.
H. C. E. Zacharias.
Bibliographia
325
Fuchs Stephen. The Children of Hari. A Study of the Nimar Balahis in
the Central Provinces of India. (Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte
und Linguistik, Vol. VIII.) XVIII + 464 pp. in 8°. With 15 hg.,
22 pl. and 2 maps. Wien 1950. Verlag Herold.
Unter den Kindern Haris, den Harijan, ist hier eine Weberkaste in den Zentral-
Provinzen zu verstehen, die zu den „Unberührbaren“ gehört. Es ist nun erst das
dritte Mal, daß eine umfassendere Materialsammlung über die „depressed classes“ der
wissenschaftlichen Welt vorgelegt wird. Nach einer „Introduction“ (pp. 1-17), in der
die geographische Lage und die Geschichte des „Nimar District“ und die rassischen
und völkischen Eigenschaften der Nimar Balahi kurz umrissen werden, zeichnet Stephen
Fuchs in „Part II“ (pp. 17-93) ein Bild der Soziologie dieser Kaste. „Part III"
(pp. 94-222) geht auf die Gebräuche im Lebenslauf des Einzelnen ein, während „Part IV“
(pp. 223-329) Religion und Magie darstellt. In „Part V“ (pp. 329-428) wird die mate-
rielle Kultur beschrieben. Den Abschluß bilden eine Übersicht über die Balahi-Weber
in Bara-Awar, Khandwa, ein „Glossary“ (pp. 442-446) sowie ein „Index" (pp. 447-463).
Solche Monographien sind ein dringendes Bedürfnis, zumal die aus den „Castes
and Tribes“-Werken entnehmbaren Daten spärlich, vage und nicht immer richtig sind.
Ohne aber mehr sagen zu wollen als im Augenblick vertretbar ist, kann doch heute
schon vermutet werden, daß von der Erforschung dieser untersten Kasten wesent-
liche und entscheidende Aufhellungen zu erwarten sind, die vieles von dem Dunkel
beseitigen, das immer noch —- trotz der Forschungen bei den Eingeborenen-Kulturen
— über dem Ursprung der indischen Hochkulturen lastet.
Die erste Frage, die sich vornehmlich aus der sozialen Position dieser zahlen-
mäßig doch beträchtlichen Gruppe stellt, ist die : Wer sind überhaupt diese Unbe-
rührbaren ? Mit dieser Frage beschäftigt sich von Fürer-Haimendorf in seinem sub-
stantiellen Vorwort. Er lehnt die landläufige Theorie ab, nach der diese Klassen die
Nachkommen von Eingeborenen sein sollen, die von den eindringenden Eroberern in
den heutigen Zustand von Knechten und Hörigen versetzt worden seien. Zwei Tat-
sachen führt von Fürer-Haimendorf gegen diese Theorie an : erstens, daß die Ange-
hörigen dieser unterdrückten Klassen denen der lokalen Hindukasten in rassischer Hin-
sicht näher stehen als den sie umgebenden Primitivstämmen, und zweitens die wirt-
schaftliche und berufliche Stellung der Unberührbaren. Denn diese sind keine Acker-
bauer, wie es nach dieser Theorie erwartet werden müßte, sondern dürfen nur die nieder-
sten Arbeiten verrichten. Zudem sehen sogar die Eingeborenen, z. B. die Gond und
die Munda, mit Verachtung auf diese Kasten herab.
Vieles läßt darauf schließen, daß diese Gruppe einen urbanen Ursprung haben
muß. Doch lehnt von Fürer-Haimendorf die These, daß eine Beziehung bestehe
zwischen dem „Industrie“-Proletariat der alten Indus-Städte und den Unberührbaren
des heutigen dravidischen Indien, als zu spekulativ ab.
In engstem Zusammenhang mit dieser ersten, ungelösten Frage steht die zweite,
die nach der kulturhistorischen Position der Unberührbaren, sowohl zu den höheren
Kasten als auch zu den Eingeborenen. Ist man berechtigt, von den Unberührbaren
als einer kulturellen Einheit zu sprechen ? Auf Grund einer ersten rohen Übersicht
kann man diese Frage wohl schon heute bejahen. Im übrigen wird man aber wohl
die Veröffentlichung weiteren Materials abwarten müssen, um an eine historisch-kritische
Bearbeitung herantreten zu können.
Stephen Fuchs enthält sich geflissentlich aller Schlußfolgerungen ; er will nur
Material darbieten. Wie verwickelt das Problem der kulturhistorischen Zuordnung ist,
ftmge an zwei Beispielen aufgezeigt werden : an der Vorstellung über die Gottheiten
und an der über die „Seele“. Das Höchste Wesen ist für die Balahi Bhagwan. Daneben
werden auch die üblichen Hindu-Gottheiten verehrt. Diese Gottheiten sind aber von
Bhagwan erschaffen, und man wendet sich an sie mit Gebeten, weil Bhagwan nicht
mit den Alltagssorgen der Menschen belästigt werden will. Erst wenn die Macht der
326
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
anderen Götter nicht mehr ausreicht, fleht man zu Bhagwan, so z. B., wenn eine
Seuche um sich greift (p. 228). Man erinnere sich an die Berichte über die Bhil, Baiga,
Gond, aber auch über die Chenchu, und man wird feststellen können, daß sich die
Balahi in der Nähe der Eingeborenen-Religion befinden.
Einen andern Eindruck hinwiederum erhält man bei einem Vergleich der Seelen-
vorstellungen. Die Balahi unterscheiden : 1. das „inner seif" oder den „spirit of man"
(.ätma, hamsa), 2. das „vital principle“ {jan, pran), 3. „mind“ oder „reason“ (aql, huddhi).
Die huddhi ist untrennbar vom Menschen, pran {jan) kann ihn im Schlaf verlassen,
atma ist unsterblich. Es ist von Bhagwan geschaffen, kehrt wieder zu ihm zurück
und wird wieder von ihm zur Welt gesandt zur weiteren Inkarnation. Bhagwan hat
nur eine bestimmte Anzahl von Balahi-abwa geschaffen, und diese werden immer
wieder als Balahi geboren. Die Vorstellung vom karma ist nur manchen Balahi, die
in den Hindu-Traditionen besser bewandert sind, eigen (pp. 220 ff.).
Demgegenüber kennen die Primitivstämme in der Umgebung des Balahi eine
andere Konzeption : 1. Den „life-spirit“ (jiw, pran, auch hansa). Der jiw ähnelt dem
Menschen, in dem er wohnt, und hat die Größe eines kleinen Kindes. Er kann den
Menschen im Schlaf verlassen (Traum) ; nach dem Tode wird er zu Bhagwan gebracht.
2. Den Schatten {chäeri), der stets beim Menschen ist. Nach dem Tode verwandelt sich
der Schatten in einen hhut {Mari). Die Gond bannen den Schatten des Verstorbenen
in ein Haus „by exorcising a frog or fish“. Die Baiga treffen Sicherungen dagegen, daß
ihnen der Schatten in das Dorf folge, wenn sie vom Begräbnis- oder Verbrennungs-
platz nach Hause gehen. Die Vorstellung einer Vergeltung nach dem Tode ist wenig
entwickelt, höchstens dort, wo sich der Einfluß der Hindu auch sonst geltend macht.
Vielmehr besteht die Auffassung von einer Vergeltung schon auf dieser Welt. So konnte
es Stephen Fuchs bei den Gond und Baiga feststellen (The Gond and Baiga, Ms.).
Ähnliche Auffassungen sind nach Köppers auch bei den Bhil vorhanden.
In bezug auf die „Seelen“-Lehre besteht somit eine weitgehende Diskrepanz,
wenn man zunächst einmal vom Eschatologischen absieht. Die Konzeption der Primi-
tivstämme hält an der archaischen Zweiteilung von Hauch und Schatten fest. Die
Psychologie der Balahi dagegen kennt die Differenzierung des Hauches in prana und
ätman, und vom Schatten ist nicht mehr die Rede, wohl aber von der huddhi. Buddhi
und chäön stehen nun keineswegs ohne Beziehung zueinander. Es ist nämlich eine in
altjägerische Schichten zurückreichende Vorstellung (z. B. bei Australiern, afrikanischen
Pygmäen), daß der Schatten des Menschen der Träger dessen ist, was man als huddhi
oder manas wiedergeben kann. Wenn auch die Vorstellung von der Schatten-„Seele“
in den heiligen Schriften kaum in Erscheinung tritt, so beweist zumindest Brh.-ar.-
Up. II, 1, 12, daß sie vorhanden war. In dieser Hinsicht nun steht die Balahi-Lehre
wieder auf dem „orthodoxen" Boden und entspricht in etwa der Psychologie der
Brahmanas.
Eine weitere Eigentümlichkeit, die sich aus der Gegenüberstellung ergibt, bietet
die Vorstellung von der Wiedergeburt, die wiederum den Balahi und den Primitiv-
stämmen gemeinsam ist. Gemeinsam ist beiden auch die Verbindung dieser Lehre mit
Bhagwan und das Fehlen des karma-Glaubens. Man mag versucht sein, die Lehre von
der Wiederverkörperung auf Beeinflussung durch den Hinduismus zurückzuführen. Dann
ergeben sich aber zwei Schwierigkeiten : Es bleibt zu erklären, wieso ausgerechnet die
Unberührbaren die orthodoxe Psychologie übernommen haben und nicht die Primitiv-
stämme ; ferner ist das Fehlen der karma-Lehre ein Problem. Vielleicht eröffnen sich
gerade von solchen Fragestellungen aus neue Perspektiven.
So gibt das von Stephen Fuchs in zehnjähriger, mühevoller Arbeit gesammelte
und mustergültig vorgelegte Material reichlichen Anlaß zur Besinnung über das bisher
Erreichte und Anregung zu weiterem Forschen über diese rätselhafte Gruppe der Unbe-
rührbaren.
Hans Pemsl.
Bibliographia
327
Schmidt P. Wilhelm. Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische
und positive Studie, Band X, 3. Abteilung. Die Religionen der Hirten-
völker IV : Die asiatischen Hirtenvölker : Die sekundären Hirtenvölker
der Mongolen, der Burjaten, der Yuguren, sowie der Tungusen und der
Yukagiren. XXXI 864 pp. in 8°. Münster i. W. 1952. Aschen-
DORFFsche Verlagsbuchhandlung. Preis: broschiert DM 45.—, gebun-
den DM 50.—.
This voluminous work of the well-known explorer of religions and languages,
Professor Schmidt, S. V. D., is part of a series of books by the same author. It is devoted
to the religions of the Mongols, Buriats, Shira-Yogurs, Tungus, and Yukaghirs, and
contains in an appendix data on the religion of the Shawnee Indians. Therefore, the
task of writing a review of this work requires knowledge which hardly can be expected
from one reviewer. Consequently, knowing little of the Shira-Yogurs and Yukaghirs,
I can discuss only those chapters of the work which deal with the Mongols, Buriats,
and Manchu-Tungus, i. e., peoples known to me from my own experience. By so doing
I hope to achieve the task of reviewing Professor Schmidt’s work, because out of 796 pages
of text (pp. 796-864 contain indexes) 674 deal with the latter three peoples.
As a general remark 1 should point out that the appearance of this volume dealing
with the primitive religious ideas of the Mongols and Tungus is of itself a great event.
There are in general only a few works on the religions of the Mongols. Even the
Buddhism of the Mongols is explored insufficiently, not to speak of the Buriats at all.
The investigation of the primitive shamanist beliefs of the Buriats has been more
extensive. Besides the well-known works of Agapitov and Xangalov (x here stands
for Russian x = kli), Elements, and Sanzeev, there are also articles by Ts. 2. Zamt-
sarano (e. g., Ob ongonax u aginskix burat. Zapiski Imperatorskago Russkago Geo-
graficeskago Obscestva po Otdeleniiu Etnografii. Vol. 34. igOT etc.) and other authors.
The fact is, however, that during the last thirty years very little has been published
on the religions of the Mongols and the peoples of Siberia. This can be explained to
a certain extent by the fact that the Russian science dealing with these subjects has
withdrawn from the research in consequence of antireiigious policies. Therefore, the
appearance of Professor Schmidt’s work must be welcomed, because it contains an
excellent collection of rare and little accessible materials and gives new theories con-
cerning the religions of the above-mentioned peoples.
Let us begin with a discussion of the Mongols. The author spent much effort
to demonstrate that the Mongols at the time of Chingis Khan and his successors
acknowledged the existence of a supreme power which we call God. According to the
author the Mongols had monotheism and recognized the Heaven as the supreme power.
Heaven was, in their opinion, the lord over life and death, was eternal, immortal, and
omniscient (pp. 46-47). This statement about the recognition of that supreme power
by the ancient Mongols is corroborated by quotations of sayings mentioning Heaven,
and attributed by ancient authors to Chingis Khan, his son Ügedei, the Emperor Güyük,
and Mönke, and other historical persons. Their sayings were, however, preserved in
writings of various authors who wrote their works much later. Therefore, the question
arises whether those sayings are authentic. It is possible that in a number of cases the
mention of God, “the Creator of the sky and earth” attributed by later writers to the
Great Yasa and other lost documents reflects ideas inspired in the authors by mediaeval
European theologians as Dr. Pallisen, quoted by the author (on p. 133), believes 1.
Really, it is not difficult to demonstrate that even such a reliable observer as Marco
Polo is sometimes inaccurate in his statements. There is no doubt that they seldom
1 Nikolaus Pallisen, Die alte Religion des mongolischen Volkes und die Ge-
schichte des Verhältnisses der Mongolen zu anderen Religionen während der Herrschaft
der Tschingisiden. Dissertation, Marburg 1949. To be published in “Micro-Bibliotheca
Anthropos”.
/
328
Bibliographia
Anthropos 48. 195 3
cited verbatim the sayings of the Mongols or passages contained in documents. Thus,
for instance, when speaking of the so called paitse, Marco Polo quotes the words
engraved on them : “By the strength of the Great God, and of the great grace He hath
accorded to our Emperor” (Sir Henry Yule, The Book of Ser Marco Polo, Vol. I. London
1903. p. 351). In reality all the known paitse preserved in museums read “By the strength
of the eternal Heaven, the Emperor’s name should be sacred” (N. N. Poppe, Kvadratnaia
pis’mennost’. Moskva-Leningrad 1941. pp. 78-80). None of the paitse says “and of
the great grace He hath accorded to our Emperor”. Therefore, I think one should rely
only on authentic documents. Such a document is the Secret History where Chingis
Khan mentions the Heaven protecting him (Schmidt, p. 12). The initial formulas of
the imperial edicts and other documents are particularly important. They are usually
translated as “par la force du Ciel éternel” (Edouard Chavannes, T’oung Pao. Sér. II,
Vol. 9. 1908. p. 376) or “par la puissance du Dieu éternel” (Alexander Wylie, Journ.
Asiatique. Sér. V, t. 19. 1862. p. 465). These are authentic documents and therefore their
wording does not raise doubts. Only one question of how to understand the terminus
demi or tenri arises : should this be understood as “Heaven” or “God”? I think this
question can be answered in favour of the word “God”. As I have pointed our in my
book quoted above (on p. 94) the imperial edicts were not only issued to Buddhist
and Taoist clergymen, but also to the Muhammadan and Christian priests. Therefore,
it can hardly be expected that such edicts contained an appellation referring to the
shamanist Sky or the ghost of the sky. It is also noteworthy that the terminus tenri
translates the Latin word Deus in the Christian texts in the Coman language, i. e. a
Turkic language spoken in the XIII-XIV century in Southern Russia, in areas invaded
by the Mongols : cf. Ave Maria icrihin Tenri tintasa ham boyin. . . “Ave, cujus cor
et renes scrutans Deus supra senes...” (W. Bang, Der komanische Marienpsalter nebst
seiner Quelle herausgegeben. Osttiirkische Dialektstudien. Berlin 1914. p. 247). Still
more important is the ancient Russian translation of the edicts and yarliqs given to
the Russian Metropolitans. The initial formula there reads : “By the strength of the
immortal God and the majesty from grandfather and great-grandfather” or “By the
strength of the supreme God, by the will of the supreme Trinity ...” (M. D. Priselkov,
Xanskie iarlyki russkim mitropolitam. S. Petersburg 1913. pp. 71, 96). No matter
what the exact meaning of the word tenri was in the usage of the pagan Mongols of
the XIII-XIV century, it is beyond doubt that its equivalent in the official translations
into the languages spoken by Christian peoples was Deus or God (Russian Bog). Thus,
the authentic documents corroborate the statements of the ancient authors quoted by
Professor Schmidt.
As for the sources on the religious ideas of the Mongols in the past I should add
to those quoted by the author the following publications : Erich Haenisch, Steuer-
gerechtsame der chinesischen Kloster unter der Mongolenherrschaft. 1940 ; B. Ia. Vladi-
mirtsov, Obscestvennyï stroi mongolov (The Social Structure of the Mongols), 1934
which exists in an acceptable French translation (Le régime social des Mongols. 1948) ;
the biography of Chingis Khan by Vladimirtsov (1948 ; an English translation is
available), and one of the most important works, that by the Reverend Antoine
Mostaert, Les Erküt, descendants des chrétiens médiévaux, chez les Mongols Ordos
(Bulletin of the Catholic University of Peking 9. 1934. pp. 1-20). Very important
material is also contained in the epic poems of the Mongols. Some Buddhist and
shamanist elements of epic poetry are discussed in Sanzeev’s book “Mongol’skaia
povest’ o xane Xarangui” (The Mongolian Story of Khan Kharangui. Moscow-Leningrad
1937) and also in my book “Xalxa-mongorskiï geroiceskh epos” (The Khalkha-Mongolian
Heroic Epics. Moscow-Leningrad 1937). A precious collection of folklore of the Ordos
Mongols has been published by the Reverend A. Mostaert (Folklore Ordos, Traduction
des Textes oraux ordos. VIII -J- 605 pp. Peip’ing 1947), which adds much to the
generally meagre material on Mongolian superstitions available to science.
On p. 18 the author mentions that Chingis Khan appealed to Tengri Khurmusta.
It is interesting, however, to note that the Secret History (1240 A. D.) never mentions
Bibliographia
329
that deity. The author took this from Isaac Jacob Schmidt’s edition of the “History
of the Eastern Mongols” by Sagang Secen (1829 ; the passage concerned is contained on
p. 95 of that publication). It is not difficult to discover that Sagang Secen often gives
an absolutely new interpretation to facts known from the ancient history of the Mongols.
He reshapes Chingis Khan according to the dominating ideas of the society contemporary
with himself (1662). Thus, for instance at the very beginning of the Secret History
it is said : “L’origine de Cinggis-Qahan est Börtä-Cino (“le Loup. . .”), [venu] naître, du
Ciel qui est en haut, par mandat [céleste] ; l’épouse de celui-ci est Qo’aï-Maral (“la Biche
fauve”) ; cf. P. Pelliot, Histoire Secrète des Mongols. Paris 1949. p. 121. And this is how
Sagang Secen represents this passage : “Sieben Glieder nach dem ersten Könige Tübets,
dem Sseger Ssandalitu Chaghan Tül Esen, da der Minister Longnam den König Dalai
Ssubin Aru Altan Schireghetu umbrachte und sich des Thrones bemächtigte, flüchteten
dessen drei Söhne, Boratschi, Schiwaghotschi und Bürte-Tschino, in andere Länder Der
jüngste von ihnen, Bürte-Tschino, ging in das Land Gongbo. Er traute aber dem Volke
von Gongbo nicht, nahm die Jungfrau, Goa-Maral genannt, zur Gemahlin..., etc.”
(Isaac Jacob Schmidt, op. cit., p. 57). Sagang Secen has thus made the wolf Börte-
Cino (perhaps, the ancient totem animal of the Mongols) a Tibetan prince. Therefore,
I think it is rather dangerous to quote Sagang Secen in cases where the question of
ancient Mongolian religion arises.
The author is right when complaining about the insufficient material on Mongolian
shamanism available to science (p. 114). Shamanism has indeed almost disappeared in
Mongolia, or to express it better, was replaced long ago by a peculiar mixture of Buddhist
ideas and primitive superstitions brought by the lamas from Tibet. However, there is
more in literature about Mongolian shamanism than the author supposes. First of
all, some data are found in Vladimirtsov’s report on his travel in Mongolia in 1925
(B. Ia. Vladimirtsov, Etnologo-lingvisticeskie issledovaniia v Urge, Urginskom i
Kenteïskom raionax. Severnaia Mongoliia II. Leningrad 1927). A considerable number
of Mongolian manuscripts containing shamanist prayers and hymns and also accounts of
shamanist rites was described by me (Opisanie mongol’skix samanskix rukopisei Instituta
Vostokovedeniia. Zapiski Instituta Vostokovedeniia I. 1932). I should also add that
my book on the Dagur language contains a brief description of the Dagur shamanism,
shamanist songs, and a description of the Dagur shamanist funerals (Dagurskoe narecie.
Leningrad 1930. pp. 8-14, 26-31, and 56-64). Some data on the shamanism of the
Darkhats living near Lake Kossogol are also found in Sanzeev’s book (G. D. Sanzeev,
Darxafcy, Etnograficeskiï otcet o poezdke v Mongoliiu v 1927 godu. Leningrad 1930).
In this connection I should point out that the shamanist manuscripts described by me
contain many elements strikingly resembling Buriat shamanism. Even the names of
the shamanist gods are in a number of cases the same, e. g. Ataya = Buriat Xän Atä
Tengri, Kisnya Tengri = Buriat Xän Xihän Tengri, etc. Thus, I think there is a connection
between Mongolian and Buriat shamanism. Some of the manuscripts described by me
are devoted to the Lamaist ritual of calling the soul. The latter is a mixture of Lamaist
and shamanist elements and occurs in Mongolia and Tibet. Thus the origin of that
ritual is not clear at all. (Cf. F. D. Lessing, Calling the Soul : A Lamaist Ritual. Semitic
and Oriental Studies. Univ. of California Publications in Semitic Philology, Vol. XI,
1951. pp. 263 ss.).
Buriat shamanism is, however, better described in literature than that of the
Mongols of Inner or Outer Mongolia. The Buriats have preserved shamanism better
than any other Mongolian people except the Dagurs. This is true not only in reference
to the Western Buriats but also to the Eastern Buriats. The missionary activities of
the Russian Orthodox clergy in the western parts of the Buriat country achieved little,
and large groups of the Alar, Bokhan, and Ekhirit-Bulgat Buriats were shamanists as
recently as the 1930’s when I had an opportunity to work therè. In the East the
Buddhist lamas achieved only a little more, though even in such a Buddhist area as
Khara Shibir, not far from the famous Tsugol and Aga monasteries, I witnessed the
initiation of a young woman into the ranks of the shamans in 1930.
330
Bibliographia
Anfchropos 48. 1953
There is an ample literature on Buriat shamanism. A large portion of the book
reviewed here, namely more than 300 pages, is devoted to shamanist beliefs (pp. 141-470).
Here the author gives a huge amount of carefully collected material and presents a
coherent picture of Buriat shamanism. There has been nothing like this in literature
before and science should be thankful to Professor Schmidt for this wonderful job.
To me Buriat shamanism appears to be very complicated. It is by far less primitive
than the shamanism of the Altai Turks or the Soyots. Therefore, it is rather difficult
to disentangle this intricate web. One of the most striking features of Buriat shaman-
ism is the highly developed hierarchy of deities and spirits, one much more highly
developed than that within the Buriat society. Is this due to foreign influence? I must
admit fairly that I do not know the answer. The shamanist gods are roughly classified
into khans (more or less the same as kings or great princes), e. g. Xan Atd Tengri. The
others are only noyod, i. e. princes, e. g. Dal'zar Xara Noyon, the god of the sea (i. e.
Lake Baikal). Others are only taizi’s, i. e. sons of princes or aristocrats who do not
have an apanage, e. g. Xan Subu Taizi (“King Bird Taizi”), son of Xasa Tengri, one
of the Lords of the island of Ol’khon (in Lake Baikal). (All these names are taken
from my collection of shamanist songs published in : Buriat-Mongol’skii fol’klornyi i
dialektologiceskii sbornik. Moskva-Leningrad 1936. pp. 21-33. Unfortunately there
is no translation.)
One cannot deny the presence of foreign elements or loans from other religious
systems in Buriat shamanism. A few gods of the shamanist pantheon of the Buriats
are deified historical personalities, e. g. the god of fire, Sagadai (Schmidt, p. 173)
who is the same as Chingis Khan’s son Cayadai or Cayatai. In Mongolian manuscripts
pertaining to fire worship he and his wife Cangqulan (Buriat Sanyalan) are often
mentioned. A foreign element is also the spirit of the sea, Lusat of “unknown origin”
(Schmidt, p. 191). This Lusat is Mongolian Luusud, i. e. the Mongolian name of the
Sanskrit Ndga, the kings of the dragons. Sometimes Lusat is called by his Tibetanized
name Uhan Lubsan Xdd, i. e. “the Water Khans Lubsan” in which Lubsan = Tibetan
bLo-bzan “Noble Minded”, the name of Tsonk'apa and many Dalai Lamas, a name
common among the Buriats.
The bird Herdik (more correctly Xerdik) Shubun (p. 199) is Sanskrit Garuda. Geser
who plays an important role in the epic literature of the Buriats (where he is called
A bai Geser Xubun) is a loan from Tibetan through the Mongolian literature. The god
Tengri Tyurmas (pp. 156-157) or better T'urmas = X'urmas — Mongolian Xurmusta.
In some West Buriat dialects the palatalized x is pronounced like t’ or s. Therefore,
the form Surmas is also possible.
The Buriat shamans often mention in their hymns such words as hudar, their
real meaning being obscure to them. In epic poetry the expression zaydnd sara hudar,
i. e. “the yellow Hudar of fate” is mentioned. The word hudar is the Buriat form of
the Mongolian word sudur <( Sanskrit sutra “book”. The epic heroes often look in their
"yellow book of fate” and find there instructions concerning how to act. Professor
Schmidt also mentions this “Lebensbuch” (p. 155). The “World Sea” mentioned on
p. 151 is nothing but Tibetan 'u-ma-mc'o, Sanskrit ksiroda. These foreign elements,
borrowed at different times from Mongolian literature, and through it also from Tibe-
tan and ultimately from Sanskrit, make Buriat shamanism extremely complicated.
One would expect that such a widely ramified pantheon with such a highly deve-
loped hierarchy of deities should have a supreme god at its head. Such a god is Esege
Maldn Tengri, i. e. Father Malan. The name Maldn means "bald” and originally referred
probably to the cloudless sky, i. e. the bare sky not covered by anything. The author
correctly states that at the present time Esege Malan is characterized in many myths
by his lack of knowledge and sometimes even by a scandalous ignorance and incom-
petency (p. 209). I think this is a recent development somewhat resembling the evolution
of certain saints in other societies. One of such examples is Santa Claus who has become
sort of a Christmas clown, being by origin Saint Nicholas. Professor Schmidt’s
conclusion is, however, that the Buriat beliefs, too, have a monotheistic nucleus.
Bibliographia
331
Buriat literature has preserved a unique specimen of native description of
Buriat shamanism. The well-known work by the Buriat writer Vandan Yumsunov
(in Buriat Vandan Yumcunguri), the head of the Tsagan clan of the Khori-Buriats,
entitled Qori-yin avban nigen ecige-yin fon-u uy ifayur-un tuyufi, “The Story of the
Origin of the People of the Eleven Fathers of the Khori”, contains in the third chapter
a complete description of shamanist beliefs and rites (N. N. Poppe, Letopisi Xorinskix
burat, vyp. 1, Xroniki Tuguldur Toboeva i Vandana Iumsunova. Moskva-Leningrad
1935. pp. 91-115. A Russian translation was published by me in 1940 in the same series).
I think this description would add appreciably to the material scattered in Russian
literature. Another work by a Buriat author, of which the author could not possibly
know, is a handwritten work by the West Buriat shaman V. A. Mikhailov who on
behalf of my late university teacher, Professor Leo Sternberg, compiled a unique
work on Buriat shamanism. As his manuscript (property of the Anthropology Museum
of the Academy of Sciences of the USSR) was never published I mention it only to show
that important material was collected by natives.
The following chapters (pp. 473-499) contain material on Yogur shamanism.
Not knowing much about the Yogurs I cannot dwell on this subject. As a Turcologist,
however, I might remark tnat the shamanist texts published by the author but collected
by the Reverend P. M. Hermanns, S. V. D., could be of great linguistic value if trans-
cribed properly I do not know the Yogur language, but I have found that the collec-
tor of the texts had an insufficient knowledge of the language. Sometimes he even
disconnects the words, e. g. yamen ga “to the palace” instead of yaminga “to the office”
(Chinese ya-men “office”). The translation needs correction in several places, e. g.
Altam Xan yamen ga yeleyo is not “vor der neun Khane Palast opfere !” (p. 488) but
“sacrifice before the office of six khans !” because altam evidently stands for Turkic
alt'in “six” (in Mannerheim’s transcription ayltb, cf. C. E. G. Mannerheim, A Visit
to the Sard and Shera Yogurs. Journal de la Soc. Finno-Ougrienne 27. 1911. p. 61).
Professor Schmidt himself sometimes doubts that the translation is correct (cf.
note 2 on p. 488).
The following section (pp. 503-674) is devoted to the Tungus and Manchu beliefs.
The Tungus have the most obscure history. Several hypotheses about their origin
and ancient homeland have been proposed, but these are just hypotheses which one
may take or leave. It is, however, doubtful that the Tung-hu were Proto-Tungus as
Professor Schmidt (quoting Parker) assumes. There are numerous indications that
the Tung-hu were Turks. I am afraid we know too little about the ancestors of the
Tungus and, therefore, it is a fruitless task to try to trace their beliefs back in history.
The correct transcription of the name of the Tungus supreme deity is Buy a or
Buga (and not Buy a, cf. p. 518). This means, according to Shirokogoroff’s Tungus
Dictionary (The Minzokugaku Ivybkai. Tokyo 1944. p. 38) “place, country, earth,
universe, sky, heaven; God”. The “upper world” is uyidunde and not uyidunda
(Schmidt, p. 518). This word consists of uyi or ugi “top” and dunde oo dunne “earth”
(G. M. Vasilevic, Russko-Evenkii'skii slovar’. Ogiz, Moskva, 1948. pp. 34 and 103).
I shall not dwell on these minor inaccuracies, but remark that the section dealing with
the Tungus beliefs is one of the few more or less complete surveys of the Tungus religion
in scientific literature.
Professor Schmidt describes thoroughly the world view of the Tungus, their
ideas of the Supreme Being, the myths referring to the origin of the world and man,
the worship of the Supreme Being, the spirits of nature, sun and moon worship,
beliefs referring to the soul and worship of ancestors, ideas connected with the other
world, the clan deities, etc. Special sections deal with the shaman and his personality.
Professor Schmidt’s source is mostly Shirokogoroff. There are, however, some
important articles by Tan-Bogoraz and other explorers unnoticed by the author.
This work raises so many problems that a mere enumeration of its contents would
exceed by far the permissible limits of a review. Confining myself to a very brief
review of what is said on the first 674 pages about the Mongols, Buriats, and Tungus,
332
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
I should remark that the author has completed an enormous task. Historians and
students of religions, not to mention the Mongolists and the explorers of the Tungus
in particular, will be very thankful for this outstanding work.
To conclude this review I should say something about what is lacking in this
book. Unfortunately the book contains too many misspelled names and native words.
Some distorted words may be misprints, other distortions were certainly made while
taking notes from literature, because they appear more or less systematically. I will
not dwell on all misprints but shall confine myself only to a few of them.
The name of the Armenian historian is not Guirayos (p. 5) but Guiragos in French
spelling (Brosset, Deux historiens arméniens, etc.) or, more correctly, Kirakos of Gand-
zak. The correct name of the Turkestanian kingdom destroyed by Chingis Khan is
not Kharezin (p. 15) but Khorezm or Khwârezm. The word bancug (?) quoted on p. 45
and meaning "a banner” is Turkic buncuq )> Russian buncuk and means a banner made
of horse tails attached to a long pole. On the same page the name of Chingis Khan’s
rival, Bjut Tengri is mentioned. This is Teb Tengri, the shaman killed by Chingis Khan.
Sometimes this name is given in Moslem sources erroneously as But or Bit Tengri instead
of Teb Tengri (i. e. the diacritic marks are confused). On p. 91 the name of a month,
Urus-Sava is mentioned. This is Urus sara (sara means “month”) and is a loan from
Persian, cf. Persian rüz. “Atome mit goldenem Herzen” is not altan d’isüketü (p. 51)
but altan firüketü (or dzirüketü). The name of the deity Iroga should be corrected and
identified with Itoga mentioned on the same page (p. 63). As for the traveller who
mentions this name he is commonly known as Jean de Mandeville, a mediaeval
adventurer who may never have made the journey described by him. In Russian
literature a Russianized form of his name Ioann Mandevil’skii occurs.
The correct transcription of the name of the god of hunting is Manâxan and not
Mani Khan (p. 70). The Mongolian word for the protecting spirit is Sulde (better Sülde)
and not Sulbe as it is transcribed systematically (on p. 78 and passim). The word for
shaman is bilge and not tilge (p. 392), and a summer camp is called in Russian (in Siberia)
Letniki (in German transcription it would be Ljetniki) and not Ejetoziki (p. 217), etc.
It is a pity that these and many more misprints have escaped the attention of
the author and the proofreaders. They will not mislead the Mongolists and connoisseurs
of Buriat shamanism and scholars knowing Tungus, but I am afraid they may not be
noticed by historians of religion, anthropologists, and all those who are not expected
to be experts on Mongolian, Tungus, and other languages, not to mention general readers.
The erroneous transcription of many names and native words and numerous obvious
misprints unfortunately lower the high value of this outstanding work. Therefore,
I should suggest that a list of errata be issued as an addition to this volume.
Nicholas Poppe.
Gulik R. H. van. Erotic Colour Prints of the Ming Period, with An Essay
on Chinese Sex Life from the Han to the Ch’ing Dynasty, B. C. 206 -
A. D. 1644. 3 vols. in 4°. Vol. I : English Text. 242 pp. ; Vol. II :
Chinese Text. 210 pp. ; Vol. Ill : Hua-ying-chin-chen. 24 prints with
texts. Tokyo 1951. Privately published in 50 copies.
It was well-known that an extensive literature on sex existed in Japan and that
many Japanese novels deal with sex. There is also some modern research in this field
done by Japanese and foreigners. It was to be expected that a similar literature existed
in China, but up to now practically nothing had been found. The only sex novel was
the famous “Chin-p’ing-mei”, which was regarded as a unique work. Some of our
museums had so-called “Spring pictures”, crude paintings on scrolls representing
different forms of the sexual act. Most of these were of quite recent origin and of little
Bibliographia
333
value. With the exception of a short note by A. Waley (in : Bull. Mus. Far East. Ant.
No. 3. 1931. pp. 61-62) these pictures have never been systematically analyzed. On the
other hand, Chinese sources of the early 19th c. and earlier (e. g., the “Yiieh-wei ts’ao-t’
ang pi-chi”, ch. 14, p. 8 and ch 24, p. 1) mention “Pictures of secret plays”, and research
on Taoism, done by the late H. Maspero, indicated that an extensive literature on
sex must have existed in China.
R. van Gulik, well-known for his work on Chinese ink-stones and the poet Chi
K’ang, has now published a compiehensive study on this subject, presenting texts
and illustrations which are entirely new (it should be mentioned, though, that R. D.
Jameson, in : The Journal of American Folklore 64. 1951. pp. 279-280, has also seen
some of the texts used by van Gulik) and has given us a history of Chinese sex life
that will henceforth be the authoritative source book. The book consists of 3 parts.
Part 1, in English, gives a history of the literature on sex from the Han period on, an
analysis of the texts as far as they still exist, Chinese theories on sex and their connection
with Chinese philosophy. He then studies illustrated books on sex and pornographic
literature down to the beginning of the Manchu period. He provides translations of parts
of the books and of the inscriptions on the colour prints. Part 2, in Chinese, gives the
full texts in the original, while Part 3 is a reproduction of a set of 24 colour prints from
the late Ming period.
The book contains a wealth of new information, but I must limit my remarks
to a few points which are of special interest. As van Gulik points out, books on
sex already existed in the Han period, and we may safely assume that similar books
existed even in earlier times. These books, — most of which are lost — were handbooks
on sex to be used by married couples for their instruction. A custom, which seems
to exist even today in parts of China, was apparently observed even 2000 years ago :
a small book on sex was given to the bride as part of her trousseau to serve as an intro-
duction to the life she was going to lead from then on. All these books, as far as they
are preserved, are serious books. Starting with a discussion of nature and its two main
forces, Yang, the male, and Yin, the female force, they point out that the sexual act
is natural and a duty of human beings, leading, if practiced the right way, to happiness
and health. Even the earliest text reproduced by van Gulik, the “Su-nii-ching”
(Book of the Plain Girl), surprises us when compared with similar literature from India,
the Near East and early Europe, not only by its seriousness, but mainly by its under-
standing of the psychology of the woman. Although written by men and probably
mainly intended for the use of men, these books always point out that a man must
pay attention to the psychology of the woman, that he should be tender and under-
standing, avoid all brutality, and try to have his female partner reach orgasm before
he himself reaches it. The importance of love play is pointed out, and kissing (sup-
posedly nonexistent in China !) is clearly described. Another remarkable fact about
these books is that they lack entirely in descriptions of unnatural sexual activities.
Although homosexuality and sexual aberrations did and do exist in China, these are
never even mentioned in these books. That these books recommend sexual intercourse
with more than one woman is quite understandable in view of the Chinese polygamous
family system. Astonishing, mainly for modern psychologists, will be the fact that
these books always recommend the coitus interruptus, now regarded as so harmful.
This may be in part the consequence of philosophical and medical theories of the Chinese
which regarded the semen as the life fluid of men ; this essence of life should not be
wasted, otherwise it might do harm to the body. Van Gulik states that apparently
2000 years of practicing it have had no bad effects on the Chinese. The books clearly
differentiate between sexual activities for reasons of health and pleasure and those per-
formed with the intention to beget children. In the latter case, sexual play is reduced
to almost nothing ; husband and wife are supposed to be conscious of the importance
°f the act, they should concentrate their thoughts on it and avoid all feelings of lust.
Parallel to this went a Taoist school of sexualism, described by the author as
‘sexual vampirism”. The texts show the female partner degraded to a mere instrument;
334
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
the Taoist exercised the sexual act in order to “steal” the vital essence of his partner
so as to get stronger and have a longer life. These practices and often perversions went
so far as to harm the female, in some cases even lead to her death. As great numbers
of female partners and often even virgins were necessary for these practices, these texts
imply that such extramarital relations were regarded as immoral by Chinese. From
the T’ang period on, Indian Tantric literature reached China and introduced similar
techniques which later were assimilated into the Taoist teachings.
From the middle of the T’ang period on, erotic literature in the form of short
stories and novels provides another indication that with the 9th and 10th centuries
a new period of Chinese society began, as is evident from many other observations.
In the Ming period an extensive literature existed which can safely be called
pornographic : written in a vulgar style with a poor plot, and mainly given to de-
scriptions of the sexual act in all detail. The Manchu invasion put an end to this
as well as to all other erotic literature. It seems, as van Gulik points out, that
the Chinese advisers of the conquering Manchus while outwardly accepting some of
the demands of the Manchus, such as change of dress and hairdo, stressed the
idea that women should be separated from men, that they should be strictly limited
to a life in their parents’ or husbands’ houses. These ideas do exist in classical
Confucianist literature, but actually, as far as we can judge from novels and short
stories, Chinese medieval and early modern society prior to the Manchus was as free
as European society in this respect. It should, of course, not be forgotten that the
literature on sex as well as erotic literature and descriptions of life in novels and stories,
always refer only to the upper class, the gentry. We know practically nothing about
the life of thè great majority of the Chinese people. The reason for this insistence of
Chinese scholars at the beginning of the Manchu period may have been to avoid attacks
on Chinese women by the Manchus. In any case, the Manchus seem to have come to
the belief that the strict separation of sexes, advocated by these Chinese, represented
“good” Chinese culture and accepted these ideas. They became even more strict than
the Chinese. All books on sex and related subjects were put on the index and most
of them disappeared. The texts and illustrations published by van Gulik were for
the main part found in Japan, where they were preserved by Japanese collectors and
where they deeply influenced similar Japanese literature.
Apart from the problems mentioned above, the book also gives good insight
into the furniture of houses in the Ming period and earlier, the undergarments of men
and women and many other details. A dictionary of technical terms, a discussion on
the development of block printing and especially of colour printing (it is remarkable
that practically all the erotic colour prints were made within a very short period just
before the end of the Ming dynasty and in Middle China), and a good index will
be appreciated by every reader. „T _
rr W. Eberhard.
Keene Donald. The Battles of Coxinga. Chikamatsu’s Puppet Play, Its Back-
ground and Importance. With a Preface by Mark van Doren. (Cam-
bridge Oriental Series, No. 4.) X + 206 pp. in 8°. With 3 pl.
London 1951. Taylor’s Foreign Press.
Ursprünglich sollte das Buch nur eine Übersetzung dieses so beliebten japani-
schen Puppenspieles beinhalten. Da aber der literarisch gebildete Durchschnittsleser
mit der japanisch-chinesischen Geschichte nicht vertraut ist, hat es der Verfasser
beträchtlich erweitert. Zunächst bringt er eine gute Einführung in das japanische
Puppentheater (J or uri), zeichnet dann das Lebensbild Chikamatsus und die geschicht-
lichen Hintergründe des Helden Coxinga und erörtert die Quellen und Einflüsse auf
das vorliegende Spiel. Nach einer ausführlichen literarischen Analyse auf 60 Seiten
folgt die Übersetzung der fünf Akte des Spieles selbst.
Bibliographia
335
Der Japanologe findet am Schlüsse des Bandes die notwendigen Erklärungen und
Anmerkungen, eine gute Bibliographie und einen übersichtlichen Wort- und Namenindex.
Dankenswerterweise sind auch die chinesisch-japanischen Zeichen hinzugesetzt worden.
Sowohl der „gewöhnliche Leser" als auch der Fachmann kommen auf ihre
Rechnung.
Dom. Schröder.
Roeder Günther. Volksglaube im Pharaonenreich. (Sammlung Völkerglaube.)
273 pp. in 8°. Mit einer Farbtafel und 16 einfarbigen Kunstdrucktafeln,
68 Textbildern und über 500 Hieroglyphen. Stuttgart 1952. W. Spe-
mann Verlag. Preis : DM 17.80.
Nach mehr als 45 Jahren ägyptologischer Forschungsarbeit legt der Verfasser hier
eine für weitere Kreise bestimmte Darstellung altägyptischer Religion vor. Während
sich das Interesse der Ägyptologen im allgemeinen stärker der Dogmatik der Priester-
schaft und dem königlichen Kultus in den Tempeln zugewendet hat (p. 10), will Roeder
vor allem die Volksreligion und den Kult der Lokalgottheiten schildern. Am klarsten
gehen Ziel und Methode des Buches aus einigen Sätzen der Einleitung hervor : ,,. . . Dieses
Ergebnis [d. h. das ganze Buch] beruht nicht auf besonderen Studien, es ist nicht wissen-
schaftlich, und es ist nicht für Ägyptologen bestimmt. Ich habe sogar absichtlich den
Weg vermieden, der für die kritische Forschung unbedingt erforderlich ist : den
geschichtlichen. Ich habe vielmehr meinen Lesern die Belege für die maßgebenden
Grundanschauungen der ägyptischen Gläubigen herausgegriffen, wo sie mir gerade zur
Hand waren und bezeichnend erschienen, besonders aus erst kürzlich veröffentlichtem
Material, das in den vorhandenen Darstellungen noch nicht verwendet ist ... ihre
Leidenschaftlichkeit, ihre Mystik und Magie, und ihre bewußte Bindung an den Ritus
haben die Ägypter aus ihrer Urzeit bis heute bewahrt. Da habe ich es als erlaubt ange-
sehen, einmal nicht nur wissenschaftlich zu zergliedern, sondern aus der Einheit des
Ägyptertums zu schöpfen, und ich habe Änalyse durch Rekonstruktion ersetzt“
(pp. 8 f. Sperrung von mir. J. H.). Statt in chronologischer Folge darzustellen, möchte
der Verfasser nach psychologisch-geographischen Gesichtspunkten vorgehen (p. 11). Nach
diesen grundsätzlichen Erklärungen weiß der Leser, wie er das Buch zu gebrauchen
hat. Die beschreibenden Teile, wie etwa die Aufzählung der 42 Gaue mit ihren reli-
giösen Besonderheiten (pp. 52-124), bieten eine anschauliche und angenehm lesbare Ein-
führung in die Tatsachen der altägyptischen Religion. Wenn aber schon bei der Dar-
stellung der Frömmigkeit im täglichen Leben (pp. 171-234) die Rekonstruktion nicht
ohne Phantasie möglich war (wie p. 171 ausdrücklich gesagt wird), dann wird das erst
recht für die Entstehung der religiösen Vorstellungen (pp. 21-50) gelten, und es ist
gut, sich des hypothetischen Charakters mancher psychologischen Erklärungen bewußt
zu bleiben.
Neben diesen Bemerkungen zum Ganzen sei noch kurz auf einige Einzelheiten
hingewiesen : Die häufige Verwendung von Ausdrücken wie „Fetisch“ und „Totem“
entspricht nicht überall dem heutigen Standpunkt der Ethnologie. In der Darstellung
des Verhältnisses zwischen altägyptischer Religion und Christentum wird der Tatbestand
durch die Formulierungen zuweilen zu sehr vereinfacht (pp. 262-269 ; vgl. auch 150,
197). Statt Is. 1, ll-13istp. 83 zu lesen Is. 19, 11-13. Zuderp. 270 angegebenen Literatur
wäre jetzt noch das Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte von Hans Bonnet
(Berlin 1952) hinzuzufügen.
Bei all dem bleibt aber bestehen, daß das Buch als erste Einführung für Nicht-
Ägyptologen, wie es ja auch gedacht ist, durchaus seinen Zweck erfüllen kann. Durch
die zahlreichen (großen und kleinen) Illustrationen wird seine Anschaulichkeit noch
bedeutend erhöht. T
Joseph Henninger.
!
336
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Broom Robert, Robinson J. T. and Schepers G. W. H. Sterkjontein Ape-Man
Plesianthropus. (Transvaal Museum, Memoir No. 4.) 117 pp. in 4°.
With 27 + 7 fig. and 8 pi. Pretoria [1950]. Published by the Trans-
vaal Museum.
The skeletal parts of the various Australopithecids discovered in South Africa
during the years from 1936 to 1942 as well as the skull of the original Australopithecus
africanus with its associated fauna, were described by Broom and Schepers in ’’The
South African Ape-Men. The Australopithecinae” (1946).
The present volume gives descriptions of, among other finds, the skull of an
adult Plesianthropus transvaalensis. The skull is more complete than the 1936 type
skull. The authors state that it is “the perfect skull of a middle-aged or elderly female
Plesianthropus, but without the mandible” (p. 12). All the teeth are missing in this
skull. Other described remains include a nearly complete jaw of a large male though
the condyle of the left ramus is damaged and the right ramus badly crushed. Of great
interest is the description of the important pelvis find with part of a femur and a few
vertebrae. In addition to the permanent dentition, the upper deciduous teeth of a child
about 5 years are described and the more complete lower deciduous teeth of another child.
A rather extensive literature has already appeared on the Australopithecinae
which the Anthropologists of South Africa have stimulated. Sometimes, however, one
gets the impression that speculation is running a little too far in advance of the evidence
at hand. The opinions of experts who have examined the original specimens or have
expressed an opinion on the basis of published descriptions, vary greatly, but all seem
to agree that the South African discoveries are of immense importance in the problem
of evolution. It is almost generally agreed that the pelvis and the teeth approach closer
to those of man than do any other anthropoids living or fossil. As to the teeth being
more human-like than ape-like not all would agree. Zuckerman, who has made extensive
studies on the teeth of anthropoids, states that the teeth of the Australopithecinae do
not differ significantly from those of anthropoids.
Other morphological features such as the position of the occipital torus, the
occipital fossa and the structure of the temporal bone are regarded as closer to man
than to the living anthropoids. It may be noted that in text-figure 24 showing median
sections of the skulls of higher Primates, the plane of the foramen magnum is directed
more backward in the better preserved skull of Plesianthropus (C) than in that repre-
sented in D.
The authors conclude from the dentition that man could not have been derived
from any specialized anthropoid but that both man and the Australopithecinae are
derived from pre-anthropoid types. Some authors, however, are of the opinion that
the Australopithecinae are themselves too specialized to be in line of human descent.
It is possible that the Australopithecinae are an offshoot from a common stock — true
anthropoids, but having more characters in common with man than living or fossil
anthropoids so far discovered. Of considerable importance in this matter would be
the definite determination of the geological age of the specimens. Broom refers the
Australopithecus skull to the Upper Pliocene, and the Sterkfontein also to this period,
but later, and the Kromdrai specimen to the Lower Pleistocene. This latter Austra-
lopithecid could not have been in the line of descent as man had already arrived during
this period.
The cranial capacity of Plesianthropus is estimated at 482 cc. This is somewhat
higher than that of the Chimpanzee but lower than that of the Gorilla. It approximates,
but is slightly lower than that of a 3 year old Gorilla preserved in the U. S. National
Museum in Washington.
The authors quote Weidenreich as stating that “One of the most characteristic
peculiarities wherein the anthropoids differ from hominids is the way in which the
lateral contour of the frontal lobe. . . meets that of the temporal lobe at the place where
the sylvian fissure runs upwards and backwards. In Gorilla and Chimpanzee the contour
Bibliographia
337
of the frontal lobe continues the upward and forward direction of the temporal lobe
while in early hominids, even if the brain is as small as that of Pithecanthropus, there
is a distinct indentation and change in the direction of the outline. This marks a difference
in the character of the sylvian fissure” (pp. 80 f.). The authors state that in Austra-
lopithecus “the sylvian fissure is still partly filled with bone, and it is quite manifest
that there is a ridge of bone dividing the temporal and frontal lobes exactly as in man. . .
(Plesianthropus) shows the whole of this (sylvian) region in perfect condition and. . .
there is about as deep an indentation in the brain as there is in man” (p. 81 1). The
Sylvian indentation is reproduced in Schepers’ drawing of the endocranial cast and the
correctness of his observation is evident from the photograph of the internal aspect
of the skull (Plate 4, fig. 16).
This reviewer has shown 1, however, that this character which “Weidenreich
regards as important in distinguishing man from ape” is not diagnostic. The Sylvian
indentation between the temporal and frontal lobes and even the Sylvian depression
may appear in the endocranial casts of all living anthropoids. Age and the condition
of the skull sutures are important factors in their appearance. Hence the conclusion
of the authors that the Sylvian indentation is a hominid character present in the
Australopithecinae is not a valid one.
Considering the evidence at hand it would seem more appropriate to regard the
Australopithecinae as anthropoids or Man-Apes rather than Ape-Men.
Cornelius J. Connolly.
Kubler George and Gibson Charles (Ed.). The T ovar Calendar. An Illus-
trated Mexican Manuscript ca. 1585. (Memoirs of the Connecticut
Academy of Arts & Sciences. Vol. XI, January 1951.) 82 pp. in 2°.
With 20 plates. New Haven 1951. Yale University Press. Price :
$ 6.00.
Vor uns liegt eine Publikation von sehr großem Wert. Der mexikanische Jesuit
Juan de Tovar (1543-1626) schrieb mit Hilfe erfahrener mexikanischer Indianer unter
Auswertung alter Dokumente (Bilderschriften usw.) eine „Historia" von Alt-Mexiko und
sandte das Manuskript 1578 mit Dr. Portillo nach Spanien zum König, aber das Manu-
skript dieser „Historia“ ging schon damals verloren und ist bis heute nicht wieder-
gefunden worden. Auf Veranlassung seines spanischen Mitbruders José de Acosta S. J.,
der selber von Juni 1586 bis Mai 1587, von Peru kommend, in Mexiko war, aber anschei-
nend P. Tovar nicht persönlich traf, verfaßte P. Tovar (in anderen Dokumenten auch
Juan de Tobar genannt) zum zweitenmal eine „Historia“, die wirklich '•—- wahr-
scheinlich zwischen Juni 1586 und Mai 1587 — in die Hände P. Acostas gekommen
und, wie es scheint, überhaupt die einzige schriftliche Quelle über Mexiko für dessen
eigenes großes Werk „Historia natural y moral de las indias“ gewesen ist. Diese zweite
„Historia“ Tovars ist aber nicht mehr seine eigene aus den Originalquellen geschöpfte
Studie, sondern nur eine Art „Digest“ aus der 1579-1581 entstandenen „Historia“ des
Dominikaners Diego Duran. Von der zweiten „Historia" existieren noch zwei, in
den Einzelheiten etwas unterschiedliche Manuskripte. Das eine davon befindet sich
jetzt im Museo Nacional de Arqueología in Mexico City und wurde 1878 unter dem
Titel „Códice Ramírez" publiziert. Das zweite Manuskript, von P. Tovar „mit eigener
Hand“ geschrieben, ist zur Zeit in der John Carter Brown Library in Providence. Es
wurde früher nur stückweise und fehlerhaft von Lord Kingsborough 1848 und Sir
Thomas Phillipps 1860 veröffentlicht. Dem TovAR-Manuskript in Providence ist (am
Schluß mit eigener Paginierung) ein mexikanischer „Kalender“ beigefügt, d. h. die bild-
1 Cornelius J. Connolly, External Morphology of the Primate Brain. Spring-
field, Illinois, 1950. Charles C. Thomas Publisher.
Anthropos 48. 1953
22
338
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
liehe und beschreibende Darstellung der 18 mexikanischen „Monate" (18 Jahresfeste)
ä 20 Tagen samt den sog. „fünf unnützen Tagen“. Dieser Kalender („Tovar Calendar“),
der vorher nie veröffentlicht wurde, bildet den Gegenstand der vorliegenden Publikation.
Wir haben hier im „Tovar Calendar“ vor uns das Werk eines indianischen Bil-
derschriftenmalers, eines mit Latein und europäischer Kalenderschrift in etwa ver-
trauten Kolonial-Indianers (vielleicht mit dem Bilderschriftenmaler identisch ?) und
des P. Tovar, der mit eigener Hand einige Erklärungen auf die Blätter schrieb.
Die vorliegende Edition enthält im ersten Teil die genaue bibliographisch-histo-
rische Beschreibung und kritische Untersuchung des Manuskripts und seiner Beziehung
zu anderen Handschriften, im zweiten Teil den Text des Kalenders mit englischer
Übersetzung, im dritten Teil kritisch-vergleichende Studien über Form und Stil der
Handschrift und eine längere, sehr wertvolle Untersuchung über die „Korrelation“
der mexikanischen Kalender mit denen der Alten Welt. Daran schließt sich eine kritisch-
wertende Bibliographie alter Handschriften (und Editionen) des 16./17. Jahrhunderts,
speziell zur mexikanischen Kalenderkunde. Der „Appendix“ bringt alsdann den Brief-
wechsel Tovar-Acosta in englischer Übersetzung, die „Bibliography“ eine umfangreiche
Zusammenstellung einschlägiger Literatur. Den Abschluß bilden die Bildtafeln : 6 Tafeln
mit Abbildungen aus anderen Codices, 3 Tafeln mit der TovAR-AcosTA-Korrespondenz
in Faksimile und 11 Tafeln mit dem „Tovar Calendar“, ebenfalls in Faksimiledruck.
Die beiden Verfasser haben uns damit die vorbildliche Edition einer wertvollen
alten Handschrift geschenkt. Aus gutfundiertem Fachwissen und mit der Akribie histo-
rischer Forschungsmethoden werden sorgfältig die Interpretationsmöglichkeiten gegen-
einander abgewogen, die geschichtlichen Zusammenhänge aufgedeckt und die Urteile
aus dem Für und Wider vorsichtig formuliert. Die Bildtafeln sind vorzüglich gedruckt.
P. Tovar hat in seinen handschriftlichen Erläuterungen zu den Kalenderbildern
einige Einzelheiten erwähnt, die uns bisher in anderen Kalenderhandschriften noch
nicht begegnet sind. Die beiden Autoren haben darauf besonders den Finger gelegt,
um deren Bedeutung zu unterstreichen. Das ist recht und schön. Aber es drängt sich
doch die naheliegende Frage nach dem Umfang der Glaubwürdigkeit des P. Tovar
auf. Es ist doch immerhin auffällig, daß sich seine Erläuterungen sonst fast nur auf
Gemeinplätzen bewegen und die mit den Jahresfesten verbundenen Gottheiten meistens
überhaupt nicht erwähnt werden. Er bringt auch mehrmals ausdrückliche Hinweise,
die sich nicht verifizieren lassen. Man kann gewiß auch solche Lücken in einer alten
Handschrift verständlich machen, wie die Autoren es tun, aber ein Unbehagen bleibt
uns irgendwie doch. Die Frage nach dem Umfang der Glaubwürdigkeit (die Authen-
tizität und Glaubwürdigkeit der ganzen Handschrift als solcher steht außer Diskussion)
könnte nur durch eine minutiöse Sonderstudie beantwortet werden. Dafür ist hier
nicht der Ort. Es mag genügen darauf hinzuweisen, daß diese uns dringend erschei-
nende Frage offengeblieben und uns darum nicht jedweder Zweifel an Tovars rest-
loser Glaubwürdigkeit genommen worden ist. _
Georg Holtker.
Oakes Maud. The Two Crosses of Todos Santos. Survivals of Mayan Reli-
gious Ritual. (The Bollingen Series XXVII.) XIV -j- 274 pp. in
4°. With 5 fig. and 22 pi. New York 1951. Pantheon Books, Inc.
Price: $ 5.00.
It is not at all difficult to find examples showing how ancient, deeply-rooted
beliefs of a religious, mythological, and magical nature can persist among a people even
though the original social organization may have disappeared in favor of some imported
innovation. The weaker the impact of outside cultures is on a primitive people, living
in an isolated area difficult to reach, the better is the chance for the original rites and
ceremonies to survive. This consideration led Maud Oakes to spend some seventeen
months (November, 1945 to April, 1947) in the village of Todos Santos in the Cuchuma-
Bibliographia
339
tanes Mountains of northwest Guatemala. The purpose of her stay in this village “was
to gather what material [she] could on the practices of the shaman-priests or, in Mam,
chimanes” (p. 15). In order properly to evaluate her project, it is worth noting that,
as she clearly states in the beginning of her work, she “was not concerned with historical
problems that the data might raise” (p. 15). In other words : she was not concerned
about anything that might have been investigated, studied, discussed or published in
the last 300 yearn about the Central American peoples : she wanted to see only the
actuality as it is, and believed that preliminary study of Mayan literature would only
endanger correct judgment or even make her see facts in the wrong light. She writes :
“My original idea had been to incorporate all I obtained in one book, consisting of a
day-by-day account and of the ethnological data” (p. 15). She must have soon learned
that the many and various facts which she daily came across just could not be
arranged according to their actual occurrence in a single publication ; it would have
resulted in a thoroughly confused and unintelligible presentation. Consequently she
chose rather to arrange the facts according to a certain systematic grouping of her
experiences and observations. Her work “contains all the ethnological material and
is intended more for the specialized student; and a second [volume 1 2 will contain] the
day-by-day record of [her] life at Todos Santos” (p. 15 f.). An authoritative statement
regarding the method employed by the authoress can be found in Paul Radin’s “Intro-
duction”, which, by the way, is worth reading also regarding other matters. I fully
agree with him : no anthropologist will completely understand a primitive people by
using the techniques and approaches as Maud Oakes employed them.
The first part of the book contains general descriptions : how the authoress
associated with the Todosanteros, a description of the country and its inhabitants, the
inclination of the Indians to communicate with their gods in the mountains, and,
finally, the four groups of individuals who are appointed for the administration of
religion in Todos Santos. The second part contains a description of the social organization,
a description of the educational system of the Chimanes, the important Year Bearer
Ceremony (above all, the functions of these men), and a description of the calendar
of all ceremonies in question. The reader will find hem an abundance of detail and we
can but accept these data with respectful gratitude, for the task to penetrate and
understand the strange mind of a medicine man is indeed a difficult one. Usually the
authoress piesents the individual facts and beliefs in the words of the Indians them-
selves, just as tney answered the questions presented to them. This direct discourse adds
lile to the book, although, at times, it makes it difficult to follow. As is only to be
expected, the Indians of the Todos Santos have adopted many European customs and
Christian beliefs. The authoress leaves it up to the reader to determine for himself
whether the particular custom belongs to the ancient culture possession of the Todos
Santos people or not. On principle she refrains from comparing her own observations
with what is known to the Mexicanist regarding the Curanderos or medicine-men.
Nevertheless, the many facts and beliefs unveiled by Miss Oakes will attain their full
value only after their relationship with previously observed facts has been studied and
all the data -— old and new — have been methodologically sifted and arranged. It is
still possible today -— as also Girard 2 has so clearly shown in his large work — to
learn important facts about ancient Mayan culture and to preserve this knowledge for
the future generations.
As already mentioned, Paul Radin wrote an “Introduction” to this book, in
which he gives us the impression that in his opinion the authoress has proceeded
without any genuine method and that nevertheless she has managed to produce a work
that is “entirely historical” and that “she goes about her task as scholars who are
deeply concerned with cultural-historical problems...” (p. 5). He takes this fact as
1 Beyond the Windy Place. London 1951. Cf. Anthropos 48. 1953. p. 348.
2 Rafael Girard, Los Chortis ante el problema Maya. 5 tomos, Mexico 1949.
Cf. W. Schmidt, Die Weltzeitalter des Popol Yuh als Schichtung der Maya-Kultur.
Anthropos 47. 1952. pp. 561-586.
340
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
an occasion to write “a brief survey of the history of anthropology during the last fifty
years”, and to call the reader’s attention to the confusion in which anthrolopogy finds
itself today. He then adds a warning : “These confusions will disappear only when an-
thropological practitioners take to heart what the great English legal historian Maitland
cautioned them more than two generations ago. ‘By and by’, he said’, anthropology
will have to become either history or nothing’” (p. 4).
Martin Gusinde.
Genet-Varcin E. Les Négritos de Vile de Luçon (Philippines). 259 pp. in 8°.
Avec 33 fig. Paris 1951. Masson et Cie., Editeurs.
Genet-Varcin hat die im Musée de l’Homme, Paris, liegenden Negritoskelette
-— insgesamt 38 Stück, die zwischen 1839 und 1896 gesammelt wurden •—• einer ein-
gehenden Bearbeitung unterzogen und seine Ergebnisse im vorliegenden Werk zur Gänze
veröffentlicht. Es handelt sich dabei —• mit wenigen Ausnahmen — wohl um größten-
teils reinrassige Negrito. Das bisher bekannte und veröffentlichte Material ist nur sehr
gering. Vor allem sind zwei im Wiener Naturhistorischen Museum befindliche Skelette,
die von Eickstedt bearbeitet hat, genauer studiert worden ; —- leider handelt es sich
bei einem derselben jedenfalls um einen Mischling. Zwei weitere Skelette reinrassiger
Negrito, die Prof. Schebesta auf seiner Philippinenexpedition gehoben hatte und die
nach Prag gelangten, konnten bisher leider keiner Bearbeitung unterzogen werden. So
ist gerade das Pariser Material als wertvollste Grundlage für das Studium südostasia-
tischer Zwergvölker zu bezeichnen. Außerdem sei betont, daß das vorliegende Buch
eine wertvolle Ergänzung zu dem soeben erschienenen Werk Schebestas, „Die Negrito
Asiens“ darstellt1.
Einleitend bringt der Verfasser einen historischen Überblick über das Pygmäen-
problem. Ich möchte dazu nur bemerken, daß gerade in diesem Punkt eine Berück-
sichtigung der Bücher Prof. Schebestas und Gusindes über die zentralafrikanischen
Pygmäen notwendig gewesen wäre. Alsdann wird das bearbeitete Material nach Alter
und Geschlecht aufgegliedert. Genet-Varcin weist darauf hin, daß sich die beiden
Geschlechter an Hand von Schädeln allein äußerst schwierig unterscheiden lassen und
oft erst das Studium des Beckens eine Gliederung ermöglicht. Ebenso interessant ist
die Bemerkung des Verfassers, daß die Ausbildung der Nahtsynostosen sich von der
der Europiden unterscheidet und jener der Negriden ähnelt. Am Schädel sind keinerlei
rachitische Merkmale feststellbar. Der Größe nach entsprechen die Negritoschädel
solchen von 10jährigen Europäern. Die Schädelwanddicken sind bei den Negrito wie
bei den Europäern und Philippino gering — im Unterschied zu Pygmäenschädeln, die
eine größere Dicke aufweisen. Sehr eingehend wird das Cranium behandelt, wobei für
jedes Maß von Genet-Varcin auch reichlich Vergleichsdaten gebracht werden. Be-
merkenswerterweise zeigen Aeta- und Semangschädel ein progressives Verhalten in den
drei Abschnitten der Sagittalkurve. Des öfteren bestehen zwischen beiden Geschlechtern
in einzelnen metrischen Merkmalen deutlichere Unterschiede. Sehr auffällig ist eine
verhältnismäßig große Interorbitalbreite. Die Nasalia der Aeta sind zu vier Fünfteln
sanduhrförmig und gleichen daher denen der Negriden ; es besteht also im Skelettauf-
bau der Nase wie auch in der Nasenform der Lebenden zwischen den Aeta und den
Negern eine große Ähnlichkeit. Der Unterkiefer ist trotz seiner absoluten Kleinheit
sehr robust gebaut und zeigt eine auffallend starke Profilierung, so daß auch der Robu-
stizitäts-Index ein hoher ist und sogar zwischen den Indexwerten von Krapina und
Mauer liegt. An Hand einzelner jugendlicher Skelettreste konnte der Verfasser nach-
weisen, daß schon Jugendliche durch einen robusten Unterkiefer ausgezeichnet sind.
Ebenso sind dem Dental-Index nach die Negrito primitiv. Die Wirbelsäule ähnelt einer
kindlichen, allerdings ist ein deutlicher Geschlechtsunterschied festzustellen, und zwar
1 Cf. Anthropos 48. 1953. pp. 303-307.
Bibliographia
341
ist der weibliche Kumpf verhältnismäßig kürzer als der männliche. Das Sacrum ist
seiner Länge nach kleiner, als bei normaler Körpergröße zu erwarten wäre ; in den
Breitenmaßen sind weibliche Skelette diesbezüglich größer als männliche, und in der
Form des Sacrums bestehen weitgehende Verschiedenheiten. Auch das Sternum muß
dem Längen-Breiten-Index nach als primitiv bezeichnet werden. Die Scapula ist sehr
stark gebaut, und meistens ist die linke größer als die rechte. Das Schulterblatt der
Aeta weist wie bei den Melanodermen sehr geringe Werte auf und unterscheidet sich darin
deutlich von dem Schulterblatt der Europiden. Im Scapuiar-Index gleichen sich Mela-
nesier, Neger und Aeta vollkommen. Das Schulterblatt der letzteren ist als das schwächste
unter menschlichen Schulterblättern und als dem der Melanesier nahestehend zu be-
zeichnen. Obwohl das Becken absolut sehr klein ist, wirkt es sehr derb, da es kräftig
und robust im Knochenbau und beim Manne primitiver als bei der Frau ist. Der Humerus
ist sowohl klein als auch sehr zart, ein Gleiches gilt vom Radius. Der Cubitus zeigt trotz
seiner Zartheit bemerkenswert starke Muskelmarken und ist als primitiv zu bezeichnen.
Wie die obere Extremität zeigt auch der Femur eine allgemeine Verminderung in den
absoluten Maßen. Im Femurhals ist eine an Kinderbeine erinnernde Neotenie erkenn-
bar. Wohl ist die Kniescheibe in den Proportionen allgemein primitiv, nach den Arti-
kulationsflächen jedoch erscheint dieselbe modern-progressiv. Die Tibia ist derb und
bei den Männern deutlich platycnem, dagegen ist bei den Frauen die Platycnemie abge-
soliwächt. Der Peronneus ist sehr stark profiliert, der Fuß kurz, sehr breit und niedrig,
und er muß trotz seiner absoluten größten Kleinheit als primitiv bezeichnet werden.
Die berechnete Körpergröße schwankt zwischen 1402 und 1547 mm und beträgt
im Mittelwert bei den Aeta 1507, bei den Andamanen 1429 und bei den Semang 1529.
Dem Extremitäten-Index nach nehmen die Aeta folgende Stellung ein :
Humero-Radial-Index
Femoro-Tibial-Index
Tibio-Radial-Index
Femoro-Humeral-Index
Intermembral-Index
Semang 77,2 ; Aeta 78,0 ; Andamanen 80,6
Semang 85,2 ; Andamanen 84, 4 ; Aeta 84,4
Aeta 65,3 ; Semang 66,1 ; Andamanen 66,6
Andamanen 69,7 ; Aeta 70,8 ; Semang 73,1
Andamanen 68,3 ; Aeta 68,4 ; Semang 69,9
Besonders wertvoll sind die letzten Kapitel, da diese die Aeta mit den verschieden-
sten Skelettresten anderer Völker vergleichen, und zwar :
1. Aeta-Andamanen-Semang : Diesen drei südostasiatischen Zwergvölkern sind
viele Merkmale gemeinsam, trotzdem stehen sich Aeta und Andamanen im Vergleich zu
den Semang näher. 2. Aeta und zentralafrikanische Pygmäen : Es wird deutlich, daß
Fambuti und Aeta sich sehr nahe stehen, nur im Körperbau und in der Vorschnauzigkeit
bestehen Unterschiede, die vor allem die asiatischen Pygmäen von den zentralafrikani-
schen trennen. 3. Negrito und ozeanische Zwerge : Es gibt kleinwüchsige Ozeanier, doch
wäre es falsch, dieselben Negrito zu nennen — sie sind vielmehr nur kleingewachsene
Fapua. Sollte es eine Zwergrasse der „Negrito“ geben, so unterschiede sich diese hin-
reichend von den übrigen Zwergrassen, und man könnte sie nur als eine Variante des
großen Formenkreises der Melanodermen auffassen. 4. Negrito-Tasmanier : Die Annahme
buRNERs und Wunderlys, daß diese mit jenen in engerer Beziehung stünden, ist ab-
zulehnen. Beide weisen wohl die den Melanodermen gemeinsamen Züge auf, doch sind
sie keineswegs näher miteinander verwandt. 5. Negrito und Melanesier : Die Aeta sind
eine kleinwüchsige und brachycephale Variante der Melanesier. 6. Negrito und Wedda :
Weder die Aeta noch die Andamanen können mit den Wedda auf eine gemeinsame
Linie gebracht werden. 7. Negrito und Neandertaler : Tasmanier und Australier zeigen
bedeutend mehr primitive Merkmale als die Negrito, so daß letztere viel weniger Form-
ähnlichkeiten mit den Neandertalern als die ersteren aufweisen. 8. Negrito und Negroide
von Grimaldi : sofern die letzteren vielleicht den Negern näher stehen könnten. Die
Negrito zeigen zu diesen Funden keinerlei Beziehungen. 9. Negrito und Cro-Magnon-
kreis : Keinerlei Beziehungen. 10. Negrito und Chancelade : Keine Beziehungen. 11. Ne-
grito und Rasse von Mechta : Keine Beziehungen. 12. Negrito und südostasiatische
Skelettfunde : Während die ersteren sich von den Wadjakfunden unterscheiden, lassen
342
Bibliographia
Anfchropos 48. 1953
die neolithischen Skelettfunde von Minh Cam (Annam) die Möglichkeit einer Annahme
negritoähnlicher Ahnen offen. 13. Über den Ursprung der Pygmäen äußert sich der
Verfasser dahingehend, daß diese wahrscheinlich auf Mutationen zurückzuführen seien,
die schon vor dem Neolithikum in Erscheinung getreten sein dürften. Über die Ursachen
und Gründe der mit dem Kleinwuchs verbundenen körperlichen Eigentümlichkeiten der
Pygmäen sollen jedoch keine neuen Theorien aufgestellt werden.
Abschließend sei gesagt, daß dieses Werk einen sehr wertvollen monographischen
Beitrag zum Problem der Kleinwüchsigen darstellt und eine willkommene Ergänzung
zu dem Buche Prof. Schebestas bildet, der — auf umfassenderer Basis aufbauend —
zu den gleichen Ergebnissen kommt. __ _
R. Routil.
Schmidt Wilhelm. Die Tasmanischen Sprachen. Quellen, Gruppierungen,
Grammatik, Wörterbücher. (Comité International de Linguistes. Publi-
cations de la Commission d’Enquête Linguistique, V.) Mit Unterstützung
der Organisation der Vereinigten Nationen für Erziehung, Wissenschaft
und Kultur (UNESCO) unter Vermittlung des Internationalen Rates
der Philosophie und der humanistischen Wissenschaften und mit Unter-
stützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft. 522 pp. in 8°. Utrecht -
Anvers 1952. Spectrum.
Äußere und innere Umstände brachten es mit sich, daß dieses Buch erst 25 Jahre
nach seiner Vollendung im Druck erschien. Den Verfasser erfüllt es begreiflicherweise
mit Genugtuung, daß er dieses „Jugendwerk“ im hohen Alter noch herausbringen und
so den Kreis seiner linguistischen Arbeiten schließen konnte.
Der Inhalt des Werkes ist im Untertitel kurz angedeutet. Die ausdrückliche
Nennung der Quellenfrage deutet sogleich das Kernproblem an, handelt es sich doch
um eine ausgestorbene Sprache, über die nur ein sehr lückenhaftes und vielfach frag-
würdiges Quellenmaterial vorliegt.
Das Ergebnis seiner Bemühungen stellt W. Schmidt selbst so dar : „1. Wir
haben drei Sprachen an der Ost-Küste, von Norden angefangen : Nordost-Sprache,
Mittelost-Sprache, Südost-Sprache ; diese drei Sprachen stehen auch innerlich näher
zusammen nicht nur durch ihren Wortschatz, sondern auch durch die Gemeinsamkeit
der Verwendung des Substantivsuffixes na. Wir bezeichnen diese Sprachen mit der
Gesamtbenennung Ost-Sprachen ; unter ihnen steht die Nordost-Sprache weiter von
der Mittelost-Sprache ab, als diese von der Südostsprache. 2. An der ganzen West-
küste haben wir nur eine Sprache, die auch auf die Westhälfte der Nordküste über-
greift ; der mittlere Teil des Nordens wird von einer Sprache eingenommen, die mit
der erstgenannten das gemeinsam hat, daß sie nicht das Substantivsuffix na, sondern
die mit dem Suffix leä der ersteren verwandten Suffixe liga riga, verwendet. Wir
bezeichnen diese Sprachen mit der Gesamtbenennung ‘Westsprachen’“ (p. 60).
Den mühsamen Wegen der Untersuchungen kann hier nicht nachgegangen werden.
Es genüge der Hinweis, daß praktisch um jedes Wort gerungen werden muß, bis seine
lautliche Form einwandfrei feststeht. Bei dem fast gänzlichen Fehlen von Texten und
grammatikalischen Übersichten beruht die ganze Arbeit auf Wörterverzeichnissen. Aus
diesen ergibt sich die obengenannte Gruppierung, bei der jedoch nicht übersehen werden
darf, daß die unterschiedenen fünf Sprachen sehr weitgehende Gemeinsamkeiten besitzen.
Sie zeigt sich deutlich in dem grammatikalischen Aufriß (soweit er überhaupt gebo-
ten werden kann). Für das Personalpronomen sind folgende Formen nachweisbar (p. 155) :
Nordost-Spr.
1. Person mi(na)
2. Person ni (na)
3. Person ndra
Mittelost-Spr.
mi(na)
ni(na)
nára
Südost-Spr. West-Spr.
mi(na), ma(na) ma(na)
nl(na) ni(na)
ndra ndra
Nord-Spr.
mana
nena, nina
ndra
Bibliographia
343
Die gleichen Formen dienen auch, dem Substantiv nachgestellt, als Possessiv-
bezeichnung. Das Nomen substantivum unterscheidet weder Numerus noch Genus. Auch
eigene Kasusformen sind nicht vorhanden. Das substantivische Attribut wird vorangestellt.
Es treten jedoch verschiedene Suffixe an das Substantivum, von denen W. Schmidt -ta
als „Dativ der Richtung“, -re als Lokativ deutet. Das Suffix -na (in den Ostsprachen
kommt nur dieses vor) kann möglicherweise als bestimmter Artikel angesehen werden.
Auch das Adjektiv, das hinter das Substantiv tritt, erhält Modalsuffixe. An Zahlwörtern
sind in den Ostsprachen (für die Westsprachen fehlen die Belege) nur zwei vorhanden :
NO MO so
1 mere mara mara
2 püe pie püe
Für eine auch nur skizzenhafte Darstellung der Verbalverhältnisse fehlen die
Unterlagen.
Die Personalbezeichnung steht hinter dem Verbum : noia meätean-mina nlto
tuggene „nicht gebe ich dir zu essen“.
Es lassen sich einige Formantien ablösen, die zu einem Teil allen fünf Sprachen
gemeinsam, zum andern Teil den Gruppen eigentümlich sind. Sie bilden Verbalsubstan-
tive oder sind Adverbialsuffixe.
Als einzige Tempusbezeichnung ist für das Perfekt ein nachgestelltes burak „voll-
endet“ nachzuweisen.
Diese grammatikalische Skizze läßt, wie gesagt, die Scheidung in fünf Sprachen
vielleicht nicht hinreichend deutlich werden. Sie zeigt jedoch, „daß wir in den
tasmanischen Sprachen eine Familie sämtlich innerlich verwandter
Sprachen vor uns haben“ (p. 46). Eine Beziehung zu den australischen Sprachen
oder den anderen Sprachgruppen der Südsee läßt sich aus dem Gesamtmaterial nicht
erkennen.
Solange nicht neue Quellen für die Erforschung der tasmanischen Sprachen ver-
öffentlicht werden (die Möglichkeit besteht durchaus) ist mit der vorliegenden Arbeit
wohl das letzte Wort über die Sprachen Tasmaniens gesagt.
A. Burgmann.
Tangeider Th. M. S. C. Sacramenten en Volksgebruiken. Een Proeve van
practische Missie-Aanpassing. (Bijdragen van het Missiologisch Insti-
tuut der R. K. Universiteit te Nijmegen, II.) 206 pp. in 8°. Bussum
1950. Uitgeverij Paul Brand N. V.
Die Aufgabe des christlichen Missionars, nicht nur an den Einzelmenschen die
christliche Botschaft heranzutragen, sondern das Volkstum als solches zu verchrist-
lichen, zwingt ihn dazu, sich mit der Sprache und Kultur des Volkes, unter dem er
wirkt, so zu beschäftigen, daß beide zu geeigneten Ausdrucksmitteln christlicher Ver-
kündigung und Betätigung werden können. So entsteht das vielberedete Problem der
„Missionsanpassung“ (Akkommodation), zu dem in dem vorliegenden Buche theoretisch
und praktisch Stellung genommen wird. Th. Tangelder war 11 Jahre lang Missionar
auf Java. Aus seinem Erfahrungsbereich legt er nun an zwei Einzelbeispielen dar,
wieweit einheimische Volksgebräuche in das christliche Zeremoniell einbezogen werden
konnten. Es handelt sich um die Feier der Taufe und Eucharistie (Abendmahl). Bei
der Taufe wären zu berücksichtigen die Gebräuche um Schwangerschaft und Geburt,
die Praxis der Adoption, religiöse Waschungen und Initiationsriten. Für die Feier
der Eucharistie bietet sich zum Vergleich der slametan. Darunter versteht man „alle
offermaaltijden, die geluk moeten afsmeken van goede of van boze geesten“ (p. 130).
Außerdem kommen die volkseigenen Höflichkeits- und Umgangsformen sowie ver-
schiedene Gebetsriten in Frage.
344
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Das Problem, das sich stellt, ist stets das gleiche : Anpassung ohne Gefähr-
dung des christlichen Wahrheitsinhaltes. Entscheidend ist z. B. beim slametan die Frage,
inwieweit das Zeremoniell bereits säkularisiert ist (p. 138), oder ob es möglich ist, den
mohammedanischen oder heidnisch-religiösen Teil des slametan von dem profanen zu
trennen, um diesen in den christlichen Gottesdienst einzubeziehen. Die grundsätzlichen
Erörterungen geben dem Buch auch über den javanischen Bereich hinaus Bedeutung.
W. WORTELBOER.
Benedict Ruth. Kulturen primitiver Völker. XIV + 262 pp. Stuttgart 1949.
August Schröder Verlag. Preis : DM 8.50. — Fünfzehn Jahre nach Erscheinen der
„Patterns of Culture“ erhalten wir die deutsche Übersetzung. Die Besprechung, die
damals diese Zeitschrift brachte (Anthropos 31. 1936. pp. 276-280) wurde wohl der
Bedeutung des Werkes nicht ganz gerecht. Inzwischen haben die „Patterns“ Schule
und Schulen in der Ethnologie gemacht; das Buch selbst gehört heute schon in die
Geschichte der Ethnologie. Der philosophische Standpunkt der Verfasserin, ein grund-
sätzlicher Relativismus in Ethik und Religion, ist leicht greifbar. (F. B.)
Hocart A. M. The Life-giving Myth and other essays. Edited, with an Intro-
duction, by Lord Raglan. 252 pp. London 1952. Methuen & Co. Ltd. — This
is another posthumous edition of some of his friend’s writings by Lord Raglan. The
collection consists of thirty essays, containing much that is wise and much that is
otherwise. Only two had not yet seen publication elsewhere : one on “Initiation and
Healing” (five pages) and the other on “Why study savages ?” (six pages). No. 22 on
“Kinship Systems” first appeared in Anthropos 32. 1937. 545-551. (H. Z.)
Bavink Bernhard. Weltschöpfung in Mythos und Religion, Philosophie und Natur-
wissenschaft. (Glauben und Wissen, Nr. 4.) 126 pp. Basel 1950. Ernst Reinhardt Ver-
lag AG. Preis : Kart. Fr. 4.80 ; Leinen Fr. 6.60. — Die Darstellung des astronomischen
Weltbildes und der neuzeitlichen naturwissenschaftlichen Kosmogonien, die den Kern des
Büchleins bildet, dürfte das Beste sein. Weniger wertvoll sind die einleitenden Gedanken
über „Die Schöpfung im Mythos und in der Religion“ (pp. 11-28) und über „Die Welt-
entstehung in der Philosophie“ (pp. 29-42). Wie das Lebenswerk des Verfassers, so
dient auch diese nachgelassene Schrift, die von Aloys Wenzl herausgegeben worden
ist, dem Nachweis der Verträglichkeit von Naturwissenschaft und Religion. (F. B.)
Köppers Wilhelm. Primitive Man and his World Picture. VIII -f- 265 pp. Lon-
don and New York 1952. Sheed and Ward. Price : s. 16/—. — Das deutsche Original
wurde in Anthropos 46. 1951. pp. 630-633 besprochen. Im Vorwort zur englischen
Übersetzung (durch Dr. Edith Raybould) schreibt der Verfasser : „The author has
been at pains to bring the English edition quite up to date. The present volume is
not merely a translation ; it is a revised edition.“ (F. B.)
Feiks-Waldhäusl Emmy. Der Urahne. Roman aus der Steinzeit. 278 pp., ill.
Mödling bei Wien (1951). St. Gabriel-Verlag. — Bücher mit ähnlichem Untertitel
wird es wohl viele geben. Aber kaum eines davon dürfte den Menschen der Steinzeit
so sympatisch zeichnen wie dieses. Die Romanschreiberin hat sichtlich unter dem
Einfluß jenes Bildes vom ältesten Menschen gestanden, das die Wiener Ethnologie
so häufig entworfen hat. Tatsächlich sind sogar Lieder, Gebete und Verse in die
Darstellung aufgenommen, die sich in P. W. Schmidts „Ursprung der Gottesidee“ unter
den Originaltexten in den Bänden über die Urvölker finden. Ein Buch, das Jugend-
liche und Erwachsene lesen. (F. B.)
Volksmedizin und außer schulgemäße diagnostische und therapeutische Methoden.
Bd. I. Hrsg, von Karl Saller. 214 pp., ill. Saulgau 1950. Karl F. Haug Verlag.
Preis : DM 11.60. -— Hier sind die Vorträge einer Arbeitstagung von Volks- und Schul-
medizinern in München (1949) zusammengefaßt. Die starke Betonung der bisherigen
medizinischen Grenzgebiete, besonders der Psychologie und Anthropologie, beweist,
wie sehr die Fachmedizin ihre engen Schranken überwinden will, um in die mensch-
Bibliograpliia
345
liehe Ganzheit vorzustoßen. Psychotherapie, Naturheilkunde, Konstitutionstherapie,
ja sogar Handdiagnose usw. werden kritisch gewürdigt. Die anthropologisch-volks-
medizinische Ausrichtung dürfte aber nicht nur den Mediziner, sondern auch den Völker-
kundler ansprechen. (D. S.)
Siegmund Georg. Der kranke Mensch. Medizinische Anthropologie. 304 pp. Fulda
1951. Fuldaer Verlagsanstalt GmbH. Preis : Halbl. geb. DM 8.80 ; kart. DM 8.—. —
Das kleine Buch ist herausgewachsen aus Vorträgen vor Ärzten und Artikeln im „Philo-
sophischen Jahrbuch“ und in den „Stimmen der Zeit“. Der Verfasser, ein Philosoph
und Theologe, beantwortet in überfachlicher Sicht unter Berücksichtigung der heutigen
medizinischen Erkenntnisse die Frage nach dem Wesen des kranken Menschen, nach dem
Sinn der Krankheit und der Stellung des Arztes im menschlichen Ordnungsgefüge. (D. S.)
Bertholet Alfred. Wörterbuch der Religionen. (Kröners Taschenausgabe, Bd. 125.)
VIII + 532 pp. Stuttgart (1952). Alfred Kröner. Preis: DM 15.—. Pike E. Roy-
ston. Encyclopaedia of Religion and Religions. VI + 406 pp. London (1951).
George Allen & Unwin Ltd. Price : s. 30/—. — Es ist ein deutliches Zeichen der
regen Nachfrage nach Handwörterbüchern der Religionswissenschaft, daß die beiden
hier anzuzeigenden Bücher so kurz nacheinander erschienen. Beiden gemeinsam ist
eine starke Berücksichtigung der christlichen Theologie. Bei Pike ist dem Kirchen-
geschichtlichen und Organisatorischen viel Raum gewidmet ; auch kleine und kleinste
christliche Gemeinschaften, besonders solche aus dem englischen Sprachgebiet, sind in
eigenen, oft umfangreichen Artikeln behandelt. Demgegenüber nehmen z. B. die Bibel-
wissenschaften weniger Raum ein als bei Bertholet. Die außerchristlichen Religionen
sind bei Pike, soweit es sich um Hochkulturreligionen handelt, eingehend berücksichtigt;
von primitiven Religionen läßt sich das aber nicht sagen. In dieser Hinsicht bietet Ber-
tholet bedeutend mehr, schon wegen der viel größeren Anzahl der Stichwörter. Sein
Buch ist bei aller Gedrängtheit äußerst reich an Realien, u. a. auch aus dem Bereich der
Volkskunde ; dazu sind die wichtigen Artikel mit kurzen Literaturangaben versehen.
Freilich ist die Auswahl der erwähnten Tatsachen zuweilen eigenartig subjektiv, wie
man etwa an den Artikeln Feuerland-Indianer, Gott, Monotheismus, Nomaden, Sibirier,
Sünde, Weddas sehen kann. Auch Bertholets Auffassung von der Priorität des
Unpersönlich-Dynamistischen in der Religion macht sich vielfach bemerkbar (über die
Anwendung auf den Opferbegriff vgl. Anthropos 37-40. 1942-45. pp. 375-379). Trotz
der zahlreichen Stichwörter über Christliches hat man bei Bertholet nicht den Ein-
druck eines Zuviel, weil auch die-Behandlung der nichtchristlichen und besonders der
Primitiven Religionen sehr ins Detail geht. Der weltanschauliche Standpunkt beider
Bücher ist derjenige einer liberalen Theologie, rückläufige Bewegungen gegenüber radi-
kaler Bibelkritik sind berücksichtigt, aber wohl noch nicht überall in genügendem Maße.
Ohne Zweifel sind beide Autoren bestrebt, bei Kontroversen zwischen den christlichen
Konfessionen jede Lehre objektiv darzustellen; es ist aber doch nicht gelungen,
alle Irrtümer zu vermeiden. Besonders bedauerlich ist die Unklarheit des Terminus
..Unbefleckte Empfängnis“ bei Bertholet, für den auf „Jungfrauengeburt“ verwiesen
wird. Obwohl dort etwas vom „passiven Sinn“ gesagt wird, kommt es nicht klar zum
Ausdruck, daß damit im katholischen Dogma die Bewahrung vor der Erbsünde ge-
meint ist. Bei Pike ist dagegen der Artikel „Immaculate Conception“ von musterhafter
Korrektheit. Jedoch finden sich auch bei ihm manche kleinere historische Irrtümer über
Catholica, z. B. „Maria Gorelli“ statt „Goretti“ ; der Allerseelentag wird noch nicht
seit dem 3. Jahrhundert begangen (p. 13b), u. ä. Beide Bücher illustrieren aufs neue, wie
schwierig es ist, ohne Mitarbeit einer ganzen Gruppe von Spezialisten auf diesem Gebiete
etwas allseitig Befriedigendes zu schaffen (vgl. Anthropos 46. 1951. p. 289). (J. H.)
Der Große Brockhaus. Sechzehnte, völlig neubearbeitete Auflage in zwölf Bänden.
Erster Band: A - Beo. 754 pp. in 8°, ill. Wiesbaden 1952. Eberhard Brockhaus.
Subskriptionspreis : Ganzleinen DM 39.— ; Halbleder DM 46.—. — Das Konversations-
lexikon, das in der letzten Auflage aus einundzwanzig Bänden bestand, soll jetzt noch
zwölf Bände mit zusammen 9300 Buchseiten, 30 000 Abbildungen und fast 1000 Bild-
Und Tafelseiten umfassen. In dem vorliegenden ersten Band interessieren den Ethno-
346
Bibliographia
Antlxropos 48. 1953
logen die Artikel Afrika, Amerika, Asien und Australien. Davon ist Australien mit
Urgeschichte, Rassen, Sprachen und Kulturen wohl am besten durchgearbeitet. An
zweiter Stelle steht vielleicht Afrika. Nicht ersichtlich ist aber, warum unter „primitive
Sammler“ — im Gegensatz zu den anderen Gruppen — kein Wort über Religion gesagt
wird, obwohl doch seit 25 Jahren gerade im deutschen Raum darüber einiges veröffent-
licht wurde. Unter Vorgeschichte wird wohl auf Prähomininen verwiesen, nicht aber
auf die viel wichtigeren Australopithecinen, die im gleichen Band gut behandelt sind.
Zu kurz und ausgesprochen schwach sind die Ausführungen über Amerika; seine Vor-
geschichte, über die doch eine reiche Literatur besteht, wird kaum erwähnt ; unter Asien
dagegen ist die Vorgeschichte sehr gut dargestellt. Neben diesen zusammenfassenden
Artikeln findet sich eine Fülle kleinerer Stichwörter, die gut durchgearbeitet und reich
illustriert sind. Hingewiesen sei z. B. nur auf „Bauernhaus“, das zwar in der Hauptsache
Europa berücksichtigt, aber auch Ostasien einschließt, oder auch auf „Anthropologie“.
Im ganzen betrachtet, verspricht das Lexikon ein gutes Auskunftsmittel über die große
und die kleine Welt zu werden. (F. B.)
Andrae Walter. Babylon. Die versunkene Weltstadt und ihr Ausgräber Robert
Koldewey. 252 pp., ill. Berlin 1952. Walter de Gruyter & Co. Preis: DM 18.50.
— Mit der Ausgrabung der Ruinen von Babylon in den Jahren 1898-1917 bleibt der
Name von Robert Koldewey (f 1925) für immer verknüpft. Durch seine gründliche
Ausbildung als Architekt, Archäologe und Kunstwissenschaftler wie durch Forschungen
und Ausgrabungen' in Kleinasien, Syrien, Nord- und Südmesopotamien, auf den grie-
chischen Inseln, in Sizilien und Unteritalien (seit 1882) war er für diese große Aufgabe
bestens vorbereitet, und seine künstlerische Intuition befähigte ihn in hervorragendem
Maße, aus den Trümmern die einstige Pracht Wiedererstehen zu lassen. Der Leser folgt
mit Spannung den Fortschritten der Ausgrabungsarbeit, und zugleich ersteht vor ihm
ein lebendiges, pietätvoll gezeichnetes Charakterbild des großen Archäologen. (J. H.)
Pakistan. („You and the Commonwealth“ Séries.) 32 pp., ill. London 1951.
Educational Productions Ltd. Price : s. 2/—. — Das Heftchen bringt eine kurzgefaßte
illustrierte Statistik (mit Skizzen, Karten und Fotos) über Geographie, Politik, Erziehung,
Wirtschaft usw. und eignet sich für ein schnelles Nachschlagen über Pakistan. (D. S.)
Bailey H. W. Khotanese Buddhist Texts. X -f- 157 pp. London 1951. Taylor’s
Foreign Press. — The present volume contains Buddhist texts in the language of Khotan
belonging probably to the eighth, ninth, and tenth centuries of our era. The manuscripts
were brought to London and Paris by M. A. Stein and Paul Pelliot some forty years
ago. Two world wars have interrupted the work of the few scholars desirous of making
the contents known to specialists in Buddhist studies, in Central Asian history and in
Iranian languages, to all of which studies these texts bring an important enrichment.
It is hoped to publish a translation and commentary in a subséquent volume where
details about the manuscripts can be given. There are photostats or microfilms of ail
the texts included to compare with the transcripts. (F. B.)
Bishop R. N. W. Unknown Nepal. Ed. and augm. by J. E. Cunningham. 124 pp.,
ill. London 1952. Luzac & Company, Ltd. Price : s. 16/—. — Bei der Vielzahl der mit-
wirkenden Autoren ist das Buch ziemlich allgemein ausgefallen ; vielleicht ist es dafür
um so zuverlässiger. Literatur ist nicht angeführt. Es bietet sachlich geordnete Reise-
eindrücke von Landeskunde, Geschichte und Verkehrswegen, religiösen Gebräuchen und vor
allem vom Leben auf dem Lande. Der Anhang enthält nepalesische Schriftproben und
(von Allen Percival) einige Bemerkungen über die Musik, mit Notenbeispielen. (D. S.)
Dournes Jacques. Dictionnaire Srê (Köho)-Français. XXX -f- 270 + 14 pp.
Saigon 1950. Imprimerie d’Extrême-Orient. — „Recueil de 8000 mots et expressions
du dialecte pémsien Srê", heißt es im Untertitel. Srê ist eine der Moi-Sprachen des
Hochplateaus von Annam, die hier zum ersten Male schriftlich fixiert wird. Die dabei
angewandten Grundsätze sind stark von der Phonologie her bestimmt. — Zu beachten
ist, daß die Bezeichnung „Moi“ ersetzt wurde durch „Pemsier" (frz. „Pemsiens“), von
der Abkürzung PMSI ( = Plateau Montagnard du Sud Indochinois). (A. B.)
Bibliographia
347
David-Neel Alexandra. Land der Is. In Chinas wildem Westen. (Aus dem Fran-
zösischen von Herbert Furreg.) 270 pp., ill. Berlin 1952. Verlag Ullstein. Preis :
DM 15.80. — Die Verfasserin tröstet sich einmal (p. 27) über den mangelnden kriti-
schen Sinn der Tibeter mit dem Satz : „Viele Menschen, die auf einer höheren Kultur-
stufe stehen, haben diesen Fehler mit ihnen gemein.“ Dieser Trost muß leider auch dem
Leser über viele Unstimmigkeiten und Verallgemeinerungen des Buches hinweghelfen,
angefangen von den sprachlichen Überraschungen für den Kenner des Chinesischen
bis zum Missionar, dem die Mentalität derer fremd ist, unter denen er lebenslänglich
arbeitet (p. 188). Das Mißtrauen gegenüber der Verfasserin, die früher Besseres ver-
öffentlichte, erhält noch einen unangenehmen Beigeschmack durch die -— mitunter
selbstgefällige und verächtliche — Art der Darstellung ihres Gastvolkes. Darunter
leiden bedauerlicherweise auch manche recht lesenswerte Teile des Buches. (D. S.)
Ekvall B. Robert. Tibetan Sky Lines. XVI + 240 pp., ill. New York 1952.
Farrar, Straus a,nd Young. — Ein Buch, das zwar nicht viel ethnologisch Neues
bringt, aber doch mit echtem Verständnis geschrieben ist, wie es nur einer kann, der
mit der Sprache und der Seele des Volkes vertraut ist. Die Erlebnisse des Verfassers
und seiner Familie am Rande der Steppe lassen die Aufmerksamkeit nicht auf sich
selbst ruhen, sondern sie sind ein Fenster (wie der Verfasser im Vorwort schreibt),
durch das man das Leben der Hirten und Mönche, der Fürsten und Jäger, der Klöster
und Zelte beobachten kann. Eine Unterhaltungsliteratur im besten Sinne des Wortes,
wovon auch der Völkerkundler lernen kann. Bedauerlich ist, daß die Bilder so schlecht
ausgefallen sind. (D. S.)
Landau Rom. Moroccan Journal. X + 248 pp., ill. London 1952. Robert
Hale Ltd. Price : s. 18/—. — Der Verfasser ist offenbar dem marokkanischen Volke
sehr zugetan. Das Buch ist eine gute Reiseschilderung, herausgewachsen aus Tage-
buchaufzeichnungen und erweitert an Hand zuverlässiger Literatur (die leider die franzö-
sischen Veröffentlichungen nicht berücksichtigt). Man erhält ein deutliches Bild vom
Leben der Volksschichten, die hinter moderner Fassade noch ein mittelalterliches Dasein
führen. Ein guter Index erlaubt ein schnelles Nachschlagen. (D. S.)
West African Explorers. Sélections choscn and ed. by C. Howard. X + 598 pp.
London 1951. Oxford University Press. Price : s. 7/6. -— Nach einer übersichtlichen
Geschichte der Erschließung West-Afrikas (bis p. 25) folgen Auszüge aus den Schriften
der Reisenden und Forscher von R. Jobson bis H. Barth. Die Anthologie will alle
Wiederholung nach Möglichkeit vermeiden und eines jeden Forschers Reise und Leistung
möglichst abgerundet darstellen. Die Auswahl hält sich außerdem an die großen Reise-
berichte, die ein weites Publikum begeistert haben. Das inhaltsschwere Bändchen
erscheint in einer Reihe, die nicht der Geographie oder Ethnologie dienen will, sondern
der Literatur : The World Classics (Vol. 523). (F. B.)
Schebesta Paul. Les Pygmées du Congo Belge. Traduit de l'allemand par Henri
Plard. (Institut Royal Colonial Belge. Mémoires, T. XXVI, fasc. 2 et dernier.)
432 pp., ill. Bruxelles 1952. — Seit 1938 erscheint Schebestas abschließendes Bam-
buti-Werk (cf. die Besprechungen in Anthropos 35/36. 1940/41. pp. 1009-1012 ; 37-40.
1942-1945. pp. 368-371 ; 46. 1951. pp. 302-303, 1037-1044). Das vorliegende Buch ist
eine Zusammenfassung dieser mehrbändigen Arbeit, und zwar greift Schebesta hier
der Veröffentlichung seines wissenschaftlichen Werkes voraus und gibt zum ersten
Mal eine, wenn auch nur kurze, Übersicht über das Problem der Pygmäensprachen,
also den Inhalt des noch ausstehenden linguistischen Teils. Aber über seine eigenen
Forschungen hinaus bringen die einzelnen Abschnitte auch jeweils einen ziemlich aus-
führlichen Überblick über die Verhältnisse bei den Twiden von Kivu und den Batswa
und den Babenga der Äquator-Provinz. Am Ende steht eine Zusammenfassung über
alle Kongo-Pygmäen. Darin stellt Schebesta eine eigene Pygmäensprache heraus, die
als Grundlage für das bira-sua (Bantu) und für das balese-éfé (Sudan) gedient habe.
Die Existenz einer eigenen Pygmäensprache aber böte, so schließt der Verfasser, neben
den rassischen und kulturellen Daten sowohl ein neues Argument gegen die Hypo-
348
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
these, die Pygmäen seien rassisch das Ergebnis einer Degeneration, als auch ein Argu-
ment für die Auffassung von den Pygmäen als einer selbständigen Einheit, die ihrer-
seits die eindringenden Neger rassisch, kulturell und sprachlich beeinflußt hätten. Die
Bambuti sind nach Schebesta die reinste Pygmäenform und die ältesten Bewohner
des afrikanischen Urwaldes. Die Batwa und Batswa bilden mit ihnen eine genetische
Einheit, wenngleich sie sich rassisch und kulturell bedeutend von den Bambuti unter-
scheiden und viel mehr von Fremden beeinflußt sind. — Eine endgültige Stellung-
nahme zu dieser These wird den Schlußband von Schebestas großem Bambuti-Werk
abwarten müssen. (F. B.)
Malekebu Bennett E. Unkhoswe waanyanja. Ed. by Guy Atkins. (Annotated
African Texts, I: Manganja.) 124 pp. Cape Town (and) London 1952. Oxford University
Press. Price : s. 4/6. — Die Autoren der Texte dieser Reihe, die für Studenten afri-
kanischer Sprachen bestimmt ist, sind Afrikaner. Das erste Bändchen handelt über
die „guardians“ bei den südlichen Nyanja. Dem einheimischen Text (pp. 8-63) folgen
sprachliche und sachliche Erklärungen (pp. 66-124) in Englisch. Eine Übersetzung des
Textes wird aber nicht gegeben. Die folgenden Nummern der Serie sollen Erzählungen
enthalten und statt der Realien überwiegend grammatische Erklärungen und Voka-
beln bringen. (F. B.)
Brett Young Francis. In South Africa. VI + 146 pp., ill. London 1952. William
Heinemann Ltd. Price : s. 15/—. — Allgemein wie der Titel ist auch der Inhalt.
Brett Young charakterisiert in mehr oder weniger journalistischer Weise die ein-
zelnen Provinzen des kolonisierten Südafrika. Touristen erhalten gute Hinweise. Die
zahlreichen Aquarelle sind mitunter recht stimmungsvoll. (D. S.)
Himmelheber Hans. Der gefrorene Pfad. Volksdichtung der Eskimo. (Das Gesicht
der Völker.) 138 pp., ill. Eisenach 1951. Erich Röth Verlag. Preis : DM 3.80. — Das
Büchlein macht der Reihe alle Ehre. Der Verfasser bietet in seiner gediegenen Einleitung
eine Darstellung des Lebens, Denkens und Dichtens der Arktiker. Mit seinen gut aus-
gewählten Erzählungen malt er das herbe, durchkämpfte Gesicht des Eskimo ; man sieht
ihn geruhsam lächeln, staunen, sich fürchten und seine Züge verbissen straffen. (D. S.)
Goodchild Fred H. British Columbia. Its History, People and Industry. 220 pp.,
ill. London 1951. George Allen & Unwin Ltd. — Von dieser westkanadischen
Provinz wird vor allem der wirtschaftliche Fortschritt dargestellt, dessen Kern die
Entwicklung der Wasserkraft bildet. Das Buch ist eine gut unterbaute Arbeit über das
Volk und seine Industrie, durch Statistiken erhärtet und mit einer sehr anschaulichen
Karte ausgestattet. Wenn auch geschichtliche und kulturelle Themen gestreift werden,
so ist für den Kulturgeschichtler sonst wenig Aufschlußreiches zu finden. (D. S.)
Oakes Maud. Beyond the Windy Place. Life in the Guatemalan Highlands.
340 pp. London 1951. Victor Gollancz Ltd. Price : s. 18/6. — Der „windige Ort“
ist der Cordilleren-Paß, der zu dem weglosen Hochgebirgsdorf der Mam führt, wo die
Verfasserin das noch unbeeinflußte Indianerleben studierte. Ihre fachwissenschaftlichen
Ergebnisse sind in dem Buche „The Two Crosses of Todos Santos" (cf. Anthropos 48.
1953. pp. 338-340) niedergelegt. Hier gibt sie uns einen Erlebnis- und Forschungsbericht,
der ebenfalls viele ethnographische Einzelheiten enthält. Es zeigt sich auch hier, wie
mühselig eine Forschung beginnt, wenn man weder die Dolmetscher- noch die Landes-
sprache beherrscht. Aber auch das wird deutlich, daß schlichtes Wohlwollen und
menschliche Güte der sicherste Weg zum Vertrauen der Bevölkerung sind. (D. S.)
Butland Gilbert J. Chile. An Outline of its Geography, Economics, and Politics.
VIII -f- 128 pp. London & New York 1951. Royal Institute of International Affairs.
Price : s. 12/6. — Das Buch ist eine gut fundierte Orientierung über das Land, seine
Wirtschaft und Politik. Den Hauptteil bildet die Darstellung der wirtschaftlich gebun-
denen sozialen Verhältnisse. Die Bibliographie und der Index sind nicht sehr umfang-
reich, aber gut zusammengestellt. (D. S.)
Barbosa A. Lemos. Pequeño Vocabulário Tupi-Portugués. Com quatro apéndices :
Perfil da Língua Tupi, Palavras compostas e derivadas, Metaplasmos, Síntese Biblio-
Bibliographia
349
grâfica. 202 pp. Rio de Janeiro 1951. Livraria Säo José Ltda. — Das in letzter Zeit
häufigere Erscheinen von Lernmitteln des Tupi zeigt das Interesse an dieser für die
Eingeborenen Brasiliens wichtigen Sprache. Wenn sich dann, wie es hier der Fall ist, mit
der Blickrichtung auf die praktischen Bedürfnisse noch das Streben nach wissenschaft-
licher Genauigkeit und Gründlichkeit verbindet, wird man Veröffentlichungen dieser Art
nur begrüßen dürfen. Etwa 5000 Wörter sind in diesem Verzeichnis aufgeführt. (A. B.)
Braasem W. A. Pantuns. 110 pp., ill. Djakarta, Amsterdam, Surabaia 1950.
De Moderne Boekhandel Indonésie. Prijs : fl. 3.90. — Id., Proza en Poëzie om het
Heilige Meer der Bataks. De Bataks en hun Volksletterkunde. 286 pp., ill. Djakarta,
Amsterdam, Surabaia 1951. De Moderne Boekhandel Indonesia. Prijs: fl. 9.75. —
Braasem W. A. - Nieuwenhuys R. Volkspoëzie uit Indonésie. 312 pp., ill. Groningen,
Djakarta 1952. J. B. Wolters. Prijs: fl. 12.90. — In drei kurz aufeinanderfolgen-
den Publikationen breitet W. A. Braasem einen reichen Schatz indonesischer Dichtung
aus. Dei Autor hat (so erfahren wir aus dem Vorwort von Prof. Gonda zu dem
Werkchen über die Bataks, p. 10) seine Jugend unter den Bataks verbracht und sich
später beständig mit diesem Volk beschäftigt. So kann er aus dem Vollen schöpfen
and weiteren Kreisen einen Einblick vermitteln in das reiche Geistes- und Gemüts-
leben eines einzelnen indonesischen Volkes. — Das Büchlein über die „Pantuns“ bietet
eine gute Einführung in diese Form indonesischer Dichtung und eine reiche Auswahl
von Beispielen im Originaltext mit Übersetzung, vor allem aus dem Malaiischen. —-
„Volkspoëzie uit Indonésie“ aber führt durch den ganzen indonesischen Raum und
läßt ahnen, daß das Herz auch der dort lebenden Menschenkinder gleich weit und
tief ist wie das unsrige. (A. B.)
Van der Veen H. Tae’ (Zuid-Toradjasch)-Nederlandsch Woordenboek. Met Regi-
ster Nederlandsch-Tae’. XXIV + 930 pp. ’s-Gravenhage 1940. Martinus Nijhoff.
—• Dem Eifer der protestantischen Mission ist wiederum das stattliche Wörterbuch
einer Celebes-Sprache zu verdanken : Tae’, so genannt nach dem Verneinungswort der
Südtoradja-Stämme Sadan, Rongkong, Luwu, Marnasa und Makki. Das Buch bringt
zu den einzelnen Wörtern zahlreiche Beispiele sowie zumeist die Entsprechungen
in anderen indonesischen Sprachen. Auf 10 Seiten ist eine kurze grammatikalische
Skizze gegeben. (A. B.)
Anthropos 48. 1953
Publicationes recentes
Alle bei der Redaktion eingegangenen
Bücher werden hier kurz angezeigt und
in einer der folgenden Nummern nach
Maßgabe von Zeit und Raum besprochen.
Rezensionsexemplare sind unmittelbar an
die Redaktion, nicht an Mitglieder des
Anthropos-Institutes persönlich, zu sen-
den. Unverlangtes wird nicht zurückge-
sandt.Für Tauschexemplare wird keine Ver-
pflichtung zur Besprechung übernommen.
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reviewed in one of the future numbers
of “Anthropos”, as time and space
will allow. Review copies should be
addressed directly to the Managing Editor.
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exchange copies.
Aguirre Beltrán Gonzalo : Problemas de la población indígena de la Cuenca del Tepal-
catepec. (Memorias del Instituto Nacional Indigenista, Vol. III.) 361 pp. in 4o.
Con il. México 1952. Ediciones del Instituto Nacional Indigenista.
(Al-Bírüní Abu Raihan) : Al-Bïrünï Commémoration Volume A. H. 362 — A. H. 1362.
VIII 303 pp. in 8°. With 1 pl. Calcutta 1951. Iran Society.
Alumni José : El Chaco. Figuras y hechos de su pasado. Con motivo del IIo centenario
de la fundación de San Fernando del Río Negro 1750-1950. XV -f- 341 pp. in 8o.
Con il. Resistencia 1951. (Talleres Gráficos Juan Moro.)
Andrae Walter : Babylon. Die versunkene Weltstadt und ihr Ausgräber Robert Kol-
dewey. 252 pp. in 8°. Mit 19 Abb. und 4 Taf. Berlin 1952. Walter de Gruyter
& Co.
Ayrosa Plínio : Vocabulário Português-Brasilico. Mss. do Séc. XVIII, transcritos e orde-
nados. (Universidade de Sáo Paulo, Faculdade de Filosofía, Ciéncias e Letras.
Boletim 135, Etnografía e Tupi-Guarani 21.) 113 pp. in 8o. Com 7 est. Sáo Paulo
1951.
Bachofen Johann Jakob : Gesammelte Werke. Hrsg, von Karl Meuli. VI. Bd. : Die
Sage von Tanaquil. Mit den zugehörigen Beilagen und verwandten Stücken.
Hrsg, von Emanuel Kienzle. 498 pp. in 8°. Mit 1 Portr. Basel 1951. Benno
Schwabe & Co.
Backman E. Louis : Religious Dances in the Christian Church and in Popular Medicine.
Transi, by E. Classen. XII -f- 364 pp. in 8°. With 133 fig. London 1952. George
Allen & Unwin Ltd.
Balys Jonas : Lietuviu Tautosakos Lobynas I-II. (A Treasury of Lithuanian Folklore
I-II.) I. Dvasios ir zmonês. Liaudies sakmës. (Ghosts and Men. Lithuanian Folk
Legends about the Dead.) 126 pp. in 8°. [With Motif-Index in English.] II. Liau-
dies magija ir medicina. (Folk Magic and Folk Medicine. Lithuanian Incanta-
tions and Charms.) 96 pp. in 8°. [In one Vol.] Bloomington, Indiana, 1951.
Bardy G. : Les religions non-chrétiennes. (Verbum Dei VII.) 360 pp. in 8°. Avec 4 pl.
Paris, Tournai, Rome 1949. Société de Saint Jean TEvangeliste. Desclée & Cie.
Bastide Roger : Eléments de Sociologie religieuse. (Collection Armand Colin, Section
de Philosophie No. 187.) 202 pp. in 8°. Paris 1947. Librairie Armand Colin.
Baumgartner Walter : Wörterbuch zum aramäischen Teil des Alten Testaments in deut-
scher und englischer Sprache. (Lexicón in Veteris Testamenti libros, ed. Lud-
wig Koehler). Lfg. XII. pp. 705-765 in 4°. Leiden 1952. E. J. Brill.
Baur H. : P. Maurus Wirth O. S. B. Sep. : Korr.-Bl. des Priestergebetsvereines im theo-
log. Konvikte Canisianum zu Innsbruck (Innsbruck) 86. 1952. 3/4. pp. 148-151.
Bech Gunnar : Zur syntax des tschechischen konjunktivs. Mit einem anhang über
den russischen konjunktiv. (Travaux du Cercle Linguistique de Copenhague,
Vol. VIL) 131 pp. in 8o. Copenhague 1951. Nordisk Sprog- og Kulturforlag.
Publicationes recentes
351
Bibliotheca Missionum. Bd. 16 : Afrikanische Missionsliteratur 1600-1699. n. 2218-5151.
(Veröffentlichungen des Instituts für Missionswissenschaf fliehe Forschung.)
20 -f- 978 pp. in 8°. Freiburg 1952. Verlag Herder.
Bibliothèques et Musées de la Ville de Neuchâtel. 122 pp. in 8°. Avec fig. et 17 pl.
Neuchâtel 1951.
Bishop R. N. W. : Unknown Nepal. Ed. and augm. by J. E. Cunningham. 124 pp. in 8°.
With 25 pl. London 1952. Luzac & Company Ltd.
Bodrogi T. : Colonization and Religious Movements in Melanesia. Sep. : Acta Ethno-
graphica (Budapest) 2. 1951. 1-4. pp. 259-202.
Boeck L.-B. de : Grammaire du Mondunga (Lisala, Congo belge). (Institut Royal Colo-
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fase. 2.) 60 pp. in 8°. Bruxelles 1952.
Bonnet Hans : Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte. XV -|- 883 pp. in 8°.
Berlin 1952. Walter de Gruyter & Co.
Bork-Feltkamp A. J. van : A contribution to the anthropology of Timor and Roti after
data collected by Dr. W. L. Meyer. (Koninklijk Instituut voor de Tropen. Medede-
ling No. XCVII. Afd. Cultúrele en Physische Anthropologie No. 41.) 63 pp. in 8°.
Amsterdam 1951.
Bottinelli P. : Le sacrifice et sa valeur objective et sociale. (Centre de Recherches Philo-
sophiques et Spirituelles.) 200 pp. in 8°. [Paris] 1946. Aubier, Editions Montaigne.
Boyer Martha : Mongol Jewellery. (Nationalmuseets Skrifter, Etnografisk Raekke, V.)
226 pp. in 4°. With 121 fig. and 1 map. Kobenhavn 1952. I Kommission hos
Gyldendalske Bcghandel, Nordisk Forlag.
Braasem W. A. en Nieuwenhuys R. : Volkspoëzie nit Indonésie. 312 pp. in 8°. Met ill.
Djakarta 1952. J. B. Wolters.
Bühler Alfred : Bericht fiber das Basler Museum für Völkerkunde und Schweizerische
Museum für Volkskunde für das Jahr 1951. Sep. : Verhandlungen der Natur-
forschenden Gesellschaft in Basel (Basel) 63. 1952. 1-23.
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-— -— La teinture en indigo chez les peuples primitifs. Sep. : Cahiers Ciba (Basel) 1951.
No. 38. pp. 1304-1307.
Butt Audrey : The Nilotes of the Anglo-Egyptian Sudan and Uganda. (WTest Central
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in 8°. With 1 map. London 1952. International African Institute.
Caeneghem R. van : Over het Godsbegrip der Baluba van Kasai. (Koninklijk Belgisch
Koloniaal Instituut. Sectie voor Morele en Politieke Wetenschappen. Verhande-
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Cardoso Antonio J. Alfaro : Angola. Your Neighbour. 146 pp. in 8°. With 18 pl. and
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Carvalho José C. M., Lima Pedro E. de e Galvào Eduardo : Observaçôes zoológicas e
antropológicas na regiäo dos formadores do Xingu. 48 pp. in 8o. Com 23 ill.
Rio de Janeiro 1949. Imprensa Nacional.
Cinquante ans d’orientalisme français. (Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises,
N. S., T. 26, No. 4, 4e Trimestre 1951.) pp. 405-575 in 8°, pl. XIV-XXV. Paris 1951.
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The Structure and Content of Cheremis Charms
Part One 1
By Thomas A. Sebeok
Contents:
I. The Corpus and its Function
II. Structural Analysis in Folklore
III. Sample Analysis
IV. The Historiola
Bibliography
I. The Corpus and its Function
The word "charm”, as used in this paper, is equivalent to the Latin
phrase “incantamentum et adjuratio magica”, or to the German word
"Segen”, which has been defined with varying emphasis ; in the concluding
portion of this paper a formal definition will be offered, but here we adopt the
definition of J. Grimm, according to whom "Segen” are "Formeln im
außerkirchlichen Gebrauch, christlicher und nicht-christlicher Art, denen
eine übernatürliche Wirkung und zwar meist schützender, heilsamer Art
zugeschrieben wird” 2.
This excellent definition includes at once historical, functional, and
formal dimensions, all of which are important for a complete understanding.
For our purposes, however, the third aspect will be paramount. This is
because the effectiveness of a charm depends on its literally exact citation,
and, conversely, because any departure from its precisely set mechanism may
render the magic wholly ineffective. It goes without saying that the effect
depends ultimately on the psycho-cultural valuation of the charm, that is
to say, it must be firmly believed in by the speaker, and that a strong belief
1 It is my pleasure to acknowledge the support of the American-Scandinavian
Foundation, The Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, and the
Graduate School of Indiana University in aiding my research in Cheremis linguistics
and folklore. For a full discussion of the Cheremis (Mari) project, see the Preface and
Introduction to Sebeok, 1952.
2 Cited after Ohrt, 1935-6. Ohrt’s comprehensive (though essentially German-
based) discussion provided some suggestive hints which are followed in this paper.
K. J. Narr
SI |*f
Anthropos 48. 1053
24
370
Thomas A. Sebeok
Anthropos 48. 1953
may, under certain circumstances, allow for minor variations in certain
details of the text, though such variations do not of course alter the structural
outlines of the charm.
In historical perspective, Cheremis charms are not especially problematic.
They are, on the one hand, altogether different from the magic runes of
Finnish folklore, both as to content and as to form. On the other hand,
Cheremis charms are very like Russian ones, most of them sharing with
the latter, among other diagnostic features, what may be called the “motif
of an extremely improbable eventuality” (see below). It can be safely concluded
that among the Cheremis (and also among their linguistic congeners the
Mordvins and Votyaks, as well as among their close neighbors the Chuvash)
the now extant charms are of relatively recent origin, having diffused in
Christian times, and, specifically, from Russian sources 3.
In the text collections which constitute our corpus, charms appear
under functional headings. These may be classified in summary, with some
inevitable overlapping, into four major categories : 1) charms having to do
with medicine, both human and veterinary ; 2) charms having to do with
human relations, such as love or adversaries ; 3) charms that are directed
against witchery in general, including the Evil Eye, or certain specific spirits ;
and 4) charms having to do with the fauna or flora.
The Cheremis have a good many different kinds of magicians, both
harmful and evil ones, and helpful and benevolent ones. Among the latter
there is a specialist who plies his office with the help of charms. The Cheremis
call him subedssd, the literal meaning of which is “the one who spits”. One
Cheremis word for “charm” is subeddme 4. Both of these words are connected
with the verb siibalam “I spit”. The informant explains : subeddsd silbeden
paremda al’d siibeda “the 'spitter’ cures by spitting or spits” 5. The reason
for the name is that such magicians “pflegen bei dem Murmeln zu blasen
oder zu speien” 6. This procedure undoubtedly has its root in the practically
world-wide belief in the magical efficacy of spittle and spitting 7. The motif
“Magic results from spitting” (Thompson, D 1776) occurs in several Cheremis
folktales. In one episode, the narrator relates : “My horse became tired. A
man followed me and overtook me. He came and sat upon my sled. I said,
my horse is tired. He said, your horse has been bewitched. He spat twice.
3 On the origin of Cheremis charms, see Ivrohn, 1901, p. 57 ; id., 1924, pp. 9 ff. ;
Kuznetsov, 1904, no. 60, pp. 73 ff. ; Mansikka, 1909, pp. 299 ff. Russian charms
are treated by Mansikka, 1909 ; (see also the discussion and bibliography in Sokolov,
1950, pp. 246-57) ; and Chuvash charms are treated by Meszaros, 1909.
4 Another term is ju (Eastern and Forest dialects), jo (Mountain dialects), the
etymology of which is rather controversial. Cf. particularly Paasonen, 19076, and the
literature cited in Barczi, 1941, p. 143, s. u. jos.
5 Wichmann, 1931, p. 73. In the present article, native forms are retranscribed
phonemically, and mostly but one dialect variant will be cited.
6 Holmberg, 1926, p. 195.
' Jameson, 1950. Among another Finno-Ugric people, the Hungarians, spitting and
spittle are considered powerful magic in a wide variety of applications, summarized in
Czako, n. d., vol. 4, pp. 368-71, motivated not unlike the traits examined in Sebeok, 1948.
The Structure and Content of Cheremis Charms
371
He cracked the whip once. The horse began to run impatiently, like the
wind 8.” In an unpublished tale (Uj 43) 9, the Angel of Death is asked by
a man : “How did you build this house ?” His reply was : “If I spit once,
a house grows.” In still another unpublished tale (Uj 48), a sick man spits
upon the ground and from the spittle a keremet10 springs forth.
The “spitter” may accompany his charm by various ceremonial actions
to suit the occasion. Holmberg reports, for instance, that while the charm
is spoken when a child’s ort (“soul”) 11 abandons its habitation as a result of
fright, tin is poured over the patient’s head ; the shape into which the tin
solidifies is used as a basis on which his condition is diagnosed. Afterwards,
the piece of tin is hung around the patient’s neck 12. Often the sorcerer holds
a glass of water or brandy in his left hand, leans over it and recites the charm.
Meanwhile, he may circle the rim of the glass with an object made of iron 13
-— a knife or a pair of scissors, for instance — and keep blowing or spitting
into the water or brandy. Charm 3.1.4., for example, ends with the statement,
“Let this steel penetrate into the heart, the liver 14 of the sorcerer” ; and
1-1.14.1, 3.4.1. state : “I have with me my sharp steel sword, my sharp
steel hachet, my sharp steel knife; I chop, dismember, cut up and mangle [the
spirit of the house, or some other evil spirit].” He may also blow into the pati-
ent’s face through the scissors, or, as among the Chuvash 15, through a broom.
8 Lewy, 1926, p. 32. Type and motif analyses in Sebeok, 1952, p. 24.
9 Collected by Odon Веке ; for analyses, see Sebeok, ibid., p. 68.
10 A kind of evil spirit. The keremet-cult plays a very important role in Cheremis
religious life : see Smirnov, 1898, pp. 148 if. ; Paasonfn, 1901, pp. 208-19 ; Holmberg,
1926, pp. 159 ff.; Hamalainen, 1930&. See also the comment after charm 1.1.12., below.
For analyses of Uj 48, see Sebeok, ibid., p. 69.
11 See Sebeok, 1950, pp. 281-2.
32 Holmberg, 1926, p. 195. Similar customs have been recorded among the
Votyaks, in various parts of Fenno-Scandinavia, Germany, and among the Chuvash ;
for the latter, see Meszaros, 1909, pp. 273, 387.
13 Iron is a powerful prophylactic among the Cheremis : “If they put iron over
the door of the house, then the evil one won’t enter” (Uj 158 ; also Up 119 ; Wichmann,
1931, p. 17, no. 103 ; Веке, 1931, p. 68, no. 200 ; a horseshoe is used in Uj 144 ;
Up 100 ; Веке, 1931, p. 68, no. 199) ; “They lay the child down, they make an ’iron-
fence' three-four times : T make an iron-fence, I make an iron-fence, lest the evil one
should come in !’ [they say]. Then they place a knife at the head of the bed, then they
leave him by himself. The child sleeps, it is not afraid” (Uj 264 ; also Веке, 1931,
PP- 67-8, nos. 196-7) ; “I sleep at night in the field, then I scratch an ‘iron-fence’ [into
the ground] with an ax. T make an iron-fence, I make an iron-fence’ [I say, so that]
the evil one cannot come in here inside the ‘iron-fence’” (Uj 119 ; also Uj 121 ; Веке,
P- 67, no. 195) ; “The shepherd takes out all the cattle in the village in the spring.
He makes an ‘iron-fence’ around the cattle three times. T make an iron-fence, I make
an iron-fence’ [he says], then the evil one won’t enter the herd, they’ll pass all
through the fall in health, the cattle becomes healthy” (Uj 151 ; also Uj 150) ; etc. Among
the Hungarians also (as in a great many other cultures), iron plays a tremendously
important magical role ; cf. Czako, n. d., vol. 4, pp. 348-62.
14 Cf. Sebeok, 1951, p. 287, fn. 23.
15 The customs of the Chuvash are similar to those of the Cheremis. The
equivalent of the Cheremis “spitter” among the former is called vsriizd “blower” ;
cf- Meszaros, 1909, pp. 271 ff.
372
Thomas A. Sebeok
Anthropos 48. 1953
In an interesting unpublished charm (Up 39) the informant describes
the magician’s actions, and comments on the consequences. This is a charm
(3.2.5.) spoken to cure a child who has been harmed by the Evil Eye and
Evil Tongue :
“‘phuu’ — he spits into the water, casts salt [into the water] 16; 'if
this salt is hurt by the Evil Eye, only then let the Evil Eye hurt the child,
bite his tongue ! As this salt dissolves, just so let the Evil Eye and Evil Tongue
dissolve ! phuu’, he again spits into the water : ‘if the black-eyed, red-eyed
black-currant-eyed, grey-eyed, red-fish-eyed at the bottom of the sea with
his eyelids, licking with his tongue can ladle out the sand — only then let
the Evil Eye hurt it, the Evil Tongue spoil ! phuu’, he spits into the water
again : ‘as the sun rises, just so let the Evil Eye go out ! As the moon rises,
just so let the Evil Eye, Evil Tongue depart ! As the snow melts in the spring,
just so let the Evil Eye and Evil Tongue dissolve ! As the fog dissolves in
the wind, just so let the Evil Eye and Evil Tongue dissolve ! phuu,’ he says
and spits again into the water. Then he gives it to the child to drink, he
washes him with the water into which he spit. If then the spittle does the
child good, the child goes to sleep. If it doesn’t do good, he doesn’t then
get cured, someone else will again cast a formula.”
The following is a classification by their function of the charms which
actually occur in the corpus, with some background comment in passing.
1. Charms having to do with medicine.
Treatment of disease by Way of charms is, of course, only one of the
ways in which the Cheremis proceed against illness. The whole subject of
Cheremis folk medicine still awaits systematic study.
1.1. For the cure of human ailments.
1.1.1. Toothache 17.
1.1.2. Burns (two variants, . 1 and .2) 18.
1.1.3. Snakebite (two variants, .1 and .2) 19
1.1.4. Hoarseness 20.
1.1.5. Bleeding (four variants, . 1-.4) 21.
1.1.6. Syphilis (?) 22.
The Cheremis word kila « Russian “hernia, rupture, burst”) is trans-
lated by Genetz as “die von den Russen verhängte Krankheit”, which
presumably means “syphilis” 23. (See also the note to 1.1.8., below.)
16 Salt is used widely in cures, for example, among the Hungarians ; cf. Czako,
n. d., vol. 4, p. 238. See also the bibliography given by Roheim, 1915, p. 264, fn. 1.
17 Ramstedt, 1902, p. 208.
18 Genetz, 1889, pp. 51-2, 144 ; and Paasonen, 1939, p. 76.
19 Genetz, 1889, pp. 52, 144-5 ; and Ramstedt, 1902, p. 209.
20 Genetz, 1889, pp. 50, 142.
21 Ibid., pp. 50, 142-3 ; Ramstedt, 1902, p. 208 ; Wichmann, 1931, p. 72 ; and
Веке, 1931, p. 26.
22 Genetz, 1889, pp. 52, 144.
23 It is so interpreted by Szilasi, 1901, p. 77.
The Structure and Content of Cheremis Charms
373
1.1.7. Swollen finger (two variants, . 1 and . 2) 24.
The Cheremis call a festering swelling on a finger a "snake-eye” ; several
sayings of this sort have been recorded : “There's a 'fiery snake-eye' they
say ; it must be stopped by casting a spell, they say, then one gets cured”
(Uj 239 ; cf. Uj 23 and 218). Another method for curing a painful finger is
to swathe it in a spider web (Uj 149).
1.1.8. Tumor (?) 25.
The Cheremis word kela is rendered by Paasonen as "ein Gewächs
[Geschwür ? ; im Körper überhaupt]”, and, elsewhere26, as "Geschwür,
Beule ; Beule, die als von einer Hexe verursacht gilt.” The connection, if
any, between kila (see the note to 1.1.6., above) and kela is unclear.
1.1.9. Smallpox27.
The Cheremis personify smallpox ; they picture it as an elderly couple,
or just an old lady 28. When a Cheremis child gets smallpox, Old Lady and
Old Man Smallpox must be addressed. Small fish (probably Leuciscus rutilus
and Alburnus lucidus) are cooked and set, along with some brandy, upon
a plank. Then they look : if the food and brandy have diminished, the smallpox
will pass all right.
1.1.10. Sprain29.
1.1.11. Colic (two variants, . 1 and . 2) 30.
The Cheremis word literally means “wind”. Ordinary belly ache is
caused by the intrusion of a spirit called buber (concerning which see the
comment on 3.3., below). The following two illustrations also show the form
of simple, so to speak homemade, spells in coni.rast to the more complex
charms which require the services of a specialist. (1) "His belly starts to
ache [and then] the child addresses his mother : 'My belly aches very much
somewhere’, he says. His mother replies : 'buber went in’, she says, ‘a spell
must be cast’, she says. Then she begins to cast a spell on his belly. Then
she says : 'buber, where you entered there emerge !’ She says : ‘Cut up with
an ax, making you into a paste, I will beat you into the street with wire’”
(Uj 115). (2) “buber enters [my] belly; I noticed it before the buber [did].
They say, ‘Where you entered there emerge’ three times, then the buber
goes out, the belly quits aching” (Uj 116). The Cheremis also say that "if
you swallow a whole fly your belly won’t ache” (Uj 146).
1.1.12. Wasting of a child by a revenant31.
The Cheremis have revenants of various sorts ; the most numerous
24-Genetz, 1889, pp. 50, 142 ; and Paasonen, 1939, pp. 75-6.
25 Paasonen, ibid., pp. 77-80.
26 Paasonen, 1948, p. 38.
27 Wichmann, 1931, pp. 72-3.
28 Веке, 1931, pp. 15-6 ; id., 1934, p. 383 ; also, folk beliefs Uj 51-2, Up 16.
29 Wichmann, 1931, pp. 71-2.
30 Ramstedt, 1902, pp. 208 and 209. It is specified that the second charm is
for a case of bad colic.
31 Genetz, 1889, pp. 54, 147.
374
Thomas A. Sebeok
Anthropos 48. 1953
among them are the keremet (see fn. 10 above), who always appear in human
shape and whose actions are always malevolent. It is not specified in the
present context which kind of revenant is involved, but it is safe to assume
that it is a keremet.
1.1.13. Engrafting flesh 32.
1.1.14. Alleviation of illness in general (two variants, 1. and .2) 33.
1.1.15. To stop uncontrolled sobbing34.
The charm must be repeated until the sobbing ceases.
1.2. Veterinary.
1.2.1. Horse-colic (two variants, . 1 and . 2) 35.
Horse-colic is caused by an evil spirit named asdra (<( Tatar).
1.2.2. To protect horses and cattle against witchery 36.
2. Charms having to do with human relations.
2.1. Against an adversary (five variants, .1-.5) 37.
2.2. To awaken love (two variants, .1 and .2) 38.
Another method for awakening love is the following : “Two frogs spawn
in spring. They are caught and wrapped in a white cloth. They are brought
forth and placed in an ant-hill. They lie in the ant-hill for thirty days. The
ants eat up entirely the flesh of the frogs. After thirty days they go and remove
the frogs stuck into the ant-hill. He looks at them : if the frogs have no
flesh, he seeks two curved bones of the male and female frogs, then he takes
the two curved frog bones and carries them home. Then he sees a beautiful
woman, a beautiful girl. He strikes the girl’s [or] the woman’s body with
these bones ; the girl [or] the woman cannot live without the man 39”.
2.3. To produce indifference (two variants, .1 and .2) 40.
3. Charms for or against witchery in general, or against certain specific
spirits.
3.1. Witchery in general (four variants, .1-.4)41 42.
The Cheremis call practitioners of black magic juz9 ; among these, the
loktdZd “spoiler” causes illness and damage which must be counteracted by
charms. The juz9 s, viz. the loktdZd s modus operandi is described by both
32 Ramstedt, 1902, pp. 211-2.
33 Genetz, 1889, pp. 53-4, 145-7 ; and Porkka, 1895, pp. 31, 97.
34 Ramstedt, 1902, p. 212.
35 Genetz, 1889, pp. 51, 143 ; and Paasonen, 1939, p. 75.
36 Веке, 1931, pp. 27-8.
37 Ramstedt, 1902, pp. 209-11.
38 Porkka, 1895, pp. 31-2, 98 ; and Веке, 1931, pp. 25-6.
33 Веке, 1931, p. 71. Among the Lapps the same trait of love magic by the use
of frog bones was recorded : see Qvigstad, 1920, p. 44, no. 7. For its Fenno-Scandivavian
distribution, see ibid., p. 115.
40 Porkka, 1895, pp. 31, 33, 97, 99-100.
41 Ibid., 30, 32-3, 97, 99 ; Wichmann, 1931, pp. 68-71 ; Paasonen, 1939, pp. 73-4.
42 Веке, 1931, p. 18.
The Structure and Content of Cheremis Charms
375
Веке 42 and Wichmann 43. A loktdZd may be a man or a woman. The following
is a hitherto unpublished account (Up 31) of how a sorceress causes maladies :
“A Cheremis woman goes gathering on the night before the Wednesday of
Holy Week (before Easter). She gathers sock-tassels, belt-tassels, headband-
tassels, she keeps cutting them off, she cuts off [pieces from] shirts, hair, she
gathers up everything she needs, she carries them away. She gathers until
the Wednesday of semdk 44. On the Wednesday of semgk she takes them
into the forest, hides them underneath a pine, then she climbs up the pine.
When she descends she begins to complain : 'Ouch, my head aches, ouch,
my leg aches, ouch, my belly aches, ouch, my back aches, ouch, my hand
aches’. She enumerates everything in turn, whatever people have, then it
begins to hurt the people from whom she took things away.”
3.2. Evil Eye (and Tongue) five variants, (.1-.5) 45.
Everybody and everything can be harmed by the Evil Eye (and
Tongue) 46, but little children, pretty girls, handsome horses or cattle —
whatever may arouse envy — seem to be the most common victims. A
Cheremis with an Evil Eye must look up to the ceiling when he enters a room
lest he harm people (Uj 189). “A man’s eye is evil, he hurts a child, the child
becomes sick ; if you don’t nurse it, the child dies. He knows that his eye is
evil and he hurts with it. The child’s mother then scolds him : ‘You were
[in my house], you bewitched my child’, she says. He replies : ‘Why ?’ She
says : ‘Your eye is evil. You must never look straight at a child’. — The
cow calves. If [someone] has the Evil Eye, he doesn’t go out. If he goes out
to the calf, he hurts the calf with his eye, the calf dies if they don’t cast a
spell against the Evil Eye” (Up 28). Another informant relates : “I went
to buy a stack. I met a woman, I passed by her just so. I reached the next
village, I couldn’t buy any, I was unable to buy any. I reached home, I said
to my mother at home : ‘This woman’s eye, hands, feet, tongue are no good’,
I said. My mother replied : ‘If you meet such a one, turn around and come
home, don’t go any place, you won’t ever have luck” (Uj 118). Again, an
informant says : “A man comes to me, the lamb runs around playing. That
man looks at it with his eye ; he departs : the lamb became sick, he injured
it with his eye. With a formula, they besprinkle the lamb from the mouth.
The lamb lies around a bit, gets up, and runs around again, cured. Had a
spell not been cast, the lamb would have died immediately” (Uj 104). Horses
can be protected from the Evil Eye : red, green, blue, yellow threads are tied
into their mane and tail as a preventive measure (Usj 4, Uj 30, Up 19).
43 Wichmann, 1931, pp. 67-8.
44 A three-day feast, from Wednesday through Friday, celebrated during the
week preceding Russian Whitsuntide.
45 Genetz, 1889, pp. 52, 145 ; Porkka, 1895, pp. 30, 96 ; Веке, 1931, pp. 26-7 ;
Paasonen, 1939, p. 77 ; and Up 39, communicated above.
46 Cf. Elworthy, 1912, for general discussion of the Evil Eye. In Chuvash
medicine also, the cure of diseases caused by the Evil Eye plays a prominent part ; see
Meszaros, 1909, pp. 334-61.
376
Thomas A. Sebeok
Anthropos 48. 1953
3.3. Will-’o-the wisp47.
The C-heremis word is uber, ЪиЪег, etc. It causes especially stomach
disorders (cf. 1.1.11., above). A reader of Cheremis texts comes across this
spirit very frequently, and therefore it is surprising that Holmberg’s
comments are relegated to a mere brief footnote 48; he states only that an
evil man’s soul may so appear, and adds the following information : it flies
from place to place as a fiery snake or dragon ; it is forced to fall down and
change back into human shape by the loosening of one’s shirt collar or by
the splitting of a wooden fork ; it sucks human blood and cow’s milk ; and a
corpse in the grave provided with one will have a red countenance. To this
it may be added that this spirit returns to the grave in the morning ; the
grave is identified by a hole upon the mound. The suspicious corpse is
exhumed and burned. The concept has many other ramifications which
cannot be pursued here. The word is a direct borrowing from the Chuvash 49,
ultimately of Tatar origin 50.
3.4. Spirit of the house (two variants, .1 and .2) 51.
The siiksdndal is the spirit of the entire homestead 52, including par-
ticularly the bathhouse. It makes noises in the night and causes nightmares;
it performs sexual intercourse with sleepers, in male shape with women and
female shape with men. It harms babies, and this must be prevented by
placing some object made of iron into the crib. In the bathhouse (variant
3.4.1 .), it may attack the bather, and may even kill someone who goes to
bathe late at night. This spirit is a yard in height, and has long hair. The
Cheremis also believe that an ache in the stomach may be due to the bite
of a siiksdndal from another homestead (variant 3.4.2. is directed against
the spirit of a strange homestead). Whenever he thinks of it, the Cheremis
exclaims, “siiksdndal, guard the house well, do not admit the Evil One !”
Shouting or whistling will drive this spirit away from the home, which is
dangerous, because the Evil Ones (i. e., devils) come in when he departs 53.
4. Charms having to do with the fauna or flora.
4.1. Protection against an attacking dog 54.
4.2. To encourage the growth of grain55.
Though functional classifications of the sort outlined above are of
undoubted cultural interest, and are useful as a practical device, they do
47 Paasonen, 1939, pp. 80-1.
48 Holmberg, 1926, p. 13. fn. 2.
49 Paasonen, 1908, p. 200 ; Rasanen, 1920, p. 59. We meet the word in Mes-
zaros, 1909, pp. 44, 285-6, 370, where this figure’s characteristics are further detailed.
50 E. g., Prohle, 1908, p. 361, gives forms from the Ufa region ; the immediate
source, Kazan Tatar, has the form ubyr.
51 Genetz, 1889, pp. 51, 143 ; and Paasonen, 1939, p. 81.
52 The Cheremis homestead, organized into 26 parts, is pictured by Hamalainen,
1930a, pp. 159-60. Cf. Heikel, 1888, ch. VI.
53 Ramstedt, 1902, p. 205 ; Holmberg, 1926, p. 51 ; Paasonen, 1948, p. 132.
54 Porkka, 1895, pp. 30, 96.
55 Porkka, 1895, pp. 32, 98-9.
The Structure and Content of Cheremis Charms
377
nevertheless tend to obscure the basic formal identities or similarities which
underlie Cheremis charms. Furthermore, one recalls Olbrechts’ criticism
of Mooney’s arrangement of Cherokee formulas “in a systematic sequence,
in a logical order, ‘logical’ from the white man’s point of view. . . This
classification is quite foreign to Cherokee knowledge and use. . . 56” Since
the cultural matrix in which the Cheremis charms function is known only
sketchily at best, such a classification ought not to be insisted upon. On the
other hand, a structural analysis is entirely in terms of the texts being analyzed.
After some preliminary remarks on structural analysis in folklore, we hope to
show how such an analysis could be applied to the charms in the present corpus.
II. Structural Analysis in Folklore
Structural analysis in folklore rests on an assumption, namely, that all
the products of verbal behavior may, in the last analysis, be reduced to terms
of symbolic logic. Respectability to this assumption is lent by a philosophical
tradition epitomized by Alfred North Whitehead, who went even further
when he suggested “that Symbolic Logic, that is to say, the symbolic
examination of pattern with the use of real variables, will become the
foundation of aesthetics... when in the distant future the subject has
expanded, so as to examine patterns depending on connections other than
those of space, number and quantity. . . 57”.
It has been generally recognized that the techniques whereby, in actual
practice, we study verbal behavior differ, by and large, from those whereby
we study non-verbal behavior 58. This is true in spite of occasional attempts
to apply techniques of the former kind to the study of behavior which is
verbal only in part, such as systems of kinship, which are in part systems of
terminology (verbal) and in part systems of attitudes (non-verbal), the two
parts being functionally interdependent ; but, at any rate, such behavior
was explicitly identified as being both systematic and symbolic 59.
Among the several other possible approaches to verbal behavior, it is
linguistics that studies communication systems which are symbolic par
excellence, i. e., codes and messages. The method of modern linguistics may
be regarded as a kind of discrete or discontinuous mathematics 60. Folklorists,
too, have of late “increasingly turned their attention to the study of patterns,
forms, and devices 61”, though such can hardly be characterized as their
56 Mooney and Olbrechts, 1932, p. 2.
57 Whitehead, 1937, p. 186. For an attempt in the latter direction, see
Johansen, 1949. See now also Hill, 1951, and Empson, 1951.
58 Cf. the statement of Voegelin and Harris, 1947, pp. 590-2, that “the
techniques of linguistics and cultural anthropology are in general different”, and elabo-
ration thereof.
59 Lévi-Strauss, 1945. Greenberg, 1949, shows how kinship can be defined by
logical methods. Emeneau, 1940, p. 209, postulates that “some forms are ordered
in classes or subclasses corresponding to systems or subsystems within the environment”.
60 Joos, 1950. On linguistics as algebra, see especially Hjelmslev, 1943.
fil Wellek and Warren, 1949, p. 39, and corresponding references on p. 303.
378
Thomas A. Sebeok
Anthropos 48. 1953
focal interest, since folklore has sundry pressing problems peculiar to it
— such as those of transmission, and function in a natural and cultural
setting62 — which have not encouraged the development of a rigorous
technique of formal analysis.
It may be worth digressing at this point to recall that linguistics and
folklore study have common roots in the nineteenth century and were pursued
with equal vigor by such scholars as Jacob Grimm, Max Müller, Theodor
Benfey, and others. Linguistic preoccupation with Proto-Indo-European
reconstructions naturally led the brothers Grimm to assume tales to be a
detritus of early Indo-European myths ; and Müller’s search for tale origins
by way of Sanskrit etymologies illustrates the once intimate relationship
between comparative linguistics and comparative mythology63. Sydow 64
is now critical in retrospect, and stresses the distinction between the methods
of philological and folklore research ; but while he points to a certain lack
of understanding on the part of philologists in their attitude to the work
of folklorists, he nonetheless concludes that collaboration between the two
fields is of supreme importance.
Franz Boas and some of his students have, in more recent times,
emphasized the necessity of studying the stylistic qualities of folklore texts,
an impossible endeavor without a knowledge of linguistics : "... no one
can pretend to study a people authentically without this knowledge. . . The
structure of a language and its vocabulary are so obviously fundamental for
the proper appreciation and understanding of cultural and societal expressions
that he who remains in ignorance of them does so at his own peril65”.
The two disciplines have also crossed paths here and there with regard
to certain specific methodological procedures, principally historical ones.
For instance, the historic-geographic or Finnish method of folktale study 66
utilizes techniques which are in a good many particulars the same as those
of a school of linguistics, rather controversial, which goes by the name of
“neolinguistics” 67.
Now the interest of many linguists has shifted from historical to
descriptive investigations, at least for the time being ; moreover, linguistic
statements — whether descriptive or historical — tend to be exact, rigorous,
compact, and internally consistent, in terms of elementary units and their
patterned relations ; in other words, they tend to be structural68. “It seems
62 See, for example, the sort of topics discussed by Herskovits, 1950, ch. 24.
Sebeok, 1951, tried to show how the folksongs of the Cheremis provide clues for an
understanding of certain aspects of their social organization.
63 Thompson, 1946, pp. 368 ff., and Pedersen, 1931.
61 Sydow, 1945 and 1948.
65 Radin, 1949, p. II.
66 Krohn, 1926.
67 Bonfante and Sebeok, 1944 ; Hall, 1946 ; Bonfante, 1947.
68 Voegelin and Harris, 1947, pp. 594 ff., summarize current trends. On the
notion of structure in linguistics and the background thereof, cf., among others :
Jakobson, 1933; Pos, 1939; Harris, 1940; Br0ndal, 1943; Cassirer, 1945;
HjELMSLEV, 1947.
The Structure and Content of Cheremis Charms
379
that a major movement of this kind is now affecting many branches of science :
the decline of what may be called atomism, or atomistic thought in general,
and the emergence of theories based on the conception of pattern 69.” The
notion of structure is thus unmistakably in the air. This is so despite the
fact that as yet we do not know what exactly is meant by a “structure” in
general, beyond the recognition of its being something purely formal and
purely relational. Especially unclear is the connection between structures
posited by the different sciences, but, at any rate, a structural statement is
everywhere one which says something about relations rather than about the
relata themselves 70.
In folkloristic texts, too, there are certain regularly recurrent units
which permit experimentation along methodological lines which might be
regarded, in these broad terms, as structural. This should surprise no one
who has reflected on the close analogy between the language-speech dichotomy
of SATjssuREan linguistics, and the relationship of a given folkloristic type
and its actual variations as presented by specific informants 71.
It was realized long ago, for example, that folktales and myths frequent-
ly open and close with conventional formulas. German Marchen formulas
have received attention half a century ago 72; and Bolte - Poli'vka have
assembled a great many of them 73. More recently, a collection of fourteen
rtibatulabal tale texts were examined for such formulas explicitly, in the words
of the author of the article herself, “from a structural viewpoint 74”. Such
was also the approach of Vera Mae Alleman in her study of two hundred
and seventy Cheremis tale texts 75. In the Cheremis materials, two hundred
and seven tales were found to have initial formulas as against sixty-three
which did not, and a hundred and forty-eight final formulas, as against a
hundred and twenty-two which did not. The formulas turned out to be either
elementary units which could not further be meaningfully subdivided from a
folkloristic point of view but only linguistically, or were simply conjunctions
of the basic units. The latter were surprisingly few for such a relatively large
corpus, and were easily classifiable under a small number of such headings as
attention indicators, time elements, introducers of characters (initials); termini,
personal elements, and statements as to the further fate of characters (finals).
Other strikingly formulistic features in the tale- have been suggested,
though these have not been approached from a structural point of view.
Such are : cumulative stories, where a whole series of items are repeated,
69 Whyte, 1950, p. 25. Cf. now also id., 1951, and Bertalanffy, 1950. For
a further excellent summary of this point of view, see Ruesch and Bateson, 1951, ch. 10.
70 Carnap, 1928, pp. 11-6. According to Langer, 1937, p. 24, the notion of
structure is the “bridge that connects all the various meanings of form from geometric
form to the form of ritual or etiquette...” For a specific comparison between two
branches of science, see Kroeber, 1943.
71 Cf. Bogatyrev and Jakobson, 1929.
72 Petsch, 1900.
73 Bolte and Poli'vka, 1930, pp. 13-36.
74 Voegelin, 1948.
75 Sebeok, 1952, pp. 115-7.
380
Thomas A. Sebeok
Anthropos 48. l‘J53
plus one more ; or, as in the Gaelic tales, certain recurring prose patterns
known as “runs”, which describe in a conventionalized fashion some series
of events, in a contrasting style of speech 76. The Soviet folklorist V. Propp
reached his remarkable conclusion that „All fairy tales are uniform in their
structure“ on the basis of studies designed to show the laws which govern
the interconnections and temporal sequence of the highly limited number of
functions of the dramatis personae occurring in fairy tales. Above all, a pro-
gram for a structural investigation of the folktale must include a study of
the patterning of motifs. The impulse to classify them has hitherto taken
precedence over the impulse to search for the manner of their workings.
A linguist would ask : given a particular tale type, what relationships prevail
between the motifs of which each complete tale is composed ? It seems more
than likely — to a linguist — that the motifs will occur in a relatively fixed
order and that particular motifs will necessarily co-occur, while others will
be in complementary distribution ; some motifs will occur in variant forms
and such variations will be either free, or conditioned by context, or by other
specific factors, and hence as predictable as any other dependant variable.
The simpler forms of folklore are particularly accessible to structural
investigations, though these have but barely begun. In his work on Jabo
proverbs, Herzog has hinted that “certain formal features would also lend
themselves to classification”, and pointed out those that are the most frequent
in that language, but did not utilize such a systematization in the body of
his book 77. Bascom devised a system of symbols to represent the forms of
Yoruba riddles, though the total number of his generalized formulas is
slightly over a half of the total number of his riddles 78. Reichard’s analysis
of the intricate structure of Navajo prayers shows especially how fruitful
such an approach can be in raising further subtle questions about the
material79. The metric structure of the Mordvin folksong is one of the few
rigorous statements available in this field 80. Herzog has also pointed to
the special problems inherent in the analysis of the folksong where the
structure of the verse interacts with the musical pattern 81. An attempt was
made at a structural analysis of a body of highly stereotyped Cheremis dream
portents ; all instances were found to be reducible to a single equation,
f(sn)= in, where each interpretation was expressed as the function of a given
set of symbols 82. In the present paper, the structure of still another body
of Cheremis texts, namely, charms 83, will be subjected to analysis.
76 Thompson, 1946, pp. 458-9. Cumulative tales are common in Cheremis ; cf.
Sebeok, 1952, p. 112.
77 Herzog, 1936, pp. 3 if.
78 Bascom, 1949.
79 Reichard, 1944, ch. V.
80 Jakobson and Lotz, 1941. An English translation of this paper has now
appeared in the Acta Instituti Hungarici Universitatis Holmiensis, Series B, Lingui-
stica 1, pp. 5-13 (Stockholm, 1952).
81 Herzog, 1946 (discussion by Roman Jakobson and Morris Swadesh follows
on p. 83) ; id., 1950, pp. 1039-41. See also Sapir, 1910, for a pioneer article in this field.
82 Sebeok, 1950.
The Structure and Content of Cheremis Charms
381
III. Sample Analysis 84
Charm 1.1.5.3. is arbitrarily selected for the purpose of this sample
analysis. This charm, spoken in order to stop the flow of blood from a wound,
is here reproduced first in a phonemic transcription ; (the bracketed numerals
are for ease of reference only) :
[1] olma-pu [2] kuze [3] peleddn [4] sihces, [5] tug-ak [6] tid? [7] piicnid
[8] kuskdn [9] sicss! ([10] bulge [11] peleddSdm [12] kalasas [13] kules) [14] but
[15] kunani [16] peled [17] kertes, [18] tunam [19] izd [20] nidjdm [21] send!
Literal translation : [1] “apple-tree” ; [2] “as” ; [3] “blossoming” ;
[4] “stands” ; [5] “just so” ; [6] “this” ; [7] “wound” ; [8] “growing” ; [9] 3d sg.
imperative of the verb “to stand” ; [10] “all” ; [11] acc. of “blossom” ; [12] “to
mention” ; [13] “it is necessary” ; [14] “water” ; [15] “when” ; [16] “blossom” ;
[17] “can” ; [18] “then” ; [19] “first” ; [20] “me” ; [21] 2d sg. imperative of
the verb “to overcome”.
Free translation : [1-9] “As the apple-tree blossoms forth, just so let
this wound heal! [10-13] (All blossoms must be mentioned.) [14-21] When
water can blossom forth, only then overcome me !”
Our analytical procedure will be an application of binary opposition
as a patterning principle 85: that is, we shall repeated^ divide sequences
dichotomously until the ultimate constituents are reached.
The first operation yields two immediate constituents86, namely,
I- [1-13] “As the apple-tree blossoms forth, just so let this wound heal! (All
blossoms must be mentioned)”y and II. [14-21] “When water can blossom
forth, only then overcome me !” Since the entire charm consists of three
grammatical sentences, namely, [1-9, 10-13, 14-21], it may well be asked
why the first operation yields [1-13] and [14-21] rather than, say, [1-9] and
[10-21] ; the reasons for this will be clarified as we proceed with the analysis
of the first immediate constituent.
83 Mooney and Olbrechts, 1932, pp. 159-60, have a section on “Structure of
the Formulas” among the Cherokee. The general pattern which is outlined there is,
however, an ideal one, to which perhaps not one formula corresponds exactly.
84 The important and here highly relevant article, Harris, 1952, appeared as
our paper is being proofread and thus unfortunately too late for the analysis developed
below to have profited from Harris’.
85 Cf., for instance, Pos, 1938. According to Weinberg, 1951, p. 85, “one is
obliged to suspect that the living organism resorts to the method affording ultimate
efficiency and economy, which is, in the case of elements for coding information, ternary
rather than binary”. However, in linguistics, the hypothesis “that speech in its distinctive
aspect is built up entirely of features in accordance with binary principle” (Lotz, 1950,
P- 716) has proved useful — e. g., in showing that consonant and vowel patterns are
essentially identical in structure (Jakobson, 1939) — and this in spite of the fact that
a residue of features has hitherto proved incapable of reduction to an opposition less
than ternary (e. g., the vowels i, e, £ in English), unless a complex middle term is
introduced. See now Jakobson, Fant and Halle, 1952, for an important preliminary
effort toward documentation.
86 Cf. Wells, 1947, on the use of this term in linguistics. The principal criterion
for determining immediate constituents is substitutability.
382
Thomas A. Sebeok
Antliropos 48. 1953
I. The sequence [1-13] consists of two sentences, namely, [1-9] and [10-13].
Now let the symbol o represent the word "tree”, and let further a numeral
subscript represent the kind of a tree involved ; thus, let the subscript 1 stand
for an “apple”. Hence o1 will symbolize “apple-tree”. The second sentence
can be regarded as equivalent to saying : “As the o2 blossoms forth, just
so let this wound heal ! As the o3 blossoms forth...” and so forth, until “As
the on blossoms forth, just so let this wound heal !” Thus we have here a
finite number of sentences precisely alike in construction ; the number of sen-
tences is equal to the number of ethno-botanically conceived species of tree.
The internal structure of all these sentences is the same. Each sentence
may be divided into two clauses, one independent and one dependent. Using sen-
tence [1-9] as the model, the independent clause is [5-9] “just so let this wound
heal”, and the dependent clause is [1-4] “as the apple-tree blossoms forth”.
Both clauses can be further subdivided into an actor-action phrase,
namely, [6-9] “let this wound heal” in the independent clause, and [1, 3-4]
"the apple-tree blossoms forth” in the dependent clause ; and a subordinating
conjunction, namely, [5] “just so” in the independent clause, and [2] “as”
in the dependent clause.
Now the actor-action phrase in the independent clause differs from
the actor-action phrase in the dependent clause in the construction of the
verb, namely, while the former, [9] "let. . . heal” is in the imperative mode
(in Cheremis), the latter, [4] “blossoms forth” is in the indicative mode. The
two verbs are practically identical : they both happen to be constructed on
the same base, since sine- and sic- are allomorphs ; both are singular in number,
and both in the third person. However, they are opposed as to mode. We
regard this contrast of indicative versus imperative as the crucial and
fundamental feature which distinguishes the two actor-action phrases from
one another in each sentence of this immediate constituent.
Let all actor-action phrases with a verb in the imperative mode be
symbolized by S, and the particular phrase [6-9] “let this wound heal” by s.
S corresponds to what Ohrt has called, without precise definition, the
sorcerer’s expression of will, or the “subjective” element in the charm.
Let further all actor-action phrases with a verb in the indicative mode
be symbolized by 0. 0 corresponds to what Ohrt has called the “objective”
element in the charm which, as we have seen, consists of a magically
circumspect enumeration of all the facts which are relevant. The particular
phrases, i. e., the individual facts, are distinguishable only in terms of the
actor, as o1} o2, o3, ... on, hence the entire phrase [1, 3-4] “the apple-tree
blossoms forth” may be represented by ov
Finally, let an arc symbolize both words, [2] and [5] of the subordinating
conjunction “as . . . just so”.
The entire first sentence can now be expressed in terms of a simple
binary propositional operation 87 namely, implication, thus : 0{=>s. With the
use of an additional symbol, namely, a dot to express conjunction, the entire
87 See any handbook of symbolic logic, e. g., Reichenbach, 1947.
The Structure and Content of Cheremis Charms
383
first immediate constituent, that is, the first and second sentences together can
be expressed thus: (o2=) s). (o2=> s). (o3=> s) . . . (on=>s); but this is equivalent to
(symbolized by ==) (o1.o2.o3. ... on) => s ; and since [o1 = 0). (o2 = 0). (o3 = 0).
(on = 0), and since, further, s = S, we arrive at the expression 0=S. The
latter is regarded as equal by definition to the sequence [1-13].
II. The sequence [14-21] consists of but a single sentence. This sentence
consists of two parts : one, [18-21] “only then overcome me”, is an independent
clause ; the other, [14-17] “when water can blossom forth”, is a dependent clause.
Both clauses can be further subdivided into an actor-action phrase,
namely, [20-21] “overcome me” in the independent clause, and [14, 16-17]
“water can blossom forth” in the dependent clause ; and a subordinating
conjunction, namely, [18-19] “only then” in the independent clause, and [15]
“when” in the dependent clause.
In the first actor-action phrase, the verb [21] “overcome” is in the
imperative mode (in Cheremis), whereas, in the second actor-action phrase,
the verb [17] “can” is in the indicative mode. This opposition is the same
which we have encountered in the first immediate constituent. However,
let us now compare the imperative verb [9] “let. . . heal” of the first immediate
constituent with the imperative verb [21] “overcome” of the second immediate
constituent. We perceive at once that there is a special relationship between
these two verbs, namely, “overcome” is a negation of “let... heal”; it is
equivalent to “let not heal”. The negation of a proposition can be symbolized
with a line above the expression ; since “let. . . heal” was s, “let not heal”
or “overcome” is s.
The internal structure of the actor-action phrase in the dependent
clause of II., that is, [14, 16-17] “water can blossom forth” is very like the
internal structure of the model phrase [1, 3-4] “the apple-tree blossoms forth”
of I. The two phrases are not, however, absolutely identical. We must refer
back at this point to the “motif of an extremely improbable eventuality”
mentioned earlier in this paper. It will be observed that an assertion such
as [1, 3-4] “the apple-tree blossoms forth” is true ; that is, apple-trees do in
fact blossom forth. Contrariwise, the assertion [14, 16-17] “water can blossom
forth” is — within ordinary experience — false, that is, water does not in
fact blossom forth. The verb [17] “can” is the linguistic means whereby this
difference in the truth-value of the two phrases is signalized. Let a super-
script - represent the extreme improbability of such a fact as water blossoming
forth. The phrase [14, 16-17] can therefore be symbolized by d.
Let an arc again symbolize the words [15] and [18-19] of the subordinating
conjunction “when. . . only then”.
The entire last sentence can now be expressed in terms of the same
operation — implication — as all preceding sentences, thus : <?= s. Since
o == 0, and, further, s = S, we arrive at the expression 0=5. The latter is
regarded as equal by definition to the sequence [14-21].
Since the sequence [1-13] as well as the sequence [14-21] are each equal
by definition to the expression 0=5, the entire charm 1.1.5.3. can be
expressed thus: (0 = 5). (0= 5) which again == 2(0 = 5). It must be recalled,
384
Thomas A. Sebeok
Anthropos 48. 1953
however, that in the first immediate constituent the propositional function
of 0 is chosen so that for any 0, f(0) is true ; and in the second it is chosen
so that for any 0, f(0) is — within ordinary experience — false.
In sum, it appears that our sample charm is ultimately composed of
two, and only two, basic elements, namely, 0 and 5 ; and that these two
elements are in opposition, in such a way that 0 implies 5 88.
IV. The Historiola
The elements 0 and 5 are basic to Cheremis charms : each of them
consists of one set or a succession of sets of these two elements, and they are
always related by the operation of implication.
In a few charms, however, an additional element must be taken into
consideration. It will be called "historiola” here, and symbolized by H.
Such an element occurs in much fuller shapes in the magic charms of many
other cultures in the same tradition, including particularly Russian, and is
often referred to as the “epic motif”. It is essentially an introductory reference
of some sort to a past helpful deed by a beneficent power, to whom the rest
of the charm is anchored. In the Cheremis texts, however, its historical
origins are barely recognizable, though this circumstance does not of course
vitiate its status in the structure.
Charm 1.1.3.1. may be used for illustration. It opens with this state-
ment (hj) : "Upon the summit of a high mountain there is a gold chest, in the
gold chest a gold goblet, in the gold goblet a silk ball”, which is then
immediately followed by an 0=>S proposition. The charm being a cure for
snakebite, this proposition reads : "if the snake can penetrate therein, bite
it, grasp it, eat it up and drink it down [viz., the silk ball], then only may
he bite me !” Now h1 is repeated verbatim, except that, in this second version
[ho), the word “silver” appears wherever h1 has “gold”. The identical 0=>5
proposition is then repeated. This is followed by a third version of H (h3),
which is the same as h1 or h2, except that the word "mother-of-pearl” appears
whereever h1 has "gold” or h2 “silver”. Finally, the identical 0=>S proposition
is repeated for the third time. The entire charm can now be expressed thus :
[(hj. ô) => s] . [(A2.ô)3s'j . [(h3.ô)-=> s]. Since, however, h1 = H, h2 = H, h3~H,
6 — 0, s = S, therefore 2 [(7/.0)=>S]. We may regard an expression like H. 0
simply as an expanded variety of 0 itself, and symbolize it by P. Hence we
arrive at the expression 3 (Pz>S).
The symbolic content of a historiola is rather obscure, and can be
partially elucidated only by recognizing historical connections and by observing
the function of a given symbol in Cheremis folklore as a whole. In historical
88 Pos, 1938, p. 245, characterizes the concept of “opposition” this way : “L’oppo-
sition n’est pas un fait isolé : c’est un principe de structure. Elle réunit toujours detix
choses distinctes, mais qui sont liées de telle façon que la pensée ne puisse poser l’une
sans poser l’autre. L’unité des opposés est toujours formée par un concept, qui, impli-
citement, contient les opposés en lui et se divise en opposition explicite quand il est
appliqué à la réalité concrète...”
The Structure and Content of Cheremis Charms
385
perspective, for instance, the high mountain mentioned in the historiola of
charm 1.1.3.1. is a symbolic reference to Mount Calvary, that is to say,
to Christ, though it seems virtually certain that the Cheremis are totally
unaware of this 89 90. The place where Christ was crucified is regarded, in New
Testament tradition, as the temple where God meets man, hence a safe refuge,
which “the snake” is unlikely to reach. As to the symbol of the silk ball, this
functions conventionally in Cheremis folklore as a representation of human
life. It is so used in the following folksong, for example, where its relation-
ship to the “gold” and “silver” images is especially noteworthy :
The morning sun emerges, Our lives pass away,
It emerges gold-like. They pass away silk-thread-like.
The evening sun descends, We flow and go flowing-water-like 9n.
It descends silver-like.
In other words, the historiola asserts that human life is secure from
evil attack under the protection of Christ, and it is therefore safe to set the
conditions stated in 0, for, within ordinary experience, they are sure to be
unrealizable.
The internal form of the historiola in the above example is one
encountered frequently in a type of Cheremis folksong. Elsewhere 91, we have
called it a “spiral construction” of images : ball inside the goblet inside the
chest atop the mountain. A given spiral might be spatial, as here, or numerical,
pertaining to quality or family relationship, and so forth.
The proportion of h1 to h2 to h3 is that of “gold” to “silver” to “mother-
of-pearl”. In formula 1.2.1.1. — which is absolutely identical in structure
with 1.1.3.1. — the same proportion recurs : h1 “a gold-lump comes out
of the gold-furnace sparkling, sizzling” ; h2 “a silver-lump. . . out of the silver-
furnace...”; h3 “a mother-of-pearl-lump... out of the mother-of-pearl-
furnace...”. Further triadic proportions which occur in the corpus are as
follows: “gold” to “silver” to “copper” in 3.1.4; “wood” to “earth” to
“iron” in 2.1.1. ; “great god” to “god the creator” to “thunder god” in 3.1.4.
and 3.4.2. Slightly different is the historiola of 1.1.3.2., where the triadic
proportion is within the same statement : "snake-khan, tree-khan, earth-
khan”. Again slightly different is the historiola of 1.1.4. : h1 “the morning
sun rises and approaches. ..” ; h2 “(the light) shines and approaches. ..” ;
h3 “dawn appears and approaches...”. The remaining historiolalike state-
ments in the corpus are not triadic: 1.1.2.1. “fire comes burning, rolling,
like a dry tree-trunk” (ter) ; and 2.1.4. “there are forty-one armies behind
forty-one mountains 92”.
89 Cf. Mansikka, 1909, p. 302.
90 Lach, 1929, p. 92, no. 27 ; a closely similar variant occurs ibid., pp. 129-30,
no. 118. Cheremis poetic symbols are discussed by Sebeok and Lane, 1949, p. 144.
91 Sebeok and Lane, 1949, p. 143.
92 “Forty-one” is a favorite number also in the folksong ; cf., e. g., the song cited
by Sebeok, 1951, p. 289. See further the content of charms no. 1.1.3.2., 1.1.6., and 3.2.1.
25
Anthropos 48. 1953
386
Thomas A. Sebeok
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(To be continued)
Mond und Monate im vorderen Kamerun
Von Johannes Ittmann 1
Mit keinem der Himmelskörper beschäftigt sich der Kameruner Phan-
tasie so viel wie mit dem Mond. Sein unregelmäßiges ‘Herauskommen’ und
‘Verschwinden’, dazu seine wechselnden Phasen sind ihnen etwas Geheimnis-
volles. Den neuen Mond sehen sie als einen ‘Zahn’, der sich allmählich durch
die Himmelsdecke hindurchzwängt, bis er ‘voll’ ist, um dann langsam wieder
zu verschwinden und schließlich zu verlöschen. Nach achttägiger Dunkelheit
erscheint wieder ein neuer ‘Mondzahn’. An der Küste stellt man sich den
Mond gleichsam als einen Menschen vor ; die Bakwiri nennen ihn mbdmb’ ä
lóvà „Himmelsvorfahr“. Man bringt mit seinem Wechsel mudio mündene
„Spring-“ und mudio nüsädi „Nippflut“ in Verbindung. Wenn die Bakwiri
ihn mit ‘Himmelsgroßvater’ anreden und die Bankon die höchste Gottheit
Lów ngon „Gott (nämlich! Mondscheibe“ nennen, so kann man daraus auf
auf alten Monddienst schließen.
Die junge Mondsichel ist vielen ein Omen ; aus ihrer Färbung und
Stellung will man sein Ergehen im angebrochenen Monat erkennen : ‘roter’
und zugleich schiefstehender Mond ist ganz unbeliebt. Ist die Sichel rötlich,
so bedeutet das Blut, Krieg, Tod ; dagegen freut man sich an ihrem weißen
Silberglanz, einem Zeichen für Wohlergehen, Gesundheit, günstige Geburten.
Gleicht die wagrechtliegende Sichel und ihre beiden horizontalstehenden
Hörner einem ruhig fahrenden Boot, so ist das musimd „Glück“. Überragt
aber ein Horn das andere, wie ein Boot auf stürmischer See bald den Bug, bald
das Heck emporreckt, so zeigt der Mond mbéw’ ä nòlo „Gefahrenzustand,
Unglück“ an, und man muß sich bis zu seinem Verschwinden auf allerlei
gefaßt machen. Besonders führt man Schnupfen und Katarrh meist auf den
Mond zurück, nicht aber auf die Kühle mondheller Nächte. Steht das linke
Horn höher, so zeigt es großes Sterben unter den Frauen an, dagegen großes
Sterben unter den Männern, wenn das rechte Horn emporragt. Ist einer
erkältet, so sagt man häufig : ‘Der Mond hat ihn gepackt’ ; darum springen
die Kinder bei den Bakundu in der Neumondnacht auf die Dorfstraße, werfen
Sternchen oder andere kleine Gegenstände gegen die Mondsichel und rufen :
1 Pfarrer in Groß-Umstadt, früher Missionar in Kamerun.
390
Johannes Ittmann
Anthropos 48. 1953
'Mond, du sollst mich nicht fangen (d. h. ich soll in diesem Monat nicht
krank werden), sondern ich möchte dich erwischen (d. h. dein Verschwinden
gesund erleben).’
Ein Bakwiri-Gebet bei 'roter’, schiefstehender Mondsichel lautet : A
mbdmb’ ä löyä ! n oeni omä o wüsani bwemba, ndi n’ asese o n’ öngwäne na
lia bwamii, nä luve je yemä 6 ‘ne mgbende sai sai, enddy ämi na yase ya yeli
otenl yd sa küyä ! „Du Himmelsvorfahr ! Ich sehe, daß du streitlustig (wört-
lich : mit Streit) herausgekommen bist. Allein, ich bitte dich : Hilf mir zu Wohl-
ergehen, daß ich in diesem Monat viel Güter bekomme. Mein Haus und alle,
die darin sind, sollen nicht vergehen !“ Oder bei klarem Mond : A mbdmb’
d löyä ! e n’ eni wa ne o temi o mwänu kengenge. Ndi eya eyöko : uti embe na
ombüsä ; wetimbise ombüsä, e sa ja ono, n’ asese o nöngwäne na lia bwämü,
na luve je yemä ! „Himmelsgroßvater ! Ich sehe, wie du in Klarheit am.
Himmel stehst. Aber ein Wort (sei erlaubt !) : Du verbirgst Unglück hinter
dir ; halt es doch zurück, es soll nicht hierher kommen ! Ich bitte dich, hilf
mir, daß es mir gut gehe und ich zu Vermögen komme !“. Den Kindern ruft
man beim Neumond zu : ‘Seht, der himmlische Vorfahr ist wieder zum Vor-
schein gekommen !’ Hat ein Kind ein Milchzähnchen verloren, so wirft es
dies aufs Dach und spricht : ‘Da, Himmelgroßvater, hast du einen schlechten
Zahn, gib mir dafür einen guten !’
Einen ‘Hof’ um den Mond heißt man koto (Duala), ngao (Bakwiri)
„Zaun“ oder ngub’ alen (Bakosi) „Regenbogen“. Dazu sagen die Bakosi:
‘Es fordert einer eine Schuld beim Mond ein’, und wenn der ‘Hof wieder
verschwunden ist, heißt es : ‘Nun hat der Mond seine Schulden bezahlt.’
Den Bankon ist solcher ‘Hof’ ein Anzeichen, daß bald ein angesehener Mann
stirbt ; die Barombi nennen ihn ‘den Kranz, der den Mond umgibt’ und
fürchten ihn, denn es ist die Zeit, da einem leicht die Lebensseele gestohlen
werden kann. Deshalb zieht man sich ins Haus zurück, wenn man den ‘Hof’
um den Mond erblickt. Den Mbadehok zeigt er an, daß bald eine schwangere
Frau sterben wird, und jeder besorgte Ehegatte ergreift Maßnahmen, daß
seiner hoffenden Frau nichts zustößt ; sie darf nicht weit Weggehen und muß
sich vor anderem hüten.
Die Frauen bringen ihre monatliche Regel mit dem Mond in Ver-
bindung, man sagt : a mene mödi „sie sieht, besucht den Mond“, d. h. sie
menstruiert. Von einer hoffenden Frau sagen die Bakwiri: mölanä a endi
wokuya 6 löyä „die Frau war zum Schmieden in den Himmel gegangen“. Man
betrachtet den Mond gleichsam als Schmied der Kinder und sagt : mgbende
a wondi ydnä „der Mond schmiedet die Kinder“ und zwar ‘schmiedet’ er das
monatliche Blut der Frau zum Fötus und verhindert so die Menstruation.
Tritt diese aber doch ein, so ‘hat ihr der Mond ungeschmiedetes Blut in den
Leib gebracht’. Ist die Frau zur Zeit der Regel ‘im Himmel’ und ‘besucht
den Mond’, so ist sie solange auch tabu. Die Bestimmungen dafür sind in den
einzelnen Stämmen verschieden. Am strengsten scheint man im Grasland
zu sein, wo die Frau zu dieser Zeit in einer besonderen kleinen Hütte schläft
und die gemeinsame Wohnhütte nicht betritt ; was sie daraus braucht, läßt
sie sich holen. Sie hat dann auch einen besonderen Schemel.
Mond und Monate im vorderen Kamerun
391
Am Neumond gehen die Frauen zur Schöpfstelle, um sich dort 'ein
Kind zu schöpfen und es im Wasser zu trinken’. Hatte aber eine Frau Zwil-
linge oder sind solche Geburten in der Familie vorgekommen, so wird sie
gewarnt, ‘keine Zwillinge zu schöpfen’. — Im Bellen des moémè „Flughundes“
hört man den Hammerschlag des obengenannten ‘Schmiedes’ ; bei dieser
Gelegenheit heißt auch der Flughund ewonde „Schmieder“ und gilt als Helfer
des kinderschmiedenden mbämb’ d lóyà, der als Kinderschöpfer auch ewonde
genannt wird. So zeigt des Flughundes Bellen, daß wieder ein Kind ‘geschmie-
det, geformt’ wird, und man sucht festzustellen, bei welchem Gehöft das
Bellen ertönt und gibt dann acht, ob in diesem Gehöft eine Frau in Hoff-
nung kommt.
Während bei den Stämmen um den Kamerunberg und im Rumpigebirge
sich noch Spuren eines verklungenen Monddienstes nach weisen lassen, ist
der Anruf des richtenden und rächenden Himmelsgottes überall üblich
in der Nacht, da die junge Mondsichel wieder zum ersten Mal am Himmel
steht. Dieser Gottesname, abzuleiten von dem alten Bantuwort li-yuya,
wird bei den Kamerun-Stämmen verschieden ausgesprochen : lóyà, lów, lóbà,
lób, diób, róbà, yubà, yób. Im Unterschied von dem im Ahnenkult angerufenen
Wirker nambé, oder westlich des Mongo-Flusses obasi oder oyase, dessen Dienst
mehr Opfer als Gebet ist, wendet man sich zur Himmelsgottheit Lóbà nur
im Gebet. Dabei geht der Sippenälteste oder Ortsvorsteher auf der Straße
oder auf dem Hof vor seinem Gehöft entlang, während die übrigen Gesippten
sich in den Hütten ruhig verhalten müssen. Nachdem er auf einer hohlen
Krabbenschere gepfiffen, beginnt er seinen Anruf, und weitere Pfiffe unter-
brechen das Gebet. Ein solches in Duala : A Lóbà, njom! a Lóbà, njom!
(féb) Nd mòdi ma péna mu tòno nikà, mabóa ma bobe na mbéw’ a nòlo yésè ba
tómbe ; (féb) to njd nü bénedi mba jongele la bobe, ké musingèdi a sambwè na
mwano maò, kanéna bó bobe bó timbane mómene! (féb) d Lóbà, njom e! o s’
ésele mba nd take, ndé boia mba bitò na bdnà na bakom na bémà (feb), ó diele
pé ben’ ó nddbo dm é! d lóbà, njom è! (féb), „0 Gott, o Gott, ein Anlaß (mit
dir zu reden) ! Wie der neue Mond so dasteht, so laß alle bösen Krankheiten
und Gefahrzustände vorübergehen (Pfiff) ; wer immer einen argen Gedanken
über mich hat, den Feind mache zu Schanden mit seinem Vorhaben, so daß
das Übel auf ihn selbst zurückkommen möge ! (Pfiff) O Gott, eine Ursache !
Laß mich nicht in Not kommen, sondern gib mir Frauen und Kinder und
Sklaven und Güter ! (Pfiff) Führe mir auch Gäste (mit denen man Geschäfte
macht) in mein Haus ! Du Gott, ein Anlaß ! (Pfiff).“ Darauf legt er ein
Blatt auf die linke Faust über Daumen und Zeigefinger und schlägt mit
dem rechten Handballen darauf. Zerplatzt es mit leisem Knall, so ist es
ein gutes Omen ; das Gebet wird wiederholt, wenn das Vorzeichen nicht
zu vernehmen ist.
Aber auch zu den Ahnen wird am Neumondabend gebetet : Bei den
Bakosi geht der Hausvater an den Abfallhaufen und ruft unter Darbringen
eines Opfers die Ahnen an, bei den benachbarten Mbadehok über der Abort-
grube (ein Zeichen, wie der Ahnendienst der Reinheit entbehrt). Andere
Stämme beten ähnlich zum Ahnengott : ‘Du Nambé, ein Anlaß ! Ich nehme
392
Johannes Itxmann
Anthropos 48. 1953
keinem etwas ohne Grund ; ich beneide keinen um sein Kind und Weib. Gib
mir mein Teil’ (Yabasi) ; ‘Gott, seit langem hast du mir Krankheit und Not
gegeben ; nimm das alles nun von mir' (Basa) ; ‘Gott, ich danke dir, daß
mich der Mond wieder getroffen hat (d. h. daß ich noch lebe), ich wünsche,
daß es mir weiter gut gehe und ich nicht krank werde. Der Mond soll mich
nicht packen’ (Bakundu, bei denen der Hausherr auch hinter sein Gehöft
geht, um am Grab seines Vaters den Abgeschiedenen seine 'Not zu klagen) ;
‘Du Mond, nimm von mir all die Not und Krankheiten, die ich im vorigen
Monat hatte, möge ich und die Meinen doch nicht mehr krank werden oder
in andere Bedrängnis kommen’ oder : ‘0 Mond, du triffst mich wieder lebendig,
deshalb nimm von mir und den Meinen alle Geschwüre und Krankheiten
und nimm sie mit dir fort, schick uns aber lauter Gutes dafür’ (Banyangi) ;
‘Trag meine Übel, o Gott ; du hast mich auf diese Erde gesandt, nimm weg
meine Krankheiten ! Wenn ich nicht mag, daß ein anderer im Dorfe wohnt
außer mir, so nimm mich dahin ; aber strafe auch meine Feinde’ (Manyemen) ;
‘Du Ebrokpabi, wenn ich gesagt habe, mein Bruder soll nicht schlafen können,
so soll das mir geschehen. Wenn aber einer nicht einschläft, sondern um
andere herumschleicht (als Hexe), so schlage ihn mit deiner Faust auf den
Kopf’ (Keyaga). Die Barue und hinteren Bakundu scheinen solche Gebete an
den Neumond nicht zu kennen, richten sich aber beim Wechsel ihrer Jagd-
gegenden nach den Mondphasen, von denen jede ihren besonderen Jagd-
grund hat. — So ist der Neumondabend überall voll stiller Freude ; man ist
glücklich, wieder den neuen Mond erlebt zu haben und gibt seiner Freude
und Zuversicht im Gebet Ausdruck.
Wird der Mond voll, so herrscht ein eigentümliches Leben in der Kame-
runer Natur. Gespenstisch wehen die Palmwedel, der Wald lebt, der Mensch
wandert. In den Höfen sitzen sie zusammen zu unterhaltendem Gespräch,
auf freiem Platz lockt die Trommel zum Trippeltanz. Wo kein besonderes
Leid gefühlt wird, ist man nach des Tages Hitze fröhlich.
Die Barombi im Meme-Tal nennen den Vollmond nlonge nkembe
„Schaf“ und erzählen ein Märchen von ihm : Tn alten Zeiten kam der Voll-
mond mit all seinem Glanz und Licht häufig auf die E)rde herab in der
Gestalt eines Schafes. Auf den Abfallhaufen hinter den Häusern fraß es
Pisang- und Bananenschalen. Eines Nachts stand es wieder auf dem Abfall-
haufen des Häuptlings und fraß. Der sah es und bekam Lust nach dem fetten
Schafe. Er gab seinen Leuten Befehl, es zu fangen und in sein Haus zu
bringen. Das geschah, und bald war das Tier am Hauptpfosten des Häupt-
lingshauses angebunden ; Wächter wurden aufgestellt und die Türe verschlos-
sen. Frauen gingen aufs Feld, um Nahrungsmittel zu holen, denn am nächsten
Tag sollte das Schaf bei einem großen Essen verzehrt werden. Alles war
gespannt auf den Freudentag. Aber mitten in den Vorbereitungen zu Mahl
und Vergnügen verschwand das Schaf geheimnisvoll und stieg wieder zum
Himmel empor, und keiner hatte es gesehen oder bemerkt. Als der Häupt-
ling von dem Verlust vernahm, ward er zornig und strafte die Wächter, da
keiner wußte, wo das Schaf geblieben war. Alle waren betrübt, weil sie um
die schöne Mahlzeit gekommen waren. Seitdem kommt der Mond nicht
Mond und Monate im vorderen Kamerun
393
mehr auf die Erde herab, aber wir nennen ihn heute noch ‘Schaf’. — Die
Mbadehok haben eine ähnliche Überlieferung, die damit schließt, daß es
nicht Tag wurde, solange das ‘Schaf’ im Häuptlingsgehöfte angebunden war.
Erst als es wieder im Hof stand und frei in den Himmel zurückkehren konnte,
verschwand die Dunkelheit, und es wurde allmählich lichter Tag. Auch die
Basa wissen von dem Märchen und scherzen mit der Jugend : ‘Was zahlst
du mir, wenn ich dir den Vollmond auf dem Abfallhaufen zeige ?’ und die
Bakwiri: ‘Hättest du nicht so lange geschlafen, so hätte ich dir den Mond
im Hofe gezeigt.’ — Erscheint das leuchtende Gestirn täglich eine Stunde
später am Himmel, so sagen die Barombi und andere Stämme : ‘Der Mond
verspätet sich ; er sitzt am Herd und bäht sich Pisang’, und kommt er nach
einigen Tagen noch später, so heißt es : ‘Jetzt muß er sie in der Schale backen.’
Bei den Mbadehok muß er erst Pisang, dann ekyin „Colocasia antiquorum“
bähen. Die Bakosi scherzen : ‘Der Mond hat Gäste, darum verspätet er sich
so.’ — Ist der Mond ‘verloschen’, so heißt es bei den Bakundu : ‘Er ist verreist,
um Waren zu holen’, oder ‘um Außenstände einzutreiben’, bei den Bankon :
‘Er ist gegangen auszuruhen.’
Auch im magischen Leben der Kameruner spielt der Mond eine Rolle.
Gewisse Leute geben vor, den Mond als Nagual zu besitzen, d. h. ihre Lebens-
seele im Mond zu deponieren und durch ihn zu Ansehen und Vermögen zu
kommen. Das sind solche, die mwdndä (Duala), ekänekan (Bakosi) „die
Fähigkeit, sich zu teilen, die Lebensseele aus ihrem Körper ausgehen zu
lassen“, besitzen. Man sagt, wenn solche sterben, stehe der Mond über ihrem
Abfallhaufen (wo die Ahnen oft angerufen werden); ein Vorfahr habe den Mond
dorthin gestellt, um den abgeschiedenen Nachfahren als großen und ange-
sehenen Mann zu kennzeichnen.
Die Mondperioden werden auch in Kamerun gezählt ; man weiß, daß
die Schwangerschaftsperiode der Frau neun ‘Monde’, Monate beträgt ; man
richtet sich auch mit der Feldbestellung vielerorts nach dem Mond. Doch
hat man nicht überall Monatsnamen, und auch wo man solche kennt,
geraten sie durch den europäischen Kalender in Vergessenheit. Nachstehend
folgen die dreizehn Namen, wie sie die Bakwiri haben (Gewährsmann Daniel
Wongana Moambo aus Membea-Wokpango), beigefügt sind einige Namen, wie
sie Yosef Bokända bä Ngut’ Awo aus Bongongo für die Barombi angab.
1. yeköndöndo (Barombi : köndöndo). Die einen leiten den Namen ab
von köndöndo „das Rissig-, Sprödewerden der Haut“. Während der Regen-
zeit sitzt man viel am Feuer und vernachlässigt Baden und Hautpflege, wo-
durch Risse und Schrunden entstehen. So heißt der Monat ‘Hautschrunden’.
Andere leiten das Wort ab von eköndö „Hügel“ und erklären : Um diese Zeit
setze mayeli (von yd „dämmern, tagen“) „Jahresanbruch“ ein, die Nebel
verziehen sich, die Sicht wird klarer, und die umliegenden Höhen sind wieder
zu sehen. — Entspricht etwa unserem September.
2. ekpe-mesinga „der die Flußufer, Strande Zerreißende“, abgeleitet von
kpe „zerreißen, verderben“, und (Balong, Bankon) singa „der Strand“. Die
Wolken sind in der Tornadozeit zerrissen, die Regen lassen nach, die Flüsse
Werden kleiner, der Strand liegt mehr frei, und das abrinnende Wasser hat ihn
394
Johannes Ittmann
Anthropos 48. 1953
verändert. Andere deuten anders : Sie leiten mesinga ab von singä „knurren,
knarren, donnern“ und erklären : Nach diesem Monat setzen die Tornado-
stürme ein, die die Bäume und Äste des Waldes sich aneinander reiben, die
Donner rollen lassen und Äste brechen ; daher heiße der Monat „der das
Knarren der Bäume, den Donner Verursachende“.
3. mili mindene „heftige Stürme", die Haupttornadozeit.
4. mili misäli „geringere Stürme“, der Übergang in die richtige Trockenzeit.
5. esönje-mekgkö „der die Stämme Trocknende“, von sonjo „trocken
werden, dörren“ und moköko, me- „der gefällte Baumstamm“. Der Monat
entspricht etwa unserem Januar, zu welcher Zeit man leicht dürres Feuer-
holz im Walde holen kann.
6. mbänje „Austrocknung“ ; die kleineren Gewässer versiegen, in den
Bachbetten liegen die trocknen Steine, die Pflanzen auf den Feldern lassen
die Blätter hängen, das Wachstum kommt langsam zum Stillstand. Anschau-
lich nennen die Barombi den Monat nkog, sok me! „Baumstamm, stütze
mich !“ Die Kolokasien und Alokasien reifen, und ihre großen Blätter sinken
welk zu Boden. Da sagen sie zu den in der Lichtung liegenden Stämmen :
‘Stamm, stütze mich !’, die aber antworten : ‘Wir haben keine Zeit, falle
nur !’ — Wo im Hochland um diese Zeit das dürre Gras zu Jagdzwecken
abgebrannt wird, nennt man den Monat auch mudika „Feldbrand". Wenn
in dunkler Nacht sich die weithin sichtbaren Feuerschlangen über die Berge
ziehen, ist das ein großartiges Bild.
7. etome-matie „Vorbereitung zur zweiten Aussaat“, von toma „beginnen
etwas zu tun“ und tiä „graben, den Boden umbrechen“. Der Monat (März)
heißt auch kurz sä „säen, pflanzen“ ; die Frauen sind daran, ihre Äcker zu
bestellen. Die Barombi nennen diese Wochen fuli mabondo „Feuerstellen-
Zerwühler“. Im heißen Februar haben die Männer Busch und Baum nieder-
geschlagen zur Neurodung, die Frauen haben die Holzhaufen angezündet
und müssen nun die Aschenhaufen auf die einzelnen iVckerbeete verteilen.
8. yosüse, pl. zu isüse „Akazienart mit ellenlangen Blättern“ ; das
geräuschvolle Aufplatzen der reifen Schoten, das Knacken im dürren Laub
gab dem April diesen Namen.
9. kitekite „Eile“, gebildet mit dem Onomatopoeticum kitikiti „eilig“,
alles muß mit Hand anlegen, um die Aussaat unter den Boden zu bringen,
denn die kleine Regenzeit hat begonnen.
10. efimba-meä „er wirft die Hauen, Hacken weg“, von fimba „weg-
werfen“ und mod, pl. med „die Hacke, die Haue“. Nun ist das Feld frisch
bestellt, und das Ackergerät kann zu Seite gestellt werden.
11. isgf_esofe (von sofele „vorbereiten“) „das Vorbereitetsein, um anzu-
fangen“, nämlich der Regen. Von daher hat auch isgfesgfe „der Nebelregen“
seinen Namen.
12. veale 2 „Blätter“, die am Boden herumliegen. Eine Auslegung meint : 2
2 Werden in der Bakwiri-Sprache Bezeichnungen zu Namen, so wird ersterer
Endvokal zu -e oder -e ; z. B. moto „der Mensch“ wird zu Mote, ursprünglich ein Blind-
name zum Schutz vor finstern Mächten ; efas’ d mote „Halbmensch“, eine mythologische
Mond und Monate im vorderen Kamerun
395
Der Regen haust nun so stark, daß die Bäume die Blätter verlieren und diese
auf dem Boden herumliegen ; die andere meint : Bananen- und Alokasien-
blätter, als ngango „Regenschirm“ benützt, liegen nun überall herum ; beides
trifft zu, denn nun erreicht efufa „die Regenzeit“ ihren Höhepunkt. Die
Barombi nennen die beiden ärgsten Regenmonate ka i nin „heftige Art“ und
ka i toyo „geringere Art“.
13. mbo a njoke, kurz njoke 2 „das Verderben des (durch den) Elefanten“.
Eine Auslegung : Das Wachstum kommt in den heftigen Regen und dichten
Nebeln zum Stillstand, die Natur sieht aus wie ein Feld, in dem Elefanten
gehaust haben ; die andere : Mboe a Njoke 2 ist eine sagenhafte Gestalt, die
einen Wer-Elefanten (Nagual) besaß und als grausam galt ; wie dieser Gewal-
tige kein Mitleid kannte, so auch dieser Monat nicht; er verdirbt draußen alles.
Figur auf dem Kamerunberg, die aber auch sonst im Lande bekannt ist. — elimö
„Schattenseele, Ahnengeist, Gespenst“ wird zu Elime ; yali, pl. yeali „das Blatt“ wird
zum Monatsnamen yeale ; njoku „der Elefant“ wird zum Personennamen Njoke.
Khasi Kinship Terms in four Dialects
By U. R. Ehrenfels, Ph. D. (Vienna)
Contents:
I. Introductory Remarks
II. The List of the Kinship Terms
III. Explanations
1. General
2. Special
Bibliography
I. Introductory Remarks
Professor K. P. Chattopadhyay (Calcutta University) published in
1941 an analysis of Khasi kinship terms 1 based on eight genealogies which
he collected in the Mawphlang area, about sixteen miles south-west of Shillong 2.
He discussed in this paper a previous publication by Professor Hodson 3
where special features of certain Khasi kinship terms are held to prove the
pre-existence of a dual system in a one-time Khasi social order and he quotes
also the late Rai Bahadur S. C. Roy’s work on Khasi kinship 4 and lists of
Assamese relationship terms, contained in “Census of India Reports” 5 and
Khasi terms in U Nissor Singh’s “Khasi-English Dictionary” 6, P. R. T. Gur-
don’s monograph on the Khasi7 and in Sir Keith Cantlie’s “Notes on Khasi
Law” 8. Discussing these previously published papers, Chattopadhyay arrives
at the conclusion that Hodson’s hypothesis of a dual organization in a hypo-
thetical former Khasi society was not justified 9.
The present paper, however, does not enter into discussion of this
1 Chattopadhyay (1941).
2 Ibid., p. 1.
3 Hodson (1921).
4 Roy (1921).
5 McSwiney (1911), pp. 74/75. The Census Report of 1891, quoted by Chatto-
padhyay (1941), p. 1, is not available to me at the time of writing.
6 Nissor Singh (1906).
7 Gurdon (1914).
8 Cantlie (1934).
9 Chattopadhyay (1941), pp. 27, 35.
Khasi Kinship Terms in four Dialects
397
question and indeed has been compiled without knowledge of Professor
Chattopadhyay’s work, and before he very kindly sent a private copy of
this work, which had not been available to me previously.
The present paper offers data on the following subjects :
1. Khasi kinship terms from the Mawshai Khasi plateau-area in the Khyrim
State, about 20 to 30 miles south-east of Shillong, which are in some
minor details different from the Mawphlang data, collected by Chatto-
padhyay, south-west of Shillong ;
2. Comparative data from the War-Khasi ;
3. from the plateau-area of Jowai in the Jaintia 10 Hills, and
4. from the War-Jaintia ;
5. Aspects of the Khasi kinship terms, with special reference to the matri-
linea! order of society, and to the respective position of women and men
there, especially the particular consideration which the biological relation-
ship through the father receives in kinship terminology, in spite of the
emphasis on the matrilineal structure in Khasi society (comp, term No. 1
of the list and its discussion in para 3/6 of the present paper, on p. 408).
The data were collected in field researches to which I was enabled by
two Research Grants for comparative studies in matrilineal civilizations of
India, given by the Viking Fund Inc. (now : Wenner-Gren Foundation for
Anthropological Research) in New York, during the periods 1949-50 and
1951-52. My gratefulness to the foundation for enabling me to carry out
these field researches, as well as to the University of Madras, for granting
me Sabbathical leaves for the same purpose, is here once more recorded.
My research programme was based on the first tentative working
hypothesis, laid down in my book “Mother-right in India” 11, but includes
also various other aspects of study which have not been pre-planned, or
even considered there 12, as for instance also the present comparative study
of kinship terms in areas of four Khasi dialects and their special significance
to the Khasi matrilineal social system. The material was collected during
a five weeks house-to-house study in the recently founded Plateau Khasi
village Maw Syn Jri, during April and May 1950. This village consisted
mostly of houses, owned by Khasi elder sisters and inhabited by them, with
their families, after they had left the ancestral home in the main village
Kharang, about one mile across the valley on the western side of the new
settlement. The ancestral family houses there were in the possession of
either the mother, or, if she was no more alive, the youngest daughter of the
family, the ka khun khaddu 13.
10 Jaintia, (Pnàr or “Synteng”) are the Khasi speaking eastern neighbours of the
Khasi proper. As among the Khasi, so also among Jaintia the people in the cool plateau
highlands are in many ways different from those who settled in the luscious tropical
rainforests of the southern slopes, now situated just north of the East Pakistan frontier :
— the so-called War-country, where economy is mainly based on pan-leaf gardening.
11 Ehrenfels (1941).
12 Ehrenfels (1950¡A), (1950/P), (1950/C), (1950/D), (1950/E), (1951/T), (1951/P).
13 Gurdon (1914), pp. 83, seq., Cantlie (1934), p. 11.
398
U. R. Ehrenfels
Anthropos 48. 1953
It will here be recalled that the Khasi are a matrilineal agricultural
people, pre-litterate until the advent of the British in the sixth decade of
the 19th century, organized under democratically ruling siem, or Khasi
princes and chieftains and speaking an Austro-Asiatic language 14. Their
physical affinities are unmistakably mongoloid and quite distinct from the
Assamese speaking plains-Indians, — but not from the other mountaineers
of Assam, Nepal and even Burmah or China, with whom they feel to be more
closely related, as with the Indian plainspeople, as some of the tribal designa-
tions in the following lists of terms for Non-Khasi testifies (comp. No. 41
as against No. 42, 43 and 43¡a-e).
In the collection of the material, I was hampered by my inability to
pick up the Khasi language sufficiently quickly, for conversation without
the help of an interpreter, but on the other hand greatly eased by generous
and voluntary assistance on the part of several Khasi friends, especially
U Ekiman Singh, the President, Unitarian Union, Khasi- and Jaintai Hills
and his (Khasi) wife, Ka Austria 15, who offered me hospitality in their house
at Maw Syn Jri, during my stay there. Dr. H. Lyngdoh, Shillong, the author
of detailed accounts on Khasi religious ceremonial and institutions 16, U
Jeeban Roy, a leading Pnar gentleman of Jowei in the Jaintia Hills, Ka Ellen
Giri, Principal, Govt. Basic Education Training Centre, Malki, Shillong, Ka
Kongmen, Shillong, and U David Roy, Prime Minister (retd.), and a number
of hospitable War Khasi and War-Jaintia pan-leaf cultivators in the southern
slopes of the Khasi- and Jaintia Hills, especially from the villages Mawlat and
Padu, also helped me greatly in my task. My thanks are due to all of them.
The data, submitted and briefly described in this paper were thus
collected in four different areas.
1. The South-eastern corner of the Khasi-Hills (plateau-area),
2. the southern slopes of the Khasi Hills, the “War-Khasi country” between
the Khasi plateau proper and the northern boundary of East Pakistan,
3. the central plateau of the Jaintia Hills, round its capital market Jowei, and
4. the southern slopes of the Jaintia Hills, the “War-Jaintia country” between
these and a section of the northern boundary of Ehst Pakistan, further
to the East than area 2.
Slightly different Khasi dialects are spoken in these four regions, Jaintia
(Pnar or “Synteng”) and War-Jaintia being more akin to each other, similarly
as Plateau-Khasi and War-Khasi are.
The Pnar or Jaintias (“Synteng” is a slightly opprobious designation,
IlCArl Kxr RlafoClIl - EViQCI for fVlACO fVloir PQCfprn rioicrViKonrc\ InnV KopV
Khasi Kinship Terms in four Dialects
399
on a historical past, different from that of the Khasi proper, the former having
been ruled by the powerful, but somewhat Hinduised dynasty of the Jaintia
Rajas until the Jaintia Wars of the British; the latter by small independent
chiefs. Yet Jaintia social organization appears on the whole to preserve the
matrilineal social structure clearer and to be less influenced by plains-
acculturation, than that of the Khasi, though a few features of Brahmanical
religious observances and also some traces of racial admixture are found in
the immediate vicinity of Jowei, the former summer residence of the Jaintia
Rajas. Stronger no doubt, than this influence, was that exercised by the
British and non-Assamese Indians in the provincial capital Shillong since
1866. Methods of agriculture and other aspects of material civilization differ
but little in the Jaintia- and Khasi plateau-areas.
The same cannot be said of both : the Wár-Khasi and Wár-Jaintias.
Linguistically their affiliations are with the Khasi or Jaintias respectively,
in the plateau-areas. Economically, however, both Wár-groups form a separate
pan-leaf cultivating unit in the little accessible steep southern slopes of the
Khasi- and Jaintia Hill massif. Both Wár-groups live in the environment
of luscious tropical flora and fauna, sharply differentiated from the cool,
barren plateau with its perennial winds and the heroic, if solitary beauty
of its highland heaths, which forms the background of both the Khasi- and
Jaintia plateau-groups.
The age of the Wár-Khasi and -Jaintias, as one independent economic,
■— and two half-independent dialectical linguistic entities, is an intricate
problem. The two Wár-groups subsist on pan-leaf cultivation as a money
crop, grown in the thick tree-gardens as creepers ; not on food-cultivation,
as do the plateau-groups, because there is insufficient space on the steep
slopes, for vegetable gardens or -fields. The pan-leaf cultivators therefore
depend on food, purchased from outside. The slopes seem to have been
uninhabited until not long ago. Yet pan-leaf chewing is such an integral
part of Khasi life, that until quite recently, and occasionally even now, a
distance between two places is not measured by the number of hours used
for walking, but by the number of betelnut- and pan-leaf packages, consumed
on the way. Also the common benediction among Khasi expresses the wish
that so and so may eat pan in the Garden of God. Yet pan-cultivation and
the settlements of the Wár-people as pan-leaf cultivators in the southern
slopes seem comparatively young. Pan-cultivation on the plateau is impracti-
cable. It is therefore possible that pan was for a long time only a much
valued import article from the plains, bartered against Khasi ore and iron
tools, though it is now an export article from the Wár-country, brought to the
markets of the plains, by both Wár-Khasi and Wár-Jaintia women and men.
According to a tradition, across which I came among the Nonglamin
clan of the Nongmuker village, the ancestors of the present Wár people were
on the plateau at a time when no pan-cultivation was going on in the slopes
and none of the present big estates of pan-tree gardens was yet held by their
present (Wár-) owners. A not distant ancestor of a Nonglamin clan-member
who about two or three generations ago told the story to U Siang (one of
400
U. R. Ehrenfels
Anthropos 48. 1953
my informants at Padu), in the year 1933, is said to have begun the cultivation
of yam (shniw) and millets (knei) in the then uncultivated slopes. He and
his people used to be, on this account, ridiculed as monkeys {shriek). The
Nonglamin clan took later to pan-leaf-, and arecanut-cultivation and became
one of the richest landowners of the War-country. Others followed and
imitated them. This clan (kur) is now residing at Nongtalang, about ten
miles east of Padu in the War-Jaintia slopes.
This possibility of a comparatively recent origin of the now economically
independent War-groups among the Khasi speaking peoples is of importance
to the question of some different terms in kinship terminology which the
following lists will show.
Comments on other features in the relationship terminology, bearing
on sociological or historical problems of either among the four Khasi speaking
groups under discussion, are being hinted at in the text of the lists itself and
further discussed in Part Three of the present paper, following the lists of
kinship terms.
Anthropos 48. 1953
II. The List of the Kinship Terms
(u is the definite article masc. gen. ; ka — the definite article fern. gen. Both are prefixed to proper nouns and then assume the meaning
and function of the English Mr. and Mrs. [or Miss] respectively.)
No. English Plateau Khasi War Khasi Pnâr (Jaintia) War Jaintia
1. To give birth or beget : kha (noun : jyng kha) kha kha dihun
1/a. To give birth to a girl : kha kynthei kha kynthei kha kynthai dihun hynthah (hinthai)
1/6. To give birth to a boy : kha shynrang kha shynrang kha shynrang dhun tyrma (tyrmai)
i/c. To give birth twins : kha synrap kha hynrap kha synrap (or : arngot) dihun brap
2. Child : khynnah khun (or : khunlung) khyn bo (with u and ka) himbot (with u and ka)
(with u and ka respectively) (u and ka)
2/a. Childhood : ka jinglong khunlung ka jinglong khunlung ka porkhynnah ka hymbotlung
3. Puberty of a girl or boy : sdang samla (or : khynraw) jan samla sdang khyllud khynrong darow
3/a. Marriageable girl : ka samla (or : khynraw) ka samla (or : khynraw) ka khyllud ka darow
3/6. Marriageable man : u samla (or : khynraw) u sahla (or : khynraw) u khynro u darow
4. Woman : ka (or : ka kynthei) ka (or : ka kynthei) ka kynthai ka (or : ka hyntha rangbah)
5. Man : u (or: u shynrang) u (or : u shynrang) u (or : u chynrang) u (or : u tyrmu rangbah)
6. Article of respect : for both sexes is a term of diminution : used as honorific prefix ; but has a contemptuous meaning in the
i (instead u or ka) Jaintia dialects
Parents :
7. Mother : i mei (-addressing) ; kmie i mei ; ■—• kmie ka bei ka ma-
(-referring)
8. Father : i pa (-addressing) ; i pa ; •— kpa u pa ; paiu il pa
kpa (-referring)
9. Siblings and maternal para (-referring only) para paiu para
cousins :
9/a. “Brethren” ; as in the para lum — “Brethren Hill - (?) - (?) - (?)
phrases : (tribesmen) ”
para kristan — “Christian
Brethren”
Khasi Kinship Terms in four Dialects
No. English Plateau Khasi War Khasi
9/6. Maternal cousins : para kur (kur — clan) ~ (?)
9/c. Paternal cousins (and half-siblings through the father) : para kha (kha — birth, or : begetting) - (?)
9/d. Older sisters, or female cousins : kong (-addressing) ; hymmen (-referring) ka iih
9/e. Older brother, or male cousin : bah (-addressing) ; hymmen (-referring) u nh
9 If- Younger siblings and cousins (and other young folk) : hep (-addressing) ; para (referring if matriln). iem
10. Spouses: lok lok
10/a. Wife : ka lok “friend” (-addressing) ; ka tnga (-referring) ka lok; ka tnga
10/6. Husband : u lok (-addressing) ; u tnga (-referring) u lok; u tnga
11. Children : khun khun
ll/a. Daughter : ka khun ka khun
11/6. First Daughter : khun nyngkong (or : phrang, or : shwa) khun nyngkong
11/e. Middle or younger daughters : khun pdeng (or : hadien) khun lud
11 /d. Youngest daughter : khun khadduh (or : klieng kpoh — "closed the womb”) khun khyrduh
11/e. Son : khun khun
11//. First son : khun nongkong (or : phrang, or : shwa, or : rangbah) rangbah (or : shwa, nongkong)
ll/g. Middle or younger sons' khun pdeng (or : rit — “small, young”) khun lud
11/A. Youngest son : khun khaddu khun khaddu
Pnar (Jaintia) - (?) - (?) War Jaintia - (?) - (?)
paiu wa heh ka iah
u san u iah hymba
diah - bo — sister pun — brother
skhaw ka skhaw lok (or : knang) ka lok; ka knang
u skhaw u lok; u knang
khon ka khon ka khon waheh — “first” ka khon wabud — "second” ka khon symbud (or : wabud) — "third” khon khon waheh — “first” hun ka hun hyntha ka hun phrang ka hun khadduh huntyrmu huntyrmu
khon wabud — “second” (or : symbod) khon wabud huntyrmu phrang
402 U. R. EHRENFELS Anthropos 48. 1953
No. English Grand parents: Plateau Khasi War Khasi Pnar (Jaintia) War Jaintia
12. Mother’s mother : meirad meiduk bei pun mudiam
12/a. Mother’s father : parad paduk papun wohdian
12/6. Father’s mother : mei kha 17 law kha 17 men muman
12 /c. Father’s father : parad (or : pa kha) 17 parad, paduk woh wohman
13. Mother’s sisters (and female cousins) : kmie (descriptive) (?) (?) (?)
13/a. Mother’s older sister : mei san (san —■ older) mei san bei heh mei kong
13/6. Mother’s younger sister : mei khynnah (meinah) (khynnah — younger) mei nah bei diah mei jiang
14. Mother’s brothers : (and male cousins) : kñi (descriptive) (?) khi is not used, but or wife’s father” word understood by War No. 33¡a in this list). Khasi (see sub : “Husband
14/a. Mother’s older brother : khi (or : ma) rangbah hi bah {hi bah sian) ma san (-addressing) ; khi (referring) niew kong
14/6. Mother’s younger brother: khynnah (or : ma khynnah) hi bah did ma diah (-addressing) iahjian, maw diah
15. Father’s sisters (o. and y.) : ñia kha hia kha (older : pa san, or : kha rangbah) (younger : do, or : khynnah) older : hia san younger : nia ruit older : pa san or : pa kong younger : ngi 18 man 19
15/a. Father’s brothers and cousins : kpa kha 17 (descriptive) (?) (?) (?)
15/6. Father’s older brother : pa san pa san or : {ngi) 18 bah pa san pa kong
15/c. Father’s younger brothre : pa khynnah pa khynnah, or : pa lud, or : ngi bah lod pa ruit pa jiang
17 The kha (beget) refers to the paternal side of relationship.
is ngi — indicates diminution and respect among Pnar (and War Khasi) like i among Khasi.
is man — indicates descent (“coming from”) among War Jaintia ; like kha among Khasi.
Khasi Kinship Terms in four Dialects 403
No. English Mother’s in-laws: Plateau Khasi War Khasi Pnar (Jaintia) War Jaintia
16. Mother’s sister’s older : pa san ; ngi pa (older and older: pa heh ; pa (with a ■—- pun,
husband : younger: pa khynnah younger) younger : pa diah jiang, diah, accdg. age)
16/a. Mother’s brother’s wife : nia (older and younger) nia (older and younger) hia hi
Father’s in-laws:
17. Father’s sister’s husband : pakha ; address : ma, ma-ma, hi bah niaw niew man
17/a. Father’s brother’s wife : kmie or : nia {mei san, or : mei nah) nia weiruit mei (with a — pun, jiang, diah, accordg. to age)
18. All nieces khun (with ka and u) — — —
and nephews:
18/a. nieces and nephews on pyrsa (or : khun ruit para ar kmie (with ka pyrsa (with ka and u) pyrsa (older than Ego —
maternal side : lit. : stepchild) and u) (older — 'ieh ; younger — iem) (older — iah younger — bo) iah ; younger — bo) (with ka and u)
18/6. nieces and nephews on paternal side : kun kha bakha (older 'ieh ; younger — iem) wakha (father’s sisters children : kong wakha, — father’s brother’s children : paiu pa) bakha (with ka and u) (older) than Ego iah ; younger — bo
19. All maternal cousins and uterine siblings : para kur (with ka and u) (para — brethren; kur — clan) — —
19/a. Mother’s sister’s children : (marriage among them para-ar-kmie (lit.: children of two mothers) — — —
— taboo)
20. All paternal cousins and paternal half-siblings : para kha (para — brethren ; kha — begetting) — — —
21. Direct cousins : bakha — — —
21/a. Mother’s brother’s chil- bakha (descriptive) para ieh (older), (with ka khon wakha iah (older),
dren : (marriage with (Ego’s older — kong [addressing]; and u) (with ka and u) (with ka and u)
bakha permitted) Ego’s younger — hep [ad- dressing]) para iem (younger), (with ka and u) — bo (younger), (with ka and u)
No. English
21/6. Father’s sister’s children :
(marriage with bakha
permitted)
22. Father’s brother’s
children :
(marriage between para
kha [children of brothers]
generally not admitted)
23. Grandchildren :
23/a. Daughter’s children :
23/6. Son’s children :
24. Greatgrand child
(sometimes) :
25. Great-great child
(sometimes) :
Ascending Lines:
26. Maternal elder relatives
including uncles :
27. Female ancestors on the
maternal side :
Plateau Khasi
bakha (descriptive)
(Ego’s elder female -—-
kong [addressing])
(Ego’s elder male —
bah [addressing])
(Ego’s younger —
hep [addressing])
para kha
(Ego’s elder female —
para kong 20 [addressing])
(Ego’s elder male —
para bah 21 [addressing])
(Ego’s younger —
hep 22 [addressing])
khun ksiew (with ka and u)
ksiew (with ka and u)
ksiew kha (with ka and u)
khun miaw
khun knai
u ni u kong (lit. maternal
uncle and elder sisters, female
cousins and their in-laws)
kmie rad
War Khasi
bakha ieh (older),
(with ka and u)
bakha iem (younger),
(with ka and u)
ieh (older),
(with ka and u)
iem (younger),
(with ka and u)
ksiew (with ka and u)
ksiew
ksiew kha
?
maiduk (with ka and u)
20-22 kong, bah and hep are not necessarily added if addressing them.
Pnar (Jaintia)
kong wakha
(with ka and u)
War Jaintia
ba kha (with ka and u)
paiu pa (with ka and u) ba kha [with ka and u)
ki ksu (with ka and u)
ksu
ksu
patein ksu
(with ka and u)
hynsow (with ka and u)
psi
hynsow
? ?
mudian (with ka and u)
wohdian (with ka and u)
English Plateau Khasi Male relations in ascend- kni ing maternal line (i. e. mother’s, grandmo- ther’s brothers, etc.) : War Khasi padu Pnâr (Jaintia)
Male relations on the fa- kpa rad (with ka and u) ther’s side : pabu (with ka and u) ?
Female relations on the kmie kha (with father’s side : ka and u) mei kha (with ka and u) ?
All matrilineal relations : i kur (with ka All patrilineal relations : i kha (with ka and u) and u) i kur (with ka and u) i kha (with ka and u) ?
Wâr Jaintia
wohman (with ka and u)
muman (with ka and u)
para kur (with ka and u)
para phra (with ka and u)
Relatives of the in-laws :
33. Husband’s or wife’s mother : kiaw nia kurim (kurim —- mar- riage) ; referring — nia kurin ; addr. : ki bei, ni
33/a. Husband’s or wife’s father : ktaw khi kurim (kni maternl. uncle among plateau Khasi only) referring : niaw kurim ; addr. : ki pa niew
33 ¡b. Husband’s or wife’s older sister : kong kynsi ieh kynsi husband’s : ka kong kynsai; wife’s : ki kong (more respectful) bsow (or : bapsow)
33/c. Husband’s wife’s younger sister : hep kynsi iem husband’s : ka bo kynsai ; wife’s : ka bo bsow (or : bapsow)
CO CO Husband’s wife’s brothers (older and younger) : kynum kynum husband’s older : ki kong ; younger : ki bo ; wife’s older : u kong ; younger: u bo bsow (or : bapsaw)
33/e. Husband’s older sister’s husband : u kong (kong — generally a term for a female relative !) ieh kynsi ki kong —
33//. Husband’s younger sister’s husband : hep iem kynsi ki bo —
406 U. R. EhRENFELS Anthropos 48. 1953
No. English Plateau Khasi War Khasi Pnàr (Jaintia) War Jaintia
33fg. Husband’s older brother’s hong kynsi mynkew ka hong bo, bsow (or : bapsow)
wife :
33fh. Husband’s younger bro- hep kynsi mynkew ka bo bo, bsow (or ; bapsow)
ther’s wife :
Wife’s in-laws (sep. designations) :
34. Wife’s sister’s husband : para shongkha (lit. : “brother- in-marriage”) para shong kha (lit. : “brother-in-marriage”) older : u kong younger : u bo
35. Wife’s older brother’s wife: hong (followed by proper name) — — —
35/a. Wife’s younger brother’s hep (followed by proper name) — — —
wife :
36. Stepmother : 36/a. mei nah, hmie nah mei nah ka beiruit (stepfather — u pa) ka mei
37. Family : ka ieng —- ka sem (house- stable), or : ki khun — ki kti, or : ka jing — hiar — pateng shi iem •— shi sem iung shi kur — shi jaid
38. Clan community : i kur — i jaid i kur — i jaid ki kur shi kur — shi jaid
39. Matrilineal clan : kuv kur kur kur
40. Nation (national) : (ka) jaid jaid kynja — jaid kynja
41. Assamese mountain people : para 'view lum (lum •—• hill, mountain) para ’riew lum bru lum (bru — humans) para ju prow pdeng (prow ■— humans)
42. Foreigner : ki ’nong wei (shnong — village ; wei ■— one)
43. Plainspeople dkhar dkhar dkhar dkhar
(contemptive) :
43/a. Britishers : ki nong parang (or : bilat) ki nong pareng ki nong pareng ki nong pareng
43¡b. Indians : dkhar long (long — black) ? p ?
43¡c. Europeans : dkhar li (li —white) ? ? ?
Khasi Kinship Terms in Four Dialects 407
408
U. R. Ehrenfels
Anthropos 48. 1953
III. Explanations
1. General
Most of my informants were illiterate. The spelling of the terms was
checked and corrected by my English-speaking and writing Khasi- and
Pnar- friends, mentioned in para one, to whom thanks are being here once
more expressed. All responsibility for spelling mistakes, however, which
may have slipped into this list has of course to be borne by me.
Blanks (—) or question marks (?) in one of the columns do not
necessarily mean that there is no word used, by the respective group, for
the particular term. They more often indicate that my informants did not
use, or know, the particular term, or that I failed to enquire about it in a
manner sufficiently clear to my informants. This is particularly true of general
terms, partly or fully corresponding to English general terms, such as parents
or grand-parents, or the terms No. 9/a and b, 13, 15/a, 19-21, and 26, which
were partly explained to me, by Khasi friends in Shillong, where I stayed
some time after completion of field-work during the rainy season. Hence
I could no more return for verification to the little accessible War-villages
in the steep southern slopes. Although I am planning to utilise a future
opportunity for such checking up, I am yet publishing the present results
in the hope that they may thus become accessible to field-workers among
other S. E.-Asiatic, and especially Austro-Asiatic speaking peoples.
All terms which are equal for both sexes (cf. Nos. 10, 11, 18, 19, etc.)
are used with ka and u respectively. These sexdetermining preposed articles,
as also the honorific i are specially mentioned in the list, only if this is es-
sential for the understanding of the respective terms as in Nos. 3-5, 7, 8, or 10.
2. Special
Term No. 1 — to give birth or beget (kha) signifies also relatives
on the paternal side as in para kha (paternal cousins No. 9/c), in contra-
distinction to para kur, 9/b, (lit. : cousins of the clan), i. e. maternal cousins,
since the clan is a matrilineal unit. This usage of the word kha appears also
significantly in the terms 15/a, 17, 18/b, 20, 22, 32 and, as an integral part of
the Khasi kinship terminology, renders it highly improbable that the Khasi
matrilineal system could lave originated in ignorance of the biological func-
tion of the father. It is a significant feature in the matrilineal social system.
The terms 3 to 3/b refer to unmarried but biologically marriageable youths.
It will be noted that there are (and were in 1914) no indications of puberty-
rites for either girls or boys. There is also no child-marriage among Khasi.
The use of special terms for mature, unmarried youths is therefore significant.
Term 6 — ¿as honorific article, is at the same time indicative of
diminution 23, which is remarkable for two reasons : (firstly) the diminution
is used for the oldest and most respected family members, like the diminution
23 Nissor Singh (1906), p. 84.
Khasi Kinship Terms in four Dialects
409
of father in Russian (for the tzar, etc.), (secondly) the youngest, not the
oldest, daughter performs the family rites and inherits the family-property 24.
Even in cases when there is no woman to inherit, the youngest, not the oldest
son inherits 25. Among the conservatively matrilineal Pnâr (Jaintia) this
term of diminution i, however, carries at times a somewhat contemptuous
meaning, though the minorate is strongly in force also among them. The
ambivalent position of this honorific term of diminution is thus significant
(comp, term 9/e among Pnâr and infra.)
Term 7 — mother : (i mei) — The prefix i used among Khasi and
War Khasi signifies particular reverence (supra : term 6). The classihcatory
character of the term has been discussed by Chattopadhyay 26.
Term 9// — hep for all younger siblings, cousins and even other young
folk does not indicate the consideration which the terms 9/d — hong for
older sisters and female cousins, or 9/e — bah for their male equivalents
indicate. The term san (9/e among Pnâr) stands here, as generally, for elder
and implies a honorific meaning (comp, term 6 supra and term 13/a infra).
Terms 10/a and b show that husband and wife address each other by
equal terms and do in no way indicate anything like an inferior position
of either wives or husbands of which I did also not find any indications other-
wise. It may here be mentioned that property rights even in newly established
estates, vest in women and are inherited by women, — not generally men.
Term 11 d — ka khun khadduh — the youngest daughter whose impor-
tant position in Khasi religious ritual, social organization and inheritance law
has already been referred to sub term 6 and described in detail elsewhere27. The
affectionate character of this term finds vivid expression in the abbreviation
ka duh, which I heard from sisters and the father of a youngest daughter.
Term 13/a — mei san (mother’s older sister). The word san (older)
here has a definitely honorific character, although the mei khynnah — the
mother’s younger sister (term 13/b) may be the heir of Ego’s ancestral property.
This constellation corresponds to the peculiar significance of terms 6, 9/d
and especially ii/d (supra).
Terms 13, 14, 15/a, 18, 18/«, 18¡b, and the terms for cousins 19, 20,
21/«, 21/6, 22 show, like term 7 — mother (supra), classihcatory character.
The restriction on cross-cousin marriage is of different nature, according as
to whether they belong to different households, or not, as has been discussed
by Chattopadhyay 28.
Term 16/« — nia (mother’s brother’s wife) is basically the same as
term 15 — hi a kha (father’s sister) 29 though the latter is qualified by the
additional term kha ; (begetting, birth) which signifies paternal relationship
(see : term No. 1).
24 Gurdon (1914), pp. 83, seq. ; Cantlie (1934), p. 11.
25 Cantlie (1934), p. 22.
26 Chattopadhyay (1941), pp. 25, seq.
27 Gurdon (1914), pp. 83, seq. and Cantlie (1934), pp. 11, seq.
28 Chattopadhyay (1941), pp. 35, seq.
29 In detail discussed by Chattopadhyay (1941), p. 27.
410
U. R. Ehrenfels
Anthropos 48. 1953
Term 19 and 20 — para km and para kha ; the former for all
cousins and half-siblings on the mother’s and the latter for those on the
father’s side, show the consciousness of the matrilineal clan-affinity and the
patrilineal biological relationship through their classificatory subdivision,
which is also true of
Term 21, 21 /a and 21/b ; — the bakha are cross-cousins.
Term 21 ¡b shows special consideration for the older paternal male
cousin of the first degree, who is addressed as bah whilst the older maternal
male cousin of the first degree is addressed as kong, like the older female
cousins on both sides.
Term 23, 23/a, 23/6, — ksiew for grandchildren would appear to mean :
dog’s children. It has, however, been pointed out to me, by Khasi friends,
that the Khasi word for dog is ksew ; not ksiew. The Pnar (Jaintia) pro-
nunciation ki ksu for grandchildren, and the occasionally occuring designation
of great-grandchildren as “cats children” (term 24) and of great-great-
grandchildren as “rats children” (term 25), however, would appear rather
to suggest the derivation of khun ksiew from ksew — dog, than from a
meaningless separate root.
Term 24 — khun miaw (i. e. cats children) for great-grandchildren
is used among Plateau Khasi families. Bernatzik considers with Credner,
E. Lunet de Lajonquiere, Marabaii.s and Eickstedt the possibility that
the name of the Meau has been derived from cats 30. This is a hill tribe,
speaking a language with some similarity to the Mon-Khmer group 31 (to
which also the Khasi language belongs). The Meau are living not very far
from the possible homeland of the Khasi around the region of S. China,
N. Siam and Indo-China. If a parallel should here be assumed, the two com-
plementary Khasi terms No. 23 (dogs children) and 25 (rats children) may
appear to be formed on the basis of analogy with the term “cats children”
as tribal self-designation. Another explanation, however, of this unusual
kinship-term which was given to me by a Khasi friend, contented that each
generation, seen from the ancestral parent’s point of view, is as numerous
as the young of the respective varieties of animals.
Term 25 — khun knai (rats children) comments : — see : term 24,
(supra).
Term 26 — u hi — u kong as a honorific term for the maternal uncles
and the husbands of the elder sisters and elder female cousins on the maternal
side, illustrates the great respect shown to male relatives on the mother’s
side by adding the masculine preposition u to the word kong, which generally
signifies older female maternal relatives, but in this case, their husbands
(comp, term 33¡e). This usage of the term is reminiscent of the Brahmin
ceremonies performed for male maternal ancestors, instead of for mothers,
grandmothers, etc. It also tallies with my observations, otherwise obtained 32
30 Bernatzik (1947), pp. 6, 7.
31 Bernatzik (1947), p. 445, though he denies the inclusion of the Meau into
the Mon-Khmer group.
32 Ehrenfels (1950), p. 34; (1951 ¡A), pp. 3, 4, 5; (1951/B), pp. 73, 80, seq.
Khasi Kinship Terms in four Dialects
411
namely that male members of a matrilineal clan enjoy, among Khasi as
among other matrilineal groups in India, a position which, far from un-
enviable, is a very high one in itself and doubly fortified by the respect which
to the same male family member is being shown (a) in his capacity as the
father of his children in his wife's clan (comp, term 8 of the list), and (b) in
that of the maternal uncle (comp, terms 14, 14/«, 14/& and 26 and 28).
The terms 33/b, c, g, h, have classificatory character.
The term 33/e — u kong for the husband's older sister’s husband is
one of the exceptions of the rule that kong generally signifies an honoured
older female relative but, as in this case, also her husband (comp, term 26).
Term 36/a u pa (father) in its usage among Pnar (Jaintia), also for
stepfather is significant. A Pnar child has no legal clan-relationsihp with
his/her biological father, who belongs to another (matrilineal) clan than the
child and mother. Yet the honorific term pa is, among Pnar, also applied
to a stepfather, although neither legal, nor biological but merely ideological
relationship via the mother, exists between stepfather and -child. This
use of the word pa thus seems to emphasize both, firstly the integration
of the matrilineal. family structure, by making an unrelated stepfather to
be looked upon as father, owing to his relationship with Ego’s mother and,
secondly the important sociological and psychological position of the father
in this matrilineal family structure which appears to go back to an old
tradition among the Pnar.
Term 41 — para ’riew lum 33 (Assamese hill tribals) are characteristi-
cally termed para (Brethren), although they are different in many respects,
from the Khasi, yet considered as definitely nearer related than all other
neighbours, grouped under the
Term 43 — dkhar (plainspeople) 34, — a term which varies in emotional
content from contempt pure and simple to an attitude, somewhat parallel
to what ordinary English usage would generally associate with the expression
‘‘continental”. Marriages of Khasi girls and boys with dkhar do occur, though
infinitely rarer than marriages of (especially educated) Khasi girls with
(educated) para ’riew lum, Nepalese, Gurkha or Chinese boys. One of the
reasons which is usually being given for this preference for non-Indians is
by no means colour-prejudice, but the taboo on either beef or pork which
most dkhar long35 (Indians, Hindus or Muslims, respectively) observe ; a
taboo which they generally extend to their Khasi wives, thus preventing them
from enjoying two favourite Khasi national dishes. Another more psycho-
logical reason is the overbearing treatment of wives, which is generally
ascribed to dkhar long, more even than to dkhar It 36. It is in this connection
33 Literally : Brethren Humans Hill.
34 With Dkhar are here meant the plainspeople as such; — not the Khasi Dkhar
(or Khar) clans which are mostly, if not always, descended from ancestresses who had
been captured in the plains and brought to the Khasi Hills ; comp. Chattopadhyay
(1941), pp. 30/31 and Ehrenfels (1950¡A), pp. 33/34.
35 Literally : Plainspeople black.
36 Literally : Plainspeople white.
412
U. R. Eh REN FELS
Anthropos 48. 1953
significant that the reason, given for the comparatively frequent marriages
of Khasi girls with Chinese boys is not the greater physical resemblance
which no doubt exists between the average Khasi and the average Chinese
(Dkhar) as compared to the average non-Chinese Dkhar (Indians, Europeans,
Africans, Americans and others) but the belief that Chinese husbands are
less domineering in their attitudes towards their wives, than are other Dkhar.
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Aus dem Gemeinschaftsleben
der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
Von P. Andreas Gerstner, S. V. D., Neuguinea
Inhalt :
I. Dorf- und Familienleben
1. Verwandtschaftsnamen
2. Die totemisierte Dualorganisation
3. Eigentumsverhältnisse
4. Austausch, Ersatz und „Geschenke“
5. Schmucksachen mit Geldeswert
6. Kriegsbrauch und Zaubersteine
a) Die Kriege
b) Die Zaubersteine für den Krieg
7. Mädchen-Reifefeiern
8. Präliminarien der Heirat
9. Der Brautpreis
10. Die Heirat
11. Geburt und Kindheit
12. Empfängnisverhütung und Abtreibung
13. Kompliziertes Eheleben
14. Elternpflichten und Kinderrechte
15. Verhältnis : Mutterbrüder-Schwesternkinder
16. Erbschaftsregelung
17. Witwenstand und zweite Heirat
II. Die Feste
1. Das Yamsfest
a) Ursprungsmythen über die Yams
b) Das Yamsfest in Baliwama
2. Das Sagofest
a) Zur Vorgeschichte eines Sago festes
b) Das Sagofest in Hambraule
3. Das Betelnußfest
4. Das Ton-Baumfrucht-Fest
5. Das Kriegsfest
Aus dem Wewäk-Boikin-Gebiet konnte ich schon mehrere ethnogra-
phische Aufsätze im „Anthropos" publizieren1. In diesen Artikeln findet man
1 Andreas Gerstner, Die Handflügler in Glauben und Brauch der Wewäk-
Boikin-Leute Neuguineas (Anthropos 46. 1951. pp. 418-430) ; Jagdgebräuche der Wewäk-
414
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
auch die nähere geographische Umschreibung dieses Gebietes. Die Einge-
bornen-Wörter sind der papuanischen Sprache dieses Gebietes entnommen.
In der Transkription folge ich dem Lautwert der deutschen Sprache (also
auch j = j wie „ja“). Ausnahmen sind : x = ch wie „ach“, y = y in „year“.
Auf der beigegebenen Karte sind die meisten der in diesem Aufsatz
genannten Dorfnamen zu finden. Dörfer, die nicht eingezeichnet sind, werden
nach den Angaben ihrer geographischen Lage zu den eingezeichneten Dörfern
leicht zu lokalisieren sein.
Die nachfolgenden Ausführungen über das Gemeinschaftsleben unserer
Eingebornen hier wollen und können nicht Anspruch auf Vollständigkeit
machen. Die Aufzeichnungen der Einzelheiten erfolgte nicht nach einem festen
System oder nach einem vorher festgelegten Plan. Dafür hatte ich als Mis-
sionar neben meinen vielen Berufsarbeiten gar nicht die Zeit. Ich notierte
mir vielmehr fallweise, was ich gerade sah oder erlebte, was ich aus einem
konkreten Ereignis an individuellen und allgemeinen Erkenntnissen ersehen,
erschließen und erfragen konnte. Dabei bemühte ich mich, durch weitere
Nachforschungen an Ort und Stelle und durch Vergleich mit früheren kon-
kreten Einzelangaben aus den Bruchstücken nach methodischen Grundsätzen
ein einheitliches Bild zu gewinnen, soweit das überhaupt möglich war. Der
konkrete Einzelfall wurde mir auf diese Weise Anreger und Wegweiser zugleich
zu soliden neuen Erkenntnissen.
Nicht alles, was hier nun berichtet wird, ist nur für das Wewäk-Boikin-
Gebiet typisch. Manches haben unsere Leute mit Nachbarvölkergruppen
(z. B. mit den Turubu im Osten und den But im Westen) gemeinsam, anderes
wiederum ist nur hier zu finden. Wenn ich mir auch aus andern Gebieten
einige Kenntnisse erwerben konnte, so reichen diese doch nicht aus, die
Gleichheiten und Verschiedenheiten genügend klar herauszuarbeiten. Darum
habe ich bewußt darauf verzichtet. Ich betone aber zur Klarstellung aus-
drücklich : alle ethnographischen Einzelheiten, die ich hier mitteile, sind im
Wewäk-Boikin-Gebiet an den genannten Orten wirklich vorhanden, bzw. doch
in alter Zeit nach den glaubwürdigen Angaben meiner Gewährsleute vor-
handen gewesen. Mit solchem zwar lokal gebundenem, aber seriös verbürgtem
Tatsachenmaterial wird der vergleichenden Wissenschaft vom Menschen (Ethno-
logie) am besten gedient sein.
I. Dorf- und Familienleben
1. Verwandtschaftsnamen
Mensch, Mann : duo
Ehemann : tangoa (so nennt die Ehefrau ihren Ehemann)
Ehefrau : nuogo xragoa, „meine Frau“ (so nennt der Ehemann seine Ehefrau)
Frau : xragoa
Witwer : njarima-duo
Boikin-Leute in Nordost-Neuguinea (Anthropos 47. 1952. pp. 177-192) ; Der Geister-
glaube im Wewäk-Boikin-Gebiet Nordost-Neuguineas (Anthropos 47. 1952. pp. 795-821).
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
415
Wohngebiet der Wewäk-Boikin-Leute
Nicht eingetragen sind folgende Dörfer : Fegimbun (vgl. Anm. 38), Hanga (vgl. Anm. 37),
Hombohoila (eine Wegstunde östlich von Passam), Horeari (vgl. Anm. 38), Klementin
(Dorfflecken von Koigin, etwa 20 Minuten nordöstlich von Koigin), Njungantje (fast eine
Wegstunde nordöstlich von Sambogau), Peparon (3 Wegstunden südlich von Ham-
braule), Tjitjui (vgl. Anm. 37), Wamangu (vgl. Anm. 37), Waniagum (eine gute halbe
Wegstunde südöstlich von Tangori), Wantjo (acht Wegstunden südlich von Boikin, am
Abhang des Hurum-Berges), Wimia (vgl. Anm. 37), Yari (eines der Urimo-Dörfer).
416
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
Witwe : njarima-xragoa
Sippe : wango
Familie : nene-wango („wir-Sippe“)
Vater : yawa
Vaters ältester Bruder : mande-yawa 2
Vaters Zweitältester Bruder : njume-yawa (auch „kleiner Vater“ genannt)
Vaters dritt- und viertältester Bruder : t'jamba-yawa (auch „kleiner Vater“)
Vaters Schwester : peba f beide nennen die Kinder ihres
Vaters Schwesters Mann : nandogxoe | Bruders bzw. Schwagers : sire
Schwesternkinder : lawa — so von den Brüdern der Schwestern (= Mutter-
brüdern) genannt (die lawa werden von den Passam-Leuten auch
lawamba genannt)
Schwesternbrüder (= Mutterbrüder) : wauwo — so von den Kindern der
Schwestern genannt
Bruderkinder nennen die Kinder der Schwestern der Brüder : hangre-lawa
Schwesternkinder nennen die Kinder' der Brüder der Schwestern : hangre-
wauwo
Kinder der Kinder der Brüder der Schwestern nennen die Kinder dieser
Schwestern : koli-lawa
Kinder der Schwestern nennen die Kinder der Kinder der Brüder der Schwe-
stern : koli-wauwo
Kinder aus zweiter Ehe nennen die Brüder des verstorbenen ersten Mannes
ihrer Mutter : suambo-wauwo
Diese umgekehrt nennen die Kinder aus zweiter Ehe der Frau ihres (kinder-
los) verstorbenen Bruders : suambo-lawa (vgl. dazu das Kapitel 1/17
„Witwenstand und zweite Heirat“)
Mutter : nua
Mutters älteste Schwester : mari-nua [ nur von den
Mutters Zweitälteste Schwester : njume-nua Mutterkindern so
Mutters dritt- und viertälteste Schwester : tjamba-nua | genannt
Großvater : gori oder tjunga gori
Enkel : gori oder hangre gori
Urgroßvater : waranga
Urgroßenkel : waranga
Ururgroßvater : mandegnang
Ururenkel : mandegnang
Großmutter : pambo
Urgroßmutter : pambo
Bruder : njemoro
ältester Bruder : mande-njemoro
Zweitältester Bruder : njume-njemoro
dritt- und viertältester Bruder : tjamba-njemoro (Die Schwestern nennen die
Brüder so. Bezeichnet aber ein Bruder seinen Bruder, so läßt er das
njemoro fort und sagt nur : mande oder tjamba.)
2 In den Saure-Dörfern auch pambo genannt.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 417
Schwester : wagise
älteste Schwester : mari-wagise [ so nennen die
Zweitälteste Schwester : njume-wagise Brüder ihre
dritt- und viertälteste Schwester : tjamba-wagise \ Schwestern
Die Schwestern bezeichnen sich gegenseitig mit : mari-xragoa, njume-xragoa,
tjamba-xragoa
Schwesters Mann (Schwager) : tjenaxare
Ehemannes Bruder (Schwager) : xanoa 3
Ehefraus Schwester : mari oder njume oder tjamba (so nennt der Ehemann
.die Schwestern seiner Frau)
Ehemannes Bruder : mande oder njume oder tjamba (so nennt die Ehefrau
die Brüder ihres Mannes)
Bruders Frau : hantjari (die Schwester des Bruders nennt die Frau so ; auch
die Frau des Bruders nennt die Schwester so)
Kind : njong
Sohn : fo-njong oder duo-njong
Tochter : njeme-njong oder xragoa-njong
Schwesters Mannes Geschwister : käse — diese nennen die Geschwister der
Schwester ebenfalls : hase
Bruders Fraus Geschwister : hase
Vaters Schwesters Sohnes Ehefrau : xondege (die Passarn- heute nennen sie
lawalamba)
Ehemannes Vaters Schwesters Sohn : njasa
2. Die totemisierte Dualorganisation
Die Bevölkerung unseres Gebietes gehört soziologisch zwei verschie-
denen Gruppen an, die ich in einem früheren Aufsatz vorläufig „Zeremonial-
Dual-Organisation“ genannt habe 4. Es scheint mir nun aber, daß es sich
um zwei ursprünglich exogame Heiratsklassen handelt, die durch Verbindung
mit Totemismus „totemisiert“ wurden.
Jede der beiden Klassen oder Gruppen hat nämlich ein eigenes Totem.
Das Totem der einen Klasse ist der weiße Papagei (wama), die Mitglieder
nennen sich darum : wama-jui. Das Totem der andern Klasse ist der schwarze
Habicht (peri), und die Mitglieder nennen sich : peri-jui. Die Zugehörigkeit
zu der einen oder andern Klasse und damit zum entsprechenden Totem ver-
erbt sich immer vom Vater auf alle seine Kinder.
Die heute glauben von ihrem Totem wirklich abzustammen. Früher
hatten sie auch ihrem Totem gegenüber die strengen Tabu-Gesetze einzu-
halten, d. h. sie durften ihr eigenes Totem nicht berühren, nicht töten und
3 „Respektbeziehungen“, wie sie andere Stämme in Neuguinea haben, kennen
unsere Leute nicht. Die Schwäger dürfen sich ruhig mit Namen rufen. (Vgl. dazu
auch die Stellung der Braut zu ihrem künftigen Schwiegervater, wie im Kapitel 1/8 „Prä-
liminarien der Heirat“ angegeben ist, nur darf in diesem Falle die Braut den Namen
des Bräutigams nicht nennen.)
4 Vgl. Gerstner, Der Geisterglaube . . ., wie Anm. 1, p. 800.
Anthropos 48. 1953 -7
418
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
nicht davon essen. Heute aber hält man sich an diese Meidungsgebote
praktisch kaum noch.
Beide Klassen sind, wenigstens ursprünglich, streng exogam, d. h. eine
Heirat zwischen Angehörigen der gleichen Klasse war unmöglich. Das hat
noch heute für den Missionar die praktische Bedeutung, daß bei einer geplan-
ten Ehe unter Christen, wenn Mann und Braut verschiedenen Klassen ange-
hören, gewöhnlich keine Blutsverwandtschaft als Ehehindernis vorliegt (von
ganz seltenen Ausnahmen abgesehen).
Die Mitglieder ein und derselben Heiratsklasse können wohl bisweilen
für sich allein in abgetrennten Dorfflecken oder Dorfteilen wohnen, doch
wohnen sie vielfach auch, mit den Mitgliedern der andern Klasse vermischt,
in der gleichen Siedlung. Also Klassengemeinschaft und Siedlungsgemein-
schaft fallen nicht notwendig zusammen. Aber jeder weiß von Kindheit an
genau, zu welcher Klasse er gehört und welche Folgerungen diese Zuge-
hörigkeit für ihn hat.
Die Angehörigen der gleichen Heiratsklasse stehen immer treu zusam-
men und helfen sich gegenseitig. Kommt beispielsweise jemand in ein fremdes
Dorf, wo ein anderes Mitglied seiner eigenen Klasse (Mann oder Frau) ver-
heiratet ist, so bekommt er bei ihm freie Verpflegung und Unterkunft. Dabei
ist die frühere Zugehörigkeit zur gleichen Siedlungsgemeinschaft nicht ent-
scheidend, denn treffen sich klassenfremde Dorfgenossen in einem andern
Dorf, so kümmern sie sich nicht besonders umeinander, es sei denn auf
Grund freundschaftlicher oder gemütsmäßiger Bindungen, die natürlich von
den institutionellen Klassenverpflichtungen unabhängig sind.
Die Klassenverpflichtungen sind auch beim Brautpreis und im Todes-
fall bindend. Der Brautpreis wird immer nur von den Männern der Klasse,
der der Bräutigam angehört, beigesteuert und den Verwandten der Braut
übergeben, niemals aber von Mitgliedern der Klasse der Braut. Auch bei
einem Todesfall helfen sich immer nur die Leute der gleichen Klasse, um
den Toten zu „bezahlen“ (wie der Ausdruck heißt).
Daß die Zugehörigkeit zur einen oder andern Heiratsklasse nicht unbe-
dingt und unabänderlich immer nur vom Vater auf alle Kinder übergeht,
dafür ein Beispiel : A aus der wama-Klasse heiratet die Frau B aus der peri-
Klasse. Sie haben eine Tochter C, die zur zmma-Klasse des Vaters gehört.
Diese Tochter C heiratet wieder einen Mann D aus der ^m'-Klasse. Das
junge Paar hat zwei Söhne E und F, die zunächst nach der Deszendenzregel
beide zur peri-Klasse des Vaters gehören müßten. Aber nur der ältere Sohn E
gehört in diesem Falle zur peri-Klasse. Der jüngere Sohn F geht sofort in
die wama-K\asse seiner Mutter C (also auch in die wama-Klasse seines Groß-
vaters mütterlicherseits) über, weil seine Großeltern nur eine Tochter hatten
und darum die Großvaterklasse der wama bei der Heirat der Tochter C eine
Person verlor. Der Sohn F bekommt dann auch sein Erbteil nicht von
seinem Vater D, sondern von seinem Großvater A. Der Großvater A nennt
in diesem Falle seinen Enkel F „Sohn“ (njong-bun). Umgekehrt nennt aber
F seinen Großvater A nicht „Vater“, sondern beide Enkel E und F sagen
zu ihm „Großvater“ [pambo oder gon).
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 419
Mein Gewährsmann Gungamere aus dem Dorfe Koigin erzählte mir über
den Ursprung der Menschen und der Zweiklasseneinteilung folgende
Mythe : In der Nähe des Dorfes Yari, das zu den Urimo-Dörfern
gehört, ist ein großer Geistersee. Wenn die Leute sich dem See nähern,
dürfen sie weder lachen noch sprechen, sonst fängt es plötzlich an zu donnern
und zu blitzen. In der Urzeit kamen aus diesem See die ersten Menschen.
Sie wurden von den Geistern (Pidgin-Englisch : masalai) aus dem See auf
die Erde geschickt. Die Zahl der ersten Menschen mehrte sich ständig. Als
diese Menschen eines Tages am Rande der Grassteppe (d. h. am Alangalang-
grasfelde) saßen, wurden sie von einem riesigen Schwarm bösartiger Wespen
(.kangung) überfallen. Die Wespen stachen die Menschen derartig, daß sie
aufgeregt auseinander liefen und nach allen Seiten flüchteten. Ein Teil der
Menschen floh nach Osten in die Gegend von Dagouri, ein anderer Teil floh
in die Sepik-Ebene bis nach Mundomunduo, wieder andere flohen nach Norden
bis nach Passam. Die Stiche der Wespen waren so bösartig, daß sich da-
durch den Gestochenen die Zunge im Munde verdrehte. Jede der einzelnen
Gruppen sprach nun infolgedessen eine eigene, den Nachbarn nicht mehr
verständliche Sprache. Die Menschengruppe, die nach Norden floh, machte
zunächst in Pangurig halt. Das war ein Platz zwischen Passam und Bali-
wama gelegen, den die Leute später aber wieder aufgaben, weil dort so viele
starben. Geraume Zeit danach kam endlich die Fluchtbewegung in den
heutigen Dörfern zur Ruhe. Damals war es, als sich die Männer lange mit-
einander berieten, was zu tun sei, damit unsere Leute immer in „richtiger“
Weise heirateten. Dann wurden, soweit das möglich war, die Schwestern
wechselseitig zur Heirat ausgetauscht. Nach langer Beratung stellten die
Männer das Gesetz auf : „Die eine Plälfte der Menschen gehört zum weißen
Papagei (wania), die andere Hälfte zum schwarzen Habicht (peri). Die wama-
jui und die peri-jui dürfen nicht innerhalb ihrer eigenen Gruppe heiraten.“
(Mein Gewährsmann Gungamere gibt dafür den Grund an, daß die Menschen
sich nicht „in einem Blute“ verheiraten können.) Nachdem dieses Gesetz der
Heiratsregelung (Zweiklassenexogamie) aufgestellt worden war, zogen kleinere
Gruppen unter ihren Führern („großen Männern“) in die nähere und weitere
Umgebung und siedelten dann an den Plätzen, die ihnen zusagten. So gehörte
beispielsweise Igawe, der Stammvater der Koigin-Leute, der peri-Heirats-
klasse an. Lubu, der Vorfahre der Leute von Klementin, war Mitglied der
wama-Klasse. Zur ^m-Klasse gehörte auch Habrangi, der Ahne der Njumoi-
kum-Leute, und ebenso auch Xinjembrage, der Vorfahre der Hambraule-
Leute, während nach der Überlieferung der Saure-Leute ihr Stammvater Mara-
gouri bei den wama-jui eingeteilt war.
3. Eigentumsverhältnisse
Man muß das Kulturland (Gärten und Pflanzungen) und das Buschland (un-
kultiviertes Land mit Urwald- und Grasbeständen) unterscheiden. Das Kultur-
land gehört individuellen Besitzern bzw. Kleinfamilien, die das persönliche Eigen-
tums- und Nutznießungsrecht am Gartenland und seinen Erträgnissen haben.
420
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
Aber auch das Buschland, so groß und weit es sich auch rund um das
Dorf ausdehnen mag, ist niemals herrenloses Land. Es ist immer in ver-
schieden große Parzellen aufgeteilt, die jeweils ganz bestimmten Besitzern
gehören. Die Grenzen der einzelnen Parzellen sind genau festgelegt und durch
schmale Pfade, Flußläufe oder bestimmte Bäume usw. gekennzeichnet. Man
kennt in der Öffentlichkeit die Grenzen sehr gut und muß sie respektieren.
Fischreiche Flußläufe oder größere Wassergräben sind ebenfalls abschnitt-
weise das Eigentum bestimmter Personen, in denen an sich nur der Eigen-
tümer fischen darf. Doch sind freundschaftliche Übereinkommen nicht selten,
nach denen dann mehrere Leute im gleichen Flußabschnitt fischen können.
Das Wild des Waldes gehört im allgemeinen dem Eigentümer, auf dessen
Boden es angetroffen wird. Das gilt in gleicher Weise für das Großwild
(Buschschweine, Kasuare) wie für das Kleinwild (Beutelratten usw.). Wenn
z. B. der Jäger ein Schwein im Busch eines andern Mannes erlegt, gehört
das Schwein nicht dem Jäger, sondern dem Besitzer des Bodens. Wenn
dagegen der Jäger ein Schwein aus seinem Busch auf scheucht, es verfolgt
und auf fremdem Boden erlegt, gehört ihm selbst das Schwein. Man darf
auch auf dem Boden eines andern Mannes keine Fallen aufstellen, um Beutel-
ratten zu fangen. Werden diese strengen Jagdrechte und Vorschriften ver-
letzt, so kommt es zu Streit und Hader, und der Schuldige muß den Schaden
ersetzen. In früherer Zeit waren verletzte Jagdrechte oft die Ursache für
Fehden und große Kriegshandlungen.
Die Eigentumsrechte des Besitzers an Grund und Boden erstrecken sich
auch auf die Nutzpflanzen, die im Busch wild wachsen. Niemand kann darum
ohne Erlaubnis des Besitzers im Busch eines andern Mannes Bambus, Rotang
oder Hölzer schlagen oder auch Sagoblätter für die Hausbedachung holen usw.
Was schon für den Busch und Wild wuchs gilt, ist für Kulturland und
Kulturpflanzen besonders streng verpflichtend. Ein Beispiel: Der Mann A
bringt eine keimende Kokosnuß in das Dorf eines Freundes B und pflanzt
sie dort mit dessen Erlaubnis auf einen Platz, über den B verfügen kann.
B schaut darauf, daß die Palme gut heranwächst, und darf dafür später
von den Nüssen der Palme ernten. Aber auch A darf später jederzeit und
ohne besondere Erlaubnis von dieser Palme Nüsse holen. Die Söhne von A
haben auf die Palme ein gleiches Recht wie der Vater. Würde man einen
Sohn bei der Ernte hindern wollen, so wird er sich mit Recht wirksam ver-
teidigen, indem er sagt : „Mein Vater hat diese Palme gepflanzt.“ Niemand
kann ihm dieses Recht beschneiden.
Interessant sind auch die Rechtsverhältnisse in bezug auf „geschenkte“
und gekaufte Dorfschweine. Der Mann A gibt z. B. ein kleines Schwein
seinem Freunde B. Der Freund B muß das Schwein nicht bezahlen, weil
er es „geschenkt“ bekommt, aber dafür muß B seinem Freund A später bei
bestimmten Gelegenheiten, etwa zur Veranstaltung eines großen Festes, mit
Lebensmitteln und Geld aushelfen, weil er doch von ihm ein Schwein
„geschenkt“ bekommen hat.
Wenn aber ein Schwein richtig gekauft wird und das Tier verendet
schon bald, dann muß der Verkäufer den Kaufpreis an den Käufer zurück-
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 421
zahlen. Nur wenn seit dem Kauf schon etwa zwei Monate vergangen sind
und das Schwein hat immer gut gefressen, dann muß beim Tode des Tieres
der Kaufpreis nicht zurückgegeben werden.
Matrilokale Heirat (d. h. der Mann wohnt nach der Heirat im Dorf
seiner Frau) kommt bei unsern Leuten öfters vor, wenn auch patrilokale
Heirat die Regel ist. Bei der matrilokalen Heirat verliert der Mann aber
sein Eigentumsrecht an Grund und Boden in seinem Heimatdorf nicht. Hat
er noch Brüder in seinem Heimatdorfe, dann achten dièse auf das Besitztum
ihres Bruders. Sind aber keine Brüder mehr vorhanden, dann schickt der
Besitzer später seinen erwachsenen Sohn in das Dorf, der dann den Besitz
des Vaters übernimmt. Bei der matrilokalen Heirat übernimmt der Ehe-
mann das Nutznießungsrecht am Grundbesitz seiner Frau, falls diese durch
Erbschaft Eigentümerin an Grund und Boden geworden ist.
Ein Mädchen, das als Frau bei der patrilokalen Heirat in das Dorf
ihres Mannes zieht, behält gleichwohl in ihrer Heimat das persönliche Eigen-
tums- und Nutznießungsrecht an dem Grund und Boden, der ihr vorher
gehörte. Sie darf dort z. B. Sagopalmen schlagen, Gärten anlegen, Fische
im Fluß fangen, Kokosnüsse sammeln usw. Sie besitzt diese Rechte an den
Sagobeständen und Kokospalmen, an Land und Fluß in der Heimat aller-
dings nur für eine vorübergehende Zeit, nämlich nur so lange, bis sie diese
Rechte an ihre erwachsenen Söhne abgeben kann.
Ein Spezialfall ist noch folgender : Die Heirat ist weder patri- noch
matrilokal, sondern das junge Paar zieht in ein fremdes Dorf, wo weder
er noch sie Grundbesitz haben. In diesem Falle treten wohl die Brüder der
Frau einen Teil von ihrem eigenen Grundbesitz an ihre Schwester ab, damit
sie in ihrem Heimatdorf ein Stück Land zu ihrer Verfügung habe.
Bei der Heirat bekommt die j unge Frau von ihren Angehörigen persönliche
Geschenke (Wertsachen und Gebrauchsgegenstände), über die sie dann volles
Eigentums- und Verfügungsrecht hat. Sie kann mit diesen persönlichen Dingen
ihren Mann unterstützen, kann sie aber auch an ihre Kinder verschenken. An
und für sich müssen die Kinder selbst ihre Mutterbrüder „bezahlen“, wenn
einer der Fälle eintritt, die im Kapitel „Verhältnis : Mutterbrüder-Schwestern-
kinder“ genannt sind, aber die Mutter wird auch oft ihren Kindern mit ihrem
persönlichen Eigentum dabei helfen. Mit diesen persönlichen Dingen bezahlt
die Mutter auch selbst die Mutterbrüder (wauwo) ihrer Kinder, wenn eines ihrer
Kinder stirbt, oder die Mutterbrüder ihres Mannes, wenn sie etwa ihren Mann
schwer beleidigt hat und zur Bezahlung seiner Mutterbrüder gehalten ist5.
4. Austausch, Ersatz und „Geschenke“
Der Austausch von Fleisch (Schweine, Kasuare, Schildkröten), Yams
und andern Lebensmitteln ist allgemein gebräuchlich.
Niemand darf von einem Dorfschwein, das er großgezogen hat, selbst
etwas essen. Er schickt das Schwein an einen Freund, der bei Gelegenheit
5 Vgl. dazu das konkrete Beispiel von der Frau Rauriragoa im Dorfe Orindagon
(Gerstner, Der Geisterglaube ..., wie Anm. 1, p. 805 f.).
422
Andreas Gerstner
Antliropos 48. 1953
ein gleichwertiges anderes Schwein zurückgeben muß. Auf die Gleichwer-
tigkeit der Gegengabe wird peinlich geachtet. Um später kontrollieren zu
können, ob die Gegenleistung wirklich ungefähr von der gleichen Größe ist,
wird der Mann, der sein Schwein an den Freund abgibt, das Tier vor der
Abgabe erst mit einem Rotang hinter den Vorderbeinen genau ausmessen.
Das Maß wird dann später mit dem Umfang des Ersatzschweines verglichen.
Solche Maßringe aus Rotang hängen oft jahrelang an den Wänden der Häuser,
bis der Freund der Ersatzpflicht Genüge getan hat. Wohl auch, um bei Gele-
genheit damit protzen zu können, wieviel Schweine man schon geliefert hat.
Jeder Mann hat einen solchen guten „Freund" (huig), mit dem er regel-
mäßig Fleisch und andere Lebensmittel austauscht. Ein Freund hilft dem
andern, so gut er kann, doch schaut jeder darauf, daß er selbst dabei nicht
zu kurz kommt. Zwei Freunde dieser Art haben auch einen gemeinsamen
Schutzgeist, der Horiwale heißt. Diese Vorstellungen sind uralt und tief im
Gemeinschaftsleben verankert.
Wildschweine und Kasuare, die auf der Jagd erlegt werden, gehören,
wie schon gesagt, nicht dem Jäger, sondern dem Besitzer des betreffenden
Buschlandes. Aber dieser darf ein solches Wild nicht selbst essen 6. Er wird
es an seinen Freund schicken, der bei Gelegenheit eine entsprechende Gegen-
leistung gibt, und zwar sobald er dazu imstande ist. Eine böswillige Ver-
schleppung der Restitutionspflicht würde ernste Streitigkeiten zur Folge
haben. Eine Ausnahme bilden nur die kleinen Buschschweine, die der Besitzer
des Grundstückes mit seiner Familie verzehren darf.
Zu jedem richtig großen Fest der Eingebornen (Initiationsfeier, Yams-
fest, Tanzgesänge usw.) gehört ein ausgiebiges Festessen. Zum Abschluß des
Festes werden auch noch Lebensmittel zum Mitnehmen an die geladenen
Gäste verteilt, so besonders Fleisch, Yams, Fische, Kokosnüsse usw. Das
geschieht unter der undiskutierbaren Voraussetzung, daß die Freunde näch-
stens, wenn sie selbst ein Fest feiern, Gegenleistung halten werden. Schweine
und Kasuare können nur durch Fleisch, dagegen Fische, Muscheltiere und
Pflanzennahrung auch durch andere gleichwertige Lebensmittel ersetzt werden.
Die Sprache unserer Leute hier hat für den Fleischaustausch einen derb-
deutlichen Ausdruck gefunden. Wer ein Schwein annimmt und es dann
später ersetzt, sagt von sich : „Ich habe das Fleisch gegessen. Jetzt erbreche
ich es und gebe es wieder an den ersten Besitzer zurück."
Wie verwickelt ein solches Austauschsystem sein kann, sei an zwei kon-
kreten Beispielen erläutert. In beiden Fällen handelt es sich um eine Schild-
kröte, die von den Küstendörfern gern als Austauschobjekt angeboten wird.
Die Männer des Dorfes Malig brachten an einer langen Stange auf den Schul-
tern tragend eine Riesenschildkröte in das Buschdorf Hambraule. Die Ham-
braule-Männer trugen die Schildkröte weiter in das Dorf Saure II. Die Ham-
braule wollten nämlich nächstens den Leuten von Saure II ein Sagofest
geben und dafür hatten sie Fleisch zu liefern. Doch die Männer von Saure II
befürchteten, später den Hambraule-Leuten nicht leicht dieses Fleisch ersetzen
Vgl. Gerstner, Jagdgebräuche . . ., wie Anm. 1, p. 186.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 423
zu können. Darum schickten sie die Schildkröte weiter in das Dorf Njurnoi-
kum. Die Njumoikum-Leute nahmen die Schilkröte an und hatten dafür
später ein Schwein zurückzugeben.
In dem andern mir bekanntgewordenen Beispiel schickte Meni, der
Dorfvorsteher von Wewäk, eine Riesenschildkröte in das Dorf Koigin. Die
Koigin-Leute hatten aber früher einmal' ein Schwein von den Baliwama-
Leuten bekommen. Darum brachten sie jetzt diese Schildkröte als Fleisch-
ersatz in das Dorf Baliwama. Die Übergabe der Schildkröte war froher Anlaß
genug, daß die Koigin und Baliwama gemeinsam im Dorfe Baliwama ein
nächtliches Tanzfest veranstalteten. Die Koigin waren also Gäste der Bali-
wama. Darum war das reiche Essen (Fleisch, Sago, Kokosnüsse, Gemüse),
das die Baliwama den Koigin am andern Morgen offerierten, nicht etwa als
Bezahlung für die Schildkröte, sondern als Zeichen ihrer Gastfreundschaft
aufzufassen. Kaum war dieses Festessen zu Ende, als schon ein Baliwama-
Mann auf der Signaltrommel die Leute im Dorf Passam anrief. Er meldete
den Passam-Leuten, daß die Baliwama in der nächsten Nacht bei den Passam
tanzen und ihnen dafür eine Schildkröte mit bringen würden. Die Baliwama
hatten nämlich noch eine Restitutionspflicht offen, weil die Passam ihnen
früher einmal zum Yamsfest (mungu-fau oder mungu-waramba) ein Schwein
gegeben hatten. Die Schildkröte diente ihnen nun als Ersatz für das Schwein.
Der nächtliche Tanz der Baliwama im Dorf Passam fand in der kommenden
Nacht statt, und am Morgen danach wurden sie von den Passam-Leuten
ausgiebig bewirtet.
In solchen Fällen, wo scheinbar ganze Dörfer geben und restituieren,
handelt es sich gleichwohl um individuelle Handlangen und Verpflichtungen,
die aber von den andern unterstützt werden. Das Schwein oder die Schild-
kröte wird nämlich einem bestimmten Mann übergeben, der mit Namen auf-
gerufen wird. Dieser Mann nimmt das Tier in Empfang, zerteilt das Fleisch
und verteilt die Stücke unter seine Dorfgenossen. Die Dorfgenossen können
nun ihrerseits die erhaltenen Stücke wieder nach Belieben an ihre „Freunde“
{huig) weitergeben, denn Lebensmittelaustausch findet unter „Freunden“ sehr
häufig statt, z. B. wenn Yams geerntet werden, wenn ein Schwein geschlachtet
wird, wenn eine große Bananentraube reif geworden ist usw.
Geschenke in unserm Sinne kennt der Eingeborne nicht. Wenn er
etwas „schenkt“, so erwartet er eine Gegengabe, wenn auch für eine spätere
Zeit und in einer andern Form der Gegenleistung. Falls der Schuldner das
vergessen sollte, erinnert er ihn ungeniert noch nach Jahren daran. Ich
mußte das einmal selbst erfahren. Es kam ein Mann aus dem Hinterland
zu mir auf die Missionsstation an der Küste und sagte : „Pater, damals in
meinem Dorfe habe ich dir eine schöne junge Kokosnuß zum Trinken gegeben.
Hast du das ganz vergessen ?“ Da ich damals noch ein Neuling im Lande
war, kam ich erst langsam darauf, was er damit sagen wollte. Er wollte
eine Gegengabe von mir haben. Als ich meiner Restitutionspflicht durch
ein kleines Geschenk genügt hatte, war er zufrieden. Sehr häufig entsteht
ein Streit, wenn der Schuldner die ihm „geschenkten“ Sachen nicht bei-
zeiten restituiert.
424
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
Die Gastfreundschaft der Eingebornen ist sprichwörtlich. Aber auch
darin liegt Berechnung. Der Eingeborne gibt seinen Gästen gern Unterkunft
und reichliche Verpflegung, aber nur, weil er dafür eine gleiche Gastfreund-
schaft für sich selbst erwarten kann. Daß es mit der eigentlichen Gastfreund-
schaft ohne Hintergedanken nicht viel auf sich haben kann, zeigt sich in
neuerer Zeit ungeschminkt z. B. darin, daß stammesfremde Eingeborne in
den Küstendörfern (beispielsweise durchwandernde Boys im Dienste der
Weißen) ihr Essen bei den Eingebornen sofort bezahlen müssen. Nur wenn
der Boy etwa die gleiche Sprache wie die Dorfbewohner spricht, zeigt man
sich schon eher geneigt, ihn kostenlos zu bewirten.
Man „verschenkt“ an seine „Freunde“ nicht nur Lebensmittel, sondern
auch Gebrauchsgegenstände wie Tontöpfe, Holzschüsseln, Schnurtaschen usw.
Der „Beschenkte“ hat für diese Dinge eine gleichwertige Gegengabe in gleicher
oder anderer Form zu geben. Die hölzernen Eßschüsseln (xong) haben einen
Kaufwert von etwa 2.— bis 5.— DM, je nach ihrer Größe. Über den Aus-
tausch von Muschelringen vgl. das Kapitel „Schmucksachen mit Geldeswert“.
Soll ein großer Yamsgarten angelegt werden, helfen sich die Männer
bei der schweren Arbeit (z. B. Bäume fällen und Gartenzäune errichten)
gegenseitig aus. Dafür werden die Helfer während der Arbeit mit gedämpf-
ten Yams und Taro bewirtet und erhalten als Abendessen Sago mit Fleisch.
Heute ist es Brauch geworden, den Männern, die beim Hausbau oder
beim Heranziehen eines Baumstammes für eine neue Signaltrommel gehol-
fen haben, zum Abschluß der Arbeit ein gemeinsames großes Festessen zu
geben. In früheren Zeiten bekamen sie schon nach jeder kleineren Teilarbeit
eine entsprechende Bewirtung.
5. Schmucksachen mit Geldeswert
Eigentliches Geld war unsern Eingebornen vor der Berührung mit den
Weißen nicht bekannt. Aber sie hatten verschiedene Wertsachen, vor allem
Schmuckstücke, die Geldeswert besaßen und beispielsweise als Brautpreis
oder auch als Austauschgegenstände dienten. Daran hat sich bis heute kaum
etwas wesentlich geändert, wenn auch jetzt durch die Regierung eingeführtes
Münzgeld in allen Dörfern als zusätzliches Zahlungsmittel in Umlauf ist.
An der Spitze aller Wertsachen stehen die großen Muschelringe {tawa-
sogo), d. h. Schmuckringe, die aus der weißen Seemuschel Tridacna gigas
herausgeschliffen und dann mit einem Kernbohrer (also mit senkrechten Bohr-
wänden) durchbohrt worden sind. Vermutlich bestand der Kernbohrer aus
einem dicken Bambusrohr, wie man ihn im But-Hinterland noch heute in
Gebrauch sehen kann 7.
1 Als ich früher einmal drei Jahre in Ulupu (But-Hinterland „Ulupu, a border
village which is partly Abelam and partly Arapesh“, Oceania 12. 1941/42. p. 81)
stationiert war, konnte ich dort oft Zeuge der Ringfabrikation sein. Die große See-
muschel, die man vorher an den Enden schon etwas behauen hat, wird zwischen vier
Stöcken eingespannt und mittels getrockneten Bambusschnüren in drei oder vier Scheiben
geschnitten („gesägt“). Diese Schnüre werden aus der gesplissenen Rinde einer etwa
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 425
Diese Ringe sind uralt ; sie stammen von den Vorfahren. Mein Gewährs-
mann Worigumboi konnte als Besitzer seiner Ringe mehrere Generationen
mit Namen nennen und sagte dann abschließend : „Die Ahnenreihe geht
noch viel weiter zurück, nur kenne ich die Namen nicht.“ Weil die Ringe
so alt sind, wissen wir nicht, woher sie ursprünglich gekommen, ob sie in
unserm Gebiet selbst hergestellt oder von auswärts eingeführt worden sind 8.
Die Wertschätzung dieser alten Muschelringe zeigt sich schon darin, daß
jeder Ring einen Eigennamen hat. Beispielsweise heißen die beiden Ringe
des obengenannten Gewährsmannes Worigumboi : Terihuru und Magrerug-
bringi. Solche alten Ringe werden immer vom Vater aut die Söhne vererbt
(vgl. das Kapitel „Erbschattsregelung“) und dürfen nicht an fremde Leute
weitergegeben werden, sondern müssen immer in der Verwandtschaft bleiben.
Sie dienen vor allem als Brautpreis. Beim Kauf einer Braut gehen die Ringe
vom Vater des Bräutigams an die Eltern der Braut, die dafür dann eine
Braut für ihren Sohn kaufen können. Diese großen^ säuberlich und glatt
geschliffenen Muschelringe sind etwa 1,5-2 cm dick und können einen Gesamt-
durchmesser bis zu 20 cm und mehr haben. Die Ringe zeigen an einer Stelle
des äußeren Randes einen bald größeren, bald kleineren nasenförmigen Vor-
sprung 9 und sind auch gewöhnlich mit 4-10 eingeritzten Rillen verziert.
Diese Rillen sind mit einem Zahn des Fliegenden Eichhörnchens 10 (siriga)
eingeritzt worden. Ob diese Rillen Eigentumsmarken oder magische Zeichen
oder auch nur Ornament sind, kann ich nicht entscheiden. Merkwürdiger-
weise richtet sich der Wert der Ringe nicht nach dem Gesamtdurchmesser
des Ringes, auch nicht nach dem des Ringrandes, sondern nach dem der
fingerdicken Bambusart gedreht („gezwirnt“) und über dem Feuer getrocknet. Sie
schleißen sich bei der Arbeit schnell ab und müssen darum oft erneuert werden. Beim
Arbeitsprozeß der Muschel-Zersägung mittels der Bambusschnüre werden noch Quarz-
sand und etwas Wasser dazugegeben. Das Zersägen wird auch wohl während der Nacht
fortgesetzt. Frauen und größere Kinder können dabei mithelfen. Aus den so durch
Zersägung gewonnenen Muschelscheiben werden dann mittels eines Kernbohrers die
Ringe verschiedener Größe herausgebohrt. Der Kernbohrer besteht aus einem dicken
Bambusrohr, das unten etwas gesplissen ist. Selbstverständlich benötigt man für die
äußere Umrandung des werdenden Ringes ein dickeres Rohr als für die Herstellung
der inneren Öffnung. Der Kernbohrer ist ausschließlich ein Gerät der Männer. Für
die Fertigstellung eines Ringes braucht man wenigstens einen Monat an Arbeitszeit.
Zur Ringfabrikation im But-Hinterland vgl. auch : Andreas Puff, Zu den Ring-
schleifern (Steyler Missionsbote 54. 1926. pp. 89-90, 106-108) ; Georg Höltker, Ver-
streute ethnographische Notizen über Neuguinea (Anthropos 35/36. 1940-41. p. 26).
8 Aus der älteren Literatur ist bekannt, daß die Inseln Angel und Seleo (Berlin-
hafen), Walis (Dalimannhafen) und das Hügelland jenseits des Randgebirges im But-
Hinterland Fabrikations- und Exportzentren von Muschelringen waren (Georg Höltker,
Einiges über Steinkeulenköpfe und Steinbeile in Neuguinea. Anthropos 35/36. 1940-41.
p. 706, Anm. 37). Vgl. auch : Helmut Petri, Die Geldformen der Südsee (Anthropos 31.
1936. p. 536).
9 Man sieht diesen nasenförmigen Vorsprung an einem mittelgroßen Muschelring,
den das „Boikin-Mädchen im Schmuck der Jugendweihe“ am Armband trägt (Gerstner,
Der Geisterglaube . . ., wie Anm. 1, Abb. 4, opp. p. 816).
1(1 Zum Fliegenden Eichhörnchen vgl. Gerstner, Jagdgebräuche . . ., wie Anm. 1,
p. 178, Anm. 3.
426
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
Fig. 1. Zwei mittelgroße Muschelringe (greg) mit dem nasenförmigen Vorsprung. Der
rechte ist wertvoller, weil er die größere innere Lichtung hat. Vgl. Tafel 2a.
inneren Lichtung : je größer der Durchmesser des Bohrloches um so wert-
voller ist der Ring. Man wird den Kaufwert eines großen Ringes auf etwa
80.— DM berechnen dürfen.
Neben diesen großen (tawasogo) gibt es noch mittelgroße {greg) Muschel-
ringe als Wertsache. Auch sie haben einen nasenförmigen Vorsprung 11 am
Rande (Fig. 1 und Tafel 2 a) und dienen als Brautpreis oder als Austausch-
artikel für Schweine, Fleisch und sonstige Dinge. Je nach der Größe kann
ein solcher Ring den Kaufwert von 2.— bis 20.— DM haben. Diese mittel-
großen Ringe {greg) werden auch gegenseitig ausgetauscht (im Gegensatz zu
den großen Ringen, die immer in der Verwandtschaft bleiben). Um die
Gleichwertigkeit beim Austausch festzustellen, achtet man auf die Größe,
Farbe und den nasenförmigen Randvorsprung der Ringe. Sind beide Parteien
einverstanden, kann der Austausch stattfinden. Es ist mir aber unmöglich,
einen vernünftigen Grund für einen solchen Austausch anzugeben. Meine
Gewährsleute fragte ich vergebens danach.
Es wird nun im folgenden eine Liste weiterer Wertsachen zusammen-
gestellt, wobei ich die einheimische Bezeichnung als Stichwort wähle :
sabma : das ist der gemeinsame Name für alle Halsketten aus Hunde-
zähnen. Es werden bekanntlich nur die vier Eckzähne eines Hundes für
Schmuckstücke genommen.
sabmauru (entstanden aus sabma-uru, aber a und u werden hier
zum Diphtong au) : das ist ein etwa 20-25 cm langer Brustschmuck von
hohem Wert. Er besteht aus einem quer verlauf enden, etwa 12 cm langen
und mit dünner Schnur umwickelten Stäbchen oder Knochen, an dem ein
langdreieckiges, dichtmaschiges und stoffbildendes Schnurgeflecht hängt,
11 Wenn in diesem Aufsatz große (tawasogo) und mittelgroße (greg) Muschel-
ringe erwähnt werden, sind immer Ringe mit dem Nasen-Vorsprung gemeint. Die
kleineren Muschelringe heißen zwar auch greg, haben aber nicht immer diesen Vor-
sprung, was darum fallweise stets eigens angemerkt werden muß. Die Ringe mit Vor-
sprung sind immer wertvoller. Die außerordentlich hohe Wertschätzung der großen
tawasogo erhellt z. B. auch daraus, daß man für die Ringe hie und da eigene „Ring-
häuser“ hat. Ich sah im Dorfe Wantjo, das etwa 8 Wegstunden südlich von Boikin
am Abhang des Hurum-Berges liegt, ein solches „Ringhaus“, in dem zwei tawasogo
auf bewahrt wurden.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 427
das vermutlich nach der Termino-
logie von Kristin Bühler-Oppen-
heim in der Technik der „engen
Sanduhrverschlingung“ hergestellt
ist12. Auf dieses dreieckige Schnur-
geflecht sind die Hundezähne aufge-
näht (Fig. 2). Einmal zählte ich auf
einem solchen Schmuckstück nicht
weniger als 177 Hundezähne ; es
mußten also mehr als 44 Hunde ihr
Leben und ihre Eckzähne dafür las-
sen. Dieser Brustschmuck wird nicht
ausgetauscht, sondern geht als wert-
volles Erbstück vom Vater auf den
ältesten Sohn über. Aber er kann
ein Teil des Brautpreises sein. Sein
Kaufwert wird wohl 20. — bis 50. —
DM betragen.
mongorimba : ist eine Kopfbe-
deckung aus dichtem Schnurgeflecht,
auf das Hundezähne aufgenäht sind.
Wert etwa 20.— bis 50.— DM.
ki-sabma : ein breites Stirnband aus dichtem Schnurgeflecht mit auf-
genähten Hundezähnen. Wert : 15.— bis 40.— DM.
ware-sabma (auch nimindanging genannt) : eine spezielle Halskette
aus Hundezähnen. Wert : 3.— bis
5.— DM (Fig. 3).
porifre (auch fisehavia genannt):
das sind lange Schnüre, die sich aus
sehr dünnen, durchbohrten (Mu-
schel- oder Seeschnecken?^Scheib-
chen zusammensetzen. Der Durch-
messer der Scheibchen beträgt nur
3-4 mm. Soweit ich das als Laie in
diesen Fragen beurteilen kann, glei-
chen diese Schnüre wenigstens äus-
serlich den bekannten „Muschelgeld-
schnüren“ 13 Ostmelanesiens. Aller-
dings haben unsere Schnüre hier
auch noch in einem Abstand von
etwa 5 cm jedesmal einen Hunde-
Fig. 3. Halskette aus Hundezähnen: zahn miteingefloGhten (lafel 1 d).
ware-sabma (auch nimindanging genannt). Die Schnüre variieren sehr in der
12 Vgl. den textiltechnologischen Beitrag von Kristin Bühler-Oppenheim über
»Die Technik der Ziertasche aus Kaup“ zum Artikel : Georg Höltker, Ethnogra-
Phica aus Neuguinea (Annali Lateranensi 9. 1945. p. 301 f.).
Fig. 2. sabmauru : Brustschmuck aus
Schnurgeflecht mit Hundezähnen besetzt.
428
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
Länge. Sie können 4-5 m lang sein. Eine Schnur von etwa 2 m Länge hat
einen Wert von 25.— DM. Woher die kleinen Scheibchen gekommen sind,
wissen unsere Leute nicht. Daß sie früher einmal eingeführt wurden, dürfte
kaum zweifelhaft sein. (Vgl. dazu auch : Gerstner, Der Geisterglaube . . .,
wie Anm. 1, p. 806, Anm. 13.)
xoaria : das sind kleine, flache und weiße Muschelringe mit einem Durch-
messer von 15-20 mm. Diese Ringe sind auf eine Schnur bzw. ein Band
so aufgereiht, daß sie immer mit einem Drittel ihrer Größe aufeinander
Fig. 4.
xoaria : Schmuckband aus
flachen, weißen Muschelringen.
Die größten Ringe haben einen
Durchmesser von 2 cm.
liegen. Die kurzen Ringbänder (Wert : 8.— bis 10.— DM) dienen als Hals-
ketten, während die langen Bänder (Wert: 15.— bis 20.— DM) nur bei
großen Festlichkeiten den Oberkörper schmücken (Fig. 4).
tjabari : ist ein 5-6 cm breiter Armring aus Schildpatt für den Ober-
arm. In den Ring sind einige Linienornamente eingekerbt. Man zahlt für
einen solchen Ring 5.— bis 8.— DM.
bundi : ein 15 mm breiter Ohrring aus Schildpatt. Man trägt mehrere
Ringe dieser Art gleichzeitig im Ohrläppchen. Wert eines Ringes : 1.— bis
2. — DM.
wasera : kleine Ringe aus Schildpatt, die zusammen auf einen größeren
Ring gereiht als Ohrgehänge dienen. Wert: 1.— DM.
yauin : ein halbmondförmiger Brustschild aus der Kreiselschnecke (Tur-
bo) gearbeitet. Wert : 10.— DM.
pori : eine weiße, flache Muschel als Brustschmuck. Wert : 2.— bis
3, — DM.
kam: weiße Seeschnecke, etwa 4-5 cm lang. Einzelwert: 1. — bis 2. — DM.
soe : ein gekrümmter Eberzahn. Nur „große Männer" sind Eigentümer
dieser Hauer. Man kann diese Eberhauer auch als Brautpreis benutzen, aber
nur, wenn eine Braut für den ältesten Sohn gekauft wird. Ein großer Zahn
ist etwa 12.— DM wert, ein kleiner 8.— DM.
xembi-nembe : Halsband aus den Zähnen des Fliegenden Hundes13 14.
mabmq-nembe : Halsband aus den Zähnen der Baumbären.
13 Vgl. dazu Eugen Paravicini, Über das Muschelgeld der südöstlichen Salo-
monen (Anthropos 37/40. 1942-45. pp. 158-174); Petri, wie Anm. 8, pp. 187-212, 509-554.
14 Vgl. Gerstner, Die Handflügler ..., wie Anm. 1.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 429
tjama : ist ein Sammelname für alle Arten von Haartrichtern.
haui-jau : ein Armband aus den Fasern der Schlingpflanze haui verfertigt.
mareg-jau : ein Armband aus den Fasern der Schlingpflanze mareg
verfertigt.
6. Kriegsbraiich und Zaubersteine
Bevor Regierung und Mission dies Land pazifizieren konnten, hat es
in den Dörfern unseres Gebietes viel Kampf und Streit, blutige Überfälle
und Vernichtungskriege gegeben. Die Wewäk-Boikin-Leute waren ein krie-
gerisches Volk. Die Missionsberichte aus dem ersten Jahrzehnt dieses Jahr-
hunderts wissen darüber noch allerlei zu berichten 15. Mit welcher brutalen
Rücksichtslosigkeit immer wieder Überfälle auf feindliche Dörfer und Per-
sonen unternommen wurden, wie uralte Feindschaften jahrzehntelang nicht
zur Ruhe kamen und immer neue Opfer an Leben und Besitz forderten,
kann man aus dem konkreten Beispiel Njumoikum-Hambraule ablesen, das
ich im Kapitel „Das Sagofest“ beschrieben habe. Aus eigenem Erleben kann
ich über die Kriegsbräuche unserer Leute nichts berichten. Das Wenige,
das ich von zuverlässigen Gewährsmännern darüber erfahren konnte, soll
im nachfolgenden zusammengestellt werden. Da bestimmte Zaubersteine in
diesem Kriegsbrauchtum eine bedeutende Rolle spielen, wird der zweite Para-
graph diese „Kriegssteine“ gesondert behandeln.
a) Die Kriege
Gründe, ein anderes Dorf zu bekriegen, konnten in alter Zeit sehr ver-
schiedener Natur sein. Es konnten persönliche Gründe vorliegen, z. B. Feind-
schaft zwischen zwei „großen Männern“ verschiedener Dörfer oder die Ver-
letzung persönlicher Jagdrechte. Gründe mehr sozialer Natur waren z. B.
der Verdacht eines Todeszaubers (sangguma) oder Mißachtung der Dorf rechte.
Es konnten auch traditionelle Gründe sein, wie beispielsweise die Erzfeind-
schaft zwischen zwei Dörfern von den Zeiten der Vorfahren her. Weitaus
der häufigste Grund waren wohl die Frauen, z. B. Frauenverführung, Frauen-
untreue, Frauenraub usw.
Selbstverständlich hatten nicht alle Dörfer die gleichen Kriegsbräuche,
zumal in den Einzelheiten. Mögen sie auch in den großen Linien einheitlich
gewesen sein. Mein Gewährsmann Mandeare aus Njumoikum erzählte mir,
wie es in seinem Heimatdorfe war :
Wenn die Männer am andern Morgen in den Krieg ziehen wollten,
kamen sie am Abend vorher auf dem Dorfplatz zusammen. Sie hatten ihre
Körper von oben bis unten mit Ruß und anderen schwarzen Farbstoffen
geschwärzt. Auf dem Kopf trugen sie Kappen aus Kasuarhaut. In den
Händen hielten sie ihre schwarzen Kriegslanzen (bi), auf der Schulter die
Holzschwerter (sengimbongo, auch „Frauenschwerter“ genannt), beide aus
dem Holz der wilden Betelpalme verfertigt. Auch die Steinbeile (grexora ;
15 Vgl. z. B. die Regesten in dem Artikel von Höltker, wie Anm. 7, pp. 33 ff.
430
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
vgL Tafel 2 b, c, d) 16 dienten neben den Dolchen aus Kasuarknochen (Ta-
fel 1 a) 17 als Kriegswaffen.
Auf dem Dorfplatz war die Weihe der Krieger. Man hatte vorher in
einer Kokosnußschale einen kräftigen Zaubertrank gemischt. Dieser war aus
folgenden Bestandteilen zusammengesetzt : Saft der Schlingpflanze tjena-
mbiragoa, Saft der großen Strauchbrennessel (tjenanibre), Fruchtwasser der
16 (Das alte Querbeil [Dechsel ; Tafel 2 b, c, d] stammt aus dem Hinterland von
Wewäk-Boikin und befindet sich jetzt in der Ethnographischen Sammlung der Univer-
sität Fribourg, Sammlung Höltker, Nr. 391. Es besteht aus einem Kniestiel mit
eingesetzter Klinge aus Seeschnecken- oder Muschelschale. Ob der Stiel aus einem
einzigen Stück besteht oder nicht, läßt sich wegen der Rotangumwicklung nicht ent-
scheiden, doch spricht die größere Wahrscheinlichkeit für ein einziges Stück. Aller-
dings erscheint der kürzere Arm des Stieles unten in der Längsrichtung einmal auf-
gespalten, um die Klinge besser einfügen zu können, die dann durch vier geflochtene
Rotangringe festgehalten wird. Ein Zwischenfutter fehlt. Weder Klinge noch Klin-
genhalter sind drehbar, das Beil kann also immer nur als Dechsel gedient haben. Das
„Knie“ des Stieles ist von einem dichten Geflecht aus schmalen Rotangstreifen einge-
sponnen. Der ganze Stiel besteht aus einem harten dunklen Holz und ist mit künst-
lerisch hochwertigen Ornamentplastiken verziert, die aus dem Vollen herausgeschnitzt
sind. Auf dem Rücken des als Handgriff dienenden Stielarmes erscheinen vier mensch-
liche Köpfe, die zu je zwei gegenständig angeordnet sind. Bei allen vier Köpfen ist
die Partie der Augen ganz sorgfältig behandelt worden, bei drei Köpfen ist die starke,
spitze Hakennase typisch, die in der Formgebung an die Nasenform der Maske [Tafel 1 b]
erinnert und dadurch schon stilkritisch Beil und Maske in das gleiche Ursprungsgebiet
verweist. Daß dieser spitze Schnabel hier eindeutig als Nase aufzufassen ist, ergibt
sich aus der Andeutung der Nasenlöcher. Die Mundpartie ist bei diesen drei Köpfen
vollständig vernachlässigt, d. h. überhaupt nicht sichtbar angegeben. Der dritte Kopf
[vom „Knie" aus gerechnet] ist dagegen eine einmalige Sonderform : ein Gesicht mit
einer guten Augenpartie, einer durchbohrten Stumpfnase und mächtigem Kinn. Dieser
dritte Kopf gehört stilistisch zu dem sehr schön geschnitzten janusartigen Doppel-
kopf, der das Stielknie überragt. Augen, Nase und Kinn sind nämlich in gleicher Weise
geformt wie beim genannten dritten Kopf auf dem Stielrücken. Hinzu kommen aller-
dings noch die durchbohrten Ohren und der durch Kerben angedeutete Bart. Auch
der Ohrmuschelrand ist gezackt. Der Doppelkopf ist von der Augenpartie an gespalten.
Beide Gesichter sind in allen Einzelheiten gleich. Der Aufsatz auf dem Doppelkopf
ist leider beschädigt. Wie es scheint, war es ein hockender Vierfüßer, vielleicht eine
Eidechse. Der oberste Abschluß ist ein einfacher runder Knopf. Der ganze Stiel ist
mit Ocker eingerieben und durch Rauch oder Ruß geschwärzt. Die ornamentale Aus-
gestaltung des Stieles verbietet es wohl, in diesem Querbeil eine Kriegswaffe oder ein
einfaches Arbeitsbeil zu sehen. Vielleicht war es eine Art „Zeremonialbeil“. Nähere
Angaben darüber liegen nicht vor. Darum ist auch eine Interpretation der Ornament-
plastiken vorerst noch nicht möglich. Die Länge des Stieles vom Handgriffende bis
zum Knie beträgt 47 cm und die Länge des kürzeren Armes vom Klingeneinsatz bis
zum obersten Knopf 36 cm. Die ganze Länge der Klinge mißt 12 cm, wovon etwa 3 cm
in den Stiel eingelassen sind. Georg Höltker.)
17 (Die vier Dolche aus Kasuarknochen [Tafel 1 ä] stammen aus dem Wewäk-
Bezirk und haben jetzt in der Ethnographischen Sammlung der Universität Fribourg,
Sammlung Höltker, die Nummern [von links nach rechts] : Nr. 313 [Länge 36 cm],
Nr. 312 [Länge 29,5 cm], Nr. 314 [Länge 29,5 cm], Nr. 315 [Länge 34,5 cm]. Die Stücke
Nr. 313 und 312 sind ziemlich weiß und hell, während die Nr. 315 dunkler und die
Nr. 314 nahezu schwarz geräuchert erscheint. Alle vier Stücke haben eingeschnitzte
geometrische Ornamente. Georg Höltker.)
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 431
kleinen roten Kokosnüsse (sererebma), Blattsaft einer wilden Taropflanze,
etwas Sago von der wilden Sagopalme, Ingwer und kleine Stückchen von der
Stirnhaut eines großen Kriegshelden alter Zeit. Diese Mischung hieß gombi 18.
Die Krieger standen auf dem Dorfplatz in einer langen Reihe neben-
einander. Der tapferste Kriegsheld nahm die Kokosnußschale mit dem Zau-
bertrank, schritt von einem. Krieger zum andern und gab jedem einen Löffel
voll von der Mischung zu trinken.
Danach stellte sich dieser Kriegsheld etwa 4-5 m vor jedem Krieger
auf und zielte mit seinem Wurfspeer auf die Beine des vor ihm stehenden
Mannes. Mit Wucht warf er den Speer, aber der Krieger spreizte die Beine,
sprang hoch und wich geschickt dem Wurfe aus. Eine Verletzung hätte
Unglück bedeutet.
Alsdann ging der Kriegsheld wieder von Mann zu Mann. In der linken
Hand hielt er den Zauberstein Tjenambiragoa (der Stein hatte also den glei-
chen Namen wie die obenerwähnte Schlingpflanze), mit der Rechten schlug
er jedem Krieger auf die Brust und sagte : „Tjenambiragoa! Sei kein Weib !
Flieh nicht vor dem Feinde !“ (Mit der feierlichen Nennung des Zauberstein-
namens sollte der Stein wohl als Zeuge, Helfer, Schützer oder Starkmacher
angerufen werden.)
Am nächsten Morgen begann der Kampf. Einige tapfere Männer gingen
voraus, die andern folgten in nützlichem Abstand.
Mein Gewährsmann Hapango aus Tjapragoa erinnert sich an die Kämpfe,
die früher die Männer von Tjapragoa, Baliwama, Passam, Hombohoila und
Njumoikum gegen die Dorfbewohner von Urimo, Borombe und Kusaun führten.
Am frühen Morgen, bevor die Männer zum Kampf auszogen, standen
sie, ganz schwarz bemalt, aufrecht auf dem Tanzplatz (tjohauwo), die Kriegs-
waffen in der Hand. Vor ihnen auf einem bestimmten Baumblatt lag eine
Zaubermedizm (g'ombi), gemischt aus den Blättern einer nicht näher beschrie-
benen „scharfen“ Buschpflanze, geschabter Kokosnuß und Geschabsel vom
Zauberstein Meren. Wahrscheinlich redete ein tüchtiger Redner (painangre) 19
den Zauberstein auch direkt an. Dann nahm jeder Krieger von der Zauber-
mischung und war bereit, mutvoll in den Kampf zu ziehen. Die Männer trugen
im Kampfe auch die Unterkiefer ihrer Vorfahren als Schutzamulette bei sich.
Waren auf der Seite der einen Kriegspartei Leute getötet worden, so
ruhte man nicht eher, als bis auf der andern Seite ebenso viele erschlagen
Waren. Der Krieger, der den ersten Gegner aus Rache für seinen gefallenen
Freund getötet hatte, pflanzte seinen Speer auf das Grab seines Freundes
und sagte : „Ich habe Rache für dich genommen.“ Die Kriege dauerten
°ft lang und waren hart und blutig.
Oft hatten Frauen und Kinder in den Kriegstagen ihre Dörfer verlassen
und hielten sich im Busch versteckt. Infolgedessen konnten sie die Gärten
nicht mehr regelmäßig betreuen, und das Essen für die Krieger wurde knapp.
Die Krieger mußten sich das Essen selbst kochen. Sie durften keine
18 Zu gombi vgl. Gerstner, Der Geisterglaube ..., wie Anm. 1, p. 816.
19 painangre ist ein tüchtiger Redner und ein Mann von großem Ruf zugleich.
432
Andreas Gersxner
Anthropos 48. 1953
von Frauen gekochten Speisen essen. Während des Krieges durften sie auch
nicht mit ihren Frauen zusammensitzen, noch weniger war geschlechtlicher
Umgang mit ihnen erlaubt. Das hätte nämlich die tapfersten Krieger feige,
kraftlos und leicht besiegbar gemacht.
Zu den Zaubermedizinen (gombi), die den Krieger stark und mutvoll
machen sollten, gehörte auch der Ingwer (senabre), der gewissermaßen durch
seine Eigennamen als bestimmter Geist personifiziert wurde. So arbeitete
z. B. der Mann Rambe aus dem Dorfe Njungantje (fast eine Wegstunde nord-
östlich von Sambogau gelegen) mit dem Ingwer Kunduo. Mein Gewährs-
mann Giare aus dem Dorfe Sambogau hatte sogar zwei verschiedene Ingwer-
Arten : Hombonuo und Winuo. Vor dem Kampfe holte Giare seine beiden
Ingwer aus dem Busch und brachte sie auf den Dorfplatz, wo alle Männer
versammelt waren. Vor ihren Augen stellte er die Zaubermischung her aus
den beiden Ingwer-Arten, aus den zerkleinerten Blättern der wilden Taro und
aus geschabter Kokosnuß. Jeder Krieger bekam dann von dieser Mischung zu
essen. Manche sollen davon wie von Sinnen geworden sein. Alle Männer stan-
den da voller Kampfeslust, schleuderten ihre Arme in die Richtung des Feindes
und riefen laut : „Hombonuo, Winuo ! Geht hin und tötet alle unsere Feinde \“
Die Krieger, die gombi gegessen hatten, durften drei Monate lang kein
frisches Fleisch essen. Getrocknetes Fleisch aber war ihnen erlaubt. Sie
durften auch keine Taro und das abiga-Gemüse essen. Jeder Geschlechts-
verkehr war ihnen in dieser Zeit untersagt. Der Besitzer des Ingwer hatte
zudem in diesen Monaten das Verbot, Wasser zu trinken und gekochte Yams
zu essen. Aber am Feuer geröstete Yams zu essen, war ihm gestattet.
b) Die Zaubersteine für den Krieg
Die obigen Berichte zeigten schon, daß bei den Kriegerweihen auch
Zaubersteine eine gewisse Rolle spielen. Über einige der wichtigsten dieser
Kriegszaubersteine in alter Zeit konnte ich folgendes erfahren :
1. Der Stein Tjenambiragoa im Dorfe Njumoikum. Der Stein war rund
und von schwarzer Farbe. Er stammte von den Vorfahren schon aus
uralten Zeiten. Der Mann Berinbu von Njumoikum hatte diesen Zauberstein
vom Mann Sigagu aus dem Dorfe Tjapragoa erhalten. Berinbu bewahrte
den Stein in seinem Wohnhause auf. Als er starb, wurde der Stein im Hause
seiner Frau Gounja aufbewahrt. Ihr Sohn Mandambara sollte später einmal
den Stein erben. Bei der Kriegerweihe hielt der tapferste Soldat diesen
Stein in der linken Hand, wie oben schon berichtet wurde. Mit der rechten
Hand schlug er jedem Krieger auf die Brust und ermahnte ihn unter Anrufung
des Zaubersteines, im Kriege kein Weib zu sein. Ob dieser Stein heute noch
existiert, habe ich nicht erfahren können.
2. Der Stein Meren im Dorfe Tjapragoa. Dieser Stein war rund und
von gelbweißer Farbe. Er hatte einen Durchmesser von 35 cm und eine
Dicke von 5 cm. Über die erste Herkunft des Steines war nur bekannt,
daß die Vorfahren ihn schon mitbrachten, als sie sich in diesem Dorfe ansie-
delten. Noch zu meiner Zeit lag dieser Zauberstein in dem kleinen zu
Tjapragoa gehörigen Dorfflecken Ragasebi unter einem Hause an eine Signal-
Andreas Gerstner, Aus dem Gemeinschaftsleben
der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
Tafel 1
a '■ Kasuarknochendolche aus dem Wewäk-Bezirk. Vgl. dazu Anm. 17. (Photo : Georg
Höltker.) b : Alte, hölzerne Geistermaske aus dem Hinterland von Wewäk. Vgl. dazu
Anm. 36. (Photo : Georg Höltker.) c : Alte Handtrommel ohne Fell aus Wewäk. Vgl.
^azu Anm. 34. (Photo : Georg Höltker.) d : porifre (Scheibchenschnüre mit eingesetzten
Hundezähnen) im Mädchenschmuck der Reifefeier. (Photo : Kath. Mission, Wewäk.)
-tnthropos 48. 1953
Andreas Gerstnef, Aus dem Gemeinschaftsleben
der Wewäk-Boilcin-Leute, Nordost-Neuguinea
Tafel 2
a : Frau aus Ulupu (vgl. dazu die Anm. 7) mit einem greg (Muschelring mit nasen-
förmigem Randvorsprung) auf der Brust. (Photo : August Knorr.)
b : Querbeil mit Seeschnecken- oder Muschelschalenklinge aus dem Wewäk-Hinterland.
Vgl. dazu die Anm. 16. c : Detail des Querbeiles : geschnitzter „Kopf“ des Stieles.
d, : Detail : der plastisch verzierte Stiel des Beiles. (Photos : Georg Höltker.)
Anthropos 48. 1953
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 433
trommel angelehnt. Kein Kind und keine Frau durften ihm nahe kommen,
sonst wären sie sterbenskrank geworden.
Der letzte Besitzer des Steines war Hopango, der zweite Dorfvorsteher
von Tjapragoa. Er hatte ihn von seinem Vater Homoiuri geerbt. Der Stein
vererbte sich nämlich immer nur vom Vater auf den ältesten Sohn.
Dieser Stein hieß allgemein nur „der Stein für den Krieg“. Man glaubte,
daß Meren (Name des Steines) früher ein großer Kriegsheid gewesen war
und sich dann in diesen Stein verwandelt hatte. Auch Homoiuri hatte einen
guten Namen als Krieger gehabt. Das Geschabsel von diesem Stein war bei
der Kriegerweihe in Tjapragoa ein Bestandteil in der Zaubermischung (gombi),
wie oben schon beschrieben wurde.
Als im Jahre 1949 der merkwürdige und erfolgreiche Kulturrevolutionär
Yauiga 20 seine Aufklärungsreisen durch unsere Dörfer machte, wurde u. a.
auch dieser Zauberstein Meren beiseite geschafft und am Dorfrand vergraben.
3. Im Dorfe Sambogau existierten sogar drei „Kriegssteine“, und zwar
hatte der Mann Yauigori den Stein Tjerendaga, der Mann Havinja hatte
den Stein Sambogoi und der Mann Paiwa den Stein Iiembora. Dieser Stein
Hembora sah aus, als wenn er kleine Warzen gehabt hätte. Die drei Steine
waren uralt, und niemand wußte, woher sie stammten. Sie vererbten sich
immer nur vom Vater auf den ältesten Sohn. Aber nur der richtige Besitzer
durfte im Kriegsfall Gebrauch von diesen Zaubersteinen machen.
Sollte ein Krieg geführt werden, nahm am Vorabend der Besitzer seinen
Stein, brachte ihn auf den Dorfplatz und wusch ihn mit dem Fruchtwasser
einer jungen Kokosnuß im Beisein aller wehrfähigen Männer des Dorfes.
Von diesem „Waschwasser“ trank jeder Krieger etwas und warf dann seine
Arme in die Richtung, wo der Feind war. Dann riefen alle Krieger gemein-
sam : „Tjerendaga, töte unsere Feinde dort in jenem Dorf !“ Die gleiche
Zeremonie wurde mit den beiden andern Steinen gemacht. Dann kamen die
Steine ins Haus zurück, wo sie auf der Männerseite offen liegenblieben, bis
der Krieg zu Ende war. Nach dem Kampf wurden die Steine wieder einge-
wickelt und versorgt. Diese Angaben verdanke ich dem Gewährsmann Giare
aus dem Dorfe Sambogau, der übrigens selbst früher zwei Zaubersteine für
Jagdglück besaß (vgl. Gerstner, Jagdgebräuche . . ., wie Anm. 1. pp. 183 f.).
4. Der Stein Mandeiragoa im Dorfe Saure II ist schon in meinem
Artikel „Der Geisterglaube ...“, wie Anm. 1, p. 819, beschrieben worden.
Während die bisher genannten Steine, obwohl sie in persönlichem Besitz
einzelner Männer waren, doch bei der allgemeinen Kriegerweihe für alle Män-
ner Verwendung fanden, gab es auch „Kriegssteine“, die nur dem individu-
ellen Besitzer im Kriege Mut und Tapferkeit gaben. Dafür folgendes Beispiel :
5. Der Mann Mangaroa aus Njumoikum hatte früher drei Zaubersteine,
die Wamasann, Winga und Numbug hießen. Er hatte sie von seinem Vater
Numbagombi geerbt.
20 Über Yauiga findet man nähere Angaben in meinem Aufsatz „Der Geister-
glaube . . .wie Anm. 1, p. 799 f.
28 .
Anthropos 48. 1953
434
Andreas Gerstner Anthropos 48. 1953
Der Stein Wamasaun war selbst ein ganz berühmter Kriegsheld gewesen.
Als Stein war er rund und etwa faustdick. Man sagt, er fing an zu schwitzen,
sobald ein Mann ihn berührte. Aufbewahrt wurde er abseits im Wohnhaus.
Keine Frau, kein Kind und kein gemüseessender Mann durfte ihn berühren.
Das wäre lebensgefährlich gewesen.
Wollte sein Besitzer Mangoroa früher in den Krieg ziehen, dann legte
er z. B. den Stein Wamasaun in eine Holzschüssel. Dazu legte er die Rinde
eines bestimmten, nicht näher beschriebenen Baumes, ferner die Spitze eines
Kriegsspeeres und Ingwer (senabre). Mit dem Ingwer rieb er über den Stein
und sagte : „Wamasaun, steh auf, wir ziehen in den Kampf !" Der Stein
blieb dann im Hause liegen, während Mangaroa den Ingwer mit sich in den
Krieg nahm. Ganz kurz vor dem Kampf rieb er sich die Brust mit diesem
Ingwer ein, aß ein Stückchen davon, sprang in die Luft und rief laut :
„Wamasaun!“ Dadurch wurde er befähigt, wie er glaubte, seine Feinde
töten zu können, ohne selbst verwundet zu werden. Mangaroa hat mir das
alles selbst erzählt.
Nach dem Kampf ins Dorf zurückgekehrt, legte Mangaroa den rest-
lichen Ingwer wieder in die Schüssel zum Zauberstein und warf beide Arme
in die Luft. Dadurch vertrieb er den Geist Wamasaun wieder aus seinem
Körper. Erst danach durfte der Mann wieder Essen zu sich nehmen.
Mit den beiden andern Steinen Winga und Numbug machte er es ähn-
lich wie mit Wamasaun. Ob mit allen drei gemeinsam beim gleichen Kampf
oder mit jedem Stein separat bei verschiedenen Kriegshandlungen, hat mir
der Besitzer leider nicht mitgeteilt.
Der Stein Wamasaun ging im letzten Weltkrieg verloren, als die Njumoi-
kum-Leute ihr Dorf verlassen mußten. Die beiden andern Steine Winga und
Numbug fielen 1947 der Aufklärungskampagne des Yauiga zum Opfer und
wurden vergraben.
7. Mädchen-Reifefeiern
Für die erste Menstruation bauen die Eltern und Brüder des betref-
fenden Mädchens am Dorfrande, aber nicht weit vom Wohnhaus entfernt,
das sog. „Bluthaus“ (sagrenga). Das kleine, meistens sehr niedrige, einfache,
ebenerdige Haus trägt auf vier Hauspfosten ein provisorisches Dach und ist
mit Matten aus geflochtenen Kokospalmblättern umgeben. Das Mädchen
hält sich zwei Tage in diesem Hause auf und wird von der Mutter oder
Stiefmutter betreut. Diese geben ihm auch zu essen, da es selber nichts kochen
darf. Irgendwelche Speiseverbote hat es aber nicht, nur darf es die Speisen
nicht mit den Fingern berühren, sondern muß sie mit einem Löffel zum
Munde führen. Diesem kleinen Hause dürfen keine männlichen, wohl aber
weibliche Personen näher kommen.
Das Mädchen sitzt die meiste Zeit in dem „Bluthause" und dreht auf
dem Oberschenkel Schnüre aus Baumbast für die Schnurtaschen. Es zieht
auch wohl rund um die Hütte das Gras und Unkraut aus. Während dieser
beiden Tage wird das Mädchen auch durch die Mutter über verschiedene
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 435
Dinge belehrt, so über das Verhalten zum künftigen Mann, über die Zube-
reitung des Essens, über Gartenarbeiten, das Holen von Feuerholz usw.
Erst nach der zweiten Menstruation folgt die eigentliche Reifefeier. Der
Zeitpunkt liegt aber nicht genau fest. Das hängt von dem Beischaffen der
Essensvorräte ab. Wichtig ist, daß vorher genügend Fleisch, vor allem Schweine-
fleisch, durch Jagd oder Kauf besorgt worden ist. Bisweilen muß das Mädchen
längere Zeit darauf warten
Zu Beginn der Feier trägt der älteste Mutterbruder das Mädchen auf dem
Rücken zum nahen Fluß. Dort wird der ganze Mädchenkörper mit dem Saft
der Bananenstaude ein- und abgerieben. Dann hält die Frau des ältesten
Mutterbruders die Beine des Mädchen fest. Die Mutterbrüder und deren Frauen
schlagen das Mädchen mit Stöcken, Zweigen, Gerten und Brennesseln. Danach
tauchen der älteste Mutterbruder und seine Frau das Mädchen im Fluß unter.
Alsdann kehrt man ins Dorf zurück. Dort wird das Mädchen geschmückt 21.
Der ganze Körper und das Kopfhaar werden mit roter Ockerfarbe einge-
rieben. Es bekommt einen roten, aus Rotang geflochtenen Leibgurt und einen
neuen bunten Grasrock. An den Schmuckbändern des Oberarms und der
Hand- und Fußgelenke hängen kleinere und größere Muschelringe. Der
größte und schönste Ring schmückt die Brust (vgl. Tafel 2 ä). Der Hals-
schmuck besteht aus Scheibchenschnüren (porifre), Hundezahnketten (wäre-
sabma) und Perlenketten (europäischer Herkunft.) In gewöhnlichen Zeiten
tragen die Mädchen und Frauen einen winzigen durchbohrten Stein (kungene)
in der durchbohrten Nasenspitze. Zu dieser Feier aber wird der Stein durch,
eine gelbe Kopfschmuckfeder des weißen Papageis oder auch durch einen
herabhängenden dünnen Knochen des Fliegenden Hundes ersetzt.
Nachdem das Mädchen so geschmückt und von allen Leuten gebüh-
rend bewundert worden ist, findet das Festessen statt. Die Dorfbewohner
nehmen an dem Essen teil. Einen großen Teil des Essens (Fleisch, Sago,
Yams, Taro usw.) liefern die Eltern an die Mutterbrüder des Mädchens.
War das Mädchen schon lange für einen Bräutigam bestimmt, dann wird
es meistens schon bald nach der Reifefeier durch seine Eltern und Brüder
zu den Eltern des Bräutigams gebracht, wo es dann verbleibt. Von jetzt an
steht der Bräutigam zu den Brüdern seiner Braut in einem „RespektVer-
hältnis“, d. h. sie dürfen gegenseitig ihre Namen nicht mehr nennen. Um das
auch äußerlich zu zeigen, streicht der älteste Bruder der Braut dem Bräutigam
ungelöschten Kalk auf die Stirn. Mit der Heirat erlischt dieses „RespektVer-
hältnis“. Schwäger dürfen sich gegenseitig beim Namen nennen (vgl. Anm. 3).
Den obenerwähnten Reifefeierschmuck trägt das Mädchen von nun an
etwa 3-5 Monate lang. Für den Besuch der Kirche legt das christliche
Mädchen in diesen Monaten wohl den Schmuck ab, erneuert ihn aber nach
dem Gottesdienst sofort wieder.
Über die Initiationsfeiern der Knaben vgl. die Ausführungen in meinem
Aufsatz „Der Geisterglaube . . .“, wie Anm. 1, pp. 813 ff.
21 Vgl. Tafel 1 d und die Abbildung in : Gerstner, Der Geisterglaube . . ., wie
Anm. 1, Abb. 4, opp. p. 816.
436
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
8. Präliminarien der Heirat
Von einer richtigen „Werbung“ umeinander von seiten der jungen Leute,
die sich heiraten werden, kann man kaum sprechen. Noch weniger von
einer Freite in unserm Sinne. Denn die Heirat ist wesentlich ein „Braut-
kauf“ und geht darum mehr die Verwandten als die Brautleute selbst an.
Damit will ich aber den Ausdruck „Kauf“ nicht pressen und ihm nicht einen
rigoroseren Sinn unterlegen, als er in der Wirklichkeit praktisch hat. Die
nachfolgenden Ausführungen werden schon zeigen, wie das hier gemeint ist.
Es kommt ziemlich häufig vor, daß die Eltern für ihre Kinder schon
sehr früh ein Heiratsverhältnis vorbereiten. Ein Beispiel : Von zwei befreun-
deten Männern hat A einen Sohn und B eine Tochter. Die beiden Kinder
sollen sich nach dem Wunsch der Eltern später heiraten. A trägt darum
ein Schwein vor das Haus seines Freundes B, zerteilt es selbst dort und
trägt das beste Fleischstück dem Freund ins Haus hinein. Nun kann B das
übrige Fleisch des Schweines unter seine Geschwister und Schwesternkinder
(lawä) verteilen. A darf von seinem eigenen Schwein nichts nehmen, bekommt
aber dafür wohl anderes Essen. Bei nächster Gelegenheit bringt B ein
Schwein vor das Haus des A, und alles vollzieht sich wieder wie früher in
und vor seinem eigenen Hause, nur mit Umkehrung der Aufgaben der han-
delnden Personen. Von nun an tauschen die beiden Freunde häufiger Lebens-
mittel (Yams, Taro, Bananen, Zuckerrohr usw.) aus. Das alles wegen der
beiden Kinder, die sich später heiraten sollen. Die beiden Väter sind nun
„Freunde“ geworden.
Dieses Freundschaftsverhältnis, verbunden mit Austausch von Lebens-
mitteln, heißt huig■ (Pidgin-Englisch : kainbang), huig ist eigentlich der Kaki
zum Betelkauen, hat aber hier eine übertragene Bedeutung. „Ist dies dein
huig ?“ will demnach sagen : „Hast du ein Freundschaftsverhältnis und einen
Lebensmittelaustausch mit diesem Mann, weil eure Kinder sich heiraten
sollen ?“ Daß man den Ausdruck huig dafür gewählt hat, erklärt sich aus
der Sitte, daß gute Freunde ihren Betelkalk aus einer gemeinsamen Kalk-
kalabasse nehmen. Mit einem Fremden würde man nie den Betelkalk teilen
aus Furcht vor dem bösen Schadenzauber. Sind Kinder aus dem ÄMig-Ver-
hältnis ihrer Väter füreinander bestimmt, wird das ganze Dorf diese geplante
Verheiratung als streng verbindlich ansehen.
Das Freundschaftsverhältnis erlaubt dem Vater auch, schon seine 8-
10jährige Tochter zu den Eltern des zukünftigen Bräutigams zu geben, wo sie
für kürzere oder längere Zeit bleibt. Man will damit den zukünftigen Schwie-
gereltern Gelegenheit geben, das Mädchen kennenzulernen und zu sehen,
ob es für ihren Sohn paßt. Gefällt das Mädchen, dann kann schon auf den
Brautpreis eine Anzahlung gemacht werden. Der volle Brautpreis wird aber
erst bei der Heirat gezahlt oder manchmal sogar noch mehrere Jahre später.
Wenn nun in dieser Zeit der erwählte Bräutigam stirbt, kehrt das
Mädchen zu seinen Eltern zurück. Eine Entschädigung für den Unterhalt
des Mädchens braucht der Gastfamilie nicht gezahlt zu werden. Wenn aber
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 437
das Mädchen den ihr bestimmten Bräutigam nicht heiratet (sei es, weil es
nicht will, sei es, weil sie den Schwiegereltern nicht gefällt) und dann einen
andern Mann nimmt, dann muß dieser neue Mann alles Essen vergüten, das
seine Frau im Hause des ersten Bräutigams bekommen hat.
Es kommt vor, daß der Vater seine Tochter einem Jungmann zur Frau
gibt, der ihm besonders gut gefällt. In gleicher Weise verfügen auch die
Brüder über ihre Schwester. In diesen Fällen wird den Angehörigen des
Mädchens kein Brautpreis gezahlt, wenn das junge Paar im gleichen Dorfe
wohnen bleibt. Der junge Ehemann muß dann nur den Angehörigen seiner
Frau mit seiner Arbeitskraft aushelfen, z. B. beim Gartenbau und Sago-
machen oder auf der Jagd usw. Will aber der junge Mann seine Frau in ein
anderes Dorf mitnehmen, wird der volle Brautpreis gefordert.
In der Regel wird das Mädchen für einen bestimmten Jungmann „vor-
gemerkt“, sobald es geschlechtsreif geworden ist. Von der Zeit an wird der
Jungmann den Eltern des Mädchens öfters bei der Arbeit helfen, wird ihnen
auch etwas Fleisch schicken, wenn er ein Wild im Busch erlegt hat. Auch
die Eltern des Jungmannes schicken nun ab und zu Fleisch an die Eltern
des Mädchens. In alten Zeiten begnügte man sich mit der Abgabe von
Fleisch und andern Febensmitteln, in neuerer Zeit gibt man auch schon
Geld. Diese Gaben von seiten des Jungmannes und seiner Eltern kann man
als „Anzahlung“ auf den späteren Brautpreis ansehen. Der technische Aus-
druck dafür heißt : posignohe tawasogo, „das Mädchen wird angezahlt“.
Wenn auch das Mädchen schon lange im Hause ihrer zukünftigen Schwie-
gereltern weilt und längst geschlechtsreif geworden ist, darf es doch erst
dann mit seinem Bräutigam geschlechtlich verkehren, wenn der Schwieger-
vater die Erlaubnis dafür gegeben hat. Nicht selten und aus undurchsich-
tigen Gründen schiebt der Schwiegervater diese Erlaubnis lange hinaus, „bis
die Brüste des Mädchens gefallen sind“, wie unsere Leute in ihrer derbdeut-
lichen Art sagen. Ich weiß nicht, ob der Grund dafür nicht beim Schwieger-
vater persönlich liegt, nämlich um die Schwiegertochter möglichst lange für
sich selber zu behalten, wie es von andern Stämmen Neuguineas bekannt
geworden ist. Während dieser noch nicht freigegebenen Zeit darf das Mäd-
chen nicht einmal den Namen des Bräutigams nennen. Das gekochte Essen
stellt es ihm in die Nähe des Feuers und sagt : „Hier ist dein Essen“ und
zieht sich dann sofort zurück. Erst wenn der Schwiegervater die Erlaub-
nis dazu gegeben hat, dürfen die Brautleute zusammensitzen, miteinander
sprechen, ihre Namen nennen und geschlechtlich miteinander verkehren.
Neben diesen gewöhnlichen Arten der Eheanbahnung durch Versprechen
und Vormerken von seiten der Eltern, oder Übergabe des Mädchens in das
Haus seines zukünftigen Schwiegervaters, sind auch noch andere Wege gang-
bar, um zum Ziel zu kommen.
Eine Vollwaise kann mit einem fremden Mann Zusammenleben. Beide
sind und nennen sich dann Bruder und Schwester. Heiratet das Mädchen,
bekommt ihr Wahlbruder den Brautpreis. Hat der Bräutigam noch mehrere
Brüder, dann muß er fortan in dem Dorf des Mädchens wohnen (matri-
lokale Heirat), wo sie gemeinsam das Eigentum der Frau besitzen.
438
Andreas Gerstner
Anthropos -18. 1953
Es kommt wohl auch vor, daß ein Mädchen bei Gelegenheit eines
Besuches oder eines großen Tanzfestes in einem fremden Dorf festgehalten
wird, weil jemand sie heiraten will. Daraus entwickelt sich ein heftiger
Streit, der in alten Zeiten mit Blut und Waffen ausgefochten wurde. Hatte
man sich dann wieder versöhnt und dem Mädchen die Erlaubnis zum Ver-
bleiben im fremden Dorf gegeben, so war der Brautpreis gewöhnlich beson-
ders hoch angesetzt. Darum schlug man vielfach nur zum äußeren Schein
den großen Lärm, obwohl die Eltern mit der Heirat längst einverstanden
waren ; denn man konnte so den Brautpreis in die Höhe treiben.
Es liegen auch Fälle vor, daß die Initiative vom Mädchen ausgeht, weil
es einen Burschen aus einem fremden Dorf heiraten will. Das Mädchen läßt
durch einen männlichen Botschafter dem Auserwählten sagen, daß es ihn
gern heiraten möchte. Ist er einverstanden, so kommt er scheinbar harmlos
zu Besuch in das Heimatdorf des Mädchens ; dann verschwindet das Mädchen
mit ihm. Daraufhin geraten die beiden Dörfer in Streit. Das Mädchen wird
mit Gewalt zurückgeholt. Doch das Ende vom Lied ist dann doch meistens
eine Versöhnung mit einem sehr hohen Brautpreis.
9. Der Brautpreis
Das Um und Auf, Grundlage und Krönung jeder Heiratsregelung ist
der Brautpreis. Eine Frau mittels des Brautpreises kaufen heißt in der
hiesigen Sprache : tawaso-greg (vgl. tawasogo, „großer Muschelring“ ; greg,
„mittelgroßer Muschelring“). Der Ausdruck im Pidgin-Englisch ist derber
und deutlicher : Mi brukim leg belong meri long ring, „ich breche die Beine
des Mädchens mit Ringen“.
Wir haben vorhin von der „Anzahlung“ gesprochen, die schon Jahre
vor der Heirat geleistet wird, um sich ein gewisses Anrecht auf das Mädchen
zu sichern. Der volle Brautpreis wird aber immer erst bei oder nach der
Heirat gezahlt. Der Ausdruck für die volle Bezahlung ist : xragoa yabi,
„die Frau bezahlen“.
Solange der Brautpreis nicht zur Gänze bezahlt ist, kann das Mädchen
und sogar die verheiratete Frau von ihrer Familie zurückgenommen werden.
Verwandte und Freunde helfen dem Vater des Bräutigams, den geforderten
Brautpreis zusammenzubringen. Es helfen ihm aber nur jene Personen, die
zur gleichen Heiratsklasse gehören, wie der Vater selbst (vgl. das Kapitel
„Die totemisierte Dualorganisation“). Große Muschelringe (tawasogo), die ihm
für diesen Zweck seine Freunde vorläufig zur Verfügung stellen, müssen
irgendwie später in natura zurückgegeben werden, weil diese alten Erbstücke
nur in der Verwandtschaft bleiben dürfen. Auch andere Muschelringe und
Wertsachen, die der Vater sich bei seinen Freunden ausleiht, müssen später
gleichwertig ersetzt werden.
Die Übergabe des Brautpreises ist ein feierlicher Akt. Am festgesetzten
Tage finden sich alle Männer und Frauen aus der näheren Verwandtschaft
im Dorfe der Braut ein. Mitten auf dem Dorfplatz liegt auf einer Blatt-
scheide der wilden Betelpalme der ganze Brautpreis ausgebreitet. Die Dorf-
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 439
bewohner stehen rings herum, sehen sich alles genau an und machen ihre
Kommentare dazu. Der Brautpreis ist seltener für die Eltern, meistens aber
für die Brüder des Mädchens bestimmt. Dabei wird der älteste Bruder, immer
am besten bezahlt. Sind die Brüder schon erwachsen, so bekommen sie sofort
ihren Teil, den sie unter sich verteilen. Sind sie noch zu jung, halten die
Eltern den Brautpreis für sie fest, bis sie erwachsen sind. Auch die Schwestern
des Mädchens erhalten einen kleinen Teil des Brautpreises. Hat die Braut
keine Brüder und nur noch alte Eltern, dann bekommen die nächsten männ-
lichen Angehörigen den Brautpreis. Manchmal ßnden die Brüder den ange-
botenen Brautpreis nicht hoch genug. Dann schicken sie ihn zurück und
warten auf eine bessere Bezahlung. Die großen Muschelringe (tawasogo), die
zum Brautpreis gehören, werden in einer zugenähten Tasche im Hause sorg-
fältig aufbewahrt. Diese Tasche ist aus Sumpfgras geflochten und hier all-
gemein unter dem Namen „Murik-Tasche“ 22 bekannt. Alle Freunde und
Gäste erhalten zum Abschluß ein gutes Essen. Über die in einem eigenen
„Ringhause“ aufbewahrten tawasogo vgl. die Anm. IE
Unter Umständen kann mit der Bezahlung des Brautpreises lange
gewartet werden. Kremag, ein Mann aus dem Dorfe Njumoikum, hatte
seine Frau Lusi schon mehrere Jahre vor dem letzten Weltkriege in Rabaul
(Neubritannien) kennengelernt. Sie hatte ihm bereits vier Kinder geschenkt,
als er nach dem Kriege mit Frau und Kindern in die Heimat zurückkehrte.
Aber alle Muschelringe und Wertsachen waren ihm durch den Krieg ver-
lorengegangen. Er konnte also vorerst den noch ausstehenden Brautpreis
für seine Frau gar nicht bezahlen. Nach und nach beschaffte er sich wieder
Wertsachen, indem er Fleisch von der Jagd und andere Lebensmittel an
seine Schwesternsöhne (lawa) lieferte. Seine Brüder und Schwestern halfen
ihm auch mit, den Brautpreis doch noch zusammenzubekommen und so die
Mutter seiner Kinder zu bezahlen.
Wenn Mann und Frau schon längere Zeit verheiratet sind und die Frau
stirbt, bevor sie bezahlt wurde, dann muß trotzdem der Brautpreis noch
für sie gezahlt werden. Der Brautpreis ist in diesem Falle (wegen des Todes
der Frau) besonders hoch und wird von den Brüdern der Frau oder vom
Sohn ihres ältesten Bruders in Empfang genommen.
Die absolute Unerbittlichkeit der Brautpreisforderung macht es einem
armen Manne, der wenig Grundbesitz und Sagobestände und keine großen
Muschelringe hat, sozusagen unmöglich, eine Frau zu bekommen. Es gibt denn
auch in den Dörfern viele unverheiratete junge Männer. Ein weiterer Grund
der ungewollten Ehelosigkeit kann sein, weil jemand keine Schwester zum
Austausch hat. Manche Familien bauen ihre Ehen auf dem sog. Schwestern-
austausch aus, d. h. in zwei Ehen sind die Partner kreuzweise Geschwister.
Um Wert und Umfang des Brautpreises in der Praxis zu zeigen, folgen
hier einige konkrete Beispiele :
a) Iraba ist die Frau des Yake im Dorfe Koigin. Als 20jähriges Mäd-
22 Die Murik-Leute sind in die ethnographische Literatur unter dem Namen
„Nor-Papua“ eingegangen ; vgl. dazu : Joseph Schmidt, Die Ethnographie der Nor-
Papua bei Dallmannhafen (Anthropos J 8/19. 1923-24. pp. 700 ff.).
440
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
chen lief Iraba im Jahre 1940 aus ihrem Heimatdorf Magon 23 zu Yake nach
Koigin. Yake war damals 25 Jahre alt. Beide lebten zusammen. Zwei Jahre
später kam auch die Witwe Jaweremoin aus dem Dorfe Saure I zu Yake
und wurde dessen zweite Frau. Iraba gebar ihr erstes Kind. Die Männer
von Magon wurden wiederholt beim Regierungsbeamten in Wewäk vorstellig,
um die Frau Iraba in ihr Dorf zurückzubekommen, weil sie schon früher
für einen andern Mann „vorgemerkt“ worden war. Iraba aber wollte Yake
nicht verlassen, und so durfte sie bleiben. Aber es mußte noch der Braut-
preis für sie gezahlt werden. Das geschah dann im Jahre 1949. Für die
zweite Frau Jaweremoin wurde kein Brautpreis mehr verlangt, denn sie war
schon alt und konnte keine Kinder mehr erwarten. Yake mußte nur noch
seine erste Frau Iraba bezahlen. Seine nächsten Verwandten und Freunde
halfen ihm, den Brautpreis zusammenzubekommen, um ihn an die Geschwister
seiner Frau Iraba im Dorfe Magon zu geben. Der Brautpreis setzte sich
folgendermaßen zusammen : Irabas Bruder Wamasengi bekam : drei mittel-
große Ringe (greg), einen Brustschmuck (sabmauru) und fünf austr. £ 24.
Irabas Bruder Bareang erhielt : einen mittelgroßen Ring (greg) und eine
Scheibchenschnur (porifre). Irabas Bruder Gremimbe bekam : einen mittel-
großen Ring (greg) und eine Hundezahnkopfbedeckung (mongorimba). Irabas
Schwester Meira erhielt: zwei Ringe (greg) und eine Scheibchenschnur (porifre).
Weitere Verwandte und Freunde der Geschwister Irabas bekamen noch gemein-
sam zum Unter-sich-verteilen : 14 mittelgroße Ringe (greg), 2 Scheibchen-
schnüre (porifre), 4 Halsketten (ware-sabma), eine Hundezahnkopfbedeckung
(mongorimba), einen Ohrring (bundi), einen Armring (tjabari) und noch drei
lange Perlenschnüre (europäischer Herkunft).
b) Naresembi aus dem Dorfe Hambraule bezahlte seine Frau Masamain
aus dem Dorfe Passam an die Brüder seiner Frau folgendermaßen : Masa-
mains Bruder Wabeirua erhielt : zwei große Ringe (tawasogo), je zwei mittel-
große und kleinere Ringe (greg), ein Stirnband (ki-sabma), eine Axt, ein
Buschmesser und ein kleines Messer (europäischer Herkunft). Masamains
Bruder Kagu bekam : einen mittelgroßen und zwei kleinere Ringe (greg),
eine Scheibchenschnur (porifre), ein Buschmesser und eine Halskette mit
künstlichen Hundezähnen (europäischer Herkunft). Masamains Bruder Kagie
erhielt : einen Brustschmuck (sabmauru), einen Armring (tjabari) und ein
Metallbeil (europäischer Herkunft). Masamains Bruder Sariramo bekam :
zwei mittelgroße Ringe (greg) und einen 5 cm breiten Porzellanring (europäi-
scher Herkunft). Masamains Bruder Hauri erhielt : je einen mittelgroßen und
kleineren Ring (greg) und ein Buschmesser (europäischer Herkunft). Außerdem
gab Naresembi noch an weitere Verwandte seiner Frau : 5 mittelgroße Ringe
(greg), eine Scheibchenschnur (porifre) und eine Halskette (ware-sabma).
Schließlich bekamen sie alle noch gemeinsam zwei große Schweine. Als die
Mutter seiner Frau starb, sandte Naresembi noch einen mittelgroßen Ring (greg).
23 Über die frühere und heutige Lage des Dorfes Magon vgl. den Aufsatz :
Gerstner, Der Geisterglaube . . ., wie Anm. 1, p. 813, Anm. 24.
24 Nach dem Kriege hatte die australische Regierung an die Eingebornen wegen
der erlittenen Kriegsschäden ziemlich viel australisches Geld ausgezahlt.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 441
c) Tjambaui und*seine Frau Kawai sind beide aus dem Dorf Nju-
moikum. Als er seine Frau kaufte, ging der Brautpreis an ihre Geschwister
wie folgt : An den Bruder Wabigomba : ein großer Ring (tawasogo), ein Brust-
schmuck (sabmauru), eine Scheibchenschnur (porifre) und 5 austr. £. An den
Bruder Simbagre : ein mittelgroßer Ring (greg), eine Halskette (ware-sabma)
und ein Ohrring (bundi). An die Schwester Yabinging : ein mittelgroßer Ring
(greg) und ein Ohrring (bundi).
d) Tjembaijage nahm seine Frau Hanauworo aus seinem Heimatdorf
Orindagon und bezahlte für sie : je 5 mittelgroße und kleinere Ringe (greg),
eine Kopfbedeckung (mongorimba), zwei Armringe (tjabari), drei Ohrringe
(bundi), eine Scheibchenschnur (porifre) und ein austr. £. Außerdem lieferte
er noch einen Kasuar und anderes Fleisch (Fliegende Hunde, Baumbären,
Beutelratten) und ungekochte Yams und Sago. Tjembaijages Vater gab den
Angehörigen seiner Schwiegertochter am Tage der Brautpreisübergabe noch
ein großes Essen.
e) Worigumboi aus dem Dorfe Saure II kaufte seine Frau Bangia aus
dem Dorfe Kusaun für : einen großen Ring (tawasogo) mit Eigennamen Homin-
]ewere, einen mittelgroßen Ring (greg) von 12 cm Durchmesser, 9 kleinere
Ringe (greg), 10 Armringe (tjabari), 4 Ohrringe (bundi), ein Stirnband (ki-sabma)
mit 178 Hundezähnen, ein kleines Muschelringband (xoaria), eine Scheibchen-
schnur (porifre), einen Brustschild (yauin), einen Eberzahn (soe) und 3 austr. £.
/) Hambinjagna im Dorfe Njomogu gab für seine erste Frau Numbamari
an deren Bruder Yauiwari als Brautpreis : 4 mittelgroße Ringe (greg), 3 klei-
nere Ringe ohne nasenförmigen Vorsprung (greg), 8 lange Scheibchenschnüre
(porifre), 10 Seeschnecken (kam) und 12 Muschelringbänder (xoaria). Nach
dem Tode seiner ersten Frau Numbamari heiratete er als zweite Frau
Rauisibmon und gab dafür ihrem Bruder Urumea als Brautpreis : 3 mittel-
große Ringe (greg), 20 kleinere Ringe (greg), 7 Scheibchenschnüre (porifre),
5 Muschelringbänder (xoaria) und 3 Muscheln als Brustschmuck (pori). Auch
die zweite Frau starb, und Hambinjagna nahm sich als dritte Frau die Witwe
Siraugure. Er hat sie bis jetzt noch nicht bezahlt, obwohl sie ihm schon
einen Sohn geboren hat. Hambinjagna ist nicht zufrieden mit ihr. Wird
er sie eines Tages wieder nach Hause schicken ? Wenn nicht, wird er noch
den Brautpreis für sie erlegen müssen.
Eine lange Latte aus dem Holz der wilden Betelpalme sah ich im Dorfe
Njomogu an einer Hauswand aufgehängt. Auf diese Latte waren in kurzen
Abständen 53 Stückchen aus der äußeren Faserhülle einer Kokosnuß auf-
gereiht. Jedes Stückchen bezeichnete einen Muschelring, der als Brautpreis
für die Frau dieses Hausbesitzers gezahlt worden war. Außerdem waren
noch aus dem Scheidenblatt der Sagopalme Ringformen in der Größe der
gelieferten Ringe geschnitten worden. Später, wenn der Hausbesitzer seine
Tochter verheiraten will, wird er für sie die gleiche Anzahl und Größe der
Ringe als Brautpreis fordern, wie er sie für seine Frau gegeben hat. Dafür
dienen ihm die Faserhüllenstückchen und ausgeschnittenen Ringformen als
Gedächtnisstütze und nachweisbringendes Argument.
Wenn eine Frau schon bald, d. h. genauer gesagt : innerhalb der ersten
442
Andreas Gerstner
Anthropos J8. 1953
beiden Monate nach der Heirat stirbt, geht der Brautpreis an die Angehörigen
des Mannes zurück. Sind aber schon die ersten zwei Monate vergangen,
aber die Frau stirbt doch vorzeitig, dann bleiben die Ringe und Wertsachen
des Brautpreises bei den Brüdern der Verstorbenen. Der Brautpreis muß
auch zurückgezahlt werden, wenn die Frau ihrem Manne davonläuft und
nicht mehr zurückkommen will. (Man beachte hier die große Ähnlichkeit
zwischen „Brautkauf“ und Schweinekauf im Kapitel „Eigentumsverhältnisse“.)
Bei der manchmal praktizierten Heiratsregelung des sog. „Schwestern-
austausches“ (d. h. in zwei Ehen sind dann die Partner kreuzweise Geschwister)
wird wohl öfters auf die Abgabe eines Brautpreises verzichtet. Um aber
auch in solchen Fällen einen etwaigen späteren Streit zu vermeiden oder
um die Frauen noch sicherer zu besitzen, bestehen die Leute bisweilen fest
darauf, daß beide Frauen richtig und voll bezahlt werden. Jedenfalls ist
durch einen Schwesternaustausch die Verpflichtung zur Zahlung des Braut-
preises grundsätzlich nicht aufgehoben (vgl. das zweite Beispiel im Kapitel
„Kompliziertes Eheleben“).
10. Die Heirat
Nachdem der Brautpreis gezahlt worden ist (so ist es wenigstens die
Regel), kommen nach Verabredung eines Tages die Eltern und Geschwister
der Frau zu dem Hause, wo sie sich mit ihrem Bräutigam aufhält. Diese
Heiratszeremonie heißt : „das Schmücken der Frau“.
Statt eine allgemeine Beschreibung zu geben, lasse ich hier eine Heirat
folgen, die ich miterleben konnte. Am 4. 12. 1949 wurde Iraba aus dem
Dorfe Magon als Frau des Yake im Dorfe Koigin „geschmückt“. Die Ange-
hörigen der Frau brachten eine große Holzschüssel voll Sago nach Koigin und
stellten sie vor Yake, der am Boden saß, nieder. Auf und über die Schüssel
stapelten sie noch eine Menge Fleisch auf (Schweine-, Kasuar-, Känguru-,
Fliegende-Hunde- und Beutelrattenfleisch). Wamasengi, der älteste Bruder
der Frau, hing dem Yake einen großen Ohrring (bundi) ins Ohrläppchen
und strich ihm gebrannten Kalk auf die Stirn. Dabei sagte er : „Ich streiche
dir Kalk auf die Stirn ; jetzt gehört meine Schwester Iraba dir zur Frau.“
Danach legten die Brüder der Frau und ihre nächsten Anverwandten
auf einem Scheidenblatt der wilden Betelpalme (Pidgin-Englisch : limburn)
viele Muschelringe und Wertsachen (;porifre, tjabari, bundi, sabma, xoaria)
als persönliche Geschenke für die Frau vor ihr nieder. Auch Kopftöpfe,
Holzschüsseln, Schnurtaschen und Geld bekam die Frau geschenkt. Den Wert
dieser Sachen schätze ich wenigstens auf 20 austr. £.
Alsdann band man Ringe und andere wervolle Schmucksachen an die
Arme und Beine der Frau, hing ihr Schmuckstücke um den Hals und sagte
dabei: „Wir schmücken dich. Du und deine Kinder, bleibt gut und gesund.
Niemand von euch soll zugrunde gehen.“
Die Männer der beiden Dörfer Magon (Heimat der Frau) und Koigin
(Heimat des Mannes) waren versammelt und wurden Zeugen dieser Heirats-
zeremonie.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
443
Auf zwei langen, eigens für diesen Zweck erbauten Holzgestellen war
eine große Menge Lebensmittel zur Schau gestellt, so vor allem Schweine-
fleisch und anderes Fleisch, gekochte Yams mit geschabter Kokosnuß, Sago-
sülze mit Fleisch und viele Holzschüsseln voll der Lieblingsspeise Samo 25.
Die Geschwister der Frau (3 Brüder und eine Schwester) bekamen im
Hause des Yake, getrennt von den andern, noch große Schüsseln voll Samo
verabreicht. Dazu natürlich auch viel Fleisch.
Beim anschließenden gemeinsamen Festessen ging es hoch her. Man hatte
zu allem auch noch europäische Lebensmittel im Store von Wewäk gekauft,
so Reis, Mehl, Fett und nicht zuletzt auch Tabak und Zigaretten. Wie mir
Yake sagte, hat er allein für die Store-Sachen rund 25 austr. £ ausgegeben.
Irawe, der Mutterbruder der Frau aus dem Dorfe Malig, bekam beson-
ders viel Reis und Yamssuppe (tjonge ; das ist Yamssuppe mit geschabter
Kokosnuß), die er in sein Dorf bringen ließ.
Die Dörfer Koigin und Klementin (Klementin ist ein Dorfflecken oder
Weiler von Koigin, etwa 20 Minuten nordöstlich von Koigin gelegen) halfen
zwar ihrem Dorfgenossen Yake kräftig bei der Besorgung und Vorbereitung
des großen Festessens, aber sie selbst bekamen nichts mit. Alles war nur
für die Magon-Leute bestimmt, weil aus ihrem Dorf die junge Frau gekommen
war (patrilokale Heirat).
Ergänzend sei noch erwähnt, daß auch manchmal, wie schon gesagt,
eine Heirat nach dem Grundsatz des sog. „Schwesternaustausches“ vor-
kommt, d. h. in zwei Ehen sind dann die Partner kreuzweise Geschwister.
Vgl. dazu das konkrete Beispiel in dem Kapitel „Kompliziertes Eheleben“.
Bisweilen nimmt auch ein Mann die Schwester seiner Frau als zweite Frau
zu sich. Er ist dann mit zwei Frauen verheiratet, die unter sich Schwestern
sind. Diese Form der Heirat kommt aber in Wirklichkeit nur selten vor.
Aus dem Dorfe Passam ist noch ein merkwürdiger Fall von Heirats-
regelung zu melden. Dort haben zwei Männer ihre Frauen einfach auf
dauernd ausgetauscht, und so lebt nun jeder der beiden Männer mit der
Frau des andern zusammen. Man sagt, diese sehr einfache „Regelung“
sei früher ziemlich häufig gewesen.
11. Geburt und Kindheit
Die Geburt eines Kindes erfolgt immer in einer eigenen und separaten
Hütte. Größere Dörfer haben stets mehrere dieser Geburtshütten am Dorf-
rande stehen. Im Dorfe Hombohoila, das ungefähr dreiviertel Wegstunden
von Passam entfernt liegt und 120 Bewohner zählt, steht am Ende des
Dorfes nur eine Geburtshütte. Sie hat einen Umfang von 2,5 m im Quadrat
und ruht auf Pfosten 1,5 m über dem Erdboden. Es ist also ein quadra-
25 Samo ist eine Speise, die aus gekochten und zerquetschten Taro und Bananen
bereitet wird. Äußerlich hat das Gericht eine beiläufig fischartige Form, wird in Kokos-
nußöl getaucht und in geschabter Kokosnuß gerollt. Samo ist für den hiesigen Ein-
gebornen eine Delikatesse ersten Ranges.
444
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
tischer Pfahlbau 26. Die Wände sind durch Matten gebildet, die aus Sago-
blättern geflochten sind.
In dieser Geburtshütte bringen alle Frauen des Dorfes ihre Kinder zur
Welt. Zuweilen sind zwei gebärende Mütter gleichzeitig in der Hütte. Ist
die Hütte nicht besetzt, dann wird sie durch aufeinandergeschichtete Hölzer
verschlossen.
Nach der Geburt des Kindes bleibt die Mutter noch acht Tage in der
Geburtshütte. Während dieser Zeit bekommt sie von andern Frauen Essen
und Feuerholz geliefert. Auch fertiggedrehte Zigarren gibt man ihr. Die
Mutter darf aber die Zigarre nicht mit den Fingern anfassen, sondern hält
sie beim Rauchen mittels einer kleinen Zange aus Bambus. Nach den acht
Tagen der Absonderung wird die Mutter am Fluß gewaschen. Danach kehrt
sie mit dem Kind ins Dorf und in ihr Wohnhaus zurück.
Es war auch im Dorfe Hombohoila, wo ich an der Hauswand einer
jungen Mutter ein etwa 100 cm langes Blatt (toro) auf gehängt fand. Am
unteren Ende war das Blatt durch einen Stein beschwert, der seinerseits
auch in ein Baumblatt eingewickelt war. Als ich nach der Bedeutung fragte,
sagte man mir, durch das aufgehängte Blatt würde das Rückgrat des Kindes
gerade werden. Die Mutter selbst hatte das Blatt auf gehängt.
Wenn die Kinder schon etwas größer geworden sind, bringen ihnen
ihre Mutterbrüder (wauwo) mittelgroße Muschelringe (greg) als Geschenke,
und zwar bringt der älteste Mutterbruder den Ring beim ersten Kind, der
Zweitälteste Mutterbruder beim zweiten Kind usw. Ist aber nur ein Mutter-
bruder vorhanden, dann findet folgende Zeremonie der Ringübergabe nur
einmal statt :
Der Mutterbruder kommt in das Haus, wo sein kleines Schwesternkind
(lawa) sich befindet. Er hält in der rechten Hand einen Muschelring, in
der linken Hand einen Zweig der Cordyline (xauwa ; Pidgin-Englisch : tauget),
zeigt beides dem kleinen Kinde und sagt dabei: „Schau her, von jetzt an
darfst du Sago essen.“ Dann legt er den Ring auf das Kind, und die Mutter
nimmt dann den Ring an sich. Für die Eltern des Kindes hat der Mutter-
bruder auch einige Lebensmittel als Geschenk mitgebracht. Erst von dieser
feierlichen Zeremonie an darf das Kind auch Sago essen. Von jetzt an
nennt der Mutterbruder das Schwesternkind lawa, während er für das Kind
der wauwo ist.
Einige Zeit nach dieser Zeremonie bringen die Eltern des Kindes mehrere
Muschelringe zu dem betreffenden Mutterbruder des Kindes.
Auch bei späteren Gelegenheiten bringt der Mutterbruder wohl öfters
Lebensmittel (Fleisch, Sago, Yams, Bananen) zu seinem lawa, bzw. zu den
Eltern des Kindes, damit das Kind ordentlich wächst und tüchtig erstarkt.
Solange das Kind an der Mutterbrust ernährt wird (das können drei
Jahre sein) oder, wie andere Gewährsleute sagen, solange das Kind noch
26 Die quadratische Form ist aber hier nur zufälliger Natur. Die Wewäk-Boikin-
Leute haben sonst nur Häuser mit langrechteckigem Grundriß und kennen weder Rund-
bauten noch auch (von Zufallsformen abgesehen) Häuser mit quadratischem Grundriß.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 445
keine Zähnchen hat, darf der Mann mit der Mutter seines Kindes nicht
geschlechtlichen Umgang haben. Das Kind würde sonst krank werden und
sterben, sagt man. Wenn ein Mann mehrere Frauen hat, sollte er eigentlich
während dieser Zeit auch mit seinen andern Frauen nicht geschlechtlich
verkehren, doch wird er sich kaum an diese Vorschrift halten.
12. Empfängnisverhütung und Abtreibung
Es ist außerordentlich schwer, bei unsern Eingebornen über dieses Thema
etwas zu erfahren. Die Frauen sind da von Natur aus schon sehr scheu und
zurückhaltend, und die Männer wissen meist nichts darüber, weil die Frauen
ihnen alles verheimlichen, was darauf Bezug hat. Ich konnte darum auch
nur wenige Angaben sammeln, die ich hier folgen lasse. Die Angaben sind
aber durchaus verbürgt und stammen mittel- oder unmittelbar von den
Frauen selbst, doch möchte ich aus naheliegenden Gründen die Namen meiner
Gewährsleute hier nicht nennen.
Wenn eine Frau nicht empfangen oder überhaupt unfruchtbar werden
will, nimmt sie zu folgendem Zaubermittel ihre Zuflucht : sie tränkt eine
gekaute Betelnuß mit ihrem Menstrualblut und schnürt das Ganze fest in
ein Baumblatt ein. Dieses Bündelchen wird unter einem Scheidenblatt der
wilden Betelpalme unter dem Hausboden über der Herdstelle versteckt, wo
es ganz und gar austrocknet. Infolgedessen wird in gleicher Weise auch der
Schoß der Frau austrocknen. Sie ist dadurch unfruchtbar geworden, wie die
Leute glauben.
Es gibt hier wohl häufiger sterile Frauen. Wie die Männer sagen, liegt
der Grund dafür darin, daß diese Frauen in ihren unreifen Mädchenjahren
zu oft geschlechtlichen Verkehr mit erwachsenen Männern hatten.
Ein magisches Abtreibungsmittel ist auch bekannt. Die schwangere
Frau mischt in einem Bambusrohr den Saft des Baumes pantjimogo mit dem
Saft des Bambus warigama, dem Saft des Alangalanggrases (gugame) und dem
Saft der Gemüsestaude lmgixanja (hugi — „unfruchtbar“ ; xanja = „Gemüse“).
Diese Mischung aus den vier genannten Säften nennt man njende gu, „schlech-
tes Wasser“ (= Gift). Die Schwangere trinkt dann von dieser Mischung und
kaut anschließend Betelnuß zugleich mit Cordylineblättern (xauwa). Das
Gekaute spuckt sie in eine Kokosnußschale und verbrennt darauf alles im
Feuer. Dadurch soll das Kind getötet und abgetrieben werden, sagt man.
13. Kompliziertes Eheleben
Vielfache, strenge Vorschriften aus Stammessitte und Tradition, „öffent-
liche Meinung“ und Kritik des Dorfes und der Nachbarn, persönliche Initia-
tive und soziale Stellung der Partner, schließlich heute auch noch die Abhängig-
keit von der Regierung, die positive oder negative Einstellung zur Mission,
die Arbeitskontrakte mit den Weißen : dieses und noch vieles andere läßt
das Eheleben unserer Leute durchaus nicht so einfach und problemlos ver-
laufen, wie man es eigentlich von Naturvölkern und primitiven Ackerbau-
446
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
und Jägerstämmen erwarten sollte. Zwar sollen die nachfolgenden konkreten
Beispiele nicht als typisch hingestellt werden, aber sie sind auch keines-
wegs bloß als seltene Ausnahmen zu werten. Besser als lange theoretische
Erörterungen zeigen sie uns, was hier Vorkommen kann und wie kompli-
ziert oft die ehelichen Verhältnisse in unsern Dörfern sind.
1. Das halberwachsene Mädchen Wosema aus dem Dorfe Wanegiagum
(ein Buschdorf, das ziemlich weit im Hinterland liegt) war aus irgendeinem
Grunde in das Dorf Saure II gekommen. Hier wurde sie, die selber schon
ein uneheliches Kind war, schwanger und gebar unehelich ihre Tochter Jiluai.
Man nahm der Mutter das kleine Kind weg und schickte es zu den Missions-
schwestern in Alexishafen, weil man die berechtigte Befürchtung haben mußte,
die junge Mutter würde das unerwünschte Kind töten. Wosemas Vater nahm
später das Kind Jiluai in sein Heimatdorf. Die junge Kindesmutter Wosema
aber wurde von einer Frau namens Siliwau im Dorfe Saure I adoptiert. Als
Wosema heiratsfähig geworden war, wurde sie in das Dorf Saure II geschickt,
wo sie den Jungmann Hawejambe heiraten sollte. Hawejambe aber wollte
dieses Mädchen nicht zur Frau haben, weil es unehelich und faul bei der
Arbeit war. „Es ist ja ein Mädchen, das im Busch gezeugt ist“, sagte er
spöttisch. Danach heiratete ein anderer Mann namens Waremawe aus Saure II
das Mädchen. Die Frucht dieser ehelichen Verbindung war eine Tochter.
Doch Waremawe, der Ehemann, verließ seine Frau und verpflichtete sich
in der Fremde zum Dienst bei den Weißen. Die verlassene Frau Wosema
wollte nun nicht länger in Saure II bleiben, angeblich, weil sie dort nicht
genügend Essen bekam. Sie ging mit der kleinen Tochter nach Saure I
zurück und lebte dort mit ihrer Adoptivmutter Siliwau und deren Sohn
Njourigo zusammen. Ihr Mann Waremawe schickte von seinem Arbeitsplatz
in Rabaul (Neubritannien) Nachricht, er wolle Wosema nicht mehr als Frau
haben. Sie könne seinetwegen einem andern Manne gegeben werden. Ware-
mawe hatte den Brautpreis für Wosema noch nicht gezahlt, weil man die
Regelung bis nach seiner Rückkehr von Rabaul zurückgestellt hatte. Dann
starb die Adoptivmutter Siliwau, und bald nachher wurde auch Wosema
schwer krank. Sie schleppte sich, schon sterbenskrank, in das Dorf Saure II
in der Hoffnung, dort bei den Angehörigen ihres Mannes Hilfe zu finden.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 447
2. Borimari war die Tochter des Dorfvorstehers Naresembi im Dorfe
Hambraule. Zu Beginn des letzten Weltkrieges heiratete Borimari den Jung-
uiann Gumagria, den Sohn des Hamanga, im Dorfe Saure II. Hamanga,
der Vater des Bräutigams, hatte dem Vater der Braut (Naresembi) als „Anzah-
lung“ zwei mittelgroße Ringe (greg) und eine Scheibchenschnur (porifre)
gegeben. Borimari und Gumagria lebten nur ein Jahr zusammen, aber aus
dieser Verbindung wurde ein Kind geboren. Danach ging Gumagria in die
Fremde, um im Dienst der Weißen zu arbeiten. Borimari blieb in Saure II.
Gegen Ende des Krieges lernte sie den Polizeisoldaten Yagrebugia kennen
und lebte mit ihm zusammen in Wewäk. Als Yagrebugia seine Dienstzeit
zu Ende hatte, wollte er Borimari mit sich in sein Heimatdorf nehmen, das
lief im Hinterland liegt. Doch Borimaris Vater Naresembi wie auch alle
Männer in Hambraule waren dagegen. Borimari selbst wollte auch nicht.
Hie Sache kam vor den Regierungsbeamten, der entschied, es solle dem
Fagrebugia das von ihm für Borimari gezahlte „Angeld“ zurückgegeben
werden. So geschah es. Borimari war wieder frei. Inzwischen war auch
ihr erster Mann Gumagria aus dem Dienst beim Weißen zurückgekommen.
Borimari ging wieder zu ihm, und beide lebten zusammen. Aber nur kurze
Zeit. Denn bald verschwand Gumagria abermals und ging nach Lae (Hafen-
stadt am Huongolf) in den Dienst der Weißen. Vielleicht hat er den alten
Polizeisoldaten, seinen Rivalen, gefürchtet. Borimari versuchte bei ihrem
Schwiegervater Hamanga im Dorf Saure II zu leben, aber ihr Vater Nare-
sembi holte sie immer wieder nach Hambraule, wo sie ihm bei der Arbeit
helfen mußte. Durch dieses ständige Hin und Her magerte Borimari, die
früher sehr kräftig und gesund gewesen war, zusehends ab. Bald wurde sie
schwer krank. Vier Männer aus Hambraule trugen sie auf einem Tragbett
ms Krankenhaus nach Wewäk. Der Arzt erklärte sie für unheilbar. Darum
brachte man die Kranke nach Hambraule zurück. Die Männer von Ham-
braule hielten nun auf dem freien Dorfplatz eine große Ratsversammlung
(kinibum), um nach der Ursache der Krankheit zu forschen. Die Kranke
Wurde im Hause auch selbst gefragt, ob sie sich etwas habe zuschulden
kommen lassen, was die Krankheit verursacht haben könnte. Bei dieser hoch-
notpeinlichen Befragung der Kranken waren ihr Schwiegervater Hamanga,
Are Schwiegermutter Paurai (beide aus Saure II) und noch ein dritter Zeuge
anwesend. Die sterbenskranke Borimari gestand bei dieser Befragung : sie
habe sich dreimal mit ihrem Halbbruder und zweimal mit einem verhei-
rateten Manne geschlechtlich abgegeben. Die weitere Frage, ob sie sich etwa
auch im Dorf Saure II verfehlt habe, verneinte sie. Wie es scheint, ist der
Halbbruder tatsächlich wohl als schuldig anzusehen, weil er sofort nach
Boram (an der Küste gelegen) lief und sich dort in die Heilgehilfenschule
der Regierung aufnehmen ließ. Es war wohl besser für ihn, aus dem Gesichts-
kreis seiner Leute zu verschwinden. Schließlich versuchte noch ein großer
Zauberer des Dorfes, die Frau von ihrer Krankheit zu heilen. Es war zu
sPät. Borimari starb bald darauf in Hambraule. Der Tod der Frau wurde
durch Trommelzeichen aber nur dem Nachbardorfe Orindagon mitgeteilt,
Acht aber auch dem Dorfe Saure II, wie es eigentlich hätte sein müssen.
448 ■ Andreas Ge.rstner Anthropos 48. 1053
Als die Saure-Leute den Tod erfuhren, kam von ihnen niemand, um die
Tote nach üblicher Weise zu „beweinen". War vielleicht an dem Gerede
doch etwas Wahres, das wissen wollte, Borimari sei von den Saure-Leute
vergiftet worden ? Es ist auch nicht ausgeschlossen, daß der alte Polizei-
soldat Yagrebugia seine frühere Frau Borimari vergiften ließ. Mit dem Tode
Borimaris wurden sofort die Rechtsfragen wegen des Brautpreises akut. Bei
Borimaris erster Ehe mit Gumagria handelte es sich um einen „Schwestern-
austausch". Ogojawi, der älteste Sohn Naresembis, hatte Menabu, eine Tochter
Hamangas, zur Frau bekommen. Als Gegenleistung wurde Borimari als
Tochter Naresembis und Schwester von Ogojawi dem Gumagria, als dem Sohne
Hamangas und Bruder von Menabu, zur Frau gegeben. Während der Braut-
preis für Menabu schon voll gezahlt worden war, hatte Hamanga für seine
Schwiegertochter Borimari erst eine „Anzahlung“ gemacht ; die ganze Bezah-
lung sollte später folgen. Hamanga, Borimaris Schwiegervater, verlangte
nach dem Tode der Frau sofort die „Anzahlung“ (zwei mittelgroße Ringe
und eine Scheibchenschnur) zurück, die er Naresembi für dessen Tochter
Borimari schon gegeben hatte. Er wollte auf diese Rückzahlung nur unter
der Bedingung verzichten, wenn man ihm das Kind gebe, das sein Sohn
Gumagria mit Borimari gezeugt hatte. Ob schließlich und endlich dieser
komplizierte Ehefall doch noch planiert wurde oder als offene Wunde Weiter-
bestand, entzieht sich meiner Kenntnis.
In früheren Zeiten, als Regierung und Mission noch nicht ihren Ein-
fluß ausüben konnten, war es gar nicht selten, daß Frauen und Mädchen
Selbstmord durch Erhängen begingen. Dafür konnten fallweise verschiedene
Gründe vorliegen, z. B. geschlechtlicher Umgang mit einem andern Mann,
und diese Verfehlung war bekannt geworden ; Zwang oder gewaltsame Nöti-
gung, einen ungewollten Jungmann oder einen schon verheirateten Mann
heiraten zu müssen ; ständiger Streit mit dem eigenen Mann und keine Aus-
sicht, jemals eine Aussöhnung mit ihm möglich machen zu können.
14. Elternpflichten und Kinderrechte
Nach dem Tode beider Eltern hat für die noch unselbständigen Kinder
der Bruder des verstorbenen Vaters zu sorgen. Ist kein Vaterbruder da,
dann kommt der Bruder der verstorbenen Mutter (Mutterbruder) für die
Kinder auf. Ein solcher „Nährvater“ muß beim Tode eines Kindes auch
die üblichen Ringe und Wertsachen an die Mutterbrüder (wauwo) des Kindes
zahlen. Er übergibt auch später den Kindern, wenn sie erwachsen sind,
den Grundbesitz und das Erbteil ihres verstorbenen Vaters.
Wenn eine verheiratete Frau ihrem Manne davonläuft, nachdem sie
ihm schon Kinder geboren hat, und eine zweite Ehe eingeht, so gehören
ihre Kinder aus erster Ehe nicht ihrem zweiten, sondern ihrem ersten Mann,
weil er die Frau durch den Brautpreis gekauft hatte. Hat eine solche Frau
und Mutter aber noch ein Kind aus erster Ehe an der Brust, so kann sie
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 449
ständlich muß der zweite Mann für die Frau auch einen Brautpreis geben,
und zwar an den ersten Mann seiner Frau. Gewöhnlich wird aber nicht der
volle Brautpreis gezahlt, wenn die Frau schon älter ist und mehrere Kinder
geboren hat. In früheren Zeiten waren solche davongelaufene Frauen und
das Ausbleiben des geforderten Brautpreises oft die Ursache ernsthafter Dorf-
streitigkeiten. Nicht selten versuchte die beleidigte Partei, den zweiten Mann
her Frau durch heimlichen Todeszauber (sangguma) verschwinden zu lassen.
Entläßt ein Mann seine Frau mit oder ohne Grund, so gehören ihm
gleichwohl ihre Kinder. Die Frau darf ein kleines Brustkind vorläufig mit-
nehmen, muß es aber später dem Mann zurückgeben.
Merkwürdiger ist folgender Fall, der mir berichtet wurde. Der Mann
einer jungen, noch kinderlosen Frau starb schon bald nach der Heirat.
Sein Bruder erklärte, die Witwe könne wieder heiraten unter der Bedingung,
haß das erste Kind aus der zweiten Ehe ihm selbst gehöre 27 * 29. Man ging
darauf ein. Das erste Kind aus der zweiten Ehe war ein Knabe. Die Mutter
zog ihn auf, bis der Bruder des ersten Mannes ihn zu sich nehmen konnte.
Von diesem seinem „Nährvater“ bekam der Knabe auch später sein Erb-
feil wie ein natürlicher Sohn.
15. Verhältnis : Mutterbrüder-Schwesternkinder
Alle Mutterbrüder heißen wauwo und alle Schwesternkinder lawa. Meine
Brüder und ich nennen alle männlichen und weiblichen Kinder aller unserer
Schwestern : lawa (Pidgin-Englisch : kandere oder kandara). Alle männlichen
und weiblichen Kinder unserer Schwestern nennen meine Brüder und mich :
wauwo (Pidgin-EngJisch : kandere oder kandara).
Stirbt ein lawa, müssen die wauwo „bezahlt“ (d. h. „entschädigt“) wer-
den. Diese „Bezahlung“ haben die Eltern des verstorbenen Kindes zu leisten.
Sind die Eltern des Kindes nicht imstande, die „Bezahlung“ allein zu über-
nehmen, dann helfen die Brüder oder auch die Freunde und Mutterbrüder
des Vaters, die „Bezahlung“ zu ermöglichen. In einer polygamen Ehe müssen
beim Tode eines Kindes nur die Brüder der eigentlichen Kindesmutter „be-
zahlt“ werden. Stirbt ein wauwo, dann „bezahlen“ ihn alle seine lawa.
Die Kinder einer Frau nennen die Kinder des Bruders ihrer Mutter :
koli-wauwo. Die Kinder eines Mannes nennen die Kinder der Schwester
ihres Vaters : koli-lawa. Nach unserer eigenen Terminologie handelt es sich
also in beiden Fällen um „Vettern“. Sind keine eigentlichen Mutterbrüder
[wauwo) und Schwesternkinder [lawa) vorhanden, dann müssen die Vettern
[koli-wauwo bzw. koli-lawa) den Toten „bezahlen".
Die „Bezahlung“ eines toten Mutterbruders [wauwo) oder Schwestern-
kindes [lawa) kommt immer teuer zu stehen. Als Zahlungsmittel dienen :
Lebensmittel (Fleisch, Yams usw.), Gebrauchsgegenstände (Holzschüsseln,
Schnurtaschen usw.) und vor allem Wertsachen (Muschelringe usw.). Ist ein
27 Der Bruder konnte mit Recht diese Forderung stellen, weil er mitgeholfen
hatte, den Brautpreis für die Frau aufzubringen.
29
Anthropos 48. 1953
450
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
Schwesternkind gestorben und sind seine Mutterbrüder entsprechend „bezahlt“
worden, dann müssen die Mutterbrüder ihrerseits bei nächster Gelegenheit
für den Vater des verstorbenen Schwesternkindes ein großes Essen (vor
allem mit Fleisch und Yams) bereitstellen. Dieses Essen bekommt aber
nicht der Vater des verstorbenen Kindes, obwohl er ja sein totes Kind den
Mutterbrüdern „bezahlt“ hat, sondern es wird unter die nächsten Verwandten
des Vaters verteilt. Ein Beispiel: der Vater hat beim Tode seines Kindes
den Mutterbrüdern des Kindes (beachte : nicht etwa seinen eigenen Mutter-
brüdern !) ein Schwein als „Bezahlung“ gegeben. Als Gegenleistung schlagen
die Mutterbrüder eine große Sagopalme und senden den gewonnenen Sago
an den Vater des verstorbenen Kindes. (Von einer guten Sagopalme können
wohl 3-4 Zentner Sago gewonnen werden.)
Beim Tode eines Schwesternkindes werden grundsätzlich alle Mutter-
brüder „bezahlt“. Hat aber eine Mutter viele Brüder, dann erfolgt die
„Bezahlung“ an alle ihre Brüder in vollem Umfange nur, wenn sie zum
erstenmal eines ihrer Kinder durch den Tod verliert. Ähnlich so ist es, wenn
sie viele Kinder hat. Beim Tode der andern Kinder wird die „Bezahlung“
sehr reduziert oder auch ganz eingestellt.
Die Mutterbrüder würdig zu „bezahlen“, müssen verschiedene Personen
aus der nächsten Verwandtschaft mithelfen. Stirbt z. B. ein Schwestern-
kind, das schon ein erwachsener Mann und dazu noch verheiratet war, muß
die Witwe ihrem Schwiegervater bei der „Bezahlung“ helfen. Umgekehrt
hilft ein Witwer seinem Schwiegervater, wenn das verstorbene Schwestern-
kind seine Frau war. Es helfen auch die Brüder der Witwe bzw. die Brüder
des Witwers und ebenso auch ihre bzw. seine Eltern, wenn sie noch leben,
bei der „Bezahlung“ mit.
Ergänzend sei hier noch erwähnt, daß die „Bezahlung“ eigentlich nur
an die Mutterbrüder geht. Doch bekommen auch die Mutterschwestern wohl
beim Tode eines lawa eine kleine „Entschädigung“, etwa einen Schmuckring
oder ein Beil oder eine Schnurtasche usw.
Die Konsequenz aus diesen Verpflichtungen ist sofort klar : Männer,
die Schwestern haben, werden beim Tode eines Schwesternkindes immer gut
„bezahlt“, während Männer, die keine Schwestern oder nur kinderlose Schwe-
stern haben, leer ausgehen müssen. Das mag mit ein Grund sein, überall
dort, wo kein wauwo-lawa-Verhältnis von Natur aus besteht, es wenigstens
künstlich zu schaffen. Das geschieht folgendermaßen : Brüder ohne Schwestern
treffen mit einem andern Mann, der viele Töchter hat, ein Übereinkommen,
daß eine seiner Töchter ihre „Schwester“ wird. Also eine Wahlverwandt-
schaft ! Von nun an schicken die Brüder immer wieder Essen an die Eltern
des Mädchens und sorgen auch sonst in jeder Weise für ihre Wahlschwester.
Wenn diese Wahlschwester heiratet, muß der Bräutigam den Brautpreis nicht
an die Eltern der Braut, sondern an ihre Wahlbrüder geben. Die Kinder
dieser jungen Eheleute nennen die Wahlbrüder ihrer Mutter wauwo, und sie
selbst werden von diesen Wahlbrüdern lawa genannt. Dieses künstlich geschaf-
fene wauwo-lawa-Verhältnis hat die gleichen Folgen und Verpflichtungen wie
ein blutsmäßiges Verhältnis zwischen Mutterbruder und Schwesternkind.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 451
Bei der namhaften Höhe der „Bezahlung“, die einen einzelnen Mann
ruinieren könnte, müssen, wie schon gesagt, verständlicherweise verschiedene
Personen der nächsten Verwandtschaft zur Gesamtsumme beisteuern. Auch
das ist sittenmäßig genau geregelt. Stellen wir einmal übersichtlich zusam-
men, wer da mithelfen muß :
Ein Männ stirbt. Zur „Bezahlung“ seiner Mutterbrüder müssen mit-
helfen : die Frau dieses verstorbenen Mannes und deren Brüder, ebenso die
Brüder und Kinder des Verstorbenen. Sind seine Kinder schon verheiratet,
dann helfen auch deren Männer bzw. deren Frauen bei der „Bezahlung“ mit.
Eine Frau stirbt. Zur „Bezahlung“ ihrer Mutterbrüder müssen mit-
helfen : der Mann der verstorbenen Frau und dessen Brüder, ebenso die
Brüder und Kinder der Verstorbenen. Sind ihre Kinder schon verheiratet,
dann helfen auch deren Männer bzw. deren Frauen mit.
Stirbt ein Knabe oder Mädchen, ein Mann oder eine Frau, bevor sie
verheiratet sind, dann werden die Mutterbrüder „bezahlt“ durch : die Eltern
und Geschwister des Vaters, ferner durch die Geschwister des Verstorbenen,
Wenn diese dazu schon in der Lage sind.
Falls ein Mutterbruder schon gestorben ist, nehmen seine Söhne die
..Bezahlung“ in Empfang.
Um die Reichweite und Kompliziertheit der „Bezahlung“ der wauwo
beim Tode eines lawa etwas genauer abzugrenzen, sollen hier einige konkrete
Beispiele folgen :
1. Xuimberi war der Sohn meines Gewährsmannes Worigumboi aus
dem Dorfe Saure II. Als er im Alter von 10 Jahren starb, schickten seine
Eltern und die Geschwister des Vaters an den Bruder seiner Mutter, der
im Dorfe Kusaun lebte, folgende „Bezahlung“ : einen mittelgroßen Muschel-
ring (greg), einen Brustschmuck {sabmauru), eine 2 m lange Scheibchenschnur
{porifre), zwei Schildpattohrringe (bundi) und 13 austr. £. Der Gesamtwert
betrug mehr als 200.— DM.
2. Hiangere (z. Zt. Katechist auf der Station Wewäk) ist der Sohn der
Eheleute Xomogong (Vater) und Sarebaunja (Mutter). Als seine Mutter
Sarebaunja starb, heiratete sein Vater Xomogong die Frau Jaweremoin.
Eieses Ehepaar hatte zwei Söhne : Grahinja und Ruombo, und zwei Töchter :
Xaremoin und Serame. Als der Vater Xomogong starb, wurde die Mutter
Jaweremoin die zweite Frau des Mannes Yake im Dorfflecken Klementin (bei
Koigin). Nun wurde im Jahre 1948 Grahinja durch eine explodierende
Granate getötet. Seine wauwo (d. h. hier : die Brüder seiner Mutter Jawe-
remoin) mußten „bezahlt“ werden. Seine wauwo waren in diesem Falle die
Männer Jaimara und Gungamere (als eigentliche wauwo) und Kremara und
Njumoiwere (als wauwo im erweiterten Sinne). Die „Bezahlung“ mußte teil-
weise Yake, der zweite Mann der Mutter Jaweremoin, leisten, und sie bestand
in folgendem : zwei mittelgroße Ringe {greg), eine Hundezahnhalskette [ware-
sabma), zwei Holzschüsseln (xong) und 5 austr. £ Weitere „Zahlungen“
leisteten Hiangere (der Sohn aus erster Ehe), Ruombo (als Bruder des Toten),
Xaremoin (als Schwester des Toten) und Hinjambau (als Ehemann von
Xaremoin). Es „zahlten“ also an die Mutterbrüder des Toten : Hiangere :
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Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
ein Beil (europäischer Herkunft) und 5 austr. £ ; Xaremoin : eine Holz-
schüssel (xong) und 5 austr. £ ; Hinjambau : einen mittelgroßen Ring (greg),
eine Hundezahnkopfbedeckung (mongorimba), eine Holzschüssel (xong) und
5 austr. £; Ruombo : 2 austr. £. Der Gesamtwert war etwa 330.— DM.
3. Tjambari aus dem Dorfe Njumoikum arbeitete längere Zeit im Dienste
der Weißen in Rabaul (Neubritannien). Seine Frau hatte ihn dorthin beglei-
tet und gebar ihm in Rabaul einen Sohn. Aber das Kind starb schon nach
14 Tagen. Als die Eltern in ihr Heimatdorf zurückkamen, mußten sie noch
die wauwo ihres verstorbenen Kindes „bezahlen". Als „Bezahlung“ gaben
sie : vier mittelgroße Ringe (greg), einen Schildpattohrring (bundi), ein Lenden-
tuch und 5 austr. £. Gesamtwert : 96.— DM.
4. Im Dorfe Hambraule starb ein fünfjähriges Mädchen namens Bimari.
Der Vater war Naresembi. Die vier Mutterbrüder (wauwo) des Kindes hießen :
Wabeirua, Kagu, Kagie und Sariramo. Es erhielt als „Bezahlung“ Wabeirua :
einen mittelgroßen Ring (greg), ein Hundezahnstirnband (ki-sabma) und einen
Porzellanring (europäischer Herkunft). Kagu erhielt : einen mittelgroßen
Ring (greg) und eine Scheibchenschnur (porifre). Kagie bekam : einen mittel-
großen Ring (greg) und einen Brustschmuck (sabmauru). Sariramo bekam :
einen Schildpattarmring (tjabari) und eine Perlenschnur (europäischer Her-
kunft). Schließlich schickte Naresembi, der Vater des verstorbenen Mäd-
chens, an die Schwester seiner Frau noch einen mittelgroßen Ring (greg)
und eine Perlenschnur (europäischer Herkunft). Die vier Mutterbrüder und
die Mutterschwester erhielten dann alle zusammen noch ein Schwein. Der
Gesamtwert der „Bezahlung“ betrug: 159.-— DM.
5. Borimari, die Tochter des Mannes Naresembi aus dem Dorfe Ham-
braule, war im November 1949 gestorben. Im Januar 1950 wurden ihre
Mutterbrüder „bezahlt“. Borimari war im Dorf Saure II verheiratet gewesen
und hatte dort eine Tochter. Die Mutterbrüder lebten im Dorf Passam.
Numbabre, der älteste Mutterbruder, nahm die „Bezahlung“ in Empfang und
teilte sie zu gleichen Teilen mit seinen Brüdern. Die gesamte „Bezahlung“
umfaßte an Wertsachen : 13 mittelgroße Ringe (greg) 2 Scheibchenschnüre
(porifre), 2 Hundezahnkopfbedeckungen (mongorimba), 14 Halsketten (ware-
sabma), 9 Armringe (tjabari), 4 große Eßschüsseln (xong), viele europäische
kleine Porzellanringe (diese kleinen Porzellanringe haben einen Durchmesser
von 2 cm), einen Eisentopf, eine Decke, ein Kleid, ein Lendentuch und 4.10
austr. £. Bei erster Gelegenheit wird Naresembi noch ein großes Schwein den
Mutterbrüdern geben, das ihm allerdings gleichwertig restituiert werden muß.
6. Im Dorfe Saure II starb der ledige Mann Daunolu an der Schwind-
sucht. Sein Mutterbruder Munguwina im Dorfe Orindagon wurde, wie üblich,
mit Wertsachen „bezahlt“. Er bekam zudem noch das Recht, einige Sago-
palmen im Dorfe Saure II zu schlagen, die der verstorbene Daunolu vor
etwa 8 Jahren gepflanzt hatte, die also Eigentum des Daunolu waren.
Munguwina kam darum nach Saure II und fällte die ihm zugewiesenen Sago-
palmen. Als ich im Dorfe anwesend war, suchten die Angehörigen des ver-
storbenen Daunolu ein Schwein zu erwerben, um es als letzte „Bezahlung“
an den Mutterbruder Munguwina zu schicken.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 453
7. Tjembaijage aus dem Dorfe Orindagon heiratete seine Frau Hanau-
Woru aus dem gleichen Dorfe. Das erste Kind dieser Ehe war der Knabe
Wabiwagum, der aber schon bald starb. Es mußten also die Mutterbrüder
des Kindes (in diesem Falle waren es zwei) „bezahlt“ werden, und zwar
bekam Njumindui aus dem Dorfe Tjapragoa : 4 mittelgroße und 5 kleinere
Ringe (greg), ein Stirnband (ki-sabma), einen Armring (tjabari), eine Scheib-
chenschnur (porifre), einen Ohrring (bundi), 2 Kochtöpfe, 2 Holzschüsseln
und 10 austr. s. Der andere Mutterbruder Warefau weilte damals in der
Fremde als Arbeiter bei den Weißen. Er kam erst drei Jahre nach dem
Tode des Kindes in die Heimat zurück. Als man ihn für den Tod seines
iawa „bezahlen“ wollte, sagte er : „Wartet vorläufig damit, bis ich mir eine
Frau kaufe. Dann könnt ihr mir die Wertsachen geben. Für jetzt möchte
ich nur 50 austr. s. haben, um auf den Brautpreis schon ein ,Angeld’ zu
geben.“ So geschah es auch.
8. Hambinjagna aus dem Dorfe Njomogu hatte von seiner ersten Frau
Numbamari 5 Kinder, von denen bereits 3 Töchter gestorben sind. Als
die erste Tochter Wagumoi starb, „zahlte“ er an ihren wauwo Yauiwari :
2 mittelgroße Ringe {greg), 3 kleinere Ringe (greg) ohne nasenförmigen Vor-
sprung, 2 Scheibchenschnüre ('porifre), 4 Muschelringbänder (.xoaria) und
2 Lendentücher. Was er beim Tode der zweiten und dritten Tochter dem
Mutterbruder gegeben hat, weiß ich nicht. Als seine erste Frau Numbamari
starb, heiratete er seine zweite Frau Rauisibmon, die ihm 3 Kinder schenkte,
die aber alle jung starben. Nur für Sungerun, den ersten Sohn aus dieser zwei-
ten Ehe, der früh starb, „bezahlte“ er dessen wauwo Urumea folgendermaßen :
3 mittelgroße Ringe (greg), 7 kleinere Ringe ohne nasenförmigen Vorsprung
(greg), 5 Scheibchenschnüre (porifre), 2 Muschclringbänder (xoaria), 2 Muscheln
Ms Brustschmuck (pori) und 1 Lendentuch. Ich weiß nicht, ob er auch für
die beiden andern verstorbenen Kinder aus zweiter Ehe noch „gezahlt“ hat.
So oder ähnlich ist die „Bezahlung“, die den Mutterbrüdern beim Tode
eines Schwesternkindes geleistet werden muß. Eine merkwürdige „Bezah-
lung“ der wauwo mit den Früchten des 74m-Baumes ist in dem Kapitel
»Das Tow-Baumfrucht-Fest“ geschildert. Man darf allerdings nicht glauben,
daß die „Bezahlung“ durch 74m-Baumfrüchte allein schon genüge. Sie läuft
nur mit der „Bezahlung“ durch Wertsachen nebenher. Nicht nur im Falle
eines Todes, sondern auch bei andern Gelegenheiten muß den wauwo etwas
gegeben werden. Wenn z. B. eine Frau heftigen Streit mit ihrem Manne
bekommt und ihn beschimpft, dann muß diese Frau den Mutterbrüdern ihres
Mannes zur Buße Muschelringe und Holzschüsseln geben. Oder wenn sich
eine Frau mit einem andern Manne vergangen hat, was als schweres Ver-
brechen angesehen wird, dann muß sie dem wauwo ihres Mannes wenigstens
vier mittelgroße Muschelringe (greg) geben.
Ist ein Mann bei der Arbeit im Garten schwer verunglückt und infolge-
dessen lange Zeit arbeitsunfähig gewesen, dann bekommen später seine Mutter-
brüder die ganze Ernte seines Gartens. Er selbst bekommt nichts davon mit.
Wenn ein Jungmann sich bei den Weißen als Arbeiter verdingt und
nach Ablauf der Kontraktzeit, wie üblich, mit einer Menge gekaufter euro-
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Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
päischer Sachgüter (Messer, Beile, Lendentücher, Geld usw.) in sein Heimat-
dorf zurückkommt28, dann muß er von diesen Dingen auch einen Teil an
seine Mutterbrüder abgeben.
Bei der ersten Menstruation eines weiblichen lawa werden die Mutter-
brüder „bezahlt", wie im Kapitel „Mädchen-Reifefeiern" beschrieben ist.
Haben wir im Vorhergehenden nur jene Todesfälle besprochen, in denen
ein Schwesternkind stirbt, so haben darüber hinaus die Schwesternkinder
auch ihre Verpflichtungen, wenn ein Mutterbruder stirbt. Man beachte die
merkwürdige Gleichheit : die „Zahlungspflicht" liegt in beiden Fällen auf
seiten der Schwesternkinder und deren Angehörigen, das „Empfangen der
Bezahlung“ immer auf seiten der Mutterbrüder und deren Verwandten.
Stirbt ein Mutterbruder, so hat das älteste seiner Schwesternkinder zu
liefern : 5-8 mittelgroße Muschelringe (greg), die auf einen Stock aus wildem
Zuckerrohr gesteckt sind, ferner : Scheibchenschnüre (;porifre), Brustschmuck
(■sabmauru), Stirnbänder (ki-sabma), Halsketten (ware-sabma), Ohrringe
(bundi) und Armringe (tjabari). Alle diese Wertsachen werden auf den Leich-
nam des Verstorbenen gelegt. Nach dem Begräbnis gehen diese Wertsachen
in den Besitz der Frau und Kinder des Verstorbenen über. Neben dieser
großen „Bezahlung“ des ältesten Schwesternkindes steht die kleinere der
übrigen lawa, von denen jeder nach Vermögen einige Muschelringe auf einem
Stock zum Toten (d. h. Leichnam) bringt. Unnötig zu sagen, daß auch die
Mutterbrüder des Verstorbenen „bezahlt" werden müssen.
Es kommt wohl vor, daß die Mutterbrüder mit der „Bezahlung“ für
einen verstorbenen Schwesternsohn nicht zufrieden sind. Dann schlagen sie
morgens und abends wütend die Signaltrommel und rufen laut ins Dorf,
die „Bezahlung“ genüge nicht. Sie geben erst wieder Ruhe, wenn sie
bekommen, was sie erwarten.
Es wäre nun aber nicht recht, zu glauben, die Mutterbrüder hätten
gar keine Verpflichtung ihren Schwesternkindern gegenüber. Nach der Yams-
ernte z. B. schicken die wauwo eine Anzahl Yams an ihre lawa. Auch sonst
wohl bei Gelegenheit geben sie ihnen eine Bananentraube oder eine Schnur -
tasche voll Yams oder ähnliche Gaben. Streng geregelt ist das in den Ein-
zelheiten nicht, sondern mehr dem persönlichen Wohlwollen der Mutterbrüder
überlassen. Wenn aber die lawa ein größeres Festessen zu geben haben oder
sogar selbst die nähere Veranlassung zu einem großen Tanzfeste mit Festessen
sind (z. B. bei der Heirat der lawa), dann müssen die Mutterbrüder mit
Fleisch und Lebensmitteln aushelfen. Die lawa können ihre Mutterbrüder
auch bei solchen und ähnlichen Gelegenheiten direkt um Lebensmittel bitten.
Die Mutterbrüder besorgen dann Schweinefleisch, Baumbären, Fliegende
Hunde, Sago usw. Allerdings bekommen die Mutterbrüder für ihre Beihilfe dann
doch eine kleine „Entschädigung“ in Form von kleineren Muschelringen usw.
Man könnte aus dem Gesagten nun wohl den Eindruck gewinnen, als
ob den großen Verpflichtungen der lawa nur geringfügige Gegenleistungen
28 Vgl. Georg Höltker, Die Mambu-Bewegung in Neuguinea (Annali Latera-
nensi 5. 1941. pp. 204 f. ).
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 455
von seiten der wauwo gegenüberständen. Ganz stimmt diese Auffassung jeden-
falls nicht, denn, wie schon hier und anderswo erwähnt wurde, haben die
wauwo an ihre lawa (und deren empfangsberechtigte Verwandte) Essen (Fleisch
usw.) zu liefern, und zwar oft und viel. Fleisch steht nun aber bei den Einge-
bornen in sehr hohem Wert. Auch die vorhin genannten kleinen Muschel-
ringe, die den wauwo beim Abliefern des Essens von den lawa gegeben werden,
können doch nicht als eigentliche Entschädigung gelten, sondern sind mehr
als eine Art kleiner Gegengaben, sozusagen als „Anerkennung“ aufzufassen.
Wie die Mutterbrüder in feierlicher Zeremonie dem neugebornen Schwe-
sternkind einen Muschelring und Cordylinezweig bringen, und dafür etwas
später durch die Eltern des Neugebornen mit Muschelringen entschädigt
werden, ist in dem Kapitel „Geburt und Kindheit“ beschrieben worden.
Die Aufgabe des ältesten Mutterbruders und seiner Frau bei der
Reifefeier für seine weibliche lawa habe ich in dem Kapitel „Mädchen-
Reifefeier“ geschildert.
Auch bei der Krankheit unterstützen sich Mutterbrüder und Schwestern-
kinder gegenseitig, indem sie sich bessere Krankenkost bringen, wie etwa
Sagoengerlinge und Buschhuhneier. Die Tabu-Vorschriften sind in diesem
kalle außer Kraft gesetzt. Sonst aber darf ein Mutterbruder die Lebens-
mittel (Fleisch, Yams, Bananen usw.), die er von seinen Schwesternkindern
bekommt, nicht selbst essen. Er gibt sie an seine eigenen Kinder oder auch
an seine näheren Verwandten weiter. Seine Brüder, die auch davon bekom-
men können, sind zwar auch Mutterbrüder zum Schenkenden, dürfen aber
bas Essen nehmen, weil sie es nicht selbst bekommen haben.
Der gebräuchliche Ausdruck der „Bezahlung“ der Mutterbrüder [wauwo)
durch die Schwesternkinder [lawa) ist : hasa.
16. Erbschaftsregelung
Wie schon gesagt, erben alle Kinder die Zugehörigkeit zur einen oder
andern Heiratsklasse nur von ihrem Vater. Der Vater und alle Kinder
gehören demnach zeitlebens zur gleichen Heiratsklasse, während die Mutter
Wegen der Zweiklassenexogamie ebenso unverändert fürs ganze Leben der
andern Klasse angehört. In bezug auf die Vererbung von Besitz an Grund und
Boden und an Sachgütern sind die Stammesvorschriften nicht ganz so einfach.
Sind in einer Familie Söhne und Töchter vorhanden, dann erben nur
die Söhne den Besitz an Grund und Boden und allen größeren Wertsachen.
Die Töchter erhalten Yams, Tontöpfe und Holzschüsseln. Sind aber nur
höchter vorhanden, so erben sie den gesamten väterlichen Besitz (Grund
und Boden, Wertsachen, Yams, Tontöpfe, Holzschüsseln usw.).
Hat eine Familie nur eine Tochter, dann ist sie die Alleinerbin, bleibt
aber gewöhnlich nur für eine beschränkte Zeit auch die Besitzerin. Wenn
diese Tochter heiratet und dann zwei Söhne hat, dann bekommt der eine
(älteste ?) Sohn das Eigentumsrecht an Grund und Boden seines Vaters, der
andere aber den Grundbesitz seiner Mutter, d. h. den Boden seines Großvaters
mütterlicherseits, den seine Mutter geerbt und eine Zeitlang verwaltet hat.
456
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
Eine Tochter erbt also den Grundbesitz von ihren Eltern nur, wenn
sie keine Brüder hat. Bei der Heirat überträgt sie dann das Nutznießungs-
recht an diesem Boden auf ihren Ehemann, nicht aber den Besitztitel.
Im Falle einer Kinderadoption gilt folgendes : der Adoptivsohn in einer
sonst kinderlosen Familie hat die gleichen Erbrechte, wie ein natürlicher
Sohn sie haben würde. Der Adoptivsohn wird aber von seinem natürlichen
Vater nichts erben. Kinderlose Ehepaare lieben es wohl, einen fremden
Knaben an Sohnes statt zu adoptieren, doch müssen sie ihn gewöhnlich mit
viel Wertsachen und Schmuckgegenständen kaufen. Lebt ein blutsfremder
Knabe in einer Familie ohne eigentliche Adoption und heiratet er vielleicht
später die einzige Tochter seiner Pflegeeltern, so bekommt er durch die
Heirat die vollen Erbrechte wie ein natürlicher Sohn.
Stirbt ein Mann kinderlos, so bekommt die Witwe das Nutznießungs-
recht an dem Grundbesitz ihres verstorbenen Mannes. Sobald diese Witwe
aber wieder heiratet, bekommt der Bruder des verstorbenen ersten Mannes
alle Rechte auf die Güter des Verstorbenen.
Nach dem Tode seiner Frau muß der Witwer zunächst die Mutter-
brüder (wauwo) seiner Frau entschädigen. Falls dann noch ein Rest an
Wertsachen aus dem Besitz der verstorbenen Frau vorhanden ist, darf der
Witwer diesen Rest behalten.
Der Vater kann wohl schon zu seinen Lebzeiten seinen einzelnen Kin-
dern ihr Erbteil zuerkennen, z. B. einen Teil des Buschlandes, eine Anzahl
Kokospalmen, Schweinenetze usw. Der Mann kann beispielsweise sagen :
„Die Sagobestände gehören euch gemeinsam/' Aber das Recht, vom Erb-
teil wirklich Besitz zu ergreifen, tritt erst mit dem Tode des Vaters in Kraft.
Unter welchen Voraussetzungen in einem Sonderfall ein Mann von
seinem Großvater mütterlicherseits, der ja naturgemäß zur andern Heirats-
klasse gehört, Grundbesitz erben kann, ist schon in dem Kapitel „Die tote-
misierte Dualorganisation" beschrieben worden.
17. Witwenstand und zweite Heirat
Beim Tode ihres Mannes hat die Witwe eine Trauerzeit von einem
Monat einzuhalten. Während dieser Zeit trägt sie ständig einen langen,
schwarzen Grasrock (glexuara) und an einer Schnur um den Hals die Arm-
bänder des Mannes und Teile von dessen Schambinde (mal). Es ist ihr in
der Trauerzeit verboten, sich das Haar schneiden zu lassen. Auch nach
Beendigung des Trauermonats wartet sie in der Regel noch eine längere Zeit,
bis sie eine neue Ehe eingeht.
Wenn ein Mann gestorben ist, muß sein ältester Bruder den Mutter-
brüdern (wauwo) des Verstorbenen wie auch seinen eigenen Brüdern ein
Schwein geben. Erst geraume Zeit nach dem Trauermonat darf er die Witwe
einem andern Mann gegen einen Brautpreis zur Frau geben. Er wird dann
zur Witwe sagen : „Leg den schwarzen Grasrock ab, entferne von deinem
Hals die Armbänder und Schambindestücke deines verstorbenen Mannes !
Laß dir die Haare schneiden ! Jetzt kannst du einen andern Mann heiraten."
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea 457
Darauf geht er mit der Witwe in das Haus des Mannes, der sie zur Frau
haben und den Brautpreis dafür zahlen will. Sie trägt Feuerholz im Arm.
Nachher holt sie auch noch ihre Kochtöpfe, Eßschüsseln und Schnurtaschen.
Den Brautpreis für sie bekommen die Brüder des verstorbenen Mannes.
Stirbt aus dieser zweiten Ehe ein Kind, dann müssen die Brüder des
ersten Mannes und die Mutterbrüder des Kindes „bezahlt“ werden. Die
Brüder des ersten Mannes der Frau haben dabei das erste Anrecht auf die
„Bezahlung“. Von den Kindern aus gesehen, werden die Brüder des verstor-
benen ersten Mannes ihrer Mutter suambo-wauwo genannt, während die Kinder
selbst in diesem Falle suambo-lawa heißen. Zwischen den Kindern der Mutter
und den Brüdern der Mutter besteht das bekannte lawa-wauwo-Verhältnis.
Beim Tode eines Mannes hat der Bruder des Verstorbenen das erste
Recht auf die Witwe (Levirat). Er kann sie selbst heiraten oder auch gegen
einen Brautpreis einem andern Manne geben. Der Brautpreis wird in üblicher
Weise voll gezahlt, wenn die Frau noch jung ist. Ist sie aber schon älter,
dann ist der Preis niedriger. Gewöhnlich nimmt aber der nächste Bruder des
Verstorbenen die Witwe und deren Kinder zu sich. Die Witwe wird dann
seine zweite oder dritte Frau. Einen Brautpreis braucht er nicht zu geben,
weil er schon früher seinem Bruder diese Frau zu bezahlen mitgeholfen hat.
Nicht nur der Tod kann eine bestehende Ehe auflösen. Manchmal ver-
läßt eine Frau ihren kranken und arbeitsunfähigen Mann und heiratet einen
andern. Man kann sich dann wohl einigen, daß die Familie des ersten Mannes
durch die zweite Ehe mitunterhalten werden soll. Sind Kinder aus der
ersten Ehe da, dann erben sie die Güter ihres Vaters. Der zweite Mann
hat darauf kein Anrecht.
Im Dorfe Njumoikum kenne ich zwei Frauen, die ihre ersten Männer
verlassen haben, weil diese faul und teilweise auch arbeitsunfähig waren.
Ihre jetzigen Männer haben den Brautpreis den ersten verlassenen Männern
zahlen müssen. Den ersten Männern gehören auch die Kinder, die sie
von diesen Frauen aus erster Ehe haben.
(SchluiS folgt)
Textes ethnographiques
de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
(Touâreg de la Colonie du Niger, Afrique Occidentale Française)
Recueillis par M. l’Administrateur Francis Nicolas (1936-1940)
(Deuxième partie) *
Sommaire :
XVIII. Nomadisation. Terrains de parcours
XIX. Les étoiles
XX. Le bétail
XXI. La transhumance
XXII. Interdit de pâture, et lever d’interdit
XXIII. Le millet sauvage
XXIV. Animaux sauvages et chasse
XXV. Les chiens
XXVI. La chasse
XXVII. Les chasseurs
XXVIII. Culture
XVIII. Tamèrkèst
Donné par Él-Awal Ag Adam (Ènâd’an)
l Amar- â-da, ad âk ènniy ikalhn wï kassgnïn Kél Âzâway kullü, ad
dk èmdhy tâuset kül èntat d akâl-nit. — 2 Tiggïrmat kassdn gêr Dèrüm (= Dürüm)
d Ur-îhdmiza èt Tdgdlalt d Eduk èd Gazei-ltran d Si-Nn-Âëfdd èd Si-M-
Mdqqçna d Elabo d Akaranna d Si-N-Tdbôraq. — 3 îsserifon wi n Èl Fdz-
zdzi akal-nèsdn ydro d Tandèrbüka d Wezèï. 4 Iklan wi n Kél Ndn akal-nèsdn
Ibdga dïnnik èn tarraït ta gér Tdwa d ïgal; taggdzdn Tabdkat harwd.
5 Akdlütdn wi n Kél Ndn han Tônfdfia (= Tuf à fia) d îbazdwan. 6 Ènddan
han Ur-Ihdmiza d Àza d Afayer èd Bignibçra, èntâ ayrdm dïnnik èm Barmô.
— 7 Kêl Ndn wi ni Mdzdygn kassmin gàr Dürüm èt Tâdèrbüka d Âzèldg.
8 Izawanzawdtdn akal-nèsdn Âzëlèg èt Tandèrbüka d Tillïa d Wëzèï èt Tâo-
ddwin èd Magal-âldm. — ELdrdt dèy-sdn wi n yabd-ul-Wâhil taggdzdn Ëbdge
* Première partie, voir Anthropos 46. 1951. pp. 754-800.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
459
a ihôzdn Âsaydryar, d Âzuz èt Tdzizat d Si N Walldy. — 9 ïssërifdn wi n Èl-
Wdlitdn han Azëlég èt Tèrzdwin èd Taram-tagèït. 10 Illabdkan (= illabakàtm)
èntdnid Itnyad èn Tiggïrmat akal-ndsm irü Ï-N-Ayammdn ; il llan niièd yur
ïMdzdydn èn Dürüm — 12 Inamagràwan imydd-za niièd akal-nd-sdn Bagdm
èt Tâddrast kët-nït ar Damer gu. — 13 Izdwitm han I-N-Agar wa-n-Atdram,
d Etdmbo. —- 14 Kèl Aylal akal-nèsm Kisgdri d Ibakar-N-Ëklan d Âdagèï.
— 15 Ait Awdri yassdrdn I-N-Afeisdwa d Ëfèï-N-Âtds. — 16 Kèl Tâmèrkèst
han Dïnnik èm Bagdm dey Tâddrast.
Traduction
Nomadisation. Terrains de parcours
l Maintenant, je-vais te dire les-pays que paissent1 les-Gens d’Azâwar’
tous, je t’indiquerai chaque tribu, elle avec son-pays. — 2 Les Tiggïrmat
font-pâturer entre Deroûm (= Douroum) et Our-îhâmiza et Tagâlalt et
Edouk et Gaz’èy-Êtran et Chi-Nn-Aêfed’ et Chi-M-Meqqôna et Élabo et 2
Akaranna et 2 Chi-N-Tebôraq. — 3 Les Ichchérifen ceux de El-Fezzâzi, leur-
pays [est] R’âro, avec Tanderboûka et Wézèy. — 4 Les-Serfs ceux des Kel-
Nân, leur-pays [est] Ibega [à l’]Est de la-piste celle-d’entre T'âoua et Ingai ;
ils-pénètrent-à Tabâkat, de-plus. — 5 Les-Akeloûten ceux des Kel-Nân sont-à
Tonfâfia (= Tounfâfia) et ibazâouan’. — 6 Les «Artisans» sont-à Our-
Ihâmiza et Âza et Àfar’ér et Big’nibôra, c’est un-village [à l’JEst de Barmô.
— 7 Les-Kel-Nân ceux de Imâjer’en 3 paissent entre Douroum et Tander-
boûta et Azéleg. — 8 Les-Ijaouanjawâten, leur-pays [est] Azéleg avec Tan-
derboûka et Tillîa et Wézèy et Taodâouin’ et Magal-âlem. — Un-peu d’entre-
eux, ceux de ’Abd-Oul-Ouâkhil entrent à-Ébeg’é qui est-proche-de Asar’arr’ar,
et Azoug, Tezîzat et Chi-N-Ouallâr’. — 9 Les-Ichchérifen ceux des El-Ouâliten
sont-à Azéleg, Terzâouin’ et Taram-tag’èyt. — 10 Les-Illabâkan (= Illa-
bakâten), eux [sont] les Tributaires des Tiggïrmat, leur-pays [est] depuis-
longtemps i-N-Ar’ammân ; il Sont, certains, auprès-des imâjer’en de Dou-
roûm. — 12 Les-inamagrâouan’, des-Vassaux-là-aussi, certains, leur-pays
[est] Bagâm avec la-Tadârast tout-entière jusqu’au Damergou. — 13 Les-
Izâwiten sont-à i-N-Agar celui-de-l’Ouest, et Étambo. — 14 Les-Kel-Âr’lal,
leur-pays [est] Kichgâri avec ibankar-N-Éklan et Adag’èy. — 15 Les-Aït-
Aouâri demeurent à-i-N-Afèÿsâoua et Éfèy-N-Atôs. — 16 Les-Kel-Tamerkest
sont-dans l’Est de Bagâm, dans la-Tadârast.
1 litt. : les terrains de pacage des. . .
2 toutes les copulatives « et », sauf la dernière, pourraient être remplacées, en
français, par des virgules.
3 en bon français : les Kel-Nân (qui sont-) imâjer’en, la partie noble des Kel-Nân.
460
P'rancis Nicolas
Antliropos 48. 1953
XIX. Itran
Donné par Bérqwôréï Ag Azübara (Imr’âd)
l Amdnër 1 (— amônïr) çfa a issonon ïtran; 2 kud izdâi (— issân) amdddl
y as ur imos ammïr. —- 3 Lèkosan 2 d-s itazzol 3 s ëhad. —- 4 Âit-Idmi kïil
ssdnm lèkosan do set-èhad 4 d Amdndr d ldi n Amdndr d Wdlet 5. — 5 Tarraït
n Aër towar afella n ïtran kullü. — 6 Itran im-modroïnin èggüton d-di
« bardron >; ; 7 Kèl Ahaggdr ad asm gannin « mahèlldu » 6. — 8 Âtri itüdün 7
as t ènèion Ait-Idom iüda, gannïn ayïl wd-s iüda ad èmmèt ïièn s èlyddor [ïy-
èï èlyddor). — 9 As tènaioy agènna i-ryan mey i-zaggdyon s ayïl wa n agddal
èn tofük 8 tossdnoy as azamul (è zoga) 9 a gannïn âit-Idom.
Traduction
Les étoiles
1 [Pour] un-guide, vaut-mieux celui-qui connaissant les-étoiles ; 2 s’il-
reconnaît (— sait) le-terrain seulement, il-n’est-pas un [vrai] guide. — 3 C’est
Lènkechan’ qui-brille 10 la nuit. — 4 Les-gens tous connaissent Lènkechan’ et
les-Pléïades et le-Guide et le-Chien du Guide et Ouâlet. — 5 « La-Piste
d’Aër » est-perchée au-dessus des étoiles toutes. — 6 Les-étoiles les-petites
abondent, ce [-sont]-là « les-enfants » ; 7 Les-gens-d’Ahaggâr les appellent
« poussière-d’étoiles ». — 8 Une-étoile tombant, quand l’ont-vue les-gens
[qu’]elle-est-tombée, disent [que] le-côté où elle-est-tombée, mourra quelqu’un
par accident (= [que] Га-tué un-accident). — 9 Quand tu-as-vu une-partie
jaunâtre ou rougeâtre du côté celui de la-chute du soleil, tu-sauras que [c’est-]
un-parti (d’ennemis) que disent les-gens.
XX. Ëhare
Donné par Al-Àmin Ag Èl-Kârim (Îneslemen)
l ïherwan-nènèy, imonas ét tçllomin éd sïtan èd zogran d iggosan d èzdan
d ëhare wa-mèllèn (— ülli d âèfod). — 2 Nèkkonid Kèl Âzdway m notàtt ïsan
èn herwan-nènèy ar s Amüd y as: 3 Wa ilan ëhare èggïn ad igzom dzgor mey
tdst tèqqçrot mey taysïwin, 4 uiièd èzzofon imdn ad zzèzin ëhare wald tôfa. —
5 Ah n ëhare-nnenèy a-dèy noddèr. 6 Nosass ah èn tôllomin èd sïtan èt taysïwin
d ülli; 7 ur nosass ah èn tabogut ma-dèy tdzat. 8 Awëlan, an-nosdswa ëhare
1 amônlr : guide.
2 lèkdsan : nom d’étoile.
3 donne du jour, brille.
4 set-êhad : « les filles de la Nuit », Pléiades.
5 Wâlèt : nom d’étoile.
6 mahèllâu : nom de la Voie Lactée en Ahaggâr.
7 étoile qui tombe, comète.
8 agâdal en tofük : le couchant.
9 un r’azzu approchant.
10 sous-entendu : particulièrement, singulièrement.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
461
dèy ënwan mey yüras ; 9 s tdgrïst-za d ïël, dêy '■ydzran èt Tegidda si n Tâmèsna.
10 Ënwan ndgqàz-tdn dèy ëdèg n iylâhn mey iydzran moqqôrnin. 11 Anu gèzzüldn
ur ndlâ aman èggütnïn 1 ad as gannin abâkôr; 12 hardi n dnu dèy amddal as
hôzdn aman, dèy tënere, âsdm-nit ergs ; 13 dnu zagrïn iydzdn dèy tdhünt tdqqçrdt,
ilan aman èggütnin, dsëm-nît y drus; 14 at tcnaidy y drus iièn isaswa âgïm èn
sïtan (èn tdst) d ëhare wa ndddrrdn, ar dnu iièn isaswa hàrdt èn herwdn y as.
15 Awd-fel èydZdn âit-lddm ënwan èggütnin dèy ëdèg ïièn-day. 16 .4s iwat agènna
ad ètkèrdn iydzran an nakku tèrmdt iydzdr wa ïènaidn fèl-âs aman n iyàzdr
èntdnid a çfanin aman kullü, ôfanin aman wassèrnin (wi n yüras) ; 17 iherwan
sçfdn aman n iyàzdr, èqqimdn a tdn sassin ar istèk ; 18 dèy iyàzdr ad èswin
ïherwan kullü dèy imir iièn 2. — 19 ur èqqimdn benndn fel imi n dnu ; 20 dkal
wa iyallèidn ënwan s awëlan ad ièqqôr ur il àldmmôz ; 21 masdn ëdèg èn ydzran
Ukar aldmmôz. — 22 Kud (= as) tdfük d awëlan d ddu, arkèd amddal-day eswan
aman n iyàzdr, ad dyezdn Kèl Azdway ënwan-nèsdn. — 23 Iherwan-nénéy ad
kdssdnin yàs-ësdn, ènddbâ ülli d âëfdd yds, èntdnid sakàldn arkük ur èqqimdn
dèy ëdèg n amàssddun iièn-za. 24 Ran amddan i d-dsen ilkàmdn, enddba a tdn
ècin aridal éd baggdn. — 25 Iherwan ssdndn tarraït gèr âmdssàdun d dnu;
26 as è fjüddn ad èqqèldn dnu tèrmdt ; 27 yarrin akli n asdswi -nnèsdn, ad d-ds11 (a)
tên isaswa; 28 as èswin ad èqqdldn dsuf tèrmdt; 29 ad èdàndn ad èsin dsuf
(= dèy dsuf) (= ad érdèldn) 3 ar sitan si n bèrkdwdn a d-èqqèlndt àyiwan dlmôz
kül; 30 ad èswindt kül èssin ddan 4; 31 as wàrdn ïherwan imi n dnu, aydsad 5
ad àsdn itagg à-di fèl-ds ur sassin ur tattin. — 32 Awëlan za, imdnas ur ndttagg
èssdyèl ad èqqimdn ssa-ddan ur z-èswin (dgan ssa ddan ur z èswin : èyrâfdn 6
ssa-ddan 7 me-dè-ttdm). — 33 Ülli ad èqqimndt sddis, âèfdd okkôz, sitàn-za d
Zdgran sdmmüs ur z èswin. 34 As iièn dhm issôkdl isdswa kül kèràd ddan mey
okkôz. — 35 înèsldmdn d Iunnàndn dlan izdgran 8 ad dsen awidn ilàldn-ndsdn
èd hdktan as sakàldn. — 36 Ardbdn, èntdnid ul lin zdgran lan êzdan yds wi
n-èggütnin (èzdan wi n kaia) 9. 37 Ëzdan ur sassin hullin ; ad wüziwüzdn és
tdgrïst dèy dsuf ad ègrâwdn ïël hôssèidn ad iiwàndn ; 38 s awëlan ad èqqimdn
èzdan dagma n ayiwan; 39 èllüzdn ; uiiêd siggdldn fô-day, abà-tdn. —
40 Amèr tdga tdgrist ëhare kud igrâu ïël ibdàgdn 10, ad iyrdf. 41 Ku-d
igrâu ïlldkàddn 11 harwd, ur ira aman wi nn ïyâzdr wdlâ i nn dnu. 42 Ênddba
ga-âwëlan, as tdga temirt ta n tdgrïst, igrâu ibèddügdn 12, tayâra-nnït èddï-ddy 13.
1
2
3
4
5
6
10
11
12
13
litt. : nombreuse.
dèy imïr ïiên : litt. : dans un [seul] moment,
coucher au dehors (se dit seulement des animaux).
litt. : nuits [passées] ; c’est par nuitées qu’on compte les périodes de 24 heures.
ayasud : action d’abîmer.
éyréf : se passer d’eau pendant un temps déterminé.
ssa-âdan : une semaine (« sept-journées »).
bœufs porteurs.
ânes porteurs (« ceux de somme »).
Cf. ibddâugdn, subst. masc., même sens que : ïël ibdàgdn.
ildkàdan : coloquintes sauvages (cucumis).
ibèddügdn : des (herbes) humides, aqueuses ; de l’humidité,
voilà ce qui le caractérise.
462
Francis Nicolas
Anthropos 48. 1053
43 Ddffdr à-di, a tu tèkmu tdyrdft1 ad iqqdl ànu, har agu ièl ur iyrèf. — 44 Aèfdd
sin ddan a yarrdfndt ; ulti èd sitan àzdl iièn-ddy. 45 Tòlldmin si n-èqqòrnin,
ssmdtat tdmdrwin n èhad a yarrdfndt ; silitin 2 nidrau ddan (wa izdaim tòlldmin ;
wa tdndt ur izdài (= ur nèzddi), kkoz ddan yds). 46 Ikm-endt èssdhy 3 n arkñk.
— 47 Ofa tdndt-itaggdz ffdd tèzzdr éswindt. — 48 Ofa tdndt tàya tayèr 4 tèzzdr
èlldyndt 5. — 49 Tàldmt (ta) tdhózdt 6 ur téggit azdni 7 ta n silit tdtazzdgdt 8 èntdt-
dèy ur téggit azdni ; 50 aréggan iweit-nit i azdni 9 agàmiìd n àtri èd zdrégu 10
(.ssaydtin ssdnàtdt)n. 51 Asikdl è yàrdd ur tu tdgin lt-Iddm wi n-èzdàinin imdnas ;
ad igmdd yàrdd ur t-ica ad iysdd kunddba ad iqqdl i yàrdd ahàddn. — 52 Aràbdn
èntdnid lan imdnas ét tòlldmin hòssèìnin ; 53 ssàndn tayàra n tòlldmin Ofan Kèl
Azdway kullü; masan, unnün d ewen èm mdnas, ur t-illa ènddba iMàzdydn.
54 Àdan wi n tdgrist wi zdgrutnin, Kèl Azdway ur sindndn imdnas walà
iggdsan ènddba ifèskótdn. 55 Sitan as èswèndt Tegidda ur tdndt zzdgdn middm
tèrmdt-térmdt; 56 ad èysèdndt (— ad èlfèzndt). 57 Imdnas as ecen Tegidda ur
d-àsdn iydttds awèddm azdni ad iysdd èssàldy-ndsdn 12. — 58 Azad-abdgu 13 ur
idaggdl yur-nay ur tu ndra, amüddr-di ihrdmdn 14; 59 ndsle iha Air d Ahaggdr
ttàfdn tdn uiièd dèy Kèl Tdmèsna wi n di.
60 As iga zdrigu 15, an nèkdr s Tegidda 16 si n Aèr. 61 Tarraiin ti n tanèkdrt
s Tdgiddawin elwàndt : àit-Iddm èm Bàddrum (amdnòkal wa n T&euldn) 17 d
wi m Matdfa wa n èttdbel en Tiggirmat11, èd Zawanzawàtdn 17 wi n yabd-ul-
Zdbbar tdsin 1-N-Teze-n-Tezt18 ar Tegidda-n-Tèsdmt; 62 tssèrifdn 19 wi n Èl-
Walitdn d tunndnen .èd Kèl egef 20 (= Iklan N Egef) ét Tdrkan (— Tdrkant)21
d ìzdriàddn21 ét Tdmdzirt21 èd Kèl Ndn21 tdsin 1-N-Ayammdn.
63 As fèll-ds abà améci ad iker 22 mèssi-s n èhare ad iuzan tela-nnit;
1 déshydratation.
2 silïtin, tésilltin : chamelles laitières.
3 ssâhy : sel gemme, terre salée, terre rouge donnée au bétail.
4 atayëv : chameau qui n’a pas pris de sel depuis un certain temps.
5 êlléy : prendre du sel, faire une cure de sel, être mis au sel par période (bétail).
6 tdhôz : chamelle pleine.
7 litt. : ne bat pas la congestion.
8 tisïlit ta tdtazzdgdt: chamelle suitée qui est traite (donne du lait).
9 êwdt azdni : être saigné ; ewéit n azdni, ou : ewéit i azdni, litt. : battement à la
congestion, c’est-à-dire : opération consistant à frapper (incision) la veine jugulaire pour
parer à la congestion.
10 zdrîgu : première période de l’hivernage.
11 ssayâtin ssdnâtdt : deux époques.
12 leur cure de sel serait «abîmée» (rendue inutile).
13 litt. : âne équin.
14 il est maudit.
15 zdvîgu : époque des premières tornades et de la transhumance à grand rayon
(rapprocher : tèzrëk, départ en transhumance, caravane de transhumance).
16 lieu de concentration en hivernage des troupeaux, pour la cure saline.
17 noms de tribus.
18 nom de puits du Nord-Azâwar’.
19 nom de tribu Mrâbet.
20 captifs-bergers « de la dune » (isolés avec leur partie de troupeau).
21 noms de tribus.
22 ad ïkdr . . ., etc ... : litt. : se lèvera . . . (pour diviser son bien).
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l'est
463
64 tôlhmin zannït, ulli d âëfdd zannït, a tdndt issok dï-h ëdèg ïièn tdh-eï
taniddint (wa-déy-es elwân akâsa) ; han-tmd Iklan wi nn egëf, imadândn n
ëhare a iggügdn.
Traduction
Le bétail
l Nos-troupeaux, [ce-sont-] des-chameaux, des-chamelles, des-vaches,
des-bœufs, des-chevaux, des-ânes et « le-bétail-blanc » (= caprins et ovins).
— 2 Nous-autres gens-d’Azâwar’, nous-ne-mangeons-pas 1 la-chair de nos-
troupeaux sauf lors-de la-Fête seulement : 3 Celui possédant du-bétail en-
quantité égorgera un-bœuf ou une-vache sèche 2 ou des-brebis ; 4 certains
se-dépouillent eux-mêmes à vendre du-bétail sans profit. — 5 [C'est] du lait
de notre-bétail que nous-vivons. — 6 Nous-buvons le-lait des chamelles et
[des-]vaches et [des] brebis et [des] chèvres ; 7 nous-ne buvons-pas le-lait
de jument ou-bien [d']ânesse. — 8 En saison-chaude, nous-abreuverons le-
bétail dans les-puisards ou les-grands-puits ; 9 Quant-à la-saison-froide et la
saison-pluvieuse, dans les-mares et [à]-Teg’idda celle du Nord. — 10 Les
puisards nous-les-ferons à l’endroit des vallées ou [desamares grandes. —
11 Un-puits court n’ayant-pas [d’]eau beaucoup, nous le nommons « abankôr » ;
12 une-manière de puits dans le-sable, quand est-proche l’eau, dans la-plaine-
aride, son-nom [est] « ères » ; 13 un-puits profond, creusé dans la-roche dure,
ayant une-eau abondante, son-nom [est] « r’ârous » ; 14 tu-verrais 3 un seul-
puits-profond [qui] a-abreuvé un-millier de vaches et du-petit-bétail, alors-
qu’un puisard a-abreuvé un-peu de bestiaux seulement. — 15 C’est-pourquoi
ont-creusé, les-gens, des-puisards nombreux dans endroit un-même. —
16 Quand il-a plu, seiont emplies les-mares, nous-irons vite à-la-mare qui
étant-nouvelle parce-que l’eau de mare c’est-elle qui vaut-mieux-que les-eaux
toutes, vaut-mieux-que l’eau ancienne (= celle des puits-profonds) ; 17 les-
troupeaux préfèrent l’eau de mare, ils-demeurent pour la boire jusqu’à-ce-
qu’elle-soit-tarie ; 18 à la-mare que boiront les-troupeaux tous à la fois ;
19 ils-ne-restent-pas inutilement sur l’orifice du puisard ; 20 le-pays qui entou-
rant les-puisards en été sera desséché [et] n’aura-pas d’herbages ; 21 cependant-
que le-lieu des puits-profonds est-plein d’herbage[s]. — 22 Si (= quand) le-
soleil et la-canicule avec le-vent, avec que le-sol-lui-même ont-bu l’eau de
la-mare, creuseront, les-Gens-d’Azâwar’, leurs-puisards. —- 23 Nos-troupeaux
Pacageront seuls, sauf les-caprins et ovins seulement, qui avancent sans-cesse
[et] ne restent pas dans lieu de pâturage un-seul-même. — 24 Ils-exigent un-
pasteur qui les-suivant, sans-quoi vont les manger l’hyène-striée et les-chacals.
25 Les-troupeaux connaissent la-route entre le-pâturage et le-puisard ; 26 Quand
bs-sont-altérés ils-retourneront-au puisard rapidement ; 27 ils-appellent le-
captif4 de leur-abreuvement, qu’il s’en-vienne les-abreuver ; 28 ils boiront
1 sous-entendu : habituellement (forme fréquentative).
2 litt. : ne lactant plus.
3 litt. : tu pourrais voir.
4 sous-entendu : chargé de.
464
Francis Nicolas
Anthropos 48. 1953
pour retourner-à-la brousse rapidement ; 29 ils-paîtront [et] ils passeront-la-
nuit en-brousse (= dans la-campagne) (= ils-coucheront-dehors) sauf les-
vaches celles des veaux qui reviendront-au campement chaque crépuscule ;
30 elles-boiront tous les-deux jours ; 31 quand restent-sur, les troupeaux,
l’ouverture du puisard, détérioration que leur cause ceci parce-que ils-ne
boivent ni-ne mangent. — 32 Quant-à la-canicule, les-camelins ne faisant-pas
[de-]travail resteront une-semaine sans boire (ils-ont-passé sept jours sans
avoir bu; ils-se-sont-passé-d’eau sept jours ou-bien huit). — 33 Les-chèvres
resteront six, les-moutons quatre, quant-aux-vaches et [aux] bœufs, cinq
sans boire. -— 34 Quand un [de] chameau voyage, il-aura-bu tous les-trois
jours ou quatre. — 35 Les-Mrâbet et les-Noirs ont des-bœufs qui leur porteront
leurs-impedimenta et vélums [-de-tentes] quand ils-voyagent. — 36 Les-Arabes,
eux n’ont-pas [de] bœufs, ils-ont des-ânes seulement, ceux d’en-nombre
(ânes ceux de charge). 37 Les-ânes ne-boivent pas beaucoup ; ils se-disperse-
ront en hiver dans la-brousse pour trouver de-l’herbe-jeune belle-pour se-ras-
sasier ; 38 en saison-chaude, resteront, les-ânes, à-proximité du campement ;
39 ils-auront-faim ; certains s’égarent sans-cesse-oui ; il-en-est-fait-d’eux.
40 Tandis-que s’est-fait l’hiver, le-bétail, s’il-a-trouvé de-l’herbage-frais,
se-passera-de-boire. — 41 S’il-a-trouvé des-coloquintes de-plus, il-n’a-pas-
besoin-d’eau celle de mare non-plus [que] celle du puits. — 42 A-part-qu’ait-
passé-l’été, quand s’est-fait le-moment celui de l’hiver, qu’il-a-trouvé des-
éléments-aqueux, sa-caractéristique [c’est] celà-même. 43 Après ceci, lui
nuira le-manque-d’eau et il reviendra-au puits, jusqu’à-ce-qu’ait-lieu la-
saison-pluvieuse sans-qu’il-ait-été-altéré. — 44 Les-ovins, [c’est] deux jours
qu’ils-se-passent-d’eau ; les-chèvres et les-vaches, un-seul jour. — 45 Les-
chamelles celles étant-sèches, [c’est] « deux dizaines » de journées qu’elles-se-
passent d’eau ; les chamelles-suitées, dix jours (pour qui connaissant [bien]
[l’élevage des] chamelles ; [pour] qui ne-les connaît-pas, quatre nuits seule-
ment). 46 Leur-nuit [le fait de leur donner] le-sel-terreux [de] continûment.
—- 47 Il-vaut-mieux-que-les-pénètre la-soif avant-qu’elles-aient-bu. — 48 II-
vaut-mieux-que les-ait-fait-souffrir la-carence-de-sel avant-qu’elles-reçoivent-
la-cure-de-sel. •— 49 La-chamelle (celle-) étant-pleine n’est-pas-saignée, celle
suitée qui-se-trait, elle-même n’est-pas saignée ; 50 le-chameau-fait1, sa con-
gestion-saignée [se pratique] [à]-la-sortie de l’Etoile et [à] la-première-phase-
de-l’hivernage (à deux périodes). — 51 Le-voyage à la-période-de-la-maturité,
ne-le pratiquent-pas les-gens qui connaissant les-chameaux ; que sorte la-
saison-de-la-maturité, sans-qu’il-l’ait-mangée 2, il-sera-abîmé sauf à attendre
l’autre période-de-maturité. — 52 Les-Arabes, eux, ont-des-chameaux et
des-chamelles beaux ; 53 ils-connaissent la-caractéristique des-chamelles mieux-
que les-Gens-d’Azâwar’ tous ; cependant, [pour] le-dressage et la-monte des
camelins, il-n’est personne sinon les-lmâjer’en.
54 Les-jours ceux d’hiver ceux étant-longs les-Gens-d’Azâwar’ ne dres-
sent-pas les-chameaux ni les-chevaux si-ce-n’est au-prime-automne. — 55 Les
1 vers l’âge de 7 ans.
2 sens : sans qu’il la passe à s’entretenir en pâturant convenablement.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
465
vaches quand elles-ont-bu [à] Teg’idda, ne-les traient-pas les-gens vite-vite ;
56 elles-seraient-abîmées (= elles tomberaient-en-consomption) h — 57 Les-
chameaux, quand ils-ont-mangé à-Teg’idda, ne leur coupera quiconque [pour]
le sang, [de-crainte] que s’abîme leur-prise-de-sel. —- 58 Le-mulet ne croît-
pas chez-nous, nous n’en voulons-pas, cette espèce-vivante-là étant-illicite ;
59 nous-avons entendu[-dire-qu’]il-existe-en Aër et Ahaggâr, [qu’]en détien-
draient certains parmi les-Septentrionaux ceux là-bas.
60 Quand s’est-faite la-saison-de-prime-hivernage, nous-partirons-en-
transhumance vers Teg’idda celle d’Aër. — 61 Les-pistes celles de la-trans-
humance vers les-Teg’idda sont-nombreuses : les-gens de Bâdroum 1 2 (chef
celui des Îrréoulen) et ceux de Mat’âfa celui étant-le T’ebél des Tig’g’irmat,
et les-îjaouanjaouaten ceux de'Abd-Oul-jebbar viennent-à Î-N-Tézé-N-Tézt
jusqu’à Teg’idda-au-Sel ; 62 les-îchchérifen ceux de [étant] « les-Ouâlis » et
les-Noirs et les-Gens-de-la-Dune (les-serfs de la-Dune) et les-Târkan’ (= la-
Târkant) et les-Îzeriâden’ et la-Tamejirt et les-Kel-Nân s’en-viennent-par
1-N-Ar’ammân.
63 Quand « sur-lui » a-fait-défaut la-nourriture 3, le-patron du bétail
entreprendra de partager son-avoir ; 64 les-chamelles à-part, les-chèvres et
les-ovins à-part, il les expédiera là-bas en un lieu où-soit la-pâture (dans lequel
soit-abondant le-pacage) ; sont-dans-elles les-captifs ceux de la-Dune, bergers
du bétail qui étant-éloigné.
XXI. Tanëkdrt
Donné par A-Âmin Ag Èl-Kârim (Ineslemen)
I As gen kasàton as iwat agènna âd ïkdr ïël ad èkdrdn 4 ïskan dèy Azâway
kët-nït. — 2 As éslan âkdsâ iga, mey iyàzdr itkdr, ad èkdrdn Kèl Azdway, ak
îièn ikkèi-d11 ad izdgaz 5 ëdèg wa-dèy ilwa ïël. — 3 At t-imdl i kèl-âyïwan-nït,
ut tèkdr tâuset s edègdn wi n ïël èd wi n ydzran.
4 Kèl Azdway takkin Tegidda; èdrdwdn 6 dèy akal n Aër, ad èbèllèwdn 7
us iiwdndn iherwan-nèsdn ; 5 as yassdrdn âkal èn Tdmésna, as saswin imdnas
{-ndsdn) krdd asàtdn dèy Gelelêï8. — 6 Uiièd takkin dkal n Igal, èssükdn
inidnas-nèsdn Tegidda ta n Atdram, uijêd takkin gér Igal d Ègàdèz, ad saswin
Tegidda n Adyay èt Tegidda n Tagèït. 7 Uiièd ur takkin Tegidda (ur nakkdron)
dd-gzèbbin fel ydzran n agènna n Azdway. 8 Har ènèrdn 9 èd zdmman10 d idddman u
1 autre sens à peu près équivalent : s’atrophieraient.
2 nom de chef de tribu.
3 sous-entendu : de bétail.
4 ékdr : a) se lever, b) partir en transhumance (= êgdl-ïn).
5 èçâgaz : surveiller, veiller à, noter.
s être ensemble, être unis.
7 bèllêw : retourner de transhumance, revenir des terres salées.
8 Gelelei : nom de sources (résurgences salées à 7 km N. E. de Tegidda N Têsamt) ;
c’est là que sont amenés les chameaux pour boire l’eau salée.
9 Sing. : ënêr : gazelle Dama (en arabe : mühôr).
10 Sing. : ëzdm : oryx Tao.
II Sing. : idami : gazelle rufifrons.
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Antliropos 48. 1953
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Francis Nicolas
Anthropos 48. 1953
at takkin Tegidda; ar iïwdndn ; 9 ar èbèllèwdn ddffdr midddn fèl-às èksüd?n
medddn d iherwan-nèsdn wi-nn-èggütnin.
10 Tanêkdrt és Tegidda, tdsdknit1 a tdmôs ; il ad èlsin âit-Iddm isèlsa-
nnèsdn wi n-hôsséïnïn, éd èggdnen imanas sènnèfrdnin 2. 12 Sidçdin-n9S9n
ggau9U9t imdlwan 3 éssôhnïn fel t9hiwa-nnèsn9t 4 mey nnakdt9n 5 n azg9r.
Traduction
La transhumance
l Quand se-sont-produits les-herbages-nouveaux lorsqu’il-a-plu se-lèvera
la-flore-nouvelle, pousseront les-végétaux dans l’Azâwar’ tout-entier. —
2 Quand ils-ont-appris [que] le-pâturage-nouveau s’est-fait, ou [que] la mare
est-emplie, partiront-en-transhumance les-Gens-d’Azâwar’, chacun s’en-viendra
repérer le-lieu dans-lequel foisonne la-nouvelle-végétation. 3 II le-signalera à
ses-compagnons-de-campement, se-mettra-en-mouvement, la-fraction, vers les-
lieux ceux de la-feuillaison et ceux de mares.
4 Les-Gens-d’Azâwar’ s’en-vont-à Teg’idda ; ils-se-rencontrent au pays
d’Aër, ils feront-leur-retraite [de-la-cure-salée] quand auront-été-repus leurs-
troupeaux ; 5 quand ils-demeurent-au pays du Nord, ils-abreuveront (leurs-)
chameaux [à] trois reprises dans G’élélèy. — 6 Certains vont-au pays de
Ingai, ils-envoient leurs-chameaux-à Teg’idda celle de l’Ouest, certains vont
entre Ingai et Àgadez, pour abreuver-à Teg’idda de-la-Montagne et Teg’idda
de l’Hyphène. 7 Certains ne vont-pas-à Teg’idda (ils-ne partent-pas-en-trans-
humance) [se-borneront-à] stationner sur les-mares du secteur d’Azâwar’.
8 Jusqu’aux gazelles-Dama et [aux] Oryx et [aux] gazelles-rufifrons qui vont
à Teg’idda ; jusqu’à être-rassasiés ; 9 jusqu’à s’en-retourner [vers-le-Sud] après
les-hommes parce-qu’ils-redoutent les hommes et leurs-troupeaux qui-sont-
nombreux.
10 La transhumance vers Teg’idda, [c’est] une [vraie] parade qu’elle-est ;
il Vêtiront, les-gens, leurs-vêtements ceux-beaux, ils-monteront des-chameaux
sélectionnés. 12 Leurs-femmes monteront des-chameaux-mâles puissants sur
leurs-palanquins ou [sur] des-palanquins de bœuf-de-somme.
XXII. Uyün n dkasa, d umür-nït
Donné par Al-Âmin Ag El-Kàrim (înèslemen)
l Ezzdr ur d-ôsen Kôffdr, as iga tel ad èkor am9nçkal n dkal, ad iqq9n
ëdègen wi n-èksdnin, ur tm tdgg9z temdtte walâ iherwan-nït, ar -d-èdwehn ïskan 6,
ïna âlommôz, ènan ïsïban 7, ad ègg9Z9n aydlak dkal. 2 À-dï "s itawônndn uyün
1 tâsèknit : parade, kermesse.
2 de « choix ».
3 Sing. : amâli : chameau mâle.
4 tâhâwit : palanquin de chameau.
5 nâka, ahênnâka, ênnàka : palanquin pour bœuf porteur.
6 ïskan : arbres ; ici : végétaux en général.
7 ïsïban: millet[s] sauvage[s].
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
467
n amddal. 3 As immôrâ âkal1 tôles, a t-èwçtan aydlak 2. 4 masdn ur t-èggezan
(s) tizzdrat, ènddba d-iytds 3 amanôkal dèy harwân-nèsan dlam mey tdst ; 5 mey
Wiacd ïdis n ëhare-nnèsan 4 iqqal bït-ul-mdl5.
Traduction
Interdit de pâture, et lever d’interdit
l Avant-que ne soient-venus les-Infidèles, quand s’était-fait l’hivernage
allait intervenir le-chef du pays, pour bloquer les-lieux ayant-eu-de-l’herbe,
que-ne-les pénétrât pas la-population non-plus-que ses-troupeaux, jusqu’à-ce-
qu’aient-grandi les-végétaux, [qu’] aient-mûri les-graminées, qu’aient-mûri les
millets, pour-que pénètrent, les-gens, le-pays. — 2 [C’est] ceci qu’on-dit « le
nouement du pays ». 3 Quand a-été « ouvert » le-pays à-nouveau, le-fréquente-
ront les-gens ; 4 Cependant ils-ne le-pénètreront-pas auparavant, sinon « tran-
chera » le-chef parmi leurs-troupeaux en-chameau ou une-vache ; 5 ou sera-
conhsquée une-partie de leur-bétail qui-deviendra bien-public.
XXIII. Isïban
Donné par Bïska Ag Wa-Mmèllén (îmr’âd)
l Kêl Âzdway kullü tammadan6 êttâyam wa nn dsuf d dsyal d îsïban;
2 as ègrdwan abdtul itkdran dsyal ad èssükdn îklan êt Tïkldtin ad jarradm
îsïban, ad awian ïsümad, ad èggdtan ahmmôz s tdbmèk, ad farrèdan 7 kasdtin,
Qd èdnèian ïsümad 8 9; 3 a tan aiïn s (== fel) agênna ; 4 isïk è sïban èntâ izôdan
lamniïdan ; d-di a itagg as iga Imanna (= lâz) 5 Ur igriü dgala dman n agênna
ur igreü èüâydm ; ur ègrëwan Kèl Azdway dkasa ; 6 iherwan-nèsan inaqq-ën
Idz èd jdd, èllüzan imdn-nèsan. — 7 Uiëèd îklan qqdzan dyammdn ma-dèy ëhan
en tâittôft takkasan day-as êttâyam.
Traduction
Le millet sauvage
l Les-Gens-d’Azâwar’ tous collectent le-grain celui de brousse, le-mil-
spontané et le-millet ; 2 quand ils-ont-trouvé un-bas-fond étant-rempli-de
ïïhl-sauvage, ils-enverront les-Captifs et les-Captives balayer le-millet, apporter
des-sacs-de-cuir, battre l’herbage avec un-bâton, balayer les-plantes-nouvelles,
remplir les-cass-de-cuir ; 3 ils les laisseront de-côté 9 ; 4 c’est la-bouillie de-
1 quand le pays a été « ouvert », à la nomadisation.
2 èwdt âkal : fréquenter un pays, s’y promener.
3 èytds, ici : trancher les jarrets d’un animal.
4 acu ëhare : litt. : manger.
5 blt-ul-màl : trésor public ; patrimoine du prince.
6 réunir, ramasser, récolter.
7 êfrad : balayer, ramasser à terre avec un instrument.
8 asâmed : sac de cuir, à grains.
9 réserveront.
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Anthropos 48. 1953
millet qui est-succulente [et] tendre ; [c’est] ceci qui se-pratique quand a-eu-
lieu la-disette (= la-famine). — 5 N’a pas-eu, le-Sud, d’eau de pluie [et] il
n’a-pas eu [de] grain ; n’ont-pas-eu, les-Gens-d’Azâwar’, de -pâturage-nouveau ;
6 leurs-troupeaux, les-tue la-faim et la-soif, ils-ont-faim eux-mêmes. — 7 Cer-
tains captifs creusent la-termitière, ou-encore la-demeure des fourmis, ils en-
retirent du-grain.
XXIV. Tâwaqqâst èt tdgmèrt
Donné par Bïska Ag Wa-Mméllén (îmr’âd)
l Dèy dkdl-nènèy at tènaidy ïwôysèïn d ahhütdn èggütnïn ; 2 ëdég wa han
ïsan, tdh-èï tawaqqâst ; 3 tawaqqdst tdra taddrast èt tazzèït d dsuf ur nda
mïdddn walâ iherwan ; 4 tdagg ëhan -nït dèy ënwan më-dèy idydydn, mëd-dèy
tazzèït d ëldyi. — 5 Izdkad 1 èd dddman (= d iddman) 2 elwdn dèy dkal n Azdway ;
6 iskàwdn-nèsdn igdzzülnin, uiiëd i-zaggdynin uiiëd i-ryanin ; 7 uiiëd-za, at
tènniy temèrwelin fêl-ds imddrüidn hullïn, wi n Tdmèsna èntdnïd imddroïnïn
fel iddman kullü, ibazawnïn, çlan d amddal. 8 Uiiëd èdrdwm èd nèrm 3 taggdn
tidàf-nQsm, as ïker azèkôd inai hdrdt ïiên ur t-iflïs ôzzdhn enërdn ddffdr-às.
— 9 Tdssàndy as ur tdla tawaqqdst tornât ènèr dèy azzd. — 10 Iddmi, ènta a
Ogdrdn azèkôd; il ëldm-nït ur Ola di n azèkôd, i-ryan dèy tdzçye; iskâwdn-nït
ur èkdrèmbèidn ar (= walâ) endorrdn. 12 Iddman ran Âgala masdn izdkad
èntdnid ran Tdmèsna. — 13 Izdmman ur erën mëdddn wdlîherwan ; 14 tèmmazzaidn
èggdz Ait-Iddm sassdr âdu. — 15 Ran taddrast èt tenere. 16 Han Âzuz 4 èn
Tdmèsna m Mèntès 4, d Aogdssïz 4 d Maid èt Tamdia-Mèllèt d Âgala n Attaba
ar Azèïlîk d I-N-Aggdr4, han Eldbo wa n Dînnik n Îyàzdr-Maqqârdn 4, d
A gàia 4, èd Bazagôr d Agàndo 4, èt Taddrast ta n Tdgàlalt èt Kâgi ; han gèr
I-N-Fasèïni d Eskar-N-Âzad 4 dey gëfdn. 17 Kdla1 tènaidy Abalèmma dèy
Damdrgù?. . . dkal-wd itkar ïzdmman ; ëzdm a ïèggèt dèy Tïzdgarâtin 5, dèy
Taddrast ; wi n Dinnïk ïzdmman ôgdrdn çfan wi nn Atdram. 18 Êzdm wa n ièi
ènta a-dèy kannin eyaran 6. 19 Tëzdmt kannin dèy ëhm-nït iyünan mey ïsümad
gan èsdm èn « tëzdmt >; 7, èssôhnïn. 20 Addri a ihan Taddrast ta n Dînnik d
Maiatta 8 èd Môydu8 d Afaiòlo èd Kâgi d Sïgrin d Fdk èd Bagdm d Ekïzman8.
21 Addri 9, ad itaggdz tdmèsna enddrrdn as d -Osan aman n agènna ; 22 ad itaggdz
ïydzran ènta aman a ira; itattu alçgi10, selat èn sïtan è Fulldnon.
1 azèkôd : Gazella Dorcas.
2 îdmii : Gazella rufifrons ; ag azèkôd (âu-zêkôd) — uuzïm : faon d’azenkod’ ; ag-
iddmi (du-dami), âgdêl : faon de rufifrons, akbâb ; ag-azèkôd wa-zuwwürsn : faon de Dorcas
grandi, akbab.
3 ènèr : Gazella Dama ; faon de Dama : alamôm (ag-ênér).
4 noms de localités de l’Azâwar’.
5 nom de localité.
6 Sing. : âyar : bouclier.
7 sac de cuir pour les graines ; signifie : oryx-femelle.
8 noms de pays.
9 addri : Damaliscus korrigum.
10 alçgi : Scirpus holoschoenus Schr.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
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23 Ènèran 1 h an Âzdway kül èggütan gér Tanwdrt-in 2 èd Dïnnik èn Tillïa
èt Tâgâlalt ta n Dërüm èd Tofamânir d I-N-Nehe d l-N-Tadôdin d Ânü-
Zagrin 2. 24 Ur taggazan ar âkal wa taha tàzige 3 n tamât. — 25 Itabbaz-tan ldi
wa èlelli; wa igoggalan 4 ur itabbaz wald; ïri n ënèr, ma-dèy tdnèrt, kannin day-as
te fj Or in mèy iyünan.
26 Amèllal5 ur ihâ èndaba tënere ta n Tdmèsna sdh, dènneg n Anès-
Barakkdn ; 27 tèssamt-nasan taggdzdn ïkallan wi n Aldkwâs èt T èrrdmët, èt tënere
ta gèr Agâdèz èd Bèlma. 28 Amèllal ur isass fô, masdn ur t-iha azzal èggïn
9gar-tu ëzam dèy azzel.
29 Âmday 6 iha ëdèg-ëdèg ; hdrat èm madyan yassaran han Âgala n Amdn-
dèr 7 èd Dïnnik n Tigëj9n 7 ; uiièd han tadarast ta n Tazzèït dtdram èm Bagâm 7,
d Adagèi 7 ; 30 wi n èggütmn han tadarast ta n dïnnik èm Bagdm èd Tofamânir
èd dïnnik n Asayaryar ; 31 ad9rïz n amüd9r-dï, dmd9y d-s gannïn ôla d i n
hkgnüt8. — 32 îzubdran 9 (= imâgdran) ran iyldhn d ïskan; 33 tattin ahm-
môz a ekëwan èn ddrsan 10. 34 Han Âzar 11 èt Todïst11 èt Tofamânir 12 d Ânü-
Zagrïn 12 ; ïsan-n9S9n ilabdsnin ihrdmnin ur ètomocïn. — 35 Tflom n azübara
ibazaw9n timdzzügïn-nït 5làn9t èt si n ag-arïdal13. 36 Uiièd gannïn izubardt9n,
« imôs9n asdgdn n azübara; 37 Aër amèci-n-taldq a gannïn fèl-ds ilagg9z taldq
è ydzrdn ad igrâu ekëwan dèy amddal hmmïdan ad izdgaldlad iydrdrèd dèy taldq
ibdèmbdl dèy ilük 14. 38 Îrakk9b ikëwan n ïskan, itatt-ën ; 39 tizaldtïn-nï si-zagrüt-
nïn hulldn, ègmddn9t dèy ïmï-nnït. — 40 Uiièd gannïn adawèïdawèï15, èrfantèg15.
41 Anïl16 wa n ièi ènta ad9yd9yü 17, wa n tünti a d-ds gannïn tazaüzâut ;
42 agadid-ën i-z9grïn iddr9n-nït i-z9grütnïn ar ïrï-nnït a Z9grïn èndoba ifrüton-
nït y as ur n9-zz9grët. — 43 lfrüt9n-nït èn tzzègèzl nazzïn dèy éssük, azr9f-nas9n
izzwdt. — 44 Anïl azz9l a t-ihdn ; ènd9ba inaqq-èï ffàd zuzz9hn inogmdran ïdan-
ndson a tan abbazan.
45 Àkar n adyay, dkar ü-di iha Aër iha ïdyàyan èn Tabzagôrt, itaggaz
Ukun èn Tïgaddi18 ; 46 as igâ èhad ad éggèz ïzawdyan wï iha ïël ; as d-ôsan Kèl-
Agala âkal n Aër, arkad ïherwan-nèsan wi n-èggütnin, a tan sülayan dèy amddal
1 ënèr : Gazella Dama dama.
2 noms de localités.
3 tàzige : fleurs et jeunes fruits (gousses) d’acacias.
4 ïdi igoggelsn : chien « sans parents », de mauvaise race ; wa n èlelli : chien noble,
üoug’i, levrier de race.
5 amèllal : Addax nasomaculata.
6 girafe à trois cornes.
7 noms de localités.
8 tdkanüt : vache des Peuls, de race spéciale, demi-sauvage.
9 azübara : Phacochoerus aethiopicus.
10 Sing. : adrds : Balsamodendron africanum.
11 noms de vallées quaternaires de l’Azâwar’.
12 noms de localités.
13 un petit d’hyène striée (Hiena striata).
14 vase séchée, argile bleuâtre poudreuse de certains bas-fonds.
15 dialecte des Aër.
16 Struthio camelus.
17 litt. : celui au jabot (qui est rouge vif à la saison des amours).
18 Tïgdddi : falaise N. E. entre igal, Tabzagôrt et Marandét-Îyalgïwan.
470
Francis Nicolas
Anthropos 48. 1953
en Tegidddwin, dkdr-za igazzôi adydy, if tan tu (= istawel) ; 47 ad èggèzdn ikarran
idydyan wi nn Aër. 48 Èsliy elwdn ikarran déy Bagzâ d Ahdggar. — 49 îskdwan-
nasan ôlâynin i-m-moqqôrnin ; as tèkkus tafük, at taggazan dâu sihün, dâu tïle-
nèsnat ad èganan dzal imdd. — 50 Azdway tah-èï tazôri 1 ; talat ïyaf èd sénndn
mèqqôrnïn, ekët èn tamazzügin ; 51 tazôri tahardst 2 ; tayassar Âgala tatagg dnu
-unît dèy dydyan at tagmèd s ëhad y as, at tataggaz iférgan n ëhare tatabbaz ülli
d dëfad tagazzam ëzdan èd zagràn-day d ibèrkdwan as tan ur tatkël. 52 Middan
taggin takdt tèggët ét taggaran tïmsi fèll-ds at tan-tagmad ; 53 tazôri ur tara tïmsi
èt tükassi tara tasdklut yds èt tïle èd siièï 3. 54 afdrag wa n tazzèït, enta issôhan
hulldn, ur tu za taggëz tazôri; 55 as tawat ddu n ëhare a dw t tàsu tèrmdt. 56 A s
tahôz ayïwan at tefdsta; at taqqim tataias sttlldn amàr tabuk taggaz afdrag at
tèyu sittawin, taggaz-tu. SI At tègrdway tazoridwin dèy Âgala dèy dydyan è Gdm-
Ъап èd Sï Sènndnan d Èyade èd Kâo èd Dürüm.
58 Arïdal 4 èt tazôri ur ôlën, arïdal iggôzat seldt-nit. 59 A ridai çgar tazôri
dzddan (azïgalan). 60 Tïmazzügïn-nït ur zagrëtnat èsmednat {si n tazôri gèlèlléïnat).
61 Ëlam-nït i-rydn mey i-mèllèn ; igammar arïdal selat n ïdi ; as t ïya Idz (= as
ïy-éï Idz) ad itakku ayïwan iytd, isüfas selat n aïs; ur ila tekrdkit. 62 Amèr
ôggâ ëhare isiggalan ad azzal daffar-as erz ïrï-nnït ar iyrad ëhare. 63 Enta
tâwaqqdst en Tâmèsna; iha 1-N-Arïdal èt Tédôq èd Mëntès èt Tillïa d Adèr-
Zagrïn d Âzar et Tadïst kullü.
64 Ku-d iffüd (ku-d ih-eï awëlan), ènnin meddan a d ur gègan ibïay
a tan iytas.
65 Ahdr 5 (— dlas züwuran) izardfan ; innïgu, tolâkçt-nït tah-ët tabokao-
kâot ; 66 ènta iran ïsan è daman d ï daran èd wï zagran ; 67 isof ënëran èd manas
ad acu ül s tèzzdrat daffar -ds tühèï 6; ku-d iffüd itatt tadïst tèzzdrat. 68 îhd Amdlul
d Abdlay d Anëkar èt Telèmsès èt tazzèït ta n Si-N-Ëlwan èd Gdmban d Ur-
Ihdmiza d Si-n-Tézme. 69 ïlaqqas dèy alammôz zagrïn, ur isdkal hullïn èndaba
ïël. 70 Iël a dèy inaqqu izagran, fêl-ds agarâu n wôysèïn izzüwüd-day ; 71 yàrad
ur isïkal ; iqqïm dèy èdèg n ënwan mey ïyazran ; 72 ëdèg wa iha agarûf 7 ur t-ïra
a t èddagan ïsènndnan n agarôf itakkas-tan s ïmi ; 73 as t -ïyë fdd itakku dnu,
ad isass dèy taldq a tat dwi, mey itaggaz ibâkar 8 (= ënwan ur na-zzagrët) ;
74 as iswa igammad ès tebëremt d ïskan n tegdza n dnu. 75 Ku-d iksüd at t-élmèz
dnu, ad isass afèï-nnït yds. 76 Ahdr ur ira ïhaz n Ait-îdam, ad azzal mey ilyas-
dsan. 77 Amar tu sèllèièyan, ad iggan 9 10. 78 Awëlan, isass ahdr kül karad àdan ;
79 ad izrag10 dnu isass afèï-nnït. — 80 Atdram ilia iydzar ïjèn i-maqqàran dsam-
nït Adèr-èm-Bukdr han-tw ahdran èggütnin; 81 ahdr ènta ur iksüd tâwaqqdst
tahâdat ar ïzamman yas mey amani n tazoridwin ; 82 ëzan ild iskdwan labdsnin
1 Hiena crocuta crocuta.
2 est pommelée, tachetée.
3 obscurité.
4 Hiena striata.
5 fém. : tahârt.
6 bosse de chameau (celle du zébu se dit : tuzamami).
7 Tribulus terrestris L. : plantule à graine aérienne piquante.
8 puisards de 1 à 4 m env.
я si on l’excite, il s’embusque.
10 èzreg : aller s’abreuver, se rendre au point d’eau.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
471
Zdgrütnïn ; tëzoridwin ku-d ôkkôzdt ur èksüdndt ahdr zérgdzndt-tu ; as iga ïël, iwdt
akwdnak, ad sakâlm ahdron uiièd dèy àsuf ; 83 imïr-wà tattm immas wi n
èkidfnin, mey ïzdgran, mèy ëhare wa m-mèllèn x, mey ëzdan wi nn dsuf 1 2 3.
84 Abdggi (= aggür, i-n-tdtÇrot) 3: 85 tdlàkot4 5 si n abdggi si-gdnddlot 5
(= tdgat azèndèlb = tdgâ âzddm) han-M âzddm. — 86 Abdggi itatta iyassdd
kül itagg ëgen éggïn, imbag, itatt ülli d âëfod, igazzom kül; izimârm èd yèidm
a ira; 87 imècï-wülli d -s gannïn Kèl Aër ebdggi. — 88 Talüfe6 èntat selat n
iddmi ilan sïzar si-m-mddroïnïn ; 89 iha amàdal n Illëla èd Kurëia 7 d Asard-
brdb 7 (.îunndnm gannin Sararrdba), èd Kobôbi 7 (àgala-n-dïnnik è Kalfô).
90 Tdysit8 èksüdm-M âit-lddm Matt immas tdtatt ülli d âëfdd. 91 Tdgat ïsor-
vïddn 9 (fel ëyds-nït) ïièn ikawëlèn iièn irydn ; 92 kawëlên ièryan, kawëlèn, ièryan...
iydsin (iydssin) 10. 93 S гуд s amàr ègmèrndt at tdzzdg ïièt ènèr, sihâddtnïn-daT
hôrnindt addrïz 11 ; a tdt awèhn tèyâ ënèr. 94 Ku-t tegrâu ïièt dèy-ësndt àzdni 12 a
fèll-ds èqqdlndt a tdt âyïndt. 95 Tdysit tôla d ïdi nn dsuf13. 96 As mèmdnêïnét
ur t-illa a èksüdndt ; awàddm izawâkën yâs-nït, kud ëhad, ur ila bëndega as
ïèqqïm inabbds-âsndt amàdal at t èiïndt, ad ègdlndt. 97 Ku-d issdlfdy14 (= inddb)
dèy-êsndt ad as èylïndt, at t-ècïndt fô, ur ila asdru 15 16. 98 Ürèï ènta tawdqqdst
selat n ddal, i-ryan 1(!, gér ddal d-ëd-és ènta madraidn. 99 lia tdkutdmt17 Zdgrït,
tinidzzügïn(-nït) ti -kawèlnïn (— kawèlndt) ; iskdrdn-nït iaqqdlmïn 18.
100 Akçtèi i-ntukkdn; itaggdz ëdèg kül, itattu hdrdt kullü, éttâydm, d ildldn
èd sdlsa. 101 ïqqaz dnü-nnït (dèy) ammds n ëhan, mey dâu tddègàwin, më-dèy
dâu lâldn, mey day tdma n ikarbëndn 19. 102 Aikar n akçtèi 20 i-ntukkdn harwd.
103 Akünddr, ènta çgdr tu (akçtèi çgdr-tw akünddr).
104 Kordgèï 21, d-s gannïn Kèl N an 22 d ïrreuldn 22 d Imyad d Ardbdn,
akçlâ (= akçlan) a gannin Atdram d îgddhn 22 d TIaidwan 22 d îddbërdn 22 èt
Tèlhmïdès22 arkèd Kél-Âylal-Ninïggdr22; ila tdlàkot zagrït, i-èryan day;
1 le bétail blanc (ovins et caprins).
2 ânes redevenus sauvages, perdus de leurs propriétaires.
3 surnoms du chacal : i-n-tdtçrot : « celui du fourreau », qui se glisse sans bruit ;
unaci-n-ülli : « mangeur de chèvres ».
4 talâkot : queue touffue ; primitivement : queue d’ovin, surtout.
5 azèndèl : touffe ; sigmddldt : ébourrifée.
6 Cephalophus Grimmi.
7 localités de l’Ader.
8 Lycaon pictus ; pl. : siyas ; cf. adj. iyâsin : gris, ocellé.
9 isôrrïdm : stries, zébrures.
10 iyassin : noir et blanc, pointillé, tacheté, grisé.
11 = ils suivront [à] la trace.
12 c’est-à-dire : est blessée, ou : est saignée.
13 ïdi-n-âsuf : chien de brousse.
14 dssalfay : tirer d’une arme à feu.
15 il n’a aucun moyen (d’échapper).
16 jaune, fauve clair.
17 takçtamt : queue nue.
18 litt. : ses griffes reviennent sur elles-mêmes.
19 huttes de paille.
20 souriceau.
21 écureuil terricole.
22 noms de fractions ou tribus.
472
Francis Nicolas
Anthropos 48. 1953
105 ànu-nnìt itagg-ei dèy aldmmóz ; as inai awèdgm, tèrmdt as idgrrgg; itatt
arrdtdn n iskan 1, èt tdnust2.
106 Adami: amùdgr-di, iddrgn yds 3; 107 itaggdd tèrmdt sdh èd sdh dèy
fgzwàn ; 108 èntà èldm-nit ola d amddal ( = imaddhn) ; 109 ur tu tghannèigy s
a-iùlàygn ; tàdìst-nìt si-mèllèt. — no Tàkdndssit : akdngssi ma-dèy tabdlùlaq
d-s gannin, ìièt tgkgndssìt, isènndngn yds; isènndngn a wdrgn èldm-nit imddn,
urgiy imzdddn ; ili as térmdy tgkgndssìt, mey tèndi awèdgm, mey amùdgr dagmd-
nnit, at tdkdmmdt dèy mdn-nit 4 ar tgqqgl tabghìlaq zdynin ; tattin-tdt uiìèd dèy
Mgyad d Iklan. — 112 Tgqù-tgqù (= tgqùqgt) : aggelici ù-di ilà ifrdtdn i-kawèlnin
d imi zagrin-zggrin ; taygrìt-nìt ur tghóssèi ; iyarru i akwdnak. 113 Tghòrgy 5
aggdid-di itagg tiygrit (s) almóz d èJiad yds ; 114 imaign 6 fel d-di : baràron éssin.
kglad gammèign ah èn tèzzèg; an nakku dkdbar, a ènnan ; 115 5san-du dkdbar
iqqòr; hórgn adgrìz n ulti ar gddèzgn; «tghòrgy. . . tghòrgy. . . » a igà aggdid.
—-116 Amayai (= emgyèi) olà èt tgkgngssit maqqdrgt tggat isènndngn i-zggrùtnin ;
dnù-nnìt ilwd ; 117 naqqin-tu àit-ldgm; at taggin dèy èldm-nit iyatìmgn èssòhgtnin.
118 Àdal: ènta iha Tàddrast ilaqqgs dgy-gs; itagggz iskan d alógi ildyin 7/
119 iggdn iskan (iswùd dèy lwòysèin 8 as iwan iskan), ih-èi azzgl (ùldygn) 9,'
120 iddròn-nìt tir taggin askdrgn èsmudnìn10 selat n ahdr, masdn askdrgn n idi.
121 Amdias11 amìdi-nnìt, dsgm-nìt amdias fél-ds itàigs sulldn. 122 Zéddin
(= zèttin) ilà askdrgn labdsnìn d isingn (a) sgr-sgn idddd ilàhn n awèdgm
ma-dèy iddrgn n àlgm as èmaqqàsgn. 123 Elu kdlad iyassgr Azdway ; amgr-gd-da
àbd-t. 124 Afus-nit tazègga d-s gannin; tezaldtìn-nit12 si-zggrutnìn.
125 Tdldèt (;tèlddt) tdgat èlmesdk (= zèbda).
126 Àdbdg 13 iqqaz enwdn-nìt zdgrdtdn (= i-zggrùtnin) ; egasèk-nit issòhdt
itagg iyatìmgn ùldynin.
127 Abàwgn1^ i-zggrin itatta èkazan mey tàildlin.
128 Ahùlil (— dzad n dsuf) : uiièd ihùlìldn han Ti-M-Missào èt Ti-N-
Aydrhum ; Ihaggàrgn as itawònndn, tattin-tgn. — 129 Beribdri 15 ila sindèrgin 16
si-moqqórnin, ènta ihòssèi. 130 Llùa 17 iha Hàusa 18 ; iggar iskan ; iffar dèy-sèn. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18
1 les fruits (litt, : les produits) des arbres.
2 la gomme d’Acacia (ou de Balsamodendron).
3 litt. : cet animal-là, des pattes seulement.
4 = elle se pelotonne sur elle-même.
5 nom d'un oiseau (onomatopée).
6 une fable.
7 sombre (ou : épais, difficile [d’accès]).
8 il surveille le gibier (qui peut passer à portée).
9 c’est-à-dire : vélocité.
10 = ongles aigus.
11 nom d’une petite panthère.
12 Sing. : tàzàlat : défense.
13 Orÿcteropus Afer.
14 espèce de fouine.
15 Fennecus Zerda.
16 oreilles d’animal (timgçzügin : oreilles de l’homme).
17 llüa : écureuil arboricole du Sud.
18 Nigeria.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
473
— 131 Àzâgaz mèllèn 1 (gannin îunndndn Aggür-méllèn) ih-éï azzdl2 orna iidan ;
üakkdm i tdzçri ar iysdd tdgmèrt-nït s tüzüt -nït, èntâ imôs azègu n tdzçri.
132 K ai a iha Tâdârast, itattu tdnust d arràtdn n ïskan ; wi m moqqôrnin 3
kaiàtdn lahdsnin èsliy han Tâfàdèk n Aër d Adyay wa m Bagzâ. 133 Wi-nnênéy
tagggzdu Tâddrast ; ëdèg wa tdha tdnust èt tâgdia 4 ta-tèggët.
Traduction
Animaux sauvages et chasse
l Dans notre-pays, tu-verrais des-animaux-sauvages-et des- fauves5
nombreux ; 2 le-lieu où est la-venaison, y est la-faune-sauvage ; 3 La faune-
sauvage affectionne le-maquis et le-fourré-d’épineux et la-brousse n’ayant-pas
d’hommes ni [de] troupeaux ; 4 elle-fait sa-demeure dans des-trous ou-bien
des-rochers, ou-bien les-peuplements-denses-d’épineux et les endroits d’accès
ardu. — 5 Les-gazelles-Dorcas et gazelles-rufifrons abondent dans le-pays-
d’Azâwar’ ; 6 leurs-cornes sont-courtes, certaines sont-rougeâtres, certaines
sont-jaunâtres ; 7 quant-à-d’autres, tu-dirais des-lièvres parce-qu’elles-sont-de
très petite-taille, celles du Nord ce-sont les-plus petites de toutes les-gazelles,
elles-sont [de robe] bai, elles-sont-pareilles au sable. — 8 Certaines partagent-
les-mêmes secteurs 6 que les gazelles-Dama, elles-font-office de leurs-vedettes,
quand s’est-levée une gazelle-Dorcas, elle-a-vu quelque-chose en-quoi elle-
n’a pas-confiance, s’enfuient les-gazelles-Dama à-sa-suite. — 9 Tu-sais qui
n’existe-pas-de bête-sauvage surpassant la-gazelle-Dama dans la-course.
10 La-gazelle-rufifrons, c’est-elle-qui étant-plus-grosse-que la-gazelle-Dorcas ;
11 son-aspect n’est pas-semblable-à celui de la-gazelle-Dorcas, elle-est-jau-
nâtre penchant-vers la-rougeur ; ses-cornes ne-sont recourbées qu’(= sauf) un-
peu. 12 Les-gazelles-ruhfrons affectionnent le-Sud cependant-que-les-gazelles-
Dorcas, elles, aiment le-Nord. — 13 Les-oryx n’aiment-pas les-hommes non-
plus-que les-troupeaux ; 14 ils-se-séparent-de l’entrée-dans les-humains par-
le-moyen-du-fumet 7. — 15 Ils-aiment le-fourré-épais et la-plaine-déserte. —
16 Ils-hantent Âzouz du Nord de Mêntess, Aôg’essîz, Mayâ, Tamâya-la-
Blanche et le-Sud de Attaba jusqu’à Azèïlik et i-N-Aggâr, ils-sont-à FJâbo
celui de l’Est de « la-Grande-Mare », et Agâya, et Bazagôr avec Agândo, et le-
Maquis celui de Tagâlalt et [de] Kang’i ; ils-sont entre Ï-N-Fasèyni et Èchkar-
N-Âjad’ dans les-dunes. 17 Aurais-tu vu Abalemma au Damergou? . . . ce-pays
regorge-d’oryx ; c’est-l’oryx qui existe-en-quantité à Tijegarâtin’, dans le-
Maquis ; ceux de l’Est, d’oryx, sont-plus-gros [et] valent-mieux-que ceux de
1 espèce de chacal clair, de petite taille, au cri de roquet ; les Nègres le
prennent pour le « griot de l’hyène » qu’il suit dans ses chasses et gêne ; animal
rapide; Vulpes pallidus (?).
2 litt. : est en lui course.
3 cynocéphales, faune résiduelle d’Aër.
4 coloquintes, graines de coloquintes (chicotin).
5 également : monstres.
6 litt. : sont-en-même temps que les gazelles-Dama.
7 sens : ils-se-gardent d’approcher les-hommes grâce à l’odeur qui frappe leur flair.
474
Francis Nicolas
Anthropos 48. 1953
l’Ouest. — 18 L’oryx celui [de] mâle, c’est de-lui que se-font les-boucliers. —
19 L’oryx-femelle, on-fabrique de sa-peau des-cordes ou des-sacs 1 qui-portent-
le-nom de « tézemt », qui-sont-solides. 20 [C’est] le Damaliscus-korrigum qui-est-
dans le-Maquis celui de l’Est de Mayatta et Mor’dou et Afalôlo et Kang’i et
Chîgrin’ et Fâk et Bagâm et Ekîzman’. — 21 Le-damalisque pénètrera-dans
le-Nord légèrement quand seront-venus les-eaux de-la-pluie ; 22 il-entrera-
dans les-mares [car] lui, l’eau, il-l’aime ; il-mange l’Alôg’i, à-la-manière des
vaches des Peuls.
23 Les-gazelles-Dama sont-dans-l’Azâwar’ entier, elles-abondent entre
Tanouart-in’ et l’Est de Tillîa et Tagâlalt celle de Douroum et Tofa-amânir
et I-N-Néhé et I-N-Tèd’ôd’in’ et Anoû-Zagrîn’. — 24 Elles-ne pénètrent que
le-pays où est la-jeune-pousse-fleurie du Tamât. — 25 Les-attrape le-chien
celui [de] noble ; celui de-rien n’attrape mie ; le-cou de la gazelle-Dama, ou
de la-gazelle-Dama-femelle, on-fait de-lui des-entraves ou des-cordes.
26 L’Addax n’est-pas, sauf dans la-Ténéré celle-du Nord là-bas, au-delà
de Anes-Barakkân ; 27 un-grand-nombre-d’entre-eux pénètrent-dans les-pays
ceux de l’Alâkouar et [de] Terremét, et la-Ténéré celle [d’]entre Agadez et
Belma. — 28 L’Addax ne boit jamais, cependant n’est-pas en-lui [de] course
beaucoup, le-surpasse l’oryx à la-course.
29 La-girafe est-dans des-endroits par-ci, par-là ; quelques girafes demeu-
rent [et] sont-dans le-Sud de Amânder et l’Est de Tig’éfen ; certaines sont-
dans le-Maquis celui de Tazzèyt à-l’Ouest de Bagâm, et Adag’èy ; 30 les plus
nombreuses 1 2 sont-dans le-Maquis celui de l’Est de Bagâm et [de] Tôfa-amânir
et [de] l’Est de Asar’arr’ar ; 31 la-trace de cet-animal-là, « girafe » qu’on-dit,
est-pareille à celle de la vache-peule. — 32 Les-phacochères aiment les-vallées
et les-arbres ; 33 ils-mangent l’herbe et les-racines des « Adress ». 34 Ils-sont-
dans l’Azar et la Tâdist et à Tôfa-amânir et [à] Anou-Zagrin’ ; leur-chair
étant-mauvaise [et] illicite, elle-ne se-mange-pas. — 35 Le-pelage du phaco-
chère est-roux, ses-oreilles sont-pareilles à celles d’une jeune-hyène-striée. —
36 Certains disent « des-phacochères », ce qui-est une-harde de phacochère(s) ;
37 Les [Gens-d’]Aër, « mangeur-de-Vase », qu’ils-disent, parce-qu’il-pénètre
[souvent] la-vase des mares pour-qu’il-trouve des-racines dans le-sol mou afin-
qu’il se-roule et se-vautre dans la-vase, qu’il-se-pelotonne dans l’argile-légère.
38 11-arrache les-racines des arbres, il-les-mange ; 39 ses-canines sont-longues
beaucoup, elles-sortent de sa-gueule. — 40 Certains [l’]appellent « le-trotteur »,
[ou] « le-déracineur ».
41 L’autruche celle [de] mâle, c’est 1’« Ader’der’ou », celle [de] femelle, on
l’appelle « la-grisonnante »3 ; 42 cet-oiseau-là est-haut, ses-pattes sont-longues,
[et] jusqu’à son-cou qui est-grand, à-part ses-plumes seulement qui ne-sont
pas-longues. — 43 Ses-plumes de la-queue se-vendent au-marché, leur prix est
cher. — 44 L’autruche, [c’est] la-course qui est-en-elle ; sauf-si la-fait-souffrir
la-soif [qu’alors] font courir, les-chasseurs leurs-chiens [pour] qu’ils les-attrapent.
1 sacs à provisions ; sing. : asâmed.
2 litt. : celles de nombreuses.
! du fait de son plumage marron gris ; au contraire du mâle, au plumage noir
après six mois.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
475
45 «Le bélier-de-roches », ce bélier-là est-dans l’Aër, il-est-dans les-monts
de Tabzagôrt, il-pénètre les-roches de Tig’eddi ; 46 quand il-fait nuit il va-dans
les-plaines-plates celles où-est l’herbage-neuf ; quand sont-venus les-gens-du-
Sud au-pays d’Aër, avec leurs-troupeaux ceux nombreux, pour leur faire-
prendre-le sel au pays des Teg’iddas, quant-au mouflon il-s’enfonce-dans la-
montagne, il-la-gravit 47 pénétreraient, les-mouflons, les-montagnes celles
d’Aër. — 48 J’ai-entendu-dire-qu’abondent les-mouflons dans les [monts]
Bagzan et l’Ahaggâr. — 49 Leurs-cornes sont-belles [et] sont-grandes ; quand
est-chaud le-soleil ; ils-entreront sous les-rochers, sous leur-ombre pour rester-
barraqués le-jour complet. — 50 L’Azâwar’, y est l’hyène ; elle-a une-tête et
des-dents grandes, d’énormes oreilles ; 51 l’hyène est-tachetée ; elle-demeure-
dans le-Sud, elle-fait sa-bauge dans les-monts, elle-sortira à la-nuit seulement,
elle-pénètrera-dans les-enclos de bétail, elle-prendra les-chèvres et les-ovins,
elle-égorgera les-ânes et les-bœufs-mêmes avec les-veaux si elle ne-les emporte-
pas. — 52 Les-gens font-du-bruit beaucoup et jettent du-feu contre-elle pour-
que d’eux-elle-sorte ; 53 l’hyène n’aime pas le-feu et la-chaleur, elle aime
l’ombrage seulement et l’ombre et les ténèbres ; 54 l’enclos celui d’Acacia-
Senegal, lui, est fort très, ne le, parbleu, pénétrera (pas) l’hyène ; 55 quand elle-
a-flairé l’odeur du bétail, elle s’en-viendra rapidement. 56 Quand elle-est-
proche-du campement, elle se-taira ; elle restera rampant lentement [et] sur-
le-point qu’elle-est-près-d’entrer-dans l’enclos, elle-clora ïes-yeux, elle le-
pénètrera. -— 57 Tu-trouverais des hyènes dans le-Sud, dans les-monts de
Gâmban et [de] Chi-N-Chennânen et [d’]Êr’adé et [de] Kaô et [de] Douioûm.
58 L’hyène-striée et l’hyène-tachetée ne-sont pas-semblables, l’hyène-
striée simule son-identité h — 59 L’hyène-striée surpasse l’hyène-tachetée
[pour] les-poils (ils-sont-ébourrifés). — 60 Ses-oreilles ne-sont pas-longues
elles-sont-pointues (celles de l’hyène-tachetée sont-arrondies). — 61 Sa-robe
est baie ou elle-est-blanche ; elle-chasse l’hyène-striée, à l’instar du chien ;
quand la fait-souflrir la faim (= ditto) elle ira-aux campements [tout-]droit,
elle-reniflera comme un-cheval ; elle-n’a-pas-de scrupule. — 62 Tandis-qu’elle-
a-aperçu le-bétail qui-est-égaré, elle-courra à-sa-suite lui-rompre le cou de-
telle-façon-que soit-exterminé le-troupeau. — 63 C’est-elle le-fauve du Nord ;
elle-est-dans i-NA-rîdal, Tèdoq, Mêntess, Tillîa, Ader-Zagrîn’, l’Azar et la-
Tadîst entiers.
64 Si elle-est-altérée (si l’éprouve la-canicule), diront les-gens-qu’ils-ne
suspendront-pas les-autres de-façon qu’elle [ne] les coupe [pas].
65 Le-lion (= « l’homme énorme ») est-jaune-roux ; il rugit ; sa queue, y-
est un-pompon ; 66 C’est-lui-qui aime la-chair des gazelles et celle-des dama-
lisques et celle-des bœufs ; 67 il-préfère les gazelles-Dama et les-chameaux,
il-mangera le-cœur au-début, après-quoi, la-bosse ; s’il-a-soif, il-mange le-
ventre en-premier-lieu. — 68 Il-est-à Amâloul et [à] Abâlarb Anèker, Télemsès,
le-Maquis celui de Chi-N-Élouan’, Gâmban’, Our-ïhâmiza et Chi-N-Tèzmé. —
69 Il-se-dissimule dans l’herbe haute, il-ne-voyage-pas beaucoup sauf en-hiver-
nage. — 70 C’est-en-hivernage qu’il-tue les-bœufs, parce-que l’obtention d’ani- 1
1 en bon français : lui emprunte son apparence (seulement) ; ne fait que lui ressembler.
476
Francis Nicolas
Authropos 48. 1953
maux-sauvages est-bien-difficile ; 71 En-saison-de-maturité, il-ne voyage-pas ;
il-reste à l’endroit des puits ou [des] mares ; 72 le-lieu où est le-tribulus, il-
n’en-veut-pas, le-piqueront les-épines du tribulus qu’il-enlève avec [sa-]
bouche ; 73 quand le-fait-souffrir la-soif il-va-au puits, pour boire dans la-vase
qu’il-suivra, ou il-pénètre les-puisards-peu-profonds ; 74 quand il-a-bu il-sort
de la-Tébérémt1 et des-bois de la-margelle du puisard. — 75 S’il-redoute-que
l’engloutisse le-puits il boira [à-]son-orée seulement. — 76 Le-lion n’aime-pas
la-proximité des gens, il [les] fuira ou se-dissimulera-à-eux. — 77 Tandis-que
le-pousseront-à-bout, il s’embusquera. — 78 L’été, boit, le-lion, tous les-trois
jours ; 79 il-ira au-puisard boire à-son-orée. — 80 Dans-l’Ouest, il-existe une-
certaine-mare étant-grande, dont-le-nom [est] Ader-em-Boukâr, ou-sont des-
lions nombreux ; 81 le-lion, lui, ne-craint-pas de-bête-sauvage autre que les-
oryx seulement, ou une-troupe d’hyène ; 82 l’oryx possède des-cornes redou-
tables [et] longues ; les-hyènes, si [elles-sont] quatre, elles-ne-craignent-pas le
lion, et le repoussent ; quand c’est l’hivernage, qu’il a plu, voyageront lions
certains dans la-brousse ; 83 à-ce-moment ils-mangent les-chameaux ceux étant
entravés, ou les-bœufs, ou le-menu-bétail, ou les-ânes ceux de la-brousse.
84 Le-chacal (— d°, « celui-du-fourreau ») : 85 la-queue celle du chacal,
est-touffue (= elle a une touffe — elle-a des-poils), y-sont des-poils [longs]. —
86 Le-chacal mange [et] détruit tout, il-fait du-« r’azzi » beaucoup, il-fait-des-
équipées, il-mange chèvres et ovins, il-égorge tout ; [ce-sont] les-jeunes-ovins
et les-chevreaux qu’il-aime ; 87 « mange-chèvres », que nomment les-Gens-
d’Aër le-chacal. — 88 Le-céphalophe, lui, est-comme une-gazelle-rufifrons
ayant un-museau celui-étant-petit ; 89 il-est-dans le-pays de Îlléla et [de]
Kourèya, et [d’]Acharâbrâb (les-Noirs prononcent « Sararrâba »), et [de]
Kobôbi (au-Sud-Est de Kalfô). 90 Le-lycaon, le-craignent les-gens, il-mange
les-chameaux, il-mange les-chèvres et les-ovins. — 91 Il-porte des-zébrures
(sur sa-robe), une étant-noire, une jaunâtre ; 92 il-est-noir, jaune, noir, jaune . ..
pointillé. — 93 Les-lycaons, tandis-qu’ils-ont-chassé, va-fondre l’un sur une-
gazelle-Dama, quant-aux-autres ils-suivront la-trace ; [si on l’emboîte] on
arrivera à le-trouver ayant-tué une-gazelle-Dama. — 94 Si a-trouvé, l’un
d’entre-eux, le-sang, contre lui ils-se-retourneront pour le tuer. — 95 Le-
lycaon est-pareil au chien de brousse. — 96 Quand ils-vont-de-compagnie il-
n’est-rien qu’ils-redoutent ; un-humain se-promenant esseulé, si [c’est] la-nuit,
qu’il-n’a-pas de-fusil, s’il-reste à-leur-jeter du-sable, qu’ils le-voient, ils s’en-
iront. — 97 S’il tire (— il a décoché [un coup]) contre eux, ils-le-cerneront,
ils le-dévoreront d’un-coup, il-n’a-pas de-recours. — 98 Le-chat-tigre, [c’est-]
un-fauve comme le-guépard, tirant-sur-le-jaune, entre le-guépard et-puis lui
c’est-lui le [plus] petit. — 99 Il-possède une-queue longue, ses-oreilles sont
noires ; ses-griffes sont rétractiles.
100 Le-rat est minuscule ; il-pénètre tout endroit, il-mange toute chose,
les-grains, les-bagages et les-vêtements. — 101 Il-fore son-terrier au-milieu
de la-demeure, ou sous les-greniers 2, son-bien sous les-bagages, ou au bord
1 nom d'herbe servant, en gerbes, à coffrer la paroi des puisards.
2 greniers en argile, des Noirs.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
477
des cabanes. — 102 Le-petit du rat est minuscule encore plus. 103 Le-mulot,
lui, le-dépasse 1 2 (le-rat, le dépasse le-mulot).
104 [L’écureuil-de-terreJ, le-« Korag’èy » comme le-nomment les-Kel-
Nân, les-îrréoulen, les-Vassaux et les-Arabes, « l’Akôlan », que disent les-
Occidentaux, les-lgdâlen, les-Ihayâouan, les Idebéren et les-Tellemîdès avec-
que les-Kel-Àr’lal-Ninîgger ; il-possède une-queue longue, il-est-jaunâtre, oui ;
105 son-terrier, il-le-fait dans l’herbe ; quand il-a-vu un-humain, c’est-vite qu’il-
s’enfuit ; il-mange les-fruits des végétaux-ligneux, et la-gomme.
106 La-gerbille : cet-animal-là, est tout en pattes ; 107 il-sautille vite
de-ci et de-là dans les « Afaz’o 2 ; 108 lui, son-pelage est-pareil au sable
(= est teinte-de-sable) ; 109 tu-ne le-verrais-pas de bonne-façon ; son-ventre
est blanc. — 110 Le-hérisson 3 : le-hérisson, ou-bien « la-boulette » ; ainsi qu’on
[F] appelle une hérissonne, n'est que piquants ; ce-sont-des-épines qui-sont-sur
sa-peau entière, non-pas des-poils ; îll si a-été effrayé le-hérisson, ou [s’Jil-
a-vu un-humain, ou un-animal auprès-de-lui, il-s’enveloppe sur soi-même
jusqu’à-ce-qu’il-devienne [comme] une pelote, en-vérité ; la-mangent certains
parmi les-Tributaires et les-Serfs. — 112 Le-Toucan : cet-oiseau-là a des-
plumes étant-noires et un-bec très long ; son-cri n’est-pas joli ; il-appelle
Forage. 113 La-« Tehôren’ » : cet-oiseau-ci pousse un-cri (au) crépuscule et la-
nuit seulement ; 114 [il y a] un conte à-ce-propos : deux-enfants, étaient à
chercher du-lait de-la-traite ; « allons au pot-à-traire », qu’ils-dirent ; 115 ils-
s’en-vinrent-au pot, qui-était-sec ; ils-empruntèrent la-trace des chèvres
jusqu’à être-harrassés ; «Tu-suis-la-trace . . . tu-traques . . . »4, que ht l’oiseau.
— 116 Le-porc-épic est-pareil à un-hérisson gros qui-aurait des-piquants étant-
longs ; son-terrier est-vaste. 117 le-tuent les-humains ; ils-feront de sa-peau
des sandales solides.
118 Le-guépard : lui est-dans le-Maquis, il-se-dissimule en-lui ; il-pénètre-
dans les-arbres et l’Alôg’i 5 ardu ; 119 il-grimpe-sur les-arbres (il-surveille les-
animaux-sauvages quand il-a-gravi les-arbres), est-en-lui course (bonne) ;
120 ses-pattes n’ont-pas de griffes acérées comme le-lion, mais des-ongles de
chien. 121 « Le-rampeur » est son-semblable, son-nom [est] rampeur parce-qu’il-
a-l'habitude-de-ramper lentement. — 122 Le-« Zeddin’ » possède des-griffes
redoutables et des-dents dont il-mord les-parties-sexuelles de l’humain ou-
bien les-pattes du-chameau lorsqu’ils se-rencontrent. 123 L’éléphant autrefois
demeurait-en Azâwar’ ; actuellement il-a-disparu. 124 Sa-« main », c’est
« trompe » qu’on l’appelle ; ses « canines » sont longues.
125 La-genette produit le-musc.
126 L’oryctérope fore ses-terriers, ils-sont-profonds (= qui-étant-pro-
fonds) ; son-cuir est-résistant, il-fait des-sandales de-bonne-qualité.
127 La-fouine est-longue, elle-mange-les-poulets ou les-pintades.
1 en grosseur.
2 Afaz’o: en arabe: um-rôkba (le Panicum turgidum Forsk.).
3 tàkanassit : le petit, ou la femelle ; akanassi : le mâle ou un gros hérisson.
4 ou : « que tu suives à la trace ... ».
5 alôg’i : nom d’une herbe.
478
Francis Nicolas
Anthropos 48. 1053
128 L’« ânon )> (= l’âne de brousse)1 : certains « ânons » sont à Ti-M-Missao
et Ti-N-Ar’ârhoum ; les Ihaggâren, dit-on, les-mangent. — 129 Le-fennec a des-
oreilles étant-grandes, lui est-joli. 130 L’écureuil existe au Haoussa ; il-reste-
sur les-arbres ; il-se-tapi en-eux. — 131 « Oueue-blanche » (les-Noirs disent
« chacal-blanc ») est bon-coureur, il [y] surpasse les-chiens ; il-suit l’hyène-
tachetée jusqu’à saboter sa-chasse par son-aboiement, c’est l’ennemi de l’hyène.
132 Le-singe est-dans le-Maquis, il-mange la-gomme et les-fruits des-
arbres ; ceux [de] gros, les-singes, sont-méchants, j’ai-entendu-dire-qu’ils-sont-
à Tafâdek’ d’Aër et la-montagne celle de Bagjan. 133 Ceux-de-nous pénètrent-
dans le-Maquis, le-lieu-où est [de] la-gomme et des-coloquintes en-quantité.
XXV. ïidan
Donné par Bîska Ag Wa-Mméllén (îmr’âd)
1 Tâbâikôrt, as tdgrâu tasdgdrt èm baràrdm, ibïikdr y as. — 2 ldi (wa) n
èlelli ur tu tèttdru tâbâikôrt; 3 abâikôr 2, ur tw mra fel éssdyêl, ènddba i zérgdz
arïdal, masdn amddèggèg 3, amèksüd a imôs ; 4 anafdrdssu a ndgannu, ur issdn
ar asdhwi. — 5 ldi wa n èlelli enta isdnndfrdndn, ilan dzar ihôssêidn 4, iytdsdn.
6 ïidan wi n léllan nènèy imzàddn-ndSdn i-gdzzülnin, ëldm -ndSdn n uiièd i-zag-
gdydn, imi i-kawëldn, tddïst-nèsdn si-mèllèt, uiièd gan izdbar, uiièd imèllülnin
ket-nèsdn, arkèd âskàrdn-ndsdn 5 mèllul. 7 Iidan-nènèy ur ègën dsdray 6 : ïmir
-ïmir a iga asïnsig 7 ïdi n Azdway, d ëwèït n ddu n tdwaqqdst. 8 As ôggan tâwaq-
qdst, ad sèkdrdn tayuist 8, toiieq-qdn as tdt hôzdn : tâzüt ; 9 as çda idi d?y azzdl
(= s azzdl) iysdd dsur, imdzzèi d azzdl ihôssêidn 9. 10 ïdi ilan simdzzügin èdègndt
s-ddt, « ibdlüsdn w (sïdit sibdlüsdt) ; il ku-d és ddfjdr 10, ïdi « ibalaggddm ». 12 Ku-t
sinddrgin èbdddndt11, ïdi « ikarrdwdn » (ïdi igan « takarrâut »).
13 ïidan èn tdgmèrt kullü harwd-d i n Kèl Tdmésna12, èffdldn-d dzar èn
sïdit n ëhan èm Matdfa wa n amyar èn Tiggïrmat. 14 Sïdit tï-n-dêy tdla1 ës§m-
nït « Tdlàzamül ». — 15 ïidan wi m mèllülnin wï Kêl-Ès-Sük èffaldn èd sïdit
n imdrwdn èn Tdfdnnüt (wa n) Ag Fïhrun, èntâ dmyar èn Taryâit-Âmut wi n
Atdram. 16 ïdan-ndnèy tazzdhn chfjgr zdkad mey dddman, mey enërdn mey
zomman, mey dgydgyütdn mey mddyan mey izubdran. 17 Tabbdzdn ifüfdndn èn
tdwaqqdst ta tèbbçsdt mèy tddddz; 18 ar tdt sdgdndn ad d-dsw méssï-s ad égzdm
tdwaqqdst. — 19 ïdi n tdgmèrt ur tu tdsàsway ar tdyrèd tdgmèrt, ènddba ur ijrëg
azzdl harwd (= tolès). 20 Tattin iiddn-di ësïk d ïsan, sassïn ah (wa) kafaidn.
1 « ânon », âne sauvage.
2 chien bâtard.
3 poltron.
4 un bon pedigree.
5 griffes, ongles.
6 asâray : reniflement d'une odeur.
7 asinsig : flair, flairement (àwèit n âdu n tdwaqqâst).
8 tayuist : cri bref du chien.
9 il cesse de bien courir («il se sépare d’une course satisfaisante»).
10 oreilles rabattues en arrière.
11 oreilles droites, en l’air.
12 les gens du Nord (ïgdâlan, ïmyâd ou Arabes Deremchâka).
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
479
21 ldi n èlelli ur itdkdr imêsïwan fç ; ad itattu dèy àfus èm mèssï-s. 22 Kud
à s tdsèkndy aydzu ih-èï ësïk mey âylal ih-èï dh, ad ikrükdd d igammdd, fèl-ds
iksüd sïkra, ét tèttë dèy kassdn n âit-Iddm; 23 enta ilâ efayër-nït a-déy taggin
mèssâu-s amdci -nnït. 24 ldi ur inazzu ; inèzzdn-nït ihrdmdn. — 25 Hakkïn
âit-Iddm ïièn i mandant as imôs âikar harwd, ad idwèl dèy ayïwan ur ndmôs
ayïwdn èm md-s, iqqïm ddy-ès. — 26 Idan n Iunndndn ur lïn tôfa ül ïièt ; iidan
è lèllan ur èksüddn, arïdal, naqqïn-tu ; naqqïn abdggi, ur èksüddn azübara:
27 azübara èntâ azègu- nnèsdn, fèl-ds ilâ isïnm labdsnïn; ad iwdt azübara ïdi
s tdzalât-nit, as t-iwad ïdi; a-di èlydddr.
Traduction
Les chiens
1 Une-chienne, si elle-a-en une-portée de petits, ce-ne-sont-que des-
chiens [communs] 1. — 2 Le-chien (celui) [de] noble 2, ne l’enfante-pas la-
chienne-commune ; 3 le-chien-ordinaire, nous ne l’aimons-pas pour-ce-qui-est-
du travail, sinon-qu’il-repousse l’hyène-striée, mais [c’est] un-peureux, c’est-
craintif qu’il-est ; 4 «vaurien», que nous-disons, il-ne sait-rien que le-hurle-
ment. — 5 Le-chien le-noble, c’est-lui qui-étant-de-choix, ayant une-souche
belle, étant pur. — 6 Les-chiens-nobles de-nous, leurs-poils sont-courts, leur-
robe, de certains, est-rouge, la-gueule est-noire, leur-ventre est-blanc, certains
ont des balzanes, certains sont-blancs entièrement, y-compris leurs-ongles
sont-blancs. — 7 Nos-chiens ne-pratiquent-pas le-flairement : [c’est] de-temps
a-autre que fait le-flairement le-chien d’Azâwar’, et le-flair du fumet des
animaux-sauvages. 8 Quand ils-ont-aperçu le-gibier, ils-pousseront un petit-
cri, tu les-lâches quand de-lui ils-sont-près, [et] un jappement ; 9 quand a-chû
un-chien dans la-course (en course) et a-été-abîmé un-tendon, il-se-sépare
d’une course bonne. — 10 Un-chien ayant des-oreilles pointant en avant,
[c’est un] « ibeloûsen » (chienne, « Tibeloûset ») ; Il si-c’est en arrière, [on a] un-
chien « ibalaggâden ». — 12 Si les-oreilles sont-droites, un-chien « ikarrâouen »
(un-chien ayant la « takarraoût »).
13 Les-chiens de chasse tous y-compris ceux des Septentrionaux, sont-
originaires-de la-race d’une-chienne de la-maison de-Mat’âfa celui qui-est chef
des Tiggîrmat. — 14 Cette chienne-là avait pour [son] nom Telâjamoûl. —
15 Les-chiens ceux qui-étant-blancs ceux des Kel-Es-Soûk’ proviennent d’une-
chienne des ancêtres de Tefennoût (qui est) Fils de Fîhroun’, qui est chef des-
Farr’aït-Âmout ceux de l’Ouest. 16 Nos-chiens courent derrière les-gazelles-
39orcas ou les-gazelles-rufifrons, ou les-gazelles-Dama, ou les-oryx, ou les-
uutruches ou les-girafes ou les-phacochères. — 17 Ils-saisissent les-naseaux
du gibier qui a-été-blessé ou a-été-forcé ; 18 de-façon à-le faire-s’agenouiller,
flue s’en-vienne son-maître pour égorger le-gibier. — 19 Le-chien de-chasse-
ue-le fais-pas boire sauf quand aura-pris-fm la-chasse, sinon il-ne serait-plus
capable de course. — 20 Mangent, ces-chiens-là, de-la-bouillie et de-la-viande,
1 sous-entendu : de campement.
2 lévrier pur.
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Francis Nicolas
Anthropos 48. 1953
ils-boivent du-lait celui étant-mousseux. — 21 Le-chien, noble ne dérobe les-
aliments jamais ; il-mangera dans la-main de son-maître. — 22 Si à-lui tu-as-
montré un-vase où-est de-la-bouillie, ou un-vaisseau où-est du-lait, il-aura-
honte et sortira, parce-qu’il-redoute le-vol, et le-manger dans les-récipients
des humains ; 23 lui possède sa-mangeoire dans-laquelle mettent ses-maîtres
nourriture sa. — 24 Le-chien ne se-vend pas ; sa-vente est-illicite. — 25 [En]
donnent les-gens un à un-tel, quand il-est chiot encore, qu’il grandisse au cam-
pement n’étant-pas le-campement de sa-mère, [qu’il] reste dans-lui. — 26 Les-
chiens des Nègres n’ont-pas de-valeur aucune ; les-chiens nobles ne craignent
pas l’hyène-striée, ils-la-tuent ; ils-tuent le-chacal, ils-ne craignent-pas le-
phacochère ; 27 Le-phacochère, c’est-lui leur-ennemi, parce-qu’il-a des-dents
redoutables ; frappera, le-phacochère, le-chien, de sa-défense, quand l’a-rejoint
le-chien ; c'est-là un-accident.
XXVI. Tagmèrt
Donné par Bïska Ag Wa-Mmèllén (îmr’âd)
l Tetâmbot, ïskan èt tebëremt a-dèy tdtagg1 2'. —- 2 Tawaqqàst kullü at tdt-
tèrmds dèy yünan èn tetambdtin. 3 Iyünan, egasëk én tayat ma-dèy azèkod mey
iddmi a-dèy taggïn. A Ad èqqènm imdqqôna1 âyan i dget züwürm imbdhn s
èrds-nït ènddrrdn. — 5 Ad èydzon dnu a-ndorrm, at t-süwürdn totàmbot a tôt
èiïn ; 6 ad d-dsu awaqqds lien, ikokdl tdtdmbot ig dddr-nït dèy tdtdmbot tèjtdq
ad iggdz dsur dnu, ittèrmds dèy tèït dèy izïwon 2 èn tebëremt ; 7 ad itkol awaqqds
dddr-nït, tèqqm tâmèrkèst n dyan, ad ilwâi awaqqds 3 tetâmbot, ikkos dget
ilwâi-tu ; 8 as igd di ur ifrëg azzàl fèl-ds itaggdd dget dèy ddrm-nît, ad üdu-
iffôdèi, ar t awoddn iidan ; 9 anagmar ilkam i adorïz (ihçrot adorïz) n dget d i n
awaqqds ar t -indi, ittèrmds awaqqds.
10 As tdga tagmèrt, ad èqqohn medddn ayïwan-ndsm; ad il kalhsdn Isan,
sâwdrdn ton ïskan; 12 as èqqôrdn at taggïn togâzïwïn; 13 iidan tattdn ïydsan d
addndn ar tdsa èd tëz ; 14 sâmn-tmdt (a tmot sânin) âit-Iddm dâu amàdal èn
tïmsi dèy ebawel ; 15 uiièd tottin ïyof, sânin-t11 dâu mammdhn. — 16 Iddbbd-
dab 4, èntdnid îklan îrreûhn ; 17 dwdl-ndsm zannït; entonid èfjdhn d Atâram;
18 ur èksüddn ahdr fô ; as iùkar ahâr ülli mey âèfdd, mey ïya àzgor, at t-dhçrin
ar t-ègrdwdn ; 19 ègarsn sihün jet ahdr ggdtm tu s tabüruk èt teyddwïn-nosdn d
alldygn ar dson oiia ïsan. 20 Ku-d urgiy â-di ur omôsdn îdobbodab ; 21 ur igarrâu
amadèggdg (Adobdob wa n amèksüd) tamtüt dèy tâusët-nït; 22 at t -èksonsn kèl
âyïwan d âit-Jddm èn tâusèt, ar ton igmod.
1 les piégeurs, traqueurs.
2 bourre, filasse, chaumes d’Andropogon laniger Desf.
3 fauve ; animal sauvage quelconque ; gibier.
4 nom de fraction d'îklan-N-egêf du T’obol des Kél-Dinnïk.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
481
Traduction
La chasse
1 Le-piège, c’est-en-bois et en-Tébérémt qu’il-se-fait. — 2 Les-animaux-
sauvages tous seront capturés dans les-cordes des pièges. — 3 Les-cordes,
[c’est] en-peau de chèvre ou-bien [de] gazelle-Dorcas ou [de] gazelle-rufifrons
pu’elles-se-font. —- 4 Attacheront les « noueurs » une-corde à un-pieu important
enterré par sa-base un-peu — 5 Ils-creuseront un-trou qui-étant-petit, ils le-
surmonteront-du piège, qu’ils-laisseront ; 6 que vienne un-gibier, qu’il piétine
le-piège et mette sa-patte dans le-piège qui se-crève, entrera [la patte jusqu’]au
tendon dans le-trou, elle-est-prise en-travers dans les-fibres de Tébérémt ;
7 soulèvera le-gibier sa-patte, se-noue le-nœud de la-corde, entraînera, le-
tauve, le-piège, il-ôte le-pieu et l’emporte ; 8 quand s’est-produit cela il-ne
Peut-pas courir parce-que saute le-pieu contre ses-pattes, qu’il-tombe, il-soit-
blessé, jusqu’à [ce-que] l’atteignent les chiens ; 9 Le-chasseur a-suivi la-trace
(a-traqué la-trace) du pieu et celle du fauve jusqu’à [ce qu’]il ait-vu, [et] est-
capturé le-gibier.
io Quand s’est-faite la-chasse, retourneront les-hommes-à-leur-campe-
nient ; il ils-découperont-en-feuilles la-venaison, la-mettront-sur des-bois ;
12 quand elle-est-sèche ils-en-feront des-filets-à-viande 1 ; 13 les-chiens mangent
les-os et les-viscères et-jusqu’au-foie et au-rectum ; 14 la-cuisent (la-cuiront)
les-humains sous la-terre d’un-feu dans un-creux ; 15 certains mangent la-
tête, ils-la-cuisent sous des brandons. — 16 Les-Id’ebbed’ab, ce-sont des-
Captifs des irréoulen ; 17 leur-parler est à-part ; eux proviennent de l’Ouest ;
18 ils-ne craignent-pas du-tout le-lion ; quand a-volé, un-lion, des-chèvres ou
des-ovins, ou qu’il-a-tué un-bœuf, ils-le-traqueront jusqu’à-ce-qu’ils-l’aient-
trouvé ; 19 ils-lancent des-pierres contre le-lion, ils le-frappent au bâton et
de leurs-javelots, et de-lances jusqu’à-ce-qu’il-leur ait-abandonné la-chair.
20 Si ce-n’est pas celà, ils-ne-sont pas des-Id’ebbed’ab ; 21 n’obtient-pas le-
Poltron (un-Ad’ebd’eb celui [de] craintif) d’épouse dans sa-tribu ; 22 ne-l’aime-
ront-pas les-gens-du-campement et les-humains de la-fraction, de-telle-façon
clu’il-sortira-d’eux.
XXVII. înègmdrdn
Donné par Bïska Ag Wa-Mmèllén (îmr’âd)
1 Ait-Iddm wi n égmarnïn hulldn dèy Azâway èntdnid ïllabàkan d Ina-
Magrdwan. — 2 Ssdndn dsuf kullü gèr Azâway èd Damvrgu d Aër. 3 Ku-d
abbdzdn tdgmdït ad ètkdhn tiyddwïn-nêsdn, èt sikabïwin-nêsm èt tdburügin-
nèsdn ad èknin abôri èd yündn ; 4 awidn-d ënele d ayazëra d aman dèy ïblay.
5 Zannït inègmdrdn wi n yünan ; wi n-ègmarnïn ïyünan, èntdnid imdqqçna;
6 uiièd gammdran iidan ; wihdddtnin gammdYdn iggdsan. 7 As èndim ëdèg wa
n èssdhds, ad èmèzzèidn ; selwdn ïdan-nèsdn ; zèrgdzen-t i d ahu har iggdz dsèk;
1 sous-entendu : garnis.
Anthropos 48. 1953
482
Francis Nicolas
Anthropos 48. 1953
ad èylïdn iyünan-ndsdn ; 8 ad ègràwdn ïièn enèr ilbaidn, a t-dhôrgn ; as tw newèd
at t -abbdz ldi. 9 lël amar igâ, ad égmârm iidan és màn-ndsdn ; 10 ibîkar ut
èfrëgdn azzdl; tabbdzdn Idan èn tâgmdrt tdmèrwèlt èd kotèidn d ïzdkad ; il ag
t-èwoddn ënèr i ddar wa n ahkkdm èyin-tw.
12 Âmddy égmdrm tu fel iggdsan èd s yünan ; wdla iidam, fél -as êysdddn
Idan tagmdrt-ndsdn s takdt èt tüzut-nèsdn ; 13 s awëlan, ammds n àzdl, ad igdn
âmddy dey ïskan inaqqu sittdwin ur z-iswüd ; 14 hdzdn-tu, ègdTdn tiyddwïn, mey
alldydn; 15 as ibüs âmddy, at t-dzdgdn fel iggdsan-nèsdn. — 16 Addyddyu gam-
nidrdn-t" fel iggdsan harwd; g an krdd ëzdlan fèl-ds, as iylei addyddyu ad iqqdl
s dat azdlu ahâddn wa t-izdrgdzdn harwd (= tôles). 17 Amdwan n aïs as t-ïya
fel aïs, ku-d èlelli, ad ihôrdt wàhâddn addyddyu, ku-d êssïn izdggdt; 18 iddk-ku
s alldy dèy azzdl, igzdm-tu as üda ; isüwür-tu mdsdr-nït1 a t-ur ècin gddad (izâzzdn).
19 Tddhdnt n ànïl, enta amdgal n andyu. 20 Addyddyu ihâ egëfdn n Adèr-N-Aggdr
èd Tôfdfïa d l-N-Garzèïnâtdn èd Gazèï-Itran, d îmmëddn, gèr Si-N-Sènnàndn
d Askar-N-Azad èd Tçfdmdnir èt Tardm -Tdgèït.
Traduction
Les chasseurs
l Les-humains qui chassants beaucoup en Azâwar’, ce-sont-les-ïllabâkan’
et les-Inamagrâouan’. — 2 Ils-connaissent la-brousse entière entre l’Azâwar’,
le-Damergon et l’Aër. — 3 S’ils-ont-entrepris la-chasse, ils-prendront leurs,
javelots, et leurs-sabres, et leurs-bâtons, ils-apprêteront le-piège et les-cordes ;
4 ils-apportent du-mil et de-la-farine-de-mil-cuite et de-l’eau dans des-outres.
—- 5 A-part [sont] les-chasseurs ceux des cordes ; ceux qui chassants-aux cordes,
eux [sont] les-« noueurs » ; 6 certains chassent-aux chiens ; d’autres chassent
à chevaux. — 7 Quand ils-ont-vu le-lieu celui du gîte, ils-se-sépareront les-
uns les-autres ; ils-lâchent leurs-chiens ; ils le-repoussent, le-fauve, jusqu’à
[ce qu’]il-entre-dans un-arbre ; ils-feront le-tour de leurs pièges-à-cordes ;
8 ils-trouveront une gazelle-Dama ayant-arraché [un-piège], ils la-traqueront ;
quand nous l’aurons-atteinte, l’attrapera le-chien. — 9 L’hivernage, tandis-
qu’il-s’est-fait, chasseront les-chiens pour eux-mêmes ; 10 Les-chiens sans-race
ne-sont pas-capables-de course ; attrapent, les-chiens de chasse, le-léporide
et les-mulots et les-gazelles-Dorcas ; il ils-1’atteindront la-gazelle-Dama à-la-
patte celle de derrière [et] la tueront.
12 La-girafe, ils l’ont-chassée sur des-chevaux et avec des-cordes ; sans-
chiens, parce-que abîmeraient, les chiens, leur-chasse par leur-bruit et leur-
aboiement ; 13 en saison-chaude, au-milieu de la-journée, barraquera la-girafe
dans les-arbres [et] fermera les-yeux et ne-veillera-pas ; 14 ils-l’ont-approchée,
ils-ont-lancé les-javelots ou les-lances ; 15 quand a-été-blessée la-girafe, ils-la-
poursuivront sur leurs-chevaux. — 16 L’autruche, on-la-chasse sur des-chevaux
aussi ; ayant-fait trois contingents contre-elle, quand a-tourné l’autruche elle-
reviendra vers le-devant du continent autre qui la-repousse à nouveau. —-
17 Le-cavalier quand il l’a-tué sur son-cheval, si [c’est] un [cheval] noble, il-
1 masar : toile ou étanime fine, blanche faisant partie du costume masculin.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
483
traquera une-autre autruche, si (il y en a deux) il-repart à-son-tour ; 18 il
[le-chasseur] la-perce de la-lance en course, il l’égorge quand elle-est-tombée ;
ü-la recouvre de son-étoffe-blanche pour-que ne la-mangent-pas les-oiseaux
(les vautours). — 19 La-graisse d’autruche, c’est un-remède de la-syphilis. —
20 L’autruche est-dans les-dunes de Ader-N-Aggâr, de Tonfâfla, de I-N-Gar-
2 eynâten, de Gaz’èy-Étran, et de Îmméden, entre Chi-N-Chennânen, Achkar-
N-Âjad’, Tôfa-Amânir et Tarâm-Tâg’èyt.
XXVIII. Agaidk
Donné par Kalârn Ag Énnâfey (Imâjer’en)
l Azdway, ur t-dhën ifdrgan ; ifdrgan1, Kèl Aër d Ahaggâr d hàrot n
AJnndndn a tm taggïn. 2 Iklan-nènèy uiièd taggin siuggds (si n éttdyam) ;
gaiakdn tdndt gér kasdtdn 2 èd ydrdd ; 3 uiièd gaiakdn déy Âgala sah, èmmèzzèion-
d Azdway d ëhare ènddbâ ëhare wa n-ddrrdn (= wa-mmèllèn), gan èlhdl 3 n
lunnàndn, masdn tèssàmt-nèsdn bâidègdn d inamèdddssn a èqqdhn. 4 îmdzdydn
Ur gaiakdn es mdn-ndSdn uiièd lan Iklan-ndSdn n agaidk, uiièd yafjdron imës-
gidkdn, a tdn sdcïn, ad asm êytdsm sïtan, ar iïwdnm, ad egin èshyèl n agaiak,
ad èmbdlm ënele ni messï-ssm ; 5 cldfjar d-di ad èqqdm s ydrdd, ad ¿jrëddn (ad
cdèidri) ënelè, ad ètkëldn ïdis èn tdbolàsin fel ïydj-nèsdn ad d-awièn a igôldzdn i
wièssi-s èn tâuggüst. — 6 Ënele yds d abôra a igiàkdn dèy Azdway; alkdma
uy t-îhë. 7 Nèkkdnid ur ndtatt awd-s gannin Ahaggâr tdmzin (éssâyïr) èd bardsa
n Kôffdr, èd mdrmdso (— mèrmdsôtdn), md-déy idnzanl. 8 Uiièd îklan tattin
tàzant d èlbdsdl d hdrdt wa idaggdldn dèy fdrgàn. 9 Ad èfrèsdn imèsgiàkdn
eUâydm s èlmüsi, al t-dsèddèkèlin dèy ëdèg ïièn, ad ègin tdbolàsin, a tdndt ègin
fel agdn mey dèy tdddgut èn taldq mey n aldmmoz.
Traduction
Culture
1 L’Azâwar’, n’y sont-pas des-enclos-jardinés ; les-jardins, [ce-sont] les-
(iens-d’Aër et d’Ahaggâr et quelques Nègres qui les font. 2 Nos-Captifs,
certains, font des-champs (ceux de céréales) ; ils-cultivent eux entre la-prime-
végétation et la saison de la maturité ; 3 certains cultivent dans le-Sud au-
loin, ils-se-sont-séparés de-l’Azâwar’ et du bétail sauf le-même-bétail (— le
[bétail] celui-étant blanc), ils-ont-le-mode-de-vie des-Nègres, cependant une-
grande-partie-d’eux [ce-sont] des-voleurs et des-vauriens qu’ils-sont-devenus.
4 Les-imâjer’en ne cultivent-pas d’eux-mêmes, certains ont leurs-Captifs de
culture, certains louent des-cultivateurs, qu’ils-nourriront, ils leur abattront
des-vaches, jusqu’à-ce-qu’ils-soient-rassasiés, pour-qu’ils-exécutent le travail de
^-culture, qu’ils-enfouissent le-mil de leur-maître ; 5 après celà ils-attendront
1 ajârag : jardin irrigué et entouré d’une haie sèche le plus souvent en branches
^’épineux.
2 feuillaison, premiers pâturages verts.
3 êlhâl, ici : standard de vie, caractère de vie matérielle.
484
Francis Nicolas
Anthropos 48. 1953
la-récolte, qu’ils-balaient (qu’ils-coupent)-le mil, ils-emporteront une-partie
des gerbes pour leur-propre-compte, ils-apporteront ce qui-restant à son-
maître du champ. — 6 C’est le-petit-mil seulement et le-sorgho qui étant-
cultivé en \zâwar’ ; le-blé n’y-existe pas. 7 Nous-autres nous-ne mangeons-pas
ce que nomment les-[Gens-d’-]Ahaggâr «orge» et les-légumes des Infidèles,
et les-arachides, ou-bien les-haricots. — 8 Certains Captifs mangent les-
haricots et les-oignons et la-chose qui poussant dans les-jardins. 9 Trancheront
les-cultivateurs les-grains avec un-couteau, ils les-entasseront dans un-même-
endroit, ils-feront des-gerbes, ils les mettront sur un-gerbier ou dans un-
grenier de pisé ou de paille.
Religiöse Anschauungen der Hambukuschu
am Okawango im nördlichen Südwest-Afrika
Von P. A. Fröhlich, O. M. I., Andara am Okawango, Südwest-Afrika
I nhalt :
1. Einleitung
2. Der Name der Gottheit
3. Der Inhalt des Gottesbegriffes
4. Das Verhältnis der Gottheit zu den Menschen
5. Das Verhältnis der Menschen zur Gottheit
1. Einleitung
Die Hambukuschu sind ein kleiner Bantustamm, wohnhaft am öst-
lichen Okawangofluß und im Caprivi-Zipfel im nordöstlichsten Teil von Siid-
West-Afrika. Was hier von ihnen gesagt wird, gilt, wenn nicht anders ersicht-
lich, mehr oder weniger auch von den anderen Okawango-Stämmen, die sich
Westwärts an sie anschließen, nämlich den Waziriku, den Wasambiu, den
Wabunya und den Wakwangali.
„Hambukuschu" ist die Pluralform von „Mumbukuschu", gebildet durch
Abänderung des Präfixes mu in ha. Die Sprache der Hambukuschu ist das
Simbukuschu. Die Waziriku nennen dieses ihr Nachbarvolk „Wambukuschu".
Bis vor wenigen Jahrzehnten lebte dieses Volk der Hambukuschu in einem
fast unzugänglichen, vom wasserlosen Buschfeld und der Kalahari umgebenen
Gebiet. In den letzten zwanzig Jahren ist das Europäertum auch in dieses
Jungfräuliche Land vorgedrungen, hauptsächlich durch die Regsamkeit zweier
Anwerbegesellschaften, der SWANLA (= South-West-Africa Native Labour
Association) für die Minen und Farmen in Südwest-Afrika, und der WENELA
(= Witwatersrand Native Labour Association) für die Goldminen in Johannes-
burg. Denkart und Lebensweise der Hambukuschu waren bis dahin noch die
gleichen wie zur Zeit, da sie dieses Gebiet betraten. Verfasser dieser Abhand-
lung ist bei ihnen seit zwanzig Jahren als Missionar tätig.
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A. Fröhlich
Anthropos 48. 1953
2. Der Name der Gottheit
Die Hambukuschu kennen ein Höchstes Wesen und anerkennen es als
solches. Sie legen ihm den Namen Nyambi bei. Jeder Stammesangehörige, ob
Kind oder Greis, ob Mann oder Frau kennt Nyambi. Dieser Name findet sich
■mit geringer Abänderung bei einer ganzen Gruppe von Bantu-Stämmen ; der
südlichste sind die Hambukuschu und ihnen zunächst die Barotse am Sambesi.
Über die etymologische Bedeutung des Namens Nyambi vermögen die
Eingeborenen selbst keine Auskunft zu geben. Sie wissen, wer mit diesem
Wort bezeichnet wird, und das genügt ihnen ; zu weiteren Untersuchungen
fühlen sie sich nicht angeregt. Dem Neger liegt eben nur nahe, was ihm im
Alltag von Nutzen sein kann. Seinen Gott benötigt er zwar immer wieder in
seinem Alltagsleben ; aber der Name seiner Gottheit und dessen Bedeutung
kümmern ihn wenig. Möglicherweise ist die Sprachwurzel, von der sich das
Wort Nyambi ableitet, verlorengegangen. Man macht heutigentags gar oft
die Erfahrung, daß die junge Generation sich anders ausdrückt als es die
Alten tun. Immerhin sind verschiedene Deutungen des Wortes Nyambi
möglich und zulässig.
Ein Katechet erklärte mir gelegentlich, daß sich die Alten gern der
Wendung bedienen : Nyambi kü tü ydmbera. Das besagt : „Gott ist uns
nahe, er weiß um uns, er beschützt uns !“ Dieses kü tü ydmbera wird sonst
von den Wolken gesagt und bedeutet : sich über uns schließen, uns bedecken.
Mithin steht dieser Gott gleichsam über uns wie ein Wolkenhimmel; er sieht
uns, er weiß um uns, er ist zu unserer Hilfe bereit. Diese Ausdrucksweise
wurde mir später von alten Leuten als gebräuchlich bestätigt. Es mag nun
dahingestellt sein, ob die Alten das Wort Nyambi von kü ydmbera herleiten,
oder ob sie nur ein schönes Wortspiel gebrauchen. Jedenfalls drücken sie
damit ihren Glauben an eine Gottheit und deren Allgegenwart sowie All-
wissenheit aus, die sich um die Menschen bekümmert.
An anderen gutbegründeten Vermutungen fehlt es nicht. P. Sacleus,
C. S. Sp. in Urundi, wo das Wort Nyambi ebenfalls zur Bezeichnung des
Höchsten Wesens gebraucht wird, sieht es wie ein zum Personenwort gemachtes
Zeitwort an. Nya ist im Urundi die gebräuchliche Vorsilbe für ein solches
Personenwort ; mbi ist die Form des Zeitwortes kü-dmba, welches „sagen“
oder „anordnen“ und auch „machen“ bedeutet. Nyambi wäre demzufolge :
der, welcher macht, der Schöpfer. Das Simbukuschu kennt ähnliche Wort-
bildungen. Das Präfix ist hier müka, oder ka, oder scha. Dem Zeitwort
kü-dmba entspricht im Simbukuschu kü-gramba, welches ebenfalls „sagen“
und „anordnen“, aber nicht „machen“ bedeutet. Nyambi wäre also im Sim-
bukuschu zu deuten : der, welcher sagt oder anordnet, der Gesetzgeber.
Ein anderes Wort im Simbukuschu, von dem sich möglicherweise Nyambi
ableiten ließe, ist kü-mba, was „bilden“ oder „formen“ bedeutet (aus Lehm,
Ton, etc.). Nyambi wäre dann : der, welcher die Dinge gebildet bzw. geformt
hat. Doch haben unsere Eingeborenen nicht die Vorstellung, daß ihr Höchstes
Wesen alle Dinge aus irgendeinem Stoff geformt habe. Wie bald erklärt
Religiöse Anschauungen der Hambukuschu am Okawango
487
werden wird, glauben sie, daß ihr Gott alles an einem Strick vom Himmel
auf die Erde herabgelassen hat. Wie jedoch alle Dinge im Himmel entstanden
seien, kann niemand wissen.
Auch kü-yam.ba klingt dem Worte Nyambi sehr ähnlich. Kü-ydmba
heißt „opfern". Soli nun ihr Gott der sein, dem geopfert wird ? Trotz langen
Nachforschens konnte ich keinen Anhaltspunkt für diese Deutung ünden.
Übrigens kennen die heutigen Hambukuschu keine Opfer, die zunächst und
allein ihrer Gottheit dargebracht werden ; wohl aber opfern sie den Geistern
der Ahnen und schließen davon ihre Gottheit aus.
Die alten Hambukuschu besaßen noch andere Bezeichnungen füi dasselbe
Höchste Wesen, deren sie sich jedoch seltener bedienten. Sprachen sie vom
guten Gott, so nannten sie ihn Schakandänga. Ein altes Opfertanzlied lautete :
Schakandänga, äya-ye, u tu kenge ku yikina yetu ;
Guter Gott, schau auf uns und auf unsern Tanz!
Verspürten sie jedoch die strafende Hand ihrer Gottheit, z. B. zur Zeit der
Hungersnot oder einer ansteckenden Krankheit, dann sagten sie :
Schakendcngere gräna tu mono üyi ;
Der zürnende Gott hat uns Schlimmes angetan !
Ein alter Mumbukuschu, der seine Gottheit anruft, bedient sich zuweilen
weder des Namens Nyambi, noch des Schakandänga, noch des Schakendengere ;
stattdessen erhebt er ehrfurchtsvoll die Hand nach oben und sagt : Sinda.
Dieses Sinda wird sonst gebraucht in der Bedeutung : Herr oder Besitzer oder
Vorsteher von etwas ; z. B. sinda xa ditunga = der Herr des Landes, der
Häuptling ; oder auch : sinda xa digrumbo = der Werftvorsteher. Ihr Gott
ist mithin der große Herr der Welt.
Die anderen Negerstämme am Okawango und einige andere Bantu-
Völker gebrauchen für ihr Höchstes Wesen die Bezeichnung Kdrünga. Dieses
Wort kann ebensowenig mit ausreichender Sicherheit gedeutet werden. Mög-
licherweise ist es herzuleiten von dem Ruziriku-Wort ku-tünga ; welches „herr-
schen" oder „regieren“ bedeutet. Demnach wäre Gott der große Fürst, der Herr.
Zusammenfassend läßt sich sagen, daß die Hambukuschu ein Höchstes
Wesen anerkennen. Sie legen ihm verschiedene Namen bei, deren Deutung
nicht restlos ausfindig gemacht werden kann. Was jedoch als solche ange-
nommen werden darf, enthält keine Unvollkommenheiten ; vielmehr bringt
eine jede von ihnen irgendeine positive Eigenschaft zum Ausdruck, die
einem Höchsten Wesen durchaus entspricht.
3. Der Inhalt des Gottesbegriffes
Zu beachten ist hier, daß die übersinnlichen Vorstellungen der Neger
keine widerspruchslose Folgerichtigkeit aufweisen. Gewiß glauben sie an ihr
Höchstes Wesen und .wissen sich von diesem abhängig. Indes wechseln ihre
Ansichten über dessen Beziehungen zu den jeweiligen Vorkommnissen im
praktischen Leben, weswegen einem Außenstehenden manche Widersprüche
488
A. Fröhlich
Autliropos 48. 1953
aufscheinen. Ferner ist zu beachten, daß die Neger wohl ihre mündliche Über-
lieferung besitzen, daß jedoch im praktischen Leben weniger diese als viel-
mehr das Gefühl ausschlaggebend ist. Demnach urteilen sie gar oft über ihre
Gottheit eben so, wie sie diese „fühlen“ oder auch „erleben“.
Wie gesagt, kennen die Hambukuschu ein einziges Höchstes Wesen, das
sie Nyarnbi nennen. Er wurde nie erschaffen und nie geboren ; er existiert
eben und ist da. Er steht über allen anderen Wesen. Die Menschen wissen
sich von diesem Gott vollständig abhängig. Doch außer dieser Gottheit und
den Menschen lebt noch ein großes Heer von Geistern, nämlich die Seelen
der verstorbenen Ahnen. Auch diese sind von Nyambi abhängig ; sie kommen
von ihm her, und beim Tode eines Menschen kehren sie zu ihm zurück. Dieser
Begriff des Zurückkehrens zu Nyambi ist freilich vage und läßt verschiedene
Deutungen zu. Nach allgemeiner Ansicht erlaubt es Nyambi, daß diese Geister
zu ihren Verwandten auf der Erde zurückkehren, wo sie sich an den Opfer-
gaben laben, wo sie aber auch die Verwandten mit allerlei Unheil plagen,
falls diese ihnen die erwarteten Opfer nicht darbringen. Den Negern ist es
vor allem darum zu tun, sich durch Opfer und andere rituelle Betätigungen
vor dem Einfluß der übelwollenden Geister zu schützen ; denn diese lassen
sich durch dergleichen Handlungen beeinflussen. Nicht so das Höchste Wesen,
weswegen es eben auch zwecklos ist, zu ihm zu beten oder ihm zu opfern.
Nach Ansicht der Hambukuschu gibt es überhaupt nur einen einzigen
Gott für alle Negerstämme ; jedoch interessiert sie selbst bloß das Verhältnis
des Nyambi zu ihrem eigenen Volke. Manche vertreten die Meinung, daß die
Weißen ihren eigenen Gott besitzen, oder daß diese in einem anderen Ver-
hältnis als sie selbst zum Höchsten Wesen stehen. Dieses hat nämlich den
Weißen viel mehr an allem und jedem gegeben und verlangt darum auch
mehr von ihnen.
Den Begriff des reinen Geistigen besitzen die Neger nicht. Fragt man
sie, wie Gott aussehe und welche Gestalt ihm eigen sei, erhält man zur Ant-
wort : „Das weiß ich nicht, denn ich habe ihn nie gesehen !“ Viele stellen
sich die Gottheit als eine Art Lichtgestalt vor, und zwar ist diese derart hell,
daß ein Mensch sterben müßte, bekäme er sie zu sehen. Auch sagen sie :
„Nyambi ist wie der Wind \“ Wie später noch dargelegt werden wird, ver-
kehrten die ersten Menschen viel mit der Gottheit ; sie werden diese also auch
gesehen haben. Aber diesbezüglich machen sie sich keine Gedanken.
Nach dem Glauben der Hambukuschu besitzen die Ahnen einen Schatten-
leib. Einzelne Leute stellen sich diese als eine Art Fledermäuse vor ; sie haben
aber keine Beziehungen zu einem menschlichen Körper, und ebensowenig
sind sie selbständig in ihrem Handeln. Eine Sonderstellung nimmt Schadi-
pinyi ein, der Diener oder Knecht des Nyambi. Seine Aufgabe ist es, die
Menschen von der Erde zu Nyambi zurückzuholen ; man könnte ihn als eine
Art personifizierten Todes deuten. Über den Tod des Menschen sagte man
mir gelegentlich : „Wenn Nyambi Hunger hat nach Menschen fleisch, dann
schickt er den Schadipinyi ab, daß er ihm solches von der Erde hole !“ Als
ich daraufhin fragte : „Ißt denn Eure Gottheit wirklich Menschenfleisch ?“,
so wurde das verneint. Ein Katechet erklärte mir später : „Der Ausdruck :
Religiöse Anschauungen der Hambukuschu am Okawango
489
Menschen fleisch essen = küdia münu, besagt einfachhin : sterben lassen.“
Schadipinyi ist durchaus kein absolut unabhängiges Wesen, vielmehr ein
Diener des Nyambi und ganz in dessen Dienst.
Im Glauben vieler alter Hambukuschu hat Nyambi auch eine Frau und
I ochter ; docn sein Verhältnis zu beiden ist anders als bei den Menschen,
er schläft nie mit seiner Frau. Zwischen ihm und der Frau liegt stets die
lochter. Frau und Tochter des Nyambi spielen im Leben der Hambukuschu
nicht die geringste Rolle ; nicht einmal deren Namen sind bekannt. Eben-
sowenig sind sie Gott gleichgestellt ; denn Nyambi ist ein großer Häuptling,
und die Frauen der Häuptlinge sind bei den Okawango-Negern den Häupt-
lingen selbst nicht ebenbürtig, wie auch ihre Kinder keine Häuptlinge sind ;
sie haben ja mutterrechtliche Organisation, weswegen Kinder die Sippe und
Stellung der Mutter erben.
Auf die Frage : „Wo hält sich Nyambi auf ?“, wird jeder Mumbukuschu
ohne Bedenken antworten : Mu-uiru — über den Wolken ! Dort besitzt er
eine ausgedehnte Häuptlingswerft, und darin sind viele, viele Menschen. Wie
oben erwähnt, erhebt mancher Alter, wenn er den Gottesnamen Sinda aus-
spricht, seine' Hand ehrfurchtsvoll zum Himmel, wo der Große Herr und
Gebieter wohnt. Auch der Ausdruck : Nyambi kü tü ydmbera — Gott steht
über uns wie der Wolkenhimmel, bestätigt den Glauben an das Wohnen der
Gottheit in der Höhe.
Mithin erweist sich der Gottesbegriff der Hambukuschu als monothei-
stisch. Von dieser Gottheit sind Menschen und Ahnengeistcr abhängig. Sie
steht als ein durchaus selbständiges und absolutes Wesen da, trotz mancher
menschlicher Eigenheiten, die ihr zugeschrieben werden.
4. Das Verhältnis der Gottheit zu den Menschen
Das Gefühl der Abhängigkeit läßt erkennen, daß sich die Hambukuschu
in ein bestimmtes Verhältnis zu ihrer Gottheit hineingestellt wissen. Das so-
eben erwähnte Wortspiel vom Wolkenhimmel macht offenkundig, daß Nyambi
nicht in stoischer Abgeschlossenheit von dieser Welt in seinem fernen Himmel
sich selbst genügt, sondern daß er sich tätig um die Menschen bekümmert
und sie beschützt. Fragt man den Neger, ob Nyambi uns gern hat, antwortet
er selbstverständlich : „Gewiß hat er uns lieb ! Warum denn hätte er alles
gemacht und uns überlassen, wenn er uns nicht liebte ?“ Dieser Sachverhalt
schließt indes nicht aus, daß manch einer sich bisweilen über seine Gottheit
beklagt und sogar den Ausdruck gebraucht : Nyambi kü ni zimba — Gott
uaßt mich ! (denn : er gibt mir nicht, was ich wünsche oder was ein anderer
erhalten hat.) Nach Ansicht der Hambukuschu benimmt sich Gott parteiisch
im Verteilen seiner Gaben. Indes ist der Ausdruck : „Gott haßt mich“ nicht
Ms eine Gotteslästerung aufzufassen ; denn mit staunenswertem Gleichmut
ertragen diese Leute ihr Geschick und leben in der Überzeugung, daß es eben
von ihrer Gottheit herkommt. Als Beispiel sei hingewiesen auf die vollständige
Gelassenheit der Aussätzigen und ihre ruhige Ergebung in ihr Schicksal. Sie
wissen sich eben abhängig von ihrem Gott und fühlen sich deshalb nicht
490
A. Fröhlich
Anthropos 48. 1953
berechtigt, oder vielmehr sie glauben, daß es zum eigenen Nachteil wäre, sich
gegen Nyambi zu stellen.
Über den Beginn der Menschheit erzählen die Hambukuschu folgendes :
Auf die Dschodillo-Berge, einen nackten und verwitterten Gebirgsstock etwa
50 km südlich von Andara, im unzugänglichen Sandfeld, hat Nyambi einst
die ersten Menschen und Tiere an einem langen Strick vom Himmel herunter-
gelassen. Die Spuren dieser ersten Menschen und Tiere sind heute noch im
Felsen sichtbar. Andere Menschen hatten es vorgezogen, im Himmel zu bleiben ;
sie kamen nur gelegentlich zu Besuch am Strick vom Himmel auf die Erde
herab. Auch Nyambi selbst stieg öfters am Strick vom Himmel auf die Erde
herunter und verkehrte freundschaftlich mit den Menschen. In jener Zeit
gab es ein schönes Verhältnis zwischen Himmel und Erde. Doch diese Zeit
ging vorüber. Ein Regenjahr löste das andere ab, der Strick wurde allmäh-
lich morsch und faulte. Als wieder einmal ein besonders dicker Mensch an
ihm herunter- oder hinaufkletterte, riß er durch und fiel ab. Nach einer
anderen Überlieferung hat Nyambi selbst den Strick durchgeschnitten, weil
die Menschen auf der Erde sich in seiner Abwesenheit mit seiner Frau dort
abgegeben hatten. Seitdem ist auch der Strick nicht mehr vorhanden ; es
besteht keine Verbindung mehr zwischen der Gottheit im Himmel und den
Menschen auf der Erde.
Merkwürdig ist, wie das Auftreten der ersten Menschen mit den Dscho-
dillo-Bergen in Verbindung gebracht wird. Die Hambukuschu sind wohl kaum
mehr als 200 Jahre am Okawango ansässig, und nach ihren Berichten über
ihre Wanderungen waren der Okawango und somit die Dschodillo-Berge ihnen
früher unbekannt. Möglich, daß der Hinweis auf diese Berge in der Schöpfungs-
mythe der früheren Bewohner des Okawango-Gebietes, der Wasser-Buschleute
und der Hatua, später von den Hambukuschu übernommen worden ist. Eine
andere Erzählung läßt die ersten Menschen tatsächlich vom Himmel an einem
Strick in ein großes, trockenes Flußbett (Omuramba) herunterkommen. Der
Strick, die Herkunft der Menschen aus dem Himmel, der freundschaftliche
Verkehr zwischen der Gottheit und den Menschen in der ersten Zeit und
schließlich der Bruch zwischen ihnen finden sich in beiden Mythen.
Die Hambukuschu sind der Überzeugung, daß Nyambi auch heute
noch die Menschenseelen erschafft. Für den Ausdruck : „als ich noch nicht
geboren war“, gebrauchen sie gern die Wendung : öku xime me kyia Nyambi
— damals, als ich noch bei Nyambi war. Von Gott kommt der Mensch,
zu Gott kehrt er zurück ; sein ganzes Leben hier auf Erden steht unter
Gottes Lenkung und Leitung.
5. Das Verhältnis der Menschen zur Gottheit
Nyambi bekümmert sich um die Hambukuschu ; er sorgt für sie, er
liebt sie. Wie verhalten sich diese ihm gegenüber ? Sie sind zwar fest über-
zeugt vom Dasein ihres Gottes und anerkennen ihre Abhängigkeit von ihm
in vielen Redensarten ; jedoch fehlt ihnen ein reich entwickelter eigentlicher
religiöser Kult. Heutigentags kennen sie kein Gebet und Opfer mehr, das
Religiöse Anschauungen der Hambukuschu am Okawango
491
sich ausschließlich an diesen Gott richtet ; ihr Gottesglaube beeinflußt ihr
sittliches Verhalten wenig oder gar nicht. Ihre kultische Betätigung sieht es
darauf ab, die Ahnen günstig zu stimmen. Eben diesen Ahnen wird geopfert
zu jeder Zeit und bei jedweder Gelegenheit, bei der Geburt und beim Hin-
scheiden des Menschen, in Krankheit und Gefahren, auf der Werft und im
Felde, vor der Mahlzeit und Arbeit, vor der Reise und Jagd sowie nachher.
Ist das die Auswirkung eines Grundgedankens in der Mythe vom zerrissenen
Strick ? Ferner wurde oben erwähnt, daß sich Nyarnbi in seinem Verhalten
gegenüber den Menschen nicht beeinflussen läßt. Warum also zu ihm beten
und ihm opfern ? Man erkennt ja seine Oberhoheit im eigenen Herzen an,
und das genügt. Ein Gefühl der Dankbarkeit kennt der Neger nicht. Dank-
barkeit ist ihm ein Geschäft ; und man dankt eben, wenn man davon erwartet,
noch mehr zu erhalten. Da jedoch Nyarnbi sich nicht beeinflussen läßt, ist
Dankbarkeit auch ihm gegenüber unnütz und überflüssig.
Immerhin wird Nyarnbi im alltäglichen heben häufig genannt. Aus-
drücke wie : Nyämbi gra ni vätera — Gott hat mir geholfen ; kuä Nyarnbi
xemua = bei Gott, wahrhaftig ! ; Nyarnbi gräna xuena — Gott hat es nicht
gewollt ; sowie zahlreiche andere Redensarten beweisen, daß Nyarnbi in der
Vorstellungswelt der Hambukuschu eine große Rolle spielt. Nyarnbi wird
auch im Begrüßungssegen nach langer Abwesenheit, bei Glückwünschen und
in Abschiedsformeln genannt. Ein Alter erzählte, daß früher bei Anlage eines
neuen Feldes der Hausvater zuerst mit seinen Familienangehörigen nieder-
kniete und die Hände zum Himmel erhob. Alle sagten : U xo, u xö — Heil,
Heil! ; darauf senkten sie die Arme schweigend zur Erde, und der Haus-
vater fuhr fort : Nyarnbi, gib uns Melonen, gib uns Korn ! Alle fügten
hinzu : Hi — ja, so sei es ! Diese Formeln offenbaren zumindest den Glauben
der Hambukuschu an Nyambis Macht und ihr Vertrauen auf seine Hilfe.
Wenn sie ihren Ahnen opfern, wird auch heute noch zuweilen die Gott-
heit mit eingeschlossen. Das nennen sie kupäka dina fa Nyämbi — den Namen
Gottes beifügen. Mancher Alter erinnert sich noch der Opfer, die heute nicht
mehr üblich sind. War z. B. jemand auf Jagd und blieb er erfolglos, dann
zündete er im Walde ein Feuer an, kniete davor nieder und betete : Nyämbi,
schau auf mich. Gib mir Fleisch, ich habe Hunger ! Dann zog er wieder
aus und versuchte sein Jagdglück von neuem. War ihm jetzt Erfolg beschieden,
brachte er die gesamte Beute zu jenem Feuer, brach sie dort auf und legte
ein Stück Fleisch auf das Feuer zum Verbrennen. Veranstaltete der Häupt-
ling mit seinen Männern einen sogenannten großen Jagdzug, dann wurde das
erste Stück Wild, das man erlegt hatte, verbrannt. Auch eine kleine Menge Ge-
treide soll früher gelegentlich als eigentliche Opfergabe verbrannt worden sein.
Heutigentags wird der gesamte religiöse Kult der Hambukuschu weit-
gehend von den benachbarten Wanyema am Kuitu-Fluß im südlichen Angola
beeinflußt. Durch deren Zauberer wurde der Gebrauch eines gewissen Fetisch,
Hanga genannt, bei ersteren eingeführt. Die Hanga ist eine leere Fruchtschale,
die unter den Händen des Zauberers gedreht und immer wieder gedreht wird ;
aus ihrer Stellung liest schließlich der Zauberer den Urheber irgendeines Übels
heraus. Ist dieser ein Geist, muß ihm geopfert werden, um ihn zu versöhnen.
492
A. Fröhlich
Anthropos 4S. 1953
Je mehr nun der Hanga-,Zauber bei den Hambukuschu um sich griff, um so
häufiger wurden die Opfer an die Ahnen. Möglicherweise hat dieser Hanga-
Zauber die früheren Kulthandlungen der Hambukuschu zurückgedrängt und
vergessen gemacht.
Ihr Gottesglaube übt gegenwärtig keinen gut erkennbaren Einfluß auf
ihr sittliches Denken und Handeln aus. Durchwegs gilt dem Mumbukuschu
das als gut, was ihm und seiner Sippe nützt, das als böse, was ihm und seiner
Sippe schadet. Friedfertigkeit beispielsweise macht einem die Mitmenschen
geneigt ; deshalb ist solches Verhalten gut. Mord und Diebstahl zieht Rache
seitens der Geschädigten und direkte Bestrafung nach sich ; darum sind solche
Handlungen verwerflich. Unzucht mit der Frau eines anderen fügt diesem
ein Unrecht zu und wird bestraft ; deshalb darf es nicht sein. Unzucht am
eigenen Leib oder mit einer unverheirateten Person schädigt keinen andern,
ist daher erlaubt. Allerdings spielt Nyambi auch bei allen diesen Handlungen
insofern eine nicht zu unterschätzende Rolle, als er diese aufzudecken und
die Bestrafung herbeizuführen vermag.
Viele Hambukuschu spüren nicht jenes Gefühl, das wir mit „Wurm des
Gewissens“ bezeichnen. Zuweilen fühlen sie sich für ihre Schlechtigkeit nicht
selbst verantwortlich und werden auch von den Mitmenschen entschuldigt.
Sie sagen : „Gott hat mir nun einmal ein solches Plerz gegeben, demnach ist
er verantwortlich !“ Oder auch : „Gott selbst ist verantwortlich, daß ich auf
diese Weise handle.“ Demnach nehmen sie auch die Bestrafung mit stoischer
Gelassenheit hin ; es ist das eben nun ihr Schicksal. Erstaunlich ruhig sterben
zuweilen hartgesottene Sünder, erst recht dann, wenn sie Angehörige hinter-
lassen, die viel für sie opfern werden. Dann gibt es aber auch diesen und jenen
Verbrecher, der von seinem Gewissen dermaßen gepeinigt wird, daß er selbst
seine schlechte Tat offenbart und um Bestrafung bittet. Vereinzelt hat sich
einer sogar selbst das Leben genommen, weil das böse Gewissen ihm keine
Ruhe ließ. Schließlich kennen die Hambukuschu eine Art Beichte ; sie besteht
darin, daß der Schuldbeladene seine schlimme Tat einem zuverlässigen Manne
oder Weibe offenbart und dabei Erleichterung in seiner Gewissensnot findet.
Bei diesem Volke besteht ein natürliches Schamgefühl, trotz Viel-
weiberei, Kinderheirat und leichtester Ehescheidung. Früher wurde Blut-
schande mit dem Tode bestraft. Die Annahme, daß beim Tode die Seelen
aller, der Guten wie der Bösen, zu Nyambi gehen, ist zwar die allgemeinere.
Jedoch sagen auch manche charaktervolle Hambukuschu, daß nur die Guten
zu Nyambi gehen und in seiner Werft wohnen dürfen ; die Seelen der bösen
Menschen jedoch werden von Schadipinyi auf seine Werft gebracht und dort
in einem großen Feuer geröstet. Letzteres heißt dirara und hat nichts zu tun
mit dem Begriff Hölle aus der christlichen Religion.
Offenkundig waren die religiösen Anschauungen der Hambukuschu seit
einigen Jahrzehnten mancherlei fremden Einflüssen ausgesetzt und sind gegen-
wärtig in völliger Auflösung begriffen.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression
of Shamanism in the 17 th Century
By Walther Heissig, Gottingen
(Concluded) *
8. The Religious Situation in Eastern Mongolia during the 1st part
of the 17th Century
When Neyici toyin, at the end of his clerical education in Ikra sis Ihun
po, was directed to the East for future missionary activity by a divination
of his tutor, the Pancen Lama Bio bzan c'os kyi rgyal me'an (1570-1662)
(■D, fol. 8 r.), the South Mongolian nations of the Ordos, Tiimet and Tsakhar
as well as the North Mongolian Khalkha had been reconverted to the Yellow
Sect of Lamaism. Shamanism and other unorthodox creeds had been out-
lawed there since 1558(-1582) by the code of the Dzasakhtu Khan, by the
religious bill of Altan Khan (15 7 7 ) 86 and the corresponding requests of the
Siditii gabcu in Khalkha (c. 1587) 87. Certain undercurrents of a popular
Chinese Taoist mysticism, known there under the name of Bon-po, as well
as of the lamaist Red Sect had continued for some while 88, but at the time
of the death of Ligdan Khan (1634) and the decline of his Tsakhar Empire
the predominance of the Yellow Sect of Lamaism was well established in
these parts of Mongolia.
The Uriyanghai Tribes, as the easternmost Mongols of Liao-tung89,
east of this territory, were called at the end of the Ming period, remained
still untouched by the second wave of lamaistic conversion. In the early
decades of the 17th century, when Neyici toyin arrived there, Shamanism
* First Part : see Anthropos 48. 1953. pp. 1-29.
86 Schulemann, Gesch. d. Dalailamas. 113-114.
87 B. Y. Vladimirtsov, IZV. 1. V. 1927. 218.
88 Vladimirtsov, IZV. I. V. 1926. 1279 ; IZV. I. V. 1927. -239 ; Obshchestv. str.
Hong. (1948). 236-27.
89 D. Pokotilov, History of the Eastern Mongols during the Ming Dynasty
from 1368 to 1634. (Engl, translation by R. Loewenthal.) Studia Ser. Monogr., Ser. A.,
Nr. 1. Chengtu 1947. 58 ; W. Franke, Addenda and Corrigenda to : Hist, of the
Eastern Mongols etc. Studia Ser. Monogr., Ser. A, Nr. 5. Chengtu 1949. 14-16 ;
E. Michael, The Origin of Manchu Rule in China. Baltimore 1942. 25-47.
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was still the religion of these Mongol tribes living east of the Great Khinggan
Range up to the old frontier wall of the willow-palisade. The D, fol. 88 v.
reports . . . ene kü doruna füg-ün yeke uur Mongyol ulus-un orun. yirtincü-
yin auya kücün ide erdem-iyer erkesigsen. imayta tngri ongyod caliy ba böge
udayan-i sitüged. — "... in the country of the very important Mongol
nation of the East, those dominated by the forces and qualities of this
world venerated exclusively the Tngri, Ongghot images and penates as well
as the Shamans and Shamanesses ...”
It contains distinct information about the prevalence of Shamanism
amongst the Ongnighut, the 10 Khortsin Banners, the Dörbet, Dzalait and
Ghorlos. The Khortsin (D, fol. 46 v.) had . . . endegürefü sitügsen buruyu
üfel tü böge udayan — "heterodox Shamans and Shamanesses who wor-
shipped wrongly” ; and the whole nation (fol. 53 r.) ... olan bügüde ongyod-i
takiyad böge udayan-dur duratai afuyu — "... being in favour of the Sha-
mans as well as the Shamanesses commonly worshipped the Ongghot”.
The same is reported about Dörbet and Dzalait, . . . ene orun-a burqan-u
sasin ese delgeregsen böged olan bügüde imayta böge iduyan-u qobus-tur bisirin
sitüküi -ece busu — “in this country the Buddhist faith had not been
spread. They all believed in absolutely nothing other than in the magical
capacity 90 of the Shamans and Shamanesses ...” (fol. 49 r.). Thus a com-
pact stretch, extending from the Ongnighut country up to the Nonni River
at lat. 45°, was in the first part of the 17th century dominated by the
buruyu üfel, the heterodox faith 91.
While it is reported of the Dörbet and the Dzalait (D, fol. 49 r.) that
... blama burqan nom kemegci-yi tong medekü iigei afuyu — “the so-called
Lamaist Faith was absolutely unknown”, an occasional contact of the Khor-
tsin — situated farther to the southwest —- with Lamaism is acknowledged ;
(fol. 53 r.) ... tere cay-tur. ene füg-tür burqan-u sasin tedüi ese delgereged qaya
yaya nigen noyad [sic] ba baysi nar üsüg taniqu-yin tediii-ece busu ... —
“at that time the Buddhist Faith was not so widespread in this region :
none but an occasional nobleman or a savant92 knew (how) to distinguish
letters ...”. One Khortsin chieftain, the foriytu ein wang Uysan said in
excuse of the superficial knowledge of Lamaism (fol. 55 v), ... man-u ende
merged cuqay boluyad sasin tedüi ese delgeregsen -u tula nomci nar iigei —
"... few savants have been with us ; no one is versed in the scriptures in * v
90 qubis- lit. qobusun. Cf. Vladimirtsov, Etnologo-lingvisticheskie issledovaniya
v Urge, urginskom i kentejskom rajonakh (Ethnological-linguistic researches in Urga,
and in the districts of Urga and the Kentei), Severnaya Mongoliya II. 1927. 25, who
explains its meaning as identical with mo. ilbi- “Magical capacity”. (Cf. Kovalevski I.
305.) Vladimirtsov, Sravitel’naya grammatika, Moscow 1929. 271, 328 “capacity of
transformation, the double personality of a shaman”. This word probably has some
relation, not explained in our dictionaries, to a Turkic root, as indicated by words
like Osmanic qowus- “to chase, expel, pursue”. (Cf. W. Radloff, Versuch eines Wörter-
buches der Turk. Dialekte. St. Petersburg 1899, II. 1318.)
91 For this term see section 10.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
495
this country because the Faith has not been much spread . ..”. Some
Khortsin princes even read for their pastime (fol. 54 v.) the Mila-yin namtar
(Milaraspa nam far) which only a few years earlier, in 1618, had been trans-
lated into Mongol by the Giisi corfi upon the request of the nobility of
South and North Mongolia 93. The D (fol. 46 v.) mentions further the learn-
ing of dharani- spells by the population busudaca unda — “from others
before”. One of these had been bSod nams rgya me*о dpal bzan j>o, the
so-called 3rd Dalai Lama who upon the invitation of the Khortsin Khan (!)
had been to Khortsin as early as 1588, where he consecrated a monastery 94.
This seems to be the Jehol monastery iff-If Fu-jen-szu, also known as
Sira siime, which is regarded as one of the oldest convents in Jehol. Ac-
cording to tradition it was constructed by Khortsin princes already at the
time of the Ming dynasty 95. Neyici toyin was thus not the first lamaist
missionary to come to the Khortsin.
This description of the religious situation among the easternmost Mon-
gols corresponds with the information from other sources. Before the arrival
of Neyici toyin some incidental lamaist activity may be noted among the
tribes south of the Khortsin. Beginning in 1626, lamaist monks appeared
in the conduct of diplomatic missions for the Manchu. In 1627, a certain
Umsat corfi (tib. dbu mjad Nos rfe) Lama acted as go-between in the peace
negotiations between the Naiman, Aukhan and Manchu 96. This proves that
Lamaism exerted a certain influence upon these tribes, which until then
had been part of the converted empire of the Tsakhar. The fate of the
Ariyun mergen diyanci, as related by the D, fol. 36 v. 97, who after 1629
had become a much venerated lama among the Ongnighut, demonstrated
that the military expedition of Ligdan Khan to the West had caused a
certain eastward flight of South Mongolian and Tibetan Lamas. In the
first decades of the 17th century two lamaist priests were likewise active
among the eastern tribes. T’ien-tsung 4, 1630, a certain Darqan nangso lama
was honoured for his proselyting achievements with an obituary stele in
Manchu and Chinese near the town of Liao-yang north of the Lien-hua-
szu 98 99. The second, an anonymous Da Ыата, who “umara Mongyol ulus-
tur у eke lama bui — had been a great Lama among the Northern Mongol
nation”, and at the time of emperor T’ai-tzu s ascend, “fayun geriin Saqalqa-yi
abun Mongyol noyad-aca salfu — breaking away from the Mongol chief-
tains, took 100 families of the Saqalqa” and came to submission, was also
honoured in 1658 with an obituary inscription and the restoration of his
burial site upon imperial order ".
93 Section 6, note 36.
94 Нитн II. 229.
95 Pozdneev, Mongoliya i Mongoly II. 220.
96 KKFL XI (Hauer. 180).
97 Section 4, note 19.
98 Oshibuchi Hajime, Mansh-й ishibumi kiko. Tokyo 1943. 61, 64-68 (Manchu
and Chinese text).
99 Oshibuchi, op. cit. 68-73. — For Saqalqa cf. 116 sq.
496
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
But that Shamanism was still the common faith of the eastern tribes
during the first decades of the 17th century and that Lamaism had not
been finally established, is illustrated by the character of the ceremonies
performed for the mutual confirmation of truth and alliances between the
Manchu and certain East Mongolian groups. This entirely shamanistic cere-
mony, consisting of the slaughtering of a white horse and a black cow with
offerings and proclamations to heaven and earth, is recorded as having
been performed in 1597 by the Manchu 100 and in 1624 by the Khortsin 101,
independently of each other. At this time “olan mal alaju ongyod-i takifu —
slaughtering many cattle and worshipping the Ongghot” 102 had been outlawed
for some decades in South Mongolia. In the same shamanistic way “tngri-du
cay an mori. yafar-tur qara iiker alan — by slaughtering and offering a white
horse to heaven and a black cow to the earth” 103 the alliances of the
Khalkha in 1619 104, the Khortsin in 1626 105 and the Kharatsin in 1628 106
with the Manchu were officially confirmed.
Uriyangqai, i. e. East Mongolia at the end of the Ming dynasty, is
credited by Mongolian tradition with having been the home of powerful
Shamans 107. A shamanistic chronicle Ongyot qara sakiyusun teuke sndur bicig
orusiba — "Book of the history of the Ongghot ‘The Black Tutelary Spirit’”,
discovered in the Tsakhar country 108, has preserved further evidence of the
dominance of Shamanism in eastern Mongolia at the time of emperor
T’ai-tsung’s victory over Ligdan Khan of the Tsakhar (1634) and the sub-
jugation of the Tsakhar by the Manchu (fol. 11 r-12 v.) :
"... Cinggis qayan-aca qoyisi fayisang Ligdan bayatur -un109 Caqar
ayimay abcu ireged miigdiing qota-dur qayan siregen-e sayufu. Caqar ayimay-un
100 Alliance between Manchu, Yehe, Hada, Ula and Hoifa tribes. KKFL II
(Hauer. 29. 49).
101 KKFL VIII (Hauer. 125).
102 Yumsunov, Qori-yin arban nigen ecige-yin fun-u uy ifayur -un tuyufi (ed.
N. N. Poppe, Trudy I. V. IX. 63). The part dealing with shamanism, Boge-yin morgul
-un ucira was reproduced by Pozdneev, Mongol’skaya Chrestomatiya. St. Petersburg
1900. 293-311 ; recently Jorma Partanen gave an English translation of this : A
Description of Buriat Shamanism, J. S. F. Ou. 51, 1941.
103 Altan tobci III (= Harvard-Yenching Institute, Scripta Mongolica I, 1952)
vol. II. 192. — Zhamtsarano, Mongol’skie letopisi v XVII veka. 119.
104 KKFL VI (Hauer. 93).
105 KKFL VIII (Hauer. 136-137).
106 Corresponding Mongolian records exist concerning this incident in Altan
tobci III (cf. note 103) and more detailed in Borfigid oboy-un teuke. (Cf. Heissig, Zum
Umfang der mongolischen Geschichtsliteratur. Mon. Ser. X. 218 ; translation of that
passage Heissig, Bolur erike. Mon. Ser., Monogr. Ser. 10. Peking 1946. 95-97.)
107 In some Buriat Mongol conceptions about the origin of Shamanism reference
is made also to Uriyangqa. (Cf. G. Sandschejew, Weltanschauung und Schamanismus
der Alaren-Burjaten. Anthropos 22. 1927. 600, 603.) These, however, are the Uriyan-
ghai from recent Tannu Tuva.
108 Discovered by the Royal Danish Geographical Society’s Central Asian Expe-
dition. Sub. Nr. 2080. 15 fols. text. I have to express my deepest gratitude for the
use of this valuable document to Prof. Kaare Gronbech, Copenhagen.
1(19 Inserted by the author.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism 497
cirig-i fakiruyad . . . qayan farliy bayulyafu olan-cirig-ece qoyar mingy an cirig
songyun ilyafu abuyad tus tus noyan daruya talbifu faqa kifayar-i cay dan
sergeyilefii kegerelen yabuqu kuriye cirig kemen nerelefii. kegerelen yabuyulqu
tiisimel cirig-tur funglao eating 110 ayulyan bgcii doluyan nuur- aca ant faqa
dayayulfu barayun fug koke qota Turned qoyar qosiyun-u faqa kurtele sergeyilen
caydaqu kuriye cirig sayulyafu fit on udayan bolfu amir tobsin sayuqui-yin
tula noyan ba cirig Uriyangqai. Solongyun baruy-aca qoyar ayimay-aca erne
okin-i gergei bolyan abacu cirig-iin kumiin bolbasu firiike yeke tegiin-u qara
sakiyus-aca emiyekii iigei ongge fisii ufiskuleng bolbasu udayun okin-i cu gergei
bolyan abumui. eyinkii ayumsiy iigei erne bolyan abufuqui.
... A later descendant of Chinggis Khan 111 came and took possession
of the Tsakhar Aimakh of Ligdan Baghatur (Khan). Residing as emperor
at Mukden he commanded the warriors of the Tsakhar ... The emperor
gave the order and selected two thousand warriors from all the soldiers.
Appointing officers and commanders for every task he made them guard
and patrol the frontiers scouting across the steppes, and he named them
Kuriye troops. ‘Official salary’ was granted to the officers and men whom
he made to scout across the steppes. They patrolled following the northern
frontier from Dolonor in a westerly direction up to the border of the two
Tiimet Banners of Koke Khota. Because they lived in peace and concord
for years and years after the Kuriye troops were founded, officers and men
took for spouses women and girls from the Uriyanghai and Solonghu
(Corean) clans, from both of these groups. Because they were soldiers and
had a firm heart they feared not the ‘Black Tutelary Spirit’ 112 and thus
also took the Shamaness girls (uduyan okin) for spouses, as these were of
beautiful face and complexion. Being in such a manner fearless, they took
them for wives.”
The first contacts of the Manchu, the eastern neighbours of the eastern-
most Mongols, with Lamaism still remain obscure 113. There is little evidence
to sustain the opinion of Hauer 114 that the Manchu took Lamaism over
from the Mongols at that time. The Khortsin with whom contact existed
since 1593/94 115 and more intensive relations since 1619 116, and who were
even in contiguity with the Manchu since that time, were for the most part
still adherents of Shamanism. With the more lamaized tribes within the
Tsakhar empire less friendly relations existed.
110 Chin. feng-lu “Official salary”, paid in cash monthly by the imperial
treasury.
111 Jayisang is otherwise only used as a designation of rank.
112 Cf. Section 9.
113 Neither the historical survey of that particular period by Wada Sei, Mindai
no Moko to Manshu, T5y5 Chuseishi IV. Tokyo 1939. 445-510, nor Hashimoto Koho,
Moko no Ramakyo. Tokyo 1942. 31-41 sheds any light on this problem.
114 Hauer, op. cit. The Mongolian version of a Japanese historical work by
Aoki, Tomitar5, Mongyol-un uysayatan kiged teiike sudur. (Manifab transl.). Kalgan 1943.
157 maintains too, that Lamaism reached the Mandju via the Mongols about 1588.
115 KKFL VI (Hauer. 93).
116 KKFL II (Hauer. 23).
Anthropos 48. 1053
498
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
It rather looks as if the first contacts of the Manchu with Lamaism
were established by Chinese Lamas in the service of the Ming. The Ming
dynasty had favoured Lamaism particularly during the last decades of its
reign as an instrument of political understanding with the South Mongolian
tribes. During the last years of emperor Wan-li s predecessor (1571 sq.) the
Ming court had begun to see possibilities for calming the Mongols by encour-
aging the predilections of Altan Khan for the new “Yellow Faith”. Accord-
ing to the Ming-shih Altan Khan was even provided by the Chinese court,
upon his request, with a lama and sacred books in Tibetan 117. Consequently,
when the Manchu later became a menace to the Ming in the northeast,
lama priests were sent to negotiate. In 1626, a Chinese Lama Li was sent
as head of a delegation by the Ming governor of Liaotung to express condo-
lence for T’ai-tzu’s death as well as to congratulate the newly enthroned
T’ai-tsung 118. In 1627, the same Lama Li and another Lama Wang acted as
go-betweens in the peace negotiations between Ming and Manchu, calling
attention to their religious duty to preserve peace 119 * 121. In his answer to the
Ming government the Manchu emperor T’ai-tsung showed himself acquainted
with the ethical conceptions of Lamaism : some lamaist advisors must have
been at the Manchu court at that time 12°. In the same year, 1627, the
first delegation of Tibetan lamas is recorded as having been received in
audience by T’ai-tsung 121. From that time on, lamaist monks also appear
on the Manchu side as negotiators : Umsat corfi lama in 1627 with Naiman
and Aukhan 122, the Weifeng (iiifeng) Nangso lama in 1632 even as imperial
ambassador to the Ming 123. A few years after Liao-yang had been taken
by the Manchu, in 1621, the lamaist temple sidLIf Lien-hua-szu was
constructed there T’ien-tsung 4, 1630 124.
Lamaism must have increased its influence in the Manchu-occupied
territory within a very short time ; its abuses even made necessary an
imperial decree in 1632, against unauthorized construction of lamaistic and
buddhistic temples and particularly against the mendicant lamas who were
regarded as equal with the “sorcerers, fortunetellers and astrologuers” operat-
ing among the Manchu, Mongols, Chinese, Tiimet and Kharatsin 125.
But the strategic necessity of encircling the North Chinese position of
the Ming brought with it the destruction of the independent Tsakhar empire
of Ligdan Khan and a widening of the Manchu power to South Mongolia,
thus flanking the Ming (1632-1635). In this struggle against Ligdan arose
the first common interest between the Manchu and the Yellow Church,
117 Pokotilov — Löwenthal. 136.
118 KKFL IX (Hauer. 151).
119 KKFL X (Hauer. 165-166).
i2° KKFL X (Hauer. 168-170).
121 KKFL X (Hauer. 171).
122 KKFL XI (Hauer. 180).
123 KKFL XVI (Hauer. 309).
124 Yano Jinichi, Kindai mökoshi kenkyü. Tokyo 1940. 239.
125 KKFL XV (Hauer. 289-290).
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
499
though each of them was opposed to Ligdan for different reasons 126. For
the Manchu it led to the official recognition of Lamaism : to manifest their
interest in the lamaistic religion of their newly acquired subjects, the Tsakhar,
the Sira siime was built by the Manchu (1636-1638) in Mukden in honour
of an image of Mahdkdla Buddha, brought by the Lama Mergen from the
subjugated Tsakhar to emperor T’ai-tsung, in February 1635. The stone in-
scription of foundation in the Sira siime, dated 1638, reports about this 127 :
(lines VII-XI) “...dayicing ulus-un ayuda drusiyegci nayiramtaqu
boyda qayan Caqar ulusi dayilafu oroyulqui-dur Mergen lama maqa gala -yi
abun oroju irekii-yi. boyda qayan ayiladduyad. lama nar- iyar uytuyulfu.
rniigden qotavin barayun eteged bayiyulfu bor-iin uduridduyci burqan kiged
sasin-u sakiyulsun maqa gala-yi qamtu ber bayiyulbasu fokimui kemen sedkijii.
yafar-un sayin-i sinfilen iifeged. rniigden qotan -u barayun eteged yurban giiriin
yafar-un ujiigiir-e. burqan-u orun. yurban beye-yin sitiigen-i bayiyul kemen.
uile-yin yabudal-un tusimed-tur farliy bolfu. ayui yeke siime bariyad . ..
... When the extremely compassionate pacificatory emperor conquered
the nation of the Tsakhar, the emperor was informed that Mergen lama
had come and brought the Mahdkdla (-statue). He had him received offi-
cially by lamas. Having set up (the statue) in the western part of the city
of Mukden, he thought it proper that the guiding Buddha as well as pro-
tecting genius of the Faith, Mahdkdla should be installed by itself. He
searched for a good site. Ordering the acting minister ‘Construct a temple
on the top of a site to three li in the western part128 of the city ot Mukden
and install three Buddha statues !’ he built the distinguished great temple ...”
From this transfer of an image and its installation in Mukden by the
Manchu for political reasons, the Lamaists later created the legend about
the saving of the wife of Ligdan Khan and his sons by this Mahakala-
statue, which had shown them the way when they had lost it while trying
to escape the Manchu 129.
Mongolian tradition dates the establishment of official relations between
the Yellow Church and the Manchu in that period, too. A certain Ilayuysan
126 Vladimirtsov. IZV. I. V. 1927. 236-237.
127 The Mongolian inscription consists of 24 lines on a rectangular stone ca. 89
inches high and 34 inches wide. Originally compiled in Manchu by Garin (cf. W. Fuchs,
Beiträge, Index. 122.), superior of the Ulus-un sudur-un yamun-u bicig-ün yabudal,
the inscription was translated into Mongolian by Kirbe, superior of the iiliger qauli-yi
aldarsiyulqu yamun-u bicig-ün yabudal. Lines I-V are the usual lamaistic preamble ;
lines V-VII relate the historical background of the golden Mahdkdla statue ; lines XI-XVI
the arrangement of the divinities in the monastery ; line XVII gives as date of con-
struction 1636-1638 ; while the rest contain the colophon with the names of the
workmen, the author and the translators. The Chinese, Manchu and Mongolian versions
without the colophons are partly transliterated and translated into Japanese by
Oshibuchi Hajime, Manshü ishibumi kikö. Tokyo 1943. 133-145.
128 Similarly in Borfigid oboy-un teüke (1721) (cf. Heissig, Mon. Ser. X. 214 sq.),
voi. III. 9 : . . . maqagala burqan-i mügden -ü barayun qayalyan-u yadana sir a süme
bayiyuluyad.
129 About this legend cf. Mon. Ser. X. 218 ; Heissig, Bolur erike. Peking 1946.
500
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
Khutukhtu, — a title conferred at this time by the 5th Dalai Lama on a certain
Lama Cecen (secen) corfi 130 was sent to carry out this task 131 :
"... Manju Dayisu noyan-du elci holy an faruju burqan-u sasin erdeni-yi
sedkil-degen ayulaqu keregtei uciri bicig beleg selte kiirgegulen. miigden qoton-du
manju yafar. mingya firyuyan fayun yucin doluyan on-du ilegebei. Dayisu
iilemji bayarlafu elci blama-yi ober-un takil -un orun jingfa qutuy tu kemen
aldarsiyulbai. bancin erdeni dalai blama tan-a beleg ergiin kiirgegulen . . .
... he sent him as envoy to the emperor T’ai-tsung 132 of the Manchu,
delivering presents as well as a letter, to wit, that it was necessary to install
in his mind the jewel of the Buddhist Faith. He was delegated to the city
of Mukden in the year 1637. T’ai-tsung was very much pleased and appointed
the Lama envoy to his own chaplain, praising him as iCan skya Khutukhtu.
He had presents delivered to the Pancen Erdeni and the Dalai Lama ...”
A similar, though less definite inscription, in the Khalkha monastery
Amur bayasqulangtu siime, dated Kienlung 1737, reads as follows 130 131 132 133 :
“Tayidzu. Tayidzung -un cay-un briine fiig-deki Dalai blama kiged
Bancin erdeni degedil erdem kiisen qalayifu ken-u urida-aca sedkil siyudqafu
dayabai — In the time of T’ai-tzu and T’ai-tsung, the Dalai Lama as well as
the Pancen Lama who lived in the West (Tibet), striving after higher virtue
and not in accord with each other from old times, paid their reverence ...”
Although these missions marked the establishment of friendly relations
and can be regarded as a kind of concordat with the Yellow Church, no
general conversion of the Manchu itself was achieved. They remained "... boge
iduyan sitiigeltei — venerating Shamans and Shamanesses 134”.
These were the religious circumstances in eastern Mongolia and Man-
churia about the time that Neyici toyin decided to pay a visit to emperor
T’ai-tsung . . . sasin-i delgeregulku-yin beleg fokiyaqu-yin tula. —■ “because of
appropriate signs for the spread of the Faith” (D, fob 41 r.).
9. The Functions of « Pure » Shamanism
The manifold shamanistic sources from Buriat Mongolia, Khalkha,
Ordos and Tsakhar as described and collected by N. Poppe, the Shaman
songs from eastern Khalkha collected by B. Y. Vladimirtsov, the shaman-
istic prayers and rituals presented by G. D. Sanzheev as well as the ritual
130 Sarat Chandra Das, Contributions on Tibet. JASB 1882. 27.
131 Lombotseren, Selengge-yin mongyol buriyad-un darqan tayisa danbi filsan Lom-
boceren -it jokiyaysan Mongol buriyad-un teuke (ed. N. N. Poppe, Trudy I. V. XII. 7-8).
132 As T’ai-tzu died, Sept. 30th 1626, it must read T’ai-tsung. The inscription
by Kang-hsi on the pacification of Tibet (W. Rockhill, Tibet. JRAS 1891. 185) in
agreement with other Chinese sources (Rockhill, dp. cit. 72) dates this first contact
Ch’ung-te 7, 1643. The statement of the Mongol text about the appointment of the
envoy as ICan skya is wrong : a ICan skya Khutukhtu, nag dban bio bzan c’os Idan,
came first to the Manchu court at Peking in 1687 (Cindamani-yin erikes, 105 r.).
133 A. Pozdneev, Mongoliya i Mongoly I. 28.
134 Lombotseren. 8.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
501
songs of present-day East Mongolian Shamans as traced out by the author 135
are not very suitable for the reconstruction of the basic conceptions of the
pure Shamanism of the early 17th century. Being the products of more
recent periods, they testify to the results of the lamaistic challenge only.
The aforementioned shamanistic chronicle from the Tsakhar country,
Ongyot qara sakiyusun teiike sudur bicig orusiba 136, preserved older popular
tradition which is free of the lamaistic superimpositions so typical of all
later prayers and rituals. It shows Shamanism as developing out of the
worship of the ancestors of a clan. This manuscript is quite a recent copy
from an original that is presumably much older. It is undated ; but as the
brief synopsis of the rise of the Manchu to power, following in it (fol. 11 r.-
16 v.) upon the legend about the origin of Shamanism (fol. lr.-lOv.), ends
abruptly with the beginning of the reign of Engke amuyulang, i. e. K’ang-hsi,
it is to be assumed that in this work shamanistic tradition of the early 17th
century, contemporaneous with Neyici toyin and relevant to the territory
of his missionary activity, had been noted down.
This shamanistic legend of origin reads 137 :
“Aru qangyai-du nutuylafu 138 sayuysan caytur nigen Ingdaqai neretii
kiimun bber-iin ecige-yi yafiyu soloyai erdem-diir bolbasuraysan anu yekele
nebterkei medeltei boluysan-u tula erdem-un cidal-i yaryaysan ugei bolqui-dur
ecige-degen iigulerun tan-u erdem cidal onol medeltei boluysan tula olan amitan-i
asaran nigiileskiii sedkil-i egiiskebesii sayin bui-fa kemen kelekiii-dur ecige anu
qariyu iigulerun.
minu beye kediii cidal medel-i oluysan boibacu nasun anu otegiis bolfu
toyurin yabuqui-dur berkesiyemiii. ene nasun-u yabudal-i biitugefii fabduqui
anu masi ciqula bi cimadur sakisuyai minu nasun ecuiislekiii-yin cay-tur
mederel ugei dotura amisqul bokiii cay-tur nigen sayin yafar olfu talbiysan
takibasu qoyici ediir cimadur tusatai kereg biitiigemui fakifu kelekui-yi kobegiin
Ingdaqai kiciyen kiiliyefu abubai.
tegiinece qoyisi nigen sarayin qoyina genedte ebiige ecige inu ebedcin
yeke bolfu ulam-iyar kundurefii yekedekiii cay-tu kobegiin-iyen dayudan iigulerun
minu fakiysan iige-yi umartuysan buyu kemen asayubai kobegiin anu ocifii
uniartaysan ugei kemen iige kelekiii-diir tere sayin kemefii amisqul degere bolfu
135 N. N. Poppe, Opisanie mongol’skikh “shamanskikh” rukopisei Instituta
Vostokovedeniya. Zap. I. V. A. N. I., 1932. 151-200 ; N. N. Poppe, Buryat-Mongol’skij
Fol'klorno dialektologicheskij Sbornik. Moscow 1936. 21-33 (Agha dialect); 69-79 (Bar-
guhuzin Dialect); 105-107 (Ekhirit and Bulghat Dialect). N. N. Poppe, Proizvedeniya
Narodnoj Slovesnosti Khalkha-Mongolov. Leningrad 1932. ; G .Sandschejew, Welt-
anschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten. Anthropos 22. 1927 ; B. Y. Vladi-
Mirtsov, Etnologo-lingvisticheskie issledovaniya, Severnaya Mongoliya II. 1927. 28-32;
W. Heissig, Schamanen und Geisterbeschworer im Kiiriye Banner. Folklore Stu-
dies III. 1944. 39-72; A Contribution to the Knowledge of Eastmongolian Folkpoetry.
Folklore Studies IX. 1950. 153-178.
136 Cf. chapter 8.
137 Fol. 1 r.-7 r.
138 Ms. has niitiiglefu.
502
Walther Heissig
Anthropos 48. 11)53
cirai(n)-u öngge sir ui metü qubilafu quryu 139 qofoyilyan aman-u eteged holy an
doturaban buruyu sanaya onol-i bodufu amisqul quriyaba.
egün-dü köbegün anu ecige-yin fakiysan yosuyar tegün-ü üküdel beye-yi
mön kü cay-tur abcu yabuqui-dur doturaban bodun sanafu yabuysayar yayca
asqan ttlayan qada-yin cmüne engger-tür ni gen qabtayai ciluyun degere talbifu
ongyot sakiyus kemen ügülefü tabiylan takiju mörgüged bucifu qariba.
tegünece köbegün Ingdaqai sinin nigen doluyan yisün-e nigen modun
qoyidaya140 cai nigen modun qoidaya usun nigen modun qoyindaya ariki
ergüfü ügülen kelefü mörgügseger y urban fil-ün emüne qoyina önggereküi-yin
kiri-dü tere asqan ulayan qada-yin oroi-dur egülen manang cuylaran degdefü
sarniqu egülesikü yangfutai boluysan qoyina köbegün anu nengcü süsüg töröfü
fula küfi ergün yangyalafu mörgübei.
tegünece nasun-aca nögcigsen ebügen-ü sünesü y afar-un efid nibday sibday
tai neyilen nökecifü fit on udayad cidal nemegdefü arbis tarni sur ay ad ataya
tngri -yin sudur nom-i olfu ilerkei medel cidaltai bolfu börün möndür oroyulfu
ayangya sumu bayulyan ayultu mayu anu büridüfü sara sibayu-yin malaya
tel-e kenggereg bütügen beledkegsen anu tere ongyot qara sakiyulsun nere oluysan-
aca inaysi dar ay ab ar Ingdaqai -yin eke nasun-aca nögcigsen-i köbegün anu
mön kü qayucin yosuyar ulayan qada-yin emüne ongyolan takifu talbiba.
tere urida -yin ongyod sünesü sarniysan ügei olan yayum neyilefü nöke-
cigsed ulam cidal oluysan tuqaitu ene emegen-ü sünesün tede-luya nökecifü
emegelfi efi udayun-u surtayun-i edügen egüskefü üileddün mayu -yin bolba-
sural türgen tula, ene emegen emegelfi efi kemen sakiyus nere olba. ede bökün
olan yayum neyilen nökecifü ulam- iyar fil on udayad kücün cidal olfu keyilekü
niskü egülen boruyan-i urifu oruyulqu ayangya cakilyan dayudaqu ayangya
sumu-yi bayulyan cidaqu irigün möndür bayulyaqu eyimü ayumsiytu qour-yi
üiledcü cidaqu- aca yadana kümün amitan mal adayusun kürtele qour kifü
cisun-i sime kümün amitan-i qorlafu tere yafar-un oyira orcim 141 -un ayil
qorlal-aca ayufu fayilan negüfü alay-a qola fayilabacu tegün-ü cidkür ongyod-un
aysan yafar keyilen niscü kürkü anu nidün irmekü -yin fayura kürcü iremüi.
eyinkii cidaltai boluysan tula olan kümün föblefü naribcilan kelelcefü
arya ügei qalqa uriyangqai qoyar ayirnay ulus neyilefü ulayan qada-yin füg
cai ariki usun-u degefi ergün sibsin falbarifu takiysan-u qoyina ayumsiytai
qorlaqui anu nemecibesü qay-a nigente osoldabasu nilqa köbegüd buyu ese
bögesü kümün-ü sayin mori üker-tür qour-a talbimui esebesü ere eme kümün-dü
orusin cocifu eldeb yangfun-bar anasilaqu kelekü ügülekü terigüten-i üfügü-
legsen-ü dar aya-bar Bürgeü kemen neretei kümün-dür orusin cociyad bayuysan-i
olan-iyar üfifü qara ongyot kemen dayudafu kelelcekü-ben bayifti qara sakiyus
kemen tabiysan-u qoyina qara öngge-yi cegerlefü barayan 142 keinen kelemüi.
139 Lit. quruyu.
140 Lit. qomdaya ; Bur. qongdaya — “the bowl of offering” of the Buriat Mong.
shamanistic ritual. Cf. N. N. Poppe, Letopisi Khorinskhikh Buryat. Trudy I. V. IX,
1935. 98.
141 Lit. orcin.
142 Used as name for “black” by all who observe the custom of name-taboo.
Cf. A. Mostaert, Diet. Ordos. 51 b.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism. 503
basa nigen ökin-ü nere anu Odqon keüken keinen dayudamui. tere ökin-
dür emegelfi efi sakiyus orusifu cociysan-i olan-iyar iifiged yayiqan kelel-
cekiii-yi yayun ügülemüi.
tere qara ongyot. emegelfi efi uduyan aoyayula genedteken nigen edür-e
qamtu bayufu yangya-bar yangyalan cai ariki-yin serf im ergüfü qara ongyot.
uduyan keüken qoyayula kei keyilen niscü asqan ulayan qadan-u füg keyilefü
yabuyad. tere ulayan qada-yin oroi-du yaruyad tel-e kenggereg-ben olfu abubai.
tendece tus tus-tayan tel-e kenggeregiyen deleddün sara sibayun-u öden
Malay a emüscü kei niscü ekebe qarifu ireged.
ober öber-ün ger-tegen brufu kenggereg-ben deleddefü ügüleküi anu altan
kenggereg -ben egürefü olan amitan-i tusalaqu-yin tula ataya tngri ner-ece bayufu
yirtincü-yin olan amitan-i tusalaqui-yin ucir-tu bayuysan iregsen kemen kele-
küi-yi olan kümün sonubacu üfeged olan-iyar kelelcefii yayiqamsiytu medeltei
sakiyus keinen ucir siltayan asayuysan -u daraya tere qoyar ongyot efi-yin
ügülekü anu cai ariki usun-u degefi ergün süsüg törön olan-iyar takibasu ta
bügün-i tedken cidamui kemen keleküi-dür olan kümün uridayin qorlal-yi
Medefü olan kümün ayun emiyefü böge, niduyan kemen nereyidcü sakiyus
bolyan cai-u serfim arikin-u serfim usun-u serf im ergün takiqu bolba.
tegünece qara quryun 143 -u arasu-bar beye kifü qara lüngdüng 144 -her
nidün kifü sakiyus efi barayan sakiyus kemen sitüfü sitügen bolyan takifuqui . . .
A certain Ingdaqai, at the time when staying at the Aru Khangghai 145
(-Mountains), his father having advanced very far in the perfection of the
erroneous and sinister knowledge, said to his father as he did not manifest
his power, “It certainly would be good if you would show a mind compas-
sionate to all creatures because you have become so skillful in your power”.
Upon these words the father replied, "Although I have found so much
power, it is painful to walk around being of old age. With the termination
of this life approaching, it is very important that I should protect you !
If you, at the time that my life will come to an end, when I unfeelingly
breath my last, will find the right place and inter and worship me (there)-
I shall perform things in later days which are of benefit to you ! 146”
The son Ingdaqai received these words attentively.
One month later the old father fell very sick all of a sudden ; the
sickness becoming more and more serious, he called for his son and asked,
“Have you forgotten my instructions ?” The son replied that he had not
forgotten. Thereupon he said, “That is good !”, and his breathing stopped,
the colour of his face changed into that of earth, he stretched his fingers
up to his mouth, his mind became confused and he drew his last gasp.
Thereupon, in the way ordered by his father, the son carried away
at the same hour the dead body, and after he considering (the order) had
143 Lit. quruyan.
144 Loan word from the Tibetan. Cf. Ord. Lont’on- “graines d’un arbre qui
sont d’un beau noir”. A. Mostaert, Diet. Ordos. 447 a.
145 Phraseological for “in the land of origin, once in ancient times”.
146 A European variant to this in the fairytale about the “grateful dead”. Cf.
Aarne-Thompson, The Types of the Folk Tale. Helsingfors 1928, FFC 74. 505-508.
504
Walther Heissig
Anthropos 48. 11)53
carried it away, all by himself he laid the corpse on the top of a flat
boulder at the southeastern declivity of the Red Cliff 147 which towered up
there all by itself. He made an offering and worshipped, addressing him
as “Protecting Genius of the Ancestor !” Then he returned.
From then on the son Ingdaqai made offerings to him of one wooden
bowl of tea, one wooden bowl of water and one wooden bowl of milk-wine
brandy on the first, seventh and ninth day of each new moon, saluted and
worshipped him. After a time of about three years had passed while he
worshipped, clouds and fog gathered around the peak of the Red Cliff,
rose and dispersed. The son showed devotion after it had clouded up in
this way. He made offerings of lamps and incense and he worshipped
driving away the obstacles.
Thereafter the spirit of the deceased old father allied itself in friend-
ship with the masters of the place. The years passed and, his power increas-
ing, he learned the incantation 148 149 ; making his own the prayer of Atagha
Tngri149 he came to be of profound knowledge and power, making hail
to fall, thunderbolts to descend and accomplished terrible evil. The hat
from (the feathers of) the yellow bird and the drum with a (stretching)
bar 150 were made by him.
Some time after the “Protecting Genius of the Ancestor” had become
famous, when the death of the mother of Ingdaqai occurred, the son interred
her according to the old custom south of the Red Cliff and made offerings.
The earlier ancestor-spirits had not vanished, they had unified and
allied themselves with many things.
Gradually acquiring a powerful nature the spirit of the old woman allied
itself with these in friendship. This gave rise to the Shamaness doctrine
147 Cf. Niuca tobca’an (Secret History), § 201, where Jamuya asks Cinggis Khan
for the favour to have his “lifeless corpse” buried “at high place” for which he
promises protection to the “grandchildren of the grandchildren” of Chinggis Khan.
Cf. E. Haenisch, Die Geheime Geschichte der Mongolen, 2. Edit., Leipzig 1948. 90.
The example of the Ulayan qada (Hung-shan) near the town of Linhsi, Chi-feng hsien,
where various strata of stone-age burials have been found, shows that elevated places
stood in particular demand as sites for burials. Cf. Archaeologia Orientalis, Ser. A.
Voi. VI, K. Hamada and S. Mizuno, Hung-shan-Ho, Ch’ih-Feng. Tokyo 1938. In
Tibetan folklore too during an “exorcism meant to avoid an impending calamity or
to remove a disease” (Tucci, Tibetan Painted Scrolls. Rome 1949. II. 726) spirits
abiding in red cliffs are prayed to (Tucci, op. cit. II. 740).
148 Lamaistic terminology : arbis tarni tv arvis tarni. Arvis- Skr. vidya -Tib.
rig-snags in differentiation to gzuns (Skr. dharani).
149 Apparently one of the oldest and most widely known shamanistic deities,
son of etiigen eke (earth) and dalai (sea). In the Tsakhar country often identical with
the Mongke tngri, the heavenly ruler etc. Invoked in this character in South Mongolia
and Buriat Mongolia for food, horses, clothes, luck, peace, health and as saviour from
death and evil. Cf. N. Poppe, Opisanie . . ., 105. 163-166.
150 Tele kenggerge <( telek (Kovalevski, 1717) —- “pièce de bois transversale
qui sert à tenir les voiles” <( tele- “to stretch something”, arusun-i tele- “to stretch a
hide”. The drum must have been of the shape of the Tungus-Sibiric Shaman drums.
Cf. Shirokogoroff, Psychomental Complex of the Tungus. London 1935. 297-299 ;
E. Manker, Die Lappische Zaubertrommel. Stockholm 1938.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
505
of the Emegeldzi edzi, “the very old Grandmother”. This old woman became
wellknown as the tutelary spirit Emegelp ep 161, because evil spread rapidly.
Uniting herself with all things, with the years passing she gradually
acquired power to mount into the air and to fly, to invite the clouds and
the rain, to summon the lightning and the thunder, to make the thun-
derbolts to fall and drenching hail to fall. Aside from being able to do
such dreadful harm she did evil to man as well as to animal, poisoning the
blood of men and beasts. The households in the immediate vicinity of that
place, afraid of this harm, took to flight and migrated away.. And though
they fled to far remote places, her demon flying from the place of its inter-
ment, arrived too within the twinkling of an eye.
Many people took counsel together discussing this thoroughly, because
it had become so powerful. Inevitably the two Aimakhs of the Khalkha and
the Uriyangkhai151 152 became associated. When they, with invocations and
exorcisms, had made offerings of the primes of tea, brandy and water at
the site of the Red Cliff, after it had been expressed and stated that a remedy
was to be found by various different means, that even if the dreadful evil
were to increase, it should at least be compassionate and do no harm to
infants and children but only to a man’s good horses and cattle or even
obsess a man or woman making them tremble. Thereupon it entered a man
by the name of Burgeii [so] that he was shaking. This descent was wit-
nessed by many people and they adressed it as “Black Idol”. After having
been worshipped as “Black Tutelary Spirit” the mentioning of rhe black
colour was forbidden and it was called “The Dark One”.
There was further a certain girl called by the name “The lastborn
daughter”. The entering of the Emegeldzi edzi into this girl shaking her
convulsively was seen by many, and astonished they argued what this be.
All at once one day, the “Black Idol” (qara ongyot) and the Shamaness
Emegeldzi edzi both entered into ecstasy, and by sprinkling (unsalted) tea and
milk-wine brandy they exorcised the evil. Mounting into the air, the Khar a
Ongghot and the Shaman-girl flew to the site of the Red Cliff. They reached
the summit of the Red Cliff and found their crossbar-drums and took them.
Each beating his own drum, the hats from (the feathers) of the Yellow
Bird donned, they then mounted into the air and returned.
They entered tent after tent beating their drums and saying,
“For the aid of all creatures
Carrying the golden drums,
For the purpose of saving all creatures of this world
Have we descended from Ataya Tugri”.
Many of the people heard what they were saying and told each other
that these must be wonderfully powerful tutelary spirits.
151 Kovalevski, 215 b “gardien de la maison, de la famille et tous les biens.
Chez les Shamans on le fait des peaux de moutons et de différents torchons de toile”,
which description agrees with that given in the Tsakhar Chronicle below.
152 cf. Note 107.
50G
Walther Heissig
Anfchropos 18. 1953
Having inquired about the situation, Ongghot and Edzi, these two said,
“We can protect all of you if you become pious and make sacrifices offering
the primes of tea, milk-wine brandy and water !”
Upon these words all the people were aware of the former evil. All
the people were frightened.
They called them Shaman {böge) and Shamaness {niduyan oo iduyan)
and made offerings by sprinkling tea, milk-wine brandy and water that
protection be given.
Thereafter they fashioned images, making the body from the fur of
a one-year-old black lamb and the eyes from blackberries and calling them
“Tutelary Spirit Edzi” and “the Dark Tutelary Spirit” they made offerings
to them ...”
The protection of man and his livestock against all perils of sickness
and havoc caused by the ill will of evil force appears as the primary function
of Shamanism. The spirit of the ancestor was worshipped because it had
promised help against these dangers. Later the spirit was invoked through
the medium of the Shaman because of its ability to counteract the dangers
to life and property. The Shaman, in a wholly mediatory role, was the
only means of communication with the forces to which all life was exposed.
Hence he was the only medical help against diseases which were but mani-
festations of these forces. Thus the position of Shamanism and its inter-
preter — the Shaman — stems from the most urgent need of a primitive
economic society for preservation and protection of the means of subsistence :
health, fire, food, game and livestock as well as human labour, i. e. children.
Shamanistic legends of origin from Buriat Mongolia speak similarly of
such a primary function of Shamanism. For instance, a legend about the
Khori Buriat Ongghot Qori-yin qoyar keiiked, reported by Sanzheev 153 relates
how two sisters, the ancestors of the cult of that particular Ongghot in
Buriat Mongolia, “... when their uncle contracted a sickness of the stomach,
cured him with a bull (i. e. they made an offering of a bull) because their
family was a shamanistic one ...”
Shamanism in Buriat Mongolia came into contact with Lamaism in
comparatively modern times 154, this impact apparently leaving fewer traces
than in Mongolia itself. Buriat Shamanism seems to have preserved more
old shamanistic notions originating from South, East and North Mongolia 155,
as demonstrated by frequent references to an origin from Uriyangghai, as
well as by the fact that lamaist influence during the early 17th century 156
153 Anthropos 22. 1927. 602. Version a.
154 Section 10.
155 Wangdan yüm cüng (Yumsunov), Qori-yin arban nigen ecige-yin fun-u uy
ifayur-un tuyuji (ed. N. Poppe, Trudy I. V. IX. 92) : “manu qofim-un cay ud -tu
mongyol yafar-aca böge iduyan ulus nar irefü neyilegsen. tere üye-dü böge ner-ün sasin
büri delgeregsen bölüge — A long time before our (time) Shaman and Shamaness clans
have come from Mongolia and intermingled with us. At this time Shamanism was
very flourishing.”
156 Sandschejew, Anthropos 22. 1927. 978, where the second primogenitor of a
Buriat Mongolian Shaman is reported as having fled Mongolia in 1646.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
507
and the political disorder of the Galdan wars during the last decades of the
17th century caused refugees from South Mongolia and Khalkha to migrate
to Buriat Mongolia 157.
The pledge of a newly initiated Buriat Mongolian Shaman, reported as
still in use in 1836158, likewise testifies to this foremost function of Shamanism :
“Bi nengde tengde fon-du yabufu eldeb-iyer ufemerlen kiimun-u ebedcin
fobalang-i tusalaba — Going to this and that people I aid against human
sickness and pain by exorcising in various manners !”
The same Buriat Mongolian source explains Shamanism as "... ami-
tan-i tusaladay .. . arya — a method which aids the creatures 159”. Yet
Shamanism does not render this aid because of the conviction that this
will be helpful in a future life. That lack of a moral incentive is one of the
main arguments of Lamaism against Shamanism 16°.
Aside from the lamaistic deities which were introduced later into the
shamanistic prayers from Buriat Mongolia, South Mongolia (Tsakhar and
Ordos) and Khalkha, as described by N. N. Poppe 161, the shamanistic gods
are invoked for the protection of material things only :
A. They create and grant : food, property, booty, livestock (horses and
cattle), long life, happiness, children, peace and union, domestic happiness ;
B. They protect against :
1) pain, diseases, wounds, epidemics, scurf, reptiles ; 2) evil and death
(Erlig Khan) ; 3) obstacles (fedker), evil spirits {ada), devils and demons
{cidkiir), enemies, passions, sins, bad luck.
In many cases a particular deity is thought master over a particular
disease, e. g. in the Buriat tradition : Giifir gunggiir tngri over the I degen
kecig — “food contagion” 162, Ata-a (.Ataya) tngri over the horse plagues and
Godoli uluyan tngri over the Uker -iin kecig — "Cattle plague” 163.
Fuither proof that the satisfaction of physical needs is the primary
office of Shamanism can be seen in the fact, that in East Mongolian shaman-
istic prayers of recent times 164 a new pantheon, acquired under the influence
of lamaism, is again invoked for medical help. The deities have changed,
yet not the ends for which they are invoked.
The magical practices by which the satisfaction of these needs is sought
are commonly called bogeleku and iifemerleku. Ufemerleku is defined 165 as
157 Lombotseren. 12 ; Sandschejew, Anthropos 22. 1927. 601, 978.
158 Yumsunov. 107. Partanen. 25.
159 Yumsunov. 1. c. Partanen. 25.
160 TuyuLTUR Toboev, Qori kiged ayuyin buriyad nar-un urida-dayan boluysan
anu (ed. N. N. Poppe, Letopisi Khorinskhikh Buryat. Trudy I. V. IX.) 21.
161 Poppe, Opisanie.
162 Yumsunov. 93. Partanen, 9, “provider of food luck" seems untenable. For
further variants of this deity cf. Poppe, Opisanie. 155 ; 165.
163 Partanen, 96 suggests a derivation from qotoli “luck” or qoto “cattleyard” ;
F is, however, mo. yodoli “Pfeil” as shown by Bur. GoDl’i ulan tengr’i, cf. N. Poppe,
Buryat-Mongol’skij Folkl. i Dialect. Sbornik. Leningrad 1936. 24.
164 Cf. Folklore Studies III. 1944. 39-72; Folkl. Stud. IX. 166-175.
185 Toboev. 19.
508
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
"... ongyot-i urifu irigüleged dotura-ban oroyulba kernen tere ongyon-u nere-
ber bögelefü bay ifu üfemerlen keleküi bui — to invoke the Ongghot and make
it enter, then to shamanize in the name of this Ongghot, stating that it
took possession, is called üjemerlen ...” The chronicle of the Selengga Buriat
calls Shamanism only üfemeri 166. Üfemerle —, from the root life — “to
see” (Ordos : uDZimer- “something worth seeing”, MDO II. 750), explained
by Kovalevski, I. 545 b as “clairvoyancy, divination”, designates much more
magical practices 167 :
a) Intercession in behalf of old or sick persons by worship and invo-
cation of the particular Ongghon {teyimü neretü ongyon) to cease to afflict
with sickness or death (ebedgülkü ba ükügülkü fabdufu) ;
b) Exorcism (kögefü üledükü üiledbüri) of the evil doing demon (qour-
lafu cidkür). Exorcism was to be performed by 1) banishing into an effigy 168
(;folly ; E. M. DZolä) 169 which then was burned or 2) into a live animal which
then was slaughtered 170 ;
c) Expulsion (yaryayal), when harm is done to live or dead property
fed tawar) ;
d) Divination from the scapula of a sheep (qoni-yin dalu-yin yasun)171 ;
e) Pronouncing (dalalya) charms and spells over herds and children
to protect them from contagious diseases and evil172.
Using these “combinations of natural means to achieve supernatural
results (Kombinationen diesseitiger Mittel um jenseitige Wirkungen zu erzie-
len)” 173 Mongol Shamanism presents itself basically as preventive and thera-
peutical witchcraft (Heil-Zauber).
It is not within the aim of this chapter to discuss the shamanistic
pantheon which reveals a colourful variety from place to place. It is merely
intended to show that all powers and forces represented in Shamanism,
whether positive or negative, protective or harmful, were thought to be the
souls of former living beings, originally only those of Shamans.
In confirmation of the conception presented in the above-quoted Tsakhar
Shaman Chronicle, tradition preserved in a Buriat Chronicle 174 defines the
origin of these powers : “öni urida-aca qoyisida nögcigsen böge iduyan-u süne-
sün inu. ene tere ayula. youl yorqod. nayur. oi terigülen-dü. tedeger-ün efid
ongyod. cidkür bol futedeger anu. amitan-i tusalafi ba qourlafi bayinam . . .
— the souls of the Shamans and Shamanesses who have died since a long
time ago, becoming the masters, Ongghot and demons of these mountains,
166 Lombotseren. 33.
167 Toboev. 18-19.
168 Yumsunow. 109-110. Partanen. 28 ; Folkl. Stud. III. 53.
169 Folkl. Stud. 111. 53. Poppe, Opisanie. 199.
170 Toboev. 19. There the cidkür is banned into a black cow ; Yumsunov.
109-110 ; Sandschejew, Anthropos 22. 934-938.
171 Yumsunov. 107. Serruys. 148. Partanen. 26.
172 Yumsunov. 112. Partanen. 31 sq.
173 W. Hellpach, Das Magethos. Eine Untersuchung über Zauberdenken und
Zauberdienst. Stuttgart 1947. 40.
174 Yumsunov. 95. Partanen. 13.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
509
streams, brooks, lakes and forests etc. are helpful as well as harmful to
creatures ...”
A similar but even more distinct definition is found in another Buriat
Chronicle which says175 : ”... urida anu nögcigsen böge niduyan ba. basa
cu nögcigsen kümün-ü sünesün ongyon boluyad kümün-e ebedcin kiged ükül
bolyayad jar im nögcigsen kümün-ü sünesün cidkür boluyad kümün-e qour-
laday... — the souls of the Shamans and Shamanesses who died earlier
as well as the souls of other deceased persons became Ongghon causing
sickness and death to human beings ; the souls of other deceased persons
became cidkür (demons) being the cause of harm to human beings...”
The buumal < mo. bayumal "descended”, appear to have a similar
function. Buriat Mongol tradition 176 177 speaks of them only as a kind of
female spirits, “tngri-yin ökid. ayui yeke buumal eke boroycin terigülen
33 buumal-uud — the heavenly virgin, majestic buumal mother Boroycin and
the other 33 buumal”. Recent-day East Mongolian Shamans speak of the
buumal more broadly as the spirits of dead relatives, “ecige bumbul, eke
bumbul, abu-yin bumbul — the father-buumal, the mother-buumal, the grand-
father- buumal177, and even as descending from the primogenitor of all of
their Ongghot, the Tang wang efin 178 :
Tang wang efin-ece tarqafu yaruysan bumbul
taquul damsiy-yi arilyayci ongyot
"Ghost risen out of Tang wang efin,
Idol which purges epidemics and contagion...” 179
Intensification of shamanistic power was obtainable only through a
long line of ancestors, whose spirits had gained mastery over many other
souls, i. e. either beneficial or harmful powers, and put them under obli-
gation during endless past generations. The notion of the inheritance of
an Ongghot is clearly related in the D (fol. 60 v.) in the words of the Bingtii
Khatun, "... ene nigen ongyot kemegci inu ecige ebüge -ece inaysi surbal-
filafu minu beye-dür kürcü ireged. minu beye ba keüked-tür cu gem iigei -yin
tula tong tebcin yadamu ... — ... a so-called Ongghot came down to me
from father and grandfather ; I was unable to renounce it since it brought
no harm to me and the children ...”
Exogamy 180 practiced between the clans and nations was the reason
for the spread of the various conceptions about the Ongghot, as well as
175 Toboev. 19.
176 Yumsunov. 95. Partanen. 13.
177 Dzangdza böge ; cf. Folkl. Stud. III. 64.
178 Cf. the legend of origin of their Ongghot as told in the Küriye Banner (Folkl.
Stud. III. 49) which dates back into the 8th century and is similar to that told by
the Manchu Bannermen. Cf. O. Lattimore, Wulakai Tales from Manchuria. Journal
of Amer. Folklore, July-Sept. 1933 ; Mongol Journey. New York 1941. 118-119.
179 Lines 54-56 of the exorcistic prayer of the Shamaness Tungcinggarbu from
Küriye Ayil. Cf. Heissig, Some Contributions to the Knowledge of Eastmongolian
Folkpoetry. Folklore Studies. IX. 1950. 153-178.
i8° Qf Vladimirtsov (1948). 56 ; Serruys. 130.
510
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
for the fact that, aside from the real ancestors, a line of mythical Shaman-
ancestors is remembered by the Shamans m.
The evil forces, feared by the Shamanists and fought by the Shamans,
are variously distinguished : cidkiir — “demon, demoniacal obsession, devil”,
tilidker, fedker — “obsession, obstacle”, ada — “demon”, eliye — “birdlike
fiend, will-o’-the-wisp”, teyireng (dial, tireng181 182) — “demon” etc. 183 To define
their categories seems impossible, but apparently the cidkiir, as the personi-
fication of the bad principle, is commonly thought to be the master of
all the other negative forces. In connection with this, mention should be
made of an old conception which has been preserved by one of the didactic
sayings within the collection Cinggis qayan -u cadig 184, a compilation from
the first part of the 17th century and approximately contemporaneous with
Neyici toyin. This rhyme distinguishes devil oo obstacle and demoniacal
fiends as originating from different directions :
“doruna-aca iregsen
tudqar cedkilr metii
emilne-ece iregsen
ada eliye metii —
Like devils which
have come from the East ;
Like demoniacal fiends which
have come from the South.”
Basically this seems to be the same conception as that of ancient
Indian medicine : that the spirit (manas) is afflicted with two defects, viz.,
tamas — “restraint (Hemmung)”, and rajas — “desire (Trieb)” 185.
Pure Shamanism, — i. e. Shamanism before its contact with Lamaism186
— had, as judged from the contents of the Tsakhar Shaman Chronicle, no
conception of another world or a realm of death, to which the Shaman
only had admission and which, adorned with many attributes of the
lamaistic Hades, appears later in the more recent shamanistic incantations 187.
In pure Shamanism the ghosts and spirits of the dead remained in this
world at their burial sites. These sites developed into haunted places, being
tabu to others because of fear, but to the Shaman who has power over
these ghosts and spirits.
The evil forces were invisible ; the positive and protective ones had
figurative manifestations, inspirited by the medium of the Shaman — the
Ongghot idols.
181 Folkl. Stud. III.
182 Folkl. Stud. III. 62 ; Mostaert, Diet. Ordos. 663 a.
183 D. Banzarov, Chornaya vera (The Black Faith). Kazan 1846.
184 Peking edition 1925. 173.
185 Reinhold F. Müller, Grundsätzliches alt-indischer Medizin. Forschung, u.
Fortschr. 24. 1948. 287.
186 Poppe, Opisanie. 153.
187 Tungcinggarbu, lines 116 sq. ; Folkl. Stud. III. 63 ; Yumsunov. 93.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
511
The earliest obtainable reports about the popular religion of the Mongols
invariably speak about their images of housegods “... made from felt and
shaped like human beings”, which they had placed on stands at both sides
of the entrances of their tents and of whom they believed that these gods
took care of their flocks.
“Other gods they manufacture from silken rags ... when such idols
are to be made, the older women of the neighbouring tents congregate and
manufacture them in great devotion . . . The Mongols make to the above-
mentioned idols offerings of the first milk of their sheep arid beasts of
burden ; before they begin to eat and drink they make to them offerings
of their food and drink ...” reports Plano Carpini 188. There is a similar
report by Marco Polo 189.
The Tsakhar Chronicle describes the manufacture of the Ongghot idols
in much the same way, and then goes on to tell about these images being
endowed with spirit (fol. 9 v): “qara sakiyus -i tere beledkegsen qara quruyan-u
arasun kiiriig -tiir orusiyulfu takiqu bclba ... — then there was a prayer
that the Black Tutelary Spirit should enter this image made from the fur
of a one-year-old black lamb ...”
This housegod was commonly called Emegelfi efi — “the very old
Grandmother”, the Immegiljin of Pallas. Kovalevsri, 215 b gives a descrip-
tion of this deity which accords well with that of Yiian times : “gardien
de la maison, de la famille et tous les biens. Chez les Shamans on le fait
des peaux de moutons et de différents torchons de toile”. From Yüan
times down to the lamaist missionary period, these protective images thus
changed neither form nor office. The D reports (fol. 54 r.) them as existent
and worshipped in the middle of the 17th century all over Khortsin and
the adjacent East Mongolian territory. Because of the conception of these
Ongghot being inspirited by the magical forces of Shamanism, the first action
of Lamaism was everywhere an iconoclastic purge — as will be demon-
strated later. Statuettes of lamaist deities, mostly of fierce appearance, were
substituted for the housegods and treated by the Mongols in the same way
as the Ongghot had been formerly treated 19°. The Buriat custom of paint-
ing the various Ongghot (Bur. zurngtan cv Mo. firuytan) on silken cloths
of various colours, as reported in 1875 by Yumsunov191 and confirmed for
more recent times by Sanzheev 192, seems to be a later consequence of
lamaist purges, to make the hiding and the transportation of the images easier.
The social position of the Shamans in the early 17th century was
still one of influence on all members of the Mongol society. But in contrast
with the situation in the 12th century, when the Shamans were the leaders
iss pRIED. Risch, Johann de Plano Carpini, Geschichte der Mongolen und Reise-
bericht 1245-1247. 62 sq.
189 Yule-Cordier, I. 257. Natigay — itügen. Cf. further 257 sq., note 1.
190 Pei-lu feng-su (Serruys). 138. Cf. further Zhamtsarano, Ongony agins-
kikh buryat.
191 107-108.
192 Anthropos 22. 600 sq.
512
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
of the tribes and members of an aristocracy in the making 193, the Shamans
of the 17th century must have been recruited from all social strata. The
D presents as the typical representatives of the East Mongolian Shamans
of that time one aristocrat, the doysin qobustu boge tayifi — “a nobleman,
being a Shaman of ecstatic magical capacity” as well as an untitled woman,
ufemiirci mergen udayan 194. Both show some of the common traits of the
Shamans : ability to defeat the evil spirits of illness, power over natural
forces like clouds, thunderstorms and rain, power to foretell the future. The
boge tayifi rides a white stallion -—- which had been the particular privilege
of the first Shaman 195 of the Mongolian tribe.
The Shamans of that territory must have formed a kind of an organized,
churchlike body since the D (fol. 53 r.) reports about an assembly held by
them previous to the arrival of Neyici toyin, where passive resistance against
the lama missionaries was decided upon :
“Before the venerable Lama set out and came to that region, these
Shamans had conferred with each other, saying, ‘A great and sage Lama
will come from the West. We shall not come when he arrives although he
might invite us, because there is no place for us together with him !’
No meeting took place later, although they had been invited.”
The similarity of conceptions and deities, which are recognizable as
alike even in the modified prayers from lamaist times in South Mongolia,
Tsakhar, Ordos, Khalkha and Buriat Mongolia196, as well as in East
Mongolia 197, is proof for the existence of such an original body or school
of shamanistic thinking. This so much the more, since shamanistic tradition
still characterizes Shamanism as “usiig cu iigei nom ... sudur cu iigei nom ...
— a creed without writings, a creed without books too. . . 198”.
To gain ground against this system of preventive and therapeutical
witchcraft, Lamaism had to employ devices which satisfied the same needs
and concerns even more convincingly.
10. A Pattern of Buddhist Missionary Approach
About one hundred years ago, no less an authority than Max Müller 199
attempted to explain the conformity between the Shamanism of Tibet, Mon-
golia, Siberia, Northern Asia and Northern Europe by assigning to each
a common root in early Indian Buddhism. He regards Shamanism as popu-
193 Vladimirtsov (1949), 61 ; Sanzheev, Mongol’skaya povest’ o Khane Kha-
rangui, Trudy I. V. XXII. 1937. 11-12 ; Vladimirtsov, Gengis Khan (French transl.
Paris 1948). 91. 67-71.
194 Fol. 38 v. sq. ; 43 r. sq. Cf. Section 11.
195 Niyuca tobca’an, paragr. 216 (E. Haenisch, 2. Edit. 102).
196 N. Poppe, Opisanie. 151-200 ; Vladimirtsov, Severnaya Mongoliya II. 28-32.
197 Folkl. Stud. Ill ; IX.
198 Dzangdza böge. Folkl. Stud. III. 64-65.
199 Essays I. Beiträge zur vergleichenden Religionswissenschaft. Leipzig 1879.
216-217. (English translation Oxford 1867.)
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
513
larized (abgesunkenen) Tantrism. In recent times it is becoming more and
more evident that the development was in the opposite direction ; — Mon-
golian and North Asiatic Shamanism as well as old Indian Tantrism and
Shivaism are now regarded as offsprings of humanity’s most archaic type
of religion in which ecstasy and magic helped to obtain protective power
front the local deities.
The history of Buddhism in India shows that for expansion and con-
tinuance, Buddhism was compelled to create and include the secret doctrine
of Tantrism, using such popular archaic types of magic, because “the petty
citizen and peasant could do nothing with the products of the soteriology
of the educated upper classes ...” 20°.
Buddhism in its first approaches to China shows an understanding for
these social factors : Buddhist thinking penetrated only gradually into the
Chinese intellectual circles ; the broader masses were won by a display of
the magical powers of the early missionaries and by the efficacy of the
Indian medicine. Fo-t’u-teng, converting the Sino-Hunnic border population
of North China in the early 4th century A. D., won his followers by super-
natural phenomena 200 201, recognizing that the profound doctrines would not
be understood. Magic alone was regarded as evidence for the power of the
newly propagated creed 202.
Sanscrit inscriptions found in Yunnan, consisting mostly of tantric
specimens provide further evidence that Tantrism was used as a primary
penetrating force of the first Buddhistic mission in South China 203. The
tantric spells satisfied the spiritual requirements of the peasant population
for help against the demons.
Lamaism, during its competition with the local Tibetan Bon-po from
the 7th to the 10th century A. D., included in its system many of the popular
local conceptions of the Bon-po demonology 204. The use of popular notions
and the terminology of the attacked faith was at that time nothing excep-
tional. At the time of the T’ang Dynasty in China, Manichaeism as well
as Nestorianism used both Buddhist phrases as well as theological concep-
tions and names of gods taken from Buddhism, for the purpose of attracting
the attention Buddhist believers it was seeking 205. In the controversy be-
tween Lamaism and Bon-po the lamaist systematization of demonology, a
200 Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie II. Tübingen 1923.
254 : “ . . . der Kleinbürger und Bauer konnte ja mit den Produkten der Soteriologie
der vornehmen Bildungsschicht nichts anfangen”.
201 A. F. Wright, Fo-t’u-teng. A Biography. HJAS 11, 1948. 353.
202 Op. cit. 339.
203 W. Liebenthal, Sanscrit Inscriptions from Yiinnan I. Mon. Ser. XII, 1947.
This view is confirmed by Ch’en Yuan, Buddhism in Yünnan and Kweichow at the
end of the Ming Dynasty. Cathol. Univ. of Peiping, Book Ser. IV, 1.
204 H. Hoffmann, Gsen. Eine lexicographisch-religionswissenschaftliche Unter-
suchung. ZDMG 98. 1944. 348-349.
205 H. H. Schaeder, Der Manichäismus und sein Weg nach Osten. Festschrift
f- F. Gogarten. Giessen 1948. 248-250.
Antliropos 18. 1953
33
514
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
pantheon enlarged by the inclusion of the old, familiar gods and, last not least,
terrorism overwhelmed the older Bon-po and forced it to camouflage itself 206.
While within the Lamaist Church, Tantrism had to submit to certain
changes of position after the reforms of Atlsa, its importance remained for
all missionary activities of the Lamaists. The first lamaist conversion of
the Mongolian emperors during the 12th century came about by proving
the effectiveness of the magic 207 and medicine 208 of the monks of the Red
Sect. Marco Polo reports about the magical performances of these lamas
at the Yuan court 209. There they were in competition with official court-
Shamans as late as in the 14th century 21°. The cult of the doysid — “terrible,
fierce” manifestations, particularly of Mahakala, was propagated during this
first lamaist conversion. During the last decades of Yuan rule over China,
Tantrism in its most secret and devious form of Shaktism was of great
influence at the Mongol court211 and one of the final reasons for the decline
of the Mongol leading circles in China.
The dominance of Tantrism in the missionary approach becomes more
evident during the second lamaist conversion of the Southern Mongols. Anti-
shamanistic regulations — the legal code of the Dzasakhtu Khan (1558-1582/3)
and the religious edicts of Allan Khan (1577/8) banned the owning, and
worship by bloody sacrifices 212 of the Ongghots and in their place were
substituted the images of the six-armed Mahakala 213, i. e. a terrible mani-
206 H. Hoffmann, Bon-Religion. 222 sq. ; 229 sq.
207 Cf. Cindamani-yin erikes, fol. 34 r. ; there it is reported that with the
bestowal of the qota mandal and the Abhisheka of dkyes pa rdo rfe on Khubilai Khan
and 24 other selected persons : . . . yeke Mongyol-un orun-a vcir tu kolgen-u niyuca
tarni-yin nom-i ekilen oluysan anu bui bolai — “the Doctrine of the secret dharani of
the Vajraydna found its origin in the land of the great Mongols”.
208 About Godan e. g., it is reported for 1247 : Tere iiye -dur qayan ber yafar
usun-u qourlal-iyar beye cilegerefu bayiqu-dur. ene saskya pancin ber arsalang dayutu
qomsim bodhi sadu-a-yin fang uile -yin egiidenece. qayan-i inu darui ebedcin-ece getiil-
gegsen boluge. — “When at that time the emperor fell ill from the poisonous influences
of the earth and the waters, the Saskya Pancen freed the emperor from the disease by
the introduction of the ritual of the lion-voiced Qomsim-Bodhisattva.” Cf. Cindamani
-yin erikes, fol. 144 r.
209 Yule-Cordier, I. 301.
210 Yuan-shih, Pen-chi 33. 7.
211 O. Franke, Geschichte des Chinesischen Reiches IV. Berlin 1948. 534 ;
Bolur erike, Kalgan-Edit. IV. 631. For the tradition of this particular fact cf. Her-
bert Franke, Some Remarks on the Interpretation of Chinese Dynastic Histories.
Oriens III. 119.
212 The killing of slaves and animals for this purpose is testified too for the
16th century by Hsiao- ta heng in his Pei-lu feng-su (cf. Serruys. 135). Cf. f. Grub mVct
sel gyi me Ion (S. Chandra Das, JASB 1882. 69). Cindamani-yin erikes (fol. 206 v.)
states that at that time : Mongyol ulus-un ongyon-i takiqu -yin tuqai-du olan amitan-i
qoruyaqu firum -i simdan tasulafu. sira-yin sasin-u qauli yosun-i bayiyulbai. —• “The
custom was suppressed of destroying many creatures on the occasion of worshipping
the Mongolian Ongghot and that they have established the laws of the Yellow Faith.”
Similarly in the Cinggis qayan-u tabiy, compiled in 1869 after the Tibetan chronicle
Dpag bsam If on bzan, fol. 18 v. and in other Mongol sources.
213 G. Schulemann, Geschichte der Dalailamas. 113-114.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
515
festation. A subtle policy of substituting new lamaist prayers in the place
of the old shamanistic invocations, incantations, consecrations, ban-formulas,
benedictions, etc. began with this 2]4. As demonstrated by some of these
prayers collected from Inner Mongolia or Khalkha 214 215, Mahakala 216, Haya-
griva 217, Vairocana ^ Bisman tngri, Tara and Okin tngri were substituted for
the former shamanist deities. It should be pointed out here that in all the
known lamaist adaptations from North and Inner Mongolia, Y amantaka
appears only once, in a sutra from Ordos 218.
Dharani spells were propagated and taught instead of the outlawed
shamanistic incantations. The popular collection of spells and prayers, the
gzuns-bsdus (Mong. sungdui) which is in daily use amongst the Lamaists,
contains dharam for exactly the same needs of the Mongol nomadic and
cattlebreeding society as formerly the Shaman had prayed for : for instance,
Qutuytu qour-a -yi arilyayci neretii arvis tarni — “Sublime dharani which
destroys the evil”, Qutuytu todqar-i arilyayci tarni — “Sublime dharani
which destroys the demon”, Qutuytu ed mal-i sakin nemegulugci neretii
tarni — “Sublime dharani which protects and multiplies the livestock”,
Qutuytu fedker-i tasul un teyin boged arilyayci neretii tarni — “Sublime
dharani which brings to an end the obstacles and thus extinguishes them”,
Qutuytu qara mahagala-yin morin-u tarni — “Sublime spell of the Black
Mahakala for the horses”, Qutuytu morin-u qamuy ebedcin-i sayitur amur-
liyuluyci tarni — “Sublime dharani which effectually alleviates the diseases
of horses”, etc. 219 That the newly imposed lamaist formulas were only
substitutes for the shamanist functions, and were constructed along the
same psychological pattern, is illustrated by one dharani which is part of
the Tibetan as well as of the Mongolian Kandjur 22°, and which was taken
over in one of the Mongolian versions of the gzuns-bsdus, the Sira ebecin-i
arilyayci tarni — “Dharani which effaces the bilious attacks 221” :
214 For various lamaist adaptations of the benedictions of the fire cf. N. Poppe,
Zum Feuerkultus bei den Mongolen. Asia Major II. 131 sq. Some fragments of this kind
of Mongolian writings were excavated by Japanese expedition at the site of Olan siime
(about 18 miles NNE from Peilingmiao, cf. Mon. Ser. Ill, 242). Documents Nos. 6, 8,
and 11 (cf. Shiro Hatxori, The Mongolian Documents found at Olon siime ; T5ho
Gakuho XI, July 1940, 264-267, 269-270, Plate 2) show particularly the quick
expansion of this kind of texts.
215 N. N. Poppe, Opisanie. 166, 175, 186, 189.
216 Very often in the function of guardian of the horses.
217 Particularly invoked in all solemn services for the terribles, because of his
power to “dispel demons”. Cf. Lessing, Yung-Ho-Kung I. 95.
218 Poppe, Opisanie. 190.
219 Mong. edit. Sungdui terigiin¡nóguge bòlug. Peking xylograph 1727. Cf. L. Li-
geti, T’oung Pao XXVII. 1930. 134 sq.
220 Otani, No. 681 ; Ligeti, Catalogue du Kanjur Mongol Imprimé. Budapest
1942-44. 157, No. 697.
221 Qutuy tu tarnis-un quriyangyui zungdui kemegdekil yeke kòlgen sudur orisiba,
undat. Peking xylograph, 452 -f- 8 fols. Sira ebedcin = mk'ris pa’i nad —- “Bi-
lious disease”.
516
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
Sira ebecin-i arilyayci tarni. yurban erdenis-tür môrgümü. Namo ha tu
he gi svaha. debigür-iyer beye-yi debibesü süsün ebecin. nidiin siralaqui ebecin.
qabangyu ebecin kiged-i arilyayu. sira ebecin-i arilyayci tarni tegüsbei. —■
“Dhdrani which effaces the bilious attacks. Salutations to the trinity.
Namô ha tu he gi (?) svaha. If the body is fanned with a fan, then the bilious
disease, jaundice (verbally : the illness which makes the eyes yellow) and
hydropsy disappear. The dhdrani for overcoming bilious attacks ends (here).”
The similarity of the functions of the fan mentioned in the above
dhdrani with that of the whip or drumstick of the Shaman should be pointed
out particularly. The custom accompanying a popular lamaist incantation
from the Ordos country 222 223 confirms this. This spell against “an enchantment
in the form of an ailment” is pronounced while making loud noises. The
exorcising lama, uttering pat- and sot-dhdrani, lashes out threateningly with
a whip of braided straps and a handle of tamarisk which resembles the
whip-like drumstick “ day tar eriyen moyai — the scaly spotted snake” of
the East Mongolian, Manchu and Tungus Shamans, the amitai-yin tasiyur ^
sorbi tasiyur 223 “wand” of the Buriat Shamans.
The chanting of the old shamanistic songs and tunes was prohibited,
too 224. How rigorously this purge of shamanist deities and idols was
carried out is demonstrated by the form in which some spells or prayers of
shamanistic origin have been preserved by oral tradition. A dalalya for a
successful hunt from Ordos, doubtless of shamanistic origin and once ad-
dressed to Bay an' mani, the Ordos equivalent of the Buriat hunter-ongghot
Anda bars 225, was permitted to remain in use but without addressing any
particularly named deity 226.
Tsakhar and Bagharin were converted to Lamaism by lamas of the
Tantric Red Sect previous to and during the reign of Ligdan Khan (1604-1634).
The Tibetan-Mongolian inscription of Ligdan in Cing cing cay an suburya 227,
dated 1626, gives evidence how this kind of Buddhism satisfied the old
shamanistic concerns by propagating “qoyar tüidker arilyaqu-yin tulada —-
for the destruction of the two obstacles” (line 16). Besides the lamaist deities
Vajrasattva, Birodzana ^ Vairocana, Manjusri, Okin tngri and Tard, partic-
ular mention is made of Sariputari as “qamuy tüidker arilyayci — destroyer
of all evil obsession” (line 14). Even for the lamaist amulets worn around
the neck, the familiar name of the shamanistic protective idols remained
222 A. Mostaert, Textes oraux Ordos. 265-269 French translation Folklore
Ordos. 503-505.
223 Yumsunov. Trudy. IX. 101, 102.
224 G. Sanzheev, Khan Kharangui. 14.
225 Id., Anthropos 22. 600.
226 A. Mostaert, Folklore Ordos. 503.
227 The Mongol and Tibetan texts together with a Russian translation repro-
duced, not altogether satisfactorily, by its discoverer, A. Pozdneev, Mongoliya i
Mongoly II. 370-396, where details about the site of this inscription are also given
(cf. further P. Pelliot, T’oung Pao 1922. 182 ; B. Vladimirtsov, IZV. A. N. 1927.
236). Nowadays the inscription is missing ; Father J. Mullie could not locate it
around 1920. Attempts by the author in 1941 likewise proved futile.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
517
in use (line 7) "... Ongyon utasun-i fegiiggci -yin biise(n) iid -iin fangginaqu...
tying the band of thread with idols strung on... ”
A similar pattern of lamaist missionary approach is recognizable in
the conversion of the northernmost Mongols, the Buriats, during the last
decades of the 18th century. Although Buriat tradition claims that many
lamas lived at approximately the time of Ligdan Khan’s Kandjur trans-
lation (1st part of the 17th cent.) among the eleven clans of the Khori
Buriats 228, Lamaism did not reach full bloom 229 there before 1712. This
is the date reported for the arrival of the first lamaist missionaries, fifteen
lama monks from Tibet, in the Selenga and Khori districts, who then
"... nom ba em-iyer amitan-i tusaladay anu —• were of help to the people
with prayers and medicine” 23°. The first lamaist monasteries were founded
among the Selenga Buriats around 1730 when more than fifty Tibetan and
one hundred Mongolian lamas were sent to this district231. From there the
lamaistic activity was extended to the Khori Buriats about 174 1 232. Up
to 1788 there was not a single lama living amongst the Buriats of Aglia
who until then “biigude boge-e giyin morgiil -i sitiideg aysan afuyu — were
completely adherent to the Shamanist creed” 233.
By 1808, Lamaism had gained firm ground in the Khori district because
lamaist medicine and exorcism had proved more effective than Shamanism :
“basa sasin delgerefii em-un nom-un suryayuli suralcaysan blama nar ebedcin
bo day a taqul-i emnekii ba nom-i ungsifu boluysayar kumun niigiid -iin eldeb
ebedcin- iyer ebedkii kiged cay busu ukiil-un ayul-aca arcilaydafu ... —
.. . moreover, the faith spread while lamas trained at the medical faculties,
treating the diseases and venereal contagions 234 and reciting prayers relieved
human beings from the fear of being afflicted by various diseases and of
premature death ...” 235. Then, after 1819, the initiative was taken by a
Cossack lama who “ongyon-u diiri durisii bui bayiqu yayumas tai ~(y)i yaldaysan
—- having burned things of the shape of the Ongghon idols” 236, a conven-
ticle at Congyol barayibuu (Tib. bras-spuns) Monastery decided on the icono-
clastic persecution of shamanistic idols. From 1820 on “Silingge. qori irincin
228 Yumsunov. 66. Russian peasants sent for colonization of Buriat Mongo'ia
met the first laba, i. e. lama 1652, at the camp of a Buriat prince of the Selenge
district. Cf. F. A. Kudryavzev, Istoriya Buryat-Mongol’skogo Naroda ot XVII v. do
60kh godov XIX v. (History of the Buriat Mongolian Nation from the 17th cent,
up to the Sixtieth of the 19th century). Moscow 1940. 138.
229 Yumsunov. 91-92.
230 Yumsunov. 67.
231 Lombotseren. Trudy XII. 19. According to official Russian documents 150
lamas were counted in 1741 (cf. Kudryavzev. 139).
232 Toboev. Trudy IX. 21.
233 Toboev. 32.
234 budaya <( lit. boduya- “venereal”. Prof. Poppe however, as he kindly informed
me, reads it budaya “small-pox”.
235 Toboev. 16.
236 Lombotseren. 34. qasay means in Buriat “Cossack”, The Selenga Cossacks
were exclusively Buriats, as I am advised by Prof. Poppe.
518
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
arban tabun ecige qasay-ud. baryufin suyisu. tungkin alayir kiirtele. ongyon-u
duri durisii boge iduyan-u febseg tei. com yal-dur tiilibei. — Selenge, Khori,
the fifteen clans Irintsin, Khasakh, Barghutsin, Suisu (?) up to Tungkin and
Alair put to destruction by fire all the Ongghot images, utensils and
armours of Shamans and Shamanesses ...” 237 Shortly after his conversion to
Lamaism the fasayul Ranca of the Khori "... uridu situfii bayiysan ongyod-
iyan uyaryad —- foreswore his idols which before had been venerated” 238.
The Buriat chronicles mention nothing about terrorism accompanying
these happenings, but oral tradition reflects it. A narration from the Khori
Buriats, related by G. Sanzheev 239, tells how two shamanist sisters, descend-
ing from Mongolia, were exiled by lamas into the wilderness north of Lake
Baikal upon being denounced by their scheming stepmother.
Amalgamations like „Maqa galan darqan gufir tngri — Mahakala as the
chieftain and eldest of the 99 tngri”, which are to be found in more recent
Buriat shamanistic invocations 240 prove that here again tantric "terrible”
deities have been propagated as substitutes for the shamanistic deities.
In Buriat Mongolia too, Lamaism intruded into all spheres previously
governed by shamanistic customs and notions. In particular, during the
first part of the 19th century, a certain Bio bzan rdo rfe, vulg. Dordzi Danzanov
directed treatises against Shamanism and some of its customs, as for
instance, the slaughter of an animal for the offering 241 and consuming by
the whole clan 242 and even against the ancient wedding customs influenced
by Shamanism 243.
In the nomenclature of Mongolian lamaist literature, Shamanism though
barely mentioned is clearly distinguished from Bonbo oo bombo as qayucin
ba buruyu iifel (D, fol. 13 v.) — “old and heterodox creed”, buruyu iifel —
“heterodox creed” (D, fol. 46 v.); Dordzi Danzanov or buruyu nom —- “hete-
rodox doctrine” 244. But Bombo, derived from Tib. bon-po here no longer
237 Lombotseren. 34.
238 Toboev. 35.
239 Anthropos 22. 1927. 602.
24° N. N. Poppe, Opisanie. 155. 156.
241 Vile ure-yin ilyal-i ufegulugci toli kemeku -ece buruyu ufel-un erkeber amin
tasuluysan-u uile ure ufegulugsen-u fail orusiba — “Section from the mirror showing
the distinction of the fruits of acts which illustrates the effects of killing as caused
by the heterodox creed”, 26 fols ; Miqa qurim kiku ba takil uiledkui teriguten-u gem
eriguii ufegulugci anu — “(Book) showing the punishment of the sin of performing
the meat-service and offering”, 3 fols ; Mai alaqu miqa qurim uiledugsen -u gem
ereguu . . . etc. sudur-aca yaruysan orusiba — “Excerpt from the Sutra about the
punishment of the sin of killing animals and performing the meat-service”, 2 fols.
Cf. B. Y. Vladimirtsov, Mongol’skie rukopisi i ksilografi postupivshie v* Aziat. Ross.
Akad. Nauk., IZV. R. A. N. 1918. 1561.
242 For the eating of the meat-offering in community, the miqa qurim, cf.
Yumsunov. 103 ; 108.
243 Vladimirtsov, op. cit. 1559-1560.
244 Modern Mongolian dictionaries, f. i. Rasisengge, Toydam suruycid-un toli
bicig, Hsinking 1942. 44 still designates Chinese taoists as Bombo = tao-shih ; bombo
ekener — nukuan “Taoist nun” ; ubadistu bombo, ariyudqaqu bombo “Taoist mystic”.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
519
designates the Tibetan Bon-po faith ; it is applied rather to Taoism, the other
enemy of lamaist expansion in Eastern Mongolia and the border provinces 245.
As demonstrated above, Buddhism, — the old Red Sect — and later
the reformed Yellow Sect of Lamaism, both employed essentially the same
pattern of missionary approach to a more primitive religion and society, viz. ;
the old shamanistic practices were absorbed and intensified by a theological
systematization 246.
This conclusion is confirmed by a recent formulation of the lamaist
methods of approach by the famous Lama Agvan dordchiev "... the con-
version of various nations has to be different ; while the one will be converted
by mere discipline, others are to be subdued by magic powers, i. e. terror” 247.
How far do the methods employed by Neyici toyin correspond with
this pattern ?
11. The Missionary Methods of Neyici toyin
In the missionary activity of Neyici toyin, two periods are clearly
recognizable, in analogy with the above-outlined pattern :
A. The persecution of Shamanism ;
B. The substitution of the Yamdntaka and Guhyasamdja worship for
shamanistic notions.
A. The persecution period.
All the persecutive and iconoclastic actions are reported by the D
as having happened before the visit of the son of Neyici toyin (fol. 58 v.)
to .emperor T’ai-tsung (f 1643) at Mukden Shortly afterwards (fol. 61 r.)
there is a reference to the setting apart of many captured Chinese and Corean
boys to the priesthood “saya tulyur torii-yi toytayaqui-dur — when the firm
government was founded”. As this means the setting up of the Manchu
government at Peiping on October 30th, 1644 248, a definite date is estab-
lished for the end of this anti-shamanist period.
The D indicates the following anti-shamanist methods of Neyici toyin :
1) display of greater magic power ; 2) greater medical proficiency ; 3) influenc-
ing the sovereign to interfere with the old religion by economic encour-
agement of converts ; 4) iconoclastic purges of shamanist idols.
245 Vladimirtsov, IZV. A. N. 1927. 1279.
246 H. Hoffmann, ZDMG 98. 1944. 348-349.
247 Grünwedel, Na-ro-pa. Leipzig 1933. 3. This raises the question of the
existence of a lamaist school of fundamental missionary theology which might have
governed the suitability of methods applied in Mongolia throughout the centuries.
These methods were perhaps regulated by the example of Padmasambhava as set down
in his widely distributed biography (cf. the translation with reproduction of the Tib.
and Mongolian texts of the essential parts in H. Hoffmann, Bon-Religion. 253-265).
248 A contemporary phrase for that incident. Cf. the inscription in the Khalkha
monastery Amur bayasqulangtu keyid (A. Pozdneev, Mongoliya i Mongoly I. 28) dated
Ch’ien-lung 2, 1737 in which it is said in connection with Emperor Shi-tzu "... king
qota-dur tulyur tôrü toytayaysan-u qoyina —” "... after (Shun-chich) had founded his
firm government at Peking”.
520
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
1) Display of greater magic power towards an Ongnighut Shaman
(D, fol. 37 v.-40 r.) :
Tere cay-tur Ongniyud-un gege yekede cilerkefü. mergen blama nar ba.
emci domci nar-tur üfügülbegsü ber. ese falaraysan-dur. nigen tiisimel inn
ügüler-ün. man-u ene yafar-a nigen yeke mergen qobus tu böge tayifi bay si
bui amu. tegün-i urifu gege-yin cilege üfügülbesü sayin bui-fa kemebesü. ejü
gege tüsimed bügüdeger masi föbsiyefü. tere kü böge-yi urira elei j'arubai.
tere fabsar-a blama orud bitüfü binyad erifü falaraysayar gege-yin yadana
kürcü ireküi-dür. olan kümün uyilcafu (38 r.) barin amu. blama teden-ece
eyin asayur-un. ta yayun-u tuia ene metü demei üimecifü. tede ügüler-ün.
manu qatun gege cilerkefü ebedein inu yeke-yin tuia sandurcu bayin amu.
blama ci ebecin bariqui-yi mededeg buyu kernen inaysi cinaysi ügüleldün atala.
nigen kümün dotura oroyad. tere inu gege ten-e eyin kemer-ün man-u yadan-a
nigen ebügen blama irefü binyad yuyun amu kemebesü. gege ügüler-ün. tere
ebügen blama bögesü olan-i üfegsen bui-fa. tegün-i falafu dotura oroyul kemeg-
sen-dür. blama-yi yayaran türgen-e falafu. barayun eteged debisker fasafu
sayulyabasu gege öcir-ün. ücüken minu beye ebecin-ü yeke fobalang-a bariydaju
teskü ügei-yin tuia, blama aburan soyurqa kemebesü. blama barayun eteged-ece
fabilafu aysayar gege-yin dergede odeu (38 v.) adislayad fabilaysayar orun-
dayan sayuqu ba. adislaqu büri ebecin inu amurliysayar odqui-dur inu gege
teri güten bügüdeger yayiqafu may ad nigen yeke boyda-luya ucirabai ni kernen,
masi yekede bayasuyad blama-dur sayuqu örgöge ergüye kemeküi-dür. blama
farliy bolur-un. bi olan kümün-lüge qanicifu sayun ülü cidaqu nadur qoruyan-
aca yadana qola ger barituyai kemegsen yosuyar örgöge-yi qoruyan-u yadana
aylay suyud yafar ergüfü nigen kedün qonuy falarafu sayun atala. urida
falaysan tere qobus tu böge tayifi kürcü ireged. gege-yin cilege sayin boluysan
ucir-i asayabasu. tedeger ügüler-ün. nigen (39 r.) orud-i bitüfü yabuqu ebügen
blama ucirafu. fabilaysayar irefü adislaqu ba. adislaqu büri ebecin amurcaqu
terigüten-i masi yayiqafu ügüleged. bodatai burqan mön kernen bügüdeger alaya-
ban qabsurun süsülen falb ar ilei qui-dur. tere mayu qobus tu böge tayifi sonusu-
yad. yeke atay-a töröfü masida ayurlan olan bügüde-dür eyin ügüler-ün. tan-uqai
tere blama. burqan mön busu-yi bi nigen edur tengsesügei kemegsen-ü qoyina.
nigen edür qobus tu böge tayifi cayan afaryaban unufu. blama-yin sayuqu
ordun-u yadaytir qaskir-un er gifü dobtuluyad basa basa tere üiledügsen-dür. füg
füg-ece salkin ködel-ün qara egüle üimecin (39 v.) cakilyan cakilan luus-un ayuqu
metü doysin dayun-i taciginan dayurisqafu yeke qura oroqui-luya. dar ui dami
ayungya bayuyad. ücüken udaysan-u qoyina. qura nögeiküi kiridu qobus tai
tere böge tayifi afaryan-aca bayuyad. qurdun-a güyüfü blama-yin egüden-i
degegsi qayafu orkiyad irefü nigen eteged sayuyad fi-a bi yambar bayinam.
kernen asayuysan -dur. blama müsiyen bay ifu orkimfön-dayan cuylayulun
abuysan ayungya-yin sumun-i tegünü emüne cidqufu orkiyad cinu kücün egüber
baraydabai-fa kernen farliy boluysan-dur. böge tayifi ügüler-ün tegüber ülü
baraydamu bi dakin tengsesügei kemegsen-dür. blama-yin aman-aca burqan-u
ünen. nom-un ünen. bursang quwaray ud-un ünen kiged. yurban erdeni-yin
ünen-ü adistid -un kücün tegüsügsen yogadzari buyu bi. ci tengsegdeküi kernen
farliy bolumayca böge tayifi tatabalfin unafu kelen inu fayurayad kelen yadan
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
521
niduben cayilabalfin yar-iyar (40 r.) firiiken tus-iyan kiirgen kiirgen fiyaysan-dur.
blama sabinar-tur farli bolfu minu dergede abcu ire kemeged abcu iregsen-dur.
oroi-aca yar-un abisiy oggiigsen firuken-i tarnidaysan -dur. qabar-aca inu moyai
yarbai. tcdiii tayifi deleruged sayin bolfu blama-aca ubasi-yin sanwar abuyad.
tendece qariqui-dur iyan unufu iregsen cayan afaryaban ese tanibai gekii.
“At that time the royal princess of the Ongnighut fell gravely ill.
When she did not get better after consulting learned monks as well as
physicians and exorcists, a dignitary said :
‘A great, wise and powerful Shaman-prince is living in this my
country. Should he be summoned and the illness of the princess be examined,
this certainly would be good !’
The imperial son-in-law, the princess, the dignitaries all consented heartily
to what he had said. Therefore a messenger was sent to approach the Shaman.
Many people were crying when the Lama who in the meantime had
been roving over the country and living by alms, came to the outside of the
residence of the princess. The Lama asked them, 'Why are you so alarmed ?’
'Our princess has fallen ill’, they told him, 'We are worrying because
her illness is grave. Monk, do you know how to treat the disease ?’
While they were talking in this way and that way, one man went
inside. He reported to the royal princess, 'An old Lama is outdoors ; he
came to ask for alms !’
'If he is an old Lama’, the princess thereupon said, 'then he certainly
has experienced many things. Invite him and show him in !’
Hastily the Lama was led in. When he had been seated, a cushion
having been prepared for him at the right side, the princess spoke, 'My
inferior body’, she said, 'has been stricken with pain. Grant relief, o Lama,
as I cannot bear it !’
The Lama then proceeded with benedictions from the side where he
was sitting cross-legged, towards the royal princess. With every benedic-
tion — both while sitting cross-legged at his place as well as while coming
nearer — the disease receded. Marvelling, the princess arid all the others
said, 'Have we not finally met with a truly great Saint ?’
They felt very happy.
‘We will offer a tent for the Lama, to stay’, they said.
‘I cannot live in close community with many people’, answered the
Lama, ‘you may set up the tent for me far outside of the camp !’
According to his words the tent was set up at a very remote place
outside of the camp. When he had installed himself and had been living
there for more than one day and one night, the Shaman-prince who had
the magic power and who had been summoned earlier arrived.
Inquiring for the cause of the princess’s recovery, he was told, ‘Having
met with a migrant old Lama he, after sitting cross-legged (near the bed
of the sick), began to bless her and the disease receded with each blessing !’
This and other happenings they told him marvelling. Clasping their
hands in pious prayer they said that this (must) be a Buddha incarnate.
When he heard of this, the Shaman who had the bad magical power
522
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
became very jealous and, angered beyond all limits, said, 'One day I shall
prove to you that this monk is not a Buddha !’
After having spoken thus, once a day the powerful Shaman-prince
galloped on his white stallion in circles around the outside of the Lama’s
camp. And while he performed this again and again black clouds came
swimming from all sides blown by the wind, lightning flashed, torrential rain
fell roaring like the wild, frightful song of the dragons, and with it thunder
descended again and again.
After a little time had passed the powerful one, the Shaman-prince,
dismounted from the stallion and at the very moment the rain ceased. Run-
ning hurriedly and pushing up the (tent-)door of the Lama, he came in and
sat down at one side of the tent.
When he asked the Lama, ‘Aye, and what sort of a man am I ?’,
the Lama smiling took a thunderbolt, stored in his (red) cloak, and threw
it before him saying, ‘Herewith is your power brought to an end !’
Said the Shaman-prince then, ‘It is not suspended by this ; I shall
prove it again !’
Hardly had the words left the lips of the Lama, ‘I am a Tantric (Yogi)
having obtained the power by the blessings of the true trinity, of the true
Buddha, the true Faith and of the Community of the Believers. Dispute
that !’, when the Shaman-prince fell down seized by convulsions. His tongue
stuck out, he was not able to speak, the whites of his eyes showed. When
he pointed with the hand constantly towards his heart, the Lama said,
‘Bring him before me !’ Then, when he [the Lama] had blessed him
with his hand from the crown of the head on and bespoke the heart with
spells, a snake left through the nose. The prince rose cured and received
the consecrations of a layman from the Lama .. .
It is related that when leaving afterwards he did not take to his white
stallion on which he had come ...”
2) Greater medical proficiency as shown in the cure of a Shamaness
in the Khortsin Country (D, fol. 43 r-44 r) :
Tendece boy da blama sabinar-luya olan qosiyun-i kesiifu. beye sabinar-
luya eldeb briti qubilyan-i iifuguliigsen ba eldeb fiiil-iyer tusalaysan kiged.
eldeb nom-i iifugulun nomlaysan yabudal anu uciraysan qosiyu biiri-diir todor-
qai bbkiii-ece obere. Tiisiyetii qayan-u dergede irekiii-dur. nigen ayil-un quduy-
tur oyira bayuyad ger-iyen bariyulfu sayubai.
tere cay tur Tiisiyetii qayan-u ulus-tur nigen iifemurci mergen udayan
afuyu. tedeger ber aliba iiile (43 v.) uiledkui-diir. tere udayan-iyar iifugulbesu
ulii endekii mergen tere udayan anu. qoyar niduben ebedcii aldayad tong yayuma
iifekii iigei-yin tula, ediige bi qoyar nidun iigei amitu yabuqu. yayun kereg
olbercii ukusiigei kemen ken ber qoribacu ulii bolun kodege-dur odcu olberin
kebtegsen-i. boy da blama-yin qoyar sabi tere ayil-aca cai-dur neyilegiilkii sun
yttyura odqui-dayan dayarifu iifeged tere udayan-aca ci yayun-u tula kodege-
dur kebtenem asayabasu. udayan ukusiigei kemen kebtegsen siltayan ucir-iyan
biirine tayalan kelegsen -dur qoyar sabi iigiiler-un. teyin bogesii udayan ci
demei buu uqurcilaydaqui tan-u ende nigen yeke mergen blama irefii bayucam.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
523
tegüber üfügülfü sayin ülü bolqu buyu. bide sün yuyura tan-u ayil-dur ecinem
kemegsen-dür udayan ügüler-ün.
teyimü bögesü ta namayi minu gerte abcituyai. tan-u kereglegsen-i bi
öggüye. ta namayi abcifu tere (44 r.) blama-dur iyan ucirayul kemegsen
tegünü üge-ber. tere qoyar sabi udayan-i ger-iür inn kürgefü eril-iyen oluyad.
udayan-i mön kü kötölügseger odcu boyda blama-yin ordu-yin yadana kürbesü.
blama-yin qoyulai fasaqu dayun-i toda sonusuysan-iyav firüken inu yekede
ködelün süsüg töröbei.
tegün-ece ger-tür orofu blama-dur mörgüged adislayuluysan-dur. ulam
degefigseger udayan-u qoyar nidü uyuyata arilfu sayin boluysan-u tula. udayan
ünen cing süsüg-iyer bisirefü öber-ün -ece Tüsiyetü qayan-dur. boyda blama-yi
yekede may tan yayiqafu ügülegsen . . .
“Thereafter the venerable Lama roaming with the disciples all over
many banners, displayed with his disciples various magical transformations
and gave help in various forms. He performed many prayers.
Besides these accomplishments, well-known in every banner, when he
had come near the Tüsiyetü Khan he put up in the vicinity of a well, set
up his tent and stayed there.
At that time a wise, fortune-telling Shamaness was living amidst the
people of the Tüsiyetü Khan. Whatever matters they undertook, if the
Shamaness had predicted them, she was never found to be wrong.
This wise Shamaness lost both of her eyes by sickness.
'What is the purpose of it’, she said, because she could not see any-
thing at all, ‘that I should live without eyes ? I shal' starve to death !’
Two disciples of the venerable Lama, on their way to the hamlet to
beg for milk to be mixed into the tea, passed and saw her —- she had gone
to the desert and was lying there starving, as she could not obtain enough
though collecting everything. When they asked the Shamaness, ‘Why are
Vou sleeping in the desert ?’ the Shamaness said, T shall die !’
When she had related the circumstances of her sleeping there, the
two disciples said,
‘If it be so, Shamaness, do not give yourself up without reason. A
great wise Lama has come and stays at your place. Let him look if (your
eyes) can not be well again. We go into the hamlet to look for milk !’
‘If it be like this’, she said when they had told her, ‘you might as
Well accompany me to my tent. I shall give you what you need. Let me
meet your Lama accompanied by you !’
Upon these words the disciples brought the Shamaness to her home
and received what they wanted.
The Shamaness then, while led her way, was stirred deeply in her
heart hearing the sound of the Lama clearing his throat when she arrived
outside of the Lama’s tent, and she developed faith.
Because the two eyes of the Shamaness were completely cured as she
rose, after entering the tent and receiving the Lama’s blessing prostrated
before him, the Shamaness believed with faith and of her own accord
praised the venerable Lama to the Tüsiyetü Khan...”
524
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
3) Influencing the Tüsiyetü Khan of the Khortsin to interfere with the
old religion by encouraging the converts in a material way (D, fol. 46 r. -46 v) :
Aqa degüü qoyar masida bisiren nom sonuscu sabi bolhai. uridu üile-yin
aci-bar siltayan-aca barildufu uciraysan tegüs qubitu oglige-yin efed-tiir eldeb
briti qubilyan-i üfegül-ün abisiy kiged ubadis-i soyurqafu eldeb kolgen-i nomlan
sedkil-i inu nomuyadqaju uqayan-i geyigülün nom-un kürdün-i orciyuluyad.
endegürejü sitügsen bnruyu üfel til boge udayan tngri ongyod-i (46 v.)
anu farlafu com tebcigülüged. burqan-u sasin-i sayin delgeregülküi-dür nigii-
leskiii -yin uran aryabar uduridqu-yin tula, farlayuluysan anu quriyangyui
cigefelegsen kümün-dür mori ôggüye. Yamandaga cegejelegsen kümün-dür üker
oggüye kemegsen far-i sonusuyad saca. ügegüs yadayus arad com oyun-u cinege
ber nom cegefelebei. busud-aca urida cigefilegsed-tür farlaysan yosuyar mori
üker sangnafu ôggügsen-ü tula, ulam tere kü yosuyar-tayan dayuriyan. y eke
baya nom ud-i cegefelegseger süsüg ten olan bolfu. sasin delgeregsen-ü qoyina
Tüsiye tü qayan yasalang-aca nbgcijüküi.
"... both, the older and the younger brother (= the Tüsiyetü Khan
Aoba and Jasaytu dügüreng Butaci) showed much devotion, listened to the
prayers and became followers. Teaching various vehicles, conferring instruc-
tions and consecrations, showing various transformations to the fortunate
almoners whom he (= Neyici toy in) had met on the occasion of the retri-
bution for former actions, he enlightened the knowledge and pacified the
hearts, turning thus the wheel of faith. All these Shamans and Shaman-
esses of the heretical, idolatrous faith were made to renounce the propa-
gation of (their) deities and idols.
To lead with charitable ingenuity to a good expansion of the Buddhist
Faith he (— Tüsiyetü Khan) 249 made publicly known :
T shall give a horse to everybody who memorizes the Khuriyangghui ;
I shall give a cow to everybody who memorizes the Yamdntaka (-Dhdrani) !'
Thereupon, from the moment that the announcement was heard, all the
poor and destitute memorized the prayers according to their mental capacity.
As he, in accordance with the announcement, was presenting horses and
cattle also to those who had learned (them) by heart from others before,
there were many believers who, whilst memorizing great and small prayers
complied with it by and by in such a way.
After having spread the religion, Tüsiyetü Khan left the woe of this world. ’’
4) Iconoclastic purges of shamanist idols (D, fol. 53 y.-54 r.) :
Tendece blama farliy bolur-un. ta ene füg-ün wang beyile beyise güng
yeke baya noyad tegüs bisirel ten qola oyira-aca ciyuluysan bügüde erten-ü
buy an ba y urban er deni-yin adistid-un kücün-iyer cilüge ucaral tu sayin sitügen-i
oluysan ene yayiqamsiy bogetele. neyite bügüde ongyod-i takiysan-iyar ene
nasun-dur tusa ügei-yin degere qourtu boluyad. asidayin tonilqui-dur yeke
tüidker bolqu-yin tula ongyod-i takiqui-ban tebcifü. ilangyui-a yurban erdeni-yi
249 The change of subject is not expressed in the Mongol sentence, yet it is clear
from the following "After having expanded the religion, Tusiyetu Khan left the woe
of this world”.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
525
degefilen ergün takibasu. ene qoyitu qoyar -tur may ad tusa bolumu kemen
farliy boluysan-dur. wang-ud noyad yekede bisirefit farliy-un yosuyar ober
bber-ün qariyatu elci kiged. blama-yin sabi nifiged quwaray selte-yi füg-büri
~diir ulaya unuyulun faruysan tede ber. noyad ba. tüsimed qaracus bügiide
~yin gerte oroju (54 r.) ongyod-iyan yaryafu man-dur og kemeküi-dür. farim
anu darui yaryafu oggümüi farim-ud bber-iyen yaryaqui-aca ayufu tende bui
kemen qosiyu-bar tügefü jiyaysan-i quwaray ba. elci ner tedeger ongyod-i
buy lay id fu abun bokii füg-ece qurafu ireged. blama-yin yadana abcu iregsen-i
dbrben qanatu ger-ün tedüi oboyalafu yal-tur tiileged.
tere metü buruyu üfel-i tasul-un burqan-u sasin-i kkir iigei bolyabai.
“Afterwards the Lama said, ‘Whilst it is admirable that you regents,
Beyile, Beyise and Giings, noblemen of high and low rank of this region,
true believers assembled here from near and afar have found faith and good
protection by the power of the earlier merits as well as by the blessings
of the Three Treasures, there is no benefit for that life and, far more, it is
harmful that the idols are commonly worshiped. It will certainly be
of benefit for both later if you, ceasing the adoration of the idols because
this is a great obstacle to your eternal salvation, worship and offer to the
Three Magnificent Treasures !’
Regents and noblemen became very faithful upon these words and,
according to the urging, each of them sent his own representative envoy
with each one monk of the Lama’s disciples, on relay horses in every
direction. When these, entering the lodgings of all noblemen, dignitaries
and commoners alike, were saying, ‘Hand your idols to us !’ some handed
them over, the others too timid to remove them said (only), ‘Here are they !’
Dispersed all over the banner the deputed monks and envoys collected
these idols and brought them together from all sides. What they had brought,
they piled up as high as a tent of four gratings outside of the Lama’s lodging,
and they set fire to them.
The heterodox faith was thus brought to an end and the religion of
Buddha became immaculate.”
The region affected by this iconoclastic purge was the Khortsin Country
and its vicinity.
The size of the pyre built from the confiscated idols gives an indi-
cation how very large their number was. The average Mongolian tent is
about two and a half yards high at its summit ; the qana, its grated, folding
Wall units each extend 6-7 feet in length. The measurements of these confis-
cated idols would not have exceeded those of some Ongghot still in use
with the Buriat Shamans. Three of those are reported 250 as fitting into a
Wooden box of about 4,5 : 18 : 27 cm, i. e. a single image would not be higher
than one span. The oldest available pictures of Sibiro-Mongolian Ongghot
images, preserved by a European traveller from the end of the 18th cent.,
confirm this size.
250 Sandschejew, Anthropos 22. 607.
526
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
With regard to the motives for this auto-da-fe, it should be pointed
out in addition, that according to the lamaist belief burning destroys any
magic power of an object.
B. The substitution period.
Analysing the lamaistic divinities propagated by Neyici toyin in sub-
stitution for the outlawed shamanistic deities, throughout the whole bio-
graphy we find mention of :
a) Coytu vcir ayuyuluyci Arban yurban burqantu vcir ayuyuluyci
(Sri-vajrabhairava) {Vajrabhairava with a retinue of 13 Buddhas)
Y amäntaka
b) Niyuca quriyangyui (Unio Mystica)
( Guhyasamäja)
c) Dzagra sambhara
(Cakra-Samvara)
d) Vcirdhara
(V a jradhar a)
e) Itegel vcir satua
(V ajrasattva)
All five of these divinities belong to the V air a group, those lamaistic
Buddhas which use the thunderbolt (vajra) to dispel the demons.
Yamäntaka, Guhyasamäja and Samvara are regarded as the most essen-
tial divinities of the Tantric system within the reformed Tsongkhapa doctrine.
Their services were conducted daily by Tsongkhapa himself 251. Yamäntaka,
the terrible (doysin) manifestation of Mahjusri was the. personal guardian
(;yidam) of the reformer Tsongkhapa, and is taught to be incarnate in him * 252.
With regard to the aim of this study, it is to be pointed out that
Mahjusri is regarded amongst the Medicine Buddhas as the particular deity
who cures contagious diseases 253.
Of this pentad it was the fierce, tantric manifestation Yamäntaka whose
invocation and sacred spells in particular were taught by Neyici toyin to
every converted East Mongolian.
For this the following genesis is discernible :
Neyici toyin, being mainly a theological disciple of the Pancen Lama
(.D, fol. 8 r.) whose first predecessor is regarded in lamaist hagiography as
an incarnation of Tsongkhapa’s favorite disciple Mk'as grub rje, designated
himself a Tantrist (Yogadzari ; fol. 39 v.). His personal guardian (yidam)
was Yamäntaka. When Neyici toyin arrived in Köke Khota at the outset
of his ecclesiastical life (fol. 10 v.) he already had a particular way of invoking
Yamäntaka, a method which was then contested as unorthodox. Later he
261 Lessing, Yung-Ho-Kung. I. 91.
252 Lessing, 1. c. 91.
253 R. F. G. Müller, Die Krankheits- und Heil - Gottheiten des Lamaismus.
Anthropos 22. 1927. 979.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
527
developed (D, fol. 31 v.) “. . . Urida iigei Yamandaga-yin egiiskel teguskel-iin
ferge ... a procedure for originating (egiiskel) and substantiating (teguskel)
of Y amantaka which had not existed earlier” 254. From this it might be
assumed that Neyici toyin continued to develop the Bhairava Tantra system
which, together with the special worship of Tsongkhapa after his death, had
been propagated and spread by Mk'as grub rfe (1385-1439) 255.
The adoption of the Guhyasamaja and Yamantaka spells by the broader
masses was Neyici toyin’s particular concern. Aside from the example cited
above regarding material inducements, the D contains another testimony to
the intensified propagation of these divinities (fol. 74 r.-74 v.) :
ftig-bur i yafar yafar-tur Yamandaga cegefelegsed-tiir nifeged lang altan
kiged. niyuca quriyangquyin butiigel-iin arya ba iindusiin-i cegefelegsed -tiir-
nifeged nifeged lang altan kiged monggu yadanggi (74 v.) tan-a ed tawar kiged
mal adayusun ab alin-i kiisegsen-u yosuyar oggiigsen-diir yerii Yamandaga
niyuca quriyangyui cigefilegsen masi olan boluluya. ilangyui-a dotuyadu nom-un
oglige kiged yadayadu-yin ed tawae-luya qoyar fiiil bglige aym yekede tiisegsen
-iyer cab aldar anu yafar degere biigiln-e konggeristele aldarsin dayurisbai.
“There were many who recited by heart the Yamantaka and Guhya-
samaja (spells) after he had given from all the gold, silver and other various
treasures, silk, sable furs and all the other various goods which had been
donated by the almoners, high and minor lords and many regents, one ounce
of gold to everybody in every direction and every place who had learned
by heart the Yamantaka, and one ounce of gold and of silver each to every-
body who learned by heart the method (biitiigeliin arya, Skr. Sadhana) and
the spell (undusiin, Skr. Dkdrani) of Guhyasamaja, as well as goods and
cattle to the paupers according to their needs.
For the intensive distribution of these two kinds of alms, the very
spiritual alms of prayers and the material alms of goods, his fame was spread
all over the country and he was loudly praised.”
The nobility was encouraged in a different way, by gifts of “sacri-
ficial pyramids and suburghas of one ell height or more, cast from pure gold
and silver” which were covered with the “treasure of the spells (Dhdrani)”.
That Neyici toyin aimed primarily at a superficial attraction of the
broader masses without concerning himself about a theological foundation,
is clear from one of his answers (D, fol. 41 r.) :
ken kiimiin morgure irebesu. teden-diir imayta niyuca nom-i nomlan
sayuqui-diir. yekes sabinar eyin ociriin. man-dur degedii niyuca-yi ufugiilkiii
wang abisig iigei kumiin-e buu ufiigul buu nomlan kemen ubadislaqu boged.
cdiige kiimun buri-diir. niyuca nomlaqu ene yambar yosun bolba kemen ayilad-
qabasu. blama farliy bolur-un. tan-uqai tere masi fob bui-fa bolbacu ede
enggi-yin arad degedii niyuca-yi nigente nomlaysan -iyar ken doturaban bay-
lotyafu uqan aqu. tor61 dutum-dur anu abiyas boltuyai kemen cikin oroqu anu
yuturum bi kemen farliy bolfuqui.
254 Fol. 31 v. : urida iigei Yamandaga-yin egiiskel teguskel -tin ferge . . . ; Huth
II. 256 “Utsa- und den Sampanna (-krama) . . . der Dreizehn Bhairava Gotter”.
255 Schulemann, Dalailamas. 90-119 ; Lessing, 1. c. 76.
528
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
“. . . when someone came to worship and he sat down with him preach-
ing the most secret doctrine, the intimate disciples asked, ‘You have
instructed us when teaching the sublime Tantra not to preach, not to
explain it to anybody without the consecration 256. What means it that
now you preach the secrets to everybody ?’
Having been told this the Lama said, ‘Although you are right indeed,
how are these simple 257 people to understand the deepest mystery having
it preached only once ? I am anxious to win their attention, by telling
them that striving be in every rebirth . . .’ ”
How far-reaching the popularization of the Yamdntaka cult was is illus-
trated by an envious accusation against Neyici toyin which the Saskya
nom-un qayan 258 raised before the Emperor, erten-n üile-yin barildnya ese
fokilduysan abiyas-un erkeber — “with the strength of a passion resulting from
rivalry in former actions” (D, fol. 75 v.). With regard to this accusation
the fact should be stressed that in most of the tantric services the attending
laymen usually know the particular spell for conjuring up the tantric god 259.
The charge against Neyici toyin, however, was (D, fol. 75 v.) :
ene Neyici toyin blama aru Mongyol-dur yabupi ober-iin beyeber burqan
metii qamuy sabi nar-tayan cay an Yamandaga. sir a Yamandaga. qara Y aman-
daga. ulayan Yamandaga. noyuyan Yamandaga. cay an virodzana kemekil
burqad-un neres -i dggün. basa burqan-u gün -ece gün. narin-aca narin niyuca
nom vcar tu kolgen Yamandaga terigiiten nom ud-i say in mayu kiged-i iilii
ilyan. qobuya tataycin ba. aryalcin tüliyecin terigiiten -ece degegsi bügüde-dür
niyul ügei cegefelegülün ungsiyulba.
“This Neyici toyin lama wandering amongst the Northern Mongols
behaves himself like a Buddha bestowing on all of his followers Buddha
names like White Yamdntaka, Yellow Yamdntaka, Black Yamdntaka, Red
Yamdntaka, Green Yamdntaka and White Vairocana. He furthermore let
everybody, from the carriers of cattle troughs, manure collectors and fuel-
gatherers on, who are not able to distinguish the good from the bad, recite
the Yamdntaka and other prayers, the most profound of the Buddhas and
the most secret of the Vajra Doctrine.”
Emperor Shun-chih judiciously refused to decide in a theological case
and referred it to the 5th Dalai Lama on the occasion of the latter’s visit
to Peking in 1652. Gabala güng, the delegate of the Dalai Lama however,
passed judgment against Neyici toyin and banished him with 30 of his oldest
followers and 30 disciples to Kuei-hua (Koke Khota) which meant the
termination of his activity in Eastern Mongolia. Today it is no more possible
to decide whether Gabala güng was biased in his judgment because he was
256 wang abisig, presumably Tib. dban — “Consecration”, Skr. Abhisheka, of
which the Chinese transliteration also reads >_£. wang. Cf. note 264 below.
257 For enggi-yin arad / eng-iin kumiin cf. Vladimirtsov (Paris 1948). 216, who
refers to this passage here.
258 Perhaps Secen corfi (Tib. c'os rfe = Dharmaraja — Nom-un qayan) who in 1637
or 1643 was sent as first ambassador of the Lamaists to the Manchu court. Cf. section 8.
259 Lessing, op. cit. 139.
Walther Heissig, A Mongolian Source to the Lamaist Suppression
of Shamanism in the 17th Century
1. Portrait xylographed Ch’ien-lung 39, 1774 (British Museum, Mon. 75)
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
529
-— urida-aca yeke sayin — “since earlier times on good terms” with Saskya
nom-un qayan. Seen in retrospect, Gabala gung’s decision seems theologi-
cally sound because initiation into the Guhyasamaja and Yamantaka systems
was never given before an applicant had reached a certain high degree of
theological knowledge and maturity — as is shown by the course of studies
taken by various high lamas 26°.
Some decades later however, the lamaist church acknowledged Neyici
toyin’s results and methods. The Yamandaga sudur 260 261, a Peking xylograph
about the Sadhana of Yamantaka states (fol. 43 r.) :
Keturkei ya-ma-ndaga-yin yogadzari boyda Neyici toyin-u gegen ber.
Keleku sasin kiged amitan-u tusa firyalang-i sedkifii.
Yeke niguleskui-ber amitan nuyud-un ilyafu tosburi — yin kelen-liige
fokilduyul basu.
Ilerkei oyun-dur nom kilbere toroju.
I may t a sedkil-diir anu tusa bolqui-a sedkifii.
Ene orun-a ese aldarsiysan gun narin niyuca tarni vcir tu kolgen-ece.
Erketii vcir ayuyuluyci arban yurban burqan tu-yin butugel-iin arya-yi.
Eng olan-a nomlafu sasin kiged amitan-u tusa-yi.
Endegiirel iigei-e ayui yekede uiledduliige.
“The Magi of the sublime Yamantaka, the very reverend Neyici toyin
Desiring the welfare of the propagated faith and the happiness of creatures,
Distinguishing living beings in great clemency that he be adapted to
them with individual tongues
To facilitate in distinct perception the further teaching,
With the intention in his powerful thoughts that there advantage be,
Has taught to everybody the Sadhana of Sn-Vajrabhairava with a
retinue of 13 Buddhas
From the mystical tantric Vajrayana System which (then) had not
found praise in this country ;
Infallibly and very much he promoted
The advantage of the Faith and of the creatures.”
Yet, in spite of this acknowledgement, the Yamandaga sudur states that
the final drafting of this ritual for the Yamantaka cult was necessary because
Tegiin-ece ulam ulam ferge-ber sudur bicig saluysayar osuldafu.
Tendece yafar yafar-un ungsilya asuru iilu neyilelcekii -yin tula . . .
“after {Neyici toyin’s activity) the written copies had varied more and
more and become inaccurate and
the local versions had then not at all corresponded.”
By this superficial propagation, however, Neyici toyin had satisfied the
spiritual requirements of the broader and lower strata of the East Mongolian
population who up to then had been adherents to Shamanism. The
260 Cindamani-yin erikes, as well as Bio bzan bstan pa’i ni ma Biography.
261 Undated, 44 fols. 10 : 49 cm. Chinese marginal Pei 4. chuan.
Anthropos 48. 1953
34
¡Sgggg
i’
D (fol. 83 v.) particularly stresses the fact that after his death he was not
only bewailed by the aristocracy 262 but qobuya tataycin -aca degegsi aryalcin
tuliyegcin teriguten biigiide qotalayar aman acayan forty iigei-yi konggeristele
dayurisqabai — “praised loudly by the mouth of all the common ones from
the carriers of cattle troughs, manure collectors and fuel gatherers on”.
In propagating the tantric divinities and spells, Neyici toyin had used
methods in conformity with the above-outlined pattern of Buddhist mission-
ary approach towards lower, primitive religions. The psychological approach
of the Yamantaka worship was the same with regard to Shamanism as that
of other tantric circles. Where earlier in Shamanism the Shaman only,
called up to this office by destiny, was able to ask the magical forces for
a delegation of their powers, now each layman could join in beseeching
the god “to bestow his magic power” 263. This particularly explains how
Neyici toyin gained such broad influence over all Mongolian social strata.
For the lamaist missionaries after him, only the theological consolidation
remained to be effected. As demonstrated above, the deity Yamantaka had
not left many traces in the lamaized pantheon of the “new” Shamanism
of the Khalkha and Southern Mongols where, during their conversion and
the persecution of the pure Shamanism, other tantric divinities were appar-
ently propagated. In the lamaist circles in Peking, which took the lead
in the religious development of Eastern Mongolia, a marked interest in
Yamantaka is recognizable after Neyici toyin’s death.
Three Mongol translations of works dealing with the invocation and
cult of this particular deity were printed in Peking during the century after
Neyici toyin 264. Neyici toyin was granted a place in lamaist hagiography
as one become incarnate. His incarnation lived in Kuei-hua 265.
262 For reasons of historical interest it seems aooronriate to re-neat the list of
cing bayatur giing of the Western Dzarut ; Manfusiri beyise and Jiircin beyise of the
cm wang, Jasay tu Bayasqal wang, efii Kitad wang, Butaru giyun wang, Bingtu
qongyur giyun wang and Corfi beyile of the Khortsin ; Mungqu-a darqan qosiyuci, a
Beyise of the Dzalait; Sereng beyise of the Dorbet ; Giing Angya, Giing Jalbu and Giing
Lamskib of the two Ghorlos-Banners ; Julfaya wang of the Aru Khortsin ; Mingyan
sengge and Mergen tayifi, the two giings of the Urad ; Diigiireng giyiin wang and others
of the Ongnighut ; Beyile Samba darqan and others of the Kharatsin, etc.
Lessing, op. cit. 145.
a) the above-mentioned Yamandaga sudur orusiba ;
b) Yama ndaga-yin dbang sudur orusiba. 58 fols., ca. 45 cm : 10 cm. Chinese
marginal yang wang ;
c) Coytu vcir ayuyuluyci-yin amurlingyui yal mandal iiiledkii yosun-u fang iiiU
Cay an toli (White Mirror, The Rites of Making the Appeasing Fire Mandala of Sri-
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
531
The Mergen diyanci blama-yin gegen Bio bzan bstan pa rgyal me' an,
an incarnation of the famous disciple of Neyici toyin, Mergen diyanci266
further enhanced in the middle of the 18th century the subject of the
Yamantaka worship. His gsun ’bum — “Collected Works” —, printed between
1780-83 in Peking, contain various Yamantaka prayers, all bearing special
reference to the teachings of Neyici toyin. At that time Neyici toyin is
included into the spiritual lineage of the originators and preachers of the
Yamantaka Cycle, Coytu vcir ayuyuluyci-ym undiisun lamanar 267. As his
immediate precedessors in this spiritual lineage are named the Pancen Bio
bzan Nos kyi rgyal me'an (1569-1662), the 5th Dalai Lama (1617-1682), the
44th abbot of dGa'ldan (bio gros rgya mc'o, born 1635), while he himself is
called qoyadnyar bconggaba neyici toyin-u qubilyan beye boyda lama — “the
second bcon k'a pa, the holy, incarnate Lama Neyici toyin” 268. This epithet
“Second bcon k'a pa” shows how highly the missionary activity of Neyici
toyin was esteemed about 130 years after his death.
In the Olfei badaraysan siime, a monastery built in the Khortsin
district by the Qosoi foriytu cin wang of the Khortsin 269, at that time a
prayer containing an appraisal of his life, Manfusiri dalai boyda Neyici toyin
-n cadig ba manduyulun yurban tbrol boluysan -u falbaril. masi bat'u orusil-un
silug-liige nigen-e mayad tuy-un oroi-daki erke-yin qayan 27°, a composition
again by the Mergen diyanci blama qubilyan, was read by the whole congre-
gation. It seems to be based on the D. Neyici toyin is hailed therein for 271 :
Manfusiri Lobsangrayba-yin fokiyaysan firum-i
Man-u (440 r.) Mongyol kelen-iyer ilerkei-e nomlaysan . . .
— “having taught clearly in our Mongol tongue
the rules inaugurated by the Manjusri bio bzangragspa (= bConk'apa)...”
In this devoted circle of the 18th century even the portrait of the
Boyda blama Neyici toyin has been preserved. The “Collection of daily
prayers” of the aforementioned Khortsin-monastery Olfei badaraysan siime,
dated Ch’ien-lung 39, 1774 contains the one more artfully executed portrait
(Figure 1), the other one is to be found in the “Collected Works of the
Vajrabhairava). 60 fols., 56: 12 cm. Chinese marginal % gj gip A Ts’u kuo-shi
fa-yu liu-han. (Vol. 6 of the Collected works, gsun ’bum of the [1.] iCan sky a Khutukhtu.)
More details in my forthcoming description of the lam. mong. xylographs printed
in Peking between the 17 th and 19th century.
265 Section 3, note 11.
266 Section 4. For details about him cf. my forthcoming book “Die Pekinger
lamaistischen Blockdrucke in mongolischer Sprache’’.
267 For the early development of the Yamantaka worship and its propagators
cf. Deb t'er snon po, Blue Annals, translated by G. N. Roerich, R. A. S. B., Monogr.
Series VII. Calcutta 1949. 374-380.
268 Gsun ’bum of the Mergen diyanci blama-yin gegen II. 57 v.
269 Mergen diyanci blama gsun ’bum I. 51 v.
270 Olfei badaraysan sume-yin qural-un aman-u ungsilya nom-un yabudal masi
todorqai gegen oyutan-i qoyulai-yin cimeg cindamani erke kemegdeku orusiba. 443 r.-446 r.
271 Op. cit. 439 V.-440 r.
532
Walther Heissig
Anthropos 48. 1953
Mere en diyanci blama-yin gegen”, vol. I, xylographed between Ch’ien-lung
45-49, 1780-1783 (Figure 2).
Both pictures show a lama-monk with fleshy features. This is in agree-
ment with the tradition of the D, 46 r., where Neyici toyin is reported as
having referred to himself as takimliy-im taryum bi — “I am a corpulent monk”.
The final result was a new lamaized Shamanism rather than the
extinction of the old religion. In Eastern Mongolia, likewise, Shamanism was
camouflaged under a cloak of lamaistic trends, a development demonstrated
by N. Poppe 272 and B. Y. Vladimirtsov 273 for North and South Mongolia.
The contradictio in se of the exorcistic prayer of a present-day East
Mongolian Shaman thus becomes understandable :
. . . Sambal sira burqan
Sombor ayulan-u orgil-dur
Burqan nom-un ordun-a
Edge biigiide bide ner falbarifu bayina
— “To the Yellow Sambhala Buddha
At the peak of Mount Sumeru,
At the residence of the Buddhist Faith
All we Shamans pray !” 272 273 274
12. The Domoy (1739)
and the Hor c'os byun (1819 — Huth translation) Compared
Corresponding passages from the Domoy and the Hor c'os byun
Domoy
(Fol. 5 V.) Ene orunaca umara füg asuru
qola.......................................
. . . oyun anu masi (fol. 6 r.) qurca bölüge.
(fol. 7 V.) ecige noyan anu . . . Neyici
toyin kemen olan-a aldarsiysan afuyu.
(fol. 6 r. cont.) tere ber olan nökür sette
abiura odoysan-daysan....................
Hor c'os byun:
(G. Huth,
vol. II, Straß-
burg, 1896) :
(p. 253) Dieser Herr wurde..............
als Sohn.................................
geboren..................................
. . . und sehr scharfsinnig war,
( = Nearly verbally ; date of birth
is missing in the Domoy),
so gab ihm sein Vater den Namen
Neic’it’oyon.
Einstmals veranstaltete er mit zahlreichen
Freunden eine Jagd.......................
272 Poppe, Opisanie.
273 Vladimirtsov, Etnologo-lingv. issledov.
274 Lines 107-110 of the invocation of the Shamaness Tungcinggarbu from the
Küriye Banner (about 190 miles NE of Fushin, Manchuria). Cf. m. A Contribution to
the Knowledge of Eastmongolian Folkpoetry. Folklore Studies IX. Tokyo 1950.
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
533
Domoy :
(fol. 7 r.) . . . sakiysan kümün nôküd inu
almayiduyad ese üfibei.
(Cont.) tendece ulam yabufu douvadus-un
düri -ber ôgede bolfu barayun yafar-tur
odqu....................................
• . . (fol. 29 v.) tendece blama-yin gegen
ôber-ün orun coytu sumir ayula-yin ayui-
dayan.
edür sôni-yin dôrben qubi -yin yoga-dur
orusiyad................................
• . . qoyar-i ôbedegsi saran metü ulam
ulam degegside arbidqan üiledcü.........
(fol. 29 v. cont ) tere kü coytu sumir ayulan-a
• . . (fol. 41 r.)........................
yuturum bi kemen farliy bolfuqui, relating
the march to the East, conversion of an
Ongnighut-shaman, expansion of the Yel-
low Faith amongst the Ongnighut.
(fol. 41 r.) sasin-i delgeregülkü-yin belig
fokiyaqu-yin tula.........................
• . . (fol. 42 r.) . . . qoyina-aca yucin
ulayan bös kürgegülbei.
(cont.) tendece aru füg Mongyol-dur yaru-
qun orud-i bitügseger yabufu. angqan Tü-
siyetü qayan -u qosiyun-dur kürcü iregsen
Hör c'os byun :
(p. 254) . . . entfernte sich dabei weit,
ohne dabei von den Wachleuten gesehen
zu werden.
(=z Nearly verbally.)
(Cont.) Da er hierdurch Gelegenheit zur
Flucht gefunden hatte, ging er nach dBus
. . . (p. 256) ... So stellte er, in vielen
‘Bergketten’ umherwandernd, ununterbro-
chen den Yoga der vier Nachtwachen an ;
. . diese seine Thätigkeit wuchs dem
zunehmenden Monde gleich.
( = very abridged. For the sen-
tence (p. 256): „Da warf ein Bon-po
aus Mißgunst Früchte auf den
Lama ; der Lama aber sammelte
die Früchte und gab sie ihm“ no
equivalent is in the Domoy. This
sentence seems to be a poetical
digest of the incident with the ar-
rogant Ayusi güüsi, Domoy, fol.
24-25. Also the sentence (p. 255):
„Vor allem ließ er sich nicht in den
Schmutz der ketzerischen Theorien
der rNinma-Schule usw. beflecken,
sondern . . . “ is not corroborated
by the Domoy)
(= missing.)
(p. 256 cont.) — Darauf machte er, weil
die Auspicien für die Verbreitung der
Lehre angemessen waren.................
. . . und gab jedem ein Stück rotes
Baumwollenzeug. —
(= condensed).
(cont.) — Darauf ging jener in das Land
des (p. 257) T’aniyet’u Han............
• • . (fol. 54 r.) . . . tere metü buruyu .................'...................
üfel-i tasul -un burqan-u sasin- kkir ügei . . . und ließ die Buddha-Lehre sich aus-
bolyabai. breiten.
(= Condensed digest, partie, of
the auto-da-fé of shamanist idols,
related on fols. 53 v.-5i r.)
(cont.) — Darauf ging er nach Horc’en.
(missing ; cf. Section 6).
534
Walther Heissig
Aiithropos 48. 1953
Domoy :
(cont.) tendece dösi kemekü yafar-tur . . .
(fol. 57 v.) aci kemekü üge tegün-ece qoyisi
boluluya gekü.
(cont.) tendece füg büri -ece quraysan wang
. . . blama-yin gegen cu vcir ayuyuluyci
eke-lüge ebülfedügseger bodatai üfegdebei.
(fol. 57 v. cont.) kemen ayiladqaysan-dur
. . . (fol. 59 r.) . . . ene ovun-a sayubai.
(cont.) basa tere olan toyatan tegüs qubi-
tan-a.......................................
(fol. 61 r.) . . . sasin-i ôbedegsi saran
metü arbidqan delgeregülbei.
(cont.) tendece arban qosiyun-u Wang . . .
(fol. 61 v.) . . . ecüs -tur ciyulyan-u kür-
dün -i ayuu-da delgerenggüi-e üiledbei.
nom-un (fol. 62 r.) kürdün -i ayui yekede
(fol. 64 y.) . . . yekede aldarsiyad dayu-
riscuqui, relating three incidents with Khor-
tsin chieftains.
(cont.) tendece yorlos-un famsu tayifi-yin
qatun . . . irefii (fol. 65 r.) blama-dur
morgiin . . . blama -yin oberun yafar-
tayan falasuyai..............................
(fol. 65 v.) . . . basa toyolasi ugei olan
ulus-tur anggida tonilyayci nayiman san-
war..........................................
(fol. 66 r.) . . . kifayar-taki Solun Sibe
yolfin kuvtele. burqan-u sasin-i yekede del-
geregulfii. al sira-yin qubcisu tan-iyar dugur-
gebei.
(fol. 66 r. cont.) basa wang noyad ober
ober-iin qosiyun -dur falafu.................
(cont.) uridu-luya adali ayui yeke quvim
(fol. 66 v.) . . . kemen yekede yayiqal-
dubai, relating an incident with the young
monk Ombu.
(cont.) tendece Qaracin Samba darqan beyile
Turned beyise Ombu cokur noyan (fol. 67 r.)
terigulen yeke baya noyad qatud..............
Hor c'os byun :
(= missing).
(cont.) -— Als er dem Jorigt’u C’in-wah
’Ogsin und anderen........................
. . . schaute dieser Wan den Lama als
Vajrabhairava mit seiner Yum.
(= nearly verbally.)
(= missing.)
(cont.) — Ferner trug er vielen Menschen
mit verschiedenen Sprachen................
. . . und verbreitete dadurch das Kleinod
der Lehre.
(= very abridged.)
(cont.) — Danach errichteten die Groß-
fürsten der zehn Sog......................
(p. 258) . . . und der Lama weihte es ein.
(= condensed.)
(= missing.)
(cont.) — Danach folgte er einem Rufe in
das Gebiet von Korlwos und gewährte dem
rGya-mt'so T'aici....................
. . . Zahllosen Leuten aus vielen Sog
trug er . . . acht Pratimoksha-Abtei-
1 ungen vor ; durch dies und anderes füllte
er (das Land) bis zu den Solongwo’s hin
mit den Trägern des saffranfarbigen (Ge-
wandes) .
very Condensed.)
(cont.) — Darauf beriefen ihn große und
kleine Fürsten samt ihren Unterthanen,
(= missing.)
(cont.) voran der Jasag der T’umed Sog,
’Ompwo C’wuhur, und der Jasag der Mon-
golcin, Sampa..............................
... er gestattete es, und so errichteten
A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Shamanism
535
Domoy :
(fol. 67 r.) süme bayiyulsuyai kemen ayilad-
qaysan-a föbsiyebei.
(fol. 67 r. cont.) maytayal-aca..........
(fol. 68 r.) . . . tegüni sira fam kemen
nerelebei, relating a story about creating
a new ford through the Sira mören.
(cont.) tendece Nayiman qosiyun-u qung
bayatur wang-un yadana olan bügüdeger
kürcü yarnyad wang-un gerte. blama -yin
gegen (fol. 68 v.) jalarabasu............
yurban erdeni ba quwaray-tur yeke süsüg
tei bolbai.
(fol. 69 r.) tendece Auqan-u qoyar wang-
luya.....................................
(fol. 72 v.) . . . kemeged qaribai.
(fol. 72 v. cont.) tere cay-tur qabur dulayan-u
cay-tur bayan qosiyun-u keyid-e falaraju
sayuqui-dayan. olan -u bariysan altan. . .
(fol. 73 r.) . . . sayitur keciyen deki kemen
soyurqabai.
(cont.) basa begefing-deki nayiman qosiyun-
-u.......................................
(fol. 73 v.) . . . Darqan beyile-yin qosiyun-
duv kürcu bariysan süme-dür ebülfebei, relat-
ing about gifts of statuettes given to the
nobility of the Eight Banners in Peking
as well as about spending the winter in
a monastery in the Darqan Beyile-Banner.
(cont.) tende-ece gancur biciküi-e . . . .
■ . . olan soyurqaysan afuyu.
(cont.) basa tuqai tursi....................
(fol. 74 r.) . . . naran uryuysan metü
geyigülfü.
(fol. 74 r. cont.) olan wang ud yeke baya
noyad ......................................
(fol. 74 v.) . . . Yamandaga niyuca quri-
yangyui cigeplegsen masi olan boluluya.
(cont.) ilangyui-a dotuyadu nom.............
aldar anu yafar degere bügün-e k'önggeristele
uldarsin dayuris bai.
Hör c'os byun:
sie im Lande der Mongolcin ein Kloster
und übergaben es ihm.
(— Condensed.)
(= missmg.)
(cont.) — Einstmals, als der Lama in das
Zelt des Hw oh Pägat'wor Wan der Näi-
man Sog kam...............................
(p. 259) . . . erstarkte der Glaube des
Wan an die (in) dem Lama (vereinigten)
drei Kleinodien.
(= nearly verbally.)
(cont.) — Darauf folgte er der Einladung
der Jasag’s, Großfürsten usw. der einzelnen
Sog : der ’Auhan . . . gar weit.
(= very Condensed.)
(cont.) — Danach, als er sich im Kloster
Päyan Hosogon aufhielt, errichtete er aus
dem gereinigten Golde.....................
und sagte : .Bringet beständig eure Huldi-
(p. 260) gung und Verehrung dar !“
(— nearly verball} .)
(= missing.)
(cont.) -— Darauf kaufte er in der Stadt
Mukden....................................
als Gegenstand der Verehrung.
(= nearly verbally.)
(= missing.)
(cont.) — Ferner bescherte er nach allen
Seiten hin den Armen......................
. . . und Bhairava-Abhisamaya im Ge-
dächtnis hatten.
(= reversed, nearly verbally.)
(= missing.)
(cont.) — Der Ruhm seines Namens aber
wetteiferte gleichsam mit dem Rollen des
Donners.
(= verbally.)
536
Walter Heissig
Anthropos 48. 1953
Domoy :
(fol. 74 v. cont.) tere cay-tur Sakya nom-un
qayan ...................................
(fol. 83 r.) . . . angqa anu., relating the
theological controversy with Sakya nom-un
qayan, the Dalai Lama’s decision, march
of Neyici toyin to Kôke khota, sojourn
there and march back by imperial order.
(= missing.)
(fol. 83 r. cont.) boyda blama-yin gegen
yeren doluyan nasun-u....................
. . . (fol. 88 r.) . . . yosun-luya neyi-
legülün orusiyuluyad sayitur orusiyulbai.
Hor c'os by un :
(= missing.)
(cont.) — Indem er auf solche Weise zahl-
lose Bild-, Lehr- und Gnadensymbole her-
stellte . . . (p. 261) die Sonne aufgeht.
(cont.) — Zu Anfang seines 97. Lebens-
jahres ..................................
... in einem Stüpa dauernd niederlegte.
( = very abbreviated digest.)
Inhalt
und magische Bedeutung
der alttürkischen Inschriften
Von Annemarie v. Gabain
Inhalt :
1. Einleitung
2. Herkunft und Alter der Inschriftsteine
3. Die Grabanlagen
4. Die Orientierung
5. Die Eigentumszeichen (tamya)
6. Der Inhalt der Inschriften
7. Die sprechende Person der Inschriften
8. Der „Ewige“, d. h. der Verewiger
9. Die Erwähnung der Errichtung des Steines
10 Die Zueignung durch Angabe von Personalien
11. Ausdrücke für „sterben“
12. Hinweise auf Totemismus
13. Daten und Zahlen
14. Die Steine gefallener Feinde (balbal)
15. Die Totenfeiern (yoy)
16. Das älteste erhaltene Heldenlied (ür)
17. Soziale Ordnung und Götterglaube
18. Schluß
19. Bibliographie
1. Einleitung
Die Angst vor dem unbekannten Jenseits hat bei vielen Völkern Sitten
hervorgerufen, die einem Verstorbenen über das Grab hinaus Hilfe spenden
sollen. Die Art dieser Gebräuche bei Völkern in einem primitiven oder
einem naiven Stadium ihrer Geschichte lassen oft erkennen, daß sie das
Leben nach dem Tod für eine Fortsetzung des irdischen Daseins mit allen
seinen sozialen Bedingtheiten hielten, und daß sie in dessen Dienst sinnbild-
liche Handlungen vollzogen, denen sie wirkende Kräfte beimaßen. Von solcher
sinnbildlichen Fürsorge für Verstorbene berichtet z. B. McCormick (The
Kahrs of the Hindu-Kush, London 1896, p. 645) : Bei den Kahren galt es
als eine Pdicht, ein Jahr nach dem Tod eines Erwachsenen zu seinem
538
Annemarie v. Gabain
Anthropos 48. 1953
Gedenken ein Bildnis zu errichten. Das war zugleich ein Vorrecht, das durch
Gastmähler für die Gemeinschaft bezahlt werden mußte. Ähnliches wird von
einem Naga-Volk in Assam durch v. Fürer-Haimendorf, Die Megalithcultur
der Naga-Stämme von Assam ; FuF 1938, pp. 97 ff. mitgeteilt. Im alten
Ägypten, stellt Eberhard Otto (Handbuch der Orientalistik, Biographien
pp. 107-113, Leiden 1952) fest, wurden in oder bei Gräbern, später auch
an berühmten Kultstätten, biographische Inschriften so angebracht, daß sie
von möglichst vielen Menschen gelesen werden konnten. Diese schon im
Alten Reich üblichen biographischen Inschriften dienten der „Erhaltung der
Persönlichkeit“. Otto nennt die Tempelstatuen der Verstorbenen, die in
etwas jüngerer Zeit als Träger der Inschriften errichtet wurden, „kultisch
belebte Male des Lebens“. Durch die ihnen dargebrachten Opfer glaubte
man, den Verstorbenen das Dasein zu verlängern. Die tatsächlichen oder
auch fingierten Leistungen, die in den Inschriften vermerkt wurden, sollten
dem Verstorbenen beim Totengericht als gutes Zeugnis dienen. — Eine ähn-
liche Idee dürfte zugrunde liegen, wenn Darius in seiner Inschrift (R. G. Kent,
Old Persian, New-Haven 1950, p. 132) mit Nachdruck verlangte, daß seine
von ihm verzeichneten Taten vor dem Volk nicht verborgen werden sollen,
damit er im Mund des Volkes „lebendig“ bleibe. — Eine analoge Gesinnung
und damit eine gleiche Absicht dürfte die Errichtung der alttürkischen In-
schriften veranlaßt haben, wie im folgenden aus einzelnen Indizien dar-
gelegt werden soll.
2. Herkunft und Alter der Inschriftsteine
Die ältesten uns bekannten Dokumente eines türkischen Schrifttums,
die der alttürkischen Kultur von Chotscho (heute : Turfan) mit ihren
buddhistischen u. a. Handschriften noch vorausging, sind Steininschriften
in sog. köktürkischen Runen. Auch ohne Datierung ist bereits aus ihrer
bloßen Form zu erkennen, daß sie in der uns noch ziemlich dunklen Früh-
geschichte der Türkstämme verfaßt worden sind. Die Schriftzeichen der mei-
sten Inschriften sind nämlich ziemlich ungleichmäßig und keineswegs auf einer
geraden Linie eingemeißelt ; sogar die Zeilenrichtung wechselt zuweilen von
der häufigeren Linksläufigkeit zum Umgekehrten. Die Oberfläche der Steine
ist wenig oder gar nicht bearbeitet, oder die Inschriften sind auf bearbei-
teten Steinen angebracht, die Skulpturen tragen, mit denen die türkischen
Texte keinen Zusammenhang haben ; in solchem Fall sind also bearbeitete
Steine von früheren Herren der betreffenden Gegend benutzt worden. Einige
Zeichnungen, die einen Zusammenhang mit den Inschriften haben, sind noch
recht primitiv. Die hier verwendete Schrift nennt man „Runen“, weil sie
den germanischen Runen ähnlich sind, ohne aber mit diesen verwandt zu
sein ; zum Unterschied von diesen werden sie mit dem nicht sehr klaren
Attribut „köktürkisch“ versehen, obwohl außer den Köktürk auch andere
Türkstämme sich ihrer bedienten. Steininschriften dieser Art sind bisher in
6 Gegenden Asiens gefunden worden. Die jüngsten von ihnen, 4 Inschriften,
sind in der nordöstlichen Mongolei gefunden worden, und sie sind zwischen
Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften
539
759 und 832 n. Chr. datiert. Sie stammen von dem Steppenreich der Uiyur.
-— Aus der gleichen Gegend stammt eine etwas ältere Gruppe von 6 Tex-
ten, die zwischen 693 und 735 verfaßt worden sind ; ihre Urheber waren die
Vorgänger der Uiyur, nämlich die Köktürk. —1 Eine 3. Gruppe von 24 Stei-
nen steht im heutigen Tangnu-Tuwa, der einstigen Heimat der Qiryiz. Wäh-
rend die beiden ersten Gruppen unter chinesischem Einfluß in sorgfältiger
Form geschrieben worden sind, ist diese Gruppe, ebenso wie alle weiteren,
von sehr unordentlicher Gestalt. Auch sind sie alle undatiert. — Aus dem
Gebiet von Minusinsk stammt eine 4. Gruppe von 16 Texten. Zwei von
deren Inschriften sind für einen Türgis verfaßt worden, also einen Ange-
hörigen jenes Türkstamms, der südöstlich vom Balkasch-See beheimatet war.
Vielleicht handelt es sich hier nur um einen Teil dieses Stammes, der nach
760 durch die Qarluq aus ihrer Heimat nach Norden verdrängt worden
ist. — Eine 5. Gruppe von 5 Steinen ist: bei Talas gefunden worden. Dialek-
tische Eigentümlichkeiten lassen auf westtürkischen Ursprung schließen. Diese
Texte sind besonders formlos, also entweder primitiv und früh, oder aber
entartet. Die letztere Vermutung ist nicht sehr wahrscheinlich, da die Türken
in dieser Gegend in ständigem Kontakt mit Iraniern lebten und deren gerad-
linige Schreibkunst als Vorbild hatten. Manche Turkologen vermuten, daß
die köktürkischen Runen aus der aramäischen Kursive abgeleitet worden
sind. Wenn sich diese Annahme bestätigt, dann können wir die Talas-
Inschriften für die ältesten ansehen und etwa um 600 n. Chr. ansetzen. —-
Kürzlich ist aber an der Lena, also weit im Nordosten, eine 6. Gruppe von
Inschriften entdeckt worden, deren Schriftzeichen denen der hier bisher
erwähnten Texte sehr ähnlich sehen ; da sie aber doch recht abweichende
Formen haben, ist ihre Lesung noch umstritten. Ehe wir eine Sicherheit
über die relative Chronologie haben, müssen einmal die Formen aller mit
Sicherheit gedeuteten Schriftzeichen auf sämtlichen Inschriften verglichen
und daraus der Entwicklungsweg dieser Schrift festgestellt werden. Erst
danach ist etwas Sicheres über den Ursprung dieser Runen auszusagen. Hier-
auf soll aber jetzt nicht eingegangen werden.
Abgesehen von der Lena-Gruppe, haben alle diese Inschriften eine
gewisse Ähnlichkeit untereinander, sie sind nämlich alle zu Ehren von
Verstorbenen errichtet worden, ihr Inhalt ist ziemlich analog aufgebaut,
und selbst über die Art, wie die Steine errichtet worden sind, ist zuweilen
ein gleicher Grundsatz festzustellen. Dieser Umstand soll einmal ausgewertet,
werden. Für die islamische, und auch für die davorliegende buddhistisch-
manichäische Epoche der Türkstämme fließen literarische Geschichtsquellen
so reichlich, daß man recht aus dem Vollen schöpfen kann. Will man jedoch
bis in die Frühgeschichte der Türkstämme Vordringen, um ihre Weltan-
schauung und halbnomadische Verfassung zu erkennen, und ihr Leben zwi-
schen dem Bergwald-Refugium in der Sommer weide, den herbstlichen Feld-
zügen und der weiter im Süden gelegenen Winterweide zu verstehen, dann
ist man auf andere Methoden angewiesen. Es genügt nicht, den Buchstaben
der lakonischen Inschriften zu interpretieren, sondern jede Inschrift muß im
Zusammenhang mit ihren Begleitumständen betrachtet, und alle Inschriften
540
Annemarie v. Gabain
Anthropos 48. 1953
müssen untereinander verglichen werden, um das Typische, Beabsichtigte und
Wichtige von dem Zufälligen und Gelegentlichen unterscheiden zu lernen.
V. Thomsen hat versucht, das Leben eines dieser einstigen Stämme, nämlich
der Köktürk, zu skizzieren. Er schildert sie als Schamanisten, aber nicht
auf Grund der Inschriften oder chinesischer Zeitgenossen, sondern einfach
gemäß den heutigen Altaitürken. Das dürfte etwas gewagt sein und kann
nur als Arbeitshypothese gelten. Die Inschriftsteine selbst geben uns vielerlei
Auskunft über die Vorstellungswelt und die Sitten der Türken. Auf Kriegs-
züge und Sippengeschichte soll dagegen hier nicht eingegangen werden.
3. Die Grabanlagen
Die 55 Inschriftsteine der 5 verschiedenen Gruppen sind — wie
erwähnt — sämtlich Verstorbenen gewidmet, und zwar verstorbenen Helden
oder Adeligen (bäg). Die Grabanlagen waren ausnahmslos bereits beraubt und
mehr oder weniger zerstört, als die Steine im Lauf der letzten 150 Jahre
von Europäern entdeckt wurden. Zuweilen sind die Steine sogar umgestürzt,
manche aber stehen noch. Aus der Form eines Dübellochs in einem Funda-
mentstein ist manchmal noch zu erkennen, wie der Inschriftstein ursprüng-
lich gestanden hat. Grabbeigaben sind nirgends mehr gefunden worden,
obwohl sie bestimmt jeder Anlage beigefügt worden waren.
Als Beispiel mögen zunächst zwei köktürkische Grabanlagen geschildert
werden, die besonders großartig waren, und die den Turkologen besonders
gut bekannt sind, nämlich die im Jahre 733 errichtete Anlage von Kül tegin,
und die ihr ähnliche von König Bilgä aus dem Jahr 735. Der Inschriftstein
steht auf einer Schildkröte von Marmor und ist von einem Drachenpaar
bekrönt, die «mit der Wunschperle spielen», wie die Chinesen sich aus-
drücken würden. Westlich von dem Stein fand man Fundamente des Grab-
tempels (chin. sin). Wie wir aus der Inschrift selbst wissen, war dieser
innen und außen mit Reliefs geziert. Daneben standen sieben menschliche
Figuren, die von chinesischen Künstlern geschaffen waren, und die nicht
beabsichtigt häßlich waren ; sie sollten also nicht etwa Feinde darstellen,
sondern wahrscheinlich Personen, die auf dem Inschriftstein selbst aufgezählt
waren, die also vielleicht Zeugen oder Spender des Totenopfers waren ; eine
von diesen Gestalten bedeutete vielleicht den Verstorbenen selbst, wie man
aus der chinesischen Inschrift entnehmen könnte, die sich ebenfalls auf dem
Inschriftstein befindet. Neben diesen Gestalten fand sich ein Opferstein.
Auf der anderen Seite des Inschriftsteins standen zwei einander zugekehrte
steinerne Tierfiguren. Dies alles war von einem Erdwall umgeben, der vor
dem Tierpaar, nämlich nach Osten zu, eine Öffnung hatte. Von dieser
Öffnung aus zog sich eine 4 y2 km lange Reihe von ganz rohen, zum Teil
völlig unbehauenen Steinen hin, die gewiß die Verkörperung erschlagener
Feinde (balbal) bedeuteten. — Diese ganze Anlage, abgesehen von den balbals,
ist mehr oder weniger chinesisch, sie ist bei den anderen Gruppen nicht zu
finden. Dieser Umstand ist nicht überraschend, denn einige 40 Jahre vor
Errichtung dieser beiden Grabanlagen waren die Köktürk erst aus Nord-
Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften
541
China fortgezogen, wo sie die dortigen Gebräuche in mehreren Generationen
gut kennengelernt hatten. Außerdem wird in diesen beiden Inschriften aus-
drücklich gesagt, daß man vom chinesischen Kaiser Bildhauer erbeten und
erhalten hatte, die bei der Errichtung der Grabanlagen behilflich sein sollten.
Biese beiden Grabanlagen sind also nicht typisch. Dasjenige aber, was bei den
meisten übrigen Anlagen festzustellen ist, was also typisch türkisch war, das
war der Inschriftstein, die durch ihn selbst bezeugte Trauerfeier (yoy), und
meist sind auch noch die Steine von einem oder mehreren erschlagenen Fein-
den (balbal) vorhanden. Diese Elemente sollen nun näher untersucht werden.
4. Die Orientierung
Der Inschriftstein wurde „der Ewige“ (bänkü) genannt. Er war ein-,
zwei-, drei- oder sogar vierseitig beschrieben. Seine Orientierung war bei
manchen Stämmen offenbar von Wichtigkeit. Bei den Gruppen von Talas
und Minusinsk ist darüber nichts mehr festzustellen, die Gruppe von T.-T.
aber läßt bei 6 Steinen noch eine Orientierung erkennen. Drei von ihnen
(Ujuk-Tarlak, Barlyk und Ulug-kem-Karassug) sind nach Ost gewandt, zwei
nach Süd (Tschakul 3 und Ulug-kem-kulikem) und einer (Ujuk-Turan) nach
Nord und Süd. — Die Steine der Köktürk sind ausnahmslos gut erkennbar
nach Osten gewandt, was ja auch gar nicht anders sein kann. Schon durch
ihren Namen kök „blau“ bekennen sie sich zur Ostrichtung. Türken, Mon-
golen und Chinesen haben nämlich eine magische Kosmologie, nach der jede
der 4 Himmelsrichtungen mit der Idee eines Elements, einer Farbe, eines
Tieres, einer Charakteranlage, eines Körperteils usw. verbunden ist. Das ist
so lebhaft im Bewußtsein der Menschen verankert, daß es sich auch in
Redensarten ausdrückt. So vergleicht z. B. der mongolische Historiker SAyAN
Secen (1662) einmal eine liebliche Prinzessin mit einem blauen Drachen. Da
„blau“ und „Drachen“ beide zum Osten gehören, versteht der mongolische
Leser ohne weiteres, daß sie schön wie die aufgehende Sonne ist. Im ein-
zelnen ist zu erwähnen : Die Inschrift für König Qutluy (Ongin) ist nach
Osten gerichtet, die für Tonyuquq ist auf alle vier Seiten von zwei Steinen
verteilt, beginnt im Westen und endet im Norden ; daraus ist nichts zu
entnehmen ; aber die Grabanlage ist nach Osten gerichtet. Die Inschrift für
Tardus Küli-cur ist nach Westen, Osten und Norden beschriftet, die Ostseite
aber dürfte den Anfang und Hauptteil enthalten. Die Inschriften für Kül
tegin und König Bilgä sind auf der Süd-, Ost- und Nordseite, bzw. auf der
Nord-, Ost- und Südseite beschrieben, dabei ist aber jeweils die Ostseite
durch das Eigentumszeichen (tamya) bekrönt und dadurch als Hauptseite
gekennzeichnet. — Ganz anders ist es bei den Uiyur. Über die Inschrift
von Karabalgasun ist nichts festzustellen, die von Schine-usu aber, die auf
allen vier Seiten beschriftet ist, trägt auf der Nordseite das Eigentums-
zeichen und die feierliche Nennung des Namens des verstorbenen Königs,
für den sie errichtet ist.
Nach diesen sich widersprechenden Tendenzen kann man also nicht
behaupten, daß der Stein sich etwa nach Sonnenaufgang gerichtet habe, im
SU
542
Annemarie v. Gabain
Anthropos 48. 1953
1' |
Sinn von : Richtung der Auferstehung und Wiedergeburt. Sondern wir dürfen
annehmen, daß der „Ewige“ gemäß der bei einem Stamm üblichen Ehren-
seite geortet wurde. Daß die Stämme sich darin unterschieden, wissen wir
auch aus den alttürkischen Ausdrücken für die Himmelsrichtungen. Aus
jeweiligem Zusammenhang können wir erschließen, daß „vorn“ und „hinten“'
entweder Ost und West, oder aber Süd und Nord bedeutete; dement-
sprechend meinte man mit „rechts“ und „links“ : „Süd“ und „Nord“,
oder aber „West“ und „Ost“. Der Herr des Zelts, und vor allem : der
König saß also an der West- oder aber an der Nordwand, um sein Gesicht
nach Osten oder aber nach Süden zu richten. Wenn wir so aus den bisher
bekannten Ausdrücken bereits zwei Möglichkeiten für die Ehrenseite kennen,
dann ist es gut möglich, daß weitere Stämme noch andere Ausdrücke für die
Himmelsrichtungen hatten, die noch weitere Ehrenseiten kennzeichnen würden.
5. Die Eigentumszeichen (tamya)
Der „Ewige“ war außer mit der Inschrift auch noch zuweilen mit
einem Tierbild und mit einem einfachen, aus wenigen Strichen zusammen-
gesetzten Zeichen versehen. Das letztere hieß tamya und diente wahr-
scheinlich genau so wie heute noch bei vielen Türkstämmen zum Zeichnen
des Viehs und der Geräte. Es ist noch unklar, ob ein tamya von einem
ganzen Stamm gemeinsam geführt wurde, oder ob eine Familie ihre Habe
mit einem Zeichen versah, das von dem einer nahe verwandten Familie nur
durch kleine Veränderungen modifiziert wurde. Wenn das gleiche tamya
auf dem Stein von König Qutluy ebenso zu finden ist wie bei seinen beiden
Söhnen, König Bilgä und Kül tegin, so erklärt uns das nichts, da diese drei
Personen ja nicht nur zu einem gemeinsamen Stamm, sondern auch zur
gleichen Familie gehörten. Auf vielen Inschriften ist der Titel eines tamyaci
belegt. Dieser „Siegelbewahrer“ dürfte darüber gewacht haben, daß jeder
das ihm zukommende Eigentumszeichen verwendete. Einmal wird (Atschura,
Gruppe von Minusinsk) voll Stolz der Besitz von reichlicher Habe erwähnt,
die mit dem tamya versehen war. Ein tamya dürfte jedoch noch mehr als
ein bloßes Eigentumszeichen gewesen sein. In dem Epos von Oyuz qayan
(ed. Bang und Rahmeti, p. 691), das in der uns vorliegenden Form aller-
dings ein paar hundert Jahre jünger ist als diese Inschriften, heißt es : „Unser
tamya soll buyan sein !“ buyan / skr. punya „religiöses Verdienst“ wird in
chinesischen buddhistischen Texten oft durch fu umschrieben. Dies Zeichen
lautete nicht nur so ähnlich wie die 1. Silbe des skr. Worts, sondern seine
Bedeutung mag auch veranlaßt haben, daß gerade dieses fu unter anderen
homonymen Zeichen zur Wiedergabe von punya verwendet wurde ; es bedeutet
nämlich zunächst „Glück“, dann auch „verdienstvoll, im Besitz von glück-
lichen Voraussetzungen für die nächste Existenz“. Die gleiche doppelte Bedeu-
tung hatte buyan im Alttürkischen, nämlich nicht nur „religiöses Verdienst“,
sondern auch „Glück“, und diese letztere Bedeutung dürfte an der erwähnten
Stelle im Oyuz-qayan-Epos gemeint sein. Demgemäß wäre diese Stelle zu über-
setzen als: „Unser tamya, d. h. unser Charakteristikum, soll das Glück sein \“
Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften
543
6. Der Inhalt der Inschriften
Abgesehen von den umfangreichen Inschriften der späteren Zeit, die
von Köktürk und Uiyur stammen, ist der Inhalt der meisten Texte nur kurz
und von wahrhaft lapidarem Ausdruck. Sie enthalten meist dreierlei Gedan-
ken : 1. Eine Klage des Verstorbenen über seine Trennung von den Ange-
hörigen, vom Stamm und vom Fürsten. Es ist auffallend, daß meistens die
Gattin zuerst erwähnt wird. Vielleicht ist das ein Hinweis darauf, daß diese
Texte von der Frau verfaßt oder gesungen wurden, die sich in liebender
Dauer als Hauptleidtragende nennt. Dieser Gedanke beruht auf der Tatsache,
daß noch im vorigen Jahrhundert bei den Oazaqen gewöhnlich die Frau
oder die Tochter die Klagelieder vorzutragen pflegte, nur für sehr beliebte
Helden trug bei der Totenfeier ein Mann das Klagelied vor (W. Radloff,
Proben III, Übersetzung p. 22 u.). 2. Der Name mit allen Titeln und Adels-
prädikaten und verschiedene Leistungen werden erwähnt, und 3. wird zuweilen
noch eine Ermahnung des Verstorbenen an die Nachwelt zugefügt.
7. Die sprechende Person der Inschriften
Bis auf wenige Ausnahmen bedeutet ein „ich“ in den Inschriften den
Verstorbenen, die sprechende Person der Inschriftsteine ist also der Held,
dem die Inschrift gilt. — Ausnahmen davon sind folgende : In der Inschrift
für König Qutluy, d. h. die vom Ongin, die infolge falscher Vokalisierung
auch als die für Tacam (lies : (a)tac(i)m — Teurer Vater’) bezeichnet wor-
den war, ist der Sprecher derjenige, der dem König diesen Stein errichtet
hat, nämlich sein Nachfolger, König Qapayan. Ebenso ist es in Kül tegins
Inschrift sein Bruder, König Bilgä. Die drei kleineren Inschriften aus der
gleichen, der köktürkischen Gruppe, weichen ebenfalls von dem Brauch ab :
In der einen (Iche As’chete) sind „wir“ die Hinterbliebenen, in einer zweiten
(Ichi Chanyn nor) wird der Verstorbene als „Ihr“ angeredet, in der dritten
Inschrift (Choito Tamir) wechselt die Anrede, worüber später noch aus-
führlich zu sprechen ist. Von der Minusinsker Gruppe redet nur eine einzige
(Atschura) den Verstorbenen als „Ihr“ an. Das sind also 6 Ausnahmen
bei 55 Inschriften. Übrigens gibt es bei manchen Inschriften, die in der
Ich-Form gehalten sind, Nachschriften, in denen der Schreiber sich in einem
Nachwort mit Namen nennt und ebenfalls in der 1. Person spricht, nämlich
in den Inschriften für Kül tegin (IW), für König Bilgä (II S 10 und II W),
für Tardus Küli cur, und in der T.-T. Gruppe in der von Kemschik-kaja-
baschy. Abgesehen von den 6 Ausnahmen und den kurzen Nachschriften
ist also der Verstorbene die redende Person. Ein besonders primitiver Stein
(Tschakul) (s. Tafel) hat zuoberst einen ziemlich roh gezeichneten Kopf. Die
Umrißlinien seines Körpers bilden die Zeilenlinien. Das besagt, daß der
Stein mit seinem Text als die Verkörperung des Verstorbenen gedacht wurde,
der die dort verzeichneten Worte dauernd aussprach.
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Annemarie v. Gabain
Anthropos 48. 1953
8. Der „Ewige“, d. h. der Verewiger
Der Stein wurde, wie erwähnt, bänkü oder auch bängü genannt ; das
ist im etwas jüngeren Alttürkischen mänü = mong. mönkä „ewig". Ich
möchte vorschlagen, dies Wort als ein denominales Nomen auf +kä von
bän „ich" abzuleiten, dessen auslautendes n vor dem Guttural zu n geworden
ist. Das würde besagen, daß man sich in dem bänkü die Ich-Werdung des
toten Steins vorstellte, und daß man wünschte, dem sterblichen Menschen
vermittels des unvergänglichen Steins das Leben zu verlängern (T.-T., Begre :
uza-) oder dieses sogar zu verewigen. Daher war es der größte Freundes-
dienst, einem Verstorbenen den „Ewigen" zu errichten. Das tut König Qapayan
für seinen verstorbenen Bruder und Vorgänger König Qutluy (Ongin), König
Bilgä für seinen lieben Mitregenten und jüngeren Bruder Kül tegin, eine
weitere Inschrift (Kemtschik, kaja-baschy) ist vom Fürsten (qan) und Stamm
des Verstorbenen errichtet usw. Die bei der Totenfeierlichkeit notwendigen
Opfer an Vieh und an Kostbarkeiten haben zweifellos eine wohlhabende
Familie zur Voraussetzung. Parallelen hierfür wies mir W. Lentz im erwähn-
ten Aufsatz von v. Fürer-Haimendorf nach. Daher die sonst unverständ-
liche Formulierung: „Weil ich vier Söhne habe (Tschakul h)", „Weil ich
jüngere und ältere Brüder habe (Minusinsk, Altyn-köl)“, oder „Da er zehn
jüngere Brüder und neun Söhne hat, habe ich für den Tarqan des Ac-Volkes
den Ewigen errichtet (Minusinsk, Lhbat a)". Merkwürdig ist die folgende
Stelle : „Der Ewige für mein Land Idil (Minusinsk, Tuba 2).“ Der Rest
des Textes ist verdorben, und es ist kein Faksimile zur Nachprüfung der
Lesung zur Verfügung, so daß diese einzige Stelle nicht zu wichtig genom-
men werden darf. Es ist nicht recht vorstellbar, daß auch einem Land ein
Ewiger errichtet würde. — Daß zum Opfer auch eine kostspielige Bewirtung
gehörte, ist aus dem Bedeutungswandel zu erkennen, den das alttürk. Wort
für „Opferfeier" yoy im Mong. erlitten hat ; dort bedeutet foy „Speisen,
Essen, Vergnügung" (Kow.).
Der Ewige wurde offenbar wegen seiner Schrift als sprechend und
als magisch wirkungsvoll angesehen. König Bilgä sagt in seiner eigenen
Inschrift ausdrücklich, er habe ihn an einer Stelle errichtet, an der das Volk
häufiger vorbeikommt und ihn sehen kann. Das besagt doch wohl, daß
dadurch der Stein wirkungsvoll werden sollte. Es ist ja bekannt, daß Men-
schen in einer Schriftarmen Zeit das geschriebene Wort für magisch wirkungs-
voll hielten. Letzte Spuren einer solchen Gesinnung reichen bis in die Gegen-
wart. So sagen Schweden zuweilen, daß sie das Vater-unser „lesen", selbst
wenn sie es auswendig hersagen. Man meint wohl damit, daß nur das Gele-
sene ganz korrekt und der Heiligen Schrift gemäß wirkungsvoll ist. Im
Bereich des Alttürkischen läßt sich eine solche Wertschätzung des gelesenen,
und zwar des laut vorgelesenen Wortes ebenfalls nachweisen (A. v. Le Coq,
Türkische Manichaica I, pp. 23-30) : Zwei- oder dreihundert Jahre nach der
Fertigstellung eines manichäischen Gebetbuchs verzeichnet ein späterer
Benutzer am Ende, daß er, dessen Name Wapxua sei, diese Schrift ehrer-
A. y. Gabain, Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften
Die 1. Inschrift vom Tschakul (aus „Atlas“ LXXIX)
Anthropos 48. 1953
Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften 545
bietigst zweimal gelesen habe ; und er fährt fort : „Wer nach mir kommt,
der möge gütigst meinen Namen aussprechen. Um diese fünf 'Schweren’ (?)
zu beenden, enthalte ich mich der Sünden. Meine Sünden erlaß \“ Und
weiterhin heißt es : „Von Anfang bis Ende habe ich (diesen Text) gelesen.
Es möge dabei kein Versehen vorgekommen sein/' Eine weitere Eintragung von
einem noch späteren Benutzer lautet : „Ich, der gläubige Arslan Mänü, habe
dies Buch ehrerbietig gelesen. Jeder Beglückte, der dies liest, möge mich in
seiner Beglückung nicht vergessen. Meine Sünden erlaß l“ Auch der Schreiber
des Haupttextes in diesem Gebetbuch hatte nicht unterlassen, sich mit seinem
Namen zu nennen, und hatte außerdem gute Segenswünsche angefügt. Um
diese recht wirksam zu machen, nämlich indem der Leser zu ihrer aufmerk-
samen Aussprache veranlaßt wurde, hatte er den Segenswunsch in recht auf-
fälliger Weise aufgeschrieben, nämlich jedes Wort auf eine Zeile für sich :
m(ä)mgü
incä
bol zun
„ewig möge es so sein V, und zum Überfluß hatte er diese Worte auf beiden
Seiten mit roten Blümchen eingerahmt. Aus all dem ist zu erkennen, daß
bis in manichäische Zeit hinein (etwa 8. und 9. Jahrh.) das geschriebene
und laut vorgelesene Wort für wirkungsvoll galt. Wieviel mehr werden die
mit Mühe hergestellten Inschriften in einer noch Schriftarmen Zeit für magisch
wirkungsvoll gegolten haben !
9. Die Erwähnung der Errichtung des Steines
In Anbetracht des wortkargen Stils der Inschriften muß es bedeutungs-
voll sein, daß die Errichtung (tik-) des Steins sehr oft besonders erwähnt
wird. Wahrscheinlich ist damit eine Einweihung der Grabanlage gemeint.
Dergleichen findet man sogar noch später in der buddhistischen Zeit der
Türken (8.-13. Jahrh.). Auf einem Holzdübel, den man erst vor 50 Jahren
aus der verfallenen Wand eines Klosters in Turfan gezogen hat, war eine
Klosterweihinschrift verzeichnet worden (F. W. K. Müller, Pfahlinschriften,
p. 12), und diese Weihschrift war dann, etwa im Jahre 780, in die Wand
getrieben worden. Auf der äußersten Spitze des Holzpfahls stand, außerhalb
des eigentlichen Textes, ein Personenname Oru (?) q(a)ra satmis t(a)rxan, und
danach, auf drei Zeilen untereinander verteilt :
toqum'is
qutadmis
qutadmis.
Das besagt „(als Zeuge) Oru (?), der Schwarze, der Verkaufte, der Tarxan.
Eingeschlagen ! Beglückend ! Beglückend \“
Manche, neben dem Verstorbenen in den Inschriften erwähnten hohen
Würdenträger dienten wohl ebenfalls als Zeugen, nämlich für die korrekte
Ausführung der Weihefeierlichkeiten.
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Anthropos 48. 1953
10. Die Zueignung durch Angabe von Personalien
Von großer Wichtigkeit war offenbar die Nennung der verstorbenen
Persönlichkeit, sei es durch ihren Titel, sei es auch durch Titel und Eigen-
namen ; die Abgrenzung dieser beiden gegeneinander bleibt uns oft noch
unklar. Außer dieser Nennung, die meist am Anfang einer Inschrift geschieht,
wird sehr häufig noch ein „Mannesname“ {är at), ein „Mannestugendname“
{är ärdämi at), oder seltener auch ein „großer Name“ (uluy at) erwähnt.
Auch die Bedeutung dieser verschiedenen Namen ist noch unklar. Einer
von ihnen wurde gewiß bei der Mündigkeitserklärung erteilt. Es bleibt aber
fraglich, ob diese auf Grund von bestimmten Leistungen erfolgte, und ob
sie gewisse Rechte verlieh. Von Kül tegin wird hervorgehoben, daß er schon
mit 10 Jahren seinen Mannesnamen erhielt. Die Erwähnung dieser Tatsache
besagt, daß dieser Termin ungewöhnlich früh war und seinem späteren Ruhm
entsprach. — In der Inschrift für König Bilgä (Übers, p. 159) heißt es :
„Im Himmel mögt Ihr wie auf Erden sein.“ Damit nun der Verstorbene
sein hohes Amt auch in seinem künftigen Leben innehabe, war es natürlich
wichtig, alle seine jetzigen Titel und Würden korrekt aufzuschreiben und
zu bezeugen. Daher erscheinen so viele Titel in den Inschriften, wie z. B.
sad und yabyu, isbara, sadapit, tarqan und cur ; der sänün war der aus dem
Chinesischen entlehnte Titel „General“. Von einem Oberstkommandierenden
wissen wir zufällig, daß er den Titel apa tarqan trug, das war also „Ober-
Tarqan“ ; diesem war der baya tarqan „der kleine Tarqan“ unterstellt. Wei-
tere Würden waren die des tudun, des el-täbir, des elci „Gesandter“ (?), des
yämlig „Speisemeister“ und des icräki, das war wohl der „Major domus“.
11. Ausdrücke für ,,sterben“
Wie bereits flüchtig erwähnt, findet sich außer dem Eigentumszeichen
(tamya) oder an seiner Stelle zuweilen eine Tiergestalt in den Stein gemeißelt,
z. B. einmal (Iche As’chete) ein Vogel. Die beiden Orchoninschriften, also
die für König Bilgä und für Kül tegin, gebrauchen für „sterben“ den Aus-
druck „wegfhegen“ {uc-). Es ist also zu erwägen, ob mit diesem Bild etwa
ein Seelenvogel gemeint ist, wie wir ihn aus dem klassischen Altertum
kennen. Um darüber klar zu sehen, werden zunächst einmal alle Ausdrücke
für „sterben“ zusammengestellt, uc- „wegfliegen“ könnte ja das Homonym
eines anderen uc- „sterben“ sein. Das ist aber nicht der Fall, es muß sich
wirklich um ein einziges Wort mit dieser doppelten Bedeutung handeln,
denn auch das mong. qali- hat sowohl die Bedeutung „sich in die Luft
erheben“ als auch „sterben“. So naheliegend uns zunächst eine Umschrei-
bung des Begriffes „sterben“ durch „wegfliegen“ erscheint, so ist sie doch
im Gebrauch der Inschriften durchaus beschränkt, uc- oder uc-a bar- „fliegen“
wird nur in drei Inschriften (König Bilgä, Kül tegin und Schine-usu) gebraucht,
und zwar nur in bezug auf die eigenen Herrscher und den Mitregenten Kül
tegin. Die gleiche Beschränkung wird bei dem Ausdruck k{ä)rg{ä)k bul- beob-
Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften 547
achtet, was wörtlich „das (vom Himmel bestimmte) Maß finden" bedeutet ;
diese Umschreibung für den Begriff „sterben" findet sich nur in zwei Inschrif-
ten (Kül tegin und Tardus Küli cur). — Das gewöhnliche öl- „sterben"
sagt man vom eigenen Volk, vom Gegner, auch von feindlichen Herrschern,
und von Pferden. Daß dieser unverschleierte Ausdruck von dem Inhaber
des Ewigen gebraucht wird, kommt in allen 55 Inschriften nur 5mal vor,
und vielleicht auch noch an drei weiteren unsicheren Stellen, obwohl doch
dessen Ableben fast stets erwähnt wird (Iche As’chete hat öl(ü)g, Gioito tamir
ölt(i)m, T.-T., Tschakul 11 öld(i)m ist unsicher, Atschura hat ölti und das
unsichere ölgin ; Tuba ölt(i)m ist unsicher, Tardus Küli-cur : ölgi und В ам. I
ölt(i)m). Gewöhnlich sagt man von den Inhabern der Ewigen : „getrennt wer-
den“ (adifil-). Dagegen war der Ausdruck „zunichte werden“ (yoq bol- oder
yoqadu bol-) offenbar neutral, da er für eigene frühere Herrscher, für die Für-
stin, für den Sohn von König Bilgä und für das eigene Volk gebraucht wurde.
Danach ist also der Ausdruck „fortfliegen" für den Begriff „sterben“
nicht so vorherschend, daß man auf Grund von einem einzigen Vogelbild
von einem Seelenvogel sprechen könnte. Es muß sich vielmehr um ein
Zeichen handeln, das ähnlich wie das Eigentumszeichen (tamya) für den
Verstorbenen besonders eigentümlich war, also vielleicht das Totemtier seines
Stammes oder aber das Symbol seiner Würde.
12. Hinweise auf Totemismus
Hinweise auf gewisse totemistische Anschauungen sind ja vorhanden.
In einer Inschrift (T.-T., Begre 4) heißt es : „Sieben Wölfe habe ich getötet,
den Tiger und den Yükmäk habe ich nicht getötet.“ Hier ist für „Wolf"
bòri gesagt, und nicht der bei manchen Stämmen übliche Ersatzausdruck
qurt. der eigentlich „Wurm" bedeutet und eine Tabuierung des Wolfsnamens
anzeigt. Die Bedeutung von yükmäk ist unbekannt. In dem Wort steckt
vielleicht die Wurzel yük „hoch". Dr. Leimbach teilt mir mit, daß es noch
heute in TangnmTuwa Luchse gibt, diese Großkatzen, die auf Bäume zu
klettern pflegen ; vielleicht sind sie es, die mit yükmäk bezeichnet wurden.
Die erwähnte Stelle besagt also, daß der verstorbene Held zwar Wölfe erlegt
hat, daß er aber Tiger und Luchse (?) geschont hat. Das dürfte aus tote-
mistischen Gründen geschehen sein. — In einer anderen Inschrift (Minusinsk,
Altyn-köl a) wird ein Gegensatz zwischen dem Wolf (böri) und dem Tiger
(bars) zum Ausdruck gebracht ; auch wird der Verstorbene „mein Tiger“
genannt, ebenso wie „Tiger“ auch in anderen Inschriften (T.-T., Tschakul
b, e, Talas I) häufig als Personenname erscheint. Ein Gouverneur (?, tutuq)
wird in einer Inschrift (T.-T., Ujuk a) „Stammesfalke" (el toyan) genannt.
Und schließlich sei erwähnt, daß oben auf einer Inschrift auch einmal Hirsche
oder ein Eber (T.-T., Ujuk b und c) abgebildet sind. Durch die „Karachani-
dischen Studien“ von O. Pritsak (noch ungedruckt) wissen wir jetzt, daß
die höchsten Würden mancher türkischer Reiche im frühen Mittelalter durch
vier wilde Tiere und vier Jagdvögel symbolisiert wurden, nämlich durch
den Löwen, Tiger, Kamelhengst, Jagdfalken usw. So besteht also die Alter-
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native, diese Tiernamen und Tierbilder entweder als Symbole des Amtes des
Verstorbenen zu deuten, oder als ein Tier, das seinem Stamm heilig war. Der
Verstorbene, auf dessen Inschriftstein ein Vogel abgebildet ist, wurde Altun
tamyan tarxan genannt. Wir wissen noch nicht, ob einem „Goldsiegel-Tarqan“
eines der Tiere der höchsten Würden zu eigen war, so daß uns auch diese In-
schrift keine Entscheidung zwischen den beiden erwogenen Möglichkeiten bietet.
13. Daten und Zahlen
Daten und Zahlen werden in diesen Inschriften recht wichtig genom-
men. Sehr häufig wird das Alter des Verstorbenen angegeben. Dabei ist
es unklar, ob man es vom Tag der Geburt ab rechnet, oder ob man in chine-
sischer Weise neun Monate früher zu rechnen begann. Bang und Mark-
wart hatten vor einigen 60 Jahren nachgewiesen, daß die Köktürk Ober-
stufenzählung anwendeten, d. h. daß der Ausdruck „zwei fünfzig“ (iki ilig)
„zwei in der mit fünfzig endenden Dekade“, nämlich „zweiundvierzig“ bedeu-
tete. Die meisten alttürkischen Handschriften, die aus der Zeit zwischen
700 und 1200 stammen dürften, und die zum größten Teil aus der heutigen
Turfan-Oase im Tarimgebiet stammen, haben diese Oberstufenzählung ange-
wendet, aber nicht alle. Auch bei unsren Inschriften ist zu erwägen, ob
manche Gruppe — statt der Oberstufenzählung — wohl die gewöhnliche
Zählung anwendete, da sonst zuweilen ein Leben für die angeführten Taten
zu kurz erscheint. Einmal (T.-T., Begre) wird erwähnt, daß ein Major domus
(icräki) namens Tör apa eine Frau und drei Söhne gehabt hat; er war zum
chinesischen Kaiser gegangen, hatte sich in der Heimat als Gold- und Silber-
schmied betätigt und außerdem sieben Wölfe erschlagen. Er war „fünf
zwanzig“ Jahre alt geworden, das wäre nach Oberstufenzählung fünfzehn
Jahre, was unmöglich angeht. Vielleicht also galt die Oberstufenzählung bei
diesem Stamm in Tangnu-Tuwa nicht. Allerdings ist es auch möglich, daß
man zuweilen nur die Jahre seit der Erlangung des Mannesnamens zählte,
denn eine Inschrift (Minusinsk, Osnatschennaja) spricht von den „fünf vierzig
Mannesjahren“, eine andere (Minusinsk, Atschura) von den „sieben zwanzig
Mannesjahren“, das wären also 35, bzw. 17 Jahre des Erwachsenen ? Es
gibt noch eine weitere Erklärung für diese zuweilen überraschenden Alters-
angaben : Der Keltologe Dozent Hans Hartmann in Göttingen teilt mir
mit, daß es schon seit dem 8. Jahrhundert Totengebräuche bei den Iren
gibt, die diesen alttürkischen nicht unähnlich sind. Auch hier wird ein Stein
gesetzt, der Name und der Stammbaum des Verstorbenen aufgeschrieben,
ein Opfer dargebracht und eine Totenklage gehalten. Bei der Nennung des
Toten wird aber heute das Alter gefälscht ! Das soll den Zweck haben, den
Dämon zu täuschen, der etwa die Absicht haben könnte, auch noch einen
Nachkommen des Verstorbenen ins Totenreich zu holen. Auch dergleichen
könnte im Alttürkischen vorliegen.
Die Jahre eines Datums werden nur nach den zwölf zyklischen Tieren
gezählt ; der Sechziger-Zyklus der Chinesen, der auch in den alttürkischen
Handschriften schon vorkommt, ist hier noch ungebräuchlich.
Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften
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Die Sieben war bei den Köktürk eine besonders beliebte Zahl. In Kül
tegins Inschrift wurde sie geradezu als runde Summe verwendet : Dort wird
vermeldet, daß der Tegin am 17. Tag — ohne Monatsnennung, also wohl
am 17. Tag des neuen Jahres, nämlich des Jahres 731 — gestorben war ;
die Totenopfer (yoy) fanden der Sitte gemäß ungefähr ein halbes Jahr später
statt, nämlich am 27. Tag des 9. Monats ; die Grabanlage war am 27. Tag
des 7. Monats im folgenden Jahr fertig, und sie enthielt 7 Marmorstatuen. —
Mit der Wahl von König Bilgäs Daten war dessen Sohn, oder vielmehr dessen
Innenministerium, weniger sorgfältig : Nachdem er am 26. Tag des 10. Monats
im Jahre 734 gestorben war, fanden seine Totenopfer am 27. Tag des 5. Monats
im folgenden Jahr statt. — Die gleiche Vorliebe für die Zahl 7 findet sich
auch bei der Beschreibung von König Qutluys Aufbruch aus China, die in
der Ongin-Inschrift dargestellt ist : Mit 7 Helden floh er in den Yin-shan ;
alsbald wurden es 70, und nach kurzem schon hatten sich 700 Krieger um
ihn geschart. Gemäß dieser Anwendung der Sieben als einer runden Summe
ist schon früher vorgeschlagen worden, die Wörter für „sieben“ und „siebzig“
{yiti und yitmis) als „man ist angekommen“ und „erreicht“ (yit-ti, yit-mis)
zu erklären.
Bei anderen Türkstämmen dürfte die Drei und ein Vielfaches davon
als runde Summe gegolten haben. Eine Inschrift aus der Minusinsker Gruppe
(Uibat c) erwähnt einmal eine 9, danach drei Brüder, drei Ritter, sechs weise
Herren und neun Mannen. Daß es sich bei dieser Inschrift bestimmt nicht
um Angehörige der köktürkischen Konföderation handelt, ersieht man aus
der Angabe, daß der türkische König (qan) als balbal errichtet worden ist.
14. Die Steine gefallener Feinde (balbal)
Die balbals sind, wie schon erwähnt, rohe, wenig oder gar nicht bear-
beitete, aufrecht gestellte Steine, die etwa dort, wo man sich das Schulter-
blatt in solchem ungestalteten Stein vorstellte, zuweilen die Inschrift blbl
tragen. Die Ableitung, und damit die genaue Bedeutung des Wortes, ist
noch unbekannt, sogar die Vokalisierung mit zweimaligem a als balbal ist
nur eine ziemlich wahrscheinliche Hypothese. Aus dem Text der großen
Inschriften wissen wir, daß man meinte, einen Feind, den man im Kampf
überwunden hat, zu balbal-Diensten im Jenseits zwingen zu können. Der
Sieger konnte ihn auf sein eigenes Grab setzen lassen, er konnte ihn aber
auch einem anderen für dessen Grab schenken. Der erste unter den balbals
War der ärgste oder der mächtigste Feind des Siegers.
15. Die Totenfeiern (yoy)
Die Totenfeier hieß yoy. Der Runenschrift nach könnte man dies
Wort auch mit u vokalisieren, das o wird jedoch durch moderne mund-
artliche Formen bewiesen : goq + la- (kazak.) „einen Verstorbenen beweinen“,
goq + a-u (kazak.) — gir „Trauerlied“, yü < *yoy (kur.) „Totenhügel“, ferner
mong. — wie schon erwähnt — foy „Speisen, . . . Vergnügen“, goy bari-
550
Annemarie v. Gabain
Anthropos 48. 1953
„essen“ oder „trinken“. Unser alttürk, yoy dürfte von der gleichen Wurzel
kommen wie yoq „vernichtet“, und ein anderes Verbalnomen yo-y mit der
Bedeutung „Vernichtung“ sein, also : Vernichtung von Vieh, Opferung. Wäh-
rend der Verstorbene im Zelt aufgebahrt lag, umritten die Teilnehmer am
Totenopfer dieses mehrmals mit Klagen, ritzten sich als symbolische Selbst-
aufopferung mit Messern die Wangen oder Ohren, so daß etwas Blut floß,
und schnitten sich ein wenig Haar ab. Die für Kül tegin vom chinesischen
Kaiser gesandten Räucherstäbchen dürften kaum landesüblich gewesen sein.
Unerläßlich aber war bei den Türken die Opferung von Tieren, zumal Pferden,
Speisen, und Kostbarkeiten wie Gold, Seide, Schmuck und Waffen, die dem
Toten mit ins Grab gegeben wurden. Es ist nicht klar, wie die Opferfeier
gestaltet wurde, falls der Verstorbene in der Ferne, etwa auf einem. Feldzug
oder auf einer diplomatischen Mission, umgekommen war, so daß seine Teiche
nicht in der Heimat beerdigt werden konnte. Jedenfalls wurde auch in
einem solchen Fall ein Ewiger errichtet, denn es galt als schweres Unglück,
ohne Totenopfer (yoy) irgendwo auf dem Weg liegen zu bleiben. Die Zeugen
dieser Feier waren offenbar wichtig, denn die Talas-Inschriften erwähnen
zweimal dreißig Ritter (oylan) als Weinende, d. h. als Ausführer der Opfer-
riten. Bei Kül tegins Opferfeier — wird verzeichnet — umstanden Adel und
Volk die Umzäunung, während König Bilgä in der Mitte die Ehrenwache hielt.
16. Das älteste erhaltene Heldenlied (ir)
Beim Totenschmaus wurden, wahrscheinlich unter Begleitung von Musik-
instrumenten, die Klagelieder vorgetragen. Wenn sogar die Reliefs auf den
beiden kökttirkischen Grabtempeln die Taten der Verstorbenen darstellten,
dann dürfen wir erst recht vermuten, daß diese Fieder nicht nur aus Klagen
bestanden haben, sondern in epischer Weise das Leben des Verstorbenen
geschildert haben. Solche Heldenlieder, die beim Totenschmaus vorgetragen
wurden, dürften den Beginn türkischer Dichtung darstellen. Es wurde bereits
erwähnt, daß sie im Kazakischen heute gir genannt werden, eine Form,
dem lautgesetzlich ein alttürk, y'ir oder 'ir entspricht, Wörter, die übrigens
beide in den alttürk. Handschriften belegt sind. Ein solches Heldenlied ist
uns tatsächlich unter all den Inschriften erhalten !
Über die 10 kleinen Inschriften von Choito Tamir (aus köktürkischem
Gebiet) behauptete Radloff bei ihrer Veröffentlichung wenig ermutigend,
sie bieten inhaltlich wenig Interessantes. Trotzdem sollen sie einmal genauer
betrachtet werden, da sie in mancher Hinsicht vom Üblichen ab weichen.
Sie sind alle zusammen auf eine Felswand geschrieben, nicht — wie die
anderen Inschriften — eingemeißelt. Rote und grüne Linien zwischen den
geraden Zeilen beweisen die Sorgfalt des Schreibers. Die 10 kleinen Gruppen
sind über die Felswand verteilt, ihre Reihenfolge ist nicht bekannt, da
Radloff sie ohne weitere Begründung für die von ihm gegebene Reihen-
folge hintereinander abdruckt. Diese Inschriften gehören offenbar zusammen,
sollen also als eine Einheit aufgefaßt werden. Hier wird bald in der 1. und
bald in der 2. Person gesprochen, es kommt also sowohl ein „ich“ als auch
Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften
551
ein „Ihr“ vor, ohne daß dieser Umstand dadurch verständlich würde, daß
einerseits ein Verstorbener, und anderseits ein Schreiber spräche. Besonders
auffallend sind mehrfache Segenswünsche für geplante Unternehmungen, wie
„Wir weiden nach Fünfstadt gehen, möge uns dort Glück beschieden sein !“
Das ist nicht der Ton der übrigen Inschriften und paßt nicht in eine Grab-
inschrift. Übrigens sind in diesem Text, trotz seiner erheblichen Verderbnis,
Spuren von Stabreim festzustellen ! bis
hal'iqa barirmiz, anda qutluy bolzun ; oder
<&nca äldäbäri bilgä bäg atacim aldilar yir-
kä; oder anda ärim ara qut arti alp ärdä ;
oder biz türgis sü taptuqta kisrä, toyisinc
ayqa ärtimiz. Es muß sich hier wirklich
um Dichtung handeln. — Trotz der sonst
so sorgfältig vorgezogenen Linien ist eine
dieser kleinen Zeilengruppen vollkommen
schief und krumm. In Anbetracht der hier
sonst angewendeten Sorgfalt muß hier Ab-
sicht vorhegen (s. Fig.). Hier bilden die
Buchstaben einen ziemlich geraden, senk-
rechten Balken, und links von ihm einen
Haken. Diese beiden krummen Buchsta-
ben-Zeilen müssen ein Bild darstellen. Ein
Eigentumszeichen (tamya) kann es nicht
sein, da zwischen diesen beiden Zeilen
bereits zwei tamyas stehen. Nein, es ist
selbst ein riesiges Schriftzeichen, nämlich
das Zeichen für (1 )r, das besagt einen hin-
teren Vokal samt folgendem r, also es ist
als ar, ir, or oder ur zu lesen, am wahr-
scheinlichsten sind die beiden ersten Mög-
lichkeiten. 'ir aber bedeutet ja gerade „Totenlied“, wie soeben erwähnt wurde !
Wie ein Titel ist also dem übrigen Text das Wort „Totenlied“ beigegeben,
und so können wir nicht zweifeln, daß wir hier, in diesen neun kleinen
Gruppen von Zeilen samt der 10. Inschrift in Form eines (1) r das älteste
Zeugnis einer türkischen Dichtung vor uns haben. Trotz der starken Ver-
derbnis des Textes glaube ich aus der Länge des Vorhandenen und aus dem
Wechsel des Stabreims erkennen zu können, daß es sich um etwa 15 kurze
Vierzeiler handelt. Der Versuch einer Übersetzung ist folgendes :
1) Im Jahre des . . . ziehen wir aus Fünfstadt, unter Führung von
Küli-cur von der Tardus (-hälfte des Reichs, und auf Befehl von König
Qapayan, weil sich dort die Tibeter die Macht anmaßen wollen). Dort möge
uns Glück beschieden sein !
2) Im Jahr des Affen (709), im 9. Monat zogen wir aus, auf Fünfstadt
zu, glücklich, heldenhaft . . . und singend. Der Stamm möge gesegnet . . . sein !
3) Hundert Helden ziehen gegen den 7 wrgfs-Stamm. Der Himmel möge
ihnen gnädig sein. Mögen sie ihr Heer vernichten und selbst (erfolgreich) sein !
Or
Ah
sz
r'
o
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rr
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Die Inschrift von Choito Tamir IX
(Radloff I, p. 266).
552
Annemarie v. Gabain
Anthropos 48. 1953
4. (Es folgt eine einzelne, schief geschriebene Zeile, deren Inhalt etwa
die Länge eines halben Vierzeilers hat ; sie faßt vielleicht die vorhergehen-
den Verspaare gedanklich zusammen und beschließt sie :) Da war Glück
bei meinen Helden, den tapferen Mannen.
5) Im Jahr des . . ., im 7. Monat war unter unsren Mannen und bei
meinem Stamm der Tarqan Käglänc. Da zogen wir hinter dem Heer der
Türgis her ; im 9. Monat erreichten wir sie.
6) (fast ganz zerstört) . . . der Herr Yalsaqa . . .
7) Im Jahr der Schlange (718), im 10. Monat gehe ich nach Fünfstadt.
. . . Dorthin gelangt, möge Glück beschieden sein den Tapferen.
8) ... du mein Himmel . . . (Rest zerstört).
9) Im Jahr des Affen (721), im 7. Monat, am 20. Tag verließt du das
Zelt und gingst nach Tabciy. Im gleichen Jahr, im 9. Monat beugte (?) ich
die Schwarzen Köpfe von Ku-suei. Im Herbst starb ich bei Tabciy. Nach-
dem er so (viele) Kämpfe geführt hat, möge Küli cur nun nicht elend sein !
(Und schließlich die Nachschrift, deren Buchstaben zu dem Zeichen ir
zusammengereiht sind :) An Goldgefäßen haben wir 22 Stück dargebracht
dem Herrn. Der Isbärä hat den weisen Herren, unsren teuren Vater, berg-
wärts (also nach Norden, ins Ötükängebiet ?) gebracht.
Der Held, dessen Leben und Sterben hier besungen wird, wird also
Küli cur, „unser weiser Vater" genannt. Letzteres dürfte nur eine ver-
ehrende Anrede sein und nicht auf ein Verwandtschaftsverhältnis hin weisen.
Dieser Küli cur befehligte die Tardus, d. h. — falls er dem Köktürk-Reich
angehörte — die westliche Hälfte der Heeresmacht. Die Daten sind nur
nach den 12 zyklischen Tieren gegeben. Radloff war — gewiß mit Recht
— der Meinung, daß diese Inschrift die gleichen Kämpfe betrifft, die in den
Orchon-Inschriften erwähnt werden. Aus der Inschrift für König Bilgä ist
in Thomsens Edition, p. 130 eine Stelle gegeben, die in Thomsens Über-
setzung ZDMG, p. 144 u. (als zu unsicher ?) fortgelassen worden ist. Dort
soll folgendes stehen : Anläßlich der Thronbesteigung von König Bilgä (716)
werden einerseits die Tardus-Herren unter der Führung des Küli cur und
der Sadapit-Herren, und anderseits die Tölis-Herren unter der Führung des
Apa tarqan und der Sadapit-Herren erwähnt. Mehrere Ereignisse in unsrem
Heldenlied sind uns aus der Geschichte der Köktürk bekannt : Die 3. von
den im ganzen 10 kleinen Inschriften erwähnt einen Feldzug gegen die
Türgis ; in den Orchon-Inschriften (I E35 und II E26) wird berichtet, daß
die Köktürk im Jahre 709 über- den Altun yis und über den Irtis gegen die
Türgis zu Felde zogen. — Die 5. Inschrift erwähnt erneut Kämpfe mit den
Türgis; O. Franke erwähnt eine Schlacht der Köktürk mit den Türgis bei
Tokmak im Jahre 711. Die Kämpfe der Köktürk gegen die Westtürken und
Chinesen bei Bis baliq, d. h. bei „Fünfstadt“, die O. Franke für das Jahr 714
anführt, zogen sich in immer erneuten Wellen durch mehrere Jahre hin.
Wenn unsre 7. Inschrift für das Jahr der Schlange, das wäre z. B. 718,
Kämpfe in jener Gegend erwähnt, so dürfte sich das um die gleiche Unter-
nehmung handeln. — Aus dem Gebiet der Köktürk, nämlich von Ihe-huschotu,
gibt es eine Grabinschrift für einen Küli cur der Tardus, der ebenfalls wohl
Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften
553
den Köktürk angehört haben dürfte, und der mit dem Helden unsres Liedes
identisch sein wird. Er ist gefallen, als er sich noch mit 80 Jahren allein
in ein Handgemenge gestürzt hatte. Sein Todesjahr ist in dieser Inschrift
nicht erhalten, es läßt sich aber wohl erschließen : Als Hauptperson bei
seiner Totenfeier ist ... cur tegin, der jüngere Bruder des Königs, erwähnt.
Damit dürfte Kül tegin gemeint sein. Da der Held unsres Liedes in einem
Affenjahr gefallen ist, kommen die Jahre 709, 721, 733 in Frage, sowie ein
Vielfaches von 12 vor oder nach diesen Jahren. Wenn meine Kombina-
tionen zutreffend sein sollten, dann käme 733 nicht mehr in Frage, da Kül
tegin bereits 731 gestorben ist. Und da Küli cur bei der Thronbesteigung
716 erwähnt wird, kann auch 709 nicht das Todesdatum sein. Natürlich
könnte der Küli cur von 716 auch eine andere Persönlichkeit sein. Wenn
aber unser Held mit 80 Jahren gestorben ist, ist es wahrscheinlich, daß er
seine Würde als Anführer der Tardus schon lange Zeit innehatte, daß also
der Generalissimus der westlichen Reichshälfte vom Jahre 716 der gleiche
wie der im Heldenlied besungene ist. Danach dürfen wir mit ziemlicher
Sicherheit annehmen, daß der Küli cur unsres Heldenliedes der gleiche ist
wie der in den Orchon-Inschriften erwähnte Marschall, und wie der achtzig-
jährige Held der Inschrift von Ihe-huschotu, und dann kann sein Todes-
datum, das Affenjahr, nur das Jahr 721 sein. Dies wäre dann also zugleich
das Datum des ältesten uns bekannten türkischen Gedichtes. Sein Ausdruck
ist dramatischer als der von Grabinschriften, und es ist in poetischer Form,
nämlich in Stabreim, geschrieben, demnach gehört es seiner Form und seinem
Zweck nach in eine andere Literaturgattung als die Grabinschriften. — Wahr-
scheinlich waren solche Heldenlieder wegen ihrer schönen Form und wegen
des Umstands, daß man sie singend und mit Instrumentalbegleitung vor-
trug, besonders beliebt. Dieser Umstand mag auf die ursprünglich so strenge
Form der Grabinschriften eingewirkt haben, so daß nach und nach auch diese
mit Berichten über die Heldentaten des Verstorbenen erfüllt wurden. Die
beiden Orchon-Inschriften und die für Tonyuquq dürften eine solche Konta-
mination von Grabinschriften (bänkü) und Heldenlied (ir) darstellen. Übrigens
findet sich das mehrfach wiederholte Zeichen (1 )r, ohne einen dazugehörigen
Text, auch auf dem Stein von Elegesch (Radloff I, p. 312); nachträglich
ist eine Bänkü-Inschrift darübergeschrieben worden.
17. Soziale Ordnung und Götterglaube
Schließlich möge die LTmwelt der Türken jener vergangenen Zeit bedacht
werden, soweit sie aus den Inschriften erkennbar ist. Was den Helden das
Sterben schwer machte, war der Abschied von Weib und Kindern, von
älteren und jüngeren Brüdern, vom Stamm (el, der aus Adel bäg und Volk
budun bestand) und vom Herrscher. Das Land wird (T.-T., Ujuk-Tarlak)
als „göttlich" bezeichnet, und es wird ihm auch einmal (T.-T., Ujuk-Archan)
der Name „teure Frau Mutter" (ögük qatun) gegeben. Das ist gleichbedeutend
mit dem mongolischen Namen Ötükän für das Reichszentrum der Köktürk.
Wir wissen nicht, ob diese Bezeichnung auf eine Zugehörigkeit zum Kult
554
Annemarie v. Gabain
Anthropos 48. 1953
der gleichen weiblichen Erdgottheit hinweist, also zu einem gleichen Kultort,
oder nur zu einem gleichartigen Kult. Ersteres würde den Drang vieler
Völker, wie der Uiyur und der Q'iry'iz, ins Ötükängebiet erklären. — Die Ver-
fassung des Stammes (el törüsi) wird sehr wichtig genommen (T.-T., Elegesch),
und für den Stamm ist man bereit, das Leben zu lassen (T.-T., Tschakul 1).
Man dient ihm vermittels des eigenen Volks und der eigenen Leistungs-
fähigkeit (T.-T., Tschakul a).
Der Stamm wird sogar zuweilen vor dem Fürsten (qan) genannt (T.-T.,
Begre), aber nicht immer. Vieles an der Stammesverfassung ist uns noch
recht unklar. Auf einer Inschrift aus uigurischem Gebiet (Ram. I) nennt sich
der Verstorbene „Sohn eines Kirgisen, der ins Uigurenland gekommen ist“,
und als seinen Namen gibt er Yaylayar an. Die Yaylayar waren aber ein
uigurischer, nicht ein kirgisischer Stamm, bis 780 war es sogar der Stamm
des Königshauses. Demnach war dieser — übrigens recht wohlhabende —
Fremdling also offenbar in den Königsstamm aufgenommen worden, viel-
leicht weil niemand ohne Eingliederung in die geordnete Gemeinschaft existie-
ren konnte. Diese Vermutung wird jetzt durch die neuesten Studien von
O. Pritsak bestätigt (Stammesnamen und Titulaturen der altaischen Völker,
Ural-altaische Jahrbücher 1952, p. 58). — Die Inschriften geben manche
Hinweise auf die Ämter und Verpflichtungen des Adels. So lesen wir z. B.
(T.-T., Tchakul a): „Ich habe dem Fürsten {qan), dem Stamm, der weisen
Mutter und den Gefährten gedient. Wegen meines Vaters habe ich dessen
Fürsten verehrt“. Der Sprecher hat also als des Vaters Stellvertreter —
vielleicht in dessen Abwesenheit, oder wegen dessen vorzeitigen Todes — für
den Fürsten dasjenige geleistet, wozu sein Vater verpflichtet gewesen wäre.
— Dem Adel anzugehören war eine Verpflichtung, es bedeutete nicht nur
ein Vorrecht. Daher sagt ein Tutuq namens El toyan (T.-T., Ujuk-Tarlak) :
„Ich war für mein göttliches Land Gesandter, für mein Volk bäg.“ Goldne
Beschläge am Gürtel und am Köcher u. dgl. waren Abzeichen hoher Würden
(T.-T., Ujuk-Turan). — Über die Jenseitsauffassungen und die Götter ist
wenig bekannt. Außer dem Himmel und der durch einen Hirsch (yayiz) sym-
bolisierten Erde, der Sonne und dem Mond wird auch eine Gottheit TJmay
verehrt, die man für weiblich hält, weil eine Fürstin einmal mit ihr vergli-
chen wird. Später, in muslimischer Zeit, als die alten Götterbegriffe gewiß
verächtlich gemacht werden sollten, bedeutet utnay (bei Käs.) die „Nach-
geburt“, also immerhin noch etwas aus der Sphäre der Frau. Aber wie ist
es zu erklären, daß in unsren Inschriften (Minusinsk, Altyn-köl) Umay auch
als Name eines Adligen {bäg) vorkommt ? — Der „Mächtige“ {ärklik, Kök-
türkisch, Iche As’chete ; Minusinsk, Altyn-köl a) ist der Totengott. Der „Gott
der Zeit“ {öd tnri) bestimmt das Los der Menschen, er gibt die Lebensdauer
(das krgäk, Minsusink, Altyn-köl a). — Bis auf eine einzige Erwähnung einer
Trommel gibt es keinen Hinweis auf Schamanisieren. Auch Spuren von Hoch-
religionen finden sich in den Inschriften nicht — bis auf die der letzten Zeit,
die von den Uiyur stammen, wo sich Hinweise auf den Manichäismus finden.
Inhalt und magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften
555
18. Schluß
Die Welt, die wir aus den alttürkischen Inschriften zu erkennen und
zu verstehen glauben, stellt sich uns dar als die kampfesfrohe und recken-
hafte Jugendzeit eines Volkes, in der der Mensch sich in der Vereinzelung
nicht zu behaupten vermochte, weil die materielle Seite des Lebens nur
durch eine größere Gemeinschaft gemeistert werden konnte. Daher ist es
auch eben das Gemeinschaftsbewußtsein, das die Tugend jener Menschen
prägte, und das für die Bewertung von Leistungen und für Verfehlungen
maßgeblich war. Mit Befriedigung gedenkt man der eigenen Leistungen für
die Gemeinschaft, und das Schmerzlichste beim Sterben ist das Bewußtsein,
für die Familie, den Fürsten und den Stamm nicht weiterhin schaffen (äbük-)
zu können. Diese Gemeinschaft, nämlich der Stamm, ist nach genauen Regeln
aufgebaut. Der Fürst (qan oder qayan) und der Adel sorgen für das Volk,
das dafür diesen dienen und ihnen vertrauen muß. Die bei diesem System
auftretenden Anlässe zu Zerwürfnissen wie Zwiespalt im Herrscherhaus, Eifer-
sucht unter den Machthabern, Herrschsucht oder Geiz gegenüber dem Volk,
treten aber in unsren Inschriften nicht in Erscheinung. Woher sollten wir
z. B. aus den „Ewigen“ wohl Kenntnis von dem Aufruhr der Stämme gegen
den König Qapayan der Köktürk (693-716) sowie vom Grund zu seiner Ermor-
dung erhalten ! Seine eigenen positiven Leistungen bis zu seinem Regierungs-
antritt hat er selbst in der von ihm für seinen Vorgänger Qutluy errichteten
Grabinschrift (Ongin) erwähnt ; aber von seinen Übergriffen in die üblichen
Rechte der anderen Türkstämme und seinen Gewalttätigkeiten im Interesse
einer vor ihm erstrebten größeren Konföderation der Stämme steht nichts
in den Inschriften der Köktürk. Seine Taten werden verschwiegen ; das
war das Weltgericht seiner Zeit : Sein Leben sollte — im Sinn der dama-
ligen Weltanschauung — durch irgendeine Nennung auf einem Ewigen nicht
verlängert werden ; ihm wurde kein Ewiger errichtet. Auch König Bilgä,
sein Nachfolger (716-734), ist ermordert worden, aber für ihn gab es genug
Persönlichkeiten, die über seine Leistungen Zeugnis abzulegen bereit waren,
und die sich der Mühen und finanziellen Opfer der großen Totenfeiern für
ihn gern unterzogen. Daher wurde ihm ein Ewiger errichtet, und daher
vermag er nun „im Himmel wie auf Erden zu leben“, wie es in seiner
Inschrift heißt. So erscheint uns diese magische Vorstellungswelt voller Ernst,
Verantwortungsbewußtsein und Gemeinschaftstreue.
Allerdings ist der Rahmen dieser Gemeinschaft, nämlich der Stamm,
sehr eng. Die Übersteigerung seiner Wertschätzung führt zu endlosen Kämpfen
unter den kleinen Machteinheiten und erschwert großzügige Staatenbildungen.
Mit der sich langsam entwickelnden Verbesserung der Instrumente und der
Waffen bedarf es z. B. nicht mehr eines ganzen Stammes, um einen Schmiede-
betrieb zu unterhalten, eine Treibjagd oder einen Fischzug durchzuführen.
Damit vermindert sich die wirtschaftliche Notwendigkeit stammesmäßigen
Zusammenwirkens. Wenn dann noch die Kenntnis großer Reiche, wie etwa
Chinas, Bewunderung erregt, oder Konflikte mit übermächtigen Gegnern eine
556
Annemarie v. Gabain
Anthropos 48. 1953
den einzelnen Stamm weit übertretende Kraft erfordern, dann verblassen
die Ideale des Stammesbewußtseins, und das Volk wird reif zu großen und
dauernden Konföderationen, die es durch ihre weitgespannten Anforderungen
und ihren mächtigeren Rahmen nötigen, sich über seinen bisherigen Horizont
hinaus zu entfalten, und damit geistig zu wachsen und zu werden.
19. Bibliographie
W. Bang und G. R. Rachmati, Die Legende von Oghuz Qaghan ; SBAW 1932,
pp. 683-724.
C. Brockelmann, Zu den alttürkischen Inschriften aus dem Jenisseigebiet ; Ural-
altaische Jahrbücher Bd. 24, 1952, pp. 137-142.
Otto Franke, Geschichte des chinesischen Reiches, Bd. II und III ; Bin. 1936-1937.
Mahmûd AL-KÂsyARÎ ; C. Brockelmann, Mitteltürkischer Wortschatz nach Mahmüd
al-Käsyari’s Divan luyät at-turk ; Leipzig 1928. (Abk. : Käs.)
W. Kotwicz und Samoilovitch, Le monument turc d’Ikhe-khuchotu en Mongolie
centrale ; Rocznik Orjent IV ; Lemberg 1928, pp. 60-107.
J. E. Kowalewskij, Dictionnaire mongol-russe-français ; Kasan 1844-1849.
A. v. Le Coq, Türkische Manichaica aus Chotscho I ; ABAW 1911 Anhang; Bin. 1912.
F. W. K. Müller, Zwei Pfahlinschriften aus den Turfanfunden ; ABAW 1915 ; Bin.
G. Németh, Die köktürkischen Grabinschriften aus dem Tale des Talas in Turkestan ;
KCsA I 1921-1925, pp. 134-143. (Die Bezeichnung ‘köktürkisch’ bezieht sich auf
die Schriftart.)
Hüseyin Namik Orkun, Eski türk yazïtlarï I-IV ; Istanbul 1936-1941.
W. Radloff, Die alttürkischen Inschriften der Mongolei, I-III ; Petersburg 1895-1899.
-----Proben der Volksliteratur der türkischen Stämme Süd-Sibiriens, III : Kirgisi-
sche (d. h. kazakische) Mundarten ; Petersburg 1870 ; Texte und Übersetzungen.
G. J. Ramstedt, Zwei uigurische Runenschriften in der Nord-Mongolei ; JSFOu XXX
(vom Sudschi und vom Schine-usu). (Abk. : Ram. I bzw. II.)
SAyAN Secen, Geschichte der Ost-Mongolen, verfaßt von Ssanang Ssetsen Chungtaidschi
der Ordus, ed. und übersetzt von I. J. Schmidt ; Petersburg 1829.
V. Thomsen, Inscriptions de l’Orkon déchiffrées ; MSFOu 1896. (Abk. : Thomsen.)
—■ — Alttürkische Inschriften aus der Mongolei, in Übersetzung und mit Einleitung
(aus dem Dänischen in den „Samlede Afhandlinger“ übersetzt von H. H. Schae-
der) ; ZDMG 1924-1925, pp. 121-175.
+ und - bedeutet das Ende eines Nominal- bzw. eines Verbalstamms.
Übersicht über die behandelten fünf Gruppen von Inschriften.
1. Uigurische Gruppe : Karabalgasun, Radloff I, pp. 291-295 ; Ram. I und II.
2. Köktürkische Gruppe : Inschrift für Qutluy, Radloff I, pp. 243-256 ; für Tonyuquq,
Radloff III, Thomsen Übers. ; für Küli cur, Kotwicz und Samoilovitch ; für Kül
tegin, Radloff I, pp. 3 ff., Thomsen, Thomsen Übers.; für König Bilgä, Radloff I,
pp. 40 ff., Thomsen, Thomsen Übers. ; kleine Inschriften, Radloff I, pp. 256-259.
3. Gruppe, in Tangnu-Tuwa (abgek. T.-T.) : Radloff I, pp. 304-326.
4. Gruppe, um Minusinsk : Radloff I, pp. 327-345.
5. Gruppe, um Talas : Néméth.
Ferner : das Heldenlied für Küli cur von Choito Tamir, Radloff I, pp. 260-268.
Religion and Magic among the Isneg
Part II: The Shaman
By Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.
Contents *:
I. Definition
II. Consecration and Education
III. Functions
IV. Description of the maxanito
V. Other Activities
I. Definition
The Isneg shaman or dorarakit (sometimes called anitowan, on account
of her connection with the anito or spirits) is always a woman. There are
a few medicine men among the Isneg, but they never perform the maxanito
(see p. 585) and are not regarded as dorarakit.
These medicine men are mostly herb doctors, although some of them
occasionally extract the cause of sickness from a sick person’s body, in the
same way as a shaman does. A few of these men are even credited with the
power of fighting spirits, in proof of which they exhibit tresses of a spirit’s
hair, walk upon the water, etc. Pongkit, for instance, a Magapta man, who
died in 1928, was said to have the gift of levitation and to be able to kill
any kind of anito through the help of the spirit Dawixan. Whenever he killed
a spirit, he ordered his family to slaughter a dalddlug (or doldolug : a pig
with brown and yellow stripes), threatening them all with death, should
they disobey him.
The position of shaman is not hereditary among the Isneg. To be
considered a dorarakit, it is sufficient for a woman to have been consecrated
by another shaman, but such a consecration is absolutely required. The
choice of candidates depends entirety on the will or whim of the consecrating
shaman, who is free to choose her own daughter or that of another woman,
whether with or without the knowledge of the mother. Some of my informants,
however, stated that the mother herself always brings her daughter to the
* Part I : The Spirits, see Anthropos 48. 1953. pp. 71-104.
558
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
shaman to be consecrated, and this is probably the usual case, because it
would be very difficult to consecrate a little girl without the mother getting
wind of the affair, and besides, a mother’s desire may have some influence
on the shaman’s choice. Such matters are far from being a tabooed topic
of conversation among Isneg women.
II. Consecration and Education
Girls are consecrated in early childhood, from one year up, but before
they become full-fledged shamans and are allowed to practise, they must
receive a second consecration after their marriage.
The consecration of a little girl is always accompanied by the maxanito
and by the sacrifice of a chicken that has been caught beforehand (xinitup).
The rite itself (ipuwan) is very simple : the consecrating shaman takes hold
of her simsin plate which contains a small amount of coconut oil, often mixed
with cmlabo (a small herb that grows in forests and emits an agreeable odor
when crushed between the fingers) ; and a small bead (usually a xaranait,
a very small bead of little or no value), smears some of the oil on the head
and hair of the little girl, presses the xaranait bead on her head and blows
over it through her cupped hands. The spirit who has been transferred to
her, takes possession of the little girl at once and she begins to tremble and
to shake all over. It is said that the female spirit Daraan objects very much
to such a transfer, because she wishes to continue possessing her own shaman.
According to the majority of my informants, the bead in question disappears
in the process ; but others, perhaps more skeptical, told me that it stays on
the head of the little girl until it eventually drops off and is lost. The same
ceremony, identical in all its details, is repeated at the second consecration
after the girl’s marriage, and henceforth she is allowed to practise by herself.
Occasionally the rite of consecration is performed at the time a dorarakit
extracts the cause of sickness from the body of a sick person, which is always
accompanied by the usual sacrifice and the maxanito. The shaman magpaypay,
i. e., she rubs the part of the body where the ailment is supposed to reside,
with a balandan blanket, and receives the object that caused the sickness
on her sinisin plate which contains a little coconut oil. This object may
be a piece of iron, the head of a spear, a pebble, a tuft of grass, a piece of
skin, a bit of flesh, etc. Then she covers it with the blanket and goes to place
it either on the head or on the tip of one of the fingers, preferably one of
the little fingers, of the prospective shaman, after which she blows over it
through her cupped hands, and the object disappears, causing the little girl
to be possessed and to start trembling. The second or final consecration
may also be performed in the same way.
The education of a shaman, as far as it goes, has been fully described
in a former paper (The Isneg Life Cycle. CAC, Vol. III. 1936. Nr. 2. pp. 131-
133). It chiefly consists in assisting older dorarakit at their functions.
Should it happen that a shaman who is not yet allowed to practise, does
not attend the older one at her maxanito, whether invited or not, whether
Religion and Magic among the Isneg
559
culpably absent or unavoidably so, the officiating dorardkit may summon
the kaduduwd (soul) of the jxrnng girl by rapping on the bottom of her sinisin
plate with her ikô knife. In this case the kaduduwd receives all the necessary
instruction and the education of the girl progresses as smoothly and effectively
as if she were present in body.
It is said that a dorardkit may never be touched and that anybody
who touches her (mandgid) gets sick, Oven if she is not performing any special
function at the time. I suppose, however, that this rule is much less general
than it sounds, because a shaman is usually the mother of a family and,
besides, she must necessarily touched by the men who wrench her headax
from her, when she gets into a killing frenzy. I myself have been invited to
touch a shaman under peculiar circumstances which will be fully described
a little later on, but this would not appear to me to either confirm or
disprove the general law. The people who asked me to do so, may have
thought that I was immune from the consequences, or they may have
taken this opportunity to test the validity of the law and the truth of its
sanction. Nevertheless, as I have no reason to doubt their good intentions,
I am rather inclined to believe that such an action on my part was
entirely lawful according to the Isneg code.
III. Functions
The functions of a dorardkit are numerous and varied. She determines,
chooses, collects and distributes the tdnib or amulets, which play such an
important rôle in the life of an Isneg, although not all of these come under
the jurisdiction of a single shaman. She is the universally accepted physician
and surgeon in all kinds of sickness, and her activities are not confined to
specialities, whether in the field of diagnosing disease or in that of treatments
to effect their cure, as has been amply proved in my paper on Isneg ailments.
She plays a preponderant rôle in all public sacrifices, whether say-dm or
pilddp, as will be explained in a subsequent article. But her most outstanding
function is the maxanito.
Whenever a dorardkit performs the maxanito, she becomes mataiydn,
i. e. possessed either by a spirit or by the kaduduwd of a deceased person.
The Isneg explain this term somewhat in the sense of “ridden upon”. The
possessing agent, called patakdy (literally : causing to be ridden upon ;
magpatakay : to work one's self into a trance), is said to “ride upon” the
shaman, in the same way as the spirit Anlabban is said to “ride upon” one
of the men who magpakkaw (relates his brave deeds) at the time of a sdy-
dm, and the man is said to be mataiydn or possessed. These are the two cases
of possession known among the Isneg and the same term is applied to both.
Sometimes the shaman talks to the anito or to the kaduduwd, and
sometimes the latter are supposed to speak through her mouth, so that it
is often hard to distinguish between real possession and simple communication.
The two seem, however, either to go together or to follow one another in
immediate succession, at the time a dorardkit performs the maxanito. In
560
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
any case, there is no doubt about the fact that she pronounces the name of
or invokes (awaxan) one or more spirits, which would indicate simple inter-
course, and that she also talks as if she herself were the anito or kaduduwa,
which points to possession. In the regular course of events, the intercourse
seems to precede and perhaps serves as an introduction to the possession
proper. This latter phase is usually by far the more prolonged of the two. On
the other hand, it should be remembered that an observer is often led by his
desire to arrive at a clear-cut judgment in the matter, while to the Isneg him-
self this is of minor importance. The simple truth may be that the whole affair
is a medley in which intercourse and possession are inextricably intermixed.
Some of these dorarakit are very renowned and would certainly have
their name recorded in Isneg encyclopedias, if such works existed. There
is, e. g., Kill, a Dibagat woman of huge proportions, whose fame is spread
all over the country, although she died many years ago. Others known as
annayo, practise maxanito and are possessed by a spirit every evening, even
when there is no special reason for it. Others again maxarupag, which means
that they are possessed unawares, and nothing can prevent the spirit from
taking possession of his shaman, not even the fact that the latter is at rest
and sleeping soundly.
But to return to the question of possession. Wherein does it consist ?
Is it really true that a shaman is possessed by a spirit or by a dead person’s
kaduduwa? The generality of the Isneg affirm it most emphatically, and
this is true not only of the pagans, but even of those who have been converted
to Christianity since my arrival in their country to found the mission
(December, 1925). A few skeptics seemingly deny it, but I suppose they
do so only in the presence of strangers, lest they be exposed to ridicule. The
dorarakit themselves firmly believe it, as far as I know (they have never told
me anything about it), and even assuming they did not, they would assuredly
never admit it, as they would thereby expose themselves to the loss of a
very influential and lucrative position. And that is about all the information
that can be gathered from the Isneg themselves. It is scanty, indeed, but
how could it be otherwise?
Let us now come to personal observation and experience, and see whether
the matter cannot be placed in a clearer light that way. I have seen shamans
in their trances more than once, and it must be conceded that there is always
something weird about the whole affair. A dorarakit usually gets herself
into a trance to the accompaniment of timbrels beaten by some of the
bystanders. At first the beating is comparatively light and the pace is slow
while the shaman stands on her mat and prepares herself for the ordeal,
but gradually the beat becomes stronger and more rapid until it breaks up
into a feverish frenzy of barbaric sound. Judging by my own feelings, I can
readily believe that a somewhat sensitive person feels a thrill pass through
his whole body. Now put yourself in the place of the shaman. She is ready
for the possession, which she expects to take place at any moment. She
has been initiated into this sort of thing from childhood on ; she has been
conditioned to it constantly through repeated experiences Can you imagine
Religion and Magic among the Isneg
561
such a woman remaining unaffected by the furious noise of these infernal
timbrels, when even a complete stranger, who has his nerves entirely under
control and considers the whole affair mere autosuggestion, feels something
creepy pervading his whole system?
It is true that in many cases, for instance when the shaman has to
perform the maxanito at the cure of ordinary ailments, there is no accompani-
ment of timbrels, and frequently no other device to help her into her trance.
But let us not forget that a shaman does not practise before she has passed
a long apprenticeship, sometimes protracted over a period of many years,
and that she has frequently assisted at maxanito performed to the
accompaniment of timbrels, often taking a direct and personal part in it.
Thus, when the time comes for her to do it alone and unaided, she may be
quite prepared to get herself into a trance by mere autosuggestion.
I shall now relate in detail and at some length a very strange experience
of mine, which occurred on February 28, 1931. On that date, I left the school-
house of Baliwanan to go to Toong, a settlement of Isneg, situated up the
Baliwanan river, not very far from its source. I arrived there about noon
and had barely emerged from the bush when I noticed that the inhabitants
were celebrating a sdy-dm, which seemed to be in full swing. There was a
great crowd of people, both inside and outside of the houses. One of the
houses, located on a little eminence, was festively decorated, a profusion of
pinnae of young coco leaves hanging down from the laths of the floor. I
immediately directed my course to this place, which I rightly supposed to
be the abode of the family at whose instance the solemn sacrifice was being
offered. As soon as I arrived in the yard, the owner of the house in question
came to meet me and invited me to ascend the ladder and enter his home.
I accepted the invitation at once, as I considered this a splendid opportunity
to observe the rites of the sdy-dm at close range and considerably improve
on the scattered information which I had been able to gather on the subject
up till then. As I was entirely ignorant of the fact that a shaman was in
the act of performing the maxanito at the time, you can imagine my surprise
at the scene enacted before my eyes, when I had mounted the ladder and
lifted my head above the doorsill. With a cry of “anito, anito”, the shaman
suddenly threw herself violently at full length across the floor and against
the opposite wall, some three or four yards from where she had been standing,
striking her head against the boards with terrific force. There she lay flat on
the floor, face downward, her head touching the wall and her feet toward the
door, her arms extended somewhat away from her body, without uttering as
much as a single groan, but shaking violently in every part of her body, which
showed that she was not in a swoon. Everyone present seemed at a loss what
to do, including the owner of the house, who had been far from expecting that
the hospitable invitation extended me would produce such a dramatic effect.
Wishing to interfere as little as possible and trying to put everybody at ease,
I sat down on a trunk near the wall at the gable end of the house, a little
apart from both the shaman and the entrance, and started talking to my host
about the purpose of my visit, avoiding any allusion to the strange behavior
Anthropos 48. 1953
36
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Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
of the shaman. But it was absolutely impossible to divert the people’s attention
from her, as long as she remained where she was, entirely motionless except
for her violent trembling. After a while a few of the men went to her side
and tried to soothe her, talking to her one after another in subdued tones :
“It’s all right ; he is the missionary from Kabugaw. Don’t worry ; he is
very kind”, etc. But all in vain ; the shaman did not budge, nor did her body
stop shaking for a single moment. Then, seeing that all their efforts were
of no avail, they endeavored to reenforce them with magical expedients :
they thrust the butt of a spear into her left hand, they took a simisin plate
and held it above her head, rapping on the bottom of it with an iko knife ;
they beat a timbrel. But all these devices were equally unavailing ; the
dorardkit kept her position and continued trembling. Finally, being visibly
much annoyed by the whole affair, they approached me and begged me to
intervene. As I did not wish to seem discourteous, I agreed to do what they
asked of me. I touched the woman lightly on the shoulder, while they
explained to her what was happening ; after that they addressed her with
many more soothing words suited to quieting a frightened person. But nothing
came of this, however, and seeing that it was absolutely impossible to relieve
this awkward situation in any other way, I thought it best to leave in order to
avoid further complications. When I spoke of my intention to the others pre-
sent they all agreed, with seeming regret — out of politeness perhaps — but
certainly much relieved at my decision. I had barely touched the ground at the
foot of the ladder, when they told me from within that the woman had risen,
that she was all right, and that she was sitting down and perfectly composed.
Those are the facts.
Now it must be taken into consideration that I was probably the first
white man ever to set foot in Toong, that this particular shaman may never
have seen me nor any other person with whiskers and spectacles, that my
arrival was absolutely unexpected, that the appearance of my head in the door-
way was quite sudden and that the shaman was probably in a trance at the
time and convinced that she was being possessed by a spirit. All these facts
combined may help to explain her sudden terror and her startling behavior.
It is true that, being a shaman, she should have been used to frequent inter-
course with anito, but her experiences in that line must have been quite
different from the appearance of a strange spirit (which she probabfy thought
I was) in a visible shape and in her immediate vicinity.
It is perhaps a little more difficult to explain her obstinacy in remaining
on the floor as she did, even after the bystanders had told her that everything
was all right. But, in the first place, she may have disbelieved them (though
I consider this less probable, since all these people must have been well known
to her). Then, too, she may have been ashamed to stand up and behave in
a normal way. When one understands the innate fear of ridicule that is
common to all Isneg, it is not to be wondered at that this particular shaman
should have been loathe to acknowledge her error, as she must have been
convinced that everybody would laugh at her and that she would be at a
loss how to behave. Therefore, in order not to lose her prestige as a shaman,
Religion and Magic among the Isneg
563
she preferred to simulate a protracted supernatural influence rather than
acknowledge that she, a shaman, mistook the missionary for an anito, an
ordinary man for one of the spirits, her habitual companions. The constant
trembling and shaking of her whole body for a considerable period of time
may have been due to her nervous condition and her excitement, the more
so since shamans are used to this continuous trembling, which takes place at
every maxanito. The pain that must have been caused by thumping her head
against the wall of boards may have been purposely dissembled and endured
without flinching. Her normal behavior immediately after my departure
may be explained in one of two ways. She may have quieted down as soon
as she heard I had left the house (though again, I consider this less probable,
because she had already known for some time that there was no cause for
fear) ; or, she may have found my departure a convenient excuse for returning
to normal after her tiring and trying experience, without-having to fear the
ridicule of the others. It would be very easy for her to explain everything
in a supernatural way to the Isneg bystanders, who would certainly be expecting
nothing else, especially now that the missionary was not there to contradict
any of her statements or to laugh at Isneg gullibility.
Now I may be asked if I deny all intervention of extraterrestrial beings
in the activities of the Isneg shamans in face of the unanimous conviction
of the natives. To this I must answer that I have never assisted at any hap-
pening that had to be explained in that sense. And if any of my readers
would insist further and ask whether I do not believe it possible that in some
cases such an intervention really takes place, I would simply answer with
another question : Has an ethnologist, not to say a mere observer in the field,
the necessary competence for a solution to this problem ? Would he not be
encroaching on the domain of other sciences if he ventured the attempt ?
IV. Description of the maxanito
No dorarakit can do anything without the following objects, which
might be called the tools of her trade :
The aba- or mat, an ordinary sleeping mat, in no way different from
those that are used all over the islands. For all important functions a shaman
must stand or sit on such a mat (maxaba-) that has been spread out (naplagan,
inabkan) on the floor of the house, near the door. These mats are to be found,
of course, in every Isneg house.
The iko, a woman’s knife in the shape of a small headax. A shaman,
like any other Isneg woman, always carries her own iko, tucked somewhere
in her headband.
The aligmaman, a small basket, in which she stores the bulk of her
paraphernalia. All Isneg possess at least one such basket.
The p allin, shells of marine gastropods, one of which at least must
be a large spiny one. The whole assortment, however, is made up of different
kinds of shells, a good many of which are comparatively large. Every Isneg
house contains pallin : they are hung up at the place of the walday (to be
564
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
described later) and are occasionally applied to the body of the sick, even
in the absence of a regular dorarakit.
The sinisin or tanlsin, a small shallow plate of Chinese earthenware.
Each shaman has her own sinisin which she never employs for profane uses.
At all shamanistic functions, it must contain a little coconut oil and one bead.
The ingredients that are required for making inapuxan : betel nuts (bowa),
betel leaves (xawad) and lime (apug), the xaraudit, small colored glass beads of
little or no value, the denu or coconut oil. When engaged in her professional
duties, the shaman pours some of this oil on her sinisin and smears it in
very small quantities on whatever she wishes. This anointing is obligatory
however only for the mat while still rolled up, before being spread out, for the
pallin shells, and for the bodies of the children who are present at the time.
Before the dorarakit proceeds to the house where she is to perform the
maxanito, she selects one or more of the following amulets : the batarig herb,
which she tucks into her headband, at the back of the head ; the marabayo,
a small herb that grows on rocks and which she places somewhere on her
head ; the middag, a creeping herb that grows in forests and which she keeps
in her pouch, so that many spirits may come to help her ; the anuldy, a
creeping herb with small elongated leaves, which at the time of the maxanito
she winds around the neck of a bdna jar that contains coconut oil; the aladanan,
a small herb with small leaves that grows on tree trunks ; the amixaw, a small
herb with red flowers that grows at the foot of coco palms ; the ani-mat,
a herb some ten inches high that grows in forests ; the ayudonan, a com-
mon small herb with small leaves ; the dali-ditan, a small herb with linear
leaves that grows in forests ; the dammar herb ; the dawegdn, a common small
herb with leaves that are red underneath ; leaves of the disol or galangale
(Kaempferia galanga. L.) ; the iluxutdn, a herb some eight inches high that
grows in forests ; the kopdy, a common small herb with comparatively large
leaves ; the palay, a cryptogamous herb, some eight inches high, that grows
in stony places ; the paratayaw, a small herb with lanceolate leaves that
are blue underneath ; it grows in the bush ; the saransan, a herb about one
foot high with small leaves, that grows in forests ; the tolma-, a herb some
eight inches high with small leaves, that grows in forests ; the wariwad, a
herbaceous vine that grows in forests ; the pakaw herb, which she picks up
only when she sees it, i. e., she does not go looking for it on purpose.
When a shaman has reached the house where she is to display her
ability, and everything is ready for the ceremony, she takes hold of her mat
(still rolled up), smears coconut oil on it, touches it to the four corners of
the hearth, beats the air with it or points it in all directions toward the persons
present, spreads it on the floor (inabkan) and places upon it her aligmaman
basket in which are stored her tools. Then she prepares inapuxan that is
to be offered to one or more spirits, among whom we find : Bultug, Pinto,
Sappol, Sirapan, Sokay and Tonaton or Taxonaton.
Religion and Magic among the Isneg
565
When these necessary preliminaries have been gone through, the dora-
rakit stands on her mat, facing the door (at least in the daytime), and prepares
herself for the coming of the possessing spirit, spirits or kaduduwa, as the
case maybe, sometimes to the accompaniment of timbrels, sometimes without.
She starts dancing with very slow and disconnected movements. She first
lifts one leg, then places it down and causes it to shake (magtartartdr). Next
she lifts the other leg and places it down in the same way, but with less shaking
than before. These movements are repeated several times in succession, but
always in such a way as to cause one leg to shake more than the other. At
every step she darts a look outside, to see that no tailless fowl (okkon) appears
in the yard. If any are seen, she becomes frightened and immediately stops
the maxanito. (No reason was given for this.) At the same time she sings
(maxayaya : to be described later) in a rather subdued voice. Gradually the
shaking of her legs and body becomes more and more violent, until the mo-
ment arrives when the possession is supposed to have taken place. When
she feels the presence of the expected guest in her body, she stops dancing
and singing and starts talking (maxoyayo), although she continues to tremble
violently all over her body, at least for some time. As soon as she begins her
discourse (ananan) everybody, including the timbrel-players if an}/, at once
becomes silent and nothing is heard in the house but the voice of the shaman.
She always begins with in. . .eyan, and this she repeats several times,
although not at every sentence or verse. Among the spirits whose names
are pronounced by shamans at the time of the maxanito, may be mentioned :
Axetaw, Aladuyowdn, Arandan, Arrixan, Bikulludan, Daglin, Damian, whose
name is also pronounced by men, when they offer him inapuxan at the setting
of a balet trap ; Danldyupan, Dapilonayan, Darapigguwan, Dinalmowan, a
kind spirit ; Durepat, Xilolan, Xinadulan and Xina-pulan, both of whom
are invoked in murmurs, the nature of the invocation being a shaman's secret,
unknown to men ; Xinalapan, Xirgay, Xiwaydn, Inanoran, Inaraygay,
Laximtan, Lins ay, Pdlon, Patton, Pinaluyan, Pindan, whose name is also
often pronounced by women who have prepared sweets, when they give the
spirits their share ; Pinolam, Purdy, Rigman, a female spirit ; Sidonam,
Siddran, who lives in the mountains ; Sinagginan, Sinaggiwan and Tasupiyan.
A shaman’s repertory also contains many terms that have ne meaning
or whose meaning has been lost. These she usually pronounces in a more
or less singing tone, e. g., balbalebay, which she also pronounces at the offering
of inapuxan, and always in connection with other words. It is probably some
kind of incantation. Other terms have no meaning under the circumstances,
for instance when she tells the women around her to manulddi. When a
group of men are hunting deer, it may happen that the larger number of
them enter the forest or ascend the hill with their dogs, while a few others
proceed to the plain or to the river to look for animals that have been driven
out of their shelter. The action of this smaller band ot hunters is the tuladi ;
they are said to manulddi.
It may sometimes happen that one or more of the bystanders answer
the dorarakit, while she is in her trance, or object to her injunctions and refuse
566
Morice Vanoverbergh
Anthropos 48. 1953
to obey them (sauran). The former is quite a common occurrence and consid-
ered a matter of course, especially since the spirits often ask questions of
the people through the mouth of their shaman. The refusal to obey {sauran)
her injunctions, however, is considered in bad taste, although no commotion
arises because of it ; it is simply passed off as an incident. It may be that
the Isneg spirits are of a democratic turn of mind and grant human beings
complete freedom in every respect.
The spirit Maglanndw is said to be present at every maxanito that
is not performed at the time of a say-am sacrifice.
When a dorarakit, during her trance, flies into a passion at one moment
and starts weeping the next, everybody understands that one or more spirits
are quarreling {magdasir) inside her body. This seems to distress her very
much, which after all is not to be wondered at.
If the Ixambaw spirits happen to possess her, she feels very cold all
through her body and people have to cover her up with blankets. This is
due to the fact that these spirits always live submerged in water.
The spirits Manamit must also be very annoying to their shaman,
because they pull her tongue out of her mouth.
Should the spirit A dor dor at come down from his mountain top to take
possession of a shaman, the latter is immediately aware of it. She hears a
noise like that of a carabao pulling a heavy load, and when it approaches
the house, it seems to her that a typhoon is blowing.
The female spirit Ginarman, who possesses a special kind of iko knife,
wishes all women who attend the maxanito conducted by the shaman whom
she possesses, to have an iko similar to her own. The handle is colored red,
white and blue and the (sharp) tip is speckled.
Some of my informants told me that the spirit Bulugan is the one that
always talks through the mouth of a dorarakit at the maxanito. He tells his
name and then says whatever he wants. This seems to contradict the com-
mon belief of the Isneg, viz., that it is the anito or kaduduwa who possesses
the shaman that talks through her mouth. Indeed, if this is done by Bulugan
in every instance, how does he know what the possessing spirit has to say?
And even supposing that he is really aware of it by means best known to
himself, he it is who talks and not the actual guest of the dorarakit. My
informants may have wished to say that Bulugan is always one of the company,
the only one who has the gift of speech under the circumstances, a kind of
interpreter ; or they may merely have given me the name of a spirit who
is wont to possess one or more particular dorarakit, perhaps one of their
immediate acquaintance. Or again, and this is perhaps the best explanation
altough not the most satisfying from our viewpoint, we are being misled by
our sense of logic : there is an obvious contradiction but the Isneg are not
concerned about it, so why should we be ? One contradiction more or less
does not alter the picture in the least. It is full of contradictions in any case.
As soon as the possession is over, some shamans transfer a little pebble
from their hand to their mouth, lest the bystanders snatch it away from
them. I do not know the reason for this, but the pebble in question is proba-
Religion and Magic among the Isneg
567
bly supposed to be a gift from the spirit and to be of great value as an
amulet or something similar. Otherwise there would be no reason for the
people to try to get possession of it. To the dorarakit it may mean either
a powerful amulet or a pledge of future help on the part of her guest, the
loss of which might expose her to some kind of punishment, for instance
a subsequent lack of interest of the anito or some more direct castigation.
If it was the spirit Bur a- who possessed the dorarakit, and he is kindly
disposed toward both the owner of the house and the shaman in question, the
latter always swoons ("dies”, say the Isneg) as soon as he leaves her, and when
she comes to herself ("comes to life again”, say the Isneg), barran or burnt
(two kinds of precious beads) appear either on the mat or in one of the hands of
the dorarakit. These beads probably have the same significance as the pebble
of other shamans, from which they differ, however, in their intrinsic value.
Now begins a period of intense activity for the shaman. Seating herself
on her mat as on a throne, she receives one by one all the children that are
present in the house. The babes are brought to her by their respective mothers
who either leave them there, if they are old enough, or stay with them if
they are too small. In the latter case the mothers seat themselves on the
mat in front of the dorarakit, and hold or carry their offspring. As soon
as a child is presented to her, the shaman takes hold of her sinisin plate,
which contains a small quantity of coconut oil and a xarand.it bead, and
smears some of the oil on the body of the little one. Then she performs the
ceremony called liputan, i. e., she passes her simsin around the child and
generally also around her own body, at the waist. This is done in the following
way : she holds the simsin in one hand, keeping it in a horizontal position,
and passes it behind the child’s back, where she transfers it to her other hand
in order to complete the circle. Should the mother be present, mother and
child are considered as one entity. To pass the simsin around her own body,
she holds it in one hand and passes it behind her back, where she transfers
it to her other hand to bring it forward again. Sometimes she considers herself
and the child (with or without its mother) as one entity, in which case she
again holds her sinisin in one hand, passes it behind the back of the child,
transfers it to her other hand and passes it behind her own back, where
she transfers it again to the first hand to bring it back to the point from
where it started. This liputan ceremony, in whatever way it is performed, always
ends with the maninisin, i. e., the shaman holds the sinisin, in a horizontal
position above the head of the child and taps it on the bottom with the sawit
(the blunt point at the back) or, occasionally, with the handle of her iko knife.
The spirit Binsiinan, a young girl, is said to stand and sing on top of
the sinisin plate as it is held by the dorarakit. I am not sure whether this
happens in ever}^ case, or only in the case of shamans whom that anito either
especially patronizes or possesses at the time of the maxanito. In any event,
she must be a very tiny being to be able to perform such an acrobatic feat,
and very light besides, because I have never seen a shaman’s sinisin borne
down under her weight, nor have I ever hear of that happening.
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V. Other Activities
The nature of the other activities of a doravakit at the maxanito depends
on the occasion for which it is performed. Some of these have been described
in former papers, others will be explained in future articles.
Should two or more shamans be present at the maxanito, one of them
is always considered the chief shaman and conducts all the principal ceremonies
with the assistance of her companions. In less important rites, however, for in-
stance in the liputan, they may take turns and relieve one another at intervals.
Before the doravakit leaves the house, she receives the fee to which
she is entitled. In the case of a say-dm sacrifice, she always gets the landig
or aldig, one isin (four small bundles) of palay, for each maxanito, and sundry
other items. In general, however, the amount and the nature of her fee is
left to the discretion of those who called her in, and I believe that everything
depends on the means at their disposal, because if they were stinting in this
respect, it would be very easy for a shaman to take her revenge, and they
all know it. Her services are always repaid with such items as dishes of
earthenware, clothes, a headax, etc.
As she descends the ladder of the house where the maxanito took place,
the doravakit strikes {tunpdpan) the tops of both side pieces of the ladder
with the palms of her hands, murmuring the while some prayer or incantation.
Some of the old Isneg women practise amüg. I am not entirely sure
that this is one of the special privileges of a shaman, but, as it is of rather
rare occurrence, I suppose it is. To explain the term amüg, some Isneg call
it salamankd, a word used by the Iloko to denote legerdemain or prestidigi-
tation ; young people who have attended the public schools, translate it
"miracle”. It is said that formerly a woman who could maxamüg (to practise
amüg, to perform amüg) would drop a single kernel of rice into a large ban,a
jar and, after cooking it, find the jar filled to the brim with cooked rice.
Unfortunately this power seems to have been lost by the Isneg of modern
times. At present such women restrict their activities to more modest and less
spectacular operations. By merely uttering a wish they acquire other people’s
belongings or anything they want, and they even have objects brought to them
from distant places. All this is done with the help of the anito, of course, but
although very little of this is apt to thrust itself into the public eye, the Isneg
themselves admit that such happenings are becoming less and less frequent,
so that the power of such women seems to be very much on the decline.
Textproben der Nondugl-Sprache
(Zentral-Neuguinea)
Von Heinrich Aufenanger, S. V. D.
1. Wie sich eine beleidigte Frau rächte 1
(Erzählt von Kerip aus Bolimba, aus dem Stamm der Wikane)
1 Elele amp tua ye tua / 2 ye tua anda punom / 3 Tap komun ku ndonom /
4 kon ende mane tsi pumbor / 5 koimbor / 6 amp tua kep koru punom I 7 ye
tunane kon kovise nonom j 8 amp tunane vonom / 9 ye tua no pori nim f
10 tse ngarndel koru pumbor / 11 kinimba kon ende tsi pu koimbor / 12 tsi pu
koi pagile amp tunane kep koru punom / 13 pu tambe ogil erc pam j 11 kuran
tsi ke pam / 15 ambure tsi vonom / 16 ye tua kon ndeke mboro pam / 17 vo
kuran ye tua tonom / 18 to pagile kon oro tsinim' / 19 kovise mbilnben nonom /
20 tu ende nonom / 21 kon kolna koviso nonom / 22 mbilnben ye tua kogisom /
23 tu ye tua kogisom / 24 kon ye tua kogisom / 25 kogil tsi ndel ndel pum /
26 ye tua amp tua tonal ne erim / 27 ma pam / 28 tuare nge kambile vanim /
29 ngoro age to pam ] 30 aramp tumburo tsi pum / 31 tsi pu ngul tom.
Wörtliche Übersetzung :
1 Einst Frau alt Mann alt / 2 Mann alt aus dem Haus er-ging /
3 Tap komun Stein er-erhitzte / 4 Schwein ein treibend nehmend sie-zwei-
gingen / 5 sie-zwei-dämpften / 6 Frau alt Süßkartoffel . . . sie-ging / 7 Mann
alt Schwein zerschneidend er-aß / 8 Frau alt sie-kam / 9 Mann alt essend er-
machte fertig / 10 ... Haus-ihrer-zwei . . . sie-zwei-gingen / 11 morgens
Schwein ein nehmend gehend sie-zwei-dämpften /12 nehmend gehend dämp-
fend fertig-gemacht-habend Frau alt Süßkartoffel . . . sie-ging / 13 gehend
auf dem Wege versteckt tuend sie-lag / 14 Speer nehmend versteckt sie-lag /
1 Diese und die folgenden beiden Mythen wurden nicht ihres Inhaltes wegen für
den Druck ausgewählt, sondern weil sie besonders geeignet sind, einen Eindruck von
der Nondugl-Sprache zu vermitteln. Nichtsdestoweniger gewähren sie auch einen Blick
in das Leben der Eingeborenen. 14 Mythen mit wortwörtlicher und sinngemäßer Über-
setzung sowie Erläuterungen und weitere 14 Mythentexte mit sinngemäßer Wiedergabe
sind in den 5. Bd. der Micro-Bibliothek aufgenommen : Heinrich Aufenanger, S. V. D.,
Vokabular und Grammatik der Nondugl-Sprache in Zentral-Neuguinea. (Micro-Bibliotheca
Anthropos, Vol. 5.) Posieux (Freiburg), Schweiz 1953. Cf. Anthropos 48. 1953. pp. 616-620.
570
Heinrich Aufenanger
Anthropos 48. 1953
15 erfassend nehmend sie-kam / 16 Mann alt Schwein Messer schneidend
er-lag / 17 kommend Speer Mann alt sie-warf / 18 werfend fertig-getan-
habend Schwein sie-selbst sie-nahm / 19 zerschneidend Wespe sie-gab /
20 Hund ein sie-gab /21 Schwein lebendig zerschneidend sie-gab / 22 Wespe
Mann alt sie-stach / 23 Hund Mann alt er-biß / 24 Schwein Mann alt es-biß /
25 beißend nehmend anders anders sie-gingen / 26 Mann alt Frau alt ich-will-
schlagen sagend er-tat / 27 nicht es-war / 28 hinein zitternd . . . er-ging /
29 sterbend sich drehend er-lag / 30 Leute Totenbahre nehmend sie-gingen /
31 nehmend gehend Grab sie-stießen.
Sinngemäße Übersetzung :
Es waren einmal eine alte Frau und ein alter Mann. Der Mann ging
hinaus zu einem Ort, der Tap komung hieß, und machte dort Steine heiß 2.
Dann holten sich die beiden ein Schwein, trieben es dorthin und dämpften
es. Unterdessen ging die Frau in den Garten, um Süßkartoffeln zu holen.
Der Mann aber nahm das Schwein aus dem Ofen, zerschnitt es und aß es
auf. Als die Frau zurückkam, hatte der Mann alles aufgegessen. Dann
gingen sie wieder nach Hause.
Am anderen Morgen nahmen sie wieder ein Schwein und dämpften es.
Als die Frau mit dem Dämpfen fertig war, ging sie zum Garten. Als sie aber
ein Stück Weges gegangen war, versteckte sie sich. Sie nahm einen Speer
und lag so auf der Lauer. Als sie mit dem Speer näherkam, war der Alte
gerade daran, das Schwein mit dem Messer zu zerschneiden. Sie lief heran
und warf den Speer nach dem Mann. Dann nahm sie selbst das Schwein und
zerteilte es. Einen Teil gab sie einer Wespe, einen anderen einem Hund und
wieder einen einem lebendigen Schwein. Dafür stach die Wespe den Mann,
der Hund biß ihn und das Schwein ebenfalls. Jedes nahm sich einen Bissen
und ging seiner Wege.
Der Alte aber sagte sich : „Ich will meine Frau erschlagen“, doch er
konnte es nicht mehr. Zitternd schleppte er sich ins Haus, fiel hin und wälzte
sich sterbend hin und her. Dann holten die Leute eine Totenbahre, legten
ihn darauf und begruben ihn.
Erläuterungen3 :
Bolimba ist ein Platz am linken Ufer des Bilu-Flusses, von Nondugl aus
in Richtung NW in etwa 3 1/2 Stunden zu erreichen. Bei dieser Mythe machen
sich starke Unterschiede zwischen dem eigentlichen Nondugl- und dem
Bolimba-Dialekt bemerkbar.
2 Für den Erdofen.
3 Die Erläuterungen sind nach den Sätzen numeriert ; die sprachlichen stehen
den sachlichen voran. — Hier sei verwiesen auf : H. Aufenanger, Vokabular und
Grammatik der Nondugl-Sprache in Zentral-Neuguinea (cf. oben Anm. 1) und die kurze
Skizze über die Nondugl-Sprache in : A. Burgmann, Anthropos 48. 1953. pp. 616-620.
Ebendort finden sich einige Angaben über die Nondugl-Leute und ihr Wohngebiet.
Über Schweinezucht im Bismarckgebirge, im Wahgi-Tal und im Hagengebirge cf. :
Heinrich Aufenanger und Georg Höltker, Die Gende in Zentralneuguinea. Vom
Leben und Denken eines Papua-Stammes im Bismarckgebirge. (Ergänzungsbände zur
Textproben der Nondugl-Sprache (Zentral-Neuguinea)
571
1. Elele ist die Eingangsformel für Märchen, ähnlich wie das deutsche „Es
war einmal". — amp und ye sind Bezeichnungen der Geschlechter, ohne
Rücksicht auf Alter oder Stand : ye nar „Knabe", amp nar „Mädchen". —
Substantive werden häufig ohne Bindewort zusammengestellt. — tua
bedeutet „alt“, wird aber auch im Sinn von „ehrwürdig" gebraucht. Oft
stellt es sich bei der näheren Betrachtung einer Mythe heraus, daß man
eigentlich gar nicht so sehr betonen wollte, daß der Mann oder die Frau
besonders alt sind. Im Gegenteil, sie können sogar noch jung sein ; aber
es scheint zum Erzählstil der Mythen der Nondugl zu gehören, daß man
erwachsene Leute „alt“ sein läßt.
2. anda „außerhalb des Hauses" ; oru „außerhalb des Zaunes". — punom
oder pum: R(ealis) 3. Sing. In Bolimba zumeist : punom; ebenso anstatt
ndom: ndonom.
3. Tap komun ist ein Platz nördlich von Bolimba ; die Bedeutung des Orts-
namens vermag ich nicht anzugeben. — Ortsbezeichnungen im Satz stehen
ohne Partikel. — ndonom (oder ndom) : R 3. Sg. bedeutet sowohl „es ist
heiß" als auch „er erhitzt“. Der Stamm ndo- bedeutet auch „sagen“ :
ndont „ich sage“, ndo „er sagt".
4. ende ist unbestimmter Artikel, er wird nachgestellt. — pumbor R 3. Dual.
Den Verben des Gehens und Kommens geht in der Nondugl-Sprache mei-
stens ein tse vorauf, wie in der Chimbu-Sprache ende und in der Gende-
Sprache iko, das im letzten Falle nach Personen abgewandelt wird. Auf-
fallend ist freilich, daß in diesem Text tse nur einmal (Satz 10) steht.
Das häufiger auftretende tsi erklärt den Ausfall nicht, da in der Umgangs-
sprache tse und tsi immer wieder Zusammentreffen. Die Verbindung tsi pu-
in diesem Text bedeutet gewöhnlich „mit-nehmen".
5. koimbor R 3. Dual vom Stamm koi- (cf. Satz 12).
6. koru kenne ich nur in der Bedeutung „Gegend“. Hier erscheint es dreimal
(in den Sätzen 6-12 und 10), jedesmal mit pu- verbunden, und könnte
vielleicht als Richtungshinweis aufgefaßt werden.
7. tunane ist synonym mit tua „alt". — kovise (auch koviso, s. Satz 21) :
Satzinnenform bei gleichem Subjekt, dazu na kovints „ich zerschneide". —
nonom R 3. Sg. zu Stamm no- „essen“.
9. pori nim „er hat (es) fertig gemacht“, verbunden mit no- „essen" : „er
hat alles aufgegessen“.
10. tse: s. Satz 4 ; koru: s. Satz 6. — ngarndel: die Possessivbezeichnung
geschieht entweder durch das vorangestellte Personalpronomen, durch
Ethnographie Neuguineas, Bd. I.) Wien-Mödling 1940. pp. 45, 82. — Johann Nilles,
Die Siedlungsform bei den östlichen Waugla und Kurugu im Wagital Neuguineas. An-
thropos 33. 1938. p. 670. — Alphons Schäfer, Haus und Siedlung in Zentral-Neuguinea.
Ethnos (Stockholm) 10. 1945. p. 111 f. — Georg F. Vicedom und Herbert Tischner,
Die Mbowamb. Die Kultur der Hagenberg-Stämme im östlichen Zentral-Neuguinea.
(Monographien z. Völkerkunde, hrsg. vom Hamburgischen Museum f. Völkerkunde,
Nr. 1.) Bd. 2. Hamburg 1943. pp. 2, 50 f., 217 f., 272, 326 ff., 350, 372, 392 1, 404, 414,
422, 427, 444, 450. — W. Ross, Ethnological Notes on Mt. Hagen Tribes. Anthropos 31.
1936. p. 343. — Das Dämpfen im Erdofen ist eingehend beschrieben in Aüfenanger-
Höltker, Die Gende. pp. 56, 82, 91. Die Nondugl-Leute wenden dasselbe Verfahren an.
572
Heinrich Aufenanger
Anthropos 48. 1953
Suffix oder auch durch die Kombination beider Möglichkeiten. Bei Ver-
wandtschaftsnamen ist das Suffix obligat, außer für die 1. Pers.
12. pagile (pagints „ich lege hin'") tritt zu einem Verbalstamm, um die Vor-
zeitigkeit der Handlung des Vordersatzes zu bezeichnen : koi pagile „als
er gedämpft hatte“ ; in der Satzendform bezeichnet es den Abschluß der
Handlung : ne pagint(s) „ich habe aufgehört zu sprechen“. Die Vorzeitig-
keit der Handlung im Vordersätze kann auch schon durch die bloße Satz-
innenform gekennzeichnet sein : aramp na kane na vi rondip „die Leute
mich sehend (oder : gesehen habend) mich sie-riefen“.
13. tambe „kurz“, kann auch bedeuten „ein Stück Weges“ oder „auf dem Wege“.
14. Es gibt tatsächlich Frauen, die gelegentlich zum Speer oder zum spitzen
Grabstock greifen, um ihr Recht zu verteidigen. Auch bei den Gende
kannte ich z. B. eine wehrhafte Frau, die im Rufe stand, schon verschie-
denen Männern eine beschämende Schlappe beigebracht zu haben. Ich
sah auch einmal, wie ein junger Mann vor seiner Frau die Flucht ergriff,
als sie ihn mit einem großen Stein in der Hand verfolgte. Wenn ein Ehe-
mann sich eine zweite oder dritte Frau nehmen will, kommt es bisweilen
zu langen und blutigen Kämpfen zwischen den betreffenden Frauen.
16. ndeke ist ein Bambusmesser. — Die syntaktische Funktion des Instru-
mentalis ist durch kein Formans gekennzeichnet.
17. Hier zeigt sich deutlich, wie sehr die syntaktische Funktion der einzelnen
Wörter aus dem Zusammenhang erschlossen werden muß : Das Subjekt
ist nicht ausdrücklich genannt, obgleich es wechselt. Durch vo- „kommen“
ist hinlänglich die Situation gekennzeichnet. Der folgende Satz unter-
streicht durch oro „selbst“ die Beibehaltung des gleichen Subjekts.
19. no- „geben“ ist zu unterscheiden von ngo- „sterben“. —Auch hier ist durch
kovise (s. Satz 7) als Satzinnenform bei gleichem Subjekt hinreichend der
Objekt Charakter von mbilnben „Wespe“ gekennzeichnet. — mbilnben ist
eine große Wespe, schon mehr eine Hornisse, die ganz empfindlich stechen
kann. Daß diese Wespe Fleisch frißt, ist wohl nur in einer Mythe möglich.
23. Es fällt auf, daß der Hund den Mann beißt ; denn in den Mythen und
Märchen tritt der Hund fast immer als treuer Begleiter und Beschützer
des Mannes auf. — Wohl füttern auch Frauen die Hunde und küssen
sie auf die Schnauze, aber gewöhnlich leben die Hunde im Männerhause
und begleiten die Männer auf der Jagd nach Beuteltieren, Ratten usw.
24. Daß das Schwein der Frau hilft, ist nicht erstaunlich, füttern doch die
Frauen die Schweine, die auch mit ihnen in einem Hause schlafen. Oft
kann man beobachten, wie ein Schwein der Frau wie ein Hündchen in
den Garten folgt. Wenn nun die Frau den Boden mit ihrem Grabstock
bearbeitet und einen Regenwurm oder einen Engerling findet, wirft sie
diese dem Schweinchen zu. Man sieht auch, daß ein Schweinchen von
einer Frau auf den Armen getragen und gesäugt wird — letzteres kommt
jedoch nicht allzu häufig vor. Beim Schlachten eines Schweines brechen
die Frauen oft in Tränen aus.
25. Kogil = kogile; das auslautende e wird bei diesen Formen kaum aus-
gesprochen. — ndel ndel „anders anders“ oder „hierhin und dorthin“.
Textproben der Nondugl-Sprache (Zentral-Neuguinea)
573
26. Die Nondugl-Sprache vermeidet die indirekte Rede und führt den Ge-
danken in direkter Aussage an.
28. nge kambile „zittern“.
29. age to- „sich drehen“, age age to- „sich hin und her drehen“.
2. Warum die Menschen sterben müssen
(Aus Milep)
1 Elele ye amp / 2 nar kere kere kon kamban to noro tsi meint / 3 ye tunane
karmane mbugo nim / 4 karmane yem pam / 5 punom / 6 nar kere ke pum f
7 to nonda vonom j 8 ke pu pa / 9 eie moya / 10 na kesi vont pa nim /11 aminim /
12 nar poro voya / 13 na kesi vont pa nim J 14 nar kere pa meim / 15 ye tunane
amine mom / 16 agile ents kondo tsi nar ende tom /17 rnboro ngoro pam /
18 nar rnboro ngoro pane uro ke pundip / 19 ye tua amp tua tsina tsim vi rom /
20 amp tua vom / 21 egin erim / 22 kon kupin tsim / 23 vom / 24 nar ngoro
pam tsimber / 25 ka erint pa ndom / 26 tse pu koinamber / 27 pi tsi vombor /
28 ye tua to na ngoranine aramp na ngorane / 29 to ngom mar aramp ngondip.
Wörtliche Übersetzung :
1 Einst Mann Frau / 2 Kind klein klein Netztasche kamban füllend . . .
nehmend sie-waren / 3 Mann alt Zahn war abgebrochen / 4 Zahn auf-anderer-
Seite er-war / 5 er-ging / 6 Kind klein flüchtig sie-gingen / 7 schlagend er-
wird-essen er-kam / 8 flüchtig gehend liegend / 9 hier bleibt /10 ich einfach-
so ich-kam sagte-er /11 er-setzte-sich /12 Kind alle kommt /13 ich einfach-
so ich-kam sagte-er /14 Kind klein liegend sie-blieben /15 Mann alt sitzend
er-war / 16 aufstehend Exkrement hart nehmend Kind ein er-warf /17 ge-
troffen sterbend es-lag / 18 Kind getroffen sterbend es-lag übrige flüchtig
sie-gingen / 19 Mann alt Frau alt ... er-nahm er-jodelte / 20 Frau alt sie-
kam /21 Schmuck sie-tat / 22 Netztasche neu sie-nahm / 23 sie-kam / 24 Kind
sterbend es-lag sie-zwei-nahmen / 25 gut ich-tat sagte-er / 26 gehend wir-
zwei-werden-dämpfen / 27 also nehmend sie-zwei-kamen / 28 Mann alt schla-
gend nicht er-hätte getötet Mensch nicht er-würde-sterben / 29 schlagend
er-starb wie Deute sie-sterben.
Sinngemäße Übersetzung :
Es waren einmal ein Mann und eine Frau. Kleine Kinder waren damit
beschäftigt, ihre kleinen Netztaschen zu füllen. Dem alten Mann war ein
großer Backenzahn, der wie ein Hauer aussah, abgebrochen ; nur auf der
einen Seite hatte er noch einen Zahn. Dieser Mann kam zu den kleinen Kin-
dern, um sie zu töten und aufzufressen. Als die Kinder ihn kommen sahen,
wollten sie da vonlaufen und sich verstecken. Da rief er ihnen zu : „Bleibt
nur ruhig da. Ich bin ganz friedlich gekommen.“ Dann setzte er sich gemüt-
lich hin und rief noch einmal : „Kommt nur alle her. Ich tue euch nichts.“
Ha ließen sich die Kinder bereden und blieben. Als der Alte eine Zeitlang
dagesessen hatte, stand er auf. Er nahm ein hartes Exkrement, warf es und
traf damit eines der Kinder. Sterbend lag es am Boden ; die anderen Kinder
aber ergriffen die Flucht. Nun begann der Alte zu jodeln, um seine Frau
574
Heinrich Aufenanger
Anthropos 48. 1953
herbeizurufen. Die alte Frau legte ihren Schmuck an und eilte herzu. Sie
brachte auch eine neue Netztasche mit. Die beiden Alten hoben das tote
Kind auf, und der Alte sagte : „Das habe ich gut gemacht. Nun wollen wir
das Kind im Erdofen dämpfen.“ So taten sie. — Wenn der Alte das Kind
nicht getötet hätte, würden die Menschen nicht sterben. Da er aber das Kind
erschlagen hat, sterben nun auch die Menschen.
Erläuterungen :
2. kon bedeutet „Netztasche“, kon kamban ist eine von den vielen Arten.
(Bei den Gende heißt die Netztasche ko.) — noro tsi meint „sie waren
versammelt“. Die Bedeutung dieses alleinstehenden noro kann ich nicht
angeben ; noro = „am Wasser" ergibt hier keinen Sinn. tsi-/tsint heißt
„nehmen“ ; meim R 3. PI. zu (me-)moro/mont „sein“.
3. karmane ist eigentlich „Schweinehauer“ ; nach der Einführung des Horn-
viehs bedeutet es auch „Horn“. — nim R 3. Sg. zu ne-jnint „sagen“ nimmt
in Verbindung mit anderen Wörtern die verschiedensten Bedeutungen
an : mbugo nim „es bricht ab“.
4. yem - yem „auf der einen und auf der andern Seite“ = „auf beiden
Seiten“. — pam heißt gewöhnlich „er liegt“, kann aber auch (wie hier)
bedeuten „er ist da“.
7. to nonäa vonom heißt wörtlich „schlagend er-wird-essen er-kam“. Gewöhn-
lich aber sagt man nonal ne vonom „ich-will-essen sagend er-kam“. Auf
diese Art drückt die Sprache eine Absicht aus.
8. ke pu pa: (tse)ke punt heißt „ich laufe fort“. Hier tritt noch pa- „liegen“
hinzu, und zwar nicht in der Satzendform, die eigentlich zu ergänzen
wäre, etwa mondip „sie waren“. In lebhafter Rede steht öfter der Verbal-
stamm (= Satzinnenform bei gleichem Subjekt) anstatt der Endformen.
9. el, eie oder noch deutlicher ya el bedeutet „hier“, el und eie ist auch die
Form für das Personalpronomen 3. Sg. und PI.
10. kesi oder kisi heißt „einfach so“ oder „ohne“, wobei aus dem Zusammen-
hang ersichtlich wird, was eigentlich gemeint ist. So kann z. B. na kesi
pant bedeuten „ich schlief, ohne gegessen zu haben“ oder „ich schlief, ohne
zu träumen“. — pa nim ist eine feste Formel für „er sagte“ : na punal
pa nim „ich werde gehen, sagte er" ; pa bleibt dabei stets unverändert.
17. mborojmbont „schneiden, treffen“ oder auch „getroffen sein“.
18. pane „als es da lag“ : Satzinnenform R 3. Sg. bei verschiedenem Subjekt
zu pa-jpant „liegen“. —- pnndip R 3. PI. zu pu-jpunt „gehen“.
19. vi to- „jodeln“. Will man auf weite Entfernung eine Nachricht mitteilen,
so weckt man durch einen Jodelruf die Aufmerksamkeit und ruft dann erst
die Botschaft, vi to- sagt man auch vom Hahnenschrei, vi rom = vi tom.
21. egin erim „sie schmückte sich“ : egin wird mit verschiedenen Verben ver-
bunden. Man sagt : egin nont „ich gebe Schmuck“, egin ere kent „Schmuck
tuend ich-lege“, egin ngant „Schmuck ich brenne oder zünde an“.
24. ngoro pam bedeutet sowohl „er lag am Sterben“ als auch „er lag tot da“,
„er war tot“. — tsimber R 3. Dual zu tsi-jtsint „nehmen“. Die Endform
pam zeigt, daß tsimber eigentlich einen selbständigen Satz darstellt.
Textproben der Nondugl-Sprache (Zentral-Neuguinea)
575
25. Dieser Satz ist typisch für die Nondugl, wie auch für die Leute am Chimbu
und für die Gende. Werden sie wegen einer guten Tat gelobt, so bestä-
tigen sie — Männer wie Frauen — mit einem freudigen Lächeln : „Ja, das
habe ich gut gemacht !“
26. Daß Menschen von Geistern oder Menschen getötet und aufgegessen wer-
den, ist ein Zug, der immer wieder in den Mythen des Hochlandes von
Neuguinea auftritt. Das bedeutet natürlich nicht, daß die Nondugl
Menschenfresser sind. Im Gegenteil, sie haben einen ausgesprochenen
Abscheu vor der Menschenfresserei, die bis in die neuere Zeit in ande-
ren Gegenden, z. B. am Mt. Otto, vorkam 4.
28. Für irreale Bedingungssätze hat die Nondugl-Sprache eigene Verbformen ;
die Satzinnenform zeigt zugleich die Verschiedenheit des Subjektes an.
29. mar wird sowohl an ganze Sätze wie an einzelne Wörter gefügt und bedeutet
„wie“, to ngom mar „wie er tötete“, aramp mar „wie ein Mensch“.
Milep liegt auf einem Höhenzug, eine Wegstrecke von 1 1/2 Stunden nord-
westlich von Nondugl.
3. Der gefräßige Alte
(Aus Milep)
7 Elele ye amp tunane tar / 2 kulkru kon atombor / 3 ye tua epe mine
Kandip komuno kon ende koim pa nim / 4 amp tua tage того / 5 kinimba
ende koinamber pa nim J 6 ye tua kono ende kanim / 7 ambure tsi amp tua
ap to tsi tum / 8 tu koindil f 9 ye tua amp tua kon ka tundil / 10 koimbor mba /
11 nonamber mba / 12 ko kol kalinan tsinda pa ndom / 13 kep ende pu vagila /
14 kon koi pagisimber / 15 na kane moral / 16 amp tua kep kur punom / 17 уe
tua kon apise по poro ne tsi kerem / 18 omburo tupo mene kerem / 19 amp tua
vo ye tua kon koyo pagindil na paiyem pa nim / 20 ye tua amp tua na ndunor
emil erim / 21 komor kal tom / 22 pa momo na pame / 23 na na kane mei pa
nim / 24 amp tua omburo mbil mboro kendip me pa nim / 25 Korip Varep
Pel Ape nalneman num vo apise nondip pame.
Wörtliche Übersetzung :
1 Einst Mann Frau alt zwei / 2 weißhaarig Schwein sie-zwei-zogen-auf /
3 Mann alt da oben Kandip komung-auf Schwein ein sie-dämpfen sagte-er /
4 Frau alt ... warte / 5 morgen-früh ein wir-zwei-werden-dämpfen sagte-sie /
6 Mann alt Schwein-sein ein er-sah / 7 fassend nehmend Frau alt Rücken auf
nehmend sie-brachte / 8 bringend sie-zwei-dämpften / 9 Mann alt Frau alt
Schwein gut wir-zwei-brachten /10 wir-zwei-dämpften zwar /11 wir-zwei-
werden-essen zwar /12 Schwein lebendig Geschrei es-wird-machen sagte-er /
13 Süßkartoffel eine gehend grabe / 14 Schwein dämpfend wir-zwei-legten /
15 ich sehend ich-will-bleiben /16 Frau alt Süßkartoffel suchend sie-ging /
17 Mann alt Schwein herausnehmend essend fertig machend nehmend er-ent-
4 Cf. Hermann Detzner, Vier Jahre unter Kannibalen. Berlin 1920. p. 164. -—-
Vicedom-Tischner, Die Mbowamb, Bd. 2. pp. 170, 324. — Aufenanger -Höltker,
Die Gende. pp. 162, 163, 190, 191, 196.
f t tLLI
576 Heinrich Aufenanger Anthropos 48. 1953
fernte / 18 Knochen Loch-in hinunter er-entfernte / 19 Fran alt kommend
Mann alt Schwein dämpfend wir-zwei-machten-fertig nicht es-ist-da sagte-sie/
20 Mann alt Frau alt ich Auge dunkel es-ist /21 Ohr zerschlagen es-ist /
22 liegend wohl nicht ist-es-da? / 23 ich nicht sehend ich-war sagte-er / 24 Frau
alt Knochen zerstückelt zerschlagen sie-entfernten sind-da sagte-sie / 25 Korip
Varep Pel Ape Kinder-deine alle kommend herausnehmend sie-aßen es-ist.
Sinngemäße Übersetzung :
Es waren einmal ein alter Mann und eine alte Frau, die weißhaarige
Schweine aufzogen. Eines Tages sagte der Alte zu seiner Frau : „Dort oben
auf dem Kandip-komung-Berge dämpfen die Leute ein Schwein im Erdofen.1'
Da gab ihm die Alte zur Antwort : „Warte nur. Morgen früh werden wir
zwei auch eines dämpfen/' Daraufhin suchte der alte Mann eines von seinen
Schweinen aus und fing es ein. Die Frau nahm es auf den Rücken und trug
es (nach Hause). Sie bereiteten es sich zu. Als sie damit fertig waren, sagte
der Alte : „Höre einmal. Wir haben zwar ein gutes Schwein geholt und
gedämpft, und wir wollen es auch zusammen essen ; das noch lebende Schwein
aber wird schreien. Gehe und grabe Süßkartoffeln aus. Ich werde unterdessen
auf das gedämpfte Schwein achtgeben.“ Da ging die Frau hin, um Süß-
kartoffeln auszugraben. Kaum war sie fort, als der Mann das gedämpfte
Fleisch aus dem Erdofen nahm und aß, bis nichts mehr davon übrig war.
Die Knochen warf er wieder in das (Koch-)Loch. Als die Frau zurückkam,
(wollte sie auch von dem Fleische essen, da sie aber nichts mehr fand,) sagte
sie zu ihrem Mann : „Höre einmal, Alter. Das Schwein, das wir gedämpft
haben, ist ja nicht mehr da.“ Da sprach der Alte : „Ich bin schon halb blind,
und ich höre auch nicht mehr gut. Ist es wirklich nicht mehr da ? Ich habe
nicht recht achtgegeben.“ Die alte Frau antwortete : „Es sind nur noch die
zerbrochenen und zerschlagenen Knochen da, die man weggeworfen hat.
(Die Sache ist klar.) Deine Kinder Korip, Varep, Pel, Ape sind gekommen,
haben den Erdofen aufgemacht und alles aufgegessen.“
Erläuterungen :
2. kulkru „weißhaarig“ ist eine Zusammensetzung aus kul „Gras“ und kru
„weiß“. Im Pidgin-Englisch gebraucht man für „Gras“ und „Haar“ das
gleiche Wort. In der Nondugl-Sprache heißt „Haar“ sonst eine. — Die
seltene Zusammensetzung des Wortes erklärt vielleicht auch die Voran-
stellung des Adjektivs in diesem Fall. — atombor von ato-fatont; anstatt
dieses Verbums gebraucht man gewöhnlich kuro/kunt „aufziehen, zeugen,
gebären“. Wie in diesem Falle, werden auch zu den übrigen Verbformen
der Stamm und R 1. Sg. angegeben.
3. Kandip komun ist Ortsname, dessen Bedeutung ich nicht angeben kann.
kandip bedeutet sonst „Stern“, -o ist Lokativsuffix. — koim von koi-jkont
„dämpfen“. — pa nim, auch nim allein „sagte er“. — nim (von ni-jnint)
nimmt je nach dem Zusammenhang verschiedene Bedeutungen an : muge
nint „ich laufe“, kogile mbuge nint „ich beiße ab“, ngoge nint „ich schrecke
auf“, ndunor pine nint „ich schlage die Augen auf“, u. a. m.
Textproben der Nondugl-Sprache (Zentral-Neuguinea)
577
4. tage kann ich in diesem Zusammenhang nicht deuten ; tage nint heißt
„ich blättere etwas-ab“, ir tage nint „ich nehme Blätter von der Tabak-
rolle“. — movo ist Imperativ 2. Sg. zu morojmont.
5. kinimba bedeutet „morgen in der Frühe“ oder „frühmorgens“.
6. kono = kon-o „sein Schwein“. — kanim zu ka-jkants.
7. ambure Innenform zu ambint „ich fasse“. — ambure könnte auch heißen
„seine Tochter“. — ap to „auf dem Rücken“ ; to ist Ortspartikel : anger
vei to „zu meiner rechten Hand“. Als Verbalstamm bedeutet to- „schlagen“.
8. koindil R 3. Dual zu koi-jkoint „dämpfen“.
9. tundil R 1. Dual zu tu-/tunt „bringen“.
10. Koimbor R 1. Dual zu koi-jkoint. —mba nach dem Verbum bedeutet „zwar“.
13. vagila Imperativ 2. Sg. zu vagilejvagint „graben“. — In Nondugl, wie
überall im Zentralhochland von Neuguinea, ist die Süßkartoffel das
Hauptnahrungsmittel. Man pflanzt sie — wie z. B. am unteren Lauf des
Chimbu — in quadratischen Beeten mit gewöhnlich vier bis sechs Erd-
häufchen an, in die je drei Ranken eingesetzt werden. In Nondugl kennt
man daneben auch eine andere Art des Anbaues : Es werden größere
Haufen aufgeworfen, in die man eine ganze Anzahl Ranken pflanzt.
14. pagisimber R 1. Dual zu pagilejpagint „legen“.
15. kane moral „sehend ich-werde-bleiben“ = „ich werde achtgeben“.
16. kur = kuro Innenform (Stamm)jkurunt „suchen“. Das auslautende -o
ist oft kaum hörbar.
17. no poro ne-¡nint „alles aufessen“ ; ere poro ne-¡nint kann auch bedeuten
„aufhören etwas zu tun“. Vor den Formen mit i wird poro zu pori:
pori nint. — kerem — kern R 3. Sg. zu kerejkent „entfernen“. — Die
Nondugl können manchmal riesige Mengen von Fleisch und Früchten
verzehren. Besonders bei den großen Schlachtfesten essen die Leute oft
so viel, daß sie krank werden. Nach diesen Festen rechnen sie selbst
immer mit dem Tod einiger Leute. Als einmal bei einer solchen Gelegen-
heit niemand gestorben war, wunderten sich die Leute darüber und
schrieben diese Tatsache dem guten Einfluß ihres Missionars zu.
18. tupo enthält das Lokativsuffix -o: tup-o „in das Loch“.
19. paiyem = pam R 3. Sg. zu pa-jpant „liegen“.
20. emil erim „es ist dunkel“ ; vom Auge ausgesagt bedeutet es „blind sein“
oder auch „sehr schlecht sehen können“.
21. kal tom „es ist zerschlagen“ ; vom Ohr gesagt : „taub“ oder „schwer-
hörig sein“.
22. momo ist die verdoppelte Fragepartikel mo, die sonst an das Verbum
gefügt wird: vom „er kam“, vommo ? „ist er gekommen?“; tsim momo?
„nahm er es ?“. mo alleinstehend bedeutet „wirklich ?“ — pame oder
pamo R 3. Sg. zu pa-jpant „liegen“.
25. Mit Korip, Varep, Pel, Ape werden auch heute noch die Kinder im
Nondugl-Gebiet benannt. — Familiennamen kommen nicht vor. Um
eine Person eindeutig zu bestimmen, sagt man z. B. : Varep, der Sohn
des Korip, vom Unterstamm Ovilxka. — Das Schluß-^ in pame dürfte
als Ausruf zu deuten sein.
Anthropos 48. 1953
The Spatial and Temporal Distribution
of the Musical Rasp in the New World
By Harold E. Driver
Contents:
1. Introduction
2. Ethnological Evidence
3. Archaeological Evidence
4. General Inferential History and Conclusion
5. Ethnological References by Tribes or Area
6. Archaeological References by Site or Locality
7. References by Author
1. Introduction
The notched rasp is a native American Indian musical instrument
found in North America and perhaps the Antilles h It is apparently absent
in South America except where introduced in post-Columbian times from
Africa. The abundant archaeological evidence, going back to the beginning
of the Christian era, establishes its pre-Columbian existence in North America
beyond the shadow of a doubt.
The most complete previous distribution of the notched rasp is that
of Linne (1934) 1 2. Because the present paper contains more than three times
as many instances as appear in this work, it seems desirable to present the
fuller evidence at this time. Needless to say, the present evidence makes
no claim to completeness although several thousand sources were consulted
in the process of collecting information on all types of rattles.
In the detailed analysis to follow, only positive information is listed.
1 This study was made possible by a grant-in-aid from the Viking Fund, Inc.
toward a comparative ethnology of North America of which this paper constitutes
a very small part. The author is also deeply indebted to George Herzog for furnishing
additional data from his files on musical instruments and for reading the manuscript
and offering helpful suggestions. He wishes also to thank Dorothy Menzel for allowing
him to abstract information from her detailed manuscript on Pueblo rattles.
2 Linne, p. 207, erroneously credits the Nisenan (S. Maidu) with the rasp, citing
Beals 1933, p. 356. Beals describes a split-stick clapper, not a rasp.
The Spatial and Temporal Distribution of the Musical Rasp in the New World 579
Some negative information has been obtained for the area west of the
continental divide by the culture element survey of the University of California,
but because of the lateness and haste of this program, it must be accepted
with some reservations.
The rasp was used to accompany singing or dancing rather than as a
solo instrument. It was sometimes played in combination with other per-
cussion instruments.
The total ethnological and archaeological distributions are given in maps 1
and 2 respectively. Only two historical observers noted the rasp prior to the
nineteenth century. These are indicated on map 1. The dates on map 2
are taken mainly from Martin, Ouimby and Collier, Krieger, and Vail-
lant (1938). No attempt has been made to date the more problematical sites.
2. Ethnological Evidence
This section presents first the physical variants of the rasp and then
its ritual associations, native terms, and history.
Wood rasp. The vast majority of rasp specimens observed by or
described to ethnologists were made of wood. They occur in every culture
area where the rasp is reported, but their lack of mention for several tribes
in Central Mexico who are known to have used bone rasps suggests that
bone at least predominated over wood there. The list of tribes or localities
using wood rasps follows : Acoma ; Assiniboin ; Bahamas ; Caddo (Hasinai) ;
Cheyenne ; Chitimacha ; Choctaw ; Cochiti; Coeur d’Alene ; Flathead ;
Havasupai; Hidatsa ; Hopi; Iowa ; Iroquois (Seneca) ; Isleta ; Jemez ;
Jicaiilla ; Karankawa ; Klamath ; Laguna ; Maricopa ; Maya ; Mayo ; Mohave ;
Navaho; Nez Perce ; Okanagan ; Omaha ; Oto; Paiute, Northern (Paviotso);
Paiute (Southern), Antarianunts, Ash Meadows, Kaibab, Moapa, Shivwits ;
Papago ; Pima ; Sac and Fox ; Salinan ; San Felipe ; Santo Domingo ; Shoshoni,
Gosiute ; Shoshoni, Northern ; Shoshoni, Western ; Shoshoni, Wind River ;
Tewa (San Juan) ; Takelma ; Tarahumar ; Tenino ; Tepehuane ; Tonkawa ;
Ute ; Walapai; Wasco ; Wichita ; Wishram ; Yaqui; Yuma ; Zuni.
Wood scraper. The implement moved along the notches is called
the scraper. It is normally smaller than the rasp proper and often unworked.
Wood scrapers were probably nearly universal although they are mentioned
only half as frequently as the rasp itself as the following distribution shows :
Arawak of Cuba ; Arikara ; Assiniboin ; Aztec ; Choctaw ; Coeur d’Alene ;
Hidatsa ; Hopi; Iowa ; Iroquois (Seneca) ; Jemez ; Karankawa ; Nez Perce ;
Oto ; Paiute, Northern (Paviotso) ; Papago ; Pima ; Porto Rico ; Sac and
Fox ; Santo Domingo ; Shoshoni, Gosiute ; Shoshoni, Northern ; Shoshoni,
Western ; Tarahumar ; Tonkawa ; Ute ; Wichita ; Wishram.
Bone rasp. The bone rasp is reported only for the Plains and Mexico :
Arikara, human forearm bone ; Aztec, human femur, manatee rib, animal
scapula, notched bone rubbed across a human skull which acts as a resonator ;
Cheyenne, elk antler ; Cora, deer bone ; Huichol, deer cannon bone ; Omaha,
elk bone ; Tonantzintla (Puebla, Mexico), human femur.
580
Harold E. Driver
Anthropos 48. 1953
Bone scraper. Bone scrapers are characteristic of the Pueblos and are
mentioned also for a few other Southwest tribes, for Mexico, for one Basin
and two Plains tribes : Acoma, deer or sheep scapula ; Aztec, probably an
animal scapula ; Cheyenne ; Cochiti, deer or sheep scapula ; Hopi, deer or
sheep scapula, bear leg bone, human (Navaho) tibia ; Huichol, notched deer
scapula ; Isleta, deer or sheep
scapula ; Jemez, deer or sheep
scapula ; Jicarilla, animal sca-
pula, mountain sheep front leg
bone ; Laguna, deer or sheep
scapula ; Paiute, Northern
(Paviotso) ; Papago, animal
scapula ; Pima, deer scapula ;
San Felipe ; Santo Domingo,
deer or sheep scapula; Tewa,
deer tibia, sheep scapula ;
Tonkawa, animal scapula ;
Ute, animal scapula; Zuni,
bear claws, deer or sheep sca-
pula, deer leg bone.
Notched gourd shell
rasp. This type is reported
for Cuba, Porto Rico, the
Bahamas, St. Thomas I, and
also the Hopi, Zuni and “Pa-
iute”. It has not been found
archaeologically but this may
be due to lack of preserva-
tion. However, parts of gourd
shells, thought to be the re-
mains of gourd rattles, have
been preserved as far back as Basket Maker times in the Southwest ; which
fact leaves the question of the antiquity of the notched gourd shell open.
The possibility of diffusion in post-Columbian times from the Antilles to the
Southwest cannot be totally ignored, nor can its ultimate African origin.
Snake effigy rasp. This type is found in the Plains and in the eastern
Great Basin adjoining the Plains, in the Southwest archaeologically, and in
Mexico. Because of the unusual character of these instruments they will
be described in detail.
The Mexican (presumably Aztec) specimen made from an unidentified
piece of fossil bone is described thus : “It is a rib (?) that on its concave side
shows grooves, and on the other side is embellished with an engraved
decoration. (On the concave side this decoration is partly obliterated by the
notches.) The whole bone is shaped like a rattlesnake, ending on one end
with the head of the reptile, and on the other end with the conventional
representation of the rattles.” (Beyer, 329.)
The Spatial and Temporal Distribution of the Musical Rasp in the New World 581
Referring to the Hasinai, a Caddo tribe, Espinosa says : “Their instru-
ments are little polished sticks with slits like a snake’s rattles. These rubbed
on a hollow skin make a noise nothing less than infernal.” (Espinosa, 165.)
The members of the Cheyenne Elk Soldiers society “carried in the hand
a piece of elk-horn, carved to imitate a snake and notched on one side, over
the notches of which they rapidly drew a piece of bone. This elk-horn
rattling instrument was painted yellow below and dark-blue above, with a
snake’s head carved on one end and the tail on the other. These rattles
represented the blue snake (racer) which came from the sun. . . The instrument
is said to have been devised after the dance was established”. (Grinnell,
v. 2, pp. 48, 58.) It was supposed to have 45 notches.
The Hidatsa rasp was a “stick about 3 feet long, notched in the upper
section. Another stick of ashwood was employed as a rasp, while a rawhide
acted as a resonator. The notches on the lower stick represented a snake’s
backbone”. This notched stick carved to represent a snake is further
described as having “two horns in front ; it also had two front legs and two
hind legs”. (Lowie 1913, 238, fig. 1.) This musical instrument was used
at the dances ot the Notched Stick society which was age-graded and other-
wise a typical northern Plains men’s society.
Lowie gives us the following information on the Ute rasp. “At
Whiterocks my interpreter said that one end ought to be carved into the
head of a mule, horse, bear or rattlesnake and that the stick should be daubed
all over with red or yellow paint.” (Lowie 1915 b, 827.)
Basket scraped as a rasp. In California, the Great Basin, and the
Southwest, baskets were scraped with unnotched sticks to make a rasping
noise : Cahuilla ; Chemehuevi ; Cocopa ; Diegueno ; Jicarilla ; Kamia ; Luiseno ;
Maricopa ; Mohave ; Navaho ; Nisenan ; Southern Paiute (Antarianunts) ;
Papago ; Pima ; Salinan ; Yuma ; Zuni. The Papago and Pima also scraped
the basket with a bone.
A horn or stick wound with sinew was rasped by the Paviotso
(N. Paiute) in connection with the Antelope drive. The edges of an inverted
modern metal wash tub were rasped with a notched stick by the Gosiute
(Shoshoni) in recent times. The edges of baskets were rasped with notched
sticks by the Gosiute, Diegueno, and Maidu. A rolled or folded hide wound
with thongs was rasped by the Northern Paiute (Paviotso, Surprise Valley
band) and the Shoshoni (Salmon Eaters).
Number of notches. The number of notches on ethnological specimens
varies from 10 to 45. There does not seem to be a uniform number for
individual tribes from which several specimens have been obtained. Neither
is any areal patterning apparent. Aztec 14, 15 ; Cheyenne. 26, 45 ; Hidatsa 12 ;
Hopi 24 ; “Iroquois” 35 ; Iroquois Seneca 11 ; Jicarilla 12 ; Navaho 12 ; Papago
11, 15 ; “Pueblo” 15 ; Sac and Fox 10 ; Santo Domingo 13 ; Northern Ute 15,
16, 17, 18, 21, 22, 23, 24, 27, 28, 29.
While some tribes held the rasp in the hand or rested one end on the
ground, a considerable number employed resonators to magnify the sound.
In the majority of instances the lower end of the rasp was rested on the
582
Harold E. Driver
Anthropos 48. 19 ó'ò
resonator, but among the Aztecs the middle portion of the rasp was rested
horizontally on a human skull which served as a resonator, and the Havasupai
laid the notched stick flat on an inverted coiled basket.
Gourd, calabash, or squash resonators are found among the
Pueblos, on the west coast of Mexico, and in Cuba : Acoma, Cochiti, Cora,
Cuba, Hopi, Isleta, Jemez, Laguna, Santo Domingo, Tarahumar, Tewa
Pueblos, Yaqui.
Basket resonators are reported only for the southern Plateau, Great
Basin and Southwest : Gosiute, Havasupai, Jicarilla, Klamath, Navaho,
Papago, Pima, Ute, Zuni.
Rawhide resonators are known for the Great Basin, Plains, and
Southeast: Caddo, Chitimacha, Hidatsa, Nez Perce, Northern Paiute, Northern
Shoshoni, Ute, Wichita.
Wood resonators, apparently consisting of unworked sticks perhaps
twined together, are reported for the Great Basin : Gosiute, Northern
Shoshoni, Ute.
Clay pot resonators are mentioned for two Southwestern tribes:
Hopi, Tarahumar. A sea shell resonator was used by the Aztecs, who
also laid their rasps horizontally on human skull resonators as shown
in a codex. The Zuni used a wooden box as a resonator but this
is probably modern.
Definitely modern resonators are the wash tubs, pans, buckets, and
pieces of sheet metal used in the Great Basin and in Texas : Gosiute, Northern
Paiute, Southern Paiute (Moapa, Shivwits, Antarianunts), Northern Shoshoni,
Western Shoshoni, Wind River Shoshoni, Ute, and Tonkawa.
Ritual associations of the rasp are as varied as are its physical forms
and resonators. It was nowhere used as a mere toy, but seemed everywhere
to have possessed some religious or magical significance. A possible exception
to this generalization might be the Bear Dance of the Great Basin which
in modern times is a pleasurable affair with the minimum of sacred
connotation. That it has always been taken as lightly seems doubtful in the
light of our total knowledge of Indian cultures.
The rasp was used in hunting rites in the Plains, Great Basin and
on the west coast of Mexico : Arikara ; Cheyenne ; Huichol (associated with
the Deer Dance and deer sacrifice which are part of the Peyote and first fruits
ceremonies) ; Northern Paiute ; Western Shoshoni; Yaqui (in the Deer Dance
which in turn may be incorporated in Peyote and first fruits ceremonies).
In the Plains and Basin the actual sound of the rasp was supposed to attract
antelope or buffalo although it no doubt also was thought to have magical
power. Whether or not this belief that the actual sound attracted animals
is related to the rubbing or striking together of horns to produce the sound
of fighting bucks during the mating season is problematical. This latter
game calling method was used in sub-arctic North America for caribou and
moose at least and may have been more widespread.
The rasp was also employed as an accompaniment to war songs and
dances on the Plateau, by one Pueblo tribe, and by one Eastern Woodland
The Spatial and Temporal Distribution of the Musical Rasp in the New World 583
tribe : Coeur d’Alene ; Hopi (war society) ; Klamath (from Takelma) ; Nez
Perce ; Sac and Fox ; Takelma ; Wasco ; Wishram.
It was the musical instrument associated with men’s societies in the
Plains (Cheyenne, Hidatsa) and in the Southwest (Hopi war society) ; with
rainmaking rites in the Southwest (Havasupai, Pima, Zuni) and Southern
Plains (Wichita) ; with aboriginal Peyote rites in western Mexico (Huichol,
Tarahurnar, Yaqui) ; with death rites in Mexico (Aztec, Tarahumar) and
Eastern Woodland (Seneca) ; with curing of disease in the Southwest (Tara-
humar, Zuni by curing fraternity of both sexes) ; with black magic by the
Tarahurnar ; and with grinding in association with the Jemez Katcina dance
of women among most of the Pueblos.
The musical rasp accompanied primarily pleasurable dancing devoid
of definite magico-ieligious motivation in the Great Basin and adjacent
Southwest : Jicariha (in public aspect of Holiness Rite); Gosiute ; Northern
Paiute ; Southern Paiute ; Northern Shoshoni ; Western Shoshoni ; Wind
River Shoshoni ; Ute. All tribes except the Jicarilla performed the Bear
Dance or a dance obviously of common origin with the Bear Dance, and
even the Jicarilla Holiness Rite may have been derived in part from the
Ute Bear Dance as will be developed in greater detail below.
The following is a list of available native terms for the notched rasp :
Arawak of Cuba, guayo, notched gourd shell, same as term for manioc grater ;
Porto Rico, güiro or wis guirra ; Aztec, omichicahuaztli, literally “bone with
which one makes strong” ; Hidatsa, miraraxu'xi, notched stick, mira'ru'witsi,
rubbing stick ; Hopi, truhkunpi ; Huichol, kalatsi'ki, notched deer scapula ; Iro-
quois (Seneca), ganoska, notched stick ; Klamath, ulo'ks, notched stick; Paiute
(Northern), wühunagi, notched stick ; Papago, hiohkat, notched stick ; Shoshoni
(Northern), wuhunugi (Steward), wôhônôg (Lowie), notched stick ; Shoshoni
(Wind River), wo'honoki, notched stick; Ute, pampuniwap (Hawley), wünü-
rügünap or wünoroenop (Lowie), notched stick ; Yaqui, jerucia, notched stick.
The only terms which give us a sure clue to diffusion are those of the
Great Basin tribes whose historical unity in regard to the rasp is unanimously
agreed upon by informants and ethnographers alike.
The Antillean term güiro or guirra is reminiscent of the term gura for
a curious south African musical bow played by blowing air against the string
through a quill (Torday, 374, 381, 382).
Direct History. Within the memory of informants now living the
rasp is known to have spread throughout much of the Great Basin about
1905 or 1910 along with the Ute Bear Dance. Some of these Basin bands
were already using the rasp on other occasions before the Bear Dance arrived.
Thus the antelope shamans of the Northern Paiute used it as a hunting charm
before its réintroduction about 1910 with this dance. Similarly at least two
Western Shoshoni bands knew it aboriginally before its diffusion with the
Bear Dance of 1905 to as many as 7 localities. Both the Gosiute and
Northern Shoshoni had it before it arrived in conjunction with the same
dance. But the Southern Paiute (Moapa, Shivwits, Antarianunts) received
it for the first time with this dance.
584
Harold E. Driver
Anthropos 48. 1953
The Maricopa derived the rasp from the Pima to accompany songs
also of Pima origin.
For the Klamath it was known aboriginally and also re-introduced
with a War Dance from the Takelma.
Inferential local history. From Opler’s excellent description of
the Jicarilla Holiness Rite we have inferred Ute origin for the part in which
the rasp is used. Opler distinguishes two rather distinct aspects of this rite :
1) the curing of bear-caused illness by a shaman who uses a buffalo tail rattle ;
2) the pleasurable dancing of everyone to the rhythm of the notched rasp.
Bear ceremonialism in the Southwest is strongest among the Jicarilla and
Navaho, with the other Apaches second, and the Pueblos a weak third. The
curing of bear-caused illness therefore seems to be an old Athabascan complex.
The public are exhorted to concentrate on this serious part of the rite. The
public dancing to the notched rasp is entirely pleasurable and has no ideological
connection with the curing aspect, and may well be a wholesale imitation
of the Ute Bear Dance.
The employment of the notched rasp in the Jemez Katcina dance is
an obvious case of diffusion. Parsons categorically calls this “one dance”
and gives the following distribution : Hopi, Zuni, Acoma, Laguna, Isleta,
Santo Domingo, Cochiti, Jemez, Santa Clara, San Ildefonso. There is no
clue as to how long ago this diffusion took place.
General inferential history will be discussed after archaeological evi-
dence has been cited.
3. Archaeological Evidence
Map 2 summarizes archaeological evidence. The breakdown to follow
gives first the province of Mexico, nation of Central America or state of the
United States, sometimes the country, and then the site.
Notched deer bones have been reported for Mexico, Texas, Nevada,
and the Eastern Lhhted States : Guatemala, Chacula, bone or antler; Honduras,
Lubaantun, mandible ; Mexico, El Arbolillo, scapula ; Mexico, Teotihuacan,
cannon ; Texas, Llano Co., Fall Creek sites, cannon ; Nevada, Gypsum Cave,
scapula ; Nevada, Lovelock Cave, scapula ; Kentucky, Ward site, antler ;
Illinois, Blue Island site, cannon ; Ohio, Madisonville, ribs.
A notched mountain sheep horn was found in Nevada at Gypsum
Cave; a notched buffalo rib in Texas, Coryell Co., Willis Culp farm; a
notched antelope scapula in New Mexico, Nanishagi (Jemez) site ; and
notched elk ribs in Ohio at Madisonville. A notched “fossil elephant” rib
from an early Spanish private collection in Mexico was observed by Starr.
This may be the same specimen described by Beyer above.
Notched wooden rasps have been found in New Mexico at Pecos
and Pueblo Bonito ; in Texas, Brewster Co., Eagle Canyon Rock Shelter,
one stick 11 y2 inches long with 29 notches ; in Texas, Culbertson Co., Shelby
Brooks ranch, one stick 15 % inches long with 70 notches ; in Texas, near
El Paso, Hueco Cave Dweller; in Texas, Val Verde Co., Seminole Canyon.
The Spatial and Temporal Distribution of the Musical Rasp in the New World 585
Notched human bo-
nes have been, found only
in Mexico. With one excep-
tion they are all valley of
Mexico sites : Anacuco, long
bone ; Cholula ; Tlamimilo-
pa ; Tlateloco, femur ; To-
luca, 14 femora, 5 tibiae,
2 humeri; Xico, long bones.
The other site is in Micho-
acan at Zacapu, a Tarascan
site, where notched long
bones were found.
The query off San
Francisco Bay, California, on
map 2, refers to notched ani-
mal scapulae which ma}^have
been hide fleshers rather than
rasps. The same reservation
is accorded the Gypsum Ca-
ve, Nevada, specimens.
The number of not-
ches has been given in the
second paragraph above as
29 and 70 for two Texas
specimens. A third Texas specimen with 33 notches and made of deer cannon
bone 7 inches long was found in llano Co. at Fall Creek site 3.
At Pueblo Bonito (807 to 1130 A. D.) was found a stick with raised
carving "evidently made to represent the rattles of a rattlesnake". (Pepper,
147, fig. 58.) This suggests the type of rasp described by Espinosa for the Caddo.
Only 2 scrapers have been recovered by archaeologists, one consisting
of a mussel shell from Chacula, Guatemala, and the other a deer tibia from
Pecos, New Mexico.
4. General Inferential History and Conclusion
The superimposition of one map on the other to produce a single com-
posite distribution increases the geographical continuity considerably. Surely
no one could possibly doubt a single origin from the total evidence.
The snake effigy forms are certainly arbitrary enough to suggest a
single origin at some date later than that for the undecorated notched
sticks or bones.
The considerable variety of physical forms and ritual associations
indicates that the spread of the rasp from a single center involved both a
selection by the recipient tribes of the total variants offered by the donor
tribes and an invention of additional variants on the part of the recipient
586
Harold E. Driver
Anthropos 48. 1953
tribes. For example, if the rasp spread from south to north, gourd and pottery
resonators would be dropped at the limits of gourd raising and pottery making,
and baskets or hides substituted. In a similar fashion old rituals must have
been dropped and new ones added.
There is no reason to suppose that the diffusion of the rasp was regular
in the WissLERian sense. In fact the rather spotty distribution of a number
of variants suggests (in addition to the fact that there are gaps in the data)
that the diffusion was somewhat irregular and that independent invention
of similar forms or functions may have taken place. For example, there is
absolutely no reason to suppose that the association of the rasp with death
rites among the Aztecs, Tarahumar, and Seneca represents historical contact.
Kroeber’s phrase stimulus diffusion seems to apply in part to the
diffusion of the musical rasp. Not one variant is universal over the entire
area of occurence shown on the maps. Not even the unelaborated notched
stick is found everywhere, the Aztecs apparently using only bone materials.
About all that diffused everywhere was the idea of the rhythmic rasping
sound. The ways and means of producing it and the ritual associations show
variation from tribe to tribe or area to area.
Another phenomenon, which we shall label double diffusion, is illu-
strated by these data. A considerable number of Great Basin bands used
the rasp aboriginally as a hunting charm to attract antelope, and received
it again in the early part of this century along with the secular Bear Dance
from the Ute. It was offered and accepted twice in two different ritual
contexts. Sources do not say whether the physical material or form differed
in the two rituals, or whether the same individual instrument was used in
both. However, modern metal resonators seem to have been used only in the
Bear Dance. Double diffusion may also have occured in the Pueblo area
where the Jemez Katcina dance may have spread to tribes who already used
the rasp in other rituals. Similarly snake effigy rasps may have replaced
simpler instruments.
The distribution of the musical rasp in the old world has never been
worked out in detail. However, Curt Sachs (61) believes notched bones from
the Paleolithic may have been rasps, although he fails to localize the evidence
in either time or space or to cite a reference which does this. Sachs (176)
mentions an effigy rasp of wood carved to represent a tiger from the Chou
dynasty of China, 1000-255 B. C. The notches are located on the back of
the tiger, suggesting that they are intended to represent vertebrae, and these
were scraped with a bamboo wand. This specimen shows a striking parallel
to the snake effigy rasps of North America. Sachs also (299) refers to the
scraping of a pot in Germany, 1511 A. D. Torday (374) describes a rasp
made from the center rib of a palm leaf for three Bantu tribes in the Congo
and Zambesi drainages. On the whole, the rasp seems to have been less
frequent and less important in the cultures of the old world than in those
of the new world. A serious comparison of the two hemispheres will have
to await more complete knowledge of this instrument in the old world.
The Spatial and Temporal Distribution of the Musical in the New World Rasp 587
5. Ethnological References by Tribes or Area
Acoma : Parsons, 383.
Acomita : Herzog, notes.
Arawak of Cuba : Colin, 194, 208, 223-4, fig. 35, pi. 55 ; Hague, 71-2 ; Hawley, 345.
Arawak of Porto Rico : Fewkes 1907, 210.
Arikara : Lowie 1915 a, 675.
Assiniboin : Lowie 1909, 26, 219.
Aztec : Beyer 329-30 ; Starr 1900 b, 104 ; Starr 1903, 306 ; Vaillant 1941, 167.
Bahamas : Stanley, ch. 1.
Caddo (Hasinai) : Espinosa, 165 ; Swanton 1942, 156.
Cheyenne : Dorsey 1905, pt. 1, 18, fig. 5 ; Grinnell, v. 2, 48, 58 ; Lowie 1909, 219 ;
Lowie 1916, 896.
Chitimacha : Swanton 1911, 350.
Choctaw : Swanton 1931, 222, pi. 6 (from Catlin).
Cochiti : Goldfrank, 105 ; Parsons, 383.
Coeur d’Alene : Spinden, 230 ; Teit, 164.
Cora : Lumholtz, v. 2, 155.
Flathead : Teit, 386.
Havasupai: Spier 1928, 288.
Hidatsa : Lowie 1913, 238, fig. 1.
Hopi : Dorsey 1903, 134-6 ; Fewkes 1903, 64 ; Hawley, 344 ; Parsons, 383-4;
Stevenson 1883, 561 ; Stevenson 1884, 590 ; Whiting, 24.
Huichol : Lumholtz, v. 2, 155 ; Seler 1904, v. 2, 693 ; Zingg, 652.
Iowa : Lowie 1909, 26.
Iroquois : Hooton and Willoughby, 63 ; specimen in Speck’s possession.
Iroquois (Seneca) : Flannery, 85 ; Converse, 87.
Isleta : Parsons, 383.
Jemez : Parsons, 383 ; Thompson, 351-3.
Jicarilla : Opler, 25 ; Spier 1928, 291.
Karankawa : Oliver, 82.
Kiowa-Apache : Mooney, 246.
Klamath : Spier 1928, 291-2 ; Spier 1930, 35, 236 ; Voegelin 1942, 94, 203.
Laguna : Parsons, 383.
Maricopa; Drucker 1941, 125, 188.
Maya : Densmore 1927, 16.
Mayo : Beals 1932, 32.
Mohave : Spier 1928, 272 ; Spier 1933, 235.
Navaho : Herzog, notes; Hill, notes; Spier 1928, 291.
Nez Perce: Curtis v. 7, 157; Spinden, 230, 264 f.
Okanagan : Spier (ed.) 1938, 65 ; Teit, 278.
Omaha : Roberts, 371.
Oto : Lowie 1909, 26.
Paiute, Northern (Paviotso) : Kelley, 146 ; Lowie 1924, 302, 304 ; Park, 63-4, 140-1 ;
Spier 1928, 291 ; Steward 1933, 278 ; Steward 1941, 251, 310, 348 ; Stewart
1941, 403.
Paiute, Southern (Antarianunts, Ash Meadows, Kaibab, Moapa, Shivwits) : Drucker
1941, 125, 188; Lowie 1924, 299; Sapir 1930-1, 351, 473; Steward 1941,
251, 310, 348 ; Stewart 1942, 294, 322.
Papago : Densmore 1929, 3, pi. 7 ; Drucker 1941, 125, 128.
Pima : Curtis v. 2, 12 ; Drucker 1941, 125, 128 ; Herzog 1936, 335 ; Russell, 167.
Porto Rico : Stanley, 'ch. 1.
Sac and Fox : Harrington 1914, 170, pi. 29.
Salinan : Harrington 1942, 28 ; Kroeber 1922, 277 ; Mason, 158.
San Felipe : White 1932, 51.
588
Harold E. Driver
Anthropos 48. 193!>
San Juan (Tewa) : Kidder, 252.
Santo Domingo : Densmore 1938, 47, pi. 6 ; Parsons, 383 ; White 1935, 49, 99, 106-7,
110-12.
Shoshoni, Gosiute : Steward 1943, 335-6, 384 ; Stewart 1942, 294, 322.
Shoshoni, Northern : Lowie 1909, 219, fig. 20 ; Steward 1943, 335-6, 384.
Shoshoni, Western : Steward 1941, 251, 310, 348.
Shoshoni, Wind River : Lowie 1915 b, 818.
St. Thomas I. : Stanley, ch. 1.
Tewa (San Juan, Santa Clara, etc.) : Parsons, 383.
Takelma : Spier 1930, 236.
Tarahumar : Bennett and Zingg, 71, 245, 265, 293-4 ; Lumholz, v. 1, 365-6.
Tarasco : Spier 1928, 291.
Tenino : Ray, 187.
Tepehuane : Lumholtz, v. 1, 362.
Tonantzintla : Starr 1903, 306.
Tonkawa : Hawley, 344-5 ; Starr 1900 b, 105-6.
Ute : Densmore 1922, 26, pi. 1, pi. 5 ; Densmore 1927, 16 ; Hawley, 344 ; Lowie
1915 b, 823-4, 827-8 ; Steward 1932, 266 ; Stewart 1942, 294-5, 322.
Walapai : Kroeber (ed.) 1935, 121.
Wasco : Sapir 1909, 206.
Wichita : Curtis, v. 19, 78 ; Dorsey 1904, 17.
Wishram : Spier and Sapir, 201, 299 f.
Yaqui : Densmore 1932, 27, pi. 28; Densmore 1941, 79; Drucker 1941, 125, 128;
Montell, 159 ; Russell, 168.
Yuma : Drucker 1937, 25, 48 ; Herzog 1928, 196.
Zuni : Bunzel, 1057 ; Parsons, 698 ; Stevenson 1904, 464-5.
6. Archaeological References by Site or Locality
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Valley : Linne 1934, 207.
Illinois, Blue Island Site, Cook Co. : Bennett, ms.
Kansas, Paint Creek Culture : Krieger, 150.
Kentucky, Ward site, Cypress Creek, McLean Co. : Webb and Haag, 97-8.
Mexico, no localization: Starr 1900 b, 104; Anacuco : Starr 1900 b, 102; Cholula :
Romero, fig. 21 ; El Arbolillo : Vaillant 1935, 246-7 ; Tenochtitlan : Batres,
48 ; Teotihuacan : Linne 1934, 128-9 ; Tlamimilopa : Linne 1942, 148 ; Tlate-
loco : BeYER, 343 ; Starr 1900 b, 102 ; Toluca Valley : Garcia Payon, fig. 11 i
Starr 1900 b, 102 ; Xico : Starr 1900 b, 102.
Michoacan, Zacapu : Hawley, 345; Lumholtz, v. 2, 429; Starr 1900 6, 101 ; Starr
1903, 306.
Nebraska, Protohistoric Pawnee : Krieger, 154-5 ; Upper Republican : Krieger, 59.
Nevada, Gypsum Cave : Gifford, 172 ; Lovelock Cave : Loud and Harrington, 45 ;
Gifford, 172.
New Mexico, Hawikuh Pueblo (Zuni) : Hodge, 137 f. ; Nanishagi (Jemez) : Reiter,
Mulloy, Blumenthal, 26 ; Pecos : Kidder, 252 f. ; Pueblo Bonito : Pepper,
147, fig. 58 ; Swarts Ruin, Mimbres Valley : Cosgrove and Cosgrove, pi. 67.
New York, Richmond Mills : Griffin, 189.
Ohio, Madisonville : Hooton and Willoughby, 62-3.
Oaxaca, Mitla : Linne 1938, 53.
Puebla, no localization : Seler 1904, v. 2, 682.
South Dakota, Leavenworth site (Ankara) : Strong, 370.
The Spatial and Temporal Distribution of the Musical Rasp in the New World 589
St. Christopher Island, Lesser Antilles : Fewkes 1922, 162.
Texas, site 13 near Abilene : Pearce, Jackson, Woolsey, 106 ; Antelope Creek ruin :
Krieger, 35 ; Austin Focus : Krieger, 166 ; site 13, Brazos Salt Fork : Krieger,
126 ; Buchanan Basin, Colorado River : Krieger, 122 ; Canyon Museum : Krie-
ger, 46 ; Eagle Canyon Rock Shelter : Coffin 1932, 27 ; Fall Creek site .3 :
Pearce, Jackson, Woolsey, 106, pi. XXI 2 ; Harrell site, Henrietta Focus :
Krieger, 99, 104, pi. 8 ; Hueco Cave Dweller : Sayles, table 8 ; Ruin 55,
Potter Co. : Krieger, 29 ; Seminole Canyon : Pearce and Jackson, 128, 133 ;
Shelby Brooks Ranch : Pearce, Jackson, Woolsey, 106, pi. XXI 3 ; Willis
Culp Farm : Pearce, Jackson, Woolsey, 106.
Tera Cruz (Huastec or Totonac) : Beyer, 345-6.
West Virginia, Kanawaha Valley : Griffin, 189.
Wisconsin, Lasley Point : Buckstaff, 25.
Yucatan (Maya) : Linne 1934, 207.
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Quelques proverbes sérèrs
recueillis à Fadiout (Sénégal)
Par le Révérend Père F. J. Ezanno, C. S. Sp. f
May dyar bis èr ong o lidya dyuam. *
Beaucoup de bouillie (cuite sans assaisonnement) ne te porte pas [= porter pas toi]
à épuiser l’océan b
Moty ngol nâ somb.
La fin du ngol (est) le charbon * 1 2.
O nyis a nèw a nèw, a kurjan a hèdya tèn.
Le nez (est) très petit [lui petit, lui petit], les mucosités y trouvent place [= lui
contenir elles].
Mal pat, mal èr pambé3.
Favorable à l’antilope pat, pas favorable aux chèvres.
0 sémir bil o; o kaf angân, o gâny oh; té kaf’ang, o gâny oh.
Le parent 4 par alliance (est) une pierre ; si tu le heurtes, tu te blesses [toi se blesser] ;
s’il te heurte, tu te blesses [oh, soi, se],
O muny na 5, o nyam fo sôw gi fi.
Quand tu patientes : tu bois le lait d’une génisse.
O kôr a kongos o; man u a gèfit na, a tébèl ma.
L’homme (est) un manche de hache ; où lui quand il se casse, il y est jeté.
0 bondu u nan dyong, tèn and kedèny um.
Celui qui se couche sur un lit, celui-là connaît ses punaises 6.
Gurban a hul a hul, nda but er.
La bouillie se couvre 7 d’une pellicule, mais elle (n’est) pas refroidie.
* Dans la transcription, l’auteur s’appuie sur l’épellation française : ty, dy, ny
sont des dentales palatalisées, et h = gutturale x.
1 cfr. dyi am l’eau (peul).
2 ngol Prosopis dubia, arbre dont on fait un charbon dur.
3 Cf. bambi petite antilope, en bantou.
4 O sémir oh signifie également beau-père, beau-frère, gendre, belle-fille, belle-
sœur, belle-mère.
5 na lorsque, conjonction postposée.
6 « punaise », en swahili : kunguni, gundu ; en malgache : kunguna.
7 littéralement : le couvrir, le couvrir.
Anthropos 48. 1953
38
594
F. J. Ezanno
Anthropos 48. 1953
0 dyaf a miskiny 8 a, a lib mâ hèl na, fod.
Le pied, celui estropié, lui mesure là où il doit arriver.
Kumpa ohay n’ô fèd, o sèh’ and.
Ce mystère (est) dans la gourde 9, celle non coupée.
Manu gi o na, o mâd a vâga far tèn a dat; nda fark’èr an u hoh n’ô kin.
Partout un roi peut couper une route, mais il ne la coupera pas sur la tête d’un homme
[= celle (del l’homme].
Wâg im a doh n’âm bel bo dyèwa fo gudu.
Je ne puis être le premier à un étang et y puiser de l’eau trouble.
Féhèy hid, ndyang Rôg a gèf an.
Ce que l’on a résolu de faire durant la saison sèche, la première pluie de Dieu [ou
Ciel] le détruit10.
Dyèg on dèb fèl èr ngèh.
(Avoir) un jeune frère (est) désagréable en temps de famine.
Sikti ham, nô bay n’ô yâl um a n’â sombèl.
Aide-moi, se trouve dans la main de son maître et de celui qui est rencontré.
On dèb, n’â kèny tôk, tyugi èn dufang ngaw.
Un jeune, pendant le vent d’est, attends-le sous la cruche.
O gi anga 11 fa nyik a dud o hongob, fud um a yakâr u.
Si tu vois un éléphant avaler un noyau germé de rônier, (c'est qu’)il a confiance dans
son ventre.
Fa nyik a for a for, a maya a sèd.
Si maigre que soit l’éléphant, il urine beaucoup 12.
Fuh n’â koy har a vadyu o yâl o kol?
La colère du singe, que diminue-t-elle au maître du champ ?
Hul oh pabé a mody’a puh.
Se revêtir d’un habit raccommodé vaut mieux que la nudité.
O dak dyak èr ; a bay a dak nâ bis’ ân nhoh.
Un bonnet (n’est) pas grand ; deux mains le portent sur la tête.
A koty dyak èr ; tèn n’â fagd’an gaw.
Un gobelet (n’est) pas grand, (c’est) lui qui a épuisé la jarre.
A kid yâf, o nd’am putyk’and.
Les yeux 13 (sont) des ampoules, mais on ne les percera pas.
Wèlig paka bis èr am nhir’an gang ès.
Un couteau tranchant ne me portera pas à couper ma poitrine.
Hoh of tan o, nd’a hawitk’and.
Ta tête (est) une enclume, mais on n’y battra pas le fer.
Homb fany èr saba, nd’a dyeg èr mâ kibit na o fuie.
La tortue terrestre homb ne refuse pas de priser, mais elle n’a pas où nouer avec une
tabatière.
8 meskin pauvre, mendiant, en arabe.
9 ou : calebasse.
10 Résolution de saison sèche, la première pluie la casse.
11 anga, conjonction postposée.
12 littéralement : L’éléphant lui maigre, lui maigre, lui beaucoup lui uriner.
13 en swahili : jico (l’)œil, pl. ma co les yeux.
Quelques proverbes sérès recueillis à Fadiout
595
0 don o fam a ranig a, nd’a buk èr mbidèl.
La bouche de l'âne (est) blanche, pourtant il n’avale pas de farine.
Ndyaw mâk, ndyaw ndèb, a pohod’and um a tadak.
Grande cuisine, petite cuisine, son support c’(est) trois (pierres).
A pum ngat èr n’ô fab.
Les cheveux blancs ne proviennent pas du mortier (à piler le grain).
0 sadar anga fan gol, sadara fu bâk.
Si tu as peur du serpent, tu as peur des cordes.
Mus yé gitny na a fany’ a dyoh.
Le chat lorsqu’il est rassasié refuse les rats.
0 tuduf n â kidy nyak èr dam a nyafad.
Le semeur d’épines ne manque pas de prendre des chaussures.
Burg dyiba bis èr arn nhir’an gang ès.
Désirer une poche ne me portera pas à couper ma poitrine.
0 don an gas o; nda dyéwitk’and.
La bouche (est) une fontaine elle ; mais on n’y puisera pas [= puisée non],
Yakâr? o dyèg mody’ûn.
Espérer ? Avoir (est) préférable.
0 pur a kity ang èl u, kènd um a dyab.
(Si l’)on tire sur l’herbe pur 14 15 ses voisins répondent.
0 nyis, a ton a dak o, nd’an gadyk’èr.
Le nez (est) un fusil à deux coups, mais on ne (les) tirera pas.
A nyiny halis o, ndan gâwk’and.
Les dents, c’(est de l’)argent, mais elles re seront pas forgées (frappées).
Y a sâfu a dyègd èr na, dyefèr wa an dapa bo an gôlid.
Lorsqu’elles n’avaient pas de savon, les lavandières frappaient jusqu’à être en état
de propreté.
Nof a bab o, nd’an dokk’èr kuran.
Les oreilles ce (sont) des ouvertures, mais elles ne logeront pas d’abeilles.
Nyumatir tany, a sak nu kis.
Une dispute d’édentés, une calebasse (de grains) de mil.
0 bugk’an gariny n’ô kin, o sik dyambumban mody’ûn.
Désirer la pirogue neuve de quelqu’un, posséder une vieille pirogue est préférable.
Dud a pèr, a mody’am hehit.
Avaler des perles (est) préférable (que de rester tout le jour) sans rien manger16.
Welig paka bis’ern ang o hira o niband.
Avoir un couteau tranchant ne fera pas que tu fendes les ténèbres.
0 sikat ânga om bap na dir, b a fol at hirfan.
Si tu as une culotte de coton égrené, ne saute pas par-dessus le feu 17.
0 sikat ânga om bap n’â pity, ba môfty at dèrfèny.
Si tu as une culotte d’aiguilles, ne t’assieds pas négligemment.
14 kity ang èl tirée si être.
15 Espèce d’herbe rampante.
16 II semble que le vrai sens serait : Manger des perles ? Mieux vaut jeûner.
17 (La) flamme : dyifad.
596
F. J. Ezanno
Anthropos 48. 1 953
0 fog’èr na fôm bap, o gi anga tyombol kâ nâ yèna, té yud ong.
Si tu (n’es pas) parent avec le crapaud, lorsque tu vois les chutes qu’il fait, il
te fait pitié.
Mbofotin léng a yak’an dyaw.
Un seul (poisson) pourri gâte toute la cuisine.
O nyam in, o hon ; o nyak 18 in o nyam, o hon.
Tu le manges, tu meurs ; tu n’en as pas à manger, tu meurs.
T'en refu ndyaw na Kumba19 Sôsé.
C’est la cuisine de Kumba Sôsé.
0 mon o layu fô lay èr olam bâg 20 èr y on.
La hyène parlante et la silencieuse ne peuvent aller de pair.
Nyam tèm, dyeg tèm, wâg fop, moty um fan gon.
Manger beaucoup, avoir beaucoup, pouvoir tout, la fin en (est) la mort.
18 nyak manquer.
19 Kumba, mot bantou qui désigne parfois Dieu Lui-même.
20 lay er parler pas ; bag er, pouvoir pas.
Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
Von Th. Verhoeven, S. V. D.
Inhalt * :
1. Geschichte der Forschung und Verbreitung der Funde
2. Beschaffenheit der Fundstellen
3. Untersuchungen bei Longgo und Labuanbadjo
4. Ausgrabung bei Nintal
5. Zusammenfassung
1. Geschichte der Forschung und Verbreitung der Funde
Schon 1902 haben die Schweizer Forscher P. und F. Sarasin die
ersten Abris des Toalien auf Celebes entdeckt. Seitdem wurden zwar von
A. Tobler und J. Zwerzycki einige Mikrolithen in den Abris von Djambi
(Sumatra) gefunden, aber erst 1934 begann P. V. van Stein-Callenfels
mit systematischen Forschungen auf Celebes, wo er einige Felsschutzdächer
feststellte und ausgrub. In derselben Zeit wurden auf Java in einigen Abris
im Osten der Insel von H. R. van Heejkeren und auf einigen Hügeln bei
Bandung von G. H. R. von Koenigswald verwandte Kulturen gefunden.
Etwa gleichzeitig entdeckte A. Bühler ähnliche Mikrolithen auf den Inseln
Timor und Roti. In den Jahren vor dem Weltkrieg setzten H. R. van
Heekeren und W. J. A. Willems die Expeditionen nach Celebes fort. Das
Ergebnis war bis 1950 die Aufdeckung des Toalien oder einer toalien-artigen
Kultur in etwa 20 Abris und auf einigen Hügeln.
Ein geographischer Überblick über die genannten Fundstätten zeigt,
daß diese Kultur auch in Flores vorhanden sein muß. Schon vor dem Krieg
hat deshalb Dr. Willems eine Forschungsreise nach Flores unternommen,
wurde aber krank und mußte eiligst zurückkehren.
Im August 1950 beschlossen P. van Bekkum (jetzt Apostolischer Vikar
von Ruteng), P. A. Mommersteg und der Verfasser, ihr Augenmerk auf
* Das Manuskript dieses Artikels war als Unterlage für ein Referat gedacht,
das für den Internationalen Kongreß für Anthropologie und Ethnologie (4. Tagung,
Wien, 1.-8. September 1952) in der Sektion B-2-e angemeldet war. Ich danke Herrn
Dr. Karl J. Narr für die sprachliche und formale Bearbeitung meines Manuskriptes
und für sonstige technische Hilfeleistung.
598 Th. VERHOEVEN Anthropos 48. 1953
Labuanbadjo (West-Flores) zu richten. An diesem Kreuzungspunkt, an dem
Völker von Java und Celebes her zusammentrafen, hofften wir die ersten
Spuren zu entdecken. Unser Kollege P. Ir. B. Baak bestärkte uns in dieser
Meinung durch seine Angabe, daß in den dortigen Kalkformationen sicherlich
viele Abris zu finden seien.
Fig. 1. Bisher festgestellte Verbreitung der Mikrolithenkultur
in Mittel- und West-Flores (vgl. Anthropos 47. 1952. p. 96).
Dennoch sollten wir von den ersten Mikrolithen auf Flores an einer
anderen Stelle überrascht werden. Bevor wir Labuanbadjo erreichten, gingen
wir südlich dieses Ortes bei Berloka an Land, um dort die zahlreichen
Megalithen zu besichtigen. Auf diesem Weg kamen wir an einer offenen
Stelle auf einem Hügelrücken vorbei und waren aufs höchste erstaunt,
den Boden von einer Art von Mikrolithen besät zu finden, wie wir sie in
Labuanbadjo anzutreffen hofften. Weil dieser Hügelrücken noch keinen
Namen hat, möchten wir ihn der Einfachheit halber „Golo Bekkum“ nennen.
Einen Monat später fand van Bekkum ähnliche Mikrolithen auf dem hohen
Berloka-Berg, ein wenig weiter landeinwärts, und in West-Rintja (Loh Baru).
Bei Labuanbadjo stießen wir schon am ersten Tage auf ein bedeu-
tendes Felsschutzdach. Davor lag ein im Querschnitt etwa 5 m breiter
Abfallhaufen von Muschelschalen. Wir machten einen Probeschnitt in der
Westecke, um die Stratigraphie im Zentrum ungestört zu erhalten. Weil
der Abri bei Labuanbadjo keinen Namen hat, bezeichneten wir diesen als
„Liang Momer“, während wir die beiden 1951 entdeckten „Liang Beü“ und
„Liang Mangun“ (nach zwei indonesischen Helfern) nannten. Bei Longgo,
etwa 20 km landeinwärts von Labuanbadjo, fanden wir Mikrolithen in dem
Liang Panas (Kolang), dem Liang Bua bei Teras und dem Liang Ratjang
bei Pot jo (nördlich von Ruteng) 1.
Im Juli 1951 unternahmen wir eine Expedition in das gleiche Gebiet.
Unsere Absicht war es, die Abris von Longgo und Labuanbadjo näher zu
1 Zu der obenerwähnten Expedition vgl. Anthropos 47. 1952. pp. 95-98.
Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
599
untersuchen. Während dieses Unterneh-
mens wurden bei Labuanbadjo die zwei
obenerwähnten Abris entdeckt, ein wei-
terer bei Longgo, zwei bei Warsawe und
einer bei Rekas, wo außerdem noch auf
einem Hügel Oberflächenfunde von Mikro-
lithen gemacht wurden.
Im Oktober 1951 entdeckte Pastor
Mommersteg die gleiche Kultur in einem
Abri zu Nintal (bei Ria, in Riung, nörd-
lich von Badjava). Der Fund veranlaßte
uns zu einem umfangreicheren Forschungs-
unternehmen in den Weihnachtsferien (De-
zember 1951 - Januar 1952). Das Ergeb-
nis war überraschend : bei Nintal sechs weitere Abris, bei Wangka (östlich
von Nintal) sogar vierzehn.
Im März und April 1952 erschlossen wir das Kalkmassiv nördlich
von Ruteng, westlich der Straße Ruteng-Reo, und westlich von Reo bis
Tjompang und Waning. Außer den schon bekannten Felsschutzdächern bei
Teras und Potjo konnten wir noch 25 neue Fundstellen erfassen.
Im Juni 1952 ha-
ben wir den kleinen Abri
bei Nintal genauer unter-
sucht und noch sechs wei-
tere bei Teong (westlich
von Nintal) entdeckt 2.
Eine allgemeine Über-
sicht über das bis Juli
1952 festgestellte Verbrei-
tungsgebiet unserer Mi-
krolithenkultur gibt die
Karte (Fig. 1). Einzelhei-
ten sind auf den Karten-
ausschnitten (Fig. 2 u. 3)
zu erkennen.
Aus diesem Über-
blickgeht hervor, daß Flo-
res von den Trägern der
Mikrolithenkultur ziem-
lich dicht bewohnt gewesen sein muß. Das Gleiche ist wohl für die ande-
ren Kleinen Sunda-Inseln, die Philippinen und den ost-indonesischen Archi-
pel anzunehmen. Entsprechende Expeditionen wären ohne größere Kosten
durchführbar und dürften sich für die Prähistorie, aber ebenso auch für die
Ethnologie als sehr nützlich erweisen.
Fig. 2. Detailkarte zu Fig. 1.
Vgl. die Karte in Anthropos 47. 1952. p. 96.
600
Th. Verhoeven
Aüthropos 48. 1953
2. Beschaffenheit der Abris
Die als ehemals bewohnt befundenen Abris stellen offene und lichte,
meist durch überhangende Steine oder schrägstehende Felswände geschützte
Stellen dar. Die wenigen Höhlen im eigentlichen Sinn sind von geringer
Tiefe und weit geöffnet. Der Raum ist so hoch, daß man aufrecht stehen
kann, der Boden ist ganz trocken, d. h. sicher vor Regen und einströmendem
Wasser. Daher ist die Oberfläche des Bodens eben, und gewöhnlich bilden
Staub und Asche die oberste Lage. Einen Schutz gegen Sonnenstrahlen
brauchen die Abris nicht zu bieten : dafür haben die Bewohner wohl selbst
gesorgt. Bevorzugt sind Plätze, die in der Nähe eines Flusses hegen ; nur
selten ist das Wasser mehr als eine halbe Stunde entfernt.
Die Mikrolithen und Steinsplitter findet man oft schon am Abhang
vor dem Abri. Einigemale begann die Kulturschicht bereits an der Ober-
fläche. Gewöhnlich findet man jedoch, wie erwähnt, zunächst 10-30 cm
trockenen Sand oder Asche, besonders wenn die Stationen bis in neuere
Zeiten bewohnt waren oder sind. Bei Rego und Patjar wird nämlich noch
heute in den Abris Zucker aus Palmwein gekocht. Die Bewohner graben
zu diesem Zweck tiefe Löcher, wodurch leider die Stratigraphie der Fund-
schichten ganz zerstört wird. Danach wird alles mit einer dicken Schicht
von Asche und sonstigen Überresten bedeckt.
Um die Tiefe der Kulturschicht feststellen zu können, gruben wir Probe-
löcher von 40 X 40 cm. Damit die Schichtenfolge soweit wie möglich unge-
stört erhalten blieb, wurden diese an den seitlichen Rändern oder auch in
der Mitte vor dem Abri, wo die Wohnfläche in den Abhang übergeht, angelegt.
3. Untersuchungen bei Longgo und Labuanbadjo
Bei den Untersuchungen im Liang Panas zu Longgo und im Liang
Monier zu Labuanbadjo folgten wir der Methode von Dr. van Stein-
Callenfels. Wir hielten das Risiko, der wissenschaftlichen Erforschung
zu schaden, für denkbar gering ; waren vielmehr überzeugt, daß auf Grund
unserer Aufnahme und der dabei streng beachteten Schonung der Strati-
graphie eine Unmenge von Abris für größere und genauere Ausgrabungen
zur Verfügung steht. Außerdem wurden bei der im folgenden beschriebenen
Untersuchung der beiden großen Abris nur kleine Teilflächen ausgegraben,
so daß umfangreiche „Zeugen“ erhalten blieben. Der Dinas Purbakala (früher :
Oudheidkundige Dienst) in Djakarta ist zudem über alle Expeditionen und
Schürfungen eingehend unterrichtet worden.
Der Abri bei Longgo hegt nordöstlich (Kompaßzahl 30) des Ortes,
zu Fuß etwa drei Viertelstunden von ihm entfernt. Eine Viertelstunde süd-
westlich davon hegt der Kampong Dalong. Die Fundstelle heißt „Liang Panas“
(malaiisch : warm) oder „Liang Kolang“ (einheimisch). Etwa 50 m vom
Abri entfernt strömt warmes Wasser aus dem Felsen, und an seinem Fuß
fließt ein Bach vorbei. Das Felsschutzdach erstreckt sich etwa 40 m in der
Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
601
Breite und ist in der Mitte etwa 3-4 m tief. Es ist nach Nordwesten und
teilweise auch nach Norden geöffnet. Wir wählten für unsere Untersuchung
ein kleines Stück im Westteil der Wohnfläche, und zwar von einer Länge
von 3 m (längs des Felsens) und einer Breite von 3,25 m. Der Abhang fing
bei 3,40 m an ; vgl. Fig. 4 (vom Felsen aus gemessen). Auf eine genaue
Vermessung der Oberfläche glaubten wir verzichten zu können, da sie sehr
regelmäßig, fast eben verlief und vorn nur etwa 5 cm niedriger lag als an
der Rückwand. Nach dem Verfahren von Dr.
van Stein-Callenfels trugen wir als erste
Schicht 5-10 cm ab. Die übrigen Schichten (2-8)
wurden sodann vollständig horizontal abgegra-
ben, wobei jede, mit Ausnahme der fast 15 cm
starken achten Lage, jeweils 10 cm tief ange-
legt wurde. Nach 85 cm waren keine Arte-
fakte, auch keine Absplisse mehr zu finden,
obwohl wir noch 60 cm tiefer gruben.
Bei der Ausgrabung zeigte sich, daß
man nach ihrer natürlichen Beschaffenheit drei
Schichten unterscheiden kann. Die erste (I) ist
etwa 30 cm stark und wird von gelbroter Erde
gebildet, die zweite (II) mißt etwa 20 cm und
ist von gelbweißer Farbe ; die untere Schicht (III) dagegen ist wieder rot-
gelb. Bei der angewendete Grabungsmethode ist es ein reiner — allerdings
glücklicher — Zufall, daß unsere drei obersten Lagen (1-3) ungefähr mit
der Schicht I zusammen fallen und die zwei folgenden (4-5) mit Schicht II,
der Rest (6-8) mit III.
Auf einer Tiefe von etwa 50 cm (bei a ; vgl. Fig. 4) fanden wir einen
Unterkiefer, etwas darunter einige Knochen. Die Erde war rund um diese
Knochen mit Artefakten und Absplissen regelrecht gefüllt, so daß wir diese
Funde als „Grabfund'" aussondern konnten. Zu den Knochen gehören auch
ein Sumatra-Beil (Taf. 1, No. I, 1) und einige größere Rollsteine und Roll-
steinsplitter. Ganz in der Nähe (bei b ; vgl. Fig. 4) fanden wir noch mehrere
solcher Splitter. Einer von diesen gleicht einem Kurzbeil (Taf. 1, No. I, 3),
ein anderer stellt das Viertel eines ovalen Rollsteins dar, läuft unten in einer
scharfen Spitze aus und ist oben wie eine Pyramide zugehauen.
Schon bei einem flüchtigen Blick auf die übrigen Artefakte fällt sofort
die außerordentlich große Variabilität der Formen bei allgemeiner Primiti-
tivität in der Herstellungstechnik auf. Es gibt kurze, schmale Spitzen (für
Blasrohrgeschosse ?) aus Stein und Muschelschalen von der Basisschicht an,
kleine, mehr breite Spitzen erst in Schicht 5 und höheren Lagen. Aus kleinen
Klingen mit Schlagbuckel an der Basis wurden durch partielle Entfernung
dieses Bulbus und Retuschierung der Oberfläche Spitzen hergestellt. Ebenso
verfuhr man mit rundlichen und ovalen Abschlägen, die den Bulbus an der
Seitenkante haben. Mehrfach sind die Spitzen durch ziemlich rohes Abschla-
gen gestielt worden. Manche Artefakte besitzen einen geraden, vertikalen
Rand an der Bulbusseite, von dem aus die Spitze flach und tief ausge-
Felswand
! i
! i
i 1m
i 1 '
munnm Abhang
Fig. 4. Fonggo, Fiang Panas
(Strich-Punkt-Finie =
Grenze der Grabungsfläche).
602
Th. Verhoeven
Anthropos 48. 1953
schlagen wurde. Bildet der Bulbusrand schon einen Winkel, dann wird der
Buckel zugehauen, bis die Kante ausreichende Schärfe besitzt. Ganz flache
Spitzen aus breiten Klingen fanden sich nur in Schicht 6-8. An Klingen, die
wahrscheinlich als Messer gebraucht wurden, ist häufig der Bulbus an der
Basis hohl ausgeschlagen. Konkav retuschierte Abschläge an Klingen mögen
als Kratzer verwendet worden sein. Hohe dreieckige Stücke sind nach der
Art kleiner Kiel- und Schnauzenkratzer bearbeitet worden. Nicht selten sind
auch große Hochkratzer ; runde Rollsteinscheiben kommen von der untersten
Schicht an vor. Lange Splitter von Rollsteinen sind auch in anderen Abris
auf Flores und in Java, häufig 3.
In den unteren Lagen fehlt Keramik, in den oberen (5 und höher) sind
Scherben mit einfachem Linienornament vorhanden. Schmucksachen aus Perl-
mutter, z. T. durchbohrt und von einer heute noch üblichen Art, sind reich
vertreten und häuften sich in dem Grab, aus dem allein 15 Stücke vorliegen.
Der Abri „Liang Momer" liegt etwa 20 Minuten nördlich von Air-
Kesambi (etwa eine Stunde östlich von Labuanbadj o). Er ist über 40 m
breit, die Hälfte liegt nach Norden, die andere nach Osten zu offen. Die
größte Tiefe beträgt 7 m. Der überdachte Raum umfaßt über 200 m2. Der
bei der Methode van Stein-Callenfels naheliegenden Gefahr einer Diskre-
panz zwischen Erdschichten und Abgrabungslagen versuchten wir vorzu-
beugen, indem wir zuerst einen Probeschnitt von 50 cm Breite anlegten,
der von dem 1950 gegrabenen Loch ausging (vgl. Fig. 5 A). Leider konnten
wir aber hier nicht wie in Longgo einige Schichten im Boden unterscheiden.
Die ersten 3 m an der Felswand bestanden nur aus schwarzem, mit grauer
Asche gemischtem Staub. In den restlichen 4 m waren einige dünne, nur
wenige cm starke Schichten wie graue Bänder zu sehen, die bogenförmig nach
außen verliefen. Diese haben wir soweit wie möglich verfolgt. Aus diesem
Grunde und infolge einer Einsenkung der Oberfläche wurde die erste Abgra-
bungsschicht zwischen 8 und 30 cm dick. Die folgenden Schichten wurden
wieder in 10-15 cm Stärke streng horizontal angelegt (vgl. Fig. 5B).
Etwa 2 m vor dem Felsen, in einer Tiefe von 40-50 cm, fanden sich
einige große Steine und darunter ein Skelett in Hockerstellung (vgl. Fig. 5 d).
Der Schädel war von den Steinen in das Becken gedrückt. Über 4 m von
der Felswand lagen einige weitere menschliche Knochen (vgl. Fig. 5 c) 4.
Unter der schwarzgrauen Kulturschicht kam bei der Felswand schon
nach 50 cm, bei dem Muschelhaufen vor der Wohnstelle (vgl. oben p. 598)
nach etwa 1,20 m, braune Erde zum Vorschein. Da die Fundstelle nur etwa
eine halbe Stunde vom Meer entfernt liegt, kann das häufige Vorkommen
von Artefakten aus Muschelschale nicht verwundern.
Man findet auch hier die kleinen Spitzen, dazu aber auch ovale Absplisse
mit dem Bulbus an der Seite, die gestielt sind und am oberen Ende eine
gebogene Schneide haben. Lange, spitze Absplisse wie in Longgo sind
3 Vgl. A. N. van der Hoop, Catalogus der Praehistorische Verzameling. Ban-
dung 1941. Abb. 6 C.
4 Alle menschlichen Überreste sind nach Djakarta zum Dinas Purbakala geschickt
worden.
Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
603
0,5m
1m
Aufsicht
c
+ €
=3
a
-er
a
^----i__
b
. -j
____-J*:
Fig. 5. Labuanbadjo, Liang Monier.
(Strich-Punkt-Finie = Grenzen der Grabungsflächen, a — Ecke unter der Felswand,
b — Probeschnitt, c — großer Stein, d = Grab, e — Gebeine.)
selten. Bohrspitzen und spitzenförmige Artefakte gleichen dagegen weit-
gehend denen von der letzteren Station. Die größeren Klingen jedoch sind
anders ausgeprägt. Nicht selten sind auch beilchenförmige Artefakte sowie
Hoch- und Schnauzenkratzer. Beilförmige Steine sind z. T. den Vierkant-
formen ähnlich. Daneben gibt es richtige Beile, wie sie auch an einigen
anderen Fundstellen angetroffen wurden.
Unter den Artefakten aus Muschelschale sind schmale, kerbspitzenartige
Formen am häufigsten, die auch in Java gut vertreten sind. Ebenso sind
dreieckige Typen mit langem Stiel recht zahlreich, desgleichen breite, gebo-
gene Schaber. Einigen bereits publizierten Knochenartefakten 5 6 kann noch
der Stachel eines Seeigels angefügt werden, den wir ebenfalls von javani-
schen Fundstellen kennen G.
Schmucksachen aus Perlmutter sind teilweise durchbohrt und hier manch-
mal besonders groß. Sie gleichen solchen, wie sie noch heute, zumal im
Kopfschmuck, getragen werden.
5 Vgl. Anthropos 47. 1952. Plaat 2, No. IV (opp. p. 96).
6 Vgl. van der Hoop a. a. O. Abb. 46.
604
Th. Verhoeven
Anthropos 48. 1953
4. Ausgrabung bei Nintal
Im März-April 1952 kam Herr H. R. van Heekeren im Auftrag des
Dinas Purbakala in Djakarta nach Flores. Leider konnte ich von seiner
Sachkunde und Erfahrung weniger profitieren, als mir lieb gewesen wäre,
weil er mit seiner Ausgrabung des wichtigen Abris „Liang Rundung“ zu
Wangka schon fertig war, als ich ihm begegnete. Die Ergebnisse sind mir
noch nicht bekannt. Sie werden wohl demnächst vom Ausgräber veröffent-
licht werden. Bei seiner zweiten Untersuchung, die das kleinere Felsschutz-
dach „Liang Soki" bei Gapong zum Gegenstand hatte, war ich einen Tag
lang anwesend, wobei Herr van Heekeren mich in seine erprobte Aus-
grabungsmethode nach der Schule von Prof. Dr. A. E. van Giffen und
Dr. W. J. A. Willems einführte. Nach diesem Muster habe ich im Juni 1952
den kleinen, wenig bedeutenden Abri Liang Nintal ausgegraben (vgl. Fig. 6).
Fig. 6. Abri Nintal.
(Strich-Punkt-Linie = Grenzen der Grabungsfläche, gestrichelte Linie = Rand des
Felsdaches, Punkt-Linie = Grenzen einer sandgefüllten Furche im sonst steinigen
Boden. Die Zahlen vor den Querstrichen geben jeweils die Höhe der Oberfläche unter
dem Nullpunkt, diejenigen hinter den Querstrichen die Tiefe des Bodens nach
Abgraben der Kulturschichten, die eingeklammerten Zahlen die Höhe des Felsdaches
über der Oberfläche an.)
Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
605
Nintal liegt eine Tagereise westlich von Wangka in West-Riung nahe der
Grenze nach Manggarai. Es besteht erst seit einigen Jahren als neues Schul-
zentrum. Die Leute von Ria kommen allmählich aus den Bergen in die
Ebene von Nintal, so daß Ria selbst jetzt schon so gut wie verlassen hegt
und Nintal der Hauptort geworden ist. Bei Nintal zeigt man noch heute
große Steinhaufen, die Gräber von Todo-Kriegern aus Manggarai sein sollen.
Die Ebene wird von den Felsen einer Kalksteinformation umschlossen, die
zahlreiche Abris bilden. Die inhaltsreichsten sind Liang Monggo, Liang
Nenggor und Liang Bolor. Das Felsschutzdach Liang Nintal hegt etwa
100 m nördlich der Schule. Es ist nach Südosten geöffnet, etwa 4 m breit
und 3 m tief. Der letzte Meter am Felsen ist jedoch steril.
Nach Einmessung der Oberfläche vom Nullpunkt aus verfuhren wir
„par décapage“ und legten die Eundstücke mit Hilfe eines Theodoliten nach
den drei Dimensionen fest. Weil diese Fundstellen aber so außerordentlich
reich an Artefakten und Absplissen sind, ist es kaum möglich, jedes ein-
zelne Stück nach seiner Lage genau zu fixieren und zu numerieren. Wir
gaben deshalb den Artefakten, die auf etwa 1 dm2 zusammenlagen, die gleiche
Nummer. Dabei entsprechen 1-71, 72-140, 141-228, 229-317 und 318-346
jeweils einer bestimmten Tiefenlage und werden in der Beschreibung als
Schicht 1, 2 usw. zusammengefaßt. Auch die nachträglich noch ausgesiebten
Gegenstände sind soweit wie möglich schichtenweise getrennt worden.
Im allgemeinen sind die Artefakte weniger bearbeitet als in den oben
beschriebenen Fundstellen. Nur die ganz kleinen Spitzen sind besser und
schärfer ausgebildet. Die dreieckigen Spitzen mit langem Stiel treten dagegen
viel seltener auf. Die schmalen, länglichen Spitzen, die in Longgo nur in
den mittleren Schichten Vorkommen, hegen hier aus allen Lagen vor. Größere
Klingen sind nur selten und dann ganz flach.
5. Zusammenfassung
Die übrigen Abris lieferten im großen und ganzen ein ähnliches Material
wie die oben beschriebenen. Beachtenswert sind — worauf uns Herr van
Heekeren aufmerksam machte — die trapezoiden querschneidigen Artefakte
mit retuschierten Seitenkanten (vgl. Taf. 6, No. XI, 29-31).
Mit den obigen Ausführungen beabsichtigten wir, einen Überblick über
die Mikrolithenvorkommen in Flores zu geben und die Fachleute über die
geographische Verteilung der Funde und deren Formenschatz zu unterrichten.
Nach dem Urteil von Dr. G. H. R. von Koenigswald, jetzt Professor in
Utrecht, dem allerdings nur eine Reihe von Photographien vorlag, weicht
diese Kultur in manchem von dem Proto-Toalien und Toalien von Celebes
ab. Die gleiche Meinung äußerte auch Herr van Heekeren, der sich per-
sönlich in Flores informierte und wohl hierüber sachkundig berichten wird.
Im allgemeinen kann man sagen, daß die Artefakte nach ihrer technischen
Ausführung als recht primitiv zu bezeichnen sind. Sie sind durchweg nur
an einer Seite bearbeitet, und bei ihrer Herstellung wurde sicher nur der
allernotwendigste Grad von Brauchbarkeit beabsichtigt. Die Unterschiede
606
Th. Verhoeven
Anthropos 48. 1953
in der Form sind aber sehr groß, was vielleicht auf eine kluge Ausnützung
der natürlichen Gegebenheiten hindeutet. Die Anwesenheit von Muschel-
schalen bis weit ins Inland spricht für eine ständige Verbindung mit dem Meer.
Abschließend sei nochmals darauf hingewiesen, wie stark diese Kultur
nicht nur auf Flores, sondern auch auf den anderen ost-indonesischen Inseln
und auf den Philippinen vertreten gewesen sein muß. Es wäre wohl nützlich,
systematische Untersuchungen durchzuführen, damit dieses für die Kenntnis
der Völker so wichtige Material nicht allzulange ein verschlossenes Buch bleibt.
Erläuterungen zu den Tafeln
S 1 = Oberfläche und jeweils oberste Grabungsschicht.
S 2 - 3 usw. = Weitere Grabungsschichten, von oben gerechnet.
G = Grabfund.
A = Abhang der Abris.
P = Probeschnitt.
E = Ecke unter dem Felsdach.
Die Einheit des Maßbandes = 1 cm.
Tafel 1, No. I
Longgo
1 Sumatra-Beil (G)
T6rong
2 Rollsteinabspliß, ähnlich einem Sumatra-Beil
Longgo
3 Kurzbeilartiges Rollsteinstück (6)
4 Steinbeil mit Schulterandeutung (’S 1)
5 Beilartig zugehauenes Artefakt aus Stein (S 1)
Nintal Bolor
6 Rechteckiges beilartiges Artefakt aus Stein
Labuanbadj o
7 Vierkantbeilartiges Artefakt aus Stein (S 4)
8 Kleines beilartiges Artefakt aus Stein (S 6)
Longgo
9 Kleines beilartiges Artefakt aus Stein (S 8)
Labuanbadj o
10 Kleines beilartiges Artefakt aus Stein (S 6)
Longgo
11 Kleines beilartiges Artefakt aus Stein (S 8)
Tafel 1, No. II
Longgo
1- 5 Kurze, schmale Spitzen aus Stein (S 5, S 5, S 4, G, G)
6 Kurze, schmale Spitze aus Muschelschale (G)
7- 8 Kleine, breitere Spitzen aus Stein (S 8, S 5)
Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
607
9-12 Kleine, breitere Spitzen aus Stein (G)
13 Größere Spitze aus Stein (S 5)
14 Größere Spitze aus Muschelschale (S 5)
15-19 Größere Spitzen aus Stein (S 4, S 4, S 4, S 3, S 3)
20 Spitze aus Muschelschale (G)
21-22 Spitzen aus Stein (A, G)
23 Spitze aus Muschelschale (G)
24 Spitze aus Bein (G)
26 Unbearbeitete Klinge aus Stein (S 8)
27 Pfeilspitze aus Stein mit wegretuschiertem Bulbus (S 6)
28 Ovale Spitze aus Stein mit wegretuschiertem Bulbus (S 1)
29 Ovale Spitze aus Muschelschale (S 1)
30-31 Ovale Spitzen aus Stein mit wegretuschiertem Bulbus (S 1, G)
32 Pfeilspitze aus Stein mit wegretuschiertem Bulbus (G)
33-36 Spitzen aus Steinabsplissen mit dem Bulbus an der Seitenkante (S 4, S 7, S 5, S 5)
37-43 Artefakte aus Stein mit scharfer und breiter Spitze (S 4, Sl, Sl, Sl, S 2, S 1, S 4)
44 Spitze aus länglicher Steinklinge mit vollständig flächig bearbeiteter Oberseite (S 4)
45 Spitze aus länglicher Steinklinge mit abgeschlagenem Basisbulbus (G)
46-48 Durch partiellen Abschlag des Bulbus gestielie Spitzen aus länglichen Stein-
klingen (S 1, S 3, G)
49-50 Spitzen aus länglichen Steinklingen (S 3)
51-54 Absichtlich gezackte Spitzen aus länglichen Steinklingen (S 2, S 5, S 5, S 5)
55-56 Spitzen aus länglichen Steinklingen (S 2)
57-59 Spitzen aus Stein mit breiten, flach und tief von der nicht retuschierten Bulbus-
kante her ausgeschlagenen Spitzen (S 8, G, S 6)
60-63 Spitzen aus Stein mit flachbreiten, durch Retuschen geschärften Schneiden (S 6,
S 2, G, S 5)
Taiel 2, No. III
Longgo
1- 3 Einfache Spitzen aus breiten Steinklingen (S 8, S 6, G)
4—14 Spitzen mit von dem am Seitenrand liegenden Bulbus her retuschiertem Stiel
(S 6, S 4, G, S 3, S 8, S 3, S 5, S 3, S 1, S 4, S 4)
15- 16 Spitzen aus Stein mit knopfartigem Bulbusrest am Rand (S 1)
17-25 Artefakte aus Stein mit schiefer, von dem am Seitenrand liegenden Bulbus
abbiegender Spitze (S 3, S 2, S 3, S 1, S 1, G, S 4, S 3, S 2)
26 Artefakt aus Stein mit doppelter Spitze (S 4)
27-36 Leicht gestielte, breitflache, blattförmige Spitzen aus Stein (S 6, S 6, S 2, S 5, G,
Sl, G, S 4, S 3, S 2)
37-39 Artefakte aus Stein mit kleiner umgebogener Spitze (G, S 1, S 1)
40 Spitze aus Stein mit konkaver Basis (G)
41-42 Spitzen aus Stein mit konvexer Basis (S 8, A)
Tafel 2, No. IV
Longgo
1- 2 Längliche Klingen aus Stein mit hohl ausgeschlagenem Bulbus an der Basis
(S 8, S 6)
3- 5 Längliche Klingen aus Stein (S 4, A, S 3)
6- 7 Kürzere, flachere Klingen aus Stein (S 6, G)
8- 9 Klingen aus Stein mit hoher, breiter Basis (S 8, S 1)
10-13 Kleine, schmale Klingen aus Stein (G, S 1, S 1, S 5)
14 Klinge aus Stein mit hohl ausgehauener dicker Basis (S 7)
15 Langer Abspliß eines Rollsteins (S 41
16- 17 Beilförmige, an zwei Rändern retuschierte Abschläge aus Stein (S 5, S 1)
608
Th. Verhoeven
Anthropos 48. 1953
18-20 Ähnliche Artefakte aus Stein mit seitlich gerichtetem Stiel (S 3, S 1, S 2)
21 „Fingermesser“ mit konkav ausgehauenem Oberrand (S 4)
22-27 Flache Kratzer aus Stein (G, S 1, S 4, G, S 1, Gj
28-33 Diverse kleine Spitzen aus Stein (G, S 8, G, S 1, G, S 1)
34-35 Flache Kratzer aus Stein (G, S 1)
36-39 Verschiedene kleine Spitzen aus Stein (G, G, G, S 1)
Wangka, Liang Luit
40 Kleine Spitze
Nintal, Monggo
41 Kleine Spitze
Longgo
42-43 Verschiedene kleine Spitzen (G)
Labuanbadj o
45 Kleine Spitze (S 6)
Tafel 3, No. V
Longgo
1- 7 Artefakte aus Stein mit gezackten Rändern (G)
8- 9 Artefakte aus Stein mit gezackter Schneide und dicker Basis (G)
10-12 Artefakte ähnlicher Form aus Stein, aber ohne Zacken (G, S 1, S 1)
13- 15 Breitflache Artefakte aus Stein mit asymmetrischen Flügeln (G, G, S 8)
16-17 Kratzer aus Stein mit scharfem Schnabel (S 8, S 3)
18- 20 Flache, unregelmäßig zugehauene Steinartefakte mit dicker Basis (S 1)
21-25 Schnauzenkratzerartige Artefakte aus Stein mit dreieckigem hohem Körper (S 3,
S 1, G, S 3, S 1)
26-27 Dicke Kratzer aus Stein (S 1)
28-29 Artefakte aus Stein mit gezackten Rändern (G)
30-31 Kratzer aus Stein mit breitflacher Schnauze und vollständig retuschierter Ober-
fläche (S 3)
32 Bohrer aus Stein mit langer dreieckiger Spitze (S 7)
33-34 Artefakt aus Stein mit flach-schnauzenartiger Spitze (A, S 4)
35 Klinge aus Stein mit gezackten Rändern (S 8)
36-39 Flache Spitzen aus Stein mit rundlicher und scharfer Basis (G, G, S 3, S 2)
40-41 Artefakte aus Stein mit sichelförmiger Schneide (G)
42 Bohrer aus Stein mit langer dreieckiger Spitze (S 1)
Tafel 3, No. VI
Labuanbadjo
1- 3 Kleine Spitzen aus Stein (S 9, S 4, S 4)
4- 6 Artefakte aus Stein mit gebogener Spitze (S 5, S 3, S 1)
7- 9 Gestielte Abschläge aus Stein mit scharfer gebogener Schneide (S 3, S 1, E)
10 Spitze aus Stein mit abgestumpfter Kante (S 8)
11 Spitze Absplisse aus Stein (P)
12 Stück einer Fischgräte (E)
13 Langer spitzer Abspliß aus Stein (S 1)
14- 15 Spitzen aus Stein mit gebogener Kante (S 4, P)
16 Spitze aus Stein mit konkaver, geflügelter Basis (P)
17 Einfache Spitze aus Stein (S 1)
18 Blattförmige Spitze aus Stein (S 6)
19- 20 Querschneidige Spitze aus Stein mit langem Stiel (S 8, S 1)
Tafel 1
Th. Verhoeven, Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
Anthropos 48. 1953
Tafel 2
Th. Verhoeven, Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
No. IV
1-7
8-15
16-20
21-27
28-35
36-45
Anthropos 48. 1953
Tafel 3
Th. Verhoeven, Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
Anthropos 48. 1953
Tafel 4
Th. Verhofven, Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
Tafel 5
Th. Yerhoeyen, Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
Tafel 6
Th. Verhoeven, Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
609
21 Gestieltes Artefakt aus Stein mit gebogener Spitze (S 9)
22-24 Spitzen aus ovalen Steinabsplissen mit dem Bulbus am Seitenrand (S 7, S 3, P)
25-26 Längere Steinspitzen (S 4, S 9)
27-28 Artefakte aus Stein mit breitflachem, zugespitztem Ende (S 1, E)
29 Artefakt aus Stein mit sichelförmiger Schneide
30-31 Länglichflache Artefakte aus Stein mit umgebogener Spitze (E, S 4)
32-33 Bohrspitzen aus Stein (S 6)
34 Artefakt aus Stein mit pyramidenförmiger Spitze (S 1)
35 Artefakt aus Stein mit ungleich langen Flügeln (S 1)
36 Artefakt aus Stein mit breitflachem, zugespitztem Ende (S 1)
Longgo
37-38 Artefakte aus Stein mit Querschneide (S 1, S 3)
39-43 Dicke Artefakte aus Stein mit lang-dreieckiger Spitze (S 5, S 4, S 4, S 3, S 1)
44-45 Artefakte aus Stein mit Querschneide (S 1)
46 Mehrspitziges Artefakt aus Stein (S 3)
47-48 Keramik (S 5)
Tafel 4, No. VII
Labuanbadj o
1- 7 Gewöhnliche kleine, schmale Spitzen aus Muschelschale (S 7, S 1, S 7, S 4, S 1,
S 6, S 6)
8- 9 Breitere Spitzen aus Muschelschale (S 3, E)
11-13 Langgestielte, breitköpfige Artefakte aus Muschelschale (S 8, S 7, S 6)
14 Artefakt aus Muschelschale mit breiterem Stiel (S 1)
15 Breite Spitze aus Muschelschale (S 2)
16-19 Schmale, kerbspitzenartige Artefakte aus Muschelschale (S 9, S 4, S 6, S 2)
20-22 Spitzen aus Muschelschale mit Stielandeutung (S 8, S 6, S 6)
23 Breite Spitze aus Muschelschale mit längerem Stiel (S 1)
24 -25 Gebogene Artefakte aus Muschelschale mit breiter Schneide (S 7, S 6)
26 Schmales, kerbspitzenartiges Artefakt aus Muschelschale (S 6)
27-29 Artefakte aus Muschelschale mit schmälerer Spitze (S 7, S 3, S 3)
30-39 Dreieckige Artefakte aus Muschelschale mit langem Stiel und schräggerichteter
Spitze (S 9, S 8, S 7, S 7, S 4, S 4, S 3, S 2, S 2, S 1)
40 Rings beschnittenes Artefakt aus Muschelschale ohne jeglichen Rest der natiir
liehen Oberfläche (S 3)
41-42 Gebogene Pfriemen aus Muschelschale (S 6)
43 Grober Pfriem aus Muschelschale (S 9)
44 Gebogenes Artefakt aus Muschelschale mit gebogener Zunge (S 6)
45 Rechteckiger Abspliß aus Muschelschale (S 8)
46-48 Längliche Messer aus Muschelschale (S 6, S 7, S 6)
49-50 Breite, gebogene Schaber aus Muschelschale (S 2, S 6)
51 Breite, flache Spitze aus Bein (P)
52 Stachel eines Seeigels (S 6)
53 Geschwungenes, zipfliges Artefakt aus Muschelschale (E)
54 Längliches, gebogenes Messer aus Muschelschale mit retuschiertem Rand (S 4)
Tafel 4, No. VIII
Labuanbadjo
1 Großer Abschlag aus Stein mit breit-retuschiertem Rücken (S 6)
2 Ringsum bearbeiteter Abschlag aus Muschelschale (S 6)
3 Ringsum bearbeiteter Abschlag aus Stein (E)
4 Kratzerartiges Artefakt aus Stein (S 1)
39
Anthropos 48. 1953
610
Th. Verhoeven
Anthropos 48. 1953
Rego Kolang
5 Beilchenförmiges Artefakt aus Stein
Longgo
6 Beilchenförmiges Artefakt aus Stein (S 6)
Labuanbadjo
7 Beilchenförmiges Artefakt aus Stein (P)
Longgo
8- 9 Beilchenförmige Artefakte aus Stein (G, S 7)
Nintal
10 Beilchenförmiges Artefakt aus Stein
Labuanbadj o
11 Beilchenförmiges Artefakt aus Stein (S 1)
Longgo
12- 13 Beilchenförmiges Artefakt aus Stein (S 1, G)
Labuanbadjo
14 Kleines kratzerförmiges Artefakt aus Stein (A)
15 Artefakt aus Stein mit gezacktem, scharfem Rand (S 6)
Longgo Michael
16 Artefakt aus Stein mit gezacktem, scharfem Rand
Longgo
17 Flache, runde Rollsteinscheibe (S 4)
Labuanbadj o
18-19 Steinartefakte mit seitlich gerichtetem Stiel (S 3, S 9)
20 Hochkratzer mit breitrunder Kappe (S 6)
21- 22 Kratzer mit breitflacher Kappe (S 7)
23 Flaches Messer mit Spitze aus Stein (A)
Tafel 5, No. IX
Nintal
1- 4 Kleine, gut retuschierte Spitzen aus Muschelschale (S 3, S 3, S 3, S 2)
5 Artefakt aus Muschelschale mit gebogener Spitze (S 4)
6 Artefakt aus Stein mit gebogener Spitze (S 4)
7 Artefakt aus Muschelschale mit gebogener Spitze (S 4)
11 Dreieck aus Muschelschale mit langem Stiel
13— 15 Kleine Angelhaken (?) aus Muschelschale
16-19 Einfache Spitzen aus Muschelschale (S 3, S 2, S 1)
22- 26 Breite und dünne Spitzen aus Muschelschale (S 4, S 4, S 3, S 1, S 3)
27-29 Spitzen aus Muschelschale mit breitem Stiel (S 2, S 1, S 4)
30 Dreieck aus Muschelschale mit langem Stiel und gebogener Spitze (S 3)
31 Spitze aus Muschelschale mit breitem Stiel (S 2)
32-33 Gebogene Spitzen aus Muschelschale (S 4)
35-36 Pfriemen aus Muschelschale (S 3, S 2)
38-40 Langgestielte, gebogene Artefakte aus Muschelschale (S 1, S 4, S 4)
41-42 Pfriemen aus Stein und Muschelschale (S 3, S 4)
Eine Mikrolithenkultur in Mittel- und West-Flores
611
45-46 Lange Spitzen aus Muschelschale (S 3)
47 Pfriem aus Muschelschale
48-51 Längliche Messer und Kratzer aus Muschelschale (S 2, S 3, S 3)
52-53 Gewöhnliche Spitzen aus Stein (S 3)
54-55 Viereckige Kratzer aus Stein (A)
56-58 Kleine Spitzen aus Stein (S 1, S 3, S 3)
59-77 Schmuckstücke aus Perlmutter von verschiedenen Fundstellen
Tafel 5, No. X
Nintal
1 Steinartefakt wie VI, 35 (S 1)
2 Beilförmiges Artefakt aus Stein (S 3) •
3- 4 Steinartefakte wie VI, 19-20 (S 4, S 3)
6 Spitze aus länglichem Steinabschlag mit Bulbus an der Basis (S 4)
7- 9 Steinartefakte mit Bulbus an der Seite (S 2, S 3, S 4)
10-13 Sp’tzen aus länglichem Steinabschlag mit Bulbus an der Basis (S 2, S 2, S 2, S 3)
14-17 Pfriemen und Bohrer aus Stein (S 4, S 4, S 3, S 3)
20- 24 Längliche Spitzen aus Stein (S 4, S 4, S 2, S 3, S 4)
29-30 Steinartefakte wie VIII, 18-19 (S 3)
31- 38 Artefakte aus Stein mit Bulbus an der Seite (S 4, S 2, S 2, S 1, S 1, S 3, S 4, S 1)
39-40 Blattförmige Spitzen aus Stein (S 1, S 4)
41-42 Spitzen aus länglichem Steinabschlag mit spitz zuretuschiertem Bulbus (S 3, S 1)
43 Steinartefakt mit pyramidenförmiger Seitenspitze (A)
44 Langer Pfriem aus Stein (S 4)
45-47 Klingen aus Stein (S 3, S 4, S 1)
Tafel b, No. XI
Verschiedene A bris
1 Dickes, großes Artefakt aus Stein mit Hakenspitze
2 Einfache Spitze aus Stein
3- 6 Artefakt mit tief ausgeschlagener Spitze
7- 8 Einseitig geschärfte Steinartefakte
9-13 Steinartefakte mit Krummspitze
14-15 Einfache Steinspitzen
16-17 Rechteckige Steinartefakte
18 Große Spitze aus Stein
19-20 Dicke Artefakte aus Stein mit schiefer Spitze
21- 22 Viereckige Steinartefakte mit scharfer Spitze
23-25 Gebogene Artefakte aus Stein mit langer, stichelartiger Spitze
26-27 Plumpe Artefakte aus Stein mit dicker Spitze
28 Flaches, „fahnenförmiges“ Artefakt aus Stein
29-31 Trapezoide, querschneidige Artefakte aus Stein
32- 34 Lange, gebogene Artefakte aus Muschelschale
35-41 Blattförmige Spitzen aus Stein
Tafel 6, No. XII
Verschiedene Fundstellen
1- 6 Breite, schwach gestielte Spitzen aus Stein
7-13 Schlanke Spitzen aus Stein
14-15 Artefakte aus Stein mit gebogener, dreieckiger Spitze
16-17 Schlanke Spitzen aus Stein
18 Artefakt aus Stein mit flacher Schneide
612
Th. Verhoeven
19 Schlanke Spitze aus Stein
20-23 Flache, blattförmige Spitzen aus Stein
24-25 Kerbspitzenartige Artefakte aus Stein
26 Flaches, flächig retuschiertes Steinartefakt
27-28 Große subtrianguläre Spitzen aus Stein
29-31 Lange Spitzen aus Stein (für Blasrohre ?)
32-34 Artefakte mit breiter, flacher Schneide
35 Schlankes, kerbspitzenartiges Artefakt
36-39 Einfache, schlanke Spitzen aus Stein
40-42 Absplisse aus Stein mit Bulbus an der Seite
43 Flach-rektanguläres Steinartefakt
44-48 Artefakte aus Stein mit sägeartigem Rand
49-51 Einfache, unregelmäßige Spitzen aus Stein
52-53 Breitgestielte Steinartefakte mit schiefgerichteter Spitze
54-55 Schlanke Steinspitze mit schrägem Ende
56-57 Unterseitig wenig zugehauene Artefakte aus Stein
58 Spitze aus Bein
H. E. Kauffmanns Songs of the Naga Hills
Von Fritz Bornemann
Soeben wurde in der „Micro-Eibliotheca Anthropos" (MBA) 1 eine nicht
unbedeutende Liedersammlung aus Hinter-Indien veröffentlicht 2. Sie ist ein
Ergebnis der Naga-Hills-Expedition (1936/37), über die H. E. Kauffmann
an anderer Stelle ausführlich berichtet hat3.
Die genannte Sammlung umfaßt 125 Liedertexte ; einige von ihnen
stammen von den Kuki und Meithei, der weitaus größte Teil aber gehört
den Naga zu ; davon wiederum entfällt ungefähr die Hälfte auf die Angami-
Naga, die übrigen auf die Lhota-, Rengma-, Sema-, Chang-, Sangtam-, Ao-
und Konyak-Naga.
Nach Stämmen geordnet, reiht sich Lied an Lied : der einheimische
Text mit Interlinearversion, eine sinngemäße Wiedergabe und in vielen Fällen
Erklärungen, meist sachlicher, nicht sprachlicher Art. Damit gibt die vor-
liegende Veröffentlichung einen Ausschnitt aus dem Liedgut dieser Stämme
und liefert in Texten und Erklärungen einen wertvollen Beitrag zum Kultur-
und Lebensbild dieser Völker, indem sie zugleich dem Linguisten Material
aus dem meist übergangenen Bereich des Volksliedes bietet.
Das Sammeln der Lieder war für Kauffmann während der Expedition
nur eine — wenn auch sehr zeitraubende — Nebenaufgabe. Nicht von jedem
der besuchten Stämme konnte er Liederproben mit nach Hause bringen.
Noch weniger war es ihm möglich, das ganze Lieder-Repertoire eines Stammes
und den vollständigen Text eines jeden Liedes niederzuschreiben, obwohl
beides an sich unbedingt notwendig ist, um eine Stammeskultur musikolo-
gisch und folkloristisch zu erfassen und einzuordnen. Selbst bei den Angami,
die hinsichtlich ihres Liedgutes am vielseitigsten von allen Stämmen erforscht
und deren Lieder am besten bekannt sind, vermochte er nur vier Liederklassen
festzustellen, obwohl er um Huttons Einteilung in zehn Klassen 4 wußte.
1 Auf 35 mm-Filmstreifen ; cf. Anthropos 48. 1953. pp. 260-262.
2 H. E. Kauffmann, Songs of the Naga Hills. (Micro-Bibliotheca Anthropos,
Vol. 4.) 147 pp. Posieux (Fribourg), Switzerland 1953. Price: sFr. 10.—.
3 H. E. Kauffmann, Deutsche Naga-Hills Expedition 1936/7. Ethnologischer
Anzeiger 4. 1937. H. 4. pp. 162-167.
4 J. H. Hutton, The Angami Nagas. London 1921. p. 282 f.
G14
Fritz Bornemann
Anthropos 48. 1053
Von allen Liedern, die er auf zeichnen konnte, schrieb er den Text nur so-
weit nieder, als auch Melodie und Text auf der Wachsrolle aufgenommen
wurden. Es ist daher anzunehmen, daß nicht wenige Lieder viel mehr
Strophen haben, als in der Sammlung dargeboten werden.
Überaus wohltuend wirkt die Offenheit, mit der Kauffmann selbst das
Zustandekommen der Übersetzung der Liedertexte schildert (pp. 15-16). Alles
hing von der Qualität des Dolmetschers ab. Am zuverlässigsten sind wohl
die Übersetzungen der Lieder der Thadou-Kuki, der Meithei, der Lhota-
Naga und der westlichen Angami-Naga. Von den Texten der westlichen
Rengma-Naga wird ausdrücklich gesagt, daß sie „very bad, inexact, and
superficial“ seien. Trotz der mangelhaften englischen Sprachkenntnisse der
Dolmetscher wurde in Übersetzung und Erklärung soweit wie irgend mög-
lich das ursprüngliche Englisch beibehalten, weil auch darin sich „a good
deal of their mentality“ offenbart. Sehr wertvoll ist die Wiedergabe der
Texte, die schon von Hutton 5 veröffentlicht wurden. Die starken Ab-
weichungen zwischen beiden Versionen werden verständlich gemacht durch
den Hinweis auf die besonderen Übersetzungsschwierigkeiten, die durch die
seltenen und antikisierenden Sprachformen in Poesie und Lied, aber auch
durch Irrtümer bei der Aufnahme des Originaltextes bedingt sind. Auf-
schlußreich ist auch die Beobachtung, daß die einheimischen Sänger bei
leichter Ermüdung unbemerkt von einem Lied in ein anderes übergingen,
auch wenn beide Lieder kaum einen inhaltlichen oder musikalischen Zu-
sammenhang aufweisen.
Aus der Einleitung Kauffmanns zu der Sammlung seien noch einige
Bemerkungen herausgegriffen. Trotz der Dialogform mancher Liedtexte
werden diese doch nicht wechselweise gesungen, sondern durchwegs nur von
einem einzigen Sänger vorgetragen. Obwohl profane Lieder zahlreicher als
religiöse zu sein scheinen, konnte Kauffmann von den Meithei nur Texte
mit Motiven aus der Hindu-Mythologie (meist Krischna-Legenden) auf-
zeichnen. Auffallend ist die starke Verbundenheit mit der Natur und mit
dem heimatlichen Boden, die in diesen Dichtungen zum Ausdruck kommt.
Die Themen Liebe, Krieg und Kopfjagd herrschen vor. Die Lieder spiegeln
nicht nur die Mentalität des betreffenden Stammes wider, sondern sie sind
auch Zeugen seiner kulturellen Eigenart (cf. besonders p. 20).
H. E. Kauffmann hatte während seines Forschungsaufenthaltes in den
Naga-Hills auch eine Anzahl rein instrumentaler Melodien aufgenommen.
Ein Kapitel der vorliegenden Arbeit ist daher der Beschreibung der Instru-
mente gewidmet. Die Naga kennen nur die Maultrommel, die Flöte und die
Bambustrompete, die mit ihrer Länge von 3 m an das Alphorn erinnert. Der
Tanz wird jedoch nicht mit diesen Instrumenten, sondern nur mit Gesang
und Händeklatschen begleitet. Die benachbarten Kuki dagegen sind reicher
an Instrumenten, von denen sie ein Dutzend verschiedener Arten besitzen.
Ihre Musik ist größtenteils instrumental. Das Lieblingsinstrument ist das
Gosém, die siebenröhrige Panflöte. 5
5 Hutton, 1. c., pp. 282-287.
H. E. Kauffmanns Songs of the Naga Hills
615
Soviel Mühe Kauffmann auch auf die Sicherung der Liedtexte ver-
wandt hat, sie war nur Mittel zum Zweck. Das ursprüngliche Interesse an
dieser Liedersammlung galt nicht den Texten, sondern den Melodien. Diese
wurden in äußerst mühevoller Arbeit auf Wachsrollen aufgenommen und
mit einer laufenden Nummer versehen, die auf dem Manuskript des zuge-
hörigen Liedtextes links oben eingetragen ist. Daß Kauffmann dabei exakt
vorging, beweist z. B. die Liste der Sänger mit Angaben über Geschlecht,
Alter, Schulbildung, auswärtigen Aufenthalt, Kenntnis fremder Melodien,
Qualität des Sängers usw. Die Schwierigkeiten der rein technischen Seite
der Aufnahme hat Kauffmann selbst in der Einleitung anschaulich geschil-
dert. Wie ungünstig dabei die Umstände und wie groß die persönliche
Leistung Kauffmanns waren, zeigt z. B. ein Vergleich mit der Arbeit Jaap
Kunsts auf Flores 6.
Die 134 Wachsrollen (107 mit Liedern, 27 mit Instrumentalmusik)
wurden dem Berliner Phonogramm-Archiv übergeben, dessen damaliger
Direktor, Dr. Marius Schneider, diese Naga-Sammlung durch Bereitstellung
eines Aufnahmegerätes ermöglicht hatte. Leider sind die Rollen nach dem
Krieg noch nicht wieder aufgefunden worden.
Das in der MBA jetzt veröffentlichte Manuskript ist in seinem Kern
nur ein Kommentar zum eigentlichen Forschungsgegenstand : den Melodien.
Wenn die Rollen sich doch noch einmal finden, wird eine Identifizierung an
Hand der vorliegenden Veröffentlichung leicht möglich sein, so daß die natür-
liche Einheit von Text und Melodie wieder hergestellt ist.
6 J. Kunst, Music in Flores. A Study of the Vocal and Instrumental Music
among the Tribes Eiving in Flores. (Internat. Archiv f. Ethnographie. Suppl. zu
Bd. 42.) Leiden 1942.
H. Aufenangers Vokabular und Grammatik
der Nondugl-Sprache in Zentral-Neuguinea
Von Arnold Burgmann
In seiner Übersicht über die sprachlichen Verhältnisse im Hochland von
Zentral-Neuguinea 1 zeigt sich Capell hinsichtlich der Sprachen am mittleren
Wahgi nur spärlich informiert. Er bringt einige Beispiele aus der Sprache
der Danga (Stamm nördlich des Wahgi) sowie aus dem Wagamb und Nangamb,
die in der Kartenskizze südlich des Wahgi erscheinen. Allgemein sagt er von
diesen Dialekten, daß sie eine Zwischenstellung zwischen den Sprachen vom
Chimbu und vom Hagen-Gebirge einnehmen. Eine ähnliche Feststellung findet
sich bei Vicedom-Tischner 2, wo es heißt, daß man vom mittleren Wahgi-Tal
„ohne eine ausgesprochene Kultur- und Sprachgrenze“ zu der Bevölkerung
des Hagen-Gebirges gelangt. „Die Hagenberg-Sprache, das ,Metlpa’, wird fast
im ganzen Wahgi-Tal verstanden“ (p. 23). Anderseits reicht die Kultur, „die
im ganzen Wahgi-Tal zu Hause ist“, nach Osten bis nach Kurugu (Missions-
station). Über eine Sprachgrenze wird an dieser Stelle nichts ausgesagt.
Die „Micro-Bibliotheca Anthropos“ (MBA) 3 veröffentlicht nun ein Vo-
kabular und eine Grammatik-Skizze der Nondugl-Sprache. Sie sind zusam-
mengestellt von P. Heinrich Aufenanger, S. V. D. 4, der drei Jahre lang
unter den Eingeborenen als Missionar wirkte 5. Von ihm liegen zwei kleinere
1 A. Capell, Distribution of Languages in the Central Highlands, New Guinea.
Oceania 19. 1948/49. No. 2-4. pp. 104-129, 234-253, 349-377.
2 Georg F. Vicedom und Herbert Tischner, Die Mbowamb. Die Kultur der
Hagenberg-Stämme im östlichen Zentral-Neuguinea. (Monographien zur Völkerkunde,
hrsg. vom Hamburgischen Museum für Völkerkunde, Nr. 1.) Bd. I. Hamburg 1943.
3 Auf 35 mm-Filmstreifen ; cf. Anthropos 48. 1953. pp. 260-262.
4 Heinrich Aufenanger, S. V. D., Vokabular und Grammatik der Nondugl-
Sprache in Zentral-Neuguinea. (Micro-Bibliotheca Anthropos, Vol. 5.) 275 pp. Posieux
(Freiburg), Schweiz 1953. Preis: sFr. 10.—.
5 H. Aufenanger ist auch die erste ausführliche Darstellung der Gende-Sprache
zu verdanken : Heinrich Aufenanger, S. V. D., Vokabular und Grammatik der Gende-
Sprache in Zentral-Neuguinea. (MBA, Vol. 1.) 301 pp. Posieux (Freiburg), Schweiz 1952 ;
Ankündigung von A. Burgmann, Anthropos 48. 1953. pp. 263-267. Da er auch über
ein Jahr lang auf der Station Mingende im Hochland von Neuguinea tätig war, kennt
er die Chimbu-Sprache (cf. Alphons Schäfer, S. V. D., Vokabular der Chimbu-Sprache
H. Aufenangers Vokabular und Grammatik der Nondugl-Sprache
G17
ethnographische Arbeiten aus dem Gebiet der Nondugl vor : „Kampfspeer
und Holzschüssel vom Wahgi River (Neuguinea)“ und „Notizen zur Non-
dugl-Religion“ * 6.
Die Sprache ist benannt nach einem kleinen Platz auf der linken Wahgi-
Seite, auf dem zunächst nur ein Polizeiposten errichtet war. Im Jahre 1947
eröffnete die katholische Mission in der Nähe eine Station und legte bald einen
Flugplatz an, dessen Westgrenze mit dem Flüßchen Al-nor parallel läuft.
Durch eine von der Regierung groß angelegte Versuchsfarm für Schafzucht
wurde Nondugl zu einer ziemlich wichtigen Ortschaft. Die (offizielle) Benen-
nung „Nondugl“ entstammt der Chimbu-Sprache ; die Ortsangesessenen selbst
sagen „Nondul“ oder auch „Nonduk“. Die Bedeutung des Namens ist nicht
erkennbar.
Das Gebiet der Nondugl-Sprache reicht im Norden über die Bundarn-
Kette hinaus, im Süden überschreitet es den Wahgi : Die Stationen Minj und
Kup gehören noch dazu. Im Westen stößt die Nondugl-Sprache auf das
Metlpa vom Hagen-Gebirge, im Osten auf die Chimbu-Sprache. Schätzungs-
weise wird sie von etwa 20 000 Menschen gesprochen.
Bei der weiten Ausdehnung des Gebietes zeigen sich natürlich dialek-
tische Verschiedenheiten, die jedoch die Einheit der Sprache nicht aufheben.
Als Beispiel dafür diene die Gegenüberstellung von Sätzen aus dem Wagamp,
wie Capell (p. 250 f.) sie anführt, und aus Nondugl (nach den Angaben von
Aufenanger) :
Englisch Wagamp
1. “I would like to speak” na ju njinalba
2. “if I see you to-morrow, I’ll give you some food”
i,obra njim kane, keb mogunal
3. “as I speak, he will speak also”
na ju njinalmal njindal
4. “I spoke but they did not hear”
na ju njint, na besim
5. “I have come here to speak”
na ju njinddbandjmon
6. "I shall certainly speak”
na ju njinalbanj
7. “when I saw him, I hit him”
na kandjib robe
8. “when he saw me, he hit me”
oro na kane ronom
Nondugl
na yu ninal
topra nim kane, kep nonal
na yu ninalmar ninda
na yu nint (mba) na pisim
na yu ninal tse vont
na yu ninal pe
na kane tont
el (oro) na kane tom
Es sei hingegen darauf hingewiesen, daß Capells Zahlwörter für Wagamb
mit den Angaben Aufenangers für Nondugl übereinstimmen.
Die Ansicht von Vicedom-Tischner, daß die Metlpa-Sprache vom Hagen-
Gebirge im ganzen Wahgi-Tal verstanden werde (1. c. p. 23), wird zweifelhaft
in Zentral-Neuguinea. [MBA, Vol. 2.] Posieux [Freiburg], Schweiz 1953 ; Ankündigung
von A. Burgmann, Anthropos 48. 1953. pp. 268-273) und darf daher über die sprach-
lichen Verhältnisse dieser Gebiete urteilen.
6 Sie werden in den nächsten Heften des Anthropos erscheinen.
618
Arnold Burgmann
Authropos 48. 1953
bei einem Blick auf die folgende Wörterliste, deren Angaben über die Hagen-
berg-Sprache bei Vicedom-Tischner zu finden sind7; die Nondugl-Wörter
sind von H. Aufenanger zusammengestellt.
Deutsch Nondugl Hagenberg
Arbeit konan konon
aufstehen agi{le)~ anketli-
Auge ndunor mon
Banane kamp roud
Bein tsimp komp
Blut meya mema
Brust amu aim
Dorf (Platz) ndumo mankona
drei tarende ragltika
Ehemann anda warn
eins ende tende
Erde mar mdi
Frau amp ambu
gehen pu- pi-
Geist kip kor
Hand aner- ki
Holz ont nde
Hund tu owa
ich na na
ich selbst nanim nanom
Jams (mi ?) op
klein kere ketl
Knochen omburo ombetl
Kopf peu pen
Krankheit kets kui
lachen tour ere- oi eti-
leer ei wapera
Lied ngolan kanan
lügen ngent ne- kol rui-
Mädchen amber ampokla
Mann (Mensch) ye (aramp) WUd
Matte konor kunun
Mond ol katlimb
Mutter mam (= seine Mutter) ma
nehmen tsi- ti-
nicht na- -na-
Pfeil op mono etl
reden ne- ni-
rufen vi to- wi rui-
schämen nandil ngo- pipitl kui-
Schlaf ur ur
schlecht kets kit
schmerzen nembil minditl
schön ka kai
Schwein ko (kon) kun
Schwester amba ana
sehen ka~ kai-
Sonne ants ant
7 Vicedom-Tischner, 1. c. pp. 83-84.
H. Aufenangers Vokabular und Grammatik der Nondugl-Sprache
(319
Deutsch Nondugl Hagenberg
später agili (kosa) koketla
Sprache yu ek
Stein ku ku
sterben ngn- kokli-
Süßkartoffel kep oka
Tabak ir rok
unten mene mana
Vater ndam ta
was naur nampa
waschen nor ke(re)- no ti-
Wasser nor mo
weinen nga ere- ka ni-
wer na nam
Wind pop kapukla
wir hin (kene) ten
woher ndere (napirepal) nidl ui
Zuckerrohr omp po
zwei tar ragl
Als H. Aufenanger im Oktober 1948 die Missionsstation Nondugl über-
nahm, hatte der in Minj stationierte Missionar schon einige Aufzeichnungen
über den dort gesprochenen Dialekt der Nondugl-Sprache gemacht und einen
kurzen Katechismus zusammengestellt. Doch wurde von H. Aufenanger
keine der beiden Arbeiten benutzt. Er hat selbst die Sprache von Grund
auf auf genommen, im täglichen Umgang mit den Leuten die Wörter und
Ausdrücke aufgezeichnet und immer wieder nachkontrolliert. Diese Arbeit
wurde anfangs dadurch erleichtert, daß ein ca. 18jähriger Jungmann aus
Nondugl die Chimbu-Sprache verstand (die H. Aufenanger schon kannte).
Er hatte zwei Jahre lang die Schule der protestantischen Mission in Kero-
wagi besucht. Auch das Pidgin tat im Anfang einige Dienste. Aber bald
war H. Aufenanger von jeder Zwischensprache unabhängig und verkehrte
mit den Leuten in ihrer Sprache. So wurden Texte und Vokabular bald
nur noch in der Nondugl-Sprache aufgenommen und interpretiert. Nach
drei Jahren stellte er das Wortmaterial handschriftlich auf 350 Zetteln
zusammen : etwa 4350 Wörter und Ausdrücke (Deutsch-Nondugl) in alpha-
betischer Reihenfolge. Von diesen Zetteln fertigte H. Aufenanger eine
Kopie in Maschinenschrift an, die in der MBA wiedergegeben ist und
141 Seiten umfaßt. Nicht auf genommen wurden etwa 750 Wörter, die nicht
genügend gesichert waren.
Die Grammatik, von H. Aufenanger selbst am Schlüsse seines Auf-
enthaltes in Nondugl zusammengestellt, wurde Anfang 1953 neu bearbeitet.
Die zahlreichen Beispiele entstammen zum größten Teil der Umgangssprache,
andere sind den Erzählungen entnommen.
Die Grundzüge der Nondugl-Sprache stellen sich etwa wie folgt dar :
Der Schwerpunkt und damit das Schlüsselwort eines Satzes liegt in der Verb-
form am Ende des Satzes. (Nominalsätze sind sehr selten.) — Diese Formen
zeigen durch Suffixe das Subjekt und auch den Modus an, der (nach dem Vor-
gang Dempwolffs bei anderen Südseesprachen) in einen Realis und Ima-
620
Arnold Burgmann
Anthropos 48. 1953
ginativ unterschieden werden kann. Der Realis drückt die Wirklichkeit eines
Geschehens aus, gleichgültig, ob es in der Vergangenheit oder Gegenwart
hegt ; der Imaginativ steht dann, wenn das Geschehen nur in der Vor-
stellung besteht, sei es als etwas Zukünftiges (Futur), sei es als etwas Ge-
wolltes oder Gewünschtes.
Auf diese „Satzendform“ 8 des Verbums sind alle übrigen Satzteile
bezogen, sowohl die verbalen als auch die nominalen.
Die verbalen erscheinen als „Satzinnenformen“ 8, die je nach Gleich-
heit oder Verschiedenheit des Subjektes, und nach dem zeitlichen oder auch
gedanklichen Zugeordnetsein der Handlungen variieren.
Die nominalen Satzteile sind in ihrer syntaktischen Funktion durch
kein Formans kenntlich gemacht. Durch ihre Stellung charakterisieren sie
sich nur insoweit, als sämtliche Bestimmungen vor den entsprechenden Verb-
formen stehen. Im übrigen ergibt sich die Funktion aus dem Wort- und Sinn-
zusammenhang selber. Das Subjekt hat, wenn es eigens ausgedrückt ist,
seinen Platz zu Beginn des Satzes, auch wird das direkte Objekt zumeist un-
mittelbar vor dem Verbum zu finden sein. Doch zeigen die Texte, daß die
Wortfolge durchaus nicht gebunden ist. Beim Nomen steht das substantivische
Attribut vor, das adjektivische nach dem zu erläuternden Wort.
Der große Nachdruck, den die Nondugl-Sprache auf das Verbum legt,
bringt es mit sich, daß sich vielfach die Satzinnenformen sehr häufen, zumal
wenn es sich um jene Form handelt, die bei gleichem Subjekt und bei Gleich-
zeitigkeit der Handlungen steht. Diese stellt zumeist den reinen Verbalstamm
dar. Für einige Stämme scheint geradezu eine Vorliebe zu herrschen, wie für
tsi- „nehmen“. Die Frage ist berechtigt, ob diese stets in dem vollen Gewicht
ihrer Bedeutung empfunden werden, oder ob sich nicht schon eine Entwick-
lung zu Formwörtern anbahnt.
Besonders zu begrüßen ist die Sammlung von Texten, die verhältnis-
mäßig reich ist, obwohl die Quellen des Erzählungsgutes im Volke nur sehr
spärlich fließen. H. Aufenanger veröffentlicht außerdem „Textproben der
Nondugl-Sprache“, drei Mythen mit wörtlicher und sinngemäßer Übersetzung
und sprachlichen und sachlichen Erklärungen 9. In den vorliegenden Band
der MBA sind aufgenommen : 14 vielfach sehr kurze Mythen und Märchen,
ebenfalls mit wortwörtlicher und sinngemäßer Übersetzung sowie eingehen-
den Erläuterungen, dazu treten 14 weitere Mythentexte und deren sinnge-
mäße Wiedergabe — zusammen 56 Seiten. Alle diese Erzählungen verdankt
H. Aufenanger verschiedenen Eingeborenen — meist Männern — jeden
Alters. Der große Wert der neuen Veröffentlichung H. Aufenangers beruht
wiederum in dem reichen Material, für dessen Richtigkeit der Autor sich
verbürgt. Das Urteil über seine Deutungen überläßt er jedoch den Fach-
gelehrten. Dem Verfasser ging es um einen praktischen Zugang zur Sprache.
8 Cf. G. Pilhofer, Grammatik der Käte-Sprache in Neuguinea. (Zeitschr. für
Eingeborenen-Sprachen, Beih. 14.) Berlin 1933. p. 24, § 49.
9 Heinrich Aufenanger, S.V. D., Textproben der Nondugl-Sprache (Zentral-
Neuguinea). Anthropos 48. 1953. pp. 569-577.
N. Pallisen : Die alte Religion des mongolischen
Volkes während der Herrschaft der Tschingisiden
Von W. Schmidt
In der neuen Publikationsreihe „Micro-Bibliotheca Anthropos“ (MBA) 1
erschien soeben die Doktorthese von Nikolaus Pallisen 2, deren Veröffent-
lichung für die Forschung auf den Gebieten der Religionswissenschaft und
der Mongolistik nicht ohne Bedeutung sein dürfte.
Der Verfasser, der 1898 in St. Petersburg geboren wurde und dort
1916-1918 an der Fakultät für Orientalische Sprachen unter der Leitung her
vorragender Lehrer, wie A. D. Rudnev, B. Ja. Vladimirzov, W. L. Kotwic
und W. Barthold Mongolistik und Geschichte des Orients studiert hatte,
wurde durch Herkurft, Umwelt und Bildungsgang für das Studium der mon-
golischen Quellen in ihrer Ursprache vorbereitet. Trotz langjähriger Unter-
brechung (von 1918-1945) durch die Ereignisse und Folgen zweier Weltkriege
war es ihm möglich, 1949 seine Studien an der Philipps-Universität Marburg,
Lahn (Deutschland) durch die Fächer Vergleichende Religionswissenschaft,
Slawische Philologie, Kirchengeschichte und Islamkunde zu ergänzen und
— besonders unter der Leitung von Prof. Dr. Friedrich Heiler — abzu-
schließen. Diese seltene Vielseitigkeit der Vorbereitung befähigte ihn dazu,
ein umfassendes Material darzubieten, das von einer gründlichen Durch-
forschung der Quellen zeugt. Doch steht der Verfasser selbst dieser hervor-
ragenden Leistung mit einer kaum zu übertreffenden Bescheidenheit gegen-
über, die sich in den Sätzen bekundet : „Die Aufgabe dieser Arbeit ist nicht
etwa eine selbständige Erforschung der Religionsgeschichte der Mongolen,
sondern sie soll den anderen Religionswissenschaftlern in ihrer Arbeit dienen,
wenn und falls diese auch die Religionsgeschichte der Mongolen bearbeiten
wollen, indem sie sie der Notwendigkeit enthebt, selber in den umfangreichen
Quellen lange nachzusuchen und ihnen das entsprechende Material bequem
1 Auf 35 mm-Filmstreifen ; cf. Anthropos 48. 1953. pp. 260-262.
2 Nikolaus Pallisen, Die alte Religion des mongolischen Volkes und die Ge-
schichte des Verhältnisses der Mongolen zu anderen Religionen während der Herrschaft
der Tschingisiden. Philosophische Dissertation, Marburg 1949. (Micro-Bibliotheca An-
thropos, Vol. 7.) 256 pp. Posieux (Freiburg), Schweiz 1953. Preis: sFr. 10.—.
622
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1953
zur Hand gibt“ (p. 15). Ich meinerseits kann es nur unterstreichen, daß
diese „anderen Religionswissenschaftler“ Herrn Dr. Pallisen für seine Vor-
arbeit großen Dank schuldig sind.
Als zeitliche Grenzen seiner Arbeit gibt der Verfasser „die Zeit der
Tschingisiden“ an, für den Osten aber beschränkt er sich nicht auf diese
Epoche — die in China bis zum Sturz der Yüan-Dynastie, d. h. der Tschingi-
siden, reicht —, sondern betrachtet kurz auch die Verhältnisse nach der Ver-
treibung der Mongolen aus China bis zur endgültigen Befestigung des Buddhis-
mus in der Mongolei, ohne jedoch auf die spätere Gestaltung des Lamaismus
und dessen Hierarchie unter den Mongolen einzugehen (p. 15).
Nach einem Vorwort von 2 (pp. 15-16) und einer Einleitung von
5 (pp. 17-21) Seiten bringt der Verfasser im I. Teil (pp. 22-131) „Das Material,
dargelegt in einer Geschichte des mongolischen Volkes und Staates unter der
Herrschaft der Tschingisiden“ und verteilt es auf die Kapitel : I : „Die Vor-
fahren Tschingis-Chans von den ältesten Zeiten bis Jessugei Baghatur“
(pp. 23-27), II : „Von Temudschins Kindheit bis zu seiner Thronbesteigung
unter dem Namen Tschingis-Chan“ (pp. 28-37), III : „Vom Bruch des Vasallen-
verhältnisses Tschingis-Chans zum Reiche Kin bis zu seinem Tode“ (pp. 38-49),
IV : „Ugedei. — Güjük. — Möngke“ (pp. 50-59), V : „Die mongolische Yüan-
Dynastie in China“ (pp. 60-70), VI : „Von der Vertreibung der mongolischen
Dynastie aus China bis zur ,zweiten' Bekehrung der Mongolen zum Buddhis-
mus unter Altan Chaghan“ (pp. 71-76), VII : „Das Reich der Ilchane I“
(pp. 77-89), VIII : „Das Reich der Ilchane II“ (pp. 90-103), IX : „Das Ulus
Dschaghatai“ (pp. 104-111), X : „Das Reich der Goldenen Horde“ (pp. 112-131).
Der II. Teil (pp. 133-214) ist der „Darstellung der altmongolischen Religion“
gewidmet und umfaßt die Kapitel : I : „Der monotheistische Charakter der
alten Religion der Mongolen“ (pp. 133-155), II : „Der Kultus Tschingis-Chans
und die aus ihm entstandene Verehrung des Herrschers“ (pp. 156-168), III :
„Die äußeren religiösen Erscheinungsformen bezw. der animistisch-ammati-
stische Volksglaube“ (pp. 169-210), IV : „Religiöse Toleranz, bezw. Synkretis-
mus“ (pp. 211-214). Eine Fülle von Anmerkungen (pp. 215-243), ein Ab-
kürzungs- und Literaturverzeichnis (pp. 244-253) sowie ein Register der mon-
golischen und sonstigen im Text oder in den Anmerkungen erläuterten Wörter
bieten wertvolle Hilfsmittel sowohl für die Lektüre der Arbeit als auch für
die eigene Forschung.
Bei einer Beurteilung des Werkes möchte ich mich auf die Kapitel
beschränken, die dazu beitragen, das Quellenmaterial zur Geschichte der
mongolischen Religion näher zu charakterisieren. Pallisen erschließt eine
Reihe bisher unbekannter, besonders russischer und mongolischer Quellen,
wobei es ihm gelingt, die jeweilige Zeit und Atmosphäre, aus denen die ein-
zelnen Zeugnisse stammen, anschaulich darzustellen.
An der von I. J. Schmidt herausgegebenen mongolischen Fürsten-
geschichte Ssanang Ssetsens, dem Erdenijin Tobtschi 3, übt Pallisen scharfe
3 Geschichte der Ostmongolen und ihres Fürstenhauses, verfaßt von Ssanang
Ssetsen Chungtaidschi der Ordus ; aus dem Mongolischen übersetzt und mit dem
Originaltexte hrsg. von Isaac Jacob Schmidt. St. Petersburg 1829.
N. Pallisen : Die alte Religion des mongolischen Volkes
623
Kritik (p. 21) und verwirft sie als historische Quelle, wenn sie auch das einzige
Zeugnis für die Zeit von der Vertreibung der mongolischen Yüan-Dynaste.
aus China bis zur Entstehung der mandschurischen Tsing-Dynastie bildet.
Nach Pallisen sind auch die Äußerungen und Briefe der Groß-Chane nach
Chubilai als Zeugnisse für die Religion nur mit Vorsicht zu gebrauchen, da
die Chane, wie z. B. Chubilai (pp. 53 ff.), teils zum Buddhismus übergetreten
sind, teils dem Islam oder gar dem Christentum anhingen.
Hingegen bietet Pallisen eine ausführliche Darstellung der Geschichte
Tschingis-Chans (pp. 23-48) und wertvolle neue Zeugnisse sowohl für die Beur-
teilung des Herrschers als auch für die Religion der Mongolen.
Pallisens Verwerfung der bei manchen Forschern verbreiteten Gewohn-
heit, die altmongolische Religion als Schamanismus zu bezeichnen, ist durch-
aus zuzustimmen (p. 134). Er tritt für den Monotheismus der altmongolischen
Religion ein, ohne jedoch seinem Ursprung nachzugehen, wodurch er sich
allerdings die vollständige Erfassung ihres Wesens nicht erleichtert.
Für den Religionswissenschaftler aufschlußreich ist Pallisens Zu-
sammenstellung der Formen des Wortes tengri und dessen Ableitungen in den
verschiedenen altaischen Sprachen (pp. 139 ff.) ; als Ergebnis längerer Aus-
führungen (pp. 136-149) über den Namen Tengri stellt er fest, daß er zunächst
„Gotthimmel“ als Eigenname bedeutete, dann aber zum Gattungsnamen „Gott"
wurde, welche Schlüsse durch historische Quellen bekräftigt werden. Zuver-
lässige Nachrichten über den Himmel als Schöpfer in der Religion der Mongolen
des 12.-13. Jh. hegen nach der Meinung Pallisens nicht vor ; bei den ver-
einzelten Zeugnissen für die Schöpferkraft sucht er christlichen Einfluß nach-
zuweisen, so beim Glaubensartikel der Jassa Tschingis-Chans (p. 150, cf. p. 153)
und in der „Historia Mongolorum“ des Johannes de Plano Carpini (p. 152).
Hält schon dieses Urteil m. E. einer eingehenden Prüfung nicht stand, so ist
das bei einem weiteren Zeugnis, dem des ruthenischen Erzbischofs Petrus
(in der „Chronica Majora“ des Matthäus Parisiensis, Mitte 13. Jh.), noch
mehr der Fall. Die in Frage kommende Formel ist wohl von Pallisen richtig
rekonstruiert (p. 152), doch bezweifelt er zu Unrecht die Angaben des Erz-
bischofs über den Kult des Himmels. — Der zeitliche Rahmen, in den Pallisen
seine Arbeit spannt, verursacht seine Schwierigkeiten bei der Gewinnung eines
klaren Bildes über die äußere Gestaltung des Kultes des Tengri (p. 154) ; denn
diese Religion ist kein Paradigma für die Religion der Herdenviehzüchter als
solchen, sondern nur für eines dieser Völker, das in eine Periode rastloser
Eroberungszüge eingetreten ist. Doch ist der Kult auch in dieser Zeit reicher,
als es nach Pallisen den Anschein hat. Er selbst hat denn auch zur Frage
der kultischen Verehrung des Tengri wichtige neue Zeugnisse beigetragen.
Schon diese kurzen Ausführungen zeigen, welche Fülle von Erkennt-
nissen und Anregungen aus dem reichen Material, das Dr. Pallisen in seiner
Arbeit bietet, zu gewinnen sind. Aus ihm habe ich selbst vielseitige Förderung
erfahren, für die ich Dr. Pallisen auf diesem Wege nochmals meinen verbind-
lichsten Dank aussprechen möchte. Ich tue dies in der Hoffnung, daß eine
Reihe von Forschern auf dem Gebiet der allgemeinen Religionswissenschaft
und der Mongolistik meinem Beispiel werden folgen können, nachdem nun-
624
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1953
mehr dieses wertvolle Ouellenmaterial der Öffentlichkeit übergeben worden
ist. Die wissenschaftliche Welt wird das Erscheinen dieser Arbeit, die seit
1949 im Archiv der Philosophischen Fakultät der Marburger Universität in
wenigen maschinengeschriebenen Exemplaren ruhte und nur einem kleinen
Kreis von Fachgelehrten zugänglich war, um so froher begrüßen, als die
Quellen für die Erforschung der Religion der Mongolen und der sibirischen
Völker immer spärlicher zu fließen scheinen, und in den letzten 30 Jahren
nur sehr wenig Literatur über dieses Gebiet veröffentlicht wurde. —- Für
weitere Einzelheiten verweise ich auf meine Ergänzungsdarstellung der mon-
golischen Religion in Bd. X meines Werkes „Der Ursprung der Gottesidee“
(Münster i. W. 1952. pp. 116-138).
b
Anthropos 48. 1953
a) Capanna del villaggio
b) Donna con bambini ricoperti di penne, nel vil-
laggio.
c) Tipo col « paricco » e altri ornamenti, durante
una danza.
Cesare Albisetti, Il villagio boróro
Analecta et Additamenta
il villaggio boróro. — La descrizione del villaggio boróro Bóe éua è cosi stretta-
mente unita alla divisione e suddivisione della tribù in metà e famiglie, chè parlare
di una cosa è parlare anche dell’altra. Quest’istituzione è antica, anteriore al diluvio
della leggenda boróro.
Dice la favola che un tal Meririppóro x, della famiglia dei Pdivoe e perciò della
metà Tugarégue, fu causa di un’innondazione generale perchè frecciò lo spirito Jaccoméa.
Nessuno si salvò, eccetto Gerigui-ottogivu che, brandendo un tizzone acceso, raggiunse la
vetta di un monte non-coperto dalle acque. Di là egli gettò nell’elemento liquido una
pietra arroventata al fuoco alimentato dal suo tizzo e vide che quello cominciò a dimi-
nuire. Ne lanciò altre con risultato così prodigioso, che in breve la terra riemerse.
Disceso dal monte si diresse al luogo del villaggio : tutto era deserto. Gridò,
fischiò, ma nessuno rispose : era solo. Però, ecco che sul terreno fangoso apparvero
delle orme di un cervo. Lo chiamò con un fischio e, con grande sua allegria, quello
gli rispose e gli si presentò poco dopo. Era una femmina. Con essa si unì e ne ebbe molti
figli e figlie. I primi nati avevano qualche segno ereditario della madre ; gli ultimi
erano già boróro perfetti.
Allora Gerigui-ottogivu, li divise e suddivise, come prima del diluvio, in Tuga-
régue, Exxerde e in clan, secondo il grafico e schema annessi.
I capi
Dalle leggende sappiamo che, anticamente, i capi appartenevano alle famiglie
degli Aróroe e degli Appibborégue, ma poi furono Baaddogebbague perchè il capo
appibboreguéddu, Accarùio Borógue, prima di partire per un lungo viaggio, cedette il
potere ad Accarùio Boccoddóri, dell’attuale famiglia dei Baaddogebbague, che sono
Exxerde ed ai quali rimase, perchè Accarùio borógue più non ritornò.
Il potere è ereditario per via diretta materna, sicché il padre di un capo, non
aveva tale potere. Nel caso che un capo si mostri indegno dell’ufìicio, non è deposto,
ma ne eleggono un altro al quale prestano obbedienza. I Baaddogebbague sono rico-
nosciuti come capi quando è loro solennemente consegnato il bdppo-rógu, strumento
col quale accompagneranno i canti e le danze.
Il nome baaddogébba (al plurale fa baaddogebbague) significa « costruttore del villag-
gio » e non solo materialmente, ma anche per l’obbligo che ha di vigilare sull’osservanza
delle tradizioni. L’autorità dei capi è morale : non dispongono di forza, di sanzioni :
un rimprovero fatto pubblicamente nei discorsi che sogliono fare durante la notte,
1 Nelle parole boróro, si seguì l’ortografia e la pronuncia italiana, con queste
eccezzioni :
1) ja, je, ji, jo, ju, si pronunziano rispettivamente : già, ge, gi, già, giù.
2) xa, xe, xi, xo, xu, si pronunziano rispettivamente : cià, ce, ci, ciò, ciù.
3) gue, gui, si pronunziano rispettivamente : ghe, ghi.
4) que, qui, si pronunciano rispettivamente : che, chi.
5) l’accento acuto indica appena la sillaba tonica e non già la pronuncia chiusa
della vocale.
Anthropos 48. 1953
40
626
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
Schema della suddivisione delle famiglie, col nome del capo di ciascuna
ed il posto che deve occupare nella propria capanna
N
Exxerae
Baaddogebbdgue xobbuguiûgue : Accarùio boccoddóri, 1° capo, occupante il primo posto
che è verso la capanna dei boccoddóri exxerae; -2° Mamuidugue exxébba ; 3° Bòro
cuddda ; 4° Quie exxébba, capi dei singoli gruppi.
Boccoddóri exxerde : Aroguìa, 1° capo, occupante il primo posto, verso la capanna dei
Baaddogébba xobbuguiûgue ; 2° Cuogóri piggiu ; 3° Occógue erùgo, capi dei
singoli gruppi.
Quie: Qui baccoróro, 1° capo, occupante il primo posto verso la capanna dei Baaddo-
gébba xebbeguiùgue ; 2° Qui xeréu ; 3° Tòro accaddu, capi dei singoli gruppi.
Baaddogebbdgue xebbeguiùgue : Baccóro cuddu, 1° capo, occupante il primo posto verso
la capanna degli Aróroe ; 2° Eviriga ; 3° Uabboréu, capi dei singoli gruppi.
Tugarégue
Aróroe xobbuguiûgue : Birimóddvt, 1° capo, occupante il primo posto verso la capanna
degli Appibborégue ; 2° Baccùro.
Analecta et Additamenta
627
è il massimo castigo. Ordinariamente l’indiziato si allontana in cerca di un altro villaggio.
Molta importanza ha l’ascendente personale, derivante dal proprio coraggio e valentia
nelle cacce e nelle guerriglie contro tribù nemiche o contro i bianchi.
Disposizione del villaggio
Il villaggio è costruito in un luogo di bassa e rara vegetazione, in vicinanza di
un corso d’acqua. Non è disposto nell’interno della foresta a meno che sia per breve
durata, per un raid di caccia o pesca. Da notare che anche in una semplice tappa di
una notte, si dispongono con il medesimo ordine di un villaggio regolare.
Scelto il luogo, è diligentemente pulito, e per prima cosa viene fissata la posi-
zione del bái-mánna-gueggéu, casa centrale, che deve essere il centro di una più o meno
vasta area circolare, sulla cui circonferenza saranno costruite le capanne. Questa casa
centrale (casa degli uomini) è maggiore di tutte le altre, di forma rettangolare e di
capacità proporzionata al numero degli uomini.
Il colmetto, orientato secondo la direzione est-ovest, poggia su due o più pali,
resistenti all’umidità ed all’azione edace delle formiche. Ai quattro angoli della casa,
vi sono altrettanti pali, con altri intercalati, su cui poggia orizzontalmente, una trave
che segna il perimetro della capanna. Su di essa sono legati, con liane o fibre liberiane,
i travicelli che scendono dal colmetto e sui quali poggiano listelli di bambù o verghe
lunghe e fine. Foglie di palma, con la parte grossa spezzata, sono gettate a cavallo
del colmetto e le punte, se oltrepassano le travi inferiori, sono tagliate : così è formato
il tetto a due displuvi. Altre foglie, piantate nel terreno, formano le pareti esterne.
Dal lato est ed ovest, che sono chiusi pure con foglie di palma, si aprono le porte per
cui passano, ad est, i Tugarégue, ad ovest gli Exxeràe. Una porta maggiore si apre sul
lato nord, in uno spazio chiamato boróro, piazza, che, in occasione di certe feste e
danze, interdette alle donne, è chiuso con foglie di palma Là si fa anche la sepoltura
provvisoria del cadavere, in attesa della sua decomposizione.
Nell’interno della casa centrale, la metà verso oriente è dei Tugarégue e quella
verso occidente, degli Exxeràe. Nel centro vi è un rettangolo virtuale, riservato ai capi,
che, in questo caso, non sono solo Baaddogebbàgue, ma anche quelli che nell’opinione
comune, sono maggiormente stimati, a qualunque famiglia appartengano.
Questa grande casa centrale serve per la celebrazione di molte feste e danze ;
le donne e le ragazze possono solo entrarvi in date circostanze, fuori delle quali non
è loro lecito, sotto pena di passare come persone di mala vita. Là gli uomini trascor-
rono gran parte della giornata •— quando non vanno alla caccia o pesca — nella confe-
zione di archi, frecce, ornamenti, reti da pescare, ed anche in chiacchere o dormendo.
Alla loro casa vanno quasi solo di sera, mentre i giovanotti non ancora sposati,
passano anche la notte nel bái-mánna-gueggéu, che è il vero centro sociale e religioso,
perchè il medium delle anime e quello degli spiriti vi esercitano molte funzioni e
perchè là vi si tengono le agapi religiose, nei riti funebri.
Aróroe xebbeguiûgue : Nabbure cuguri, 1° capo, occupante il primo posto verso la
capanna dei Baaddogebbdgue xebbeguiûgue ; 2° Mottogébba.
Iuaguddudógue : Taddùgo, 1° capo, occupante il primo posto verso la capanna degli
Aróroe xebbeguiûgue; 2° Jaccoméa cuàdda ; 3° Jurerevdre ; 4° Buttoreagaddu ;
5° Tugó cujaguréu ; 6° Xibbdia, capi dei singoli gruppi.
Appibborégue : Accarùio borógue, 1° capo, occupante il primo posto verso la capanna
degli Aróroe xobbuguiùgue ; 2° Aoccugógu curiréu ; 3° Curugûga cùddu, capi
dei singoli gruppi.
Paivoe : Baippóro, 1° capo, occupante il primo posto verso la capanna degli Appib-
borégue ; 2° Meriri curiréu; 3° Joccurùgua.
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Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
Case, o capanne ed abitanti
Quando si parla di famiglia di una tribù indigena, non è sempre in senso stretto :
spesso la parola indica un insieme di famiglie, detto anche clan, le quali hanno per
capo-stipite un totem, animale o pianta. Delle otto principali famiglie boróro, sei hanno
per totem un animale e due, una pianta, come si può verificare più sotto. Questi
animali o vegetali, però, non godono nessun privilegio : li uccidono e se ne alimentano
senza scrupolo o lesione di altrui diritti.
Per i boróro la famiglia, anche nel senso stretto della parola, non indica la piccola
società domestica del padre, madre e figli : la madre ed i figli formano parte di un
gruppo totemico in cui regna la donna col matriarcato e l’uomo vi si trova sempre un
po’ male, perchè non conta nulla. Difatti la casa è della donna ed essa vi fa da padrona ;
i figli sono della donna ; l’uomo passa poco tempo in casa e non fa parte della famiglia
boróro della donna e dei figli : egli è di un altro clan, di metà opposta, alla quale è
sempre legato ed alla quale ritornerà quando non sia più persona grata alla compagna.
In ogni capanna (bai), le famiglie sono più di una, anzi possono essere molte,
occupante ognuna il posto stabilito dalla tradizione, ma non vi è nessuna divisione
materiale. Uno schema indica il capo ed il posto di ciascun gruppo nella capanna.
In una casa le famiglie sono tante quanti sono i focolari, o meglio i fuochi,
attorno a cui si affacenda la donna cucinando midolli di palme, frutta od il prodotto
della caccia o pesca dello sposo, in un grande recipiente di terra cotta, chiamato aria.
Grandi grappoli di cocco sono sparsi all’intorno, frammischiati alle cose più eterogenee,
come ossa spolpate, bucce, foglie, legna, carbone, cenere, nella quale sta accovacciato
il cane e va lentamente aggirandosi Tarara (grande pappagallo domestico) od altri
pappagalli minori, che pure fanno parte della famiglia. Tutto è disordine e sporcizia.
Spesso al disopra del fuoco, vi è un graticcio di bambù o di verghe, cdmo, soste-
nuto da quattro bastoni fissi nel terreno. Su di esso pongono carne e pesci per conser-
varli affumicati. In qualche capanna si potrebbe vedere una specie di letto fatto di
bambù o di bastoni, camoréu, poggianti su pali ben fissi nel terreno. Serve per stendervi
pelli di felini o la stuoia per dormire, ma, là pure regnano il disordine e la sporcizia.
Chi non ha questo letto, dorme per terra, su di una stuoia, o su una pelle di animali,
vicino al fuoco che è conservato sempre acceso.
Vi è ancora un altro graticcio sostenuto da quattro bastoni, abbastanza elevato,
per conservare l’arco e le freccia, la rete da pescare ed altre cose simili. In un piano
inferiore del medesimo, la donna deposita cesti, materiale per le cinture ed altre cosette.
Il grande ornamento della testa, il paricco, con la zucchetta-ricordo, podri, di un defunto,
sono attaccati ai travicelli del tetto.
Per la disposizione delle capanne, anch’esse di forma rettangolare e fatte sul
modello del bdi-mdnna-gueggéu, si osservi il grafico del villaggio. È da notarsi che due
famiglie rimasero divise ; quella dei Baaddogebbague, dei quali una parte rimase ad
occidente e l’altra ad oriente, invadendo l’area dei Tugarégue e quella degli Aróroe,
che rimasero, parte a destra e parte a sinistra degli Appibborégue.
Studiosi di etnografia avranno forse, tra mano, grafici o descrizioni di villaggi
boróro e potranno domandarsi il motivo di certe discordanze. Dirò che gli informatori
indigeni, rispondono « simpliciter » alle domande che loro si fanno e non vanno più in
là, cosicché le cose si vengono a scoprire con fatica, a poco a poco ed alle volte per puro
caso. Si noti, però, che i diversi grafici hanno una base che sempre si conserva, a
misura che si completa e perfeziona.
I proposti finora non sono molti e, forse, il più antico è quello del Colbac-
chini (o. c.).
Egli fa dipendere dall’inclinazione del terreno la denominazione Xobbuguiugue,
quelli di sopra e Xebbeguiügue, quelli di sotto.
L.-Strauss (o. c.) deriva tale divisione dalla direzione del corso del fiume, presso
cui era situato il villaggio da lui studiato sulle rive del Rio Vermelho.
Ora non sembra che ciò possa essere esatto dal momento che tutte le capanne
Analecta et Additamenta
629
boróro, qualunque posizione .occupino, hanno sempre la suddivisione Xebbeguiugue,
Xobbugiugue e anche Boeiaddaddaùgue. Tali denominazioni non dipendono da acci-
denti geografici, ma da altro fattore che è la posizione degli inquilini di ogni abita-
zione rispetto a Ittubbóve, est e Baccoróro, ovest. I gruppi di individui che nella capanna
occupano la parte verso oriente, sono Xobbuguiùgue e quelli verso occidente, Xebbe-
guiugue. Tale interpretazione già si trova in Colbacchini-Albisetti (o. c.). Essi però,
incidono neirinnesattezza di considerare Boeiaddaddaùgue in tutti i clan, eccettuati
i Baaddogebbdgue. Questi mediani, ossia quelli che si trovano fra « quelli di sopra » e
« quelli di sotto », si notano appena nel clan dei Boccoddóri exxeràe. La diversità nume-
rica dei clan, allegata da vari autori (v. g. Colbacchini, L.-Sxrauss, o. c.), si può spie-
gare colle molteplici suddivisioni degli stessi clan, che apportano allo studioso grande
confusione, ancor più acuita dalla molteplicità di nomi che possono indicare una stessa
suddivisione del clan. Per esempio : Xobbuguiùgue, quei di sopra ; Cujaguréugue, i
rossi ; Cuguriréugue, i minori ; Ettuvie-màgue, i fratelli minori, sono tutte parole indi-
canti lo stesso gruppo di individui di un clan.
Anche il Rondon (o. c.) propone uno schema che non regge alla critica. Presenta
tre ordini ellittici di capanne, delle quali settantatrè sono Tugarégue e sessantasette
Exxeràe, con nomi la cui maggior parte sono nomi propri di persona e non di clan.
Significato ed etimologia di alcune parole boróro, usate nel testo
Appibborégue — et. appi (=• àppe), cocco di una palma -fi ho (= do), fare -fi gue suf.
pi. : la palma che produce il cocco appe; sing. appibboreguéddu —-
Famiglia della metà Tugarégue che ha per totem la palma Attalea sp.
— sing. aroroéddu — Famiglia dei Tugarégue che ha per totem un
bruco dalla testa rossa ed il corpo con anelli rossi e neri.
-— et. baa, villaggio -fi ebba ( — eppa), per + gue, suffisso del plurale;
sing. baaddogèbba — let. quelli per il villaggio, i. e. Costruttori del
villaggio.
— et vide éua (= eudi). Bai, nella flessione, è la terza persona
singolare, senza pronome, mentre eudi è terza plurale, col pronome
e —- Casa.
bai -mdnna-gueggéu — et. bài, casa + manna, piazza -fi guégge, sopra (= nella) -fi u,
che — Casa che sta nella piazza, cioè Casa centrale.
— et. bai, casa -fi pòro, buco — Porta.
— et. boccóddo, intumescenza + ri, dura — Armadillo, Priodontes
giganteus, così chiamato per la forma arrotondata con cui si appre-
senta. È il totem del clan omonimo.
—- Vocabolo di significato molto ampio, capace di indicare qualsiasi
cosa animata od inanimata. I boróro sogliono chiamar se stessi Bóe,
quantunque il nome di una loro parte sia Oràri mógo dòglie, che vuol
dire : del pesce oràri abitatori, cioè : abitatori dei luoghi ove vi è
il pesce oràri.
Boeiaddaddaùgue — et. boe, individui -fi i (= ei), essi -fi dadda (= tadda), dentro -fi
u, quello -f- gue, suf. pi. — Quelli che stanno nel mezzo, cioè, Quelli
del centro. Sono gli abitanti della capanna, che occupano il posto
tra i Xebbeguiùgue ed i Xobbuguiùgue.
Cuguriréugue — et. cugùri, piccolo + ré, è -fi u, che -fi gue, suf. pi. — Quelli che
sono piccoli, cioè, I minori.
Cujaguréugue — et. cujàgu, rosso + ré, è -fi u, che -fi gue, suf. pi. — Quelli che
sono rossi, cioè, I rossi.
Aróroe
Baaddogebbdgue
bài
baippóro
boccoddóri
bóe
Curiréugue
Ettuvie-
— et. curi, grande -fi ré, è -fi u, che -fi gue, suf. pi. — Quelli che
sono grandi, cioè, I maggiori.
—- et. et, loro -fi u, suo -fi ' vie, fratello più giovane -fi màgue, suf. pi.
— Fratelli più giovani, cioè, I più gióvani.
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Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
éua
Exxeráe
I vagúddudógue
Páivoe
póbbu
pogòbbo
Quíe
T ugarégue
Xebbeguiúgue
Xobb uguiúgue
X or éugue
— et. e, loro -j- ua (= uai), foglia di palma — La loro foglia di palma,
cioè, La loro casa, o meglio, Il loro villaggio. Usano la parte per il tutto.
— et. éxxe, ad essi + va, canto -f- G suffisso del plurale — I canti ad
essi, cioè, Quelli che posseggono i canti. È la metà nord del villaggio.
— et ivagùddu, corvo + dòglie, suffisso del plurale ; sing. ivaguddudo-
guéddu — Famiglia di Tugarégue che ha per totem Yivaguddu.
— et. pai, Allouata caraya ; sing. paivoéddu — Famiglia di Tuga-
régue che ha per totem il pai.
— specie di serrasalmonineo, che è il totem dei Baaddogebbague
xebbeguiùgue.
— cucurbitacea dei boschi. È il totem dei Baaddogebbague xobbu-
guiugue.
— et. qui, tapiro + e, suffisso del plurale ; sing. quiéddo — Tapiri —■
Famiglia di Exxerae, il cui totem è il qui, Tapirus americanus.
— et. tugo, freccia + are, possessore + gue, suffisso del plurale ; sing.
tugarégueddo ; — I possessori della freccia. È la metà sud del vil-
laggio boróro.
— et. xebbégui, di sotto + u, che + gue, suffisso del plurale — Quei
di sotto ; sing. xebbeguiu. Sono gli abitanti di qualunque capanna che
occupano il suo lato ovest.
— et. xobbùgui, di sopra + u, quello + gue, suffisso del plurale —
Quei di sopra ; sing. xobbuguiu. Sono gli abitanti di qualunque ca-
panna che occupano il suo lato est.
et. xo, nero + re, è + u, che + gue, suffisso del plurale ; sing. xoréu
— Quelli che son neri, cioè, I neri.
Bibliografia
Colbacchini D. Antonio, I Boròros Orientali « Orarimugudoge » del Matto Grosso
(Brasile). Torino (s. d.) Società Editrice Internazionale.
Colbacchini Antonio e Cesar Albisetti, Os Boróros Orientáis. Orarimogodogue do
Planalto Oriental de Mato Grosso. (Brasiliana, Sér. 5, Voi. 4.) Sào Paulo 1942.
Levi-Strauss Claude, Contribuito para o estudo da organiza£ào social dos indios
bororo. (Revista do Arquivo Municipal, Departamento de cultura Sào Paulo
27. 1936.)
da Silva Rondón General Candido Mariano, EsbÓ£o gramatical e vocabulàrio da
lingua dos indios boróro. (Conselho nacional de prote£áo aos indios. Publi-
cagào No 77.) Rio de Janeiro 1948.
Cesare Albisetti.
Petroglyphs at the Headwaters of the Yule and Fortescue Rivers. — I recently
returned from an aerial expedition to the headwaters of the Yule and Fortescue
rivers, North-West Australia. There I discovered four rich, prehistoric galleries of
petroglyphs, hammered and pecked on granite boulders, at Wamerana and Tableland.
The detailed study of superimposed engravings revealed the existence of perhaps three
strata indicating a succession of aboriginal cultures and ethnic migrations. The pictures
of the bottom stratum can be identified with the partially known engravings on the
limestone ridges of Pt. Hedland (W. A.), and tentatively compared with petroglyphs
of eastern New South Wales and southwestern Queensland. The engravings of the
top stratum seem to represent the oldest western documents of the guranara cult
which swept through the Kimberleys to the northeast of the Northern Territory in
historical times. The results of this excursion will soon be published in “Anthro-
pos”, with illustrations.
E. A. Worms.
Analecta et Additamenta
631
Die Verehrung des Achipanganya bei den Wamwera. — Ende August 1951 weilte
ich im Gebiete der Wamwera1, im Süden des Tanganyika-Territoriums, und zwar in
Mnero, am Fuße des Ilulu, des heiligen Berges der Wamwera, der mit Busch bedeckt ist,
und auf dem sich Höhlen befinden.
Am 29. und 30. 8. 51 besuchte mich ein über 80 Jahre alter Mann von der Sippe
der Makwinya, der in die Sippe der Makota hineingeheiratet hatte und so die größten
Sippen seines Stammes in seiner Person vereinte, ein Mann, der eine hervorragende
Stellung in seiner Sippe bekleidet. Denn er ist der Ngulungwa (Kisuaheli: Mkulungwa
Mtotela), der Ntotela 2, „der Große“ der Sippe, mit der Vorsilbe der Ehre Antotela genannt,
und hat an die 300 Familien unter sich.
Was dieser Mann in Kimwera sagte — der „Sohn“ übertrag alles ins Kisua-
heli —, war etwa folgendes 3 : Wenn es regnet oder eine gute Ernte gibt, brauen die
Wamwera Bier und sagen dem Achipanganya Dank : Achipanganya, du hast uns
geholfen und wir sind wieder heil.“ 4 Der alte Mann teilte uns auch noch das folgende
Gebet zu Achipanganya mit : „Chonde, chonde, mw’ Achipanganya, nnanjenu mbeleche
mwanja guno.“ „Bitte, bitte, Achipanganya, führe mich auf der Reise, daß ich heil
zur ü ckkomme. ‘ ‘
In Notzeiten tut man noch mehr. Bleibt der Regen aus, gibt es eine Hungersnot,
sterben die Kinder dahin, dann gehen die „Großen“ der Sippen, im Gebiet von Mnero
vier oder fünf Mann, allein auf den Ilulu 5. Dort wird zuerst ein Platz gesäubert. Dann
knien die Großen nieder und opfern Mehl, das beste Mehl, das sie haben, utandigwa
mapemba, Hirsemehl. Die Opferung erfolgt aber so : Die Männer knien im Kreis nieder,
nehmen Mehl aus ihren Körbchen, streuen es auf den Boden und klatschen dann leicht
und ruhig mit den Händen. Schließlich legen sie die Hände aut die Schultern und
blicken hoch zum Himmel empor. Dabei sprechen sie : „Chonde, chonde, mw’ Achi-
panganya, ngolele chiya.“ „Bitte, bitte, Achipanganya, habe Erbarmen mit mir.“ Oder :
„Chonde, chonde, mw’ Achipanganya, chonde, chonde, tivajenu ntupe chalya tulamile,
mw’ Achipanganya mwe ; mmutulamila.Bitte, bitte, Achipanganya, bitte, bitte, gib
uns Essen, daß wir leben, Achipanganya, errette uns.“ Ich werde die eindrucksvollen
Gesten des Alten bei diesen Gebeten nicht vergessen.
„Jedes Kind“, so meinte der Ntotela, „kennt Achipanganya. Alles, was wir mit
diesen unseren Augen gesehen haben, die Berge, die Bäume, die Leute usw., sind von
ihm.“ Daher sein Name Achipayiganya, „Schöpfer“ 6. Dieser Schöpfer aber ist Gott
(Nnungu), und zwar allein Gott und ein „guter“ Gott. Man braucht keine Furcht vor
ihm zu haben. Man redet ihn nicht mit „Du“ an, sondern mit dem Wort, mit dem man
auch die Großen der Sippe anredet, mit Mwe. Er wohnt hoch über den Wolken, ist
aber doch nicht allzuweit von uns entfernt, denn er kann uns ja hören. Hat der Jäger
Glück, so sagt er : „Du hast es mir gewährt, Dank, Achipanganya“.
Wird einer vom Blitz erschlagen, so heißt es : „Achipanganya bantolile bayene“.
,,Achipanganya selbst hat ihn weggenommen.“ 7 Von den Verstorbenen sagt man :
„Bei Gott“ ; „Sie sind zu Gott gegangen“. Der Leib ist im Grabe, aber die Seele ist
kunnungu (Kimwera) bei Gott, wo es ihr gut geht.
Das Gesagte kann noch durch Mitteilungen von Abtbischof Joachim Ammann
O. S. B., P. Tassilo Jäger O. S. B. und P. Columban Furrer O. S. B., die lange unter
den Wamwera gelebt und gewirkt haben, ergänzt werden.
1 Schon in meinem Buch „Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen“
(Krailling 1950) habe ich kurz über sie berichtet.
2 Der fruchtbare, kinderreiche Mann.
3 Bei der Aufnahme des folgenden haben mir P. Tassilo Jäger und P. Co-
lumban Furrer große Dienste geleistet, denen ich hier dafür danken möchte.
4 kalama — Heil, besser : Zustand des Heilseins, der Errettung.
5 Der Ilulu gilt auch als eine Stätte, an der die Totengeister (Achimaoka) gern
weilen, weswegen er von den Leuten gemieden wird.
6 Kuapanganya — erschaffen (ku = zu).
7 Man sagt aber auch : „Gott hat ihn gesehen.“ Nach Aufzeichnungen von
J. Ammann über die Trauergebräuche der Wamwera.
632
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
Das Entstehen des Menschen wird vom Mwera in Verbindung mit Achipan-
ganya gebracht. „Nicht die Eltern geben einem Kind das Leben, sondern Achipanganya.
Die Eltern nähren bloß das Kind durch den Geschlechtsverkehr.“ 8 Aus diesem Glauben
erklärt sich das Gebet zu Achipanganya. Die Geister werden häufiger mit Gebet und
Opfer bedacht ; aber Achipanganya ist keineswegs vergessen. Im besonderen verehrt
man ihn in großer Not, wenn die Geister nicht mehr helfen.
Ein Mann, der Hunger litt, suchte in der Wildnis etwas Eßbares für sich und
seine Kinder, opferte aber zuerst unter dem Vg’o/o-Baum Tabak und Mehl, wobei er
sagte : „Tumbaku jungutaga’ju, mw’ Achipanganya nne liamba lino kuchaga mungwenda
mmani pitä lolea ya tauna. Chiwanga chiching’ iniana na mwe achimaoka nkundikane
kunniko mw’ Achipanganya. Nyendaga mukonde niboneje njuchi ibele china chindu
chalya mundu. Mpate changu-changu kunnamile na achibanangu. Chonde, chonde, mw’
Achipanganya, nanaimane na imba na majoka na ubi ya poteka yowe mwing’ ambule
ipite kwa talya“. „Diesen Tabak opfere ich Achipanganya, wenn ich heute früh
beim Tagesgrauen in den Wald gehe, um Essen zu suchen. Hunger hat mich heim-
gesucht. Ihr Geister versammelt euch droben, wo Achipan-
ganya ist. Wenn ich in die Wildnis gehe, möge ich Bienen finden
oder Honigmücken, oder ein vom Löwen geschlagenes Wild-
schwein, oder eine Säbelantilope oder sonst etwas, was ein
Mensch essen kann. Laß mich schnell etwas finden, damit ich
und meine Kinder am Leben bleiben. Bitte, Achipanganya, laß
mich keinen Löwen oder Schlangen oder Leoparden an treffen.
Alles was schadet und wehtut, laß es weit an mir Vorbeigehen.“ 9
Ein anderes Gebet lautet : „Chonde, chonde, mw’ Achi-
panganya, tunatauna lelo mapemba gano ngatupe mapemba gano
bai tuinonyele, gongolelwa bwene kutujug’ila lelo mutwapingaga
mula mwenemu bai“. „Bitte, bitte, Achipanganya, wir gemes-
sen heute von der Hirse da. Gib uns weiter diese Hirse da,
damit wir uns freuen. Den Segen, den wir erbeten haben. Ja, dieser da, der ist es,
ja.“ Nach glücklicher Heimkehr von einer Reise betet man : „Annei, mw’ Achipan-
ganya, mmujile kivakonja“. „So, Achipanganya, wir sind heil zurückgekehrt.“ Dabei
macht man die Geste des Dankes 10 11.
Vor Errichtung der ersten Pfosten beim Hausbau muß der Wahrsager ein Opfer
darbringen und folgendes Gebet sprechen : „Chonde, chonde utandi gututaga gu, chonde
tupinge taga unyago, bana ba mmagoye babuje ukoto, chingupe ukana bang’ we bandu
ba, kwinonyele ngaba kwa maoka mbenju. Kwinonela kubuje kukonde, bangalokotwa na
imba nijimbaga, eh eh eh eh, anamalengal banabuja kwijenjeka nkwinonyela, pilikindin-
gandanga eh eh eh pilikindingandanga chonde“ n. „Bitte, bitte, wir opfern das Mehl
hier ; bitte, wir wollen Reifefeiern spielen, und die Kinder sollen gesund zurückkehren,
wir werden Bier opfern und trinken und uns freuen ; nicht den Geistern, nein. Wir
freuen uns, wenn die Kinder aus der Wildnis heimkehren, sie sind nicht von Löwen
ergriffen worden und wir singen : eh, eh, eh, eh. Sie kehren heim und mischen sich unter
die Sich-Freuenden-Pilikindingandanga (Trommelton).“ 12
Zu Achipanganya betet man auch vor dem Bepflanzen des Feldes. Ist die Zeit
für diese Arbeit gekommen, so ruft „der Große“ alle Verwandten zusammen, die dann
ihr Saatgut mitbringen und im Hofe des „Großen“ niederlegen. Dieser besprengt dann
die Saatkörner mit ntela gwa umba, und zwar mit den Worten : „Chonde, chonde, ntela
gungutaga gu aikaga mundu, chandende chije ju auweje, kundolela mapemba gangu aweje,
8 J. Ammann in Aufzeichnungen über den Jenseitsglauben der Wamwera.
9 Nach Aufzeichnungen J. Ammanns über den Jenseitsglauben der Wamwera.
10 Die Gebete sind also immer sehr einfach. Eine alte Mwera-Frau sagte mir
einmal, sie brauchten beim Beten nicht viele Worte.
11 d. i. ein ausgewachsener Muhogo (so heißen die aus dem Unyago heimkehrenden
Kinder).
12 Nach J. Ammann.
Analecta et Additamenta
633
bai“. „Bitte, bitte, diese Medizin wende ich an, wenn jemand mich verspottet,
der soll sterben, wenn jemand meine Hirse stiehlt, der soll sterben, ja !" Nun erst
beginnt das Pflanzen. Vor Beginn der Ernte muß man von den neuen Früchten dem
„Großen“ bringen. Dieser mischt ntela gwa umba oder Ng’enge mit den neuen Früchten
und gibt allen davon zu essen. Beim Mischen gebraucht er die Worte : „Chonde, chonde
mbaja 13 mwe, utandi gungubika gu, mapemba gala tunengene, moto unapite, chiluele
tunaluale, chibanga chinaiche numbe, Achipanganya ntujujile tulame tulye ukoto mapemba
getu ga“. „Bitte, bitte, teure Mutter du, dies Mehl opfere ich,
daß wir eine gute Ernte haben. Feuer bleibe fern, Krankheit suche
uns nicht heim, Hunger bleibe fern, und beim Schöpfer bitte für uns,
daß wir gesund bleiben und die Hirse da in Wohlsein genießen.“ 14
Bevor ein Heilkundiger in den Wald geht, um für einen
Kranken eine Medizin zu suchen, betet er : „Chonde, mw’ Achipan-
ganya, Naanandoka Anambembele 15 agu ntela gu mundu ja alame,
nkongo ngajiba, gwenu mmayene, mw’ Achipanganya na balenje benu
chonde, chonde, chonde“. „Bitte, Achipanganya, zusammen mit den
naanandoka und den nambembtle 16, gegen alle Menschen, und ihr,
die ihr droben seid, kommt zusammen, helft mir, daß diese Medizin etwas nütze,
daß der Mensch gesund werde. Ich stehle den Baum nicht. Er gehört dir selbst,
Achipanganya. Und alle deine Diener, kommt zusammen, bitte, bitte, bitte !“
Ist einer von einer Krankheit genesen, so löst er sein Gelübde ein, wobei er sagt :
„Lelo kugopola kwene, ugali gunabelenje gula gwenegu, lelo kulya kwene. Ngannugwile
mundu lina, punateile nnilamä chinnije teleka ugali gwa kunnugula, mw’ Achipanganya.
Bai lelo nnamile. Chonde, mw’ Achipanganya nnatotochele kutuloleya tubalenje- benu.
Nkundikane mmakunani mmowe mwe chonde bai“. „Heute löse ich mein Wort. Das
ist der versprochene Mehlbrei, den ich heute bereite, Ich habe nicht den Namen eines
Menschen genannt. Ich sagte, wenn ich gesund werde, werde ich ein Opfer kochen, bei
dem ich dich, Achipanganya, nenne. Und jetzt bin ich gesund. Bitte, Achipanganya,
werde nicht müde, für uns, deine Deute zu sorgen. Kommt zusammen, ihr dort droben
alle, bitte. Amen.“ 17
Nach der Beerdigung legt „der Große“ oder sein Stellvertreter Mehl und Tabak
auf das Grab des Verstorbenen, wobei er die Worte spricht : „Chonde, mw’ Achipanganya,
muntoile jula, nnabangulile kabili kuntola juna, tumaile bai. Ntuleje tung’ande. Mwana-
buje kabili kutola juna mundu. Abe juju muntoile peju lelo. Tupilikanile kwa ajetu,
inatende uwe’ we mbuti kutubonela ntuleje tung’ande. Chonde, mw’ Achipanganya. Imba
ipiteje ako, chonde, chonde, mw’ Achipanganya“. „Bitte, du Schöpfer, du hast diesen
da geholt. Komme nicht zurück, einen anderen noch zu holen. Wir sind aufgerieben.
Höre auf ; laß uns fröhlich sein. Komme nicht wieder, um einen anderen zu holen.
Es soll bei diesem einen bleiben, den du da heute geholt hast. Lieber laß uns von
anderen hören (daß dort jemand gestorben ist), nicht immer bei uns, nur bei uns, als
ob du uns aufsässig wärest. Sei zufrieden. Laß uns fröhlich sein. Bitte, o Schöpfer, der
Löwe gehe dort vorbei, nicht hier. Bitte, bitte, o Schöpfer.“ 18 In diesem Kimwera-
Opfergebet erscheint also Gott als Herr über Leben und Tod.
Prof. Dr. Thomas Ohm.
13 mbaja (masc., fern.) = Spenderin und Spender ?
14 Nach Aufzeichnungen J. Ammanns über den Hausbau und Ackerbau, Nah-
rungsbeschaffung der Wamwera. Ich bekam das Dokument in Mnero.
15 J. Ammann konnte, wie er schreibt, die Bedeutung der Worte Naanan-
doka und Anambembele nicht herausbringen. Nach einigen Gesprächen, die ich unab-
hängig voneinander mit Wamwera-Frauen und P. Columban hatte, ist Andoka der Geist
(Gottes) und Anambembele der Wahrsager oder Prophet bzw. das personifizierte Wort
Gottes. Wir müßten dann übersetzen : „Bitte, bitte, Achipanganya, Geist und Prophet... “
Ob hier islamische Einflüsse vorliegen ?
iß = der für einen andern bittet und schmeichelt.
17 Nach Aufzeichnungen J. Ammanns über die Trauergebräuche der Wamwera.
18 Nach Aufzeichnungen J. Ammanns über Tod, Begräbnis und Seelenglauben
der Wamwera.
634
Analecta et Additamenta
Antkropos 48. 1953
Reisspeicher der Naga. — Um die eingebrachte Feldfrucht vor Verderb und Ver-
lust zu schützen, muß sie sachgemäß eingelagert werden. Dies geschieht im nördlichen
Hinterindien auf zwei Arten : entweder man verwahrt sie im Hause selbst oder in beson-
deren Speicherhütten. Wie ich gezeigt habe \ besitzt die große Mehrzahl der Bergstämme
eigene Reisspeicher, nur einige wenige, darunter die Angami Naga und ihre Verwandten
(Mao- und Maram-Naga) lagern im Hause ein.
Hier soll nur von der technischen Seite der Speicherung die Rede sein. Mit den
Speichern verbundene Sitten und Zeremonien sowie ihre Verwendung für andere Zwecke
müssen unerwähnt bleiben.
Gut getrockneter Reis hält sich lange in den Vorratskörben. Die Angami breiten
ihn daher (ebenso wie die Blätter verschiedener Gemüsearten) vor der endgültigen Ein-
lagerung auf 2x3 m großen Matten in der Sonne aus und überrechen ihn von Zeit
zu Zeit leicht mit eigens dafür bestimmten Reisrechen, von denen es zwei bis drei ver-
schiedene Typen gibt.
Die großen Speicherkörbe der Angami, von Männern aus Bambusstreifen im
Stufengeflecht hergestellt, sind zylinderförmig. In der Regel stehen sie im Vorderraum
des Hauses ; im Hof eines Hauses in Jötsoma sah ich zwei dieser Körbe unter einem
besonders für sie errichteten Schutzdach. In Mao und Maräm-
Khülen (Maramei) standen 2 m hohe birnenförmige Körbe mit
Deckel unter dem Vordach des Hauses (Abb. a).
Kaum beachtet wurde bisher, daß man verschiedene Er-
zeugnisse des Bodens durch Aufhängen im Hause verwahrt. Bei
den Garo und Karenni hängen oft Bündel Mais und Hirse, bei
den Palaung Mais 1 2 vom Dache herab. Unter dem Vordach eines
Angami-Hauses in Pfuchama sah ich getrocknete Taroblätter,
Chillies und die Blätter eines Gemüses (tsohe) hängen ; im Vor-
raum eines Hauses in Mao hingen mehrere Bündel Hirse vom Dach,
die als Saatgut aufgehoben wurden. Die Sema verwahren Roh-
baumwolle unter dem Vordach in großen Paketen, die aus einem
an seiner Spitze aufgehängten und mit Bambusblattscheiden zuge-
bundenen alten Tragkorb bestehen (Fig. 1).
Zu den von mir aufgezählten Völkern, die Speicher besit-
zen \ sind nachzutragen : Kachari, Deori Chutiya, Rengma-Naga,
Sengkadong-Naga, Lakher, Nung und Khamti 3.
1 H. E. Kauffmann, Landwirtschaft bei den Bergvölkern von Assam und Nord-
Burma. Zeitschrift f. Ethnol. 66. 1934. p. 61.
2 A. Playfair, The Garos. London 1909. p. 40. L. Scherman, Wohnhaus-
typen in Birma und Assam. Arch. f. Anthr., N. F. 14. 1915. pp. 216, 219.
3 S. Endle, The Kacharis. London 1911. p. 11 : Speicher beim Haus. —
W. B. Brown, An Outline Grammar of the Deori Chutiya Language. Shillong 1895.
p. 66 : Vorhandensein nur nach Wörterliste angenommen : Speicher — bibä. —
J. P. Mills, The Rengma Nagas. London 1937. pp. 48, 319/20 : Speicher in Gruppen
vor dem Dorf. — L. Scherman, Wohnhaustypen in Birma und Assam. Arch. f. Anthr.,
N. F. 14. 1915. p. 228 : Sengkadong-Naga des Dorfes Heinsuni, Upper Chindwin Distr.,
Oberburma, haben ebenerdige Häuser, doch Speicher und Wachthaus auf Pfählen. —-
N. E. Parry, The Lakhers. London 1932. p. 80 : Speicher halbwegs zwischen Dorf und
Feld ; p. 253 : Häuptlinge zweier Orte haben Speicher im Feld, wo Tribut an sie abzu-
liefern ist. —: J. T. O. Barnard : A Handbook of the Räwang Dialect of the Nung
Language. Rangoon 1934. p. 82 : Vorhandensein nur nach Wörterliste angenommen :
Speicher — am äza. — C. R. Macgregor : Journey of the Expedition under Colonel
Woodthorpe. Proc. R. Geogr. Soc. 9. 1887. p. 33 : Kampti ( = Khamti) „haben aus-
gezeichnete Reisspeicher“. (Zusätzliche Zitate zu den früher erwähnten Stämmen :
Mishmi : J. P. Mills, The Mishmis of the Lohit Valley, Assam. Journ. Roy. Anthr.
Inst. 82. 1952. p. 11 ; Ao : W. C. Smith, The Ao Naga Tribe. London 1925. p. 41 ;
Konyak : C. v. Fürer-Haimendorf, Die nackten Nagas. Leipzig 1939. pp. 102, 227,
231 ; Lushai : R. G. Woodthorpe, The Lushai Expedition. London 1873. pp. 89/90,
136/37, 202 ; Kachin : J. T. O. Barnard, in : W. J. S. Carrapiett, The Kachin Tribes.
Rangoon 1929. p. 13 ; Akha : H. A. Bernatzik, Akha und Meau. Innsbruck 1947.
Bd II, pp. 288, 295/96, 363.)
Analecta et Additamenta
635
Meine frühere Beschreibung der Bauart der Speicher 1 verbessernd, muß ich
bemerken, daß keineswegs nur Bambus als Gerüst dient, sondern in vielen Fällen auch
Holz. Bei der Verkleidung der Seitenwände mit „Matten“ handelt es sich nicht um
fein geflochtene, rollbare Matten, wie sie etwa beim Reistrocknen als Unterlage dienen,
sondern meist um jenes grobe, federnde, nicht rollbare Geflecht aus Bambus, das überall,
wo diese so vielfältig brauchbare Pflanze gedeiht, zu Hauswänden und Fußböden ver-
wendet wird : Man schlägt Bambusstangen mit Knüppeln flach, schlitzt sie entlang einer
Bruchstelle der Länge nach
auf, breitet sie auseinander
und verflicht die je nach der
Dicke des Bambus 10-20 cm
breiten Streifen (Abb. b, d, /).
Die wichtigste Frage der
Bauart betrifft den Schutz
gegen das Eindringen von
Ratten und Mäusen. S. E.
Peal 4 stellte schon 1892 fest
und betonte es später noch-
mals, daß die bei manchen
Naga und Kaohin anzutref-
fenden Schutzscheiben an
Speichern mit den von In-
dien über Indonesien bis in
den Pazifik verbreiteten voll-
kommen übereinstimmten, ja
er wollte darin ein Merkmal
gefunden haben, das auf eine
kulturelleVerbindung all die-
ser Völker schließen ließe.
Bei den Naga sind Spei-
cher ohne Schutzscheiben häufiger als solche, die damit versehen sind ; selbst inner-
halb der Stämme können beide Arten Vorkommen. Nach Peal verwenden sie zwar die
(nördlichen) Konyak von Ledo, bei den (südlichen) Konyak um Tamlu und Wak-
ching aber traf ich sie nirgends an (Abb. b).
In Wanching standen die Speicher auf etwa 50 cm hohen Stützen aus Stein und
Holz, der Giebel war rund 2,50 m hoch, das Dachgerüst bestand aus Bambus. Vor der
Tür befand sich eine 60 cm breite Plattform, zu der ein kurzer Kerbpfahl hinaufführte.
Der Flügel der Tür, 1,70 m hoch und 50 cm breit, drehte sich in Zapfen; oben und unten
war entlang der Tür das gleiche Motiv geschnitzt, wie es über die Mitte des Verschlusses
lief (Fig. 2 und 3). Ähnlich waren in Chingtang zwei 1,50 m hohe Hörner aus dem Vollen
der Tür geschnitzt, deren Reliefs stark hervortraten und in denen als Verbindung zwei
hölzerne Querriegel staken (Fig. 4 ; 5 und 6 selten).
Uneinheitlich wie bei den Konyak ist die Bauart auch bei den Chang und Ao.
J. H. Hutton 5 erwähnt Rattenschutz durch Holzscheiben bei den Yachumi und Chang.
Im Dorf Yongyimti der Chang aber gibt es keine Holzscheiben ; die Speicherhütten
sind sogar fast ebenerdig, zumindest an der hangoberen Seite (Abb. c), entsprechend
der Art, wie die Konyak von Tanhai (Abb. b) und die Lakher 6 ihre Speicher errichten.
Vier bekannte Autoren über die Ao schrieben von ihren Speichern, keiner aber
hat etwas über Rattenschutz ausgesagt. Dennoch traf ich mit Scheiben versehene
4 S. E. Peal, On the „Morong", as possibly a Relic of Premarriage Communism.
Journ. Roy. Anthr. Inst. 22. 1892. p. 251, pi. XVII. — Id., Eastern Nagas of the
Tirap and Namtsik. J. A. S. B. 65. 1896. pt. 3. p. 12.
5 J. H. Hutton, Diaries of two Tours. M. A. S. B. 11. 1929. p. 61.
G N. E. Parry, The Lakhers. London 1932. pi. opp. p. 80.
636
Analecta et Additamenta
Authropos 48. 1953
Speicher unterhalb des Dorfes Longsamtang an (Abb. d). Die Speicher standen in zwei
durch den Weg getrennten, unregelmäßigen Gruppen. Im Durchschnitt war eine Hütte
4 x 5 m groß (es gab auch etwas kleinere und größere), der Giebel war 3,50-4 m hoch,
und jede Hütte stand auf neun bis zwölf Pfosten von 1,50 - 1,70 m Höhe und etwa
20 cm Durchmesser. Jeder Pfosten war gekrönt mit einer gut 1 cm dicken, kreisrunden
Platte von etwa 1 m Durchmesser, deren Holz meist stark verzogen war. Hier besaß
der einzelne einen bis drei dieser Speicher.
Die in Gruppen außerhalb Changchang stehenden Speicher (Abb. /) wiesen ebenso-
wenig Scheiben auf wie die von Mokongtsü, die ca. 2,50 x 3,50 m groß sind. Reiche
Leute von Mokongtsü besaßen drei bis fünf Speicher, ein Mann verfügte sogar über
sieben. Manche Arme aber hatten gar keine : Bis die Ernte eingebracht ist, haben sie
schon keinen Reis mehr, da sie sofort nach der Ernte die Anleihen des letzten Jahres
zurückzahlen müssen, und zwar mit 100 %, d. h. für jeden geliehenen Korb Reis sind
zwei zurückzugeben. Im Haus eines Dorfältesten der Sema von Alläpfumi sah ich viele
Schnüre mit darauf aufgereihten Schwertbohnen an der Wand hängen. Dies sind Tes-
seln : Für jeden ausgeliehenen Korb Reis wird eine Schwertbohne auf eine Schnur
gezogen.
Keine Schutzscheiben weisen die Speicher der Nord-Sangtam auf 7 8, ebensowenig
wie die kleinen Speicher der West-Rengma, die, kaum größer als 1 x 2 m und am Giebel
1,70 m hoch, auf niederen Pfählen stehen und in Gruppen ums Dorf verteilt sind.
Die Speicher der Ao und Sema haben ungefähr die gleiche Form, nur sind die
der Sema kleiner (Abb. e). Bekanntlich stehen die Sema in ihrem überrodeten Land
immer am Rande einer Hungersnot.
Bei den Sema erkannte ich, welche Bedeutung dem Material beigemessen werden
muß, aus dem die Speicherpfosten hergestellt sind. In Sapotimi stehen die meisten
Speicher auf Bambuspfählen, deren Knoten sorgfältig glattgeschabt sind. An glattem
Bambus können die Nager nicht hochklettern, anders hingegen an Holz, weshalb bei
Verwendung von Holzpfählen Platten zwischengeschaltet werden müssen, was denn
auch in Komishemi, Yehemi und anderen Orten geschehen ist. In Sapotimi bemerkte
ich jedoch auch einige Speicher auf Holzpfählen ohne Platte, was die mich begleitenden
Sema als „leichtsinnig“ bezeichneten.
Hiermit sind die Möglichkeiten zur Abwehr der gefräßigen Schädlinge noch nicht
erschöpft. J. H. Hutton 8 berichtet von einer ingeniösen Vorrichtung der Konyak von
Yonghong : Um die Speicherpfosten waren Bambusspleißen mit ihren Spitzen nach unten
und der glatten, schlüpfrigen Oberfläche nach innen so angebunden, daß hinaufkletternde
Ratten abglitten und in unten um den Pfahl eingesteckte panjis (feuergehärtete Bambus-
spitzen) stürzten. Die südlichen Chin schließlich kennen neben dem Schutz durch Holz-
platten noch eine andere Methode, Ratten fernzuhalten : Um die 2 m hohen Speicher-
pfosten binden sie Tannen- oder Kiefernzweige 9 ; wie dies im näheren aussieht, wird
allerdings verschwiegen.
Meine kurzen Darlegungen machen es augenscheinlich, daß zu dem stark ver-
nachlässigten Thema noch viel nachzuholen wäre.
H. E. Kauffmann.
7 H. E. Kauffmann, Kurze Ethnographie der nördlichen Sangtam-Naga. Anthro-
pos 34. 1939. p. 317 f.
8 J. H. Hutton, Diaries p. 26.
9 J. G. Scott and J. P. Hardiman, Gazetteer of Upper Burma (Rangoon) 1.
1900. 1. p. 465.
* Anmerkung zur Tafel, Abb. a : Links große, birnenförmige Körbe zum Spei-
chern von Reis. Vorn Matten zum Trocknen von Reis usw. Die Vorderwand ist mit
Rinderköpfen beschnitzt, ein Zeichen, daß der Hausbesitzer bereits einen gewissen Rang
durch Veranstalten von Verdienstfesten erlangt hat. Zwischen einzelnen Hörnern
gemalte „Sonnen“ und „Sterne“.
Anthropos 48. 195:5
a : Mao-Naga : b : Konyak-Naga : c : Chang-Naga :
Haus im Dorf Mao *. Reisspeicher beim Dorf Tanhai. Gruppe von Reisspeichern beim Dorf Yongyimti.
d
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3
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Analecta et Additamenta
637
Polyandrie in Tibet
1. Die räumliche Verbreitung der Polyandrie
Nach einer weitverbreiteten Ansicht soll die gebräuchlichste Eheform der Tibeter
Polyandrie sein. Das ist aber nicht der Fall, Polyandrie wird vielmehr nur in einzelnen
Teilen des Landes geübt und ist in erster Linie mit einem bestimmten sozial-ökono-
mischen System verknüpft.
Bei den Tibetern lassen sich nach ihrer Wirtschaftsform zwei Klassen erkennen :
die nomadisierenden Viehzüchter als Zeltbewohner und die Lekerbauern in festen Sied-
lungen. Unter den Ackerbauern haben wir zu unterscheiden zwischen Bauern, die
die nomadisierende Viehzucht aufgaben und die Felderwirtschaft übernahmen, und
Bauern, die einer ursprünglichen alten Ackerbaubevölkerung angehören, jedoch von tibe-
tischen Nomaden unterworfen und beherrscht wurden, die als Feudalschicht in Sied-
lungen wohnen.
Bei den tibetischen Viehzüchtern ist, mit einigen Ausnahmen in der nordwest-
lichen Byang thang und bei Li tang, Kham, die monogame Ehe üblich. In A mdo traf
ich unter ihnen nur ganz wenige Fälle von Polygamie und keinen einzigen Fall von
Polyandrie an. Dieselben Verhältnisse gelten für die A mdo-Ackerbauern, die die Vieh-
zucht zugunsten der Felderwirtschaft aufgaben. In Südost-, Süd- und West-Tibet leben
Ackerbauern, die rassisch nicht zu den Tibetern gehören, aber von den Nomaden
beherrscht und tibetisiert wurden. Hier entstand ein Feudalsystem, in welchem die
Nomaden die Herrenschicht bilden, der die Bauern als Hörige untertan sind.
In den höhergelegenen, von Viehzüchtern bewohnten Gebieten mischen sich ver-
schiedene Rassen und Wirtschaftsformen. Hier ist die sozial-wirtschaftliche Stellung
der Frau viel komplizierter, und die Ehe formen sind mannigfaltiger. Die Nomaden
kennen ausschließlich Monogamie, ebenso die bessergestellten Ackerbauern. Unter diesen
wird Polygamie allerdings häufiger angetroffen, während in bestimmten Distrikten arme
Bauern in Bruder-Polyandrie leben. Das sind die Informationen, die ich selbst von
Tibetern über diese Gegenden erhalten konnte ; sie stimmen mit den Feststellungen
von Forschern überein, welche diese Gebiete bereisten. Man vergleiche z. B. die Fest-
stellung Ch. Bells : „All were agreed that, taking Tibet as a whole, monogamy was
more prevalent than either polyandry or polygamy. The Peak Secretary estimated that
in the Province of U out of every twenty households one might say that fifteen would
be monogamous, three polyandrous, and two polygamous“ (Ch. Bell, The People of
Tibet. Oxford 1928. 194). Mit U ist die Lhasa-Provinz dBus gemeint, in welcher in
fruchtbaren Tälern Ackerbau getrieben wird, in den Grassteppen jedoch die Nomaden
mit ihren Tieren umherziehen. Von den nördlichen Hochsteppen, in denen sehr arm-
selige Weideverhältnisse herrschen, schreibt er : „In the Northern Plains he estimated
the proportions at ten polyandrous, seven monogamous, and three polygamous“ (1. c. 194).
In der westlich von dBus gelegenen Provinz gTzang ist Polyandrie stärker verbreitet :
„Polyandry is more prevalent in Tsang, where the soil is poorer, than in the U province“
(1. c. 194). In West-Tibet, in Nga ris skhor gsum und Ladak, ist ebenfalls Polyandrie
häufiger. „In großen Teilen Tibets und Ladaks herrscht die Sitte der Vielmännerei
(Polyandrie). In Familien mit mehreren Söhnen bringt in der Regel nur der älteste
eine Frau ins Haus, die nach der Hochzeit ohne weiteres auch als die Gattin der übrigen
— selten über zwei — jüngeren Brüder gilt“ (S. H. Ribbach, Drogpa Namgyal. München-
Planegg 1940. 247, Anm. 129). Dasselbe stellte auch Desideri fest (C. Wessels, An
Account of Tibet. London 1937. 193). In Süd- und Südost-Tibet gestalten sich die Ver-
hältnisse wie folgt : „So while polyandrous marriages are frequently met with, they are
not, I believe, by any means as numerous as we have been led to suppose. In Derge,
the most thoroughly agricultural region in K'amdo, polyandry is the most prevalent,
but there, as in other regions, polygamy is also met with among richer classes.“ „Among
the nomads . . . this necessity of preserving the family property undivided can never
have existed. Hence we find polyandry unknown amöng them ; monogamy, and per-
haps a very few cases of polygamy, is the rule where they are found“ (W. W. Rockhill,
638
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
The Land of the Lamas. London 1891. 212). Ein Tibeter beschreibt die Sachlage fol-
gendermaßen : „Alongside this form of polygamy with sisters exists polyandry with
brothers. It also is quite common in Kham. Among the nomads however, polyandry
does not occur and polygamy very rarely . . . Polyandry is found only in farming districts
and is due to the family’s fear of poverty" (G. A. Combe, A Tibetan on Tibet. London
1926. 73). In einer Fußnote bemerkt er, „that the nomads around Litang seem
peculiarly given to polyandry" (1. c. 73). Es ist also übertrieben, wenn Rin chen lha
mo Polyandrie vollständig verneint für Kham (We Tibetans. London 1926. 128). Sie
beurteilt wohl mehr die Eheverhältnisse in den Ost-Gebieten von Kham, welche mit
denen von A mdo übereinstimmen.
Diese kurze Übersicht über die Verbreitung der Polyandrie in Tibet zeigt : Bei
den Nomaden ist Polyandrie mit wenigen Ausnahmen unbekannt. Das gleiche trifft
zu für die Ackerbauern von A mdo und den östlichen Gegenden von Kham. In den
westlichen Teilen dieser Provinz ist Vielmännerei in Ackerbaugebieten mit wenig
Ländereien unter den Armen stärker vertreten. In Zentraltibet, das größere anbau-
fähige Landflächen aufweist, ist diese Eheform seltener anzutreffen, um dann gegen
Westen hin — in gTzang, Nga ris und Ladak — an Häufigkeit zuzunehmen.
2. Die Gründe für die Polyandrie
Alle Autoren stellen übereinstimmend fest, daß es wirtschaftliche Notlage ist,
welche die Leute zu dieser Eheform zwingt. So meint schon Desideri : „One reason
given for this most odious custom is the sterility of the soil, and the small amount of
land that can be cultivated owing to the lack of water. The crops may suffice if the
brothers all live together, but if they form separate families they would be reduced
to beggary" (C. Wessels, 1. c. 194). Dieselben Gründe geben auch die Tibeter selbst
an : „Polyandry is due to the fear of the family splitting up and of the family being
divided. This would impoverish the people" (Ch. Bell, 1. c. 194). Wirtschaftliche Not
zwang aber auch die wenigen Nomadengruppen, Vielmännerei zu üben. „One reason
assigned by the Peak Secretary for the prevalence of polyandry among the herdsmen
was that among them men were needed to go to the lower countries to buy grain, as
well as to go to the higher lands to procure salt for consumption and sale" (Ch. Bell,
1. c. 194). Im Nordwesten herrschen ganz armselige Weideverhältnisse : „Es seien arme
Leute, die nur 70 Schafe und Ziegen, 6 Yaks und einen Hund besäßen" h Wirtschaft-
liche Not als Ursache der Polyandrie betonen Rockhill 2 und andere. Polyandrie ist
somit als eine Notehe für arme Leute anzusehen.
3. Das polyandrische Eherecht
Gewöhnlich ist die Form dieser Ehe die folgende : Der älteste Bruder gilt als
der eigentliche Gatte und Besitzer der Frau, er allein hat auch das Recht, sich der Frau
durch Scheidung zu entledigen, wenn sie der ehelichen Untreue überführt wird oder
die Gunst des Gatten verliert. Die Kinder sind das Eigentum des ältesten Bruders,
der Herr des Hauses ist ; sie nennen ihn „Großer Vater“ (a p’a ten-po), der jüngere
Bruder wird von ihnen „Kleiner Vater“ (a p’a tun-nun) und der mittlere (von dreien)
„Mittlerer Vater“ (a p’a bar-ma) genannt (S. H. Ribbach, 1. c. 248, Anm. 129). Die
Kinder gelten als Söhne und Töchter des ältesten Bruders auch dann, wenn ein jüngerer
Bruder der natürliche Vater ist, der seine eigenen Kinder als Neffen und Nichten
bezeichnet (C. Wessels, 1. c. 194). Diese starke Betonung des Erstgeborenen-Rechtes
'auch in der polyandrischen Ehe verleitete Grenard dazu, in ihr die Auswirkung eines
absoluten Patriarchates zu sehen, also das Gegenteil von Mutterrecht : „To sum up,
the principle of Tibetan polyandry lies in an extremely strict conception of the privilege
of the first-born and the unity of the genealogical line, which must not be broken and
1 Sven Hedin, Transhimalaya. Leipzig 1909. Bd. II. 253.
2 Ibid. 211 f. ; Combe, 1. c. 73 ; Peter of Greece, Polyandry in Tibet. Stepping
Stones (Kalimpong) 1. 1950. No. 1. p. 12.
Analecta et Additamenta
639
scattered into numberless divergent branches. It is closely connected with the rule
of property, which is concentrated in one hand and settled by primogeniture because
it is necessary that the possessions, which the ancestor made sacred by his ownership
and bequeathed to his posterity, should be preserved in their integrity“ (F. Grenard,
Tibet, The Country and Its Inhabitants. London 1904. 256). Wenn diese religiösen und
sozialen Gründe für die Vielmännerei ausschlaggebend wären, dann würde es nicht einzu-
sehen sein, warum die Nomaden, die noch eine stärkere patriarchalische Bindung haben
als die Ackerbauern, im allgemeinen diese Eheform nicht kennen.
Die Ehe, in welcher mehrere Brüder eine Frau besitzen, die vom ältesten Bruder
heimgeführt wird, heißt ,,bag ma-~Ehe“ (bag ma bedeutet im Tibetischen „Braut“). Wenn
nun in einer Familie kein Sohn, wohl aber eine Tochter ist, dann kann ein Bräutigam
ins Haus genommen werden. Das ist die „mag pa-Ehe“ (mag pa bedeutet „Bräutigam“).
Die Stellung des Mannes in einer solchen Familie ist von der in der ,,bag ma-Ehe“ ver-
schieden : Die Frau erbt nach dem Tode ihres Vaters dessen Eigentum, und nicht der
eingeheiratete Mann, der sogar seinen Familiennamen verliert und den seiner Frau
führen muß. „Sie hat freies Bestimmungsrecht über den Besitz (Haus, Feld, Vieh),
über die Kinder, die dieser Ehe entsprossen und schließlich über ihren Mann. Kommt
es mit diesem zum Streit, der ungeschiichtet bleibt, so hat die Frau das Recht, den
Magpa aus dem Haus zu weisen und einen neuen zu wählen, was oft und recht leicht-
fertig geschieht“ (S. H. Ribbach, 1. c. 247, Anm. 128). Die Frau ist auch berechtigt,
noch andere Männer ins Haus zu nehmen. Diese Eheform ist somit von der Bruder-
Polyandrie zu unterscheiden.
Wenn nun in einer Familie mehrere Töchter sind, aber kein .Sohn, und die älteste
Tochter einen Mann ins Haus nimmt, so haben die jüngeren Schwestern auch Anrecht
auf diesen Mann, sofern sie es wünschen. Hier spricht man von Soror-Polygamie, die
ihr Gegenstück hat in dem Falle, daß ein Mann mehrere Schwestern als seine Frauen
besitzt. Das kommt gleichfalls in Tibet vor (S. H. Ribbach, 1. c. 247, Anm. 128 ;
Peter of Greece, 1. c. 11; Ch. Bell, 1. c. 192). Werden nun mehrere Männer in
eine Familie mit mehreren Töchtern aufgenommen, dann ist weder von Polygamie
noch von Polyandrie, sondern von einer Art Familien-Promiskuität die Rede. Solche
Fälle sind sehr selten.
Es wird noch von einer anderen Art Polyandrie berichtet. S. Ch. Das schreibt :
„It is not unusual for a father or uncle to live with the son’s or nephew’s wife, and even
in high life a father makes himself a partner in the marital rights over his son’s wife.“
Der Herausgeber Rockhill bemerkt dazu : „I hardly image that our author intends
to convey the idea that this is a custom of the Tibetans“ (S. Ch. Das, Journey to
Lhasa and Central Tibet. London 1904. 327 u. Anm. 2). Peter of Greece hat dieser
Eheform seine besondere Aufmerksamkeit zugewandt. „There exists a very rare case
of polyandry in Tibet which it has not yet been my privilege to come across, but of
which I heard repeatedly in Western Tibet. It is practised in a society which I under-
stand exists in central Tibet around Lhasa and Gyantse. In these towns the father
and sons share one wife . . . Such woman is known in Tibet as a tchama-doong, which
means ‘beam-mother-beam’, a name derived from analogy in the build of their
houses“ (Peter of Greece, 1. c. 15). Die genaue Umschrift von tchama-doong ist
ma gdun, in dem Sinne von „Hauptbalken“. Diese Unsitte, welche auch in anderen
Ländern vorkommt, wird von den Tibetern als solche gebrandmarkt : „I understand
that Tibetans from other parts of the country rather despise this form of marriage.
I have caught my caravaners openly insulting central Tibetans as being tchama-doong-
practicing“ (1. c. 15). Aus diesem Vorkommen konstruiert er nun folgenden Fall :
„But let us assume the case of a family in which there are a number of brothers, who
have married one woman and have a number of offspring. If this mother dies, the fathers
can either remarry and, in this case the sons are entitled to share the stepmother with
their fathers, or, if the sons are married when the mother dies, the fathers, instead of
remarrying, are entitled to share the daughter-inlaw with their sons“ (1. c. 15). Das
ist aber eine theoretische Konstruktion und kein tibetischer Gebrauch. Solange der
640
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
Vater lebt, ist es dem Sohn nicht erlaubt, mit seiner Stiefmutter zu verkehren, er kann
sie aber nach dem Tode des Vaters zur Frau nehmen. Ebenso kann der Vater nach
dem Tode des Sohnes seine Schwiegertochter heiraten, hat jedoch kein legales Recht
auf sie zu Lebzeiten des Sohnes.
Sexuelle Freiheiten werden auch in polyandrischen Gemeinschaften scharf ver-
urteilt : „There are certain instances of extra-marital relations between people of this
polyandrous community, but they are highly condemned and heavy sanctions are
applied. In a bagma marriage, if a woman commits adultery, she is turned out of the
house if she is childless, and the brothers choose another wife. If she is with child, she
is fined and has to pay out of her personal property. As for the co-respondent, he is
beaten and/or has to pay compensation to the legal husbands. In a magpa marriage,
where the woman is heir to the property, has the care of it and can marry as many men
as she desires, infidelity of the wife is the only case in which the husbands can get divorce.
Otherwise, she can divorce them, but not vice versa. If the man is the adulterer in such
a marriage nothing is done except in the family where he has committed the adultery.
In the case of unmarried people, the woman is usually turned out of the house if she
has premarital relations and should attempt to marry the man with whom she has had
these relations. If the trespasser is a man, he is treated exactly like an adulterer in
the usual bagma marriage“ (1. c. 14). In den Gebieten, in denen Peter of Greece
seine Beobachtungen machte, wird also auf die voreheliche Keuschheit Gewicht gelegt,
was in A mdo nicht der Fall ist. Schon daraus ist ersichtlich, wie verschieden die Sitten
und Gebräuche in den einzelnen Provinzen Tibets sind.
Eine ganz besondere Art von Polyandrie soll in A mdo unter den Go log Vor-
kommen : „. . . die Ngolokkönigin soll gleichzeitig die Ehefrau ihrer sämtlichen Stammes-
fürsten sein“ (E. Schäfer, Fest der Weißen Schleier. Eine Forscherfahrt durch Tibet
nach Lhasa, der heiligen Stadt des Gottkönigtums. Braunschweig 1950. 42). Ich kenne
einige dieser Go log-Häuptlinge persönlich ; sie haben natürlich ihre eigenen Frauen.
Zudem gibt es keine Königin, die über alle Stämme herrscht. Die alte Legende von dem
Frauenkönigtum in Tibet, welche schon von den chinesischen Kaiserannalen berichtet
wird (Suei shu, B. 83 und Tang shu, B. 122), scheint also doch unsterblich zu sein.
Wenn in A mdo auch keine eigentliche Polyandrie vorkommt, so trifft man doch
eine Eheform an, die dieser ähnlich sieht, die ich aber für keine andere Provinz Tibets
erwähnt fand. Falls für eine erwachsene Tochter keine Aussicht besteht, verheiratet
zu werden, veranstalten ihre Eltern alle Zeremonien, die auch sonst für die Braut üblich
sind. Sind alle Vorkehrungen getroffen und die Hochzeitsgäste versammelt, dann wird
die Braut als verheiratete Frau vorgestellt. Sie begrüßt ihre Eltern, die Gäste und den
Himmelsgott durch das Ausstrecken beider Hände. Das ist die Schließung einer Ehe,
die genannt wird „Dem Himmel verheiratet werden“ oder „Für den Himmel die Haar-
tracht (der verheirateten Frau) anlegen“. Einer so verheirateten Frau ist es gestattet,
mit jedem beliebigen Mann zu verkehren. Die von ihr geborenen Kinder heißen :
„Kinder, die der Himmel gegeben“. Eine solche Frau lebt meist in der Familie ihrer
Eltern. Die Existenz einer solchen Eheform zeugt für das moralische Empfinden der
Tibeter und schließt die Promiskuität aus, die man ihnen zuschreibt, wenn man
behauptet, „die gewöhnliche Tibeterin würde sich nach eigenem Belieben mit den
Männern vermischen“ (E. Schäfer, 1. c. 43).
4. Schlußfolgerungen
Die übliche und gebräuchlichste Eheform in Tibet ist Monogamie. Sie ist beson-
ders eng mit der Soziologie der Viehzüchter-Nomaden verknüpft, aber auch bei den
Ackerbauern weit verbreitet. Polygamie wird von Reichen geübt, und Polyandrie von
Armen ; beide Formen erweisen sich als ökonomische Folgeerscheinungen. Die Viel-
männerei ist auf keinen Fall „in Tibet a survival from an ancient custom“ (C. Wessels,
1. c. 406, Anm. 64), auch kein „soziologisches Fossil“, welches die Entwicklungsstufen
der Ehe aus Promiskuität über Polyandrie, Polygamie zur Monogamie beweisen würde.
Polyandrie ist kein Beweis für das Bestehen des Mutterrechtes in Tibet; denn sie ist
Analecta et Additamenta
641
nicht durch soziologische, sondern durch wirtschaftliche Verhältnisse bedingt. Diese
Tatsache wird auch durch die Vielmännerei bei anderen Völkern bezeugt.
Polyandrie ist bei den Khasa von Jaunsar Bawar im Dera Dun Distrikt, Nord-
indien, bekannt. Ihre Gesellschaft ist patriarchalisch aufgebaut mit starker Betonung
des Erstgeborenenrechtes 3. Thurston erwähnt Polyandrie für die folgenden Stämme
in Süd-Indien : Toda, Tiyan, Ceylon-Stämme, Kurumba von Nilgiri, einige Malabar-
Kasten wie Kammalans, Kanisanns, Nayars etc. (E. Thurston, Ethnographie Notes
in Southern India. Madras 1907. 108 ff.). Auch von diesen Fällen gilt : „Whatever may
have been the origin of polyandry, there can be no doubt that poverty and a desire
to keep down population and to keep property undivided in families supply sufficient
reasons to justify its continuance“ (W. W. Rockhill, Notes on the ethnology of Tibet.
Washington 1945. 726). Die von Rockhill erwähnten Jat (Sikhs) des Punjab kennen
jedoch keine Vielmännerei, wohl aber die Kanets des Kulu-Tales, ähnlich wie die nörd-
lich von ihnen lebenden Tibeter von Lahaul und Spiti (J. H. Hutton, Caste in India.
London 1951. 36 ff., 44). Polyandrie wird bei einigen Eskimo-Stämmen und den Bahumas
(Bahima) in Ostafrika angetroffen. Es wurden zwar noch andere Völker genannt, welche
diese Eheform haben sollten ; eingehende Forschung erwies dies jedoch als unrichtig.
„Indeed, well-authenticated cases may be counted on the fingers of the hand"
(R. H. Lowie, Primitive Society. London 1949. 43). Damit sind die Fälle von Poly-
andrie erschöpft ; sie kommt vor allen Dingen bei keinem Volk der Grundkultur vor,
ist also nicht der Rest einer „uralten“ Eheform. _ ^
P. M. Hermanns, S. V. D.
On “Wedding Rites among the Bhil of North-Western Central India’’
Some Critical Observations on Orthography and Translation
The article by Messrs Koppers and Jungblut on “Wedding Rites among the
Bhil of North-Western Central India” in „Anthropos“ 46. 1951. pp. 113-139, records
with close observation the actual performance of the ritual, but for full interpretation
not only is comparison with similar ritual of other communities needed, as Stephen
Fuchs points out in „Anthropos“ 46. 1951. p. 256, but the dialect used in the names of
the various stages must be identified and we cannot content ourselves with approxi-
mations of their meanings derived from somewhat similar forms in a related language.
The authors do not make it clear to what precise area their observations relate,
but Stephen Fuchs states that it is Jhabua, which lies 75° E 23° N in the centre of the
area shown as occupied by Bhils in the map facing the title-page of “Rudiments of the
Bhil Language” by Chas. S. Thompson (1895). The dialect of the Wedding Rites is
clearly that of this work and is termed by G. A. Grierson (The Bhil languages,
Linguistic Survey of India 9. 1907. 3. p. 49) “Bhlll of Jhabua”. Grierson regards
Bhili as a distinct language, but the majority of dialects, in which the Bhili of Jhabua
is included, are merely dialects of Gujarati, uncontaminated by Hindi or Marathi. The
Bhili of Jhabua is almost identical with that of the Panch Mahals which ranks as
Gujarati in the locality itself.
Messrs Koppers and Jungblut have used an unorthodox and often inconsistent
system of transcription, but there is generally little difficulty in identifying the word
intended. I shall follow Grierson’s system of transcription with slight variations,
when it is necessary to correct the spellings of the text. Words from Standard Gujarati
will be exact transliterations of the Gujarati script, it being remembered that in verse
only is unaccented inherent a fully pronounced. The distinction made by Grierson
3 D. N. Majumdar, The Fortunes of Primitive Tribes. Lucknow 1944. 144 if. ;
M. Mukherjee, The Pattern of a Polyandrous Society with Particular References to
Tribal Crime. Man in India (Calcutta) 30. 1950. Nos. 2' & 3. pp. 56 ff.
Anthropos 48. 1953
41
6,42
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
between v and w is neglected as being too narrow phonetically, and v alone is used.
For the anusvara, n, as used by the authors, is more convenient than Grierson’s tilde
and will cause no confusion.
The phonetic differences between Standard Gujarati and Bhlll are given by
Grierson LSI 9. 1907. 3. p. 11, under “Bhlll of Mahl Kantha”, p. 47 : “Bhlll of Panch
Mahals”, p. 49 : “Bhlll of Jhabua”. The most important are :
Standard
Gujarati
a, a
e
Bhili
o, 5
i
c, ch
j, jh
d (intervocalic)
s
h (voiced)
s, s (h)
z, z (h)
v, r
h (voiceless)
h (voiced)
T able
Remarks
The Bhlll sounds are open and not the closed o and
tense i.
The Bhlll phonemes approach *5 and Az.
The difference between -d- and r is only nominal.
The phoneme h is dropped more often in Bhlll than
in Standard Gujarati.
The variations are not peculiar to Bhlll, but are found in many other dialects
including the domestic dialect of speakers of Standard Gujarati.
Anthropos 46. 1951. p. 113 : wane = vane, cf. Guj. vane ghalavuñ to rub a fragrant
yellow powder on the body of the bridegroom or bride on an auspicious day before the
marriage (M. B. Belsare, An Etymological Gujarati-English Dictionary, 1927). mamérañ
notrañ no dan, Guj. mamerdñ notaran no dina. Dana is recognised by Belsare as a
variant of dina day ; mamerdñ means “presents sent by parents to their daughter in the
seventh month of her first pregnancy or agharani” ; notaran invitations. The Bhils have
generalised the first word. For phera read phera.
p. 114 : Guj. mañdavo ropavo planting the booth; haléro, Thomp., haleda; sori
ropwi, Guj. cori ropavi planting the square enclosure in which the bride and bridegroom
are married (Belsare). Sori refers to “the four pieces of wood” in the text, not to the
ritual pole, which according to the Rajput ritual, is called manakastambha (i. e. maneha)
ruby pillar (Bombay Gazetteer 9. 1901. Pt. 1, p. 143).
p. 115 : Guj. citaran rañgavañ dyeing the colours in ; uphái{iiyuñ — updhaniyuñ
or up’haniyuñ from updsana worship, so “ritual (scarf)”. Gotriro Bharwo, Guj. gotarado
bharavo pot-filling (Bom. Gaz., vol. cit., p. 144) ; the word gotarado means “gotra-pot”,
used in the worship of Gotraja or Gotri, the household goddess (H. T. Parekh, Gujarati
Bhdsd no kosa, 1916-1922). The translation “Taking (Another’s) Place” is therefore in-
correct. Kaleh, Guj. kalasa pot, possibly an epenthesized form of *kalasi cf. ghera <( ghari.
p. 116 : Mamérañ Óoiwañ, Guj. mamerdñ odavañ putting on the wedding-gifts.
The phrase is not used by the higher castes, who give a different meaning to mamerdñ
(see above note, p. 113). But in the account of a Bharaváda wedding in Bom. Gaz., vol.
cit., p. 278 the presents are called mameri and consist of clothing and ornaments. They
are carried either by the mamo or the mami of the bride before the Pot-filling (here
called Kalas Bharna), which is performed by Mátájl’s eunuchs or Pavai. The mdmo is
connected by the “Bombay Gazetteer” with early polyandry and the worship of Matd,
the Mother Goddess, but he is of equal importance in the monogamous matriarchal
system in force among the Nayars and others of Travancore and elsewhere. These are
Südra castes. The Brahmanic Hindus attach no special importance to the Mdmo
spirit (Bom. Gaz., vol. cit., pp. 270, 278) and it may be inferred that the mdmerañ are
non-Brahmanic in origin and that the application of the term to pregnancy gifts
is secondary. Piyór, Guj. piyara, piyera paternal abode of a married girl, is like piyer
a secondary form of piyara and displays the open o as a pseudo-alternation to the
Standard e. A still older form is pihara, Prakrit piihara.
p. 117 : bhanez, Guj. bhdneja, bhanaji (niece).
Analecta et Additamenta
643
p. 118 : Notran Pardwan, Guj. notaran paddvan getting the invitations issued
(ot “Manking the Guests’ Money Fall”), as the marriage song on p. 119 clearly indicates.
p. 119 : mehandi, Guj. mendl, Hin. menhdl, mehandi, mendhl, Lawsonia inermis,
a plant giving a red dye resembling henna. Khunt Mdhdwo, Guj. khunta mandavo placing
the boundary-peg ; the connection is not clear. Uken Darttwi, Thomp. ukhedo datavo, Guj.
ukayadl dd{n)tavl burying the dung-heap, cf. the Brahman ceremony ukaradi notaravl
invocation of the dung-hill (Bom. Gaz., vol. cit., pp. 42-43) ; ukaradi is an alternative
form of ukhedo. (R. L. Turner, A Comparative and Etymological Dictionary derives
Nep. ukerd heap of the Nepali Language, 1931, of earth round a tree, from Prakrit
ukker- a heap, but Bhill ukerl, Guj. ukayado, ukarado 1, seem to be connected rather with
Prak. ukkukad-, ukkurud- a dung-hill.) Guv, Guj. guda = the more usual gola molasses.
p. 120 : Guj. khavun, plvun. Or Ugldwo, Guj. vara ughalavavun mounting the
bridegroom on the bridal horse. In the Brahmanical castes the bridegroom rides in
procession on the varaghodo a real horse. The term is also applied to the procession
itself (jdna), see note, p. 124. The dressing and adornment of the bridegroom is part
of the ritual preceding the actual mounting. Kazal harwi, Guj. kajala sdravuh with
change of gender ; mor, Thomp. moda bridegroom’s chaplet : Guj. a chaplet of Suthddiyo
grass worn by women or a pearl-covered head-cloth ; zamo, Guj. jamo a robe (Pers. jamah.
The use of a loanword suggests that the use of the robe is not an original part of the
ritual). Mahat (Sucking Sugar from the Mother’s Breast), Guj. mahdta defeat,
submission, possibly the last act of submission of the bridegroom to his mother, a rite
once more of matriarchal origin.
p. 121 : Kankar is difficult, as Guj. kankada means “cucumber”. Guj. vinj(h)ano
dolavo waving a fan, Guj. kalasa khakhaddvavo rattling the pitcher, are closely parallel
to the Bhill forms.
p. 122 : Lada no Hdhtro, Guj. lada no sat(h)aro the grass bed of dalliance. The
nasalisation of a long vowel, particularly when preceding a dental is common. Sukowni,
Guj. cukdvanl discharge of a debt.
p. 123 : Hidun, Guj. sldhun food for cooking. Sitran Waddwan, Guj. citardn
vadhavavdn causing the dyed patterns to be welcomed. Sitran Perdwan, Guj. citardn
p(ah)erdvavah clothing with dyed patterns. Zan Mandwe, Guj. jana-mdndave on — !
to the booth of the wedding-procession.
p. 124 : Or Ghoro, Guj. varaghodo here used to mean the bridegroom’s procession,
cf. note, p. 120 ; benowi, Guj. banevl (the Bhill word is the older, representing an
intermediate form closer to the Sans, bhaginlpati with o — a). Hala katdri for hold
katarl, Guj. said katarl. Toran Sibwun, an error for tor an sibwun; the first word means
the garland of dsopalo leaves (Jonesia Asoka) hung at the jhampo or village entrance
or over a door as a sign of welcome. The “Gujarati Sabdakosa” cites vara torane avyo
the groom has come to the corl. The second word is a loanword from Marathi siva-nen
to touch, if this meaning is assured ; but a loan from Marathi is unlikely and the meaning
“to thread together” from sivavun to sew, is conceivable. Or phunkwo has the same
meaning as Guj. vara phunkavo; newan, Guj. nevan tiles.
p. 125 : Kahar Khawdrwi, Guj. kasdra or kansara khavddavo. These words come
eventually from Sans, kanasara essence of grain, and mean, according to Belsare,
“wheat-flour and molasses cooked in water”. Sera Seri Gathdlwa (= gatharwi), Guj.
chedachedl ganthdvavl causing the ends to be knotted ; Guj. also chedaganthanun. The
first short a in gathdlwa is correct, but the form is otherwise awkward, even the l for r
being unusual. The identification with Hindi cerd cerl is wrong. Thompson has sedo
border, end. Phera Parwa, Guj. pherd padavd.
pp. 126-127 : The translation of the songs is on the whole accurate ; banari, Guj. ba-
nadl a newly married bride ; moyan, Guj. moyan (neut. pi. of respect equivalent to fern, sg.)
from movun or mohavun to fascinate. The meaning “delude” here is hardly appropriate.
Second song, verse 1 : tati dai, Guj. tattl del popular dal; tattl is a hanging grass
1 For r y y cf. payane <( parane pp. 126-127 and bdyanun <( baranun, p. 133.
644
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
or bamboo screen, so tattl dal means “Having let down the tattl of the bridal booth”.
Verse 2 : Wewai, Guj. vahevdl or vevai (Sans, vaivahika-) father-in-law, not “kinsman”.
Khure, Guj. khuda terrace, so khude (come) to the terrace (for grain) ; thire is a similar
word, Guj. there to your regular place, and should be spelt thire (i for e, see Table above).
Third song, line 1 : Day is daya for daya love ; payne is closer to the popular
Gujarati form payane than either pane (Thompson) or parane (literary Gujarati). Trans-
late “Oh, he who falls in love, marries”. — Line 2 : gamatuh not ghamtun and hamoh ne
is more likely than Hamoh te. — Line 3 : read zane sari no selo (jane cidl no celo) ; cidl or
cidiyuh means any small bird. •— Line 4 : wahan man ni risari, Guj. vdhsdmdh nl richadl
a she-bear among the bamboos. The authors’ note is obscure ; the phrase seems to
be proverbial like “a bull in a china shop”. — Line 6 : phopara tree-hollow, not Guj. ;
sibruh, slbarl (Thompson) and clbadl (Gujarati), spotted owlet, are in the feminine.
The neuter is derogatory and may be due to the fact that the owl is a bird of ill omen.
Ukeri kholwi, ukedl kholavl searching the dung-heap, as the description shows ; kholavl
opening, has the dental l.
p. 128 : datun = ddtana teeth-cleaning (or tooth-brush). I have never met and
cannot explain the u. The “little stick” is the nlm-tree twig used as a tooth-brush,
but kaglo paper, is meaningless here. Caka valavl turning the grindstone (rather than
“the potter’s wheel”).
p. 129 : Bol Sirwa = bola clravd making cutting taunts. Ladi no Zaniwaho, Guj.
Ladi no janlvaso lodging for the bridal party ; there is no cerebral n in janr, as in Zdnv.
p. 130 : Ladi no Kholo Bharawo (causal) the bride’s lap; Ladi no Pasi Walawi
should be ladi ne past valdvvl, Guj. ladi ne pachl valavavl causing the bride to be sent
back. “Braiding the bride’s plait” is Guj. mathdcotl (or • cotali) karavl or kardvavl;
Thdlle in a dish.
p. 131 : Dharmeno has no equivalent in Gujarati.
p. 133 : Baenun Rokwun, Guj. bdyanuh (literary bdrafiuh) rokavuh blocking the
door. Waheduh Kadarwuh causing the sweepings to be removed, Guj. vaslduh kadhavuh
(or kadavuh), causal kadhdvavuh (the -ad-, -ar- infix is little used in Standard Gujarati,
but there are instances : ramadavuh to amuse, jamadavuh to feed, and with r a double
causative kahevaravavuh to send as a message).
p. 134 : Kaleh arwi bringing the pitcher, Guj. ? *kalasl dnavl or dlavl. —■ Pani
Waparwuh, Guj. panl vaparavuh using water.
p. 135 : Pogeh Parawni (Malwuh), Guj. page *padavani (malavuh, melapa meet-
ing, but the form melavanl from the same root, corresponding to *paddvanl means
“mixing, joining”).
p. 136 : Dhuniyeh Melawiyeh; the expression is unrecognisable. Hdra ni Hdrti,
Guj. *sard nl *saratl serving the liquor ; Thompson gives haro bharavo to betroth (the
second stage in arranging for a marriage). Saro is not found in the lexica, but is the
Sans, saraka-; *sdratl from saravun has an unusual suffix also found in bharatl from
bharavuh. Ladwa ni Harta following should read ladava nl haratl.
p. 137 : Guj. ladi ramddavl amusement of the bride ; ramavuh to play, has a wider
significance than “to dance”. Ani or Olawa, Guj. *dne-varavalavava; the analysis of
this phrase is doubtful ; dnuh is the invitation to a wife to come to her husband’s
(i. e. father-in-law’s) house, dnuh valavuh or valavavl to send a girl to her husband’s
house, ane dvavuh to come in response to such an invitation. The authors’ explanation
is “Sending back Companions with Bride” (to her parents’ house), which seems to favour
Olawa — valdva those who escort, but dnuh appears to be used only for the invitation
to the husband’s home. The stages are not at all clear, as Ladi Walawi (ladi valavavl)
sending a bride to her husband’s house, occurs on p. 131, while not until p. 139 comes
the Ladi nun Anuh Mokalwuh sending the invitation to the bride to come to her husband’s
house (not “Seeing off those who Take the Bride Home”). Mahdwo Ohalwo (Pulling down
the Marriage Booth), Guj. mdndavo osadavo removing etc., where l is again confused
with d (r). Cf. p. 139 : Lada no Mahdwo Ohaldwo, where the causative osadavavo seems
to be intended.
Analecta et Additamenta
645
p. 138 : Mandwo Warhawo (Showering [Presents] on the Marriage Booth), Guj.
mandavo varasdvavo; patahah, Guj. patasan sugar-cakes; kansli, Guj. kancall bodice.
Sori XJkherivi, Guj. cori ukhedavi removing the marriage square.
p. 139 ' Hinswun, Guj. sincavun to scatter, not “Designating”. Salu (Mouth-rinsing),
Guj. chala splashing (cf. Sans, ksalayati washes).
Many of the above identifications will also apply to expressions in the article
on Betrothal Rites in “Artibus Asiae” (Ascona) 9. 1946. pp. 6 foil. Those not identified
can be rendered into Standard Gujarati by making the phonetic changes shown in the
Table above. The articles in the “Bombay Gazetteer”, particularly in Vol. 9. 1901.
Part 1 : Hindus, are also valuable for identifications of ritual.
Stephen Fuchs (Anthropos 46. 1951. p. 256) believes that the Bhils (and pre-
sumably other non-Brahman castes) had almost no wedding rites before their contact
with the Hindus. But the fact that the Bhil rites are in most respects a replica of Hindu
rites does not justify this conclusion. Indeed, some of the forms of marriage mentioned
by Manu (III, 27) are likely to ba,ve been aboriginal in origin and much of the existing
Hindu ritual appears to have evolved during the period of the Aryan settlements in
India. It is likely then that they incorporated aboriginal rites in some measure. The
Bhils were not always a hill-people. Asapalli (Asavala) was the capital of a Bhil king
before the foundation of Ahmadabad on its site, and numerous place-names in north
Gujarat testify to their settlements. Their civilisation was of a much lower order than
that of their conquerors ; still, as formal marriage is one of the earliest characteristics
of civilisation, it is not too much to presume that it was practised by the Bhils, when
they first came into contact with the Aryan invaders.
Alfred Master.
Reply to Master's Remarks
First, let me express my appreciation to Prof. Master for his critical comments
on the article by Prof. Koppers and myself. They are eloquent proof of his intimate
acquaintance with the subject.
WFh his first remark, viz., that there is a lack of orientation, I am inclined to
agree. The precise area where these wedding rites are in use should have been indicated,
at least in the initial article dealing with the subject (Wilhelm Ivoppers and Leonhard
Jungblut, Betrothal Rites among the Bhil of North-Western Central India. Artibus
Asiae [Ascona] 9. 1946. pp. 5 foil.).
I also agree with Master that the system of transcription is often inconsistent.
This is mainly due to the fact that I did not insist on proof-reading before the final
printing. As the linguistic features of the article were my personal responsibility, Prof.
Ivoppers is in no way to blame for these shortcomings.
When Prof. Master goes on to say that the transcription is “unorthodox”, I can
only reply that, for the sake of the reader, I am glad it is ! To write an a where none
is pronounced, or where its pronunciation is scarcely perceptible, can be quite confusing.
If on top of that all accents are omitted, it is impossible to know how a word should
be pronounced. Should not the transcription indicate rather than suppose the correct
pronunciation ?
I shall now give, point by point, my answer to Master’s objections.
pp. 114 and 138 : The sori is the ritual pole. That it is in no way connected with
the word for “four” is certain for the following reasons :
1. The Bhili words for “four” and “square” are syar and soft. Linguistically,
what do these words have in common with sori? The sori, according to my earliest
notes, is a piece of salar wood, i. e. of the incense tree.
2. The equivalent of the Bhil sori is apparently to be found in the chduri of the
Balahis and other (high) castes in this, the Nimar District, C. P. (cf. Fuchs’ Children
of Hari. Vienna 1950. p. 147). To the Balahis chduri means “going round” ; it signifies
the five rounds which the newly married couple make round the marriage booth on
646
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 11153
the day after the wedding. To the other castes chduri means the seven walks round the
chauk or “square” outlined by four oxen yokes. Thus, the chduri are “walks made round”
the chauk, and the two are therefore quite different things. Accordingly, we have :
sori (Bhlll) : a material object, viz., a wooden stump or short pole ;
chduri (Nimari) : a rite, viz., a walking or going round ;
chaiik (Hindi) : a square.
3. The sori of the Bhils, within the framing of the four pieces of wood, is
unquestionably regarded as an obscene symbol. — The chauk of the Balahis is a double
swastika. — The chauk of the other (high) castes is a square formed by four oxen yokes.
Within this framework stand two copper vessels (one containing water, the other holding
khichari), and an arthi.
Obviously, there is no basis for regarding either form of the chauk as an unclean
symbol. I rather suspect that the “sort of potato” which, according to Dubois, certain
savage tribes worship on the occasion of a marriage, has somewhat the same significance
as the sori of the Bhils (cf. p. 114, note 3).
p. .115 : Gotriro Bharwo. No Bhil knows what gotriro actually means. It seems
quite obvious to me, however, that the explanation advanced by Master, viz., that
gotriro is derived from “gotra-pot” is the only correct one. The fact that gotrd (Sanskrit)
means “instead of” and the further fact that someone else “instead of” the bridegroom
fetches the water must be considered merely coincidental.
p. 118 : Notrah Parawah. This very correctly means “to make (the invited) depo-
sit their presents-in-cash”. — Mameran parawah means “to make (the invited) deposit
their presents in the form of clothes”.
In connection with the verb parawah, notrah designates “presents-in-cash”. In
other connections, e. g., with the verb palalwdh (to moisten), it may mean “rice-with-
turmeric !” •— Surprising, but facts must be acknowledged. Among the Bhils of Jhabua
the expression notrah parawah most certainly does not mean “getting the invitations
issued”, as suggested by Master — at least that is not the meaning today. The unmis-
takable fact is that the original meaning has been modified to the sense explained above.
p. 119 : Khuht Mahdwo. This means “to mark the place” (for the daru pot). The
word khuht in connection with any function means “the place for the ddru” as also
“the daru-pot” itself! (Cf. Artibus Asiae, vol. cit., pp. 16, 17.) -— It is quite certain
that among the Jhabua Bhils khuht mahdwo does not mean “placing the boundary
peg”, as suggested by Master.
p. 121 : Kahkar “is difficult” says Master, since in Guj. it means “cucumber”.
But here it is Hindi, and both kahkar and kahkar are Hindi words for “pebble” or “stone”.
Here in the Nimar District, kahkar means the “stone” that marks the village boundary.
For the Bhils of Jhabua it is, as stated on p. 121, simply the village boundary, whether
that be marked by tree, ditch or stone.
p. 123 : Sitrah Waddwan. While one might expect dh, the d is nevertheless certain.
It may be dh in Gujarati, but the Bhils are a listless lot and “smooth down any hard,
difficult consonants and their combinations”. A number of interesting examples of this
may be found in my Bhlll Grammar, Mhow 1937, p. 3.
p. 125 : Sera Seri Gathalwa. I did not identify sera seri with cerd ceri, which
conveys no meaning in Hindi, but with cherd cheri, which means “servant” and “maid”.
Master is correct, however, in translating it “causing the ends to be knotted”.
p. 126 : tati dai. I have no doubt that Master is quite right in rendering it “having
let down the tatti (a hanging grass or bamboo screen) of the bridal booth”. — Wewai
kinsman. For the Bhils of Jhabua wewai never means “father-in-law”, despite the
Sanskrit origin of the word. Among our Bhil, “father-in-law” is haharo, and wewai
is a kinsman.
p. 127 : Ukeri kholwi. As I am no longer located in the Bhil district, I cannot
verify the correctness of the cerebral l in kholwi. I find the cerebral l in my original
notes, but readily concede that Master may be right.
Leon Jungblut.
Miscellanea
Generalia
Du crâne animal au crâne humain (A. Delattre). — Dans l’étude des trans-
formations du crâne, il faut partir d’un fait fondamental qui est la bascule de l’arrière-
crâne au-dessous du plan vestibien, bascule consécutive elle-même à l’établissement
de la station debout. Un vaste hiatus se créé ainsi que comble, à mesure qu’il se
produit, l’accroissement de l’occipital et des pariétaux. La région frontale, au contraire,
montre une remarquable fixité. Cette méthode de comparaison vestibulaire explique
l’épanouissement de la voûte crânienne en arrière et la formation de la nuque, ainsi
que le mécanisme si complexe de la fermeture de l’angle sphénoïdal et le déplacement
de ses deux côtés. Elle montre que le plan palatin est un plan de base à partir duquel le
massif facial accroît sa hauteur en arrière. Elle permet de comprendre comment le volume
du crâne est la résultante de transformations multiples qui l’augmentent ou le diminuent.
(Préface de H. Vallois. 103 pp. in 8°. Avec 45 fig. Paris 1051. Masson et Cle.)
Zur Vorgeschichte der Anästhesie (R. von Brunn). — Die erste schriftliche Kunde
von Anästhesie finden wir auf einem babylonischen Tontäfelchen (3. Jahrtausend),
das die Anweisung enthalt, kariöse Zähne mit einer zementartigen Masse zu füllen,
die mit zerriebenem Bilsenkrautsamen und Mastix vermischt werden soll. Assyrer wie
Ägypter führen kurzdauernde Bewußtlosigkeit, z. B. bei der Beschneidung, durch Kom-
pression der Karotiden herbei. Helena in der Odyssee weiß um einen Trank, der Schmerz
und Zorn vergessen ließ. Die Hippökratiker handelten in einem verlorengegangenen
Buch über Analgetika. Auch in Indien waren solche bekannt, u. a. Stechapfel, Mohn,
Brechnuß, Schlangenholz, Haschich und Bilsenkraut. Chinesen und Juden verwandten
eine Mandragoraabkochung, und die Chinesen zudem noch u. a. Datura alba, Rhodo-
dendron und Jasmin. Sie machten auch mit narkotischem Wein bewußtlos. Aus Man-
dragora gewonnene Mittel und Weine werden schon im Frühmittelalter als Narkoti-
kum erwähnt. (Ciba-Zeitschrift [Basel] 11. 1952. 130/131. pp. 4772-4775.)
The Medicine of the Aboriginal Peoples in the British Commonwealth. — An
introduction on concepts of disease, the medicine-man, etc. is followed by a list of the
objects of the exhibition which is interwoven with short explanations. The subhead-
ings of the catalogue are : aetiology, pathology, divination and diagnosis, non-rational
treatment, surgery, drugs, stimulants and poisons, protective appliances and domestic
hygiene, protection of mother and child, etc. (Catalogue of an Exhibition [of the]
Wellcome Historical Medical Museum. With an Introd. by E. Ashworth Underwood.
XVIII + 58 pp. in 8°. With 9 fig. London, New York, Toronto, Melbourne 1952.
Oxford University Press.)
Zur Religionsforschung der Aufklärungszeit (R. F. Merkel). — Wie die Auf-
klärung auf naturwissenschaftlichem Gebiete zum Empirismus führte, so brachte sie
auch die Hinwendung zu den historischen Quellen auf religionsgeschichtlichem Gebiet.
Ihre Vernunftreligiosität wie ihr Philanthropismus führten zur praktischen Toleranz
und erleichterten damit die einfühlende Vertiefung in das Wesen fremdartiger, bisher
wenig bekannter Religionen und ihrer verschiedenartigen Erscheinungsformen, die
kritische Sichtung der bereits bekannten oder neu auftauchenden Religionsurkunden,
648
Miscellanea
Anthropos 48. 11)53
die Sinnerschließung religiös-mythischer Vorstellungen wie überhaupt die Erforschung
der Religionen. Der Sammeleifer der Enzyklopädisten wirkte sich im religionsgeschicht-
lichen Bereich günstig aus. (Festschrift, Alfred Bertholet zum 80. Geburtstag ge-
widmet. Tübingen 1950. pp. 351-364.)
Les Musulmans dans le monde (Centre des Hautes Etudes d’Administration
Musulmane). — Il est extrêmement difficile d’établir une statistique exacte des popu-
lations islamiques dans le monde ; on est cependant arrivé à un résultat approximatif :
Europe : 3 550 000, Moyen-Orient : 90 à 96 millions, Extrême-Orient (de l’Inde aux
Philippines) : 170 à 226 millions, Afrique occidentale et centrale : 20 millions, Afrique
orientale et méridionale : 6 à 9 millions, Afrique du Nord : 21 millions, Océanie et
Amérique : 150 000, soit un total général de 330 à 400 millions, dont 300 à 365 millions
de Sunnites, 29 à 35 millions de Chiites et 1 million de Kharedjites. Sur la carte corres-
pondant à cette note explicative, on n’a pas employé les teintes plates, qui ne permettent
pas de faire ressortir la densité de la population, mais des signes (pastilles) qui repré-
sentent chacun 50 000 habitants et indiquent par la diversité de la forme et de la
couleur les différentes sectes. (La Documentation Française [Paris] No. 1. 642 [9 août
1952]. [Série Internationale 273.] 44 pp. [carte No. 55].)
Das Flechten im Lichte der historischen Volkskunde (B. Schier). — Das Flechten
ist als eine der ältesten menschlichen Fertigkeiten bis in die Altsteinzeit nachweisbar.
Die sieben verschiedenen Flechtarten, die man bereits in den Geflechtresten der
Schweizer Pfahlbauten feststellen konnte, bilden auch heute noch den Grundstock der
Flechtkunst, die man später nur noch abzuwandeln und zu verfeinern wußte. Wie das
Wort „Wand“, das etymologisch zu „winden“ (= idg. flechten) gehört, verrät, ist das
„geflochtene Haus“ zweifellos das älteste und größte der menschlichen Flechtwerke,
mit dem die geflochtenen Hürden und Zäune, Geräte und Gefäße entwicklungsgeschicht-
lich Zusammenhängen. Die verfeinerte Flechttechnik Mitteleuropas nimmt vom Stroh
ihren Ausgang, aus dem nicht nur Bienenkörbe und Brotschüsseln, Getreidefässer und
Wassereimer, sondern auch feine Körbchen und Taschen und vor allem Strohhüte aller
Güteklassen verfertigt wurden. (46 pp. Frankfurt/Main 1951. Verlag P. Schöps.)
Old World Overtones in the New World (Th. A. Seder). — Throughout the
primitive world there recur parallels with North American Indian musical instruments,
some almost duplicating North American ones, while others reveal only similarity
with the basic types. Here a number of these instrumental parallels are gathered
together and presented without interpretative comment. The similarities are of form,
material, or function. It is obvious that in many cases coincidence has been respon-
sible for the apparent duplication. But, in many other cases, the combination of two
or more of the listed similarities reduces the possibility of coincidence, suggesting the
inter-relation of these different civilizations. (Some Parallels with North American
Indian Musical Instruments. [University Museum Bulletin, .Vol. 16. No. 4.] 70 pp. in 8°.
With 52 fig. Philadelphia 1952. The University Museum.)
Körperliche Anomalien als Ursache sozialer Ausstoßung bei Naturvölkern
(K. Schlosser). — Ausstoßung Einzelner aus dem Sozialverband, die im Dienste der
Erhaltung der Norm steht, finden wir überall, selbst schon bei höheren Wirbeltieren ;
sie kann bis zur Tötung gehen. Die Ausstoßungsreaktion wird ausgelöst durch Ab-
weichungen von der Norm der Körperfarbe und -form, Verhaltungsweise und Sprache ;
z. B. weiße Farbe in Afrika, Leberflecken und Muttermäler, zusammengewachsene
Augenbrauen, Zähne schon bei der Geburt, Verkrüppelung, Buckligkeit. Als abnorme
Verhaltensweisen gelten u. a. Zwillings- und Steißgeburten, Idiotentum, sowie Abwei-
chungen von der Sittennorm. Die Ausstoßungsreaktion ist stark davon abhängig, ob
der Abnorme schon in den Sozialverband aufgenommen ist oder nicht, und findet sich
daher überwiegend bei Neugeborenen. Abnorme rufen mancherorts aber auch besondere
Wertschätzung hervor, wie nicht selten mehrere Ausgestoßene neue Sozialverbände
bilden. (Zeitschr. f. Morphol. u. Anthropol. [Stuttgart] 44. 1952. pp. 220-236.)
Krieg und Kampf bei Primitiven (G. van der Leeuw). — Leben ist für den
Primitiven weithin ein Gleichgewicht von Mächten. Darin ist der Krieg zunächst ein
Miscellanea
649
Spiel, ein saisonmäßiger Sport, der das stockende Leben durch Entladung oder Ver-
stärkung in Gang bringen soli. Der technische Leiter ist dabei zumeist auch ritueller
Anführer. Zeit und Ort des Kampfes werden mit dem Feind ausgemacht, Pausen werden
eingelegt, Verwundete und Tote müssen stets auf beiden Seiten sein. Krieg ist ver-
wandt mit Jagd und wie diese stark vom Religiösen umgeben. Wegen des religiös-
rituellen Charakters unterscheidet sich auch der „wirkliche“ Krieg nur wenig vom
Kriegstanz. Die sogenannte Uragressivität ist also eine ebenso unglaubhafte Legende
wie die Urpromiskuität. Zum Krieg, wie wir ihn leider kennen, wurde der Mensch erst
bei steigender Kultur gedrängt. Die Aggressivität nimmt zu mit der Auflösung des
geschlossenen Lebenskreises von Familie und Sippe ; je mehr sich der Mensch auf sich
selbst stellt, um so mehr wächst sein Vernichtungsdrang. Das Gleichgewicht ist end-
gültig zerstört. (Vom christlichen Mysterium. Ges. Arbeiten zum Gedächtnis von
Odo Casel. Düsseldorf 1951. Patmos-Verlag, pp. 337-343.)
Das höhere Jägertum. Jüngere Jagd- und Sammelstufe (K. J. Narr). — Das höhere
Jägertum entstand als eine in allen Lebensgebieten auf Jagd und Wild ausgerichtete
„nahrungsaneignende Akkumulativkultur“ durch vorwiegend auf das männlich-jägerische
Element beschränkte Spezialisierung und Bereicherung des Wildbeutertums. Von wahr-
scheinlich einheitlichem Ursprung im Raum zwischen Ural, Kaspisee und tieno-altaischem
Gebirgsnegel, spaltete es sich schon früh auf. Ein ergologisch mit dem Kreis der
„Klingen mit abgestumpftem Rücken“ verknüpfter und von australimorphen Formen
getragener Komplex teilte sich in einen südlichen Kreis (Australien-Afrika, Westeuropa
z. T.) und eine osteuropäisch-sibirische Spezialisationsform (Ost-Gravettien). Ein nörd-
licher gelagerter Komplex entsandte einen frühen, von Cromagniden getragenen Aus-
läufer nach Europa (Olschewien-Aurignacien) und lebt heute in den zirkumpolaren
Jägerkulturen fort, die besonders in der Religion stärker am wildbeuterischen Erbe
festhielten als der mehr (proto-)totemistische südliche Jägerkreis. (Historia Mundi, begr.
von Fritz Kern. Bd. I : Frühe Menschheit. Bern 1952. Francke verlag. pp. 502-522.)
Développement et décomposition du type des langues indo-européennes (E. Locker) .
■—- La variété décourageante des langues du monde empêche l’intégration de la linguis-
tique dans l’anthropologie. En considérant les langues à l’aide du principe de la
distinction entre l’intention unique de prononcer un son et la multitude des réalisations
possibles On parvient à comprendre la distinction des deux types d’ordre : le déter-
minant avant le déterminé, le déterminé avant le déterminant, comme l’a souligné
P. W. Schmidt : elle est d’une importance fondamentale pour tout un type linguis-
tique et se trouve en relation étroite avec l’opposition des types synthétique et ana-
lytique. Une comparaison des langues des familles ouralienne, turque-mongole-tongouze
et dravidienne permet d’établir une base asiatique qui appartient au type synthétique
et qui met le déterminé avant le déterminant. Le type i.-e. se compose de trois éléments :
ceux de la base asiatique, des influences d’un type linguistique qui met le déterminé
après le déterminant, et de propres créations. (Kultur und Sprache. [Wiener Beiträge
z. Kulturgeschichte u. Linguistik, 9.] Wien 1952. pp. 415-425.)
Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsgeschichte (P. Thieme).
— Durch Vergleich mit anderen indogermanischen Sprachen, besonders mit dem Alt-
indischen, läßt sich der Sinn einiger griechischer Termini genauer bestimmen : Nektar
ist „das über die (Todes-)Vernichtung Hinwegrettende“, Ambrosia und etymologisch
verwandte Ausdrücke bedeuten „Lebenskraft enthaltend bzw. spendend“, dann auch
„unsterblich“, dabei handelt es sich aber im vedischen Sprachgebrauch vorwiegend um
natürliche Kräfte, im homerischen Griechisch dagegen um Begriffe aus dem Gebiet des
Wunderbaren. — Hades ist das Jenseits als „Ort des Sichzusammenfindens“, eine
heitere „Wiesenaue“. Die indogermanischen Jenseitsvorstellungen müssen optimistischer
gewesen sein als das grau in grau gemalte Unterweltsbild Homers. Dafür sprechen auch
manche Benennungen der Totenseele. — Hekatombe kann ursprünglich nicht „Opfer
von 100 Rindern“ bedeutet haben, sondern „100 Rinder (d. h. großen Wohlstand)
gewinnendes Opfermahl“. (Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akad. d.
Wiss. zu Leipzig. Phil.-hist. Klasse. Bd. 98, H. 5. 77 pp. Berlin 1952. Akademie-Verlag.)
650
Miscellanea
Antkropos 48. 1953
Europa
Rosengarten, Recht und Totenkult (K. Ranke). — „Rosengarten“ ist ursprüng-
lich ein altgermanischer Kultplatz mit einem Ahnen- oder Heroengrab. Dort wurden
auch die übrigen Toten bestattet und fanden die Versammlungen der Sippe oder des
Gaues, des Stammes, der Landschaft statt. Hier wurde das Recht gesprochen und die
kultische Handlung bei Festen des Jahres (Frühlings- und Sommerspiele) und des
Lebens (Initiation, Hochzeit) vorgenommen. „Rosengarten“ ist eine volksetymologische
Umformung des ursprünglichen Ausdruckes „roter Garten“, der die Stätte des Blut-
opfers, der Blutsgerichtsbarkeit und des Totenkultes bezeichnete. Als das primäre
Element ist der Begräbnisort anzusehen. Die Natur des altgermanischen Totenglaubens
brachte es mit sich, daß die Toten als an den wichtigsten Funktionen des menschlichen
Gemeinwesens (Recht, Kult und Festbrauch des Lebens- und Jahreslaufes) beteiligt
gedacht und daher diese Institutionen an die Totenstätte verlegt wurden. (174 pp.
in 8°. Hamburg. Hansischer Gildenverlag [s. a.].)
Die Blüemlisalpsage, religionsgeschichtlich gesehen (M. Haller J). — Die Sage
von der Bliiemlisalp (dieser Berg wird wegen seines stolzen, buhlerischen, seine Mutter
schändlich behandelnden Hirten von eben dieser verflucht und daraufhin vollkommen
verheert) ist weit über alemannisches Gebiet hinaus verbreitet. Das ihr zugrunde
liegende Motiv (Zusammenhang von Schuld und Vergeltung) findet sich in vielen vor-
christlichen Sagen und Mythen und hat seine bekannteste und wichtigste Parallele in
der Geschichte von Sodom und Gomorrha. Hybris, hervorgerufen durch Überfluß und
Wohlleben, ruft den Fluch herab, der sich im göttlichen Vernichtungsgericht der Natur-
katastrophe auswirkt. Auf diesem Motiv baut schließlich auch der Flutmythus auf,
der wiederum eine Abwandlung der eschatologischen Gerichtsvorstellung ist. Unsere
Sage reicht somit tief hinab in die Uranfänge der Menschheit. (Festschrift, Alfred
Bertholet zum 80. Geburtstag gewidmet. Tübingen 1950. pp. 208-221.)
Über die pikanten Bestandteile im finnischen Militärslang (Simo Hämäläinen).
— In der Soldatensprache Finnlands sind, wie es auch in andern Ländern der Fall ist,
ziemlich viele sogar sehr grobe und unanständige Ausdrücke vorhanden. Charakteristisch
ist die Vorliebe für kühne Übertreibung und Verallgemeinerung wie die Ablehnung von
Geziertheit und Sentimentalität. Obwohl die Ausdrücke allen Soldaten bekannt und
geläufig sind, werden sie nicht von allen im gleichen Ausmaße gebraucht ; die garstigsten
Sprecher sind in der Regel die jüngsten Jahrgänge. Die Soldatensprache ist im all-
gemeinen ausdrucksvoll, anschaulich und treffend. Guter Scharfblick, gesundes Sprach-
gefühl sowie Sinn für Humor sind bei Wortneuschöpfungen entscheidend beteiligt.
Aus vielen tausenden, in den letzten Kriegen gesammelten Wörtern sind hier die ganz
groben, sexuellen und erotisch gefärbten zusammengestellt und auf ihre inhaltliche,
etymologische und historische Herkunft untersucht. (Studia Fennica [Helsinki] 6.
1952. pp. 7-36.)
Données bibliographiques des ouvrages ethnographiques et folkloristes de Bosnie
et d’Herzégovine (M. Lopac). — Ce catalogue est une liste de tous les travaux ethno-
graphiques — livres et articles — parus sur la Bosnie et l’Herzégovine ; il comprend
plus de 1100 numéros, rangés alphabétiquement d’après le nom de l’auteur. Un sup-
plément compte 141 numéros. La plupart de ces travaux sont écrits dans la langue
du pays ; on rencontre assez souvent des titres en allemand (ceci provient de l’ancienne
appartenance de ces contrées à l’empire autrichien), mais aussi en langue française,
anglaise, roumaine, polonaise et russe. Les résumés d’ouvrages en langue du pays sont
en général très sommaires. (Glasnik Zemaljskog Muzeia u Sarajevu [Sarajevo! 1951-1952.
pp. 339-409, 425-490.)
Die Kurzstielsense. Zur Verbreitung und Geltung einer Gruppe europäischer
Ernteschnittgeräte (L. Schmidt). — Die Untersuchung dieses wichtigen Typus von
Ernteschnittgeräten bringt zunächst eine Darstellung der Formen und Verbreitungs-
bereiche (4 Typen : Celi, Sichte, Rauts, Gorbuscha), mit Karte (1 : Kaukasus bis Mittel-
meer, 2 : Nordwesteuropa, 3 : Nordosteuropa, 4 : Nordrußland), der sich eine Dar-
Miscellanea
651
Stellung der Linkhandgeräte zur Kurzstielsense anschließt (3 Typen : Palamarca zur
Celi, Mahdhaken zur Sichte, Kurzrechen zur Raute), wiederum mit Karte (I : Kaukasus
über Mittelmeer bis Nordafrika, II : Von Nordfrankreich über ganz Niederdeutschland,
III : Baltische Ostseeländer) ; dazu gibt es in Rückzugsgebieten Behelfsgeräte. Vom
Standpunkt der volkskundlichen Geräteforschung sind wichtig : 1) Versuch der karto-
graphischen Erfassung, 2) quellenmäßige Heranziehung alten Bildmaterials (hier z. B.
Abbildung eines flämischen Gobelins des 16. Jh.), 3) Zuordnung zu alten Gerätetypen,
die glaubensmäßige Bedeutung besitzen („Gestaltheiligkeit“). (Archiv f. Völkerkunde
[Wien] 5. 1951. pp. 159-185. Mit 2 Abb. u. 2 Kt.)
Asia
Taautos und Sanchunjaton (O. Eissfeldt). — Der um 100 n. Chr. griechisch
geschriebenen Phönizischen Geschichte des Philo Byblius liegt, wie er angibt, ein
von dem Phönizier Sanchunjaton um 1400 v. Chr. verfaßtes Werk zugrunde. Die
Existenz eines solchen Werkes war bis heute umstritten. Der bei Philo genannte Taautos
wurde als der aus Ägypten entlehnte Schreibergott Thoth angesehen. Nach besser
begründeter Auffassung handelt es sich aber doch um einen ursprünglich phönizischen
Gott mit den gleichen Funktionen. Für zwei andere Gruppen von mythischen Angaben
bei Philo liegen jetzt Bestätigungen aus der Keilschriftliteratur vor : für die Liste der
Erfinder von Kulturgütern in den altphönizischen Texten aus Ras Schamra, für den
Kampf zwischen Uranos und Kronos in den hethitischen Texten aus Boghazköi. Trotz
der Überarbeitung, die eine spätgriechisch-rationalistische Mental’tät verrät, liegen bei
Philo sicher alte Mythenstoffe vor, und die Existenz des Werkes von Sanchunjaton
kann kaum mehr angezweifelt werden. (Sitzungsber. d. Deutsch. Akad. d. Wiss. zu
Berlin. Kl. f. Sprachen, Literatur u. Kunst. Jg. 1952, Nr. 1. 70 pp. Berlin 1952. Aka-
demie-Verlag.)
Contribution à l’étude de l’art du Gandhâra (H. Deydier). — Les problèmes
de l’iconographie de l’art du Gandhâra sont, grâce aux travaux de M. Foucher, main-
tenant résolus, mais il n’en est pas de même des autres questions ; la chronologie entre
autres en est encore des plus incertaines. Malgré l’érudition et l’ingéniosité déployées
dans l’interprétation des inscriptions, on n’a pu arriver à des résultats sûrs : l’ère à
laquelle se réfèrent les dates des deux statues inscrites n’a pas encore été identifiée
et deux autres inscriptions sont trop sujettes à caution. Les documents proviennent
de trouvailles fortuites faites au XIXe siècle et de fouilles effectuées à sept endroits
depuis 1902, mais qui sont loin d’être exhaustives. Il faudrait des fouilles plus étendues
et plus méthodiques pour arriver à une connaissance meilleure de l’art et de l’histoire
du nord-ouest de l’Inde. (Essai de bibliographie analytique et critique des ouvrages
parus de 1922 à 1949. Préface de R. Grousset. 327 pp. in-8°. Avec 1 pl. et 4 et. Paris 1950.
Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve.)
Der Asvamedha und der Purusamedha (W. Kirfel). — Ein Vergleich der in
der vedischen Literatur wiederholt beschriebenen Rituale des Pferde- und Menschen-
opfers lehrt, daß sie fast identisch sind und das letztere der Prototyp für das erstere
gewesen sein muß. Traditionell bezweckte das Pferdeopfer meist Nachkommenschaft
für einen kinderlosen Gottkönig und nur vereinzelt Entsühnung nach Kriegen. Bei
beiden war die wesentlichste Zeremonie die Kohabitationsszene der ersten Königin
mit dem durch Erdrosseln getöteten Opfer-Roß bzwc -Menschen aus vornehmster Familie.
Beide hatten nach erster Weihe ein Jahr lang frei, aber ohne Sexualverkehr leben dürfen.
Dem Opferroß wurden Tiere aller Arten und dem Menschen Leute aller Berufsschichten
als Begleitung mitgegeben. Physiologisch gesehen, war sinnvoll nur die Kohabitation
mit dem Opfermenschen, der nun ein Götterkönig im Himmel wurde in dem sozialen
Milieu, wie es auch die Jaina-Texte schildern. Das arische Pferdeopfer wurde so der
Ersatz des einheimischen Menschenopfers unter Übernahme wesentlicher Bestandteile
seines Rituals. (Beiträge zur indischen Philologie und Altertumskunde, Walther
Schubring dargebracht. [Alt- und Neu-Indische Studien, hrsg. vom Seminar f. Kultur
und Geschichte Indiens a. d. Univ. Hamburg, 7.] 1951. pp. 39-50.)
652
Miscellanea
Anthropos 48. 1053
Possible Sumerian Survivals in Toda Ritual (Prince Peter of Greece). — The
names of eleven gods and goddesses of the Todas seem to be of Sumerian origin. The
names Ea and Marduk are absent from the Toda vocabulary. This could mean that
their ancestors, if they did have some contact with Sumeria, had so before the cult
of Marduk at Babylon was firmly established, i. e., not later than the end of the third
millennium B. C. and with those parts of Mesopotamia which exclude Eridu and
Babylon, or with people of that time from those regions. It is not excluded that
merchants from Sumeria were established in India for trade purposes and the Todas
may be the only living descendants left of such expatriated buyers. (With an Introd.
and Notes by A. Aiyappan. [Bulletin of the Madras Government Museum, N. S.,
General Section, Vol. 6, No. 1.] XVI + 25 pp. in 4°. With 2 fig. and 10 pi. Madras 1951.)
Lack (M. Mayrhofer). — Altindisch läksa, die letzte Ausgangsform der euro-
päischen Lack-Wörter, ist ¿-Form von räksa „Lack“, das zu raj- „rot werden“ gehört :
räksa, verhält sich (über *raksd-) zu rajati und rägd- „Farbe“ wie bhaksa- „das
Genießen“ zu bhäjati „teilt zu“ und bhägd- „Anteil“. Grundbedeutung von Lack
ist also : „Das Rote“. Zur selben indischen Wurzel gehören auch die Wörter raktä,
rangamätä und raktavargah „Lack“ sowie alakta- (Z-Form), das wohl (wie die indischen
Lexikographen und die Belegstelle im Rämäyana nahelegen) einen lack-ähnlichen
Stoff, einen „Quasi-Lack“ bezeichnete, was zum Gebrauch des a- privativum zur Bezeich-
nung von Abarten sprachlich genau stimmt. (Germanisch-Romanische Monatsschrift
[Heidelberg] N. F. 3. 1953. pp. 71-75.)
Die Erlebnisse der zehn Prinzen. Eine Erzählung Dandins (W. Ruben). —
Die wahrscheinlich im 7. Jh. n. Chr. entstandene Erzählung „Die Erlebnisse der zehn
Prinzen“ (Dasakumäracarita) gehört zu den klassischen Werken der Sanskritliteratur.
Schauplatz der Handlung ist Magadha, der Keim des Großreiches der Maurya und Gupta,
ihr Inhalt der Kampf der zehn Prinzen gegen böse Despoten mit allen Mitteln der List
und des Betruges. Eines der weltanschaulichen Hauptprobleme der Erzählung besteht
darin, wie der Dichter seine sivaitische Frömmigkeit mit macchiavellistischem Zynismus
vereinigt hat. Im Hindergrund steht die Vorstellung von einem Idealherrscher, der
die bösen Despoten überwindet und ein goldenes Zeitalter heraufführt. Die Erzählung
als Ganzes ist märchenhaft utopisch ; im einzelnen ist sie aber mit einer für Indien
erstaunlichen Lebensnähe geschrieben. So konnte man sie, je nach ihren verschiedenen
Aspekten, einen Schelmenroman, ein Lehrbuch der Politik, einen Sittenroman oder
einen Märchenroman nennen. (Deutsche Akad. d. Wiss. zu Berlin, Inst. f. Orientforschung.
Veröffentlichung Nr. 11. 90 pp. in 4°. Berlin 1952. Akademie-Verlag.)
Tibetan Drum Divination “Ngamo” (R. Nebesky de Wojkowitz). — Bön-
priests and sorcerers in Sikkim, the adjoining Chumbi Valley and Bhutan, are well-
versed in the art of drum divination (rNga mo) ; the methods are the same, they differ
only in the type of drum. The four world quarters are marked on the brim of the drum
with the names of demons (or age of bride, direction, etc.); seeds of “divination barley”
(Mo nas) are placed into the sections ; they represent the patient (or bride, merchan-
dise, buyers, etc.). After burning incense and invoking the guardian spirits, a second
drum is beaten ; the seeds begin to jump, thus giving an answer to the sorcerer’s
question. This is a striking parallel with shamanistic drum divination in Siberia. (Ethnos
[Stockholm] 17. 1952. pp. 149-157.)
Nomadism : Middle Eastern and Central Asian (R. Patai). — The main herds
of the Middle Eastern true nomads consist of camels (the one-humped dromedary) ;
horses are few. The semi-nomads possess large flocks of sheep and goats, with the ass
or the camel used as beasts of burden. Both groups live in their black hair tents all
the year round. —• In Central Asia, the horse takes the part played by the camel in
the Middle East ; camels (mainly of the two-humped Bactrian variety) are rare ; the
nomads live in their yurt or kibitka, the round, cylindrical, dome-capped tent only
for seven months ; the remainder of the year is spent in permanent winter quarters ;
they supplement their animal husbandry with a modicum of agriculture. Also with
regard to household ustensils, weapons and clothing, there are significant differences
Miscellanea
653
between the two groups. The Central Asian extended family is larger as well as
less closely knit than the Middle Eastern. Among the Central Asian nomads marriage
is exogamous, in the Middle East it is endogamous. Sexual morality is much stricter
in the Middle East than in Central Asia. In Central Asia, there is a division into
three classes ; the wealthy, the common people, the servile class of poor. In the Middle
East, no class structure is found within the tribes singly but greater stress is put on
differences among various tribes. The pre-Islamic religious traits are dissimilar in both
areas too. (Southwestern Journal of Anthropology [Albuquerque] 7. 1951. pp. 401-414.)
Zeremonielle Trinksitten und Raumordnung bei den turko-mongolischen Nomaden
(R. Bleichsteiner). — Beim gemeinschaftlichen Trinken von berauschenden Getränken
(Kumys, Araki, Buza oder auch Traubenwein) wird ein altes Zeremoniell streng ein-
gehalten. Die Sitzordnung erklärt sich aus dem Wohnen im ursprünglichen runden
Filzzelt (die Tür geht bei Mongolen und Tungusen zum Süden, bei den Alttürken zum
Osten). Der Ehrenplatz des Hausherrn ist der Tür gegenüber; links von ihm zur Tür
hin sind die Plätze für die Frauen, rechts für die Männer ; die Verteilung wird dem Rang
nach vorgenommen. Der Mundschenk wird aus den Männern bestimmt. Der Hausherr
trinkt zuerst, reicht dann die Schale mit dem Rest dem Ehrengast zu seiner Seite, der
sie leert ; anschließend trinken die übrigen, dem Range nach. Der Anstand fordert aber,
daß die Schale niemals völlig geleert wird. Vom Milchschnaps werden die ersten und
letzten Tropfen ins Feuer gespritzt ; die Mongolen gießen außerdem die erste Schale
draußen vor dem Zelt nach allen Himmelsrichtungen hin aus. (Archiv f. Völkerkunde
[Wien] 6/7. 1951/1952. pp. 181-208.)
Africa
Cervantes und der Orient. Algier zur Türkenzeit (W. Hoenerbach). — Cer-
vantes, der 1575-1580 als Gefangener in Algier war, hat im Don Quijote und verschie-
denen anderen Werken seine Erinnerungen verwertet. Bei aller dichterischen Freiheit
und aller nationalen und religiösen Tendenz hat er doch das Leben der damaligen
türkischen Regentschaft Algier in seinen Grundzügen richtig geschildert, wie sich aus
dem Vergleich mit streng historischen Quellen ergibt. Die Bevölkerung setzte sich
etwa zur Hälfte aus „Arabo-Berbern“ (Einheimische, aus Spanien zurückgewanderte
Mauren, Juden), zur Hälfte aus „Turko-Europäern“ zusammen. Diese bildeten die
Herrenschicht und bestanden teils aus geborenen Türken (darunter die Janitscharen),
teils aus Renegaten christlicher Herkunft. Letztere wurden ausschlaggebend für die
Entwicklung des Korsarenwesens, dem Algier, neben dem Handel, seinen Reichtum
verdankte. Für Luxus und Üppigkeit sprechen Art und Vielfalt der Einfuhrgüter.
Päderastie war sehr verbreitet. Die Zahl der Christensklaven wird mit 15-25 000 ange-
geben. (Beiträge zur Sprach- und Kulturgeschichte des Orients, H. 3. 70 pp. Wall-
dorf-Hessen 1953. Verlag für Orientkunde Dr. H. Vorndran.)
Nilotic Studies (E. E. Evans-Pritchard). — Greenberg and Köhler class the
Nilo-Hamites and the Nilotes together. For purposes of sociological analysis both
groups should be classified separately. The Nilotic peoples form a distinctive cultural
class in contrast to other East African groups of the same kind. They stretch down
the Nile valley from about Lat. 12 N. to northern Tanganyika. They number about
two and a half million souls, i. e., the Dinka, Shilluk, Nuer, and the Anuak in the north ;
the central Nilotic block : the Acholi, the Lango, the Kumam, the Alur, and the Jopaluo ;
the southern Nilotes : the Jopadhola and the Luo. There is already a fairly extensive
literature on the Nilotic peoples. Unfortunately our knowledge is unevenly distributed
so that at the present time a comparative study of Nilotic societies can only cover
a few of the peoples. Researches which most require to be undertaken are : studies of
the Anuak and the Luo, of the Burun, of the small Shilluk-Luo peoples of the Bahr
al-Ghazal, of the Jopaluo, and the Jopadhola. (The Journal of the Royal Anthro-
pological Institute of Great Britain and Ireland [London] 80. 1950. pp. 1-6.)
La naissance d’une classe moyenne noire dans les centres extra-coutumiers du
Congo beige (J. Ghilain). — De 1939 ä 1950, la population autochtone vivant hors
C54
Miscellanea
Anthropos 48. 1953
des circonscriptions indigènes du Congo belge a passé de 971 907 à 2 162 397 âmes.
Le développement de l’industrie et des centres urbains comporte un grand danger de
prolétarisation. Il est donc important d’encourager et de promouvoir la formation
d’une classe moyenne indigène en milieu extra-coutumier, classe qui doit constituer
un élément de résistance active à cette tendance au déséquilibre social. A Léopold-
ville, on avait dénombré, en 1946 déjà, 3256 entreprises commerciales et artisanales
dans la cité indigène, pour une population totale de 110 280 habitants. Parallèlement
aux efforts tendant à améliorer la condition des paysans congolais et à développer
un artisanat indigène en milieu rural, il faut aussi travailler à la constitution d'une
couche sociale moyenne en milieu extra-coutumier ; elle sera l’un des fondements d’une
société indigène économiquement saine. (Institut Royal Colonial Belge. Section des
Sciences morales et politiques. Bulletin des Séances. T. 23, N° 2. Bruxelles 1952.
pp. 294-304.)
America
The Blowgun in the New World (C. L. Riley). — Two maps show first the
blowgun .distribution at Conquest times and earlier, and second the present day distri-
bution. The occurrence in the eastern United Staates seems to be post-Columbian. In
Central and Southern America there were, at Conquest times, two general types of
blowgun (dart-using and pellet-using) and these types were separated by a large gap
in southern Central America. Diffusion is probable because there was inter-conti-
nental culture transmission at an early date. The upper Amazon was probably the
original home of the simple gun. The exact development of the two-tube blowgun
and of the composite gun cannot be reconstructed. The invention of the blowgun
does not represent a series of minute steps from some previously known tool, but it
developed a new trait without immediate antecedents. The distinguishing feature of
the blowgun ist the use of the piston, employing the idea of compressed air. Unlike
the Malay region, where the piston was used in several ways, the American Indian
used it only for the blowgun. The blowgun seems to have been invented independently
in America and Southeast Asia. (Southwestern Journal of Anthropology [Albuquerque]
8. 1952. pp. 297-319.)
L’isolat esquimau de Thulé (Groenland) (J. Malaurie, L. Tabah, J. Sutter).
■— Les esquimaux fixés dans le district de Thulé, sur la côte nord-ouest du Groenland
(76-79 degrés de latitude nord) sont la population la plus septentrionale du globe. Cette
tribu s’y trouve au moins depuis le XIIe siècle et a été presque complètement isolée
pendant des siècles. Elle n’a été découverte qu’en 1818. D’après l’enquête faite en
1950-1951, elle comptait 302 individus. La densité de cette population, qui ne peut
vivre que de la chasse, est très faible : 0,10 par km de côte. De 1940 à 1950, 116 nais-
sances ont été enregistrées; le taux de fécondité 173 pour 1000 paraît faible; il
s’explique, en partie du moins, par une stérilité relativement élevée ; les pratiques
anticonceptionnelles sont inconnues. Le taux brut de mortalité est de 27 pour 1000.
Les notions d’isolat et de population minimum ont surtout fait jusqu’ici l’objet de
travaux théoriques ; l’étude de cette population permettra de rassembler les données
les plus précieuses à ce sujet. (Population [Paris] 7. 1952. pp. 675-692.)
Chants indigènes du Mexique (C. Michel). — LTnstituto Nacional Indigenista
de Mexico vient de publier une série de 30 chants ; ils ont été choisis parmi plus de
mille, et onze langues indigènes différentes (nahua, otomí, tarasque, cora, huichol,
tarahumara, yaquí, papago, oaxaqueño, tzotzil, maya). La transcription phonétique
et la traduction ont été faites par des spécialistes de chaque langue. Dans trois ou
quatre cas, l’air accuse des influences espagnoles, mais même dans ces cas le carac-
tère indigène est prépondérant. La plupart des chants sont d’origine purement indienne,
souvent préhispanique. (Cantos indígenas de México, coleccionados por Concha Michel.
Prologo de Alfonso Pruneda. [Instituto Nacional Indigenista. Biblioteca de Folklore
Indígena, L] 111 pp. in 8°. Con ill. México 1951.)
Miscellanea
655
La guerre et le sacrifice humain chez les Tupinamba (F. Fernandes). — La
guerre se terminait toujours de la même façon chez les Tupinamba : les ennemis captifs
étaient mis à mort et dévorés rituellement. Selon les informations données par les
chroniqueurs des XVIe et XVIIe siècles, il y avait deux sortes de sacrifices humains.
L’un était destiné à apaiser les esprits des parents morts récemment, l’autre à célébrer
le culte des ancêtres mythiques. Les rites du sacrifice humain comprenaient six groupes
de cérémonies : ségrégation, inculpation, préparation, libération et capture symboliques,
vengeance symbolique, exécution de la victime. Le cannibalisme avait trois mobiles :
la vengeance contre les ennemis, la préservation de l’unité du groupe et l’appropriation
des énergies accumulées dans la personne de la victime. A ces énergies s’ajoutaient
parfois certaines qualités infusées au corps de l’exécuté par une entité surnaturelle,
c’est-à-dire par un parent du sacrifiant mort récemment. (Journal de la Société des
Américanistes [Paris] N. S. 41. 1952. pp. 139-220.)
On Sambaqui Skulls (E. Willems and E. Schaden). — It has been claimcd
by Rivet (1908), Lacerda (1893), and Lebzelter (1933) that the Sambaqui skulls
resemble those of the so-called Lagoa Santa race. Indeed, there are similarities. But
there are still greater différences. — Imbelloni (1937) dividêd the early inhabitants
of South A.merica into Laguidos (Lagoa Santa, Fontezuelas, Pericue, Paltacalo, and
others) and Fueguidos (Sambaquis, the Botocudo, Yamana, Alakaluf Indians). Accord-
ing to him the Fueguidos hâve a low stature, a dolichomorph skull, a low vault, a
narrow forehead, a rather small and long face, a narrow nose, rather low orbits, and
a long palate ; among the Laguidos almost ail of these characters show just the oppo-
site features. But, except the superior facial and palatal indices, none of the stated
différences reaily exist. At least with regard to the Lagoa Santa and Sambaqui fossil
men, the classification of the Palaeo-Americans into Laguidos and Fueguidos is
meaningless. (Revista do Museu Paulista [Sâo Paulo] N. S. 5. 1951. pp. 142-181.)
Tupi-Guarani oder Guarani-Tupi ? (B. de MagalhÀes). — Unter der Bezeichnung
Tupí-Guaraní werden drei Idiome zusammengefasst : das avá-nheén („Sprache der Men-
schen“) der Guarani Paraguays, das sich zur Volkssprache dieses Landes entwickelte,
das nheengatú („gute Sprache“) der Küsten-Tupi, das in der „Lingua-geral“ das Ver-
ständigungsmittel zwischen Weissen und Indianern wurde, und das nheengatú des Ama-
zonasgebietes, das sich durch Umwelteinflüsse von der Sprache der Küsten-Tupi diffe-
renzierte. Wie vergleichende Studien zeigen, sind die beiden Formen des nheengatú
dialektische Bildungen des avá-nheén. Es wäre also richtiger, vom Guaraní-Tupí oder
einfach vom Tupí zu sprechen. (La lingua Guaraní-Tupí. Boletín de Filología, Instituto
de Estudios Superiores de Montevideo [Montevideo] 5. 1949. Nos 40-41-42. pp. 586-589.)
Zur Besiedelung der Südspitze Südamerikas (O. F. A. Menghin). — Vier proto-
lithische Kulturschichten sind freigelegt : eine primitive Feuersteinkultur (Chiloé,
Eberhardt - Hoehle), eine Shellknife-Kultur von einfachen Formen (zwischen Golfo
de Peñas und Canal Concepción), eine Shellknife-Kultur von entwickelteren Formen
(zwischen Canal Concepción und Canal de Beagle) und eine Pithouse-Kultur (zu beiden
Seiten des Canal de Beagle). Die Träger dieser Kulturen wanderten nicht der pazifischen
Küste entlang, sondern kamen aus Patagonien. Ihre Nachfolger sind die Wassernomaden
der südlichen Inselwelt, nämlich die heute ausgestorbenen Chono (Feuersteinkultur),
die erst seit 1947 bekannten Kaueskar (nördlich Shellknife-Kultur), die Halakwülup
(südliche Shellknife-Kultur) und die Yamana (Pithouse-Kultur). Yämana- und Tehuelche-
Einflüsse bewirkten die Differenzierung der drei ersten Kulturen, die lokalgeschichtlich
die älteren sind. Die Sonderstellung der Yämana (sprachliche und kulturelle Unter-
schiede, jüngste Einwanderungsgruppe) findet ihre Erklärung in einem langen Ver-
weilen dieses Stammes in einem kalifornischen Zentrum der ältesten amerikanischen
Bevölkerungsschicht, wo jüngere Elemente (einzackige Harpune, Geheimbünde, Ini-
tiationsfeiern) in die Kultur aufgenommen wurden. Die erste Besiedelung des Feuer-
landes erfolgte nicht durch die Fischervölker, sondern durch die zu den Tehuelche
gehörenden Selknam. (Derrotero de los indios canoeros. Archivos Ethnos [Buenos
Aires] Serie B. No. 2. 1952. pp. 9-27.)
656
Miscellanea
Anthropos 48. 1953
Oceania
La signification de la proue bifide (C. Nooteboom). — On trouve la proue bifide
ou proue en fourche en plusieurs endroits des côtes et dans les îles de l’Océan Indien
et de l’Océan Pacifique. L’origine technologique de cette forme est l’exhaussement
d’un monoxyle ; mais la fourche survit aussi sur des navires où toute relation avec
son origine technologique a disparu ; il faut en chercher alors la raison dans la valeur
mythologique de cette représentation : il résulte des enquêtes de A. Steinmann, de
B. Vroklage et de H. Schärer que les navires à proues bifides de l’Indonésie repré-
sentent des animaux à bouche ouverte qui sont, en quelques cas du moins, l’image
du monstre d’initiation, dévorant les novices au cours des rites. L’existence de ces
relations est vraisemblable aussi dans quelques-uns des bateaux de communauté des
Moluques du Sud qui ont un bord d’étrave en forme de kajon du wajang javanais, signe
de l’ancien sanctuaire où jadis les cérémonies d’initiation étaient célébrées. (Trois pro-
blèmes d’ethnologie maritime. [Publicaties van het Museum voor Land- en Yolkenkunde
en het Maritiem Museum « Prins Hendrik» Rotterdam 1952, No. 1, L. en V. 1.] pp. 7-11.)
The Rice Cultivation and Rice-Harvest Feast of the Bontoc Igorot (K. Birket-
Smith) . -—- During a casual visit of one of the villages of the Bontoc Igorot in northern
Luzon the rites connected with the rice harvest could be taken part in. — Head-
hunting among the Bontoc was largely a matter of village feuds and revenge as well
as an exciting sport, but at the same time there was the idea that it would bring good
luck and improve the harvest. Not only the head but sometimes also the hands and
feet were brought back. —- It is rather astonishing to see how great are the differences
in the ceremonial within the same tribe and between two places close together. This
is an indication of how much still remains to be done even in area otherwise supposed
to be well-known ethnologically. (Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab Histo-
risk-Filologiske Meddelelser 32. No. 8. 24 pp. in 8°. With 16 pi. Kobenhavn 1952. Ejnar
Munksgaard i. komm.)
Sakrale Holzfiguren von den nordwest-polynesischen Randinseln (H. Damm). —
Sakrale Plastiken aus Polynesien und Mikronesien sind relativ selten. Das Museum
für Völkerkunde in Leipzig besitzt seit 1912 einige Stücke aus dem nordwest-polyne-
sischen Randgebiet, die sich mit Hilfe der neueren Publikationen von Te Rangi Hiroa
über tonganische und samoanische Gottheiten nun auch stilistisch näher bestimmen
und zuordnen lassen. Man kann für dieses Gebiet auf Grund der Stileigentümlichkeiten
zwei verschiedene Gruppen von Sakralfiguren unterscheiden, die auf zwei verschiedene
Kulturträger hinweisen. Die brettartigen, spitzgesichtigen und mit einem Kamm ver-
sehenen Figuren sind sehr altertümlich und sicherlich einer „Urbevölkerung“ dieser
Randinseln zuzuschreiben. Die anderen rund und besser proportioniert gearbeiteten-
Plastiken gehören einer jung-polynesischen' Kulturschicht an, die von Samoa-Tonga
her diese Inseln erreichte. (Jahrbuch des Museums für Völkerkunde zu Leipzig 10.
1926-51 [Leipzig 1952]. pp. 74-87. Mit 4 Bildtafeln.)
Die Reifefeiern bei den Ngada (Mittelflores, Indonesien) (H. Bader). — Die
Grundidee der Reiferiten für Knaben und Mädchen in Ngada (Mittelflores, Indonesien)
sowie bei verwandten Stämmen und Völkern ist das Fruchtbarkeitsmotiv. Die Reife-
riten der Mädchen sind in Ngada bodenständig und wurzeln im mutterrechtlichen
Ackerbau. Sie finden ihre Sanktion im Ahnenkult, in den auch Mondkult und Megalith-
kultur einbezogen sind. Die Knabenbeschneidung, die einer späteren (vaterrechtlich-
totemistischen) Kultur zuzuschreiben ist, scheint in Ngada nicht ursprünglich gewesen
zu sein. Die heutigen Ngada sind rassisch stark gemischt, ihre Herkunft ist noch unge-
klärt. Rassisch unterscheiden sie sich stark von den andern florinesischen Stämmen,
kulturell und sprachlich zeigen sie weitgehende Übereinstimmungen. Welche Schichten
des Ngadavolkes nun Träger obengenannter Kulturelemente gewesen sind, bedarf
weiterer Untersuchungen. (St. Gabrieler Studien, XII. VIII -f- 144 pp. in 8°. Mödling
bei Wien 1953. St. Gabriel-Verlag.)
Miscellanea
657
Supplementary Notes to the Classification of Australian Aboriginal Languages
(C. Loukotka). — Thirty-five years ago P. W. Schmidt published the „Gliederung
der australischen Sprachen“. Since that time many new languages have been dis-
covered. A map, based on Schmidt’s and Milewski’s maps, shows how the linguistic
situation has been changed by new research. A list of all Australian linguistic families
is arranged in two principal groups : those of the Southern languages (nos. 1-56) and
those of the Northern languages (nos. 57-104). In most cases the names of the families
introduced by P. W. Schmidt have not been changed. A bibliography is added.
(Lingua Posnaniensis (Poznan) 3. 1951. pp. 135-157.)
Der Konzeptionsglaube australischer Stämme (W. Schmidt). — Die immer wieder
behauptete Unkenntnis der physiologischen Vaterschaft bei australischen Stämmen ist
weder pan- noch proto-australisch. Sie ist beschränkt auf das Zentrum Australiens
und dessen südliche und nördliche Auswirkungsgebiete und, in älteren oder abge-
schwächten Formen, auf das westliche Drittel Australiens. Aber selbst dort findet
sich das entsprechende Wissen in bezug auf die Tiere. Für die ethnologisch ältesten
Stämme ist die Kenntnis auch bezüglich des Menschen positiv belegt, genau so wie
bei den Urvölkern anderer Kontinente und im ganzen Hirtenkulturkreis. Eine Un-
kenntnis finden wir nur bei den australischen Stämmen, die der jüngsten dortigen
Kulturschicht angehören. Sie geht mit der Mika-Operation Hand in Hand und hängt
wohl mit der sexuellen Ungebundenheit dieser Stämme zusammen. Die Lehre von der
Bedeutungslosigkeit des Coitus für die Schwangerschaft vermag die Frauen für den-
selben willfähriger zu machen. (Internationales Archiv für Ethnographie [Leiden] 46.
1952. 1. pp. 36-81.)
Anthropos 48. 1953
42
Bibliographia
Historia Mundi. Ein Handbuch der Weltgeschichte in zehn Bänden. Be-
gründet von Fritz Kern. In Verbindung mit William Foxwell
Albright, Henri Breuil, Rafael Calvo Serer, G. P. Gooch, G. Levi
della Vida, H. S. Nyberg, Franz Schnabel, Harold Steinacker,
Rudolf Tschudi herausgegeben von Fritz Valjavec. Unter Mitwir-
kung des Instituts für Europäische Geschichte in Mainz. Erster Band :
Frühe Menschheit. Von Santiago Alcobe y Noguer, Hermann Bau-
mann u. a. 560 pp. in 8°. Mit 4 Taf., 26 Fig. und 5 Kt. Bern 1952.
Francke Verlag. Preis: Fr. 27.55.
Als F. Ivern durch seinen plötzlichen Tod aus den Vorbereitungen für eine neue
Pflegestätte universalgeschichtlicher Forschung gerissen wurde (Anthropos 47. 1952.
p. 667 f.), waren die Pläne für eine zehnbändige „Historia Mundi“ immerhin so weit
gediehen, daß sie — nicht zuletzt dank der tatkräftigen Weiterarbeit von Frau Ww. Dr.
L. Kern — fortgeführt werden konnten. Als Frucht dieser Bemühungen liegt nun der
erste Band des Werkes vor. Eines seiner Hauptziele wird in einem nachgelassenen Bei-
trag des Begründers einleitend dargelegt : Wirklich umfassende kulturhistorische For-
schung — die Kulturzyklentheorie ist zwar „universal, aber nicht universal genug“ —
soll „erweisen, daß die nach objektiven Kriterien festgestellte Aufeinanderfolge der wich-
tigsten Kulturschichten zugleich auf solche Gründe des Kulturwandels hinführt, welche
die echte Natur des Menschen geschichtlich erhellen — eine wesentlich anders und tiefer
erfaßbare Natur als jene konstruierte angebliche Natur, welche man im 19. Jahrhundert
in vorgefaßter Meinung den damals willkürlich arrangierten Entwicklungsetappen der
Kulturgeschichte zugrunde legen wollte“ (p. 17).
Da das Wesen des Menschen nun aber in einer realen Ganzheit von Körper und
Geist besteht, ist auch die biologische Seite seines Werdegangs nicht zu vernachlässigen,
und ihr ist deshalb der erste Teil des Bandes gewidmet. „Die Geschichte der Mensch-
heit beginnt mit dem Vollzug der Menschwerdung“ (p. 229). Hierzu wird von A. Port-
mann klar und allgemeinverständlich dargelegt, welche Fülle von Problemen auch im
rein biologischen Bereich noch mit den Fragen des Anfangs verknüpft ist. Allgemein
ist „das Ganze einer jeden Lebensform . . . die der Erforschung harrende Realität“ (p. 29).
Auf den Menschen angewandt, stellt sich damit die Aufgabe, zunächst „das Besondere
der menschlichen Daseinsform so klar als möglich herauszuarbeiten und darzustellen“
(p. 32). Dies unternimmt J. Kälin im Rahmen seines Beitrags über die ältesten
Menschenreste und ihre stammesgeschichtliche Deutung, der an Umfang die übrigen
anthropologischen Abhandlungen des Bandes weit übertrifft. Da es ihm darum geht,
vor leichtfertigen Ableitungen, zumal vor einer unilinearen Entwicklungstheorie zu
warnen, wird man es jedoch begrüßen, daß er auch das Quellenmaterial bis in zahlreiche
Einzelheiten hinein vorführt. Allerdings wird dabei vom fachlich nicht vorgebildeten
Leser wahrlich nicht wenig verlangt. Besonders angebracht und willkommen scheint
Bibliographia
659
dem Rezensenten die zusammenfassende Darstellung des neueren südafrikanischen Fos-
silien-Materials, das den Verfasser zu dem Schluß führt, „daß das Bild des Menschen
im Blickfeld des Biologen immer menschlicher erscheint und der Ausdruck seiner leib-
lichen Eigenständigkeit in tierhaften Stufen höherer Primaten in hohem Maße vorweg-
genommen wurde“ (p. 96). Eingehend besprochen werden auch die von den letzten
Anhängern einer veralteten Evolutionstheorie gerne totgeschwiegenen Frühformen der
„Sapiens-Gruppe“. Deren jungpaläolithische und mesolithische Vertreter behandelt
H. Vallois. Bedauerlich ist allerdings, daß er bei seiner Gliederung in Rassen einseitig
vom französischen Material ausgeht. Dadurch kommt er zu einer etwas merkwürdig
berührenden Anordnung, für die — im Gegensatz zu der üblicheren Einteilung — ein
Zusammenhang mit den historischen Vorgängen im Jungpaläolithikum kaum hergestellt
werden kann.
Die modernen Rassen werden nach Erdteilen geordnet vorgeführt (wobei man
vielleicht besser Asien statt Europa an den Anfang gestellt hätte) und dabei auch ihre
Bio-, Rassen- oder Typendynamik besprochen. Die Bedeutung der weitgehend raum-
gebunden verlaufenden Ausbreitung, Verdrängung, Durchmischung usw. der einzelnen
Körperbauformen soll durchaus nicht verkleinert werden. Für ihre historische Wertung
wäre aber wohl doch erst zu fragen, ob diese Vorgänge nicht im wesentlichen von anderen
Kräften bestimmt wurden, und wo man es denn nun wirklich mit einer den Typen inne-
wohnenden Dynamik zu tun hat.
Der gesamte Abschnitt steht unter dem bestimmenden Einfluß E. von Eick-
stedts, der selbst schwungvoll und wortschöpferisch (aber für den nicht-deutsch-
sprachigen Leser sicher oftmals schwer verständlich) Asien und die Biodynamik der
Europiden behandelt. Sehr nüchtern setzt sich B. Lundmann an Hand der Verteilung
und Kombination einzelner Merkmale mit dem Problem der Rassengliederang im heu-
tigen Europa auseinander. In schöner gegenseitiger Ergänzung werden die Rassen
Afrikas und ihre Geschichte von H. Baumann und S. Alcobe besprochen. Beide Sach-
gebiete beschreiben in sauberer Trennung der ethnologischen, linguistischen und anthro-
pologischen Kriterien J. Imbelloni für Amerika, und mit besonderer Berücksichtigung
auch der moderner Bevölkerungsverhältnisse R. Biasutti für Ozeanien. (Bedauerlich
sind Verschiedenheiten in der Terminologie von Eickstedts [p. 222 ff.] und Imbellonis
[p. 194 f.j, während Biasuttis Bezeichnung „Papuaside“ gegenüber „Neomelaneside“ die
Priorität gebührt.) Von Einzelheiten sei nur darauf verwiesen, daß Zusammenhänge
der jüngeren amazonischen Bodenbau Völker mit Asien von anthropologischer Seite eine
Stütze finden (von Eicksxedt p. 162, Imbelloni p. 200 1), sowie darauf, daß nach
Imbelloni (p. 202) die Columbiden und Subarktiden (= Margide und Eskimide) eine
sehr junge Schicht darstellen. Abschließend befaßt sich I. Schwidetzky mit allgemeinen
Fragen früh geschichtlicher Bevölkerungsbiologie. Wenn sie anführt, daß bereits Jäger-
und Sammlervölker „eine Beschränkung der Kopfzahl durch Abtreibung oder Kindes-
tötung“ kennen (p. 222), so wäre allerdings hinzuzufügen, daß dem nicht „bevölkerungs-
politische“, sondern durchweg irrationale Motive zugrunde liegen.
In einer den kulturgeschichtlichen Teil einleitenden Betrachtung über urgescliicht-
liche Grundfragen sucht O. Menghin, für „die verschiedenen Zweige der Kulturgeschichte
. . . gemeinsame methodologische Grundzüge zu abstrahieren, d. h. ein logisch einwand-
freies Fundament der Analyse“ zu schaffen (p. 236). Dessen Grundforderung ist die
strenge Beachtung der Aufeinanderfolge von Quellenanalyse, Erscheinungsanalyse (unter
ihrem begrifflich-qualitativen, räumlich-quantitativen und zeitlich-genetischen Aspekt)
und schließlich Ursachenanalyse. „Die Frage, in welchem funktionellen und geistigen
Zusammenhang die einzelnen Glieder eines Kulturganzen stehen, ist . . . Angelegenheit
der begrifflich-qualitativen Analyse. Diese Analyse erfolgt aber nicht unter dem Ge-
sichtspunkt des Ganzheitsproblems, sondern in erster Linie unter dem des Eigenwertes
der Teile . . . Für die Analyse sind demgemäß Funktionen, Strukturen, Sinnzusammen-
hänge, Werthaltungen genau so Kulturelemente wie die stofflichen und nichtstofflichen
Kulturgüter“ (p. 245). „Die nicht zu bestreitende Tatsache schließlich, daß jede Kultur
ein Organismus ist, der sein eigentliches Leben vom Geistigen, von einem Weltbild und
660
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Wertsystem her empfängt, ist höchst bedeutsam, hat aber mit dem Verfahren zur Fest-
stellung von kulturellen Einheiten weiter nichts zu tun. ... Die bewiesene zeit-
und räumliche Koexistenz einer größeren Anzahl von Kulturelementen
ist eben unter allen Umständen der sinnfällige Ausdruck eines inneren
geschichtlichen Zusammenhanges. Die Beantwortung der Fragen, was eine
Kultureinheit und die menschliche Kultur überhaupt im tiefsten Sinne sei, kommt erst
nach der Erledigung der Quellen-, Erscheinungs- und Ursachenanalyse“ (p. 246).
Die Ausführungen Menghins scheinen geeignet, wesentlich zu einer Abklärung
des Methodenstreits innerhalb der Ethnologie beizutragen, da so die „funktionalistische“
und die „kulturmorphologische“ Betrachtungsweise sich organisch mit der „kultur-
historischen“ verbinden lassen — was ja in der Praxis ohnedies weitgehend getan wird.
Der ersteren — sofern sie im allgemeinen Sinne verstanden wird und sich nicht in sozio-
logischer Tüftelei verliert — fällt dabei noch die Sonderaufgabe zu, die qualitative Über-
einstimmung von Kulturelementen durch Feststellung des gleichen Funktionszusammen-
hangs zu sichern. Die zweite findet ihren Platz in der Endsynthese einer Kultureinheit
und damit eine bessere und tragfähigere Fundierung als bei der intuitiven Erfassung
des räumlich-quantitativen Zusammenhangs einer Anzahl von Kulturelementen, wie sie
ja auch in der Erkenntnisbildung „kulturmorphologisch“ arbeitender Forscher der Kon-
zeption eines „Paideumas“ vorausgehen dürfte (wobei Vertreter der gleichen Richtung
übrigens auch die „statistische“ Kleinarbeit keineswegs scheuen — man denke nur an
die zahlreichen Verbreitungskarten von L. Frobenius). Dafür, daß auch die „kultur-
historische“ Schule eine funktionell-ganzheitliche Betrachtungsweise nicht ablehnt, bringt
der besprochene Band ein gleich noch zu erwähnendes Beispiel (cf. auch La Nouvelle
Clio 4. 1952. p. 67, Anm. 1).
Die Darstellung der Jäger- und Sammlerkulturen auf Grund der archäologischen
Quellen übernahmen H. Breuil für das Alt- und Mittelpaläolithikum, A. Rust für das
Jungpaläolithikum und J. G. D. Clark für das Mesolithikum. Während Breuil großes
Gewicht auf die technologisch-typologischen und stratigraphischen Grundlagen der kultur-
geschichtlichen Forschungen legt, bemüht sich Rust vor allem um eine Erschließung
der dynamischen Vorgänge, die in Zusammenhang mit den Klimaschwankungen zur
raschen Ausbreitung neuer Kulturformen geführt haben. Ähnlich geht auch Clark vor,
dem dabei besonders die wirtschaftlichen Grundlagen am Herzen liegen. Alle drei
Autoren sind besorgt, nicht nur ein typologisch-chronologisches Skelett zu bieten, son-
dern ein lebendiges Gesamtbild der Kultur der behandelten Zeitabschnitte zu entwerfen.
Das Spezialgebiet der Kunst wird noch gesondert in Beiträgen von H. Sedlmayr
und F. Eppel behandelt, von denen der erstere auf die allgemeinen Probleme der Ent-
stehung der Kunst eingeht und als deren „raison d’être“ die „dauernde Gegenwärtig-
setzung des Numinosen“ (p. 351) und die „Mitteilung eines erlebten Numinosen“ (p. 352)
herausarbeitet. Eppel befaßt sich mit konkreten Erscheinungen der Kunst des Paläoli-
thikums und Mesolithikums. Wenn er meint, es gebe „im Verlauf des Jungpaläolithi-
kums eine deutlich erkennbare Entwicklung der Bildnerei vorn Aurignacien über das
Solutréen zum Magdalénien bis in das frühmesolithische Azilien“ im Sinne eines Wandels
„von der linearen zur flächenhaften Struktur“ (p. 370), so kann man dem beim heutigen
Stand der Forschung nur sehr bedingt zustimmen, vor allem, wenn dabei dem Solutréen
eine eigene Stilepoche mit „neuen charakteristischen künstlerischen Möglichkeiten“ zu-
gesprochen wird (p. 362). Auch seine Interpretation der Kunstwerke wird man nicht
immer ohne Widerspruch hinnehmen können. Daß einer magischen Handlung um so
mehr Erfolg beschieden war, „je getreuer die Nachbildung das optische Wirklichkeits-
bild wiedergab“ (p. 365), ist zwar eine nicht selten vorgebrachte Behauptung, die aber
reiner Spekulation entspringt und für die sich kaum ausreichende Stützen aus dem ethno-
graphischen Bereich beibringen lassen dürften. Wenn schließlich gesagt wird : „Der
Charakter des anorganischen Gesteins und der organischen Blutfarbe, des ,toten’ Felsens
und der .lebendigen’ Darstellung können dort, wo beide sich berühren, die zusammen-
stoßenden Sphären des Todes und des Lebens symbolisieren“ (p. 361), so dürfte das
erheblich über das noch Vertretbare hinausgehen.
Bibliographia
661
Im ethnologischen Teil des Bandes gibt W. Schmidt eine umfangreiche Synthese
der Forschungen über die Wildbeuterkulturen. Etwas zu wenig wird dabei vielleicht
der Umstand berücksichtigt, daß die Kulturen der herangezogenen lebenden Völker sich
in manchen Fällen bereits als äußerst vielschichtig herausgestellt haben, während andere
(z. B. Buschmänner) ehemals einer höheren Stufe angehörten. So wird man im einzelnen
wohl Korrekturen anbringen müssen (z. B. im Alter der Bogenbewaffnung), doch kann
das natürlich nichts gegen die grundsätzliche Richtigkeit der für die ältere Jagd- und
Sammelstufe rekonstruierten Züge besagen. Besonders interessant ist der Schlußabschnitt,
in dem in einer Art „kulturmorphologischer“ Endsynthese das „zentrale religiöse Welt-
bild“ dieser Kulturschicht gewissermaßen als deren — sit venia verbo — „Paideuma“
herausgestellt wird. Vielleicht darf man darin eine Näherung der Standpunkte in der
oben angedeuteten Weise erkennen.
Für die jüngere Jagd- und Sammelstufe versucht K. J. Narr eine Zusammen-
schau mit dem archäologischen und paläanthropologischen Material. Dabei wird das
„höhere Jägertum“ nicht mit dem „totemistischen Kulturkreis“ identifiziert, sondern
der letztere als jüngere Bildung aufgefaßt, und zwar als Kontaktform mit pflanzerischer
Kultur, was nach den inzwischen erschienenen Untersuchungen J. Haekels über den
Totemismus noch positiver ausgedrückt werden könnte.
Der Anordnung der kulturgeschichtlichen Abhandlungen wurde die herkömmliche
Fachgliederung zugrunde gelegt. Vorteilhafter wäre es wohl gewesen, anschließend an
Menghins für die archäologischen wie die ethnologischen Aspekte gleichermaßen gültige
Einführung eine Zusammenstellung der zwar auf verschiedenem Quellenstoff basierenden,
aber jeweils die gleiche Kulturphase behandelnden Beiträge vorzunehmen, d. h. der-
jenigen von Breuil und Schmidt für die ältere, der von Rust, Clark und Narr für
die jüngere, woran als Bearbeitung einer Sonderfrage diejenigen von Sedlmayr und
Eppel anzugliedern gewesen wären. Damit wäre vor allem Kerns Anliegen einer Dar-
stellung der „nach objektiven Kriterien festgestellten Aufeinanderfolge der Kultur-
schichten“ sinnfälliger zum Ausdruck gekommen Die notwendige Aufteilung des Stoffes
auf zahlreiche Autoren machte es unvermeidlich, daß die Kern besonders am Herzen
liegenden „Gründe des Kulturwandels“ nur hie und da angedeutet wurden. Wünschens-
wert gewesen wäre auch eine besondere Darlegung der nur gelegentlich von Kälin und
Breuil berührten frühesten Kulturspuren in ihrer Gesamtheit und damit der psychischen
Seite des Menschwerdungsproblems. Sie hätte in sorgsamer Auswertung der Zeugnisse
der Werkzeugherstellung, der Großwildjagd und des Feuergebrauchs in den ältesten
archäologisch faßbaren Schichten für alle spekulativen Weiterführungen dieses Fragen-
komplexes die sichere Plattform bieten können, die uns den Menschen schon hier als
Vollmenschen zeigt, — als Homo sapiens, Homo loquens und Zoon politikon in inniger
Verflochtenheit dieser Züge seines Wesens. Eine Untersuchung dieser Themen und der
Probleme des Umbruchs vom niederen zum höheren Jägertum wäre uns vielleicht in
einer besonderen Zusammenfassung von Kern geschenkt worden, hätte der Tod ihn
nicht zu früh abberufen. Noch dringlicher stellen sie sich für den Wandel zur Produk-
tionskultur, zum Bauern- und Herrentum und den Hochkulturen, die im zweiten Band
dargestellt werden sollen.
Aber daß der Versuch einer Vereinigung von Fachkräften zu einer Darstellung
der frühen Menschheit und ihrer Kultur, wie er in solcher Art mit diesem Band erst-
mals unternommen wurde, nicht frei von Mängeln und ohne Lücken sein kann, versteht
sich wohl von selbst. Dem Rezensenten als einem Mitarbeiter an diesem Unternehmen
wird man es nicht verargen, wenn er seiner Genugtuung, über das Erscheinen der
„Historia Mundi“ keinen allzu lauten Ausdruck gibt und sich eines Werturteils enthält.
Es mag ihm aber gestattet sein, zu sagen, daß er das Erreichte einer berufenen Hand
für würdig hält, die uns nach Vorliegen des zweiten Bandes eine ähnliche weiterverarbei-
tende und richtungweisende Zusammenschau geben mag, wie sie seinerzeit Kern an
das Werk Menghins anschloß. . T _ T
Karl J. Narr.
Bibliographia
662
Anthropos 48. 1953
Herskovits Melville J. Man and his Works. The Science of Cultural Anthro-
pology. XVIII, 678 + XXXVIII pp. in 8°. With 66 fig. and 18 pi.
Fifth Printing. New York 1951. Alfred A. Knopf. Price : $6.—.
This is a treatise of General Ethnology —• and a mighty fine piece of work it
is. The title is unfortunate, as it gives the impression that the subject is restricted
to ergology. In fact it is nothing of the sort, its great merit being rather that it
does not over-emphasize material civilization, as is usually done, but puts it in its
proper place, which is the subordination of the hands of Homo faber to the mind of
Homo sapiens. We are therefore spared the profusion of ethnographical detail, very
appropriate in ethnographical monographs, but quite out of place in a truly ethnological
work. Not as if material civilization had received at the author’s hands less than its
due : the illustrations (66 figures in text and 18 plates) suffice to refute any such suspicion.
Whilst on the subject of misnomers, the author of course complies with the
American custom of calling civilization a “culture”, altough aware (p. 18) of the difference
in non-scientific English between the two terms. It is too late of course to hope for a
change in that. But would “psychosomatic” not be an improvement on “biopsycho-
logical” (p. 4) ? One is also surprised that, though he makes a clear distinction between
animal and human societies, he never uses “gregarious” for. the one, but “social” for both
(p. 37). By a slip no doubt, Dravidians are called “autochthonous” (p. 136), when they
are immigrants into India, in fact quite late-comers, if Furer-Haimendorf’s suggestion
is accepted, as it probably will have to be. “End of the eighteenth century” on p. 595
also should be “middle of the ijineteenth century”. But enough of such superficial trifles.
The subject is divided into eight parts and thirty-eight chapters, which may
summed up as follows :
I. Introductory. 1. The Science of Man. — 6 The Ethnographer’s Laboratory.
•— 38. Anthropology in a World Society (really the distinction between pure and applied
anthropology).
II. The Nature of Culture. 2. The Reality of Culture (i. e. real, but relative).
•— 3. Culture and Society. — 4. Culture and the Individual. — 9. The Physical Type
and Culture. — 10. Culture and Habitat. — 5. Cultural Relativism. — There follow
ch. 11 - 14 on the Elements of Culture (called “The Structure of Culture”) and ch. 15 -
26 on the Categories (called “Aspects”) of Culture. On the part of “Structure” the
author deals with traits, complexes, patterns and their integration, with ch. 12 devoted
to “Culture-Areas”. Of Categories he distinguishes between material (technics and
economics), social (society, education, politics), spiritual (religion and magic) and
aesthetic “Aspects” (fine arts, literature, music).
III. The Dynamics of Culture. Here I would place ch. 7 (“The Evolution
of Mankind”) and ch. 8 (“The Prehistoric Development of Culture”), to be followed
by what the author calls Part VI (“Cultural Dynamics”) and Part VII (“Cultural
Variation”). Under “Dynamics” he treats of change, both extrinsic and intrinsic; of
imitation and resistance to change ; of reinterpretation ; of discovery and invention ;
of focus and diffusion. Under “Variation” he deals with “Cultural Drift and Historic
Accident” ; “Classification and Process” ; exact and historical science (ch. 36 : “Cultural
Law and the Problem of Prediction”).
IV. Summary. A final chapter (37) is entitled “A Theory of Culture”, which,
sums up all the preceding discussions.
As will be seen, the author carries the reader through the whole domain of his
science and he does so in a masterly fashion. Few details escape him : moieties (the
word occurs in a quotation p. 318) are not referred to, nor are age-classes (beyond a
mere mention of “age-grades” sub secret societies [p. 303] ; "transport” finds no place
under Economics, nor “sacrifice” unter Religion. The latter subject is dealt with in
two chapters (“Religion : the Problem of Man and the Universe” [ch. 21] and “Religion :
the Control of the Universe” [ch. 22]) which cover thirty pages (as against sixty-one
pages devoted to Art).
Bibliographia
663
In his attitude to spiritual and moral values the author seems to be torn by two
contradictory forces. On the one hand there is the "scientific” objectivism, skepticism
and agnosticism, which a priori rule them out ; on the other, there breaks in constantly
the author’s humanity, his delicacy of feeling and his passionate devotion to truth and
fairness. Thus for instance why non-utilitarian aspects of culture are universal, is a
question regarding which “explanations of a more mystical nature need not concern
us here” (p. 347). At the same time he recognizes that, in our mechanistic culture
the scientist’s dedication to the experimental tradition, the crusading spirit of the
militant atheist, the intransigent selflessness of the political revolutionary, are religious
emotions lavished on aspects we label secular (cf. p. 377j.
Again, his remarkable empathy into alien civilizations has clearly only been
made possible by his sympathy for the racial under-dog. This has made him a foremost
exponent of an anthropology, which does not seek to quarantine itself in the
civilizations of " uncontaminated Primitives”, but welcomes the opportunities for the
study of acculturation provided by modern contact between “Whites” and “Natives”.
It also makes him combat the besetting temptation of all anthropologists, “ethno-
centricisms” (“we cali nationalism”, p. 653), to which he devotes a brilliant chapter
on "Cultural Relativism” (ch. 5). But this carries him into an assertion that "nonliterate
man ... is not a contemporary ancestor, but like the peoples who have developed
writing and a machine technology, stands on his own historical feet. He has travelled
a different path, but not one that is on a different level from those trod by the literate
folk” (p. 643). This precludes all moral evaluation, not only of a civilization as a whole,
but of single features of it : yet, he does not hesitate to condemn outright such
civilization types, as those displayed, until 1933, by the US Office of Indian Affairs
(p. 645) and, after 1933, by Hitlerian Germany (p. 654). Indeed the whole book begins
with a motto and ends with a passage on “quest of Man as lie ought to he” : which is
not only “to recognize that right, and justice, and beauty may have as many manifes-
tations as there are cultures” (p. 655), but also above all, to recognize a categorial
imperative.
To the question, whether ethnology is a historical discipline, the author again
assumes a double aTtitude, but this time admitting in abstracto, what he denies in
concreto. It is in ch. 30 ("Diffusion and the Reconstruction of Cultural History”) that
he treats of this matter and “the German-Austrian culture-historical school” of Graebner-
ians. He acknowledges it to be “the leading school of anthropological thought on
the continent of Europe”, but one which has “never achieved any degree of acceptance
in English-speaking anthropological circles” (p. 505). He himself belongs to Boas’ school,
which is “historical in its approach, stressing field research and restricted reconstructions
of history rather than the comparative studies, on a world-wide basis” (ibid.). On
pp. 509 - 514 he describes with meticulous fairness the point of view of the Kultur-
historische Schule, except that one can hardly agree with him that “it disregards those
psychological aspects of diffusion“ (p. 509). He sums up opposition to this school as
due “to (1) its method of handling the ethnographic data, (2). . . its mystical approach
to the fundamentals of human cultural experience, and (3) the extremely hypothetical
nature of its conclusions” (p. 513). For himself he stresses, perhaps one might say over-
stresses, “the factor of accessibility in place and reasonable closeness in time” (p. 512)
and, ’kiihl bis ans Herz heran’, refuses to bring in a verdict of either “true” or “false”,
but contents himself with one of “non proven”.
It is an attitude which it is difficult to controvert. But since Professor
Herskovits is an avowed relativist, one may perhaps point out the relativity of such
terms as “accessibility in place” (p. 512). Is Peru accessible to people from the Indus
Valley? From his remarks on p. 508, one gathers that the author’s reply would be in
the negative : yet, it has recently been proved botanically that all New World cottons
by their chromosome-structure prove to be descendants of hybrids of an Indus Valley
cultivated, and a Peruvian wild, cotton (cf. “The evolution of Gossypium” by
Hutchinson, Silow and Stephens. Oxford 1947). “Reasonable closeness in time”?
664
Bibliographia
Autliropos 48. 1953
In 771 B. C. the Cimmerians took the capital of China, Hsi An, in 640 B. C. the King
of Egypt had to defend himself against them in southern Palestine.
As regards prehistory the author similarly emphasizes again and again, that
archaeology cannot recover “the intangibles that are so large a proportion of human
civilization” (p. 116). On the contrary, he adopts Childe’s conclusion, that "after
the earliest period of human culture, when man lived in terms of a hunting, food-
gathering economy, the’Neolithic revolution’made possible economic and social systems
that could only exist on the basis of an assured and abundant food supply resultant
on the domestication of plants and animals” (p. 132). Then, may we turn for the
“intangibles”, closed to diggers-up of the past, to people who still today “live in terms
of a hunting, food-gathering economy”? The author seems horrified at the idea. “No
group that exists today lives either as its ancestry, or our own, lived” (p. 71). “Attempts
to reconstruct the prehistory of political development, in which living 'primitive’ man
is equated with his prehistoric forerunners, violate a basic principle of anthropological
method, which holds that present-day nonliterate peoples are not our 'contemporary
ancestors’” (p. 329). “The assumption that we must study 'savage’ folk so as to recover
the history of our own development, is. . . quite untenable” (p. 642 f.).
The emphatic assertion that there can be no contemporary ancestors is of course
literally quite true. No Yenisean of today lives exactly, as a Magdalenian did
35 000 years ago ; no Semang exactly like an Acheulian of 350 000 years ago. But
is there no analogy at all ? We doubt whether Professor Herskovits would be quite as
apodictic as all that. “The process of change in culture is universal” (p. 483) — certainly ;
but it is balanced (and very often out-balanced) by the factor of stability. “Conservatism
and change in culture are the result of the interplay of environmental, historical, and
psychological factors” (p. 488), rightly observes our author : but in his praiseworthy
endeavour to discredit the current White superstition that non-White civilizations are
petrified, he seems to have given less than due weight to the factor of inertia. If
environmental, historical and psychological factors remain constant, why should there
be any change? No doubt, “inspiration” of individuals towards innovation exists, and
we are grateful to the author for having given proper prominence to this fact : even so,
unless there is social response to the innovation, will it not remain still-born? The
author himself quotes a number of examples : e. g. the Africans who prefer their hoe
to the plow (p. 530), the four tribes of the Nilghiris, in long contact, but one remaining
pastoral, one agriculturist, one artizan, one food-gathering (p. 537). One might add
the resistance to change from their digging stick of modern Solomon Islanders and
Chenchus ; the exact replica of a modern Sindhi bullock-cart found as a clay-toy in
the ruins of Mohenjo Daro of 5000 years ago ; above all, there are those Acheulian
fist-picks from London, Madras, Kenya and Capetown, which are absolutely identical,
except for the material used, and which have been dated from between 430 000 to
130 000 years ago — the basic tool apparently of man in the Afro-Asiatic region remain-
ing unchanged for three hundred millenia ! One’s mind boggles at such stability —- but
must one not accept it ?
There is certainly great danger in generalising prematurely, in jumping to con-
clusions from too few premises : but there is nothing more legitimate, nay, necessary,
than to construct from the scanty material at hand a working hypothesis, a provisional
scaffolding, without which there could be no construction at all of a permanent building
of assured knowledge. What after all is knowledge without understanding? To under-
stand means to trace causal nexus : and since all ethnographical data are historical
data, to understand them, must mean tracing their causal, i. e. their genetic, nexus
-— in other words, their history. In principle of course Professor Herskovits quite
agrees — what difference between us there is, is at bottom merely a question of emphasis.
H. C. E. Zacharias.
Bibliographia
665
La Découverte du Passé. Progrès récents et techniques nouvelles en pré-
histoire et en archéologie. Etudes réunies et présentées par A. Laming.
Avec la collaboration de R. J. C. Atkinson, G. Bailloud etc. 363 pp.
in 8°. Avec 45 fig. et 16 pl. Paris 1952. Editions A. et J. Picard & Cie.
Prix: Broché: fr. 1.900.— ; relié pleine toile: fr. 2.500.—.
Das vorliegende Buch ist nicht — wie etwa der Haupttitel erwarten ließe — eine
Geschichte der Urgeschichtsforschung (auch wenn ein kurzer Abriß darüber als Einlei-
tung gegeben ist), sondern eine Darstellung jener naturwissenschaftlichen Methoden,
die die Urgeschichtsforschung in die Lage versetzen, zu ihren typologischen Unter-
suchungen und Problemen neue Aspekte historischer Erkenntnisse zu erhalten. Dem-
gemäß finden in dem Buche die allgemein gebräuchlichen Methoden der Pollenanalyse
und der damit in Verbindung stehenden Florengeschichte ebenso Behandlung wie jene
des Fluortestes und der C 14-Datierung, wie auch neue, bisher noch weniger in die For-
schung einbezogene Verfahren : die elektrischen Suchmethoden, die Untersuchung der
Mikroorganismen im Silex, die metallographischen Bestimmungen und andere, die von
geringerer Bedeutung sind. „La Découverte du Passé“ ist der erste Versuch einer der-
artigen Zusammenfassung, die durch die Beigabe ausreichender Literaturangaben und
praktischer Hinweise ergänzt wird. Wir begrüßen diesen tapferen Schritt in wissenschaft-
liches Neuland bestens und möchten betonen, daß das Buch jedem an der urgeschicht-
lichen Forschung Interessierten zahlreiche wertvolle Anregungen und Hinweise zu geben
vermag. Allerdings wird noch zu entscheiden sein, welche Methoden in den einzelnen
Forschungszonen zur Anwendung gelangen können. „
6 & s & Richard Pittioni.
Breuil Abbé H. Quatre cents siècles d’art pariétal. Les cavernes ornées de l’âge
du Renne. Réalisation Fernand Windels. Montignac, Dordogne 1952.
Centre d’Etudes et de Documentation Préhistoriques. 413 pp. in 4°.
Avec 531 fig. Prix: broché sFr. 86.60; relié sFr. 89.85.
Bandi Hans-Georg und Maringer Johannes, in Weiterführung eines Planes von
Hugo Obermaier f. Kunst der Eiszeit. Levantekunst. Arktische Kunst.
168 pp. in 4°. Mit 216 Fig. Basel 1952. HoLBEiN-Verlag. Preis :
sFr. 35.35.
Ungeahnte Entdeckungen neuer eiszeitlicher Kunstwerke und -Stätten, wie nament-
lich derjenigen von Lascaux bei Montignac-sur-Vézère haben das vordem im wesent-
lichen auf den kleinen Kreis der Fachleute beschränkt gebliebene Interesse an den
bildnerischen Leistungen der spätdiluvialen Menschheit in den letzten Jahren auch in
Laienkreisen gewaltig angeregt. Gerade im Hinblick auf diese Tatsache, für die das
Ringen unserer eigenen Gegenwartskunst um eine neue Formensprache vielleicht eine
weitere Erklärung bereithält, kann das Erscheinen der hier anzuzeigenden Darstellungen
nur freudig begrüßt werden. Die Verdienste H. Breuils und H. Obermaiers um die
paläolithische Kunstforschung sind zu bekannt, um noch eines Hinweises zu bedürfen.
Wenn beide unabhängig voneinander sich entschlossen haben, ihre in zahlreichen Einzel-
arbeiten niedergelegten Ergebnisse nun auch in Gestalt je -einer umfassenden Synthese
allgemein zugänglich zu machen, deren eigenhändige Ausführung Obermaier dann frei-
lich nicht mehr vergönnt war, so dürfen sie des Dankes vieler ebenso gewiß sein wie die
zwei letzten Schüler des 1946, viel zu früh für seine Wissenschaft, Abberufenen, die
ihrem Lehrer mit der tatkräftigen Verwirklichung des von ihm entworfenen Planes ein
würdiges Denkmal gesetzt haben.
Um zunächst das Gemeinsame beider Werke zu bezeichnen : Die Ausstattung,
für die bei dem BREUiLSchen Bande F. Windels Sorge getragen hat, stellt hier wie
Bibliographia
666
Anthropos 48. 1953
dort eine graphische Meisterleistung dar. Eine große Zahl von Farbtafeln, Schwarz-
weißphotos und Zeichnungen in technisch bester Wiedergabe vermitteln ein Maß der
Anschauung, wie es in manchen Fällen die Originale heute bereits nicht mehr bieten
können. Auch im Aufbau des Textes zeigen sich, wie nicht anders zu erwarten, manche
durch den gleichen Gegenstand bedingte Übereinstimmungen. Eine kurze Darstellung
der Forschungsgeschichte — nach der Entdeckung von Altamira im Jahre 1879 sollte
es noch rund ein Menschenalter währen, ehe der anfänglich fast allgemeine Zweifel an
dem quartären Alter der Höhlenwandkunst endgültig als überwunden gelten durfte —
fehlt ebensowenig wie eine kurzgefaßte, aber für den besonderen Zweck hinreichende
Belehrung über Lebensraum, Umwelt, körperliche Beschaffenheit und kulturelle Aus-
rüstung der Schöpfer dieser Felsbilder, welche Breuil nach einleitenden Ausführungen
über Ursprung, Verbreitung, Erhaltungsbedingungen und -zustand, Entwicklung und
Chronologie sodann nach Fundstätten geordnet vorführt. Auf die „six géants", wie die
Höhlen von Altamira, Font de Gaume, Les Combarelles, Lascaux, Les Trois Frères und
Niaux mit Recht genannt werden, folgt die Fülle der übrigen Plätze im südlichen Frank-
reich und auf der Pyrenäenhalbinsel, soweit diese dem „franko-kantabrischen“ Kunst-
kreis angehört. Neben den ihnen allen gemeinsamen Zügen treten bei solcher Art der
Stoffausbreitung gerade die örtlichen Besonderheiten vieler dieser Stätten eindrucksvoll
hervor. Einem Beitrag von P. Graziosi entnimmt der Leser mit Interesse, daß seit 1950
nunmehr auch in Italien Gravierungen des „franko-kantabrischen" Stils bekannt sind ;
eine Höhle auf der kleinen Insel Levanzo, vor Siziliens Westküste gelegen, hat sie geliefert.
Das von Bandi und Maringer im Geiste Obermaiers geschaffene Werk unter-
scheidet sich von der französischen Darstellung vor allem durch den erheblich weiter
gezogenen Rahmen. Nicht nur kommt darin neben der parietalen auch die mancherlei
Kleinkunst graphischen wie plastischen Charakters zu ihrem Recht, sondern das Bild
der „franko-kantabrischen" Kunstübung wird hier durch Hinzunahme der erst nach-
eiszeitlichen ostspanischen sowie der noch jüngeren „arktischen“ Kunst sinnvoll ergänzt h
Die durchgehende Verschiedenartigkeit von aquitanischem und ostspanischem Kreis,
die mit den bekannten Gegensatzpaaren (Höhlendunkel und besonnte Felsenhänge, fast
ausschließliche Beschränkung auf das Tier als Gegenstand der Wiedergabe und Ein-
beziehung auch des Menschen, Einzel- und Gruppendarstellung, statuarische Ruhe und
lebensvolle Bewegtheit) nur eben angedeutet ist, ist oft genug beschrieben worden ; den-
noch vermag die vorliegende Behandlung diesem Sachverhalt manches Neue abzu-
gewinnen. Durch die Mitberücksichtigung auch der „arktischen“ Erscheinungen wird
der Tatsache Rechnung getragen, daß ungeachtet der großen zeitlichen Verspätung in
ihnen eine Einstellung des Menschen zu seiner Umwelt und damit auch künstlerische
Ausdrucksformen weiterleben, die nur mit denen Westeuropas zur Rentier] ägerzeit ver-
gleichbar sind. Nicht anders als hinter der dortigen Höhlenwandkunst steht auch hinter
jenen Felszeichnungen besonders an der norwegischen Westküste, an Eismeer und
Onega-See noch durchaus die Lebensform des schweifenden Jägers und Fischers, dessen
ganzes Tun und Denken um das Fangerlebnis kreiste, und so setzt denn auch hier im
Norden die Entwicklung mit einer recht naturnahen Formensprache ein, zu der die —
in diesem Buche nicht mehr mitbehandelten — konventionell schematisierenden süd-
skandinavischen Felsritzungen eines bereits bäuerlichen Menschenkreises den denkbar
größten Gegensatz bilden. Mehr als einmal ist darum der Versuch gemacht worden, die
„arktische“ von der „franko-kantabrischen“ Kunst abzuleiten. Nach dem heutigen Stande
unseres Wissens, das durch die Entdeckung entsprechender Erscheinungen im russisch-
sibirischen Osten wesentlich vervollständigt wurde, dürfte Bandi das Richtige treffen,
der hier höchstens einen mittelbaren Zusammenhang gelten läßt, indem er jene spätjung-
paläolithische Kunstübung der eurasischen Fundplätze als mögliche Wurzel der arkti-
schen und damit als das zeitliche und formale Bindeglied zwischen West und Nord ansieht.
Angesichts des Reichtums des in beiden Werken auf immerhin beschränktem Raum 1
1 Daß die ostspanische dabei als „Levantekunst“ bezeichnet wird, entspricht
zwar einem weitverbreiteten Brauch, will uns aber gleichwohl gerade an diesem Ort
nicht sehr glücklich erscheinen.
Bibliographia
GG7
so übersichtlich Gebotenen ist es unmöglich, auf Einzelheiten einzugehen. Nur auf einige
allgemeinere Probleme möge abschließend wenigstens hingewiesen sein.
Die ältere psychologische Erklärung des Ursprungs dieser ganzen Kunst, etwa
durch Annahme einer ungewöhnlichen eidetischen Begabung ihrer Schöpfer, darf wohl
als erledigt gelten, seit wir die archäologischen Beweise für ein „fortschreitendes Kunst-
potential'' (Obermaier) und damit für die Abfolge verschiedener Stilphasen, ja sogar
•bestimmte Hinweise auf die Existenz regelrechter „Kunstschulen“ jedenfalls im Bereiche
der Höhlenkunst in Händen halten. Eine nicht minder bedeutsame Wandlung scheint
sich aber auch in den Ansichten über den tieferen Sinn ihrer Schöpfungen vorzubereiten,
die freilich in den angezeigten Darstellungen noch kaum zum Ausdruck kommt. Schon
G. H. Luquet (L’Art et la Religion des Hommes Fossiles, 1926) hat hier vor einer Über-
bewertung des magischen Elements gewarnt, und von ethnologischer Seite wurde erst
kürzlich darauf hingewiesen, daß „bei einigen altertümlichen Völkern, die noch heute
P'elsbilder anfertigen, alles dafür spricht, daß wir es bei dieser Kunst-Ausübung mit
einer in echt religiöser Haltung vollzogenen Kult-Handlung zu tun haben“ (Ad. E. Jensen
Mythos und Kult bei Naturvölkern, 1951, p. 282). In der Tat läßt ja gerade bei den
ältesten Bildern noch kaum etwas an Jagdzauber denken : „Bevor das Bild in den Dienst
der Magie gestellt werden konnte, mußte die künstlerische Kraft erwacht und ihrer
selbst bewußt geworden sein“ (Obermaier). Damit soll die gelegentliche Wiedergabe
von „echt magischen Handlungen im Sinne von die Wirklichkeit beeinflussenden see-
lischen Konzentrationsakten“ (K. J. Narr, La Nouvelle Clio 1952, p. 73) nicht in Abrede
gestellt sein ; in der Beschwörungsszene von Lascaux (cf. Anthropos'47. 1952. pp. 244 ff.)
ist uns das bisher wohl sprechendste Beispiel einer solchen erhalten. Daneben aber
steht in allen Phasen schon der eiszeitlichen Kunstentwicklung die einfach erzählende
Darstellung aus elementarem bildnerischem Schöpfungsdrang, wie er nicht weniger ein-
drucksvoll auch im festen und beweglichen Körperschmuck sich auslebt.
Horst Kirchner, Heidelberg.
Lundman Bertil. Umriß der Rassenkunde des Menschen in der geschichtlichen
Zeit. 116 pp. in 8°. Mit i Abb. und 30 Originalkarten. Kopenhagen 1952.
Ejnar Munksgaard. Preis: Dän. Kr. 12.00.
Das Werk Bertil Lundmans stellt eine interessante Ergänzung zu dem weiter
unten besprochenen 1 dar ; es will nämlich die „einigermaßen gesicherten Hauptlinien
der geographisch-morphologischen Rassenkunde“zur Darstellung bringen.
Im Abschnitt A wird die allgemeine Rassenkunde behandelt. Unter den ver-
schiedenen Rassenmerkmalen greift der Verfasser zuerst die Körpergröße heraus, die
zwischen 140 und 180 cm schwankt. Der Kleinwuchs, welcher an infantile Verhältnisse
erinnert, ist zu 95 % nur in Kältewüsten und im Urwald anzutreffen, der Großwuchs
dagegen zu 93 % in Steppengebieten. Die BERGMANNsche zoologische Typenregel, daß
Warmblüter vom Aequator polwärts größer werden, besteht also für die Menschheit
nicht zu Recht. Jedenfalls ist z. B. für Schweden eindeutig nachgewiesen, daß die Zu-
nahme der Körpergröße vor allem auf die Änderung der Kost zurückzuführen ist.
Für die Körpergröße ist die absolute Länge der Beine maßgebend, denn in der
Rumpflänge zeigt die Menschheit nur sehr geringe Unterschiede ; eine Ausnahme davon
bilden die Andamanesen und die Buschmänner. — Die relative Sitzhöhe folgt der
ALLENschen Klimaregel, die besagt, daß im Interesse des Wärmehaushaltes Warmblüter
in kalten Gegenden untersetzt und in warmen Gegenden schmächtiger sind. — Der
Längen-Breiten-Index des Kopfes schwankt durchschnittlich zwischen 70 (bei Negriden
und Australiden) und 90. Die ausgesprochenen Kurzköpfe treten in nahrungsarmen
kalten Gebieten und in hohen Gebirgsgegenden auf ; dieser Index ist keineswegs um- 1
1 Marc-R. Sauter, Les Races de l’Europe. 1952. Cf. Anthropos 48. 1953.
pp. 679-680.
668
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
weltstabil, sondern säkularen Erbänderungen unterworfen ; das Problem der Brachyce-
phalisation illustriert dies am besten. — Größte Bedeutung mißt Lundman, nach um-
fassenden Studien, dem Längen-Höhen-Index des Kopfes zu, der eine Variationsbreite
von 67 bis 80 aufweist. Er wird von der Brachycephalisation nur sehr wenig beeinflußt
und zeigt anscheinend keine bemerkenswerte Korrelation zur gegenwärtigen Umwelt,
da seine Werte seit frühesten Zeiten keinerlei größere Veränderungen erkennen lassen. —
Das Volumen der Schädelkapsel ist vom Körperbau abhängig, und zwar haben unter-
setzte Formen stets ein größeres Volumen als schmächtige. — Für die Gesichtsform
ist die durch harte, schwerer kaubare Nahrung bedingte Zunahme der Kaumuskulatur
von großem Einfluß. Das Maß der Mittelgesichtshöhe (d. i. morphologisch Obergesichts-
höhe) ist bei den Mongoliden und Indianern am größten, um in der Reihenfolge Euro-
pide-Negride-Australide geringer zu werden. Zu den letztgenannten gehören auch die
Tasmanier, welche sich in diesem Merkmale nicht als neandertalid erweisen. — Da sich
die Prognathie als sehr komplex bedingtes Merkmal herausstellt, kann sie nicht ohne
weiteres als ein einfaches Rassenmerkmal bezeichnet werden. — In der Nasenform ist
die Auswirkung einer deutlichen Klimaanpassung der durch die Nase führenden Luft-
wege zu erblicken. — Bei den Mongoliden stellt die dicke und dichte Haut mit den engen
Poren eine Kälteanpassung dar, wie anderseits die dicke und lockere Haut der Negriden
mit ihren großen Poren eine Anpassung an die klimabedingte Überhitzung ist. — Die
heutigen Haarformen sind vermutlich erst nach der Enthaarung des Urmenschen ent-
standen. — Der Mogolenfleck muß als infantiles Merkmal bezeichnet werden, der nach
Ruggle Gates mit zunehmendem Alter immer mehr verschwindet. — Der Verfasser
hebt die Bedeutung der Blutgruppen als einzig genanalytisch studierbares und kartier-
bares Merkmal hervor. Ich möchte dazu bemerken, daß auch weitere serologische Merk-
male diesbezüglich eine größere Beachtung verdienen ; jedenfalls sind gleiche Allelenzahlen
keineswegs als Beweis für eine nähere Verwandtschaft zu werten, denn diese Gleich-
heit kann zufällig verursacht sein. — Auch der Immunität kommt für Auslesevorgänge
eine nicht zu leugnende Bedeutung zu ; es scheinen einerseits antitoxine Allele und ander-
seits konstitutionelle Gegebenheiten für diesen bedeutungsvollen Komplex maßgebend
zu sein. — Psychische Verschiedenheiten können wohl auf einen erblichen Hintergrund
zurückgeführt werden, jedoch sind sie als rassische Erkennungszeichen nicht geeignet.
Sehr eingehend befaßt sich Lundman mit dem Fragenkomplex der Körperformen.
Er unterscheidet: 1. urmenschenähnliche protomorphe (phylogenetisch primitiv-pitheco-
morphe oder theromorphe) — sie kommen heute fast nur mehr in den Tropen vor sowie
bei Savannenstämmen in Australien, Indien und Südamerika ; 2. infantile (d. i. paido-
morphe bzw. ontogenetisch primitive) — dazu zählen Pygmäen, Palaungide, Zentral-
amerikaner, Lappen und Alpine ; 3. progressive mit den dinariomorph-athletischen und
den eumorphen (d. s. die ephebomorph-juvenilen) ; schließlich wird 4. noch der puerile
Typus der Buschmänner angeführt, welcher sich mit dem 12-13jähriger Knaben deckt,
und 5. der mesomorphe Typus der Mongoliden, der Ost- und Mitteleuropäer sowie aller
untersetzten Neger. Daß die Nahrung auf den Körperbau von großem Einfluß ist, zeigt
sich darin, daß Schmalförmige mit den kürzeren Därmen vor allem leicht verdauliche
Fleischkost zu sich nehmen und anderseits Dickförmige mit längeren Därmen sich durch
schwer verdauliche Pflanzenkost auszeichnen. Diese letztere Feststellung trifft allerdings
auf die Lappen, die Bewohner der asiatischen Tundren und die Hindu nicht zu. Bei
Fischerei Völkern könnte vielleicht durch das Verzehren fischtranhaltiger Kost eine Dick-
förmigkeit hervorgerufen werden.
Zur Rassensystematik übergehend, erklärt Lundman als Rasse jede Gruppe von
Lebewesen, die einander sehr ähnlich sind und sich von den Gliedern anderer derartiger
Gruppen unterscheiden. Es dürfen : 1. derartige Gruppen an Zahl nicht zu klein sein,
2. die Verschiedenheiten gegenüber anderen Gruppen nicht zu gering sein, 3. bei kleinen
Gruppen müssen diese Unterschiede deutlicher d. h. größer sein ; 4. es ist stets die Ver-
breitung solcher Gruppen zu berücksichtigen, und 5. sind die seit dem Maschinenzeit-
alter eingetretenen starken Vermischungen immer zu berücksichtigen. Als Rassen sind
also physisch (und psychisch) verhältnismäßig homogen geprägte Menschengruppen zu
Bibliographia
669
bezeichnen, und die Rassensystematik soll nur denVersuch darstellen, die „Rassen" mög-
lichst natürlich zu ordnen. Ein Rassenstammbaum kann daher niemals den zeitlichen
Abstand der Rassen selbst wiedergeben. Jedenfalls kommt man in der Praxis nicht über
die Unterschiede im Phänotypischen hinaus, doch muß immer der vorwiegend geno-
typische Hintergrund der Unähnlichkeit der Rassenformen als erwiesen angesehen werden.
Der Verfasser unterscheidet zwischen Negriden, Mongoliden, Indianern und Euro-
piden. Für die indoeuropiden Altrassenformen wird eine eigene sekundäre Rassengruppe
angenommen, die sich aus präeuropiden und negriden Bestandteilen aufgebaut hat, so
daß der europide Formenkreis sich aus einem westlich-atlantiden und einem östlich-
kaspiden aufbaut. Die Mongoliden werden nach Lundman in die eigentlichen Mongo-
liden mit dem Nord- und dem Südzweig, und die Rot-Amerikaniden unterteilt. Schließlich
werden noch die Negriden und die Gruppe der Indoaustraliden angeführt. Bemerkens-
werterweise bezeichnet der Verfasser die EicKSTEDTsche Nomenklatur als die bestbegrün-
dete, auf welche sich die folgenden Ausführungen zum größten Teile stützen. — (Auf p. 24
soll es in der 10. Zeile von unten statt „Koloalländer“ richtig „Kolonialländer" heißen.)
Im Abschnitt B wird Europa eingehend behandelt. Summarisch werden auch die
bei Sauter angeführten Rassensysteme a,ufgezählt. —• Die Depigmentation der Euro-
piden wird gegen Norden stärker ; daraus kann geschlossen werden, daß die hellhäutigen
Europiden ebenso wie die dunkelhäutigen Negriden besondere Anpassungsformen an
das Klima darstellen und der Urmensch wahrscheinlich eine Hautfarbe hatte, die der
der dunkelhäutigeren Europiden ähnlich gewesen ist.
Die Rassen Europas gliedert der Verfasser folgendermaßen (q = Blut-Allel) :
1. q-arm, niedrig- (und lang-)schädelig, ziemlich hochgewachsen und blond : im
Nordwesten, germanische Völker ; 2. q-arm, niedrigschädelig, kleingewachsen und dunkel
pigmentiert : im Südwesten, romanische Völker ; 3. q-arm, hochschädelig und dunkel :
im Südosten, Balkanvölker ; 4. q-reich, hochschädelig, von wechselnder Pigmentation
und großgewachsen : im Nordosten, slavo-finnische Völker.
Ferner nimmt der Verfasser folgende Rassenformen an : die Nordrasse mit der
skando-nordiden, der fälischen und nordntlantiden sowie der paläoatlantiden Form ; die
alpine und ostalpine Form ; die mediterrane mit der ostmediterranen (= pontiden),
beridcn und sahariden Form ; die arabid-syride Form ; die dinarid-armenide Form mit
der karpatiden ; die wolgide Form ; die ostbaltide Form ; die lappide Form sowie mon-
golide Formen, und zwar kumide (= tungide) und obide (= sibiride).
Nach Lundman setzen sich die Indoeuropäer aus zwei Volkselementen zusammen,
und zwar einem aus Südosten, d. h. den weniger blonden Indoiraniern, und dem helleren
aus Nordwesten, zu welchem wohl auch die aus dem Norden gekommenen Tocharer
gezählt werden müssen. Während das dunklere Element den Ostmediterranen zuzu-
schreiben ist, ist das blonde mit dem nordrassischen identisch. Das letztere umfaßt
drei Unterrassen, und zwar die fälische, die skandonordide und die ostnordide. Die
Paläoatlantiden scheinen Nachkommen der Cromagnoiden zu sein. In Südwesteuropa
treten die Beriden auf, die von den Süd-Cromagnoiden abgeleitet sind und zu den West-
mediterranen mit ihren teilweise umweltbedingten Degenerationstypen hinüberführen.
Durch Brachycephalisation sind wohl ziemlich spät die alpinen Typen entstanden. Ost-
mediterrane und Ostalpine werden aus osteuropäischen Altgruppen im Anschluß an die
sogenannten „Brünnoiden“ hergeleitet. Die Skandolappiden dürften sich am Ende der
Eiszeit im östlichen Mitteleuropa entwickelt haben, und bei den Ostbaitiden vermutet
der Verfasser alte mongolide Beimischungen. Über die Bildung der Dinariden und
Armeniden schreibt Lundman, daß er diese aus den Ostmediterranen durch Brachyce-
phalisation entstanden annimmt, allerdings zu einem späteren Zeitpunkt als die Bildung
der Alpinen erfolgte.
Der Verfasser stellt sechs grundlegende Punkte für die Bildung der europäischen
Rassenformen auf, und zwar :
1. ging in Nordeuropa die spätpaläo-mesolithische Depigmentation vor sich ;
2. seit dem Mesolithikum bis zur Heutzeit besteht der Gegensatz zwischen den niedrig-
schädeligen Cromagnoiden des Westens und den hochschädeligen Brünnoiden des Ostens ;
670
Bibliographie
Anthropos 48. 1958
3. vom Neolithikum an erfolgte die Südwanderung der Indoeuropäer; 4. im Spät-
neolithikum und im Altertum wanderten kleinere Gruppen edelmetallsuchender Händler
aus dem Vorderen Orient nach Norden ; 5. im Mittelalter setzte die Brachycephalisation
Mitteleuropas ein ; 6. durch Umwelteinflüsse und Erbänderungen wurde schließlich eine
Verfeinerung in der Gesichtsbildung und im Körperbau hervorgerufen.
Im Abschnitt C werden die fremden Erdteile in Kürze zusammenfassend be-
schrieben. Ich beschränke mich nur auf die Anführung der Wiedergabe einiger besonders
interessierender Daten. Die Arabiden werden als eine Altform bezeichnet. Auf Bali
tritt der sogenannte „Kubiforme Typus" auf, den der Verfasser als mutmaßlichen Patho-
typus auf weddid-dajakider (südmongolider) Grundlage bezeichnet. Von den Australiern
nimmt der Verfasser eine Abfolge von zwei Schüben an, allerdings scheinen kulturell
mindestens sechs Einwanderungswellen feststellbar zu sein. Im polynesiden Element
sind späte Mischrassenformen zu erblicken. Für Amerika vermutet der Verfasser, daß
der extreme O-Reichtum eventuell auch sekundär zu erklären sein könnte. In einem
Anhang wird eine systematische Übersicht gebracht.
34 Verbreitungskarten zu den einzelnen Merkmalen beschließen das Buch, das
sich durch eine Mannigfaltigkeit auszeichnet, die auf objektiv-wissenschaftlicher Grund-
lage gewonnen wurde und die Diskussion anregen wird. Robert Routil
Sailer Karl. Angewandte Anthropologie. (Ces-Bücherei, Bd. 42.) 128 pp. in 8°.
Mit 7 Abb. Stuttgart 1951. Curt E. Schwab.
Die angewandte Anthropologie zieht aus dem geschichtlichen Ablauf des mensch-
lichen Lebens die Schlußfolgerungen für die Zukunft und wird so zur praktischen Anthro-
pologie, deren notwendige Unterabteilungen Sozialanthropologie, Rassenhygiene, Euge-
nik und Anthropotherapie bilden. Zwar ist dieser Zweig der Anthropologie stets von
Wertungen und Wertmaßstäben abhängig, doch behält er seine Berechtigung. — Die
Bevölkerung der Erde zählte 1947 2326 Millionen ; die größtmögliche Zahl der Erdbe-
wohner scheint nach theoretischen Berechnungen 8140 Millionen zu sein. Sehr lehrreich
sind die Abbildungen zum europäischen Geburtenrückgang 1913-1938 (p. 39) und die
Gegenüberstellung des Bevölkerungsaufbaues in West- und Ostdeutschland (p. 42 1).
Das Flüchtlingsproblem wird in seinem vollen Umfange klar, wenn wir erfahren, daß
1947/48 in Deutschland auf 65,1 Millionen Einwohner rund 12 Millionen Flüchtlinge
entfielen. — Bemerkenswert sind die Hinweise auf die Rolle des aktiven Kultur-
schöpfers und des passiven Kulturgenießers, sowie auf die unterschiedliche Volksver-
mehrung in Europa und Nordamerika (1800 standen 178 Millionen Einwohnern in Europa
nur 5,3 Millionen in den Vereinigten Staaten gegenüber ; 1940 war dieses Verhältnis
auf 534 : 131,7 Millionen verschoben). Sowohl religiöse Gemeinschaften als auch einzelne
Volkskreise weisen verschiedene Geburtenziffern auf, ein diesbezüglicher Unterschied
besteht zwischen Gesunden und Kranken.
Aus diesen und anderen Erkenntnissen heraus sind alle erforderlichen Maßnahmen
für die Erhaltung und Vermehrung des Volksbestandes in der Zukunft zu treffen, und
zwar ist 1. eine Ausweitung des Nahrungsspielraumes einzelner Völker sowie der ge-
samten Menschheit notwendig ; 2. erscheint eine Ausweitung des innenbedingten Nah-
rungsspielraumes durch Siedlungen, besonders durch Kleinsiedlung als Nebenerwerbs-
betrieb als unerläßlich, und 3. ist eine Verringerung der sozialen Gegensätze durch Schul-
bildung, richtiggelenkte Berufswahl und Fürsorgemaßnahmen anzustreben. Zu diesen
allgemeinen Maßnahmen müssen noch solche eugenischer Natur, und zwar sowohl in
quantitativer als auch in qualitativer Richtung, hinzutreten. Schließlich hat auch der
einzelne den entsprechenden Aufgaben, die ihm das Leben stellt, gerecht zu werden,
sei es durch die Gattenwahl, sei es durch einen Adoptionsakt, sei es durch die Berufs-
wahl. Die Hauptforderung des Verfassers aber ist eine gute und allgemeine anthropo-
logische Erziehung. ^ „
b ® ' Robert Routil.
Bibliographia
671
Eliade Mircea. Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase.
(Bibliothèque Scientifique.) 448 pp. in 8°. Paris 1951. Payot. Prix :
frs. 1300.—.
Mircea Eliade will mit diesem Buche keine Sammlung von Monographien über
die verschiedenen Arten des Scharnanismus vorlegen, sondern eine allgemeine Studie
für eine nicht fachmännische Leserschaft. Er bemüht sich, die geschichtlichen und
kulturellen Zusammenhänge des Schamanismus darzustellen und seine Techniken, seine
Erscheinungsform, seine Ideologie, seine Mythologien und seinen Symbolismus zu kenn-
zeichnen, aber nur insoweit dies für eine Synthese notwendig ist. Trotzdem dürfte die
Arbeit wegen der Vielseitigkeit und der wissenschaftlichen Behandlung des Stoffes gerade
den Fachmann ansprechen, und es wäre vorteilhaft gewesen, sie von vorneherein auf
diesen abzustimmen 1.
"Über den Schamanismus ist schon so viel geschrieben worden, daß man von einer
eigenen Schamanologie sprechen kann. Auch Synthesen und Erklärungen von einer ein-
heitlichen Grundlage aus wurden versucht, jedoch vorwiegend von Psychologen und
Ethnologen ; unter ihnen erregte das Werk von A. Ohlmarks : Studien zum Problem
des Schamanismus (1939) viel Aufmerksamkeit und Widerspruch. Eliade ist nun der
erste, der als Religionsgeschichtler eine Zusammenfassung unternimmt, und er legt Wert
auf diese Feststellung (p. 7). Allerdings ist gleichzeitig eine andere religionsgeschicht-
liche Synthese im Erscheinen begriffen, nämlich die von P. W. Schmidt, der die Frage
in ihrer Gesamtheit für die asiatischen Hirtenvölker behandelt 2.
Nach einem Vorwort, in dem er sich besonders mit dem Geschichtsbegriff aus-
einandersetzt (pp. 7-16), bringt Eliade im ersten Kapitel einige vorläufige begriffliche
Abgrenzungen und bespricht die Frage des schamanistischen Nachwuchses sowie das
Verhältnis zwischen Schamanismus und Psychopathologie (pp. 17-44). In vier weiteren
Kapiteln werden die verschiedenen Seiten des Schamanismus bei den einzelnen Völkern
— unter denen die Nordasiaten den Vorrang einnehmen — betrachtet, nämlich :
Berufungskrankheit, Berufungsvision, Eiwerb der Schamanenkräfte, Verhältnis zu den
Hilfsgeistern, eigentliche Initiation, Jenseitsreise, Symbolismus von Tracht und Trommel
usw. (pp. 45-167). Es folgen zwei Kapitel über den Schamanismus als Ganzes bei den
mittel- und nordasiatischen Völkern ; sie befassen sich vornehmlich mit der Jenseits-
reise, der magischen Heilung und dem Seelengeleit (pp. 168-234). Ein Kapitel über
Schamanismus und Kosmologie schließt sich an (pp. 235-260). Die vier nächsten Kapitel
geben eine Übersicht über den Schamanismus oder die schamanistischen Ideologien und
Symbolismen in Amerika, Südost-Asien und Ozeanien, bei den Indogermanen, in Tibet
und China (pp. 261-404). Das letzte Kapitel bringt Mythen, Symbole und Riten
aus nichtschamanistischem Bereich, die aber im Schamanismus umgewertet wurden
(pp. 405-429). Eine Skizze über die Bildung des nordasiatischen Schamanismus schließt
das Werk zusammenfassend ab (pp. 430-439) 3.
1 Die Grundzüge seiner Auffassungen hat der Verfasser schon früher veröffent-
licht : Le problème du chamanisme. Revue de l’Histoire des Religions 131. 1946.
pp. 5-52 ; eine zweite kurze Zusammenfassung erschien unter dem Titel : Einführende
Betrachtungen über den Schamanismus. Paideuma 5. 1951. pp. 87-97.
2 Cf. P. Wilhelm Schmidt, Ursprung der Gottesidee, Bd. IX. Münster i. W. 1949.
pp. 242-398, 685-708, 771-774 ; Bd. X. 1952. pp. 94-100, 391-436, 578-626, sowie die an-
gekündigte Endsynthese in den folgenden Bänden.
3 Wenn auch manche Arbeit nicht genannt wird, so -sind doch alle Veröffent-
lichungen von Belang berücksichtigt. Besser wäre es gewesen, die Literatur in einem
eigenen Verzeichnis zusammenzustellen ; auch das Stichwortregister wünschte man sich
ausführlicher. Der Terminus „mittel- und nordasiatisch“ (cf. Chapitre VII : Le chama-
nisme dans l’Asie centrale et septentrionale) scheint etwas zu vereinfachend ; er erweckt
den Eindruck, als sei der Schamanismus dieses Riesengebietes ziemlich einheitlich.
(Unter Mittel- und Nordasien versteht der Verfasser den nördlichen Teil Zentralasiens
und Sibirien, also den Bereich der asiatischen Hirtenvölker und nördlichen Jäger, ab-
gesehen von den Tibetern und den Arktikern.) In der Schlußzusammenfassung spricht
er denn auch nur vom nordasiatischen Scharnanismus.
672
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Ein Vergleich des Buches mit dem Artikel „Le problème du chamanisme" zeigt,
daß Fragestellung und Ausgangspunkt von einer Prüfung der Theorie Ohlmarks über
den Ursprung des Schamanismus aus der Hysterie und dessen Beschränkung auf das
arktische Gebiet genommen sind. Sein Ziel ist die Klärung der Herkunft des nord-
asiatischen Schamanismus ; und er kommt schon gleich im Gegensatz zu Ohlmarks
zu dem Schluß, daß nicht die Krankheit den Schamanismus erklären kann (pp. 36 ff.) ;
denn der Schamane steht über der Krankheit, die er durch die Initiation überwunden
hat ; ja er ist seiner Mitwelt geistig und körperlich überlegen. Die „Krise“ oder die
krankhafte Veranlagung, die als arktische Hysterie bezeichnet wird, kommt auch in
vielen anderen Weltteilen vor. Zudem ist die Ekstase dem Menschen natürlich ; sie
ist unabhängig von Raum und Zeit und kann darum auch nicht für die Heimat des
Schamanismus bestimmend sein. Eli ade zieht noch die Ideologie in die Betrachtung
hinein, wie denn der Unterschied zwischen der Technik der Ekstase und der zugrunde
liegenden Ideologie auch wichtig ist für die ganze Untersuchung über das Wesen und
die Entstehung des Schamanismus. Das Ausgangsfeld ist und bleibt der nordasiatische
Schamanismus ; in ihm sind alle, auch die späteren Elemente harmonisch vereint und
von einer sinnvollen Ideologie durchseelt (pp. 17-20). Welches ist nun nach Eliade die
Entwicklung dieses Schamanismus ?
Was das ekstatische Erlebnis angeht, so ist es eine ursprüngliche menschliche
Erscheinung, d. h. es ist nicht das Ergebnis eines gewissen geschichtlichen Augenblickes
oder einer bestimmten Kulturform. Darum ist es der Menschheit in ihrer Gesamtheit
bekannt. Was sich im Laufe der Zeit am ekstatischen Erlebnis mit den verschiedenen
Kultur- und Religionsformen änderte, ist der Sinn und die Bewertung oder seine Technik.
Welches war aber die geschichtlich-religiöse Umwelt und die Ideologie, in die sich das
ekstatische Erlebnis einfügte und von der es seinen Sinn erhielt ?
Es ist eine Ideologie, in deren Mittelpunkt die kosmologische Vorstellung von
einer dreischichtigen Welt steht : Himmel, Erde, Unterwelt. Diese drei Welten sind
durch eine Achse (Baum, Pfahl, Seil usw.) verbunden. Die Weltachse ist zugleich Mittel-
punkt und Weg, auf dem die menschliche Seele nach dem Tode und die Seele des Opfer-
tieres zum Himmel aufsteigen, wo das Höchste Wesen weilt. Dieses Weltbild ist in mehr
oder weniger entwickelter Form bei den primitiven Völkern und den altorientalischen
Hochkulturen anzutreffen (Mesopotamien, Indien, China), und hat sich in Nordasien
besonders lebendig erhalten. Es wurde später durch Animismus und Ahnenkult und
magische Techniken (die sich besonders in Indien herausbildeten) verändert (pp. 235-260,
437). -—- Nun bestätigen alte Mythen, daß es eine Zeit gab, in der sich die Menschen
allgemein und unmittelbar auf sinnenfälligem Wege (Achse, Seil usw.) in den Himmel
erheben konnten und wieder zurückkehrten. Es bestand ein lebendiger Verkehr zwi-
schen Himmel und Erde und den höheren Himmelswesen. Im Laufe der Zeit verblaßten
diese Himmelswesen oder der Hochgott zu lebensfremden Gestalten (Deus otiosus) ; sie
wurden zurückgedrängt und durch lebensnähere, kraftvolle, sorgende Wesen ersetzt.
Ferner muß einmal die Verbindung zwischen ihnen und dem Menschen, dem Himmel
und der Erde, wahrscheinlich durch eine rituelle Schuld, abgerissen sein. Sie blieb nur
noch wenigen Auserwählten Vorbehalten (Königen, Magiern usw.). Unter diesen Aus-
erwählten befindet sich auch eine Gruppe von Menschen, die die Himmelsreise auf eine
besondere Art vollziehen kann, und zwar auf ekstatische Weise, indem ihre Seele den
Leib verläßt : die Schamanen. Der Schamane wiederholt in der Ekstase das, was in
der seligen Urzeit alle Menschen ohne Ekstase vermochten (cf. pp. 417,437). Das ist
der Kern des „klassischen“ Schamanismus.
Die Dekadenz ging weiter. Nach dem „Bruch“ mit der jenseitigen Welt blieb
jedoch das Weltbild, die Ideologie und der Symbolismus des kosmischen Mittelpunktes
und der Achse bestehen ; aber es gruppierten sich andere Elemente um diesen Kern,
die neue religiöse Formen entstehen ließen und folglich auch den ursprünglichen Schama-
nismus umbildeten. Die Entwicklung wurde aus einer Vielheit religiöser Erlebnisse
gespeist, die vom Süden und vom Orient kommend die nordasiatischen Vorstellungen
und den in ihnen wurzelnden Schamanismus zur heutigen Gestalt umformten. Diese
Bibliographia
673
Elemente sind : Ahnenkult und Schutzgeisterglaube, weibliche Mystik in Verbindung
mit Mondmythologie und Mutterrecht, und vor allem die Theorie und Praxis der Be-
sessenheit und Magie. Alle diese Einflüsse konnten das Wesen des ursprünglichen Schama-
nismus nicht zerstören, aber sie erzeugten jenes vielgestaltige Gebilde des nordasiatischen
Schamanismus, das durch zwei Pole gekennzeichnet wird : 1. eigentlicher, „klassischer“
Schamanismus : weißer Schamanismus mit Himmelsreise, Führung durch gute Geister,
Höchstem Himmelswesen, dem Nutzen der Menschen dienend ; 2. dekadenter Schama-
nismus : schwarzer oder schwarzweißer Schamanismus mit Unterweltsreise, Besessenheit
durch Geister, Beziehung zu bösen Geistern, Herrn der Unterwelt, er fördert den Schaden
der Menschen (cf. pp. 430-439 ; und besonders : Le problème du chamanisme, p. 50 1).
Eliade sieht in der Jenseitsreise das Kennzeichen des Schamanismus : „Nous
avons pu constater que l’élément spécifique du chamanisme n’est pas l’incorporation
des « esprits » par le chaman, mais l’extase provoquée par l’ascension au Ciel ou par
la descente aux Enfers“ (p. 434). Von der Besessenheit oder Einführung von Geistern
in den Menschen sagt er : „. . . mais ils n’appartiennent pas nécessairement au chama-
nisme stricto sensu“ (a. a. O.). Darum läßt er auch den tungusischen Schamanismus
nicht als klassischen Schamanismus gelten, und zwar wegen der nur mittelmäßigen
Bedeutung, die die Jenseitsreise in ihm besitzt. Der Schamanismus im strengen Sinne
ist in hervorragender Weise eine sibiusch-zentralasiatische Erscheinung (p. 17 f.). In
Sibirien und Zentralasien hat sich die allgemein-menschliche Kunst der Ekstase mit der
weltweit verbreiteten Ideologie des Himmel-ErdVerkehrs eng verbunden und zum Wander-
schamanismus (mit Jenseitsreise) ausgebildet ; was sich an späteren Auswüchsen zeigt
— besonders der Besessenheitsschamanismus —, ist zweitrangig und auf fremde Einflüsse
zurückzuführen.
Es soll hier nicht auf nähere Einzelheiten der geistvollen Studie eingegangen,
sondern nur der Grundgedanke weiterverfolgt werden. Eliade schließt nämlich durch
seine Folgerungen einen sehr großen Bereich aus, der ebenfalls semer Struktur nach
durchaus zum Wesen des Schamanismus zu rechnen ist, nämiich den Besessenheits-
schamanismus. Es fragt sich ob das berechtigt ist, und ob es keine gemeinsame Grund-
lage für die genannten zwei Pole gibt. Wie kommt Eliade dazu, den „klassischen“
Schamanismus, also den Himmelsreise-Schamanismus, als den wesentlichen und ersten
anzusprechen, den „nichtklassischen“ Elementen aber den eigentlichen, ursprünglichen
Schamanencharakter abzuerkennen ?
Sein Gedankengang beruht auf einer Voraussetzung, daß nämlich der sibirische
Schamanismus von vorneherein als der „klassische“ Schamanismus zu gelten hat. Dessen
auffallendste Erscheinung ist die ekstatische Himmelsreise. Die ihr zugrunde liegende
Ideologie ist aber so weit verbreitet, daß sie als ursprünglich anzusehen ist. Daraus
folgt : Sie ist zeitlich und logisch das erste ; wenn nun der sibirische Schamanismus
der eigentliche Schamanismus ist, dann ist auch sein Kennzeichen, die ekstatische
Himmelsreise, das Erste und Wesentliche des Schamanismus.
Man kann gegen die Annahme, daß die Himmelsreise des sibirischen Schamanen
das auffallendste Kennzeichen ist, nichts einwenden, auch nichts dagegen, den sibirischen
Schamanismus zum Ausgangspunkt zu nehmen. Aber es erhebt sich die Frage : Macht
die ekstatische Himmelsreise wirklich das Wesen des Schamanismus aus, und zwar sie
allein ? Rein formell ist nämlich folgendes zu bedenken : 1. Die Verbreitung und All-
gemeinheit einer Ideologie spricht noch nicht ohne weiteres für ihren Charakter als einer
„ursprünglichen“ Erscheinung. Auch späte Erscheinungen können weit verbreitet sein.
2. Eine zeitliche Priorität bedeutet noch nicht das Wesen eines Komplexes. 3. Gerade
bei Mischformen, wie die des heutigen sibirischen Schamänismus, kann das zeitlich
Jüngere und das im Ritus weniger Auffallende das Wesen ausmachen und sich das
Ältere und Auffallende ein verleiben. 4. Es ist möglich, daß sowohl das „Klassische“ und
„Nichtklassische“ als gleichrangige Bestandteile zur Natur des Schamanismus gehören,
ohne Rücksicht auf die zeitliche Priorität oder Verbreitung. 5. Es ist denkbar, daß
beide Komponenten nur Erscheinungsformen einer gemeinsamen Grundlage sind, auf
der das Wesen des Schamanismus beruht.
Anthropos 48. 1053
43
674
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Man könnte ebensogut auch im Gegensatz dazu behaupten : Die von außen ein-
gedrungenen (südlichen) Elemente im sibirischen Schamanismus sind erst das „Klas-
sische“, Wesentliche. Sie sind zwar jünger am Orte, aber was vorher bestand, war wohl
eine Verbindung mit dem Jenseits, ekstatisch jedoch wurde sie erst durch den Besessen-
heitsschamanismus ; früher war sie gar nicht schamanistisch. Ja, man braucht diese
Ideologien nicht einmal als von außen kommend anzusehen, wenn man bedenkt, daß
gerade das Eingehen von Seelen und Geistern in Tiere, Menschen, leblose Gestalten
in Nordasien seit alters bezeugt ist und im Idol- oder Ongonenkult seinen sinnenfälligen
Ausdruck fand. — P. W. Schmidt sieht z. B. den Besessenheitsschamanismus als den
eigentlichen an und betrachtet den „weißen" Schamanismus mit seiner Himmelsreise
als eine sekundäre Erscheinung, als eine Konzession der reinen Himmelsreligion an den
Besessenheitsschamanismus (UdG. IX, pp. 243, 271, 776).
Bei beiden Behauptungen kommt es letztlich einzig darauf an, was man am sibi-
rischen Schamanismus, von dem man ausgeht, für wesentlich erklärt. Darum erscheint
es vielleicht müßig, über die Priorität des einen oder anderen Pôles zu streiten. Man
könnte sich auf eine bestimmte Terminologie einigen und alles andere auf sich beruhen
lassen 4. Aber damit wäre der Forschung nicht gedient. Wenn man sich nicht für die
Priorität der einen oder andern Seite entscheiden will, so bleibt nur übrig, die gemein-
same Grundlage zu suchen ; und die scheint zu bestehen. Sie findet sich 1) in einer
vollständigen Ekstase ; 2) in der Verbindung von Diesseits und Jenseits, von Geistern
und Menschen, die den Schamanismus vor allem als Kunst der Verwand lung erscheinen
läßt; 3) in gewissen gesetzmäßigen Formen, wie Berufung, Einweihung, sinnen-
fälliger Darstellung, bestimmten Riten des Vollzuges usw.
Zu 1) : Eliades Auflassung von der Schamanenekstase scheint zu einseitig. Ihre
Eigenart tritt bei ihm besonders in Verbindung mit der Jenseitsreise ins Licht. Er
bestimmt einmal die Ekstase kurz : „. . . l’âme « sortait d’elle même » et s’envolait“
(p. 404). Noch deutlicher wird das Verhältnis von Ekstase und Jenseitsreise pp. 428-429
dargestellt. Eliade unterscheidet fünf Arten der Jenseitsreise : 1. Die unmittelbar
wirkliche der Urzeit vor dem „Fall“. Alle Menschen konnten sie schon zu Lebzeiten
vollziehen ; sie war nicht ekstatisch. 2. Die unmittelbar wirkliche nach dem „Fall".
Sie war nur Auserwählten (Helden, Magiern) Vorbehalten ; auch sie vollzog sich zu Leb-
zeiten und ohne Ekstase. 3. Die unmittelbar wirkliche aller Menschen nach dem „Fall“ ;
sie vollzieht sich ohne Ekstase nach dem Tode, wenn die menschliche Seele sich zum
Himmel erhebt ; sie ist das Normale. 4. Die mittelbar wirkliche der Schamanen ; sie
sind eine auserwählte Gruppe, deren Seele durch das Mittel der Ekstase ebenfalls
schon zu Lebzeiten die Jenseitsreise unternimmt, aber nach vorausgegangenem mysti-
schem Tod (Zerstückelung und Wiederbelebung). 5. Die rituelle, symbolische, unwirk-
liche, wie etwa im Opferritus des vedischen Indien ; sie ist nur darstellend. Über den
Wirklichkeitscharakter der Schamanenekstase sagt Eliade : „L’extase réactualise, provi-
soirement et pour un nombre restreint de sujets : les chamans, l’état primordial de
l’humanité tout entière . . . Pour le chaman en extase, le Pont ou l’Arbre, la Liane,
la Corde, etc. — qui raccordait in illo tempore la Terre au Ciel, retrouve, l’espace d’un
instant, sa réalité et son actualité“ (pp. 422-423).
Eliade stellt bei dieser Ekstase nur eine Seite heraus, nämlich die negative,
die Loslösung der Seele vom Körper. Die Verbindung der freien Seele mit einem anderen
Ziel, einem neuen Endpunkt tritt nicht hervor. Vom Leibe befreit und noch nicht
wieder an etwas anderes gebunden, befindet sie sich in einem Zwischendasein, auf einer
reinen Wanderung. Man könnte nun weiter fragen : Wenn der Baum, die Brücke, die
Liane Wirklichkeit und Gegenwart wiedergewinnen, warum nicht der Urmensch, den
der Schamane darstellt? Oder anders ausgedrückt : Wandert die Seele des Schamanen
nur im Kosmos oder verwandelt sie sich auch in kosmische Gestalten (Urmensch,
Stammtiere, Lebensbaum usw.) ? Darauf ist gleich zurückzukommen.
4 Cf. K. Meuli, Scythica. Hermes 70. 1935. p. 144 ; A. Jensen, Mythos und Kult
bei den Naturvölkern. 1951. p. 297.
Bibliographia
675
Die negative Seite genügt nicht, um die Natur der Ekstase zu bestimmen ; eine
Vollekstase ist reichhaltiger. Es läßt sich durch die verschiedenen religiösen Erlebnis-
formen der Menschheit bis hinauf zur christlichen Mystik nachweisen, daß die Ekstase
auf eine Vereinigung, eine Umwandlung, eine Verbindung mit anderen, jenseitigen
Wesen hinzielt, entweder einfach im Erlöschen des Bewußtseins durch das Aufgehen
des Subjekts im Objekt (bzw. umgekehrt) oder sogar seinsmäßig im gegenseitigen Sich-
durchdringen zweier Wesen. Das kann im Menschen selbst geschehen oder auch außer-
halb des Menschen, im Jenseits. Zwischen beiden Arten steht dann das rein Negative :
die reine Leibgelöstheit der Seele oder der freie Zustand eines noch nicht gestaltgebun-
denen Geistwesens. Es sind demnach drei Stufen der Ekstase zu unterscheiden : 1. Die
Besessenheitsekstase : das Eingehen von anderen Wesen in den Menschen ; 2. die Wander-
ekstase : die Jenseitsreise der Seele, das Unterwegssein ; 3. die Vereinigungsekstase : das
Gestaltannehmen der Seele im Jenseits, die Verwandlung, das Einswerden mit dem
Kosmos, mit anderen Geistern usw. — Die erste Art ist eine passive Ekstase, die sich
jedoch meist durch starke Betätigung am Besessenen äußert (Zittern, Toben, Kampf).
Die beiden anderen Arten sind aktiv ; sie äußern sich jedoch nicht so stark (Bewußt-
losigkeit, Starre, Schlaf), abgesehen vom Übergreifen seelischer Erlebnisse auf den
Körper (Erklettern des Schamanenbaumes, mimische Darstellung von Jenseitserleb-
nissen usw.). Es ist wohl oft schwer, zwischen den beiden letzten Arten einen Tren-
nungsstrich zu ziehen, eines ist jedoch klar : Die Vollekstase beinhaltet nicht nur die
Loslösung der Seele vom Leibe, sondern auch die Vereinigung mit anderen Wesen.
Wenn der Schamane ein Künstler der Ekstase ist, dann muß gerade die Vollekstase
zum Wesen des Schamanismus gehören. Das führt schon zur weiteren Frage über den
Schamanismus als Kunst der Vereinigung oder Verwandlung.
Zu 2) : Es steht bei Eliade außer Zweifel, daß der Schamane ein neuer xMensch
wird, also eine Verwandlung durchmacht. Es fragt sich nur : In was verwandelt er sich,
welches ist das neue Wesen, das aus der Initiation hervorgeht ? Ist er noch er selbst ?
K. Meuli hat darauf einmal sehr klar geantwortet : „Der wesentliche Unterschied
scheint der zu sein, daß der asiatische Schamane keine Verdunkelung oder gar eigent-
liche Veränderung seines Bewußtseins erfährt, daß sein Ich nicht von einem fremden
Ich in Besitz genommen wird ; seine Seele sucht, ganz sie selbst bleibend, mit eigenen,
freilich gesteigerten Kräften die Geisterwelt auf, um mit ihren Bewohnern zu sprechen
oder zu kämpfen“ (Scythica, p. 144) ; und weiter : „Der Schamane denkt in höchstem
Maße egozentrisch ; seine Götter und Geister erscheinen stets nur auf ihn selbst bezogen ;
nur von ihm beschworen, von ihm bekämpft, ihm helfend handeln und bewegen sie
sich“ (p. 145). Das ist psychologisch ausgedrückt. Èliade sagt es vom religions-
geschichtlichen Standpunkt aus : „En traversant extatiquement le pont « dangereux »
qui relie les deux mondes et duquel seuls les morts peuvent se mesurer, le chaman d’une
part, démontre qu’il est «esprit», qu’il n’est plus un être humain ...“ (p. 422). Der
Schamane wird also Geist, nimmt Geistnatur an ; aber er geht nicht in einem anderen
Geist auf und verleibt sich auch keinen andern Geist ein ; er bleibt sich gleich, jedoch
auf höherer Ebene. Diese Fähigkeit des Geistwerdens, die er durch Berufung und Ini-
tiation erhielt, aktiviert er von Fall zu Fall, wenn er schamanisiert. Das ist also eine
Art der Verwandlung, die mit der negativen Seite der Ekstase zusammengeht. Es
gibt aber auch eine andere Art, die der positiven Seite der Ekstase entspricht. Bei der
Bestimmung dieser Art ist besonders auf das Erscheinungsbild des Schamanen zu achten.
Eine Fülle von Tatsachen beweist nämlich auch, daß der Schamane nicht nur
sich selbst in seiner neuen „Geistigkeit“ darstellt, sondern auch eine bunte Reihe
anderer Wesen ; sein Erscheinungsbild ist häufig eine Vielgestalt aus allen möglichen
Tieren oder Teilen von Tieren, Menschen, Sternbildern, Pflanzen — ein wahrer Mikro-
kosmos. Dazu kommt, daß er in seiner Vorführung auch alle möglichen Wesen und
Stimmen nachahmt. Eliade zieht an vielen Stellen diese Tatsache in Erwägung, z. B.
bei der Behandlung von Maske und Tracht (pp. 102, 159), von Schutzgeist und Tier
(pp. 96 ff.), von ekstatischem Wandel (p. 99), vom Verhältnis des Schamanen zu Toten
676
Bibliographie
Anthropos 48. 1053
und Geistern (p. 92) usw. Auch den Grundsatz, daß man das wird, was man darstellt,
erwähnt er (p. 167). Aber er kann dieses Phänomen nicht befriedigend aus seiner Auf-
fassung erklären. Soweit ersichtlich, handelt es sich für ihn nicht um tatsächliche Ver-
wandlungen, sondern nur um symbolische ; sie sollen dartun, daß der Schamane, z. B.
als Vogel auftretend, die Kraft hat, wie ein Vogel zu fliegen, oder daß er ein Geist ist.
Es kann höchstens von einer Kraftübertragung durch die äußere Verähnlichung, nicht
aber von einer inneren, umwandelnden Vereinigung die Rede sein. Und wo eine reale
Umwandlung angenommen wird, scheint Eliade sie aus dem eigentlichen Schama-
nismus ausklammern und auf fremde Einflüsse zurückführen zu wollen, wie etwa bei
der Besessenheit (cf. p. 434). Es hat sogar den Anschein, als wolle er die von ihm
zugestandene Verwandlung des sich wesentlich gleichbleibenden Schamanen vom ur-
sprünglichen Schamanismus fernhalten, indem er vorwiegend von Krafterwerb, Kraft-
übertragung usw. spricht und nicht von einer Persönlichkeitsänderung (cf. pp. 32, 46 ff.).
Es ist darum auch konsequent, wenn er das Initiationsschema mit dem rituellen Tod
und der Auferstehung des Schamanen als eine Neuerung, wenn auch eine sehr frühe,
betrachten möchte (p. 438).
Man muß bei der Darstellung fremder Wesen dreierlei unterscheiden : 1. Die Ver-
anschaulichung im Symbol ; z. B. der Schamane fliegt wie ein Vogel; 2. die Kraftüber-
tragung durch die äußere Verähnlichung; z. B. durch Anlegen der Vogeltracht erhält
er die Kraft zum Seelenflug ; 3. die vereinigende Verwandlung der Person selbst ; z. B.
durch das Tragen des Vogelkleides geht die Vogelnatur in ihm auf, er hat darum auch
die Vogelkräfte : Wissen, Vogelsprache, Höhenflug usw.
Man darf nicht nur eine dieser Seiten herausgreifen und sie für den Schama-
nismus allein als wesentlich ansehen. Die einfache Mentalität ist ja gerade auf die
Vielwertigkeit und Gleichzeitigkeit der Sinnbilder eingestellt und schreibt ihnen nicht
nur darstellende, sondern auch wirksame Bedeutung zu. Ein rationalistisches Trennen
und Nacheinander gelangt hier nicht zum Verständnis, ähnlich wie bei Kindern oder
Dichtern mitunter Bild und Wirklichkeit ineinanderfließen. Die von Eliade sonst so
häufig betonte Multivalenz der Archetypen ist auch hier gewahrt.
Es müßte nun diese Kunst der Verwandlung auch auf das Weltbild angewandt
werden ; aber das führt zu weit. Ein Gedanke sei jedoch gestreift. Bei Eliade ist der
Kosmos der Bereich, in dem sich der Schamane bewegt. Des näheren ist die Weltmitte,
der Baum oder die Achse, der Weg durch die drei Weltschichten. Das ist statisch
gedacht ; denn die innere Weltkraft wird nicht berücksichtigt, nur der Bau. Betätigt
aber der Schamane die Kunst der Vereinigung.und Verwandlung, dann gewinnt die
Weltkraft, die Lebenskraft des Kosmos, eine große Bedeutung ; der Kosmos tritt in
seiner dynamischen Natur mit dem Schamanen in Verbindung. Der Weltenbaum
oder der Lebensbaum ist dem Schamanen nicht nur der Weg für eine Wanderung, son-
dern er ist Sitz der Lebenskraft und der Geister ; wird der Lebensbaum z. B. vermensch-
licht aufgefaßt, etwa als Lebensgott (wie der tibetische srog bdag), dann kann sich der
Schamane ekstatisch in diesen Lebensgott verwandeln, z. B. durch die ekstatische
Besessenheit, wie das beim lamaistischen Gurtem zutrifft, den Eliade ganz übergangen
hat. Viele Anzeichen verdichten die Wahrscheinlichkeit, daß der Schamane in der
Ekstase oft den Weltenbaum, die kosmische Mitte, den Sitz des Lebens, darstellt.
(Auf die verschiedenen Arten kann nicht eingegangen werden.) Ähnlich ist es auch
mit der Verwandlung in Tiere ; auch Tiere sind die Vertreter der jenseitigen Wirklich-
keit, von der Eliade (in anderen Arbeiten) so oft spricht; sie sind der Ausdruck der
kosmischen Lebenskraft und des Lebensablaufes, vor allem wenn sie als überirdische
Stammtiere aufgefaßt werden. Dasselbe gilt von den Urweltwesen, die oft theriomorph
gestaltet sind, und aus deren zerstückeltem Leib der geordnete Kosmos mit seiner
Lebenskraft entsteht. Dies alles kann der Schamane, sich verwandelnd, darstellen, und
man braucht nicht unbedingt bei seiner Tiergestalt an die Herkunft aus jägerischen
Kulturen zu denken (s. unten Anm. 5). — Daraus folgt, daß der Schamane der Anwalt
des Lebens ist, und daß seine Haupttätigkeit auf die Sicherung des Lebens hinzielt,
und zwar durch Heilung und Steigerung der Fruchtbarkeit. Er ist dadurch aber auch
Bibliographia
677
Feind alles dessen, was das Leben bedroht; das erklärt einen Grundzug, der im
ganzen Schamanismus anzutreffen ist, den Eliade aber kaum gewürdigt hat, nämlich :
Der Schamane ist von Natur aus ein Kämpfer und Krieger ; und das hauptsächlich
in der Gestalt der Lebens- und Lichtsymbole, besonders des Vogels.
Alle diese Hinweise auf den Schamanen als Künstler der Verwandlung gründen
nicht nur in einer erweiterten Auffassung der Ekstase, sondern auch in einer Erweiterung
der Ideologie, welche der Ekstase Sinn und Bedeutung gibt. Zu dem Weltbild mit den
drei Schichten und den darin wohnenden Göttern und Geistern, die der Schamane
wandernd aufsucht, kommt noch die überaus weit verbreitete Vorstellung, daß die
beseelten Dinge dieser Welt ihre Seele nicht nur loslösen, sondern sie auch in fremden
Wesen einverleiben können ; es ist die Idee des Gestaltwechsels, des Eingehens fremder
Wesen in den Menschen und des Eingehens der Menschenseele in fremde Wesen, kurz,
die Idee der Seelenwanderung im allerweitesten Sinn. In der buddhistischen Wieder-
geburt z. B. vollzieht sie sich ontologisch, auf Lebensdauer 5; im Schamanismus geschieht
sie ekstatisch und auf kurze Zeit. Man braucht darum noch nicht in die animistische,
animatistische oder sogar materialistische Theorie eines Zelenin vom Ursprung des
Geistbegriffes zu verfallen (cf. Ethnos 2. 1937. pp. 74 ff.).
Diese Ideologie zeigt aber auch, wie weit der Rahmen für eine religionsgeschicht-
liche Einordnung des Schamanismus zu spannen ist. Er umschließt z. B. Idolkult
(Statuenbeseelung), seelenwandernde Wiedergeburt, Mysterienkulte, Initiationsriten,
Ahnenverehrung, heilige Spiele, jägerische Verkleidungsmagie usw. Was etwa in den
Mysterien, Initiationsriten oder Frühjahrsfeiern von vielen in Masken und Tänzen zu
bestimmten Zeiten aufgeführt wird, das vollzieht der Schamane in seiner Tracht, eksta-
tisch, allein und zu beliebigen Zeiten, Es ist darum nicht zufällig, daß die Schamanen
die Hüter und Überlieferer alter Mythologien sind, und daß ihre Vorführungen mit
heiligen Schauspielen verglichen werden.
Zu 3) : Auf die allen Arten des Schamanismus eigenen, gleichartigen Formen der
Berufung, Weihe, Riten usw. kann hier nicht eingegangen werden. Sie haben ihre
Wurzeln in vielen religiösen und kulturellen Erscheinungen ; aber sie sind notwendig,
um den Schamanismus von anderen, ähnlichen aber ungebundenen Elementen zu unter-
scheiden. Besonders wichtig ist die Bindung des Schamanismus an die sinnenfällige
Darstellung. In irgendeiner Weise muß sie beachtet werden, und sei es auch nur durch
mimische Gesten. Der Schamanismus ist ein Werk des Menschen als eines darstellenden
5 Die vorbuddhistische Idee der Verwandlung oder des Gestaltwechsels bei den
lamaistischen Inkarnationen (Tulkus) hat H. Nachtigall in seinem Aufsatz „Das
tibetische Inkarnationsdogma“ eingehend gewürdigt (Paideuma 5. 1952. pp. 255-264).
Man kann mit dem Verfasser die Verwandlung als „das hervorragende Motiv der Jäger-
legenden in aller Welt“ bezeichnen, muß sich aber der Neigung bewußt sein, dieses
Motiv einzig aus der Jägermentalität herzuleiten, was eine starke Einengung einer all-
gemein-menschlichen Erscheinung auf eine bestimmte Wirtschaftsform bedeuten würde.
Das Verwandlungsmotiv gründet nämlich in der naturhaft-menschlichen mystischen Ver-
anlagung, die nach dem Aufgehen in anderen Wesen, also nach Verwandlung, strebt.
Hier wären auch die Verwandlungsformen zu berücksichtigen, die die nicht-jägerischen
Kulturen bevorzugen ; auf den Lebensbaum und dessen Stellvertreter (Lanze usw.)
wurde schon hingewiesen. Auch die von einer Pflanzermentalität getragenen Kulturen
müssen sich mit der Tierwelt ihres Lebensraumes auseinandersetzen und treten in ein
inneres Verhältnis zu ihr, auch wenn es sich nicht um eigentliche Jagdtiere handelt,
sondern etwa um die Schlange, bestimmte Vögel, den Lurch, die Zikade, den Schmetter-
ling, den Tiger oder das Nutztier der Pflüger, den Büffel. Man vergleiche beispielsweise
die erlebnisschwere Tiersymbolik der altchinesischen Pflanzer, die C. Hentze so sinn-
voll gedeutet hat. — Umgekehrt steht im Weltbild der sibirischen Jäger und zentral-
asiatischen Viehzüchter nicht ein Tier, sondern ein Baum als Symbol der kosmischen
Mitte und als Lebensträger. — Ferner ist der Einfluß der archaischen Hochkulturen,
besonders ihrer Weltvorstellung und Tiersymbolik, auf Nord- und Mittelasien noch nicht
genügend geklärt. — Die Verwandlungsideologie, und damit auch eine wichtige Grund-
lage des Schamanismus, scheint mehr aus einer universal-kosmischen Betrachtungsweise
hervorzugehen als aus einer sich nur am Tier oder nur an der Pflanze orientierenden
Mentalität.
G78
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Wesens, des Homo ludens. — Der mystische Seelenflug und die bloße Besessenheit sind
noch kein Schamanismus, trotz der Ekstase und der besonderen Ideologie. Sie sind
es erst dann, wenn sie sich in den genannten gesetzmäßigen Formen abspielen und da-
durch zu einer Dauereinrichtung werden. Das scheint vom Verfasser nicht deutlich
genug betont zu sein. Die damit verbundene gesellschaftliche Stellung sei hier nur
beiläufig erwähnt. — Von diesen Formen, und nicht nur von der Ideologie, muß auch
eine Erörterung der Geschichtlichkeit des Schamanismus ausgehen.
Die hier vorgebrachten Gedanken stehen nicht im Gegensatz zu den Anschau-
ungen Eliades. Sie wollen den Schamanismus nur aus den von ihm gezogenen „klas-
sischen“ Grenzen befreien. Diese Grenzen liegen in der Beschränkung der Ekstase
auf die reine Leibgelöstheit und in der Einengung der Ideologie auf ein statisches
Weltbild und die darin heimischen Geister, mit denen der Schamane auf seiner Wande-
rung nur eine äußere Beziehung aufnimmt. Schließlich scheint die gesetzmäßige
Form im Wesen des Schamanismus zu wenig berücksichtigt.
Demgegenüber wurde in die Ekstase auch die positive Seite, das seelische Eins-
werden, miteinbezogen ; in die Ideologie aber wurde die kosmische Dynamik (Lebens-
kraft) neben dem statischen Weltbild, der Abstieg der Geister neben dem Aufstieg der
Seele, die Verwandlung in kosmische Gestalten neben der Wanderung im Kosmos ein-
gefügt ; und schließlich wurde auf die Bedeutung gesetzmäßiger Formen für das Wesen
des Schamanismus hingewiesen, besonders auf die äußere Darstellung des ekstatischen
Geschehens. — Viele andere Fragen, die von Eliade berührt werden, lassen sich viel-
leicht bei einer späteren Gelegenheit erörtern.
Die Studien über den Schamanismus sind noch lange nicht abgeschlossen ; sie
lassen sich nur im großen Zusammenhang mit der Religions- und Kulturgeschichte weiter-
führen. Eliade hat in diesem Buche und in seinen anderen Arbeiten, die sämtlich Be-
achtung verdienen, ein gutes Stück Weg zu diesem Ziele zurückgelegt. Eines scheint
jetzt schon festzustehen : Der Schamanismus ist zwar keine eigene Religion, aber er
ist mit allen Religionen und Kulturen vereinbar ; und es wird schwer sein, ihn aus nur
einer Kulturschicht herzuleiten. Er ist das Kind eines ursprünglichen, allgemeinmensch-
lichen Erlebnisses der Religion, nämlich der Mystik, mag dieses Kind auch im Laufe der
Geschichte eigenartige Gestalten angenommen haben.
Dom. Schröder.
Scientia Missionum Ancilla. Alphonso Ioanni Mariae Mulders Donum
Natalicium. XXVII -f- 302 pp. in 8°. Cum 1 photogr. Nijmegen,
Utrecht 1953. Dekker & van de Vegt N. V. Pretium : broch. f. 12.—,
rel. f. 14.—.
Dem Gründer und Vorstand des Missionswissenschaftlichen Institutes an der Uni-
versität Nijmegen, Prof. A. Mulders, ist dieser Band zum sechzigsten Geburtstag
gewidmet. Die zwanzig Beiträge behandeln, wie der Titel der Festschrift andeutet, die
einzelnen Disziplinen der Missiologie sowie ihre Hilfs- und Nachbarwissenschaften.
Überraschend ist die Mitteilung von P. Charles (pp. 46-53), daß das einfluß-
reiche Werk des spanischen Karmeliten P. Thomas a Jesu „De Procuranda salute
omnium Gentium“ (Antwerpen 1613), das u. a. bei der Gründung der römischen Missions-
zentrale der Congregatio de Propaganda Fide eine Rolle spielte, nicht eine selbständige
Arbeit, sondern eine Kompilation der verschiedensten Quellen ist ; dabei wurden z. B.
die Aussagen benutzter Quellen grob generalisiert.
J. P. Steffes (pp. 173-179) macht u. a. den Vorschlag, in Zukunft missions-
wissenschaftliche, ethnologische und religionswissenschaftliche Institute und Lehrkan-
zeln nicht nur für allgemeine Aufgaben, sondern vor allem für die Probleme eines ganz
bestimmten Lebensgebietes, sei es primitiver, sei es hochkulturlicher Völker, zu gründen.
Als Gegenstand der Forschung möchte Steffes also zwar nur einen kleinen geogra-
Bibliographia
679
phischen Sektor beleuchten, in diesem aber den ganzen Menschen — Kultur, Sprache,
Religion, Soziologie usw. — erfassen. Ein solches Beginnen läge wohl in der Richtung
des französischen IFÄN-Unternehmens mit seinen Zweiginstituten in West-Afrika, nur
daß hier eine missionspolitische Planung maßgebend wäre. Ohne Zweifel würden solche
Institute nicht nur der Missionspraxis, sondern auch der Wissenschaft als solcher wert-
vollste Dienste leisten.
Einer der umfangreichsten Beiträge, „Soziographische Forschung in der Missio-
nierung“ von G. Zeegers und C. Thoen (pp. 211-242), wendet die Grundsätze der
modernen, von Soziologen beratenen Planung auf die Arbeiten größerer Missionszentraien
vorzüglich in Afrika und Asien an. Allerdings glauben wir nicht, daß die scharfe Ab-
setzung der Soziographie von der Ethnologie, wie sie Zeegers hier voraussetzt, richtig
ist. Nicht wenige Gruppen von Ethnologen bearbeiten Probleme der Gegenwart, ohne
deren Kenntnis auch die Soziographie ihr Ziel nicht vollkommen erreichen können wird.
Darüber spricht R. Mohr in seinem Beitrag (pp. 192-210) unter dem Stichwort des
Funktionalismus. Ganz gewiß aber übertreffen Zeegers’ Ausführungen an Wirklich-
keitsnähe manchen der übrigen Aufsätze ; alle, die sich über eine vernünftige Missions-
arbeit Gedanken machen, können von ihm lernen.
F. Bornemann.
Sauter Marc-R. Les Races de l’Europe. (Bibliothèque Scientifique.) 342 pp.
in 8°. Avec 29 fig. et 14 cartes. Paris 1952. Payot. Prix : Fr. 1000,-—.
In der Einleitung betont Sauter, daß die Rasse im Gesellschaftsleben keine Rolle
spielt ; sie ist neutral. Daher spricht er nicht von den „Rassen“, sondern von den
„Völkern“ Europas, die in ihrer ethnisch-politischen und linguistischen Gliederung be-
schrieben werden. Um den „Homo sapiens“ dem Tiere gegenübersteilen zu können,
muß eben die grundlegende Eigenschaft der Menschheit, nämlich ihre „zivilisatorische
Schöpfungskraft", berücksichtigt weiden. Auf den Begriff „Rasse“ eingehend, bringt der
Verfasser eine sehr aufschlußreiche Zusammenstellung über die Geschichte dieses Wortes
und zitiert E. Patte (1938), welcher erklärte, daß es leichter sei, eine „Rasse“ als all-
gemein „die Rasse an und für sich“ zu definieren. Auf p. 12 gibt Sauter selbst eine
Definition : „. . . une variété de l’espèce « Homo sapiens » représentée par un ensemble
d’hommes qui se distinguent d’autres ensembles par un complexe de caractères ana-
tomiques et physiologiques (et probablement aussi psychiques) héréditaires et reconnus
sur plusieurs générations, à l’exclusion de tout caractère acquis par l’éducation, la
tradition ou l’influence du milieu.“
Wir müssen uns daher bei einer Betrachtung eigentlich auf Europide, Mongolide
und Negride beschränken. Volk ist eine durch Sprache, Religion und Tradition auf
einem bestimmten geographischen Raume vereinte Gruppe, die ethnisch charakterisiert,
jedoch rassisch verschieden aufgebaut ist.
Nachdem der Verfasser auf die Rassenmerkmale und die anthropologischen
Methoden eingegangen ist, folgt im ersten Abschnitt eine Übersicht über die Vergangen-
heit des Menschen, beginnend mit dem Kapitel „Des Hominiens primitifs à 1’« Homo
sapiens»“, das sich gliedert in : „Les grandes étapes de la préhistoire européenne jusqu’au
Mésolithique“, „Les Hominiens du Paléolithique inférieur“, „Les Néanderthaliens du
Paléolithique moyen“ (mit dem Typus des Protosapiens : Swanscombe, Steinheim, Fonte-
chevade, Denise [?] und Piltdown), ,,L’« Homo sapiens » et l'es premières races“, „Les
hommes du Mésolithique“. An diese sehr guten Ausführungen schließt sich das
Kapitel „Des premiers paysans à la paix romaine“ an, das bereits in die geschichtliche
Zeit hinüberführt. Hier wird vor allem die Sicherstellung des Lebens durch Ackerbau
und Viehzucht mit ihrer Auswirkung für die Weiterentwicklung des Menschengeschlechtes
aufgezeigt. Mit „Les premiers pasteurs et cultivateurs“ gelangt der Verfasser in das
Neolithikum, dessen rassische Gliederung Sauter nach Coon vornimmt. Unter der
Überschrift „Les premiers métallurgistes du cuivre et du bronze“ wird das Zeitaltei
680
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
der Metalle eingeleitet, es folgt „L’âge du fer et les premiers peuples de l’histoire“. In
den Unterabschnitten „Les foyers méditerranéens de civilisation“ und „L’expansion
romaine“ tritt der Verfasser bereits in das Altertum ein. Anschließend wird in dem
Kapitel „Des « invasions barbares » aux « personnes déplacées »“ die neueste Menschheits-
geschichte behandelt. Sauter schneidet die Frage, ob Invasion oder Wanderung für
die Veränderung des Bildes Europas maßgebend waren, an und weist darauf hin, daß
es wahrscheinlich infolge einer Klimaverschlechterung zur Invasion gekommen ist, die
die großen Völkerwanderungen ausgelöst hat, doch keineswegs große rassische Ver-
änderungen hervorrief. Abschließend wird die Frage der Brachycephalisation und das
Problem, ob Substitution oder Transformation vorliegt, behandelt. Wieweit sich das
Problem der DP’s auswirken wird, können wir heute nach dem Verfasser noch nicht
ermessen, doch wird in einigen Jahrzehnten das gegenwärtige Bevölkerungsbild sicher-
lich manche Veränderungen aufweisen.
Im 2. Abschnitt wird die Gegenwart behandelt, und zwar beschränkt sich der
Verfasser, dem Titel des Buches entsprechend, auf die Rassen Europas. Als die wichtig-
sten Merkmale für die Anthropologie Europas werden Pigmentierung, Körpergröße und
Längen-Breiten-Index des Kopfes genannt. Besonders wertvoll ist die Gegenüberstellung
der verschiedenen Rassengliederungen Europas nach Eickstedt, Deniker, Ripley,
Montandon, Montagu, Coon, Günther, Czekanowski und Biasutti ; denn aus ihr
ist ersichtlich, daß die Systematik der europäischen Rassen wohl in ihrer allgemeinen
Fragestellung richtig, in ihren unterschiedlichen Lösungsversuchen aber noch nicht zur
Gänze gesichert ist. Auch der Serologie ist ein Kapitel gewidmet.
Von einer sehr umfassenden Literatur ausgehend, beschreibt Sauter die euro-
päischen Menschen, und zwar gegliedert nach dem Nahen Orient, Nordafrika, den Euro-
päern in den Kolonialländern, Ost- und Zentraleuropa, Südeuropa, West- und Nord-
europa, Skandinavien und Island. Ein letztes Kapitel geht auf die Juden in Europa ein,
wobei ihre ethnische und rassische Geschichte berücksichtigt wird.
Das sich durch Objektivität auszeichnende Werk kann jedem Interessenten als
Einführung dienen.
Robert Routil.
Clark J. G. D. Prehistonc Europe. The Economic Basis. XIX + 349 pp.
With 180 hg. and 16 pl. London 1952. Methuen & Co. Ltd. Price :
s. 60/—.
Das neue Buch J. G. D. Clarks behandelt die Wirtschaft Europas vom Ende
der Eiszeit bis zum Beginn der historischen Epoche. Einleitend beklagt der Verfasser
den lückenhaften Quellenbestand, der eine besonders sorgfältige und alle natur- wie
geisteswissenschaftlichen Hilfsmittel heranziehende Untersuchung erfordert. Dabei
warnt er entschieden vor „Ferninterpretationen“ und „freier Parallelisierung“ („indis-
criminate seeking of parallels among cultures far removed in time and space“, p. 3).
Er neigt eher zu der Meinung A. W. Br0ggers, daß die Volkskunde häufig bessere
Grundlagen für eine Deutung der archäologischen Funde und Befunde biete als die
Völkerkunde. Angesichts der Aufspaltung und Eigenentwicklung der verhältnismäßig
jungen bäuerlichen Kulturen, die den Hauptgegenstand des Werkes bilden, wird man
ihm bei diesen weitgehend zustimmen (— anders wäre es allerdings bei den älteren,
großflächiger und einheitlicher ausgeprägten Jäger- und Sammlerkulturen). Dennoch
hält auch der Verfasser hierbei Vorsicht für geboten, „since many elements in peasant
life have in fact been devolved front higher strata in the population and may repre-
sent comparatively recent emanations from urban civilisation“ (p. 3).
Die Wirtschaftsform einer bestimmten Gemeinschaft wird erläutert als ein Er-
gebnis der Anpassung von Kultur und Umwelt, genauer : als eine Ausbalancierung von
haktoren der Kultur, der Lebewelt („Biome“ : Pflanzen, Tiere, Menschen) und der
Standortbedingungen („Habitat“ : Boden -j- Klima). Vielfach wird dabei das Gleich-
Bibliographia
681
gewicht so ausgewogen gewesen sein, daß unter Beibehaltung der Wirtschaftsgrundsätze
und bei gleichbleibender Umwelt (und ohne Störung von außen) die materielle Existenz
gesichert war, aber auch nicht wesentlich verbessert werden konnte.
Außer dieser „normal condition of primitive society“ gab es natürlich auch „phases
of disequilibrium“, verursacht durch 1) natiiiliche Umweltänderungen, 2) „changes in
the needs and requirements of human societies“ auf Grund „ökonomischer“ (z. B. Bevöl-
kerungsdruck) oder „kultureller“ Faktoren (z. B. Kontakt zwischen „Barbarians“ und
„Civilized peoples") und 3) vom Menschen hervorgerufene Umweltänderungen. Besonders
behandelt werden zu 1) die nacheiszeitlichen Klimaänderungen und Verschiebungen der
ökologischen Zonen und zu 2) der Einfluß der Bauernkulturen auf die Jäger und Sammler
und des Städtertums auf die Bauern. Dieses in einer Zeittafel (p. 16) sehr anschaulich
dargestellte Vordringen höherer Wirtschaftsformen nach Norden findet aber wiederum
in bestimmten Umweltbedingungen (Tundra und nördlicher Nadelwald) seine Grenze.
Geschlossene wirtschaftliche Einheiten zu behandeln, ist beim derzeitigen Quellen-
stand außerordentlich schwierig, die ökonomischen Verhältnisse in einzelnen Kulturen
— die wir oft genug nur aus Grabfunden kennen — gleichwertig zu besprechen, sogar
ganz unmöglich. Wohl aus diesen Gründen dürfte der Verfasser sich entschlossen haben,
in dem umfangreichen, reich bebilderten und mit vielen instruktiven Karten versehenen
darstellenden Teil einzelne Sachgebiete der Wirtschaft nacheinander vorzuführen (Jagd
und Sammeltätigkeit, Rodung und Bodenbau, Nutzpflanzen und Haustiere, Häuser und
Siedlungen, Technologie und Handwerk, Handel und Transport).
Zuverlässigkeit und Beherrschung des neuesten Forschungsstandes bedürfen bei
diesem Autor wohl keiner besonderen Erwähnung. Das Buch wird daher nicht nur dem
Außenseiter, zumal dem Wirtschaftshistoriker, und dem Studierenden als Hand- und
Lehrbuch, sondern auch dem Spezialisten als wertvolle und bequeme Zusammenstellung
willkommen sein.
Karl J. Narr.
Schmidt Leopold. Geschichte der österreichischen Volkskunde. (Buchreihe der
Österreichischen Zeitschrift für Volkskunde, N. S. Bd. II.) 205 pp.
in 8°. Wien 1951. Österreichischer Bundesverlag.
Prof. Leopold Schmidt nahm eine verdienstvolle Aufgabe auf sich, indem er
das bisher unerschlossene Gebiet der Gesamtgeschichte der österreichischen Volkskunde-
Forschung zum Thema seines neuen Buches wählte. Ich glaube, daß niemand mehr
berechtigt ist, diese Aufgabe zu meistern als er, dessen Tätigkeit während Jahrzehnten
mit verschiedenen Gebieten der österreichischen Volkskunde eng verbunden war. Leo-
pold Schmidt steht bei dieser Arbeit vor dreifachen Schwierigkeiten : Einerseits ver-
suchte man die österreichische Volkskunde bisher immer als einen Zweig der gesamt-
deutschen Forschung darzustellen, und jeder Absonderungsversuch wurde als kulturell
und geschichtlich unannehmbarer Schritt abgewiesen. Anderseits mußte Schmidt die
geistigen Überreste der vorhergehenden Forscherepoche, die er als „Neuromantik und
Nationalismus“ bezeichnet, aus dem Weg schaffen, um den Ausblick auf die Gesamt-
entwicklung zu ermöglichen. Ferner bedient er sich einer Methode, welche wesentlich
von den herkömmlichen Formen der volkskundlichen Geschichtsschreibung abweicht.
Er betont selber diese Verschiedenheit der Methoden, indem er sein Buch den ähn-
lichen Versuchen von Gustav Jungbauer, Arthur Haberlandt und Georg Fischer
gegenüberstellt.
Die Errungenschaften des Buches von Schmidt sind u. a. die folgenden : 1. Er
verwirft die traditionelle Anschauung, nach der die Schilderung der Geschichte der
Volkskunde mit den wertvollen Ansätzen bei Herder anfangen soll, und er geht tiefer,
ohne sich jedoch mit einem Sprung ins Altertum hineinzuversetzen. 2. Er verbindet die
einzelnen Epochen der österreichischen Volkskunde mit den kulturell-geschichtlichen
Entwicklungsphasen Mitteleuropas, wodurch ein vollständiges Bild vom Hintergrund
682
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
gewonnen wird. — Schmidts Buch zerfällt in folgende Teile : Allgemeine Einleitung,
in der zwei Punkte hervorzuheben sind ; er gibt hier eine Definition der Volkskunde,
welche jedenfalls umstritten ist und eine beliebige Erweiterung des volkskundlichen
Forschungsgebietes ermöglicht ; er beleuchtet die Schwierigkeiten der Volkskunde-
forschung, die dadurch entstehen, daß man die Wichtigkeit der Volkskunde noch immer
nicht erkannt hat und anerkennen will. Darauf folgen die Abschnitte : I. Humanismus
und Renaissance, II. Barock und Rationalismus, III. Rokoko und Aufklärung, IV. Em-
pire und Zentralismus, V. Biedermeier und Romantik, VI. Positivismus und Liberalis-
mus, VII. Neuromantik und Nationalismus, und VIII. Historismus und Sachlichkeit.
Schmidt kann sich bei der Schilderung des Abschnittes „Neuromantik und Nationalis-
mus“ nicht enthalten, einige wohlverdiente Vorwürfe an die Adresse der Vertreter dieser
Richtung abzufeuern, und er betrachtet seine eigene Arbeit und diejenige der öster-
reichischen Volkskunde in der Nachkriegszeit als eine Reaktion auf die Strömungen
der vorangehenden Epoche und als deren Kritik. Man kann jedenfalls aus den Aus-
führungen und Angaben von Schmidt ersehen, daß die österreichische volkskundliche
Forschung einen inneren und äußeren Umschwung nach 1945 erfahren hat und einer
hoffnungsvollen Zukunft entgegensieht.
Mit einigen persönlichen Worten möchte ich die Besprechung von Prof. Schmidts
Buch abschließen : Ich hoffe ernstlich, daß Prof. Schmidt sein Buch später noch wesent-
lich erweitern wird, indem er neben den kurzen historischen Angaben und Ausführungen
auch den stofflichen Inhalt der Einzelforschungen und der Epochen in seine Unter-
suchung einbezieht und Möglichkeiten findet, die Ergebnisse der österreichischen Volks-
kundeforschung durch die Daten der volkskundlichen Forschung auf dem-Gebiete der
ehemaligen Österreichisch-Ungarischen Monarchie zu ergänzen. Ich habe den Eindruck,
daß die österreichische Volkskunde in gewissem Sinn die Rolle eines Vermittlers zwischen
der deutschen Volkskunde und der mitteleuropäisch-nichtdeutschen Forschung einnahm,
was bisher kaum berücksichtigt wurde. ^ _ .. „ ^
Dr. Josef Szoverffy, Dublin.
Neuville René. Le Paléolithique et le Mésolithique du Désert de Judée. Avec
la collaboration de Y. Bentor, G. Haas, J. Perrot et R. Vaufrey.
(Archives de l’Institut de Paléontologie Humaine. Mémoire 24.) 272 pp.
in 4°. Avec 79 fig. et 20 pl. Paris 1951. Masson & Cie.
Seit D. Garrods schönem Buch über die Steinzeit vom Berge Karmel und
A. Rusts Höhlenfunden von Jabrud hat die Pa.läolithforschung des syrisch-palästinen-
sischen Raumes durch das vorliegende Werk eine neue und grundlegende Bereicherung
erfahren. Neuville konnte schon früher in einzelnen Arbeiten über seine umfang-
reichen Grabungen berichten, während er nun eine eindrucksvolle und übersichtliche
Zusammenfassung seiner leider viel zu früh beendeten Arbeiten vorlegt. In der Ein-
ordnung des Fundgutes in das syrisch-palästinensische diluvial-historische System hat
er gegen F. E. Zeuner, Dating the Past2, keine wesentlichen neuen Gesichtspunkte
aufgestellt. Nur die von Neuville herausgearbeitete Gliederung des letzten Pluviales
in eine ozeanische und eine kontinentale Phase, die u. U. von einem verhältnismäßig
kurzen Interpluvial getrennt werden können, stellt eine willkommene Bestätigung der
von Bäte schon seinerzeit auf Grund paläontologischer Beobachtungen postulierten
Gliederung dar. Das Fundgut selbst ist von Neuville in vorbildlich übersichtlicher
Form dargestellt worden, wozu seine Gegenüberstellung der wichtigsten palästinensischen
Fundorte (p. 261) viel beiträgt. Allerdings ist dazu zu bemerken, daß mit der genannten
Aufstellung nicht die gesamte Kulturabfolge des behandelten Gebietes erfaßt wurde.
Für die Frage eines vor dem mittleren Acheuléen von Oumm Qatafa liegenden älteren
Faustkeilhorizontes sind die von M. Stekelis genannten Aufschlüsse von Rephaim
Ba’qa und Jisr Banat Ya’qub (Journal of the Palestine Oriental Society 1949. pp. 80 ff.)
heranzuziehen, wobei noch zu entscheiden wäre, ob diese Aufschlüsse parallel zum
Bibliographia
683
Tayacien I-II aus der Oumm Qatafa zu stellen sind oder noch älter sein können. Im
übrigen wird durch diese neuen Tayacien-Objekte die strittige Frage nach dem Wesen
des Tayacien nicht geklärt, da Neuville selbst zugeben muß, daß die von ihm beschrie-
benen Objekte durch den bekannten Clactonien-Winkel ausgezeichnet sind. Sehr zu
begrüßen ist die Zurückhaltung Neuvilles gegenüber einer speziellen Benennung des
späten Paläolithikums, das er zwar in vier Stufen gliedert, jedoch als eine eigene Facies
der spätpaläolithischen Schmalklingen art betrachtet. Durch die Vermeidung des Ter-
minus Aurignacien hält sich Neuville von verfrühten genetischen Spekulationen zurück,
was gegenüber R. Rust sehr zu begrüßen ist, um so mehr, als das typische Moustérien
aus Judäa durch eine beachtenswerte Zartheit seiner Geräte ausgezeichnet ist. Wie
hier die genetischen Verbindungen liegen, werden noch weitere Untersuchungen zu
klären haben. Für das Problem Levalloisien-Moustérien jedoch sind noch die Arbeiten
von J. Haller in : Bulletin du Musée de Beyrouth (Chekka, 4. 1940. pp. 55 ff. und
Amrit, 5. 1940. pp. 31 ff.) heranzuziehen, während zur Frage des Überganges vom oberen
Paläolithikum zum Mesolithikum die Funde von Kefar Vitkim (M. Stekelis in :
Dr. L. Magnus Volume 1937. p. 466) ergänzend zu verwerten sind. Von den Beiträgen
zu Neuvilles Hauptbericht verdient die Bearbeitung des paläontologischen Materiales
eigens hervorgehoben zu werden, wobei die „rupture faunique" am Ende der ozeanischen
Phase des Pluviales C besondere Beachtung verdient. Alles in allem ist das vorliegende
Werk eine vorbildliche Monographie, der wir noch viele gleichwertige Nachfolger wün-
schen möchten.
Richard Pittioni.
Henninger Joseph. Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran. (Schriften-
reihe der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 10.) Schöneck/
Beckenried 1951. 135 pp. in 8°. Preis: kart. sFr. 7.50.
Este es uno de los casos en que ei título da una idea exacta del contenido de la
obra. El autor, cuyo nombre es ya una garantía de la seriedad del trabajo, ha reunido
en una serie de artículos, publicados de 1945 a 1950 en la « Neue Zeitschrift für Missions-
wissenschaft », los pasajes en que el Corán se refiere a cosas cristianas, como punto de
partida para establecer contactos con los musulmanes en materia religiosa. Esos artí-
culos, recogidos en el presente volumen, presentan la materia distribuida como sigue :
I. Die Lehre vom Heiligen Geist (pp. 3-6). Exposición y estudio de los lugares
coránicos en que se habla del « espíritu de Alláh », del « espíritu santo », del « espíritu »
y del «verbo». •—- II. Maria und die Jugendgeschichte Jesu (pp. 7-17). El autor hace
notar la insistencia con que en el Corán se designa a Jesús con la kunya materna, « hijo
de María », sin referencia paterna, y cita luego los lugares que se refieren al nacimiento
y vida de María, a la Anunciación, y al nacimiento y al período de vida oculta de Jesús.
-— III. Das öffentliche Leben Jesu und sein Ende (pp. 18-31). En este capítulo se
hallan reunidas las alusiones generales a la vida pública de Jesús, a sus milagros, y a
las circunstancias que ponen fin a su presencia visible en el mundo. — IV. Die Stellung
Jesu in der Heilsgeschichte (pp. 32-44). Nombres y títulos con que se designa a Jesús
en el Corán. Argumento de la predicación de Jesús. Jesús como precursor de Mahoma.
Intervención de Jesús al fin de los tiempos. — V. Polemik gegen die Hauptdogmen
des Christentums (pp. 45-56). Negación de una acción redentora de Jesús. Ataques a
la divinidad de Jesús y al dogma de la Trinidad. — VI. Die Lehre von den Engeln
(pp. 57-69). Clases de ángeles y de otros espíritus. Su naturaleza, sus funciones extra-
mundanas, su intervención en este mundo y en el día del Juicio. — VII. Die Lehre von
den bösen Geistern (pp. 70-79). Sus nombres. Los ángeles caídos y los demás espíritus
malos. Su naturaleza. El pecado de Iblís, el diablo. Actividad de los malos espíritus y
su intervención en el día del Juicio. — VIH. Paradies und Hölle (pp. 84-104).
Existencia y nombres del paraíso. Sus goces, su principio y duración. Existencia y
nombres del infierno. Los tormentos, su principio y duración. — IX. Auferstehung
684
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
und Weltgericht (pp. 105-127). La fecha, la trompeta, la resurrección. El Juicio. La
aparición del Juez. Detalles de la sentencia. — SchluBbemerkungen (pp. 128-129).
Cumple decir, con toda alabanza, que el autor ha conseguido plenamente el fin
que se proponía, y que su trabajo es modelo de lucidez, de buen orden y de exactitud.
Las numerosas notas que lo enriquecen permiten al lector compulsar fácilmente los
datos del texto.
Dada la índole del trabajo, el autor ha acertadamente elegido el método de
exponer la opinión de los comentaristas musulmanes. Sin embargo, quizás en alguna
ocasión ha dado demasiado valor a la interpretación de éstos. Así, en la cita de la sura
2/141 (Flügel), 2/146 (Cairo), que se halla al principio de la página 40 : «... kennen
ihn (Mohammed). . . », la explicación de « ihn » por « Mohammed » no tiene fundamento
en el texto o en el contexto del Corán. Tampoco al-Tabari, el más antiguo de los
grandes comentaristas y uno de los más autorizados, conoce esa referencia a Mahoma,
la cual aparece sólo como simple afirmación en comentarios posteriores, y no ha sido
recogida ni por Bell ni por Blachére en sus recientes y valiosas traducciones.
Pero ni este pequeño detalle, ni algún otro de no mayor importancia, como sería
el citar a veces algún autor de poca altura, o el de representar en la Umschrift la letra
‘ayn con el signo que en la transliteración internacional se halla reservado para el
hamza, disminuyen el valor ni la utilidad del libro de Henninger, que prestará grandes
servicios a cuantos deseen tener nociones claras en la materia tratada.
Con lo dicho podría tener fin este artículo, si no pareciera necesario observar
que entre el numeroso grupo de lectores a los cuales la obra de Henninger ha de inte-
resar seguramente, no todos poseerán los conocimientos previos requeridos para apre-
ciarla como se merece, y que estos tales corren el riesgo, precisamente por el orden y la
exactitud que resplandecen en el libro de Henninger, de acariciar una falsa seguridad
en cuanto al contenido del Corán. Conviene recordar, — y cuántos son los que no lo
saben — que el Corán no es un libro escrito por Mahoma, sino una compilación postuma
hecha sin orden lógico o cronológico, en que no son raros los pasajes contradictorios y
las frases oscuras, de lo que en diferentes tiempos y lugares Mahoma iba comunicando
a los suyos, en cortos fragmentos, como revelación bajada del cielo. De ningún modo,
pues, hay que buscar en el Corán lo que Mahoma nunca se propuso, esto es, el desar-
rollo sistemático de disciplina alguna, sea teológica, filosófica o jurídica. El que, por
desconocer el árabe, se vea obligado a fiarse de una traducción, ha de persuadirse que
ésta nunca podrá reproducir los matices ni las oscuridades y dificultades del original,
y que cuanto mejor sea la traducción tanto mayor será el riesgo de una falsa seguridad
en el ánimo del lector no especializado. Este deberá tener muy presente que una buena
traducción, como lo es en nuestro caso la dada por Henninger, es suficiente para dar
una idea clara del conjunto, pero que por sí sola no puede proporcionar los conoci-
mientos necesarios a quien se proponga argumentar o escribir adecuadamente sobre
asuntos coránicos.
También hay que reducir a su justo valor la ayuda que puede esperarse del
tafslr o exégesis musulmana. Entre los numerosísimos comentarios, los más antiguos
pueden suministrar valiosos datos, sobre todo en el campo de la lexicología y de la
gramática. Independientemente del Corán, todos tienen su valor propio como docu-
mento humano, reflejo del ambiente intelectual de la época en que se escribieron, pero
no son de fiar cuando tratan de hallar en el Corán más de lo que éste contiene. No
parece arriesgado decir que, al revés de lo que ocurre en muchas otras disciplinas, y
prescindiendo de su valor como documento humano, los comentarios coránicos que
menos valen, en cuanto comentarios, son los más recientes, y que entre éstos, los comen-
tarios de los Ahmadiyya no representan más que las enseñanzas de una minoría insi-
gnificante, con activo proselitismo en Europa y en América, donde se presenta como
genuinamente musulmana, pero considerada por la inmensa mayoría de los musul-
manes como no musulmana y puesta fuera del islam. Recuérdese que no poseemos
todavía una edición crítica del Corán, o un comentario debido a eruditos no musulmanes.
Téngase por fin presente que el conocimiento del Corán es presupuesto indis-
Bibliographia
685
pensable como introducción a la mentalidad musulmana, pero que ese conocimiento
ha de ser algo así como un capital en reserva, y que sólo de modo indirecto puede ayudar
en el intercambio de ideas con musulmanes, ya que entre éstos no hay autoridad alguna
que pueda imponer a todos una interpretación autorizada, y que en la práctica cada uno
interpreta el Corán como le place.
Ateniéndose a estos principios directivos, que, generalmente hablando, son apli-
cables a todos los trabajos de alta vulgarización, el libro de Henninger cumplirá per-
fectamente con el cometido que le ha señalado su autor.
F. M. Pareja.
Jamme A., P. B. Pièces épigraphiques de Heid bin 'Aqîl, la nécropole de Timna'
(.Hagr Kohlân). (Bibliothèque du Muséon, Vol. 30.) XX + 252 pp. in 4°.
Louvain 1952. Publications Universitaires — Institut Orientaliste.
Prix : fr. 375.—.
Le R. P. A. Jamme, déjà connu pour ses publications sur l’épigraphie sud-arabe
et spécialement sur les divinités sud-arabes (voir ici dans la bibliographie, p. XII),
a pris part, donnant suite à une invitation du professeur W. F. Albright, aux deux
campagnes de fouilles menées par l’American Foundation for the Study of Man (New
York), en 1950 et en 1951, dans le Protectorat d’Aden. L’endroit choisi pour les fouilles
était Hagr Kohlân, l’ancienne Timna', capitale du royaume de Qatabân, située dans
le Wâdi Beihân, à proximité de la frontière yéménite. Sur le flanc de la colline dénommée
Heid bin 'Aqîl, située à environ 1 km au nord de Hagr Kohlân, fut mise à jour une nécro-
pole composée de nombreuses chambres funéraires, cavités pratiquées dans la mon-
tagne. Ces fouilles ont fourni une moisson abondante de pièces dont plusieurs sont d’une
grande valeur artistique et dont un grand nombre portent des inscriptions.
Pour commencer la publication des matériaux, le R. P. Jamme a choisi 260 pièces
épigraphiques, dont la plupart sont de petits objets très simples, destinés à perpétuer
le souvenir d’un défunt. L’analyse de ces inscriptions permet de constater, parmi les
habitants de Timna', la présence de 4 grands clans, de 11 clans secondaires et de
43 petits groupes ou familles. Le second groupe de textes, qui sont beaucoup moins
nombreux, comprend les inscriptions religieuses (inscriptions dédicatoires, ex-voto,
objets votifs, plaques votives, petits autels). On peut en déduire que le temple Risafum
du dieu lunaire ’Anbay se trouvait sur l’endroit même des fouilles.
La documentation publiée dans cet ouvrage fournit une contribution précieuse
à la connaissance de l’organisation sociale et de la religion de l’ancien royaume de
Qatabân. Les résultats des recherches de cette expédition dans d’autres domaines, la
chronologie en particulier, ont déjà été publiés ailleurs ou sont en train de paraître (voir
la bibliographie, pp. IX-XVI, et la préface, pp. 1-4). On peut féliciter les initiateurs et
les participants des deux campagnes du résultat remarquable de leurs travaux.
Joseph Henninger.
Feilberg C. G. Les Papis. Tribu persane de nomades montagnards du sud-
ouest de l’Iran. (Nationalmuseets Skrifter. Et-nografisk Række, IV.)
XVII -f 166 pp. in 4°. Avec 140 fig. Kqbenhavn 1952. GYLDENDALske
Boghandel, Nordisk Forlag i. komm.
En 1935, M. Feilberg avait fait un séjour de quatre mois dans le Lourestan. Il
a déjà utilisé une partie des résultats de ses enquêtes d’alors dans son livre : La Tente
Noire (Copenhague 1944 ; voir le compte rendu : Anthropos 41-44. 1946-49. pp. 955-956).
Il publie maintenant toute la documentation qu’il a pu recueillir sur la tribu des Papis.
686
Bibliographia
Anthropos 48. 1053
Les Papis sont une tribu nomade qui vit au nord de Dizful ; le territoire sur
lequel ils circulent a une superficie de 1000 à 1500 km2 et se compose de trois parties
dont l’altitude est très différente ; dans la région centrale, il y a des sommets qui
dépassent 2500 m. Les Papis séjournent surtout dans la montagne. Ils s’occupent aussi
d’agriculture ; leurs migrations saisonnières sont aujourd’hui plus restreintes qu’elles
ne l’étaient autrefois, mais l’élevage (des chèvres surtout et des moutons) occupe chez
eux toujours le premier rang.
La monographie de M. Feilberg se compose de trois parties : Ier livre :
Topographie et géographie physique (pp. 1-36) ; IIe livre : Vie économique, culture
matérielle (pp. 37-131) ; IIIe livre : Culture sociale et spirituelle. Comme on le voit,
tout ce qui a trait à la culture matérielle occupe la plus grande place ; il faut relever
spécialement les chapitres sur les formes d’habitation (pp. 46-58), l’élevage (pp. 59-67)
et l’agriculture (pp. 69-87). On distingue trois types d’habitations : des maisons
hivernales construites en argile, des maisons d’été (huttes de branchage) et la tente
noire, le logis caractéristique d’autrefois, ce qui maintenant est en train de disparaître.
La documentation sur la culture sociale et spirituelle est moins complète ; les lacunes,
dont l’auteur s’excuse, sont dues à la brièveté du séjour et à d’autres difficultés.
Il n’y a pas de chapitre spécial consacré aux questions historiques. On trouve
un peu partout des remarques sur l’influence de la civilisation sédentaire et de l’action
du gouvernement, qui transforment insensiblement le genre de vie de cette communauté
nomade ; mais en général, M. Feilberg s’est contenté d’exposer sans commentaires
les faits constatés. On lui en saura gré, en tenant compte du fait qu’il s’agit d’une région
et d’une tribu peu connues. En effet, les voyageurs qui ont parcouru le Lourestan avant
'1935 (voir pp. XVI-XVIII, 159-160) se sont plutôt occupés d’autres tribus, des Bahtiyàrïs
en particulier, et ont laissé de côté les Papis, qui habitent à l’ouest de ceux-ci.
Joseph Henninger.
Ehrenfels U. R. Kadar of Cochin. (Madras University Anthropological Series,
No. 1.) XIV + 320 pp. in 8°. With 27 fig. and 21 pi. Madras 1952.
University of Madras. Price: Rs. 10.—.
The author, head of the Department of Anthropology at the University of Madras,
deserves praise for his choice of study of one of the few food-gathering tribes of southern
India. The present book is the fruit of his research carried out in the years 1947/48.
It gives a fairly comprehensive description of Kadar life and lore though it still leaves
many questions open. This is, however, not so much due to the author’s lack of
acquaintance with the tribe he studied, as to the fact that under the pressure of superior
peoples encroaching on their territory the Kadar have to a great extent already given
up their ancient mode of life and now tend to forget, and even to despise, their ancient
beliefs and customs. To this fact we must probably attribute the marked aversion
of the Kadar to disclose their old traditions and beliefs of which the author complains.
What in these difficult circumstances could be saved from oblivion, the author has
recorded in his monograph. It is not as much as we would wish, but what there is is all
the more valuable because it allows us a glimpse into an ancient and primitive culture
of which so little is known.
I would consider the creation myth of the Kadar of special interest and importance.
A previous report of this myth had already been published by the author in Anthropos
(vol. 45. 1950. pp. 165-176). The story, however, as Ehrenfels was able to record it,
appears to be a mere digest of a fuller story, broken fragments of a myth which in its
entirety is probably irretrievably lost.
To my opinion the author exaggerates the evil effects of the recent acquisition
of a more complete dress by the Kadar. This is a subject which quite a few anthropologists
never seem to get tired of discussing. A more adequate covering of the body may indeed
Bibliographia
687
for some time be harmful for the health of the primitives who adopt it, but this is
balanced by the social prestige which they gain by it and which they value more highly.
In his 12th and last chapter Ehrenfels attempts to define the position of the
Kadar in the ancient history of India by comparing them with other food-gathering
tribes of India, and of even outside India. This comparison, however, could not lead
to any tangible results, as our information about the food-gathering tribes of India
is all too scanty.
Compared with previous publications of the Madras University, the book under
review is much better produced. But misprints arc still too frequent ; the illustrations
are often poor. Index and bibliography have been made with insufficient exactness. But
anthropologists will gladly overlook such minor deficiencies, happy that another jungle tribe
of India has been studied before it passed into oblivion. Other anthropologists should
come forward to collect all the evidence still available about the elusive jungle tribes of
India, now, before modern civilization reaches them, assimilating or annihilating them.
P. W. Schmidt has written the foreword ; he reviews Ehrenfels’ monograph
rather severely, I should say, according to the principles of the culture-historical school
of Vienna of whicn P. W. Schmidt is co-founder and main exponent.
Stephen Fuchs.
Srinivas M. N. Religion and Society among the Coorgs of South India.
XII -f 267 pp. in 8°. With 7 pi. and 4 maps. Oxford 1952. At the
Clarendon Press. Price : s. 30/—.
Our sources of direct historical information about India are notably insufficient.
But this sub-continent is rich in historical material surviving in its ethnological tradition.
The great number of comparatively isolated areas, the continuous immigration of various,
but always numerically limited peoples and tribes, the long absence of a powerful,
all-comprising and all-connecting empire, the mutual tolerance of differences in economic,
social and religious life among the Indian population, above all the all-permeating caste-
system, have left a racial and cultural stratification of great variety and diversity.
It would now appear imperative that anthropologists, ethnographers and sociologists
in India first collect and record all these ancient data surviving in Indian tribes and castes,
as far as they are still accessible, and then make the whole material available to the histo-
rians who for so long had to rely merely on scanty epigraphic and documentary evidence.
Considered from this angle, M. N. Srinivas’ study on the “Religion and Society of
the Coorgs of South India” is of great value. Though numerically insignificant — they
scarcely number 50 000 — the Coorgs are of some importance from a historical, sociolo-
gical and ethnological point of view. They have played a considerable role in the political
history of southern India ; though progressive, they have nevertheless preserved a
great deal of their original social structure, and have with considerable success resisted
the Hinduisation process of their religion and culture. Thus the ancient formation of
most phases of their cultural life is still recognisable. A close study of Coorg religion
and society consequently gives us a very representable picture of South Indian village
life in the old times.
The author lays special stress on the close interrelation between religious and social
usage among the Coorgs, proving hereby himself a gifted follower of the English School of
Social Anthropology, particularly of Professors Radcliffe-Brown and Evans-Pritchard.
Thoroughly acquainted with his subject, Dr. Srinivas has packed his monograph
with an abundance of information, and presented it in well-condensed, sparing language.
The make-up of the book is in accordance with the traditions of the Oxford University
Press. A few, well-chosen photos enhance the value of the book. So far few equally
competent and informative descriptions of an Indian caste or tribe have been written
by an Indian anthropologist. Stephen Fuchs.
688
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Jarring Gunnar. Materials to the Knowledge of Eastern Turki. Tales, Poetry,
Proverbs, Riddles, Ethnological and Historical Texts from the Southern
Parts of Eastern Turkestan. With Translations and Notes. Vol. I : Texts
from Khotan and Yarkand. IV -f 144 pp. 1946. — Vol. II : Texts
from Kashghar, Tashmaliq and Kucha. 184 pp. 1948. — Vol. III : Folk-
Lore from Guma. 132 pp. 1951. -— Vol. IV : Ethnological and Histori-
cal Texts from Guma. 200 pp. With 6 pl. 1951. (Lunds Universitets
Arsskrift, N. F. Avd. 1. Bd. 43, Nr. 4 ; Bd. 44, Nr. 7 ; Bd. 47, Nr. 3 ;
Bd. 47, Nr. 4.) Lund 1946-1951. C. W. K. Gleerup. Price : Kr. 7:50 ;
12:50; 13:50; 20.—.
Wie der Titel besagt, will das vorliegende Werk eine Materialsammlung für das
Studium einiger osttürkischer Dialekte sein. Die Zuverlässigkeit der Darstellung dieser
Dialekte wird nicht nur durch den Namen des Autors selbst verbürgt, sondern auch
durch den des bekannten Forschers auf diesem Gebiet, Prof. Dr. G. Raquette, der
der Lehrer und der Berater Jarrings bei der Abfassung dieses Werkes war.
Der erste Band enthält eine Sammlung von Texten aus Khotan und Yarkand,
während der zweite Texte aus Kashghar, Tashmaliq und Kucha umfaßt. Im dritten Band
bringt der Verfasser Erzählungen, Gedichte, Sprichwörter und Rätsel aus Guma, einer
kleinen Stadt zwischen Yarkand und Khotan, während er im vierten Band ethnologische
und historische Texte aus Guma vorführt. Wie der »Verfasser im Vorwort zu diesem
Band erwähnt, gedenkt er in einem fünften Bande „stray notes on Eastern Turki“ zu
veröffentlichen.
Es wäre vorteilhaft gewesen, wenn Jarring von diesen „stray notes“ schon
die wichtigsten in die Einleitungen oder Fußnoten der vier vorliegenden Bände ein-
gestreut hätte, um solchen Interessenten, die nicht nur sprachliches, sondern auch folklo-
ristisches oder ethnologisches Material suchen, eine gute Hilfe zum besseren Verständnis
der gesammelten Texte zu bieten. So z. B. hätte Jarring darauf aufmerksam machen
sollen, daß er nur Texte von den südwestlichen Oasen des Tarimbeckens bringt, nicht
aber solche der südöstlichen Oasen (Turfan, Hami), und auch keine Proben der nord-
westlichen hauptsächlichsten Dialekte im Ilital (Tarantschi, Tatarisch, Karakirgisisch,
Kasakisch). Ferner fehlt der Hinweis auf die Tatsache, daß innerhalb der einzelnen
südlichen Dialekte keine großen Unterschiede bestehen, wohl aber zwischen den süd-
lichen und nördlichen. (Es ist jedoch verständlich, daß sich weniger Spezialisten für die
nördlichen Dialekte gefunden haben 1, da diese auch in Russisch-Turkestan gesprochen
werden und vielfach dort — allerdings in russischer Sprache — zur Darstellung gekommen
sind.) Man vermißt auch einige Hinweise (oder wird der Autor solche in Vol. V bringen ?)
auf die Geschichte der Entstehung der vielen Dialekte in dem großen, aber dünn bevöl-
kerten Gebiet : Zur Zeit vor Tschingis Khan waren nämlich die größeren Oasenterritorien
selbständige Königreiche (die chinesischen Annalen berichten von 25 allein im Tarim-
becken), in denen sich infolge der großen Entfernung voneinander leicht die Dialekte
bilden konnten. Dem Verfasser kam es jedoch, wie schon erwähnt, hauptsächlich darauf
an, Textmaterial für die einzelnen Dialekte zu veröffentlichen. Aus diesem Grunde ver-
zichtete er darauf, die Texte nach bestimmten Gesichtspunkten auszuwählen und etwa
nur gediegenes Material aus der Folklore darzubieten ; es werden vielmehr Sagen, aller-
lei Geschichten und „dichterische Ergüsse“ wahllos wiedergegeben. Da diese Texte —
wenigstens die in Vol. I und II — meist von analphabetischen Karawanenleuten erfragt
wurden, die öfters die Strecke von Ost-Turkestan bis Kaschmir zurücklegten, ent-
stammen viele der „Tales“ und der „Poetry“ dem Milieu dieser vagabundierenden Ge-
1 Einer dieser Wenigen, der mir bekannte Dr. M. Haberl, hatte zwei der ost-
turkestanischen Dialekte, den Turfan-Dialekt und das Kasakische, grammatikalisch
und lexikalisch aufgenommen und viele folkloristische Texte gesammelt. Leider sind
die Manuskripte in den Wirren der Jahre 1934-1939 unwiederbringlich verlorengegangen.
Bibliographia
689
währsmänner, und ihr Inhalt ist oft nichtssagend oder gar trivial (z. B. Vol. III, Nr 7 ;
Vol. I, Nr 3).
Einige Geschichten jedoch gehören einem höheren Niveau an ; es sind dies wohl
volkstümliche Wiedergaben von Sagen und Mythen, die auch für den Ethnologen eine
— wenngleich bescheidene — Fundgrube bilden können, Das ist z. B. der Fall bei „The
tale of Hamra“ (Vol. I, Nr 4). Der Kenner der Sagen und Mythen der ural-altaischen
Völker wird in dieser Sage von Hamra unschwer eine mohammedanisch zurechtgestutzte
Wiedergabe des berühmten „Oloncho-Epos“ der Jakuten erblicken. Möglicherweise sind
diese und andere Sagen von den Uiguren, die um die Mitte des 1. Jahrtausends n. Chr.
vom Altai kamen und sich die Oasenterritorien des ganzen Tarimbeckens botmäßig
gemacht hatten, nach Ost-Turkestan gebracht worden. Ähnliche Zusammenhänge könnte
der Ethnologe leicht aus dem gebotenen Material erschließen.
Auch bei der Auswahl der „Poetry“ kam es dem Verfasser wohl mehr auf die
Darstellung der Sprache als auf Inhalt und Auslese guter Poesie an. Eines der längeren
Epen, wie man sie auch in Ost-Turkestan kennt, bringt er nicht. Diese werden in einer
mehr gehobenen Sprache von beruflichen „Bänkelsängern“, meist von der dutar begleitet,
vorgetragen. Mit solchen Leuten kam der Verfasser jedoch in Srinagar nicht in Be-
rührung, sondern nur mit Karawanenleuten und Mekkapilgern. Hinzu tritt die Tat-
sache, daß das Heldenepos in Ost-Turkestan mehr bei den Nomaden (Kirgisen-Mongolen)
als bei den Oasenbewohnern gepflegt wird, die mehr die kurzen Vierzeiler lieben, wie sie
der Verfasser vorführt. Manche dieser Verse zeichnen sich durch Schönheit von Klang
und Inhalt aus (z. B. Vol. I, Poetry, Nrs 8, 12 ; Vol. III, Poetry, Nrs 5, 6, 8, 10, 11, 16, 23).
Bei den meisten Vierzeilern jedoch wird mehr auf das Wortspiel (z. B. Vol. II, p. 128
[Nr 110] ; p. 131 [Nr 115] ; p. 137) und den Reim als auf schönen Inhalt geachtet. Diese
Tendenz wird im Osttürkischen dadurch verstärkt, daß im täglichen Sprachgebrauch
die Partizipialformen beliebt sind und oft in großer Zahl aneinandergereiht werden
(z. B. Vol. I, pp. 123 ff. [Khotan]). Ich hatte öfters Gelegenheit festzustellen, welch
große Meister die Zentralasiaten im Improvisieren solcher Vierzeiler sind, in dem sie
sich auf ihren oft langen Reisen durch die Wüste oder die Berge üben : Um sich die
Langeweile zu vertreiben oder um sich gegen wilde Tiere und Räuber Mut zu machen,
singt der einsame Wanderer laut nach einer einförmigen Melodie erst alle ihm bekannten
Vierzeiler und beginnt dann zu improvisieren und alles zu besingen, was er denkt
oder zu Gesicht und Gehör bekommt. Ich bin überzeugt, daß manche der im vor-
liegenden Werk dargebotenen Vierzeiler dem Verfasser von dem Gefragten hic et nunc
zusammengereimt wurden.
Einige Worte möchte ich über Vol. IV anschließen, das nicht nur für Türkologen,
sondern auch für Ethnologen und Historiker von Interesse sein dürfte. Er beschreibt
das Aussehen des Oasenterritoriums Guma (Nrs 1, 2), Feld- und Gartenbau (Nrs 3-12),
Textilindustrie, Hausbau und Anfertigung von Geräten (Nrs 13-18), Sitten und Volks-
bräuche (Nrs 19-34), Nahrungsmittel und Küchenrezepte (Nrs 35-41), Religiöse Bräuche
(Nrs 42-49). Allerdings werden — trotz der detaillierten Schilderungen — den Inhalt
nur jene ganz verstehen, die mit den Verhältnissen in Ost-Turkestan vertraut sind.
Die Zentralasiaten entwickeln nämlich kein großes Geschick in der Wiedergabe von
Ereignissen. Wertvoll sind jedoch die entsprechenden Wörter und Ausdrücke, die hier
angeführt werden, da sie im allgemeinen in der Literatur nur selten zu finden sind.
Im ganzen betrachtet, bilden die vorliegenden vier Bände für den Spezialisten
eine gute Quelle sowohl für das Studium der osttürkischen Dialekte als auch für folklo-
ristische und ethnologische Studien. Es wäre zu begrüßen, wenn auch der angezeigte
fünfte Band, der die verstreuten Notizen über Ost-Turkestan bringen soll, nicht allzu
lange auf sich warten ließe. _
° W. Golab.
Anthropos 48. 1953
4-1
690
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Boyer Martha. Mongol Jewellery. (Nationalmuseets Skrifter, Etnografisk
Roekke, V.) 223 pp. in 4°. With 121 hg., 2 pl. and 1 map. Kpben-
havn 1952. GYLDENDALske Boghandel, Nordisk Forlag i komm.
Dieses Buch gehört organisch zur Veröffentlichung Henny Harald Hansens,
Mongol Costumes (cf. Anthropos 47. 1952. pp. 316 f. ; 1027). In der gleichen Weise
wie dort die mongolische Kleidertracht behandelt wurde, wird hier der Schmuck ein-
gehend untersucht. „Jewellery“ ist im weitesten Sinne zu nehmen als : Juwelier- und
Feinschmiedekunst, Kopftracht- und Kopfschmuck, Ohrgehänge, Hals- und Arm-
bänder, Ringe, Schnupfdosen, Kleidergehänge usw.
Die Arbeit zerfällt in zwei Teile. Der erste beinhaltet die Kopftracht, den Ohr-
schmuck und Zubehör (Kap. II-V, pp. 17-157), der zweite die Silberschmiedekunst
(Kap. VI-IX, pp. 158-188). Jede Gruppe des ersten Teiles wird in je einem umfang-
reichen Abschnitt beschrieben und analysiert. Der Verfasserin stand dazu das reich-
haltige Material der ethnographischen Abteilung des Dänischen Nationalmuseums zur
Verfügung, das in der Hauptsache aus den Sammlungen H. Haslund-Chrisiensens
stammt. Es umfaßt im wesentlichen die Innere Mongolei und auch einige Stücke aus
der Äußeren Mongolei. Im großen und ganzen sind damit zwölf Stämme erfaßt, die
eine hinreichende Grundlage für eine ethnographische Systematik bilden. Das erste
Kapitel gibt einen kurzen Überblick über die behandelten Volksgruppen. — Daß die
Verfasserin sich auf die weibliche Tracht beschränkt und sie als wichtiges Forschungs-
objekt zu Ehren bringen will (p. 17), ist berechtigt und im Hinblick auf das vorhandene
Material naturgemäß. Unter dem allgemein gefaßten Thema jedoch hätte auch die
männliche Frisur und Kopftracht stärker berücksichtigt werden können. Wie auch ohne
Originale, an Hand von Literatur und Illustrationen, wertvolle Aufschlüsse zu gewinnen
sind, zeigt eine kurze, aber mit viel Sprach- und Sachkenntnis verfaßte Arbeit von
A. Mostaert über einige mongolische Kaiserbildnisse, die der Verfasserin in ihrer
reichen Bibliographie entgangen ist (cf. A. Mostaert, A propos de quelques portraits
d’empereurs Mongols. Asia Major 4. 1927. pp. 147-156).
Die Analyse bringt im wesentlichen eine Typenordnung, hauptsächlich im An-
schluß an die formalen Eigenarten des Schmuckes, wobei aber auch soziologische,
mythologisch-legendäre, stilistische und technische Zusammenhänge in Betracht gezogen
werden. Sehr gut ist die Bedeutung der Frisur für die Gestaltung der Kopftracht her-
vorgehoben. Daß man mit legendarischen Motiven vorsichtig sein muß, empfindet die
Verfasserin ganz richtig bei dem Deutungsversuch einer Tujen-Haube (p. 117 1). Es
ist nicht verwunderlich, wenn sie die Reihe : Tujen-Haube — Flammenkessel — Tan-
guten-Namen — Tujen nicht zusammenfügen kann ; denn der Erklärungsversuch
von Mildred Cable, auf die sie sich stützt, ist wirklich phantastisch. Unter „Tan-
guten“ versteht man heute die Tibetisch sprechenden Nomaden am Kukunor. Früher
war dieser Name ethnisch überhaupt nicht eindeutig, sondern faßte als politische
Bezeichnung viele Völkerschaften zusammen (cf. dazu Näheres bei M. Hermanns,
Die Nomaden von Tibet. 1950. pp. 10-11). Erst recht sind die Mongolisch sprechenden
Tujen keine Tanguten ; man kann sie aber auch nicht mit W. Filchner als die „Ab-
originen der Provinz Kansu“ ansprechen (p. 203, Anm. 158). Der Tujen-Hut hat nichts
mit dem Vorbild eines Flammentopfes zu tun. Die reiche Befransung reiht ihn viel
eher unter den Typ IV (pp. 118-121) ein. Zudem kommt er in neun und mehr ver-
schiedenen Arten vor, ganz abgesehen von den Variationen der Mädchen-Kopftracht.
Wie die Tujen dem Referenten, der mehrere Jahre bei ihnen weilte, erklärten, gehen
die neun Kopftrachten (niudar) auf die neun Frauen ihres Ahnherrn Geser-Khan zurück.
Eine ähnliche Erklärung bringt auch L. Schram (Le Mariage chez les T’ou-jen du
Kan-sou. 1932. Legende zum Bild pp. 112-113).
Der zweite Teil des Buches über die mongolische Juwelierkunst bietet eine schöne
Übersicht über das Silberschmieden, das Material, die Technik und die Stilmotive.
Auch hier zeigt sich — wie bei der mongolischen Kleidertracht — wie wenig Eigenes die
ehemals weltbeherrschenden Nomaden besitzen (p. 197). — Alles in allem ist die vor-
Bibliograph ia
691
liegende Studie wohl die beste Zusammenfassung und Detailbeschreibung der mongo-
lischen Schmuck- und Trachtenkunst. Der Völkerkundler kann der Verfasserin für ihre
gut illustrierte und bibliographisch so reichhaltige Arbeit dankbar sein, und neben ihr
H. Haslund-Christensen, dessen Anregungen sich so fruchtbar ausgewirkt haben.
Dom. Schröder.
Bibliotheca Missionum. Begonnen von P. Robert Streit, fortgef. von
P. Johannes Dindinger. (Veröffentlichungen d. Instituts f. missions-
wissenschaftliche Forschung.) Bd. XV : Afrikanische Missionsliteratur
1053-1599, n. 1-2217. XIV + 10 + 720 pp. in 8°. Freiburg 1951.
Verlag Herder. Preis: sFr. 56.—.
Der fünfzehnte Band der monumentalen Bibliotheca Missionum ist zugleich der
erste der angekündigten sechs Bände über afrikanische Missionsliteratur. Wenn von
der Literatur der katholischen Afrikamission in den Jahren 1053 bis 1599 die Rede ist,
so sind dabei drei sehr verschiedene Unternehmungen zu unterscheiden : 1. die Arbeit
in den früher christlichen Ländern Nordafrikas, die unter mohammedanische Herrschaft
gekommen waren, 2. die Versuche, die alten christlichen Gemeinden Ägyptens und vor
allem Abessiniens mit der Kirche Roms zu vereinigen, schließlich 3. die Heidenmissionen
in West- und Ostafrika, größtenteils unter portugiesischem Patronat oder doch in Ab-
hängigkeit von Portugal ; erfaßt wurden nur die Küstengebiete, das Innere blieb unbe-
kannt bis ins 19. Jh. hinein. — In welch sachlichem Geist die zahlreichen Glossen zu
den nicht wenigen Literaturnummern geschrieben sind und die moderne Literatur zu
wichtigen Stücken zusammengetragen ist, verrät schon das Vorwort mit seinem Exkurs
über die Sklavenfrage : „Anschauungen (hatten sich) herausgebildet, die uns heute
fast unbegreiflich scheinen. Der in den Gedankengängen der Zeit liegende und auch
von den Päpsten betonte Kreuzzugscharakter der Überseeunternehmungen Portugals
hat nicht wenig dazu beigetragen, die Sklaverei als sittlich unbedenklich anzusehen . . .
Wenn man auch zur Beschwichtigung des Gewissens vom hohen Gut des Glaubens und
der Taufe als Entschuldigung der Sklaverei sprach, so hieß das doch nur, angesichts der
tatsächlichen schauderhaften Zustände bei Sklavenjagden und -transporten, eine schlechte
Sache mit fadenscheinigen Vorwänden beschönigen“ (p. XI f.). — Solche Objektivität
kann Vorbild für jegliche Forschung sein, der diese Bibliographie dienen will.
F. Bornemann.
Alves Albino. Dicionârio Etimolôgico Btindo-Português, illustrado com muitos
milhares de exemplos, entre os quais 2000 provérbios indigenas. 2 vol.
1775 pp. in 8°. Tipografia Silvas, Lda. Lisboa 1951.
On peut bien dire que la publication de ce dictionnaire constitue un fait extra-
ordinaire dans les annales de la linguistique angolaise. La tribu de l'Angola la plus
cohérente et numériquement la plus importante a enfin obtenu ce qu’elle méritait :
l’étude méthodique de sa langue. Il faut savoir gré à l’auteur de n’avoir pas reculé
devant la tâche écrasante de recueillir plus de 17 000 vocables, de les traduire et
d’en préciser le sens au moyen de nombreux exemples. S’il a pu, pour ce faire, se
servir de quelques vocabulaires manuscrits, le plus grand travail repose sur l’investi-
gation personnelle.
L’auteur a voulu donner à son dictionnaire un caractère étymologique. Ce faisant,
il s’est aventuré sur un terrain encore très mal exploré. Car il faut bien reconnaître
qu’entre les linguistes qui se sont attelés à cette tâche, il existe encore de nombreux
692
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
points litigieux, meme en ce qui concerne les principes fondamentaux de la structure
des langues bantoues. Je trouve donc d'une utilité plus immédiate, parce que basées
sur un terrain plus solide, non pas les dérivations lointaines qui remontent à des
monosyllabiques, mais bien les étymologies plus rapprochées, celles qui se contentent
de nous indiquer la racine verbale des substantifs et des adjectifs. En cela, le mbundu
offre un vaste champ d’exploration, car de tout le groupe linguistique bantou sud-
ouest, cette langue représente sans aucun doute le stade le plus évolué, phonétiquement
parlant. Prenons pour exemple le terme omu-nu « homme ». Ce phonème est le der-
nier échelon de la ligne évolutive : mu-ntu (ngangela), omu-ndu (héréro), omu-nthu
(nyaneka-humbi), omu-nu (kwanyama). De même, il ne serait pas facile à un non-initié
aux règles de dérivation de reconnaître dans le vocable o-mahi « le pied » la racine ver-
bale pâla ou pala qui, dans ces langues, veut dire « piétiner, trépigner, gratter du pied ».
Ici la forme la plus pure, qui serait celle de ngangela i-mpandi nous manque, parce que
cette langue a recours à une autre racine pour former ce substantif. Mais à sa place,
nous avons le terme très rapproché en humbi : o-mphandi qui se contracte en o-mpai
en nyaneka, faisant o-madi en kwanyama avec contraction de la première syllabe et
aboutit finalement à o-mahi mbundu.
Si donc la partie étymologique ne faisait que mettre à nu les filiations morpho-
logiques de ce genre, le mérite du dictionnaire serait déjà très grand.
La phonétique adoptée dans l’ouvrage peut prêter à discussion, mais ici encore
il y a un grand progrès à signaler sur ce que nous avons coutume de voir dans les
textes bantous publiés en Angola.
C. Estermann, C. S. Sp.
Tew Mary. Peoples of the Lake Nyasa Region. (Ethnographie Survey of
Africa, ed. by Daryll Forde. East Central Africa, Pt I.) VI -j- 131 pp.
in 8°. With 1 map. London 1950. Oxford University Press. Price :
s. 10/6.
Whiteley Wilfred. Bemba and Related Peoples of Northern Rhodesia. With
a Contribution on the Ambo by B. Stefaniszyn. — Slaski J. Peoples
of the Lower Luapnla Valley. (Ethnographie Survey of Africa, ed. b}^
Daryll Forde. East Central Africa, Pt II.) 100 pp. With 2 maps.
London 1951. International African Institute. Price : s. 9/6.
Die Vorbereitungen für eine Sammlung ethnographischer Monographien von ganz
Afrika wurden 1937 begonnen. Aber erst 1944 konnte unter Führung von Professor
Radcliffe-Brown ein Komitee für die praktische Ausführung des Projektes aufgestellt
werden. Daryll Forde, der Direktor des International African Institute, zeichnet als
Herausgeber. So ist von vorneherein zu erwarten, daß hier wertvolle und brauchbare
Arbeit geleistet wird.
Hier liegen die beiden ersten Teile der Reihe „East Central Africa“ vor. Sie
behandeln die mutterrechtlichen Stämme am Nyasa-See, in Nord-Rhodesia und südlich
des Mweru-Sees. Entsprechend dem Programm des ganzen Werkes wird eine übersicht-
liche Darstellung dessen gegeben, was heute über Stammeseinteilung, Geschichte, Wohn-
gebiet, Wirtschaft, Soziologie, Religion, heutige politische Lage, Ergologie und Kunst
der behandelten Stämme bekannt ist. Entsprechend der grundsätzlichen Interessen-
richtung der englischen Ethnologie werden die ergologischen Erscheinungen am wenig-
sten ausführlich behandelt, während gerade dem soziologischen Gebiete eine besondere
Aufmerksamkeit gewidmet wird. Das ist keineswegs ein Schaden, ebensowenig der
Umstand, daß das Augenmerk auf die funktionalen Vorgänge bei der fortschreitenden
Berührung mit europäischer Zivilisation gelenkt wird.
Bibliographia
693
Es wird ein eindrucksvolles und lebenswahres Bild der einzelnen Völkerstämme
und ihrer Kulturen entworfen, wobei zugleich auch die Lücken aufgezeigt werden, die
eine weitere Forschung noch auszufüllen hätte. Gute und klare Karten dienen einer
leichten geographischen Orientierung. Für kulturhistorische wie für funktionalistische
Forschungen sind die Bändchen als Materialsammlungen ausgezeichnet zu verwenden.
Sie ersparen dem Ethnologen viel technische Arbeit und geben ihm durch die ausführ-
liche Bibliographie zugleich die Möglichkeit an die Hand, sich leicht darüber zu orien-
tieren, wo er eingehendere und mehr ins einzelne gehende Darstellungen der betreffenden
Dinge finden kann.
Man kann dem International African Institute nur dankbar sein für diese wert-
vollen Publikationen, die wirklich einem wissenschaftlichen Bedürfnis entgegenkommen,
und es wäre zu wünschen, daß auch für andere Erdteile nach dem hier gegebenen Vor-
bild ähnliche Arbeiten in Angriff genommen würden. „
& 6 R. J. Mohr.
Leakey L. S. B. Mau Mau and the Kikuyu. XI + 115 pp. in 8°. With 2 maps.
London 1952. Methuen & Co. Price : s. 7/6.
Daß dieses Buch innerhalb von zwei Monaten (Dez. 1952 - Jan. 1953) drei Auf-
lagen erlebte, zeugt zwar auch für die Aktualität des behandelten Themas, aber mehr
noch für den Autor, der sich hier zum Worte meldet. Wie kein zweiter ist der Verfasser
berufen, uns bis an die Wurzeln der heutigen Mau-Mau-Bewegung in Kenya heran-
zuführen. Ist er doch selbst als Kind protestantischer Missionare unter den Kikuyu
aufgewachsen, spricht nach eigenem Urteil das Kikuyu fast noch besser als das Englisch,
ist Mitglied einer Kikuyu-Altersklasse, Höchstgraduierter im „Rat der Stammes-Alten“
und darf sehr viele Kikuyu seine besonderen persönlichen Freunde nennen. Überdies
hat er sich durch seine grundlegenden Bücher über die Vorgeschichte Ostafrikas als ein
methodisch geschulter, kritisch beobachtender und objektiv urteilender Gelehrter von
weltweitem Ruf erwiesen. Er hat in jahrelanger Arbeit mit Hilfe seiner Kikuyu-Freunde
eine ausführliche Ethnographie dieses ostafrikanischen Stammes im Manuskript fertig-
gestellt, das leider wegen seines riesigen Umfanges noch nicht gedruckt werden konnte.
Da die Kikuyu in der heutigen Mau-Mau-Bewegung die weitaus wichtigste Rolle
spielen, wird im ersten Teil des vorliegenden Buches versucht, die Grundlinien in Sozial-
organisation, Landerwerb, Rechts- und Sittenauffassung, Religion und Magie der alten
Kikuyu (d. h. vor dem Kulturumbruch) nachzuzeichnen und damit einige Haupt-
wurzeln bloßzulegen, die es verständlich machen, weshalb es überhaupt zu einer Mau-
Mau-Bewegung heutigen Ausmaßes kommen konnte. Der zweite Teil schildert die
geschichtliche Entwicklung dieser politischen Neger-Vereinigung vom Beginn dieses
Jahrhunderts an bis in die jetzigen terroristischen Exzesse. Zwei Tatsachen sind nicht
wegzuleugnen : die heutige Überbevölkerung und der damit zusammenhängende Land-
hunger der ackerbautreibenden Kikuyu. Die verhängnisvollen Folgen des Kultur-
wandels, besonders auf sittlichem und religiösem Gebiete, vergrößern noch die Schwere
und Kompliziertheit der faktisch bestehenden Probleme. Der Verfasser versucht darum
am Schluß, konkrete Vorschläge zu machen (die wohl nicht alle diskussionslos ange-
nommen werden), mit deren Hilfe es gelingen müßte, wenn auch nicht von heute auf
morgen, wieder Ruhe und Sicherheit für die Weißen in die Kenya-Kolonie und vor
allem auch für den an sich so sympathischen und machtvollen Kikuyu-Stamm Ruhe,
Zufriedenheit und Wohlstand zurückzubringen. Kurz : das rechte Buch zur rechten
Stunde, wenn es nicht schon zu spät ist. ^
Georg Holtker.
694
ßibliographia
Autliropos 48. 195ü
Rostlund Erhard. Freshwater Fish and Fishing in Native North America.
(University of California Pnblications in Geography, Vol. 9.) X -j- 313 pp.
in 4°. With 1 fig., 4 tables and 47 maps. Berkeley and Los Angeles 1952.
University of California Press. Price : $ 3.50.
Geläufig ist jedem Geographen die enge Wechselbeziehung der Umwelt mit der
Wirtschaftsform eines Naturvolkes. Als selbstverständlich erscheint es, daß der unge-
heure Fischreichtum im Norden des amerikanischen Erdteils für die dort wohnhaften
Indianer eine Grundlage für ihren Lebensunterhalt bildet. Allerdings sind dabei nicht
unbeträchtliche Abweichungen der einen Volksstämme von den anderen entwickelt
worden ; diese offenkundige Tatsache spricht nachdrücklich dafür, daß trotz aller Ab-
hängigkeit des Nahrungserwerbs von der Umwelt das geistige Vermögen der Ansiedler
bei freiem Entfalten in weitem Spielraum stammesindividuelle Eigenheiten verschie-
dener Art geschaffen hat, welche ihrerseits die kulturelle Sonderform jeder Volksgruppe
mitbegründen.
Nach Art, Menge und Nahrungswert .verschieden in den einzelnen Bezirken des
ausgedehnten Nordamerika sind zunächst einmal die Fische selbst, dann auch die
Möglichkeiten für den Fischfang im normalen Ablauf des Jahres. Mit letzterem ver-
binden sich die bekannten Tatsachen, daß Fische in ihrer Laichzeit den besten Ernäh-
rungszustand aufweisen und sich leichter als sonst fangen lassen. Sowohl örtliche und
jahreszeitliche Gegebenheiten für das Fischen als auch die erreichbar mögliche Menge
an Tieren erfordern eine Berücksichtigung, wenn ein vollständiges Bild von diesem lebens-
wichtigen Betrieb zusammengestellt werden soll.
Gegenüber diesen von der Natur und den örtlichen Verhältnissen selbst auf-
gestellten Möglichkeiten verhalten sich die einzelnen Indianergruppen, wie bereits an-
gedeutet, sehr unterschiedlich. Einzelne schöpfen den Fischreichtum in ihrem Bezirk
bis zu ihrer nahezu gänzlichen Versorgung aus, andere verlegen sich nur gelegentlich
auf den Fischfang, manche halten ihre Hände davon überhaupt ganz weg. Das bedeutet,
daß Fische für jeden Indianerstamm, der darauf ausgeht, erreichbar sein müssen ; aber
nicht allenthalben dort, wo es diese in jenen ausgedehnten Bereichen gibt, wird eifrig
gefischt. Mithin wäre die von den nördlichen Indianern betriebene Fischerei unter einem
doppelten Gesichtspunkt zu erörtern ; zunächst kämen die von der Natur gebotenen
Voraussetzungen zur Sprache und dann die Art und Weise, wie die Menschen dergleichen
Bedingungen für sich auswerten. Demzufolge gliedert sich das vorliegende Buch in eine
natur- und eine kulturgeschichtliche Beschreibung. Aus guten Gründen wird hier bloß
die Fischerei im Siißwasser berücksichtigt.
Als Einleitung zum ersten Teil seiner Abhandlung stellt der Verfasser den Nähr-
wert der Fischkost auf Grund der chemischen Zusammensetzung dar und macht unter
anderem deutlich, welch eine ergiebige Quelle für Proteine sie für die Indianer darstellt.
Er führt von den etwa 600 Fischarten, die zur nordamerikanischen Süßwasser-Fauna
gehören, die für jene Eingeborenen wichtigen Familien und Genera auf, gibt von diesen
eine ausreichende zoologisch-biologische Schilderung und erwähnt schließlich die kommer-
zielle Ausbeute in früherer bzw. heutiger Zeit durch die Indianer sowie durch den neu-
zeitlichen Geschäftsbetrieb. Sehr eingehende Statistiken, die vorwiegend den Geographen
und Händlern in der Lebensmittelbranche guten Aufschluß bieten, sind beigegeben.
Im zweiten Teil kommt auch der Ethnologe mit seinen gewiß hochgespannten
Erwartungen auf seine Rechnung. Er erfährt in einer vorzüglichen und durchaus voll-
ständigen, nahezu enzyklopädienartigen Zusammenstellung, was mit der indianischen
Fischerei zusammenhängt. Fischnetze, Wehre und Fallen und die verschiedengestaltigen
Fischereigeräte werden beschrieben. Auch die zum Betäuben der Fische verwendeten
Gifte und schließlich die mannigfaltigen Prozesse, mit denen die Indianer das Fisch-
fleisch zu konservieren pflegen, lernt der Leser kennen. Diesen Schilderungen schließt
sich eine übersichtliche Beurteilung der Ausnützung der Fischnahrung in den verschie-
denen geographischen Bezirken an. Eine Erörterung streng kulturgeschichtlicher Art
der tatsächlichen bzw. wahrscheinlichen Zusammenhänge einzelner Fischereimethoden,
Bibliographia
695
der für sie benützten Gerätschaften und einzelner dabei angewandter Maßnahmen und
echter Riten bildet den Schluß der Arbeit.
Der Geograph liebt es, sich eindrucksvoll durch Karten verständlich zu machen.
Die ansehnliche Reihe von 47 sauber ausgeführten, für jedermann leicht faßlichen
Zeichnungen, bieten eine ergänzende Erklärung der zahlreichen, im Text zusammen-
gedrängten Einzelheiten.
Dem Verfasser gebührt für diese mustergültige und inhaltsreiche Monographie
aufrichtiger Dank ; auch deshalb, weil sie ein gutes Beispiel fruchtbringender Zusammen-
arbeit der Wirtschaftsgeographie mit der Völkerkunde darstellt. Vor allem sei sie den
jüngeren Fachleuten bei Erörterung eines verwandten oder ähnlichen Themas als vorbild-
lich empfohlen, nicht zuletzt wegen ihrer gründlichen und methodischen Durchführung.
Martin Gusinde.
Ernst Alice Henson. The Wolf Ritual of the Northwest Coast. IX + 107 pp.
in 8°. With 9 hg., 20 pl. and 1 map. University of Oregon. Ore-
gon 1952. Eugene.
Auffallen könnte es, daß das vorliegende Buch unmittelbar auf die erst ein Jahr
vorher veröffentlichte Monographie von Philipp Drucker, The Northern and Central
Nootkan Tribes (Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 144.
Washington 1951) erscheint. Entrollt letztere ein vollständiges Kulturbild der Nootkan-
Stämme — sie wohnen hoch im Norden, an der Westküste des Vancouver Island zwischen
Cap Cook und Port Renfrew, als Nachbarn der Kwakiuti nach Süden hin —, so schil-
dert ersteres die Wolf-Zeremonie allein. Auch durch die Person der beiden Autoren
selbst wird manches Unterschiedliche bedingt ; indem nämlich Ph. Drucker mit gründ-
licher Schulung im methodischen Erforschen sein Werk durchgeführt hat, Alice Henson
Ernst hingegen — allerdings bestens von guten Kennern der Verhältnisse beraten —
sich jetzt vorwiegend der Theaterwissenschaft widmet. Teilweise erklärt es sich daher,
weshalb die Verfasserin sich nicht der in den U. S. A. üblichen diakritischen Zeichen
bedient, weshalb sie manche festliegenden Fachausdrücke in etwas abweichendem Sinne
an wendet, u. a. m. Das alles sind indes unbedeutende Nebensächlichkeiten.
Eigentlich geht es ihr darum, den rituellen Ablauf und die geographische Ver-
breitung der Wolf-Zeremonie darzustellen. (Wie Drucker [p. 386] erwähnt, hat die un-
sachliche Benennung „Wolf Dance“ sich eingebürgert und die genauere Benennung
„Shamans’ Dance“ verdrängt; doch versteht jedermann, was mit „Wolf-Ritual“ gemeint
ist.) Zunächst wird diese zeremoniöse Veranstaltung, wie die Makah- und Quillayute-
Leute sie abhalten, ausführlich geschildert ; auch deren Ursprung wird ausfindig zu
machen versucht. (Beide Indianer-Stämme wohnen südlich der Juan de Fuca-Straße.)
Dann folgt eine ebenso deutliche Schilderung des „Nootkan Klukwana“, d. h. der gleichen
Zeremonie im Kerngebiet der Nootkan-Gruppe. „The core of its movement centers
always about the active dramatization of a legend which enacts the capture of a number
of people (initiates) by Wolves, their recovery by certain other people already initiated
(members of the secret society or fraternity known as Klukwalle) after they have received
certain powers or instructions from the Wolves, and the exorcising of the Wolf spirit
that possessed them“ (p. 2). Selbstverständlich wird im Verlauf der Zeremonie auf die
Prüflinge zielbewußt erzieherisch eingewirkt, und der Wolf sei im besonderen deshalb
als „tutelary animal“ erwählt worden, „because it is the bravest and fiercest of ani-
mals ... It is possible that the strengthening of these qualities [bravery and endurance]
were among the primal objects of the ceremonial ; they are warrior qualities, every-
where desirable — or necessary — to primitive life, which has its roots in warfare“ (p. 3).
Auf den bezeichneten Voraussetzungen baut sich der Versuch auf, diese streng
geregelte Veranstaltung, die in jenem Bereich des Nordens, trotz einiger örtlicher Sonder-
formen, durchaus gleichartige Wesenszüge aufweist, nach ihrer ursprünglichen Ent-
696
Bibliographia
Authropos 48. 1953
Stellung und Herkunft zu deuten. Nun, wer ein solch kompliziert zusammengesetztes
kulturgeschichtliches Gebilde, wie das Wolf-Ritual es offenkundig darstellt, zu deuten
sich anschickt, der muß sehr weit ausholen. Zum vollen Verstehen wird er nie gelangen,
falls er sich darauf beschränkt, die großen und kleinen Einzelheiten dieses Gebildes in
einem gegebenen Raume allein zu erörtern. Immerhin ergänzt der Tatsachenbericht
in diesem Buche sehr vorteilhaft die betreffenden Abschnitte in Druckers Monographie,
was auch hinsichtlich der schönen und deutlichen Tafelbilder gilt.
Martin Gusinde.
Hilger Sister M. Inez. Chippewa Child Life and its Cultural Background.
(Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bull. 146.)
XIV + 204 pp. in 8°. With 1 map. and 31 pi. Washington 1951.
United States Printing Office. Price : $ 0.75.
Id., Arapaho Child Life and its Cultural Background. (Smithsonian Institution,
Bureau of American Ethnology, Bull. 148.) XV + 254 pp. in 8°. With
40 pi. Washington 1952. United States Printing Office. Price : $ 0.75.
Up to now the treatment of the child and its introduction to the mentality of
its people has either been entirely omitted in ethnographic monographs or has been
only incompletely dealt with. For this reason it is important to point out that the
above two monographs can serve as models with a new slant in the ethnographic study
of the child.
Both monographs are devoted to the first periods in the life of children of both
sexes in the two tribes studied, namely the Chippewa and the Arapaho Indians. Since
both studies follow exactly the same plan, they lend themselves easily to a comparison
of details. Observations comprise the whole of child life, that is from birth to puberty.
A surprisingly large number of details was collected by the author. These details
are related to the biological-physiological growth and development of the child, the
child’s physical and intellectual training on the part of the parents, the personal conduct
of the young individual, its ethical and religious training, its introduction to the etiquette
of the tribe, and many other items. In addition there is a continuous reference in each
monograph to religious concepts, social organizations, domestic economies of the tribe
under discussion, all of which help to complete much that was already known.
The author combines her rich experience in child and family psychology with real
ethnological skill. She did her research with the assistance of reliable interpreters during
repeated visits of several months’ duration on the various Indian reservations. It is
hoped that these excellent monographs will serve as incentives to other trained women
and also to missionary sisters as well, and stimulate them to a keen observation of child
life among other primitive peoples.
Martin Gusinde.
Griffin John W. (Ed.). The Florida Indian and his Neighbors. Papers
Delivered at an Anthropological Conference Held at Rollins College,
April 9 and 10, 1949. 168 pp. in 8°. Winter Park, Florida 1949. Inter-
American Center, Rollins College.
Mit dem gleichen Eifer, mit dem 1880 J. W. Powell und seine näheren und ent-
fernteren Mitarbeiter die Erforschung der Indianerkulturen in den U. S. A. aufgenommen
und durchgeführt haben, wirken dort auch heute noch zahlreiche Anthropologen und
Linguisten ; allerdings folgen sie jetzt, im Unterschied zu früher, einem enger gefaßten
Bibliographia
697
Programm und einer verbesserten Methodik. Zu Besprechungen und Vorträgen nach
Art eines kleinen Kongresses treten Fachleute für 2-3 Tage zusammen und widmen
ihre Aufmerksamkeit einem geographisch kleinen Forschungsgebiet. Die Synthese aus
der Spezialforschung gibt durchwegs die endgültige Antwort auf tiefgreifende Fragen.
So ist auch die „Anthropological Conference“ Mitte April 1949 in Winter Park
zustande gekommen, die es sich zur Aufgabe gemacht hat, mögliche kulturelle Zu-
sammenhänge der indianischen Ansiedler in Florida mit denen in den südöstlichen
U. S. A., im nördlichen Südamerika, in Mittelamerika und im westindischen Bereich
aufzudecken. Naturgemäß haben im bezeichneten weiten Raume die archäologischen
Fundstücke das entscheidende Wort. Am deutlichsten lassen sie das Kulturgut der
vorspanischen Zeit erkennen ; die späteren Einflüsse der aus dem Norden eingedrungenen
Bunal Mound- und Temple-Mound- oder Mississippi-Phase im Südosten der U. S. A. sind
leichter erweisbar. In der langen sog. prähistorischen Entwicklung wechseln mehrere
Kulturschichten ab ; sie dürfte ihren Anfang mit dem frühzeitigen Kulturtypus der
Präriejäger genommen haben. Dieser Typus ist der erreichbar älteste und inhaltlich
kulturarm, d. h. noch ohne Töpferei und ohne Ackerbau, und wiederholt sich im nord-
östlichen Südamerika und in gewissen Teilen West-Indiens, wo er sich bis in historische
Zeit hinein erhalten hat. Den Entwicklungsverlauf in den genannten fünf großen
Bezirken hat Gordon R Willey in einer chronologischen Tabelle aufgezeigt (p. 154).
Zur richtigen Deutung mancher Einzelheiten müßten, wie mir scheint, auch kultur-
historische Prinzipien angewendet werden, vor allem beim bekannten Schema von den
vier Kulturtypen in Südamerika, das der genannte Verfasser als ,,a hypotlietical recon-
struction of a time order“ (p. 153) bewertet. Die zahlreichen herausgestellten archäo-
logischen Einzelheiten erhellen deutlich die indianische Frühzeit von Florida und den
von ihm beeinflußten Raum. Martin Gusinde
Schultze-Jena Leonhard. Gliederung des alt-aztekischen Volks in Familie,
Stand und Beruf. Aus dem aztekischen Urtext Bernardino de Saha-
gttn’s übersetzt und erläutert. (Quellenwerke zur alten Geschichte Ame-
rikas, aufgezeichnet in den Sprachen der Eingeborenen, V.) X + 338 pp.
in 4°. Stuttgart 1952. W. Kohlhammer Verlag. Preis : DM 54.—.
Vor zwei Jahren schenkte uns der unermüdliche Verfasser einen dicken Band
erstmaliger Übersetzungen aus dem aztekischen Urtext Sahaguns zum Thema „Wahr-
sagerei, Himmelskunde und Kalender der alten Azteken“ (Rezension in Anthropos 46.
1951. p. 1058 f.). Und schon liegt hier ein weiterer Band mit Texten im aztekischen
Original und deutscher Übersetzung über das „Sozialleben“ in Alt-Mexiko vor. Sahagun
hatte in seinem Manuskript diese und andere Materialien unter dem Titel „Von den
menschlichen Dingen“ (yn tlacayotl „Cosas humanas“) zusammengefaßt, aber das sind
recht verschiedene Dinge, die da von ihm behandelt werden, Dinge, die zum Teil kaum
noch oder nur ganz lockere Verbindung miteinander haben. August Freiherr von
Gall hat aus diesen sog. „Cosas humanas“ bereits die „Medizinischen Bücher (tici-amatl)
der alten Azteken“ mit Originaltext, Übersetzung und Kommentar veröffentlicht (Quellen
und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin 7. 1940. pp. 81-299).
Ein anderes Teilstück dieser Materialien, nämlich „Die Abzeichen und Trachten der
Könige und Hauptleute“, hat Ed. Seler mit Text und Abbildungen des Originals her-
ausgegeben, übersetzt und erläutert (Gesammelte Abhandlungen, 2. Bd. Berlin 1904.
pp. 546-594). Schultze-Jena konnte also auf diese beiden Teile verzichten. Der Rest
der „Cosas humanas“, der das Sozialleben der Azteken behandelt, wird von ihm in dem
vorliegenden Bande unter dem obigen Buchtitel zusammengefaßt dargeboten. Die ge-
ordnete Zusammenfassung stammt nämlich vom Übersetzer. Seine Originalquelle ist
die von Francisco del Paso y Troncoso herausgegebene Faksimile-Ausgabe der sog.
Madrider SAHAGUN-Handschrift (in drei Bänden. Madrid 1905-07). Die Texte stehen
698
Bibliographia
Anthropos 48. 195:
im ersten Faksimile-Band (d. i. Bd. 6 der Gesamt-Reihe) auf den Seiten 145-146, 148,
173-175, 199-215 und im dritten (Bd. 8 der Gesamt-Reihe) auf den Seiten 109-110 (dieser
3. Bd. ist leider dem Referenten nicht zugänglich). Eine spanische Übersetzung dieser
Materialien (mehr eine freie „Inhaltsangabe“ als eine wörtliche Übersetzung von Sahagun
oder seinen Mitarbeitern) ist nur teilweise vorhanden und bei C. M. de Bustamänxe
(Historia general . . . México 1829-30) im 3. Bande (libro 10) zu finden.
Schultze-Jena folgt hier wieder in der Übersetzung den Prinzipien und in der
Druckanordnung einer Technik, die er schon im vorhergehenden Bande angewandt und
begründet hat; sie haben sich bewährt. Wiederum verzichtet er fast vollständig auf
persönliche Erläuterungen, was viele Leser bedauern werden. Er will nur Sahagun
sprechen lassen. Das „Analytische Wörterverzeichnis“ (pp. 250-337) enthält ausschließ-
lich neue Wörter und Wendungen, die im vorhergehenden Bande noch nicht erschienen
waren, so daß diese rund 250 Druckseiten aus beiden Büchern zusammen schon, so darf
man wohl sagen, einen neuen „Molina“ (Vocabulario en lengua mexicana . . .) darstellen,
der zudem noch wegen der jedesmaligen Wörteranalysen und zahlreichen Ergänzungen
in seiner Art praktisch noch besser brauchbar ist als der klassische Molina von 1571.
Inhaltlich besprechen diese SAHAGUN-Texte in vier Abschnitten : die Familie
(Verwandtschaft, Altersstufen, Eigennamen, sämtliche Familienmitglieder), die Standes-
personen und das bürgerliche Volk (Standesgliederung, die vornehme, bürgerliche und
asoziale Frau, die Redeweise in den oberen und niederen Volksschichten), die Berufe
(Soldaten, Künstler, Gelehrte, Rechtskundige, Priester, Bauern, Handwerker, Handels-
leute) und die Geächteten (amoralische und asoziale Personen). Erstaunlich, wie sich
hier Sahagun wiederum als ein ganz „moderner“ Feldforscher erweist, dem auch die
allerprofansten Bereiche nicht gleichgültig sind. Von der Religion z. B. wird hier nur
auf relativ wenigen Seiten gesprochen : pp. 83-93 (Priester), 107-119 (Götterdienst),
177-181, 211-213 (Opfer), 219-221 (Sklavenopfer), 225, 231-241 (Menschenopfer). Wie
es scheint, hat Sahagun für diese Texte seine Gewährsleute jeweils zwei Fragen beant-
worten lassen, z. B. : Wer ist ein guter und wer ist ein schlechter Hausvater ? Diese
klare Zweiteilung weisen nämlich die einzelnen Kapitel auf. Köstliche Blüten treibt
in diesen Texten die metaphorische Sprechweise der Azteken, die uns Heutigen vielfach
nicht mehr verständlich ist. Dem fast erdrückenden Reichtum der synonymen Wörter
im Aztekischen ist glücklicherweise der Übersetzer vollauf gewachsen, da er über ein
erstaunlich vielseitiges Vokabular deutscher Ausdrücke verfügt, wobei er allerdings auch
dialektisch gefärbte Wendungen nicht verschmäht. Welcher Kenner der aztekischen
Sprache würde z. B. unter dem Wort : „du Dämelack“ (p. 67) das aztekische : xolopit-
ana-pol-é vermuten ? (xolopit : blöde, ana : fassen, haben, sein, pol : Subst. Suff, groß,
grob, klotzig, é : Vokativ = wörtlich : „du Riesen-Narr“.) Doch das deutsche „Dämelack"
trifft genau ins Schwarze, wenn man hier auf den speziellen Sinn des Kontextes zielt.
Der Fachmann wird auch den kleinen Abschnitt „Der Arzt“ (ticitl) mit Interesse ver-
gleichen, der sich in Originalfassung und individueller Übersetzung als einziges Beispiel
sowohl bei Schultze-Jena (p. 77) als auch bei von Gall (p. 280) findet. -— An Druck-
fehlern im deutschen Text fand ich nur den einen belanglosen auf Seite 221, Zeile 12.
Georg Höltker.
Perón Juan. Toponimia patagónica de etimologia araucana. (Edición de la
Dirección General de Cultura del Ministerio de Educación de la Nación.)
XV + 50 pp. in 4o. Con 11 ill. y 8 láminas. Buenos Aires 1950.
Der gegenwärtige Präsident der Republik Argentinien, ein Mann von vielseitigen
Interessen und umfassender Bildung, hat sich, während er seinerzeit in Patagonien als
Major Dienst machte, unter anderem auch mit der Ortsnamenkunde dieses Gebietes
befaßt. Selbst ein Sohn Patagoniens, war er nicht nur mit inneren Beziehungen zu dem
Thema, sondern auch mit besonderen Voraussetzungen zu seiner Bewältigung aus-
Bibliographie
699
gestattet. Wie überall, sind auch hier die Ortsnamen früherer Zeit von der späteren,
der europäischen Siedlerschicht oft stark entstellt worden, sei es wegen der Unmöglich-
keit, die indianischen Laute mit unseren Schriftzeichen adäquat auszudrücken, sei es
durch volksetymologische Vorgänge. Wer würde im Ortsnamen Zapala ohne weiters
das araukanische chapad (manchmal auch chapal transkribiert) „Sumpf“ wiedererkennen ?
Oder wer würde auf den Gedanken kommen, daß der im ersten Bestandteil gut spanisch
aussehende Ortsname Barranca-leuvü nicht auf span, barranca „Steilufer“ zurückgeht,
sondern auf das araukanische, aus dem Ketschua übernommenen Wort huaranca „tausend“
und somit nicht „Steilufer des Flusses“, sondern „Tausend Flüsse“ bedeutet. Es gehört
ein guter Kontakt mit dem Volke und gründliche Ortskenntnis dazu, um in solchen
Fragen entscheiden zu können.
Patagonien und die ganze Pampa sind bekanntlich erst seit dem 17. Jh. in zu-
nehmenden Maße von dem kleinen, aber äußerst energischen und kriegerischen Volke
der Araukaner, deren Heimatland das mittlere Chile ist, überschwemmt worden, ln
Zusammenhang damit wurden die alten Ortsnamen der patagonischen Tehuelche und
ihrer vermutlichen Verwandten weiter im Norden vielfach beseitigt und durch arauka-
nisches Sprachgut ersetzt. Selbst der Name der Tehuelche ist araukanisch. Das wußte
man noch nicht, als Juan P. Peron seine Schrift im Jahre 1935/36 zum ersten Male
herausbrachte. Auch sonst sind gerade in neuester Zeit erhebliche Fortschritte auf dem
Gebiete der patagonischen Stammeskunde und Sprachforschung gemacht worden, beson-
ders durch die Untersuchungen von F. Escalada (cf. Anthropos 47. 1952. p. 711). Diese
Erkenntnisse sind in die vorliegende Neuausgabe der Schrift hineingearbeitet, so daß
sie an Zuverlässigkeit sehr gewonnen hat.
Ihr Zweck ist im übrigen in erster Linie ein didaktischer und volkserzieherischer.
Sie will dem interessierten Laien eine Erklärung der zahlreichen, so seltsam klingenden
Ortsnamen des mittleren und südlichen Argentinien bieten und fördert damit zugleich
die Ehrfurcht vor diesen ehrwürdigen Resten der vaterländischen Vergangenheit. Es
wäre sehr zu begrüßen, wenn ähnliche Schriften über die Toponymie der Guarani und
der Ketschua erschienen. Das vorliegende Buch ist durch eine gehaltvolle Einleitung
von Professor J. Imbelloni bereichert, die vor allem der Darlegung der historischen
Situation gewidmet ist, mit der die Araukanisierung der Pampa und Patagoniens zu-
sammenhängt, ferner durch eine Anzahl von Vignetten und farbigen Tafeln, patago-
nisches Leben indianischer Zeit darstellend, die von dem argentinischen Maler Eleodoro
Marenco stammen. Es verlautet, daß eine Neuausgabe des bereits vergriffenen Buches
für weitere Kreise veranstaltet wird, was äußerst erwünscht ist. Denn es handelt sich
um einen wertvollen Behelf für den Lehrer und ein schönes Angebinde für den Heimat-
freund.
O. F. A. Menghin, Buenos Aires.
Jager-Gerlings J. H. Sprekende weejsels. Studie over ontstaan en betekenis
van weefsels van enige indonesische eilanden. (Koninklijk Instituut voor
de Tropen. Mededeling No. XCIX, Afd. Cultúrele en Physische Anthro-
pologie No. 42.) 159 pp. in 8°. Met 36 fig. en 16 pl. Amsterdam 1952.
Koninklijk Instituut voor de Tropen.
Das vorliegende Buch behandelt zwar nur einen kleinen Ausschnitt aus der
Weberei in Indonesien, wie sie nämlich bei den Dajak, den südlichen Toradja und den
Bewohnern der Sangihe- und Talaudinseln geübt wird, aber da es in Indonesien keine
ausgesprochen typisch einheitlichen Webereigebiete gibt, treffen die Ausführungen weit-
gehend auch für das übrige Indonesien zu, das übrigens vom Verfasser oft vergleichs-
weise herangezogen wird. Technik und Bedeutung von Weberei, Geweben und Orna-
menten wurden nicht an Ort und Stelle, sondern an den großen Sammlungen von indo-
nesischen Tüchern in den Museen der Niederlande studiert.
700
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Die Unterschiede in Technik und Ornamentik fallen gewöhnlich mit den Stammes-
gruppierungen zusammen. Die Kettentechnik ist in Indonesien älter als die Einschlage-
technik. Nicht nur als Kleidung und als Schmuck werden Tücher getragen, sondern
sie erfüllen noch eine ganze Reihe anderer Funktionen. So werden kostbare alte Gewebe
bei religiösen Riten benutzt, ferner bei der Beschneidung und beim Zähnefeilen ; den
Kranken läßt man sich damit bekleiden, man hängt sie an einem Stock auf, um die
Krankheit fernzuhalten, oder man schützt sich vor ihr durch das Versprechen, be-
stimmte heilige Tücher zu weben. Während der Eheschließung wird das Paar mit einem
besonderen Tuch umgürtet. In solche Tücher eingewickelt hofft die Frau, die Geburts-
wehen leichter zu überstehen. In einer ähnlichen Umhüllung geht sie aufs Reisfeld, um
Flurschäden abzuwehren. Wertvolle Tücher, in welche die Deichen eingeschlagen werden,
oder die man mit ins Grab gibt, sind unerläßlich beim Totenritual.
Die Weberei ist in Indonesien ausschließlich Frauenarbeit, und zwar in einem
solchen Maße, daß bei bestimmten Stämmen auf Borneo die Männer überhaupt den
Webstuhl nicht berühren dürfen. Daher gelten die Tücher als Repräsentanten der Frau
und werden als Überbringer magischer Kraft angesehen. Aus diesem Grunde überreicht
man sie dem Bräutigam am Hochzeitstage. Eine große Rolle spielen deshalb auch diese
„weiblichen“ Tücher bei den Fruchtbarkeitszeremonien im Ackerbau. Man breitet sie
beim Säen und Ernten auf dem Felde aus und stellt darauf die Opfergaben für die Ahnen-
geister oder wickelt die Fruchtbarkeitssymbole hinein. Frucht und Faden, beide sind
das Produkt einer übernatürlichen weiblichen Macht oder gar diese Macht selber. Be-
stimmte Sorten solcher Tücher, als Buße gegeben, können den Verbrecher noch vom
Tode retten. Die Verbindung von weiblichem Tuch und männlichem Stock (Lanze)
symbolisiert den Lebensbaum, dem im kultischen Geschehen eine große Bedeutung zu-
kommt. Kostbare alte Gewebe gehören zum Erbschatz in Clan und Familie ; sie werden
fast nie als Kleidung getragen.
Nach der Besprechung von Material, Technik und Bedeutung der Gewebe im
Sozialleben kommt im letzten Abschnitt das Ornament zur Sprache. Weil seine ur-
sprüngliche Bedeutung oft den Leuten selber nicht mehr bekannt ist und fremde Ein-
flüsse nach geraumer Zeit nicht mehr als fremd empfunden werden, ist seine Bedeutung
oft sehr schwer zu interpretieren. Doch haben die besprochenen Webereigebiete und die
angrenzenden Bezirke gewöhnlich bestimmte Basis-Ornamente, meist stilisierte weibliche
Figuren, wenn letztere auch von den Eingeborenen vielfach nicht mehr als solche
erkannt werden. Vor allem auf Tüchern, die für religiöse Zwecke gebraucht werden,
kehren solche Figuren, in denen man wahrscheinlich Ahnenbilder sehen darf, immer
wieder. Diese spezielle Art von Basiselementen in der Ornamentik ist fast in ganz
Indonesien zu finden. Sie beschränkt sich nicht auf Darstellungen, in der Weberei,
sondern kommt auch sonst in Verzierungen vor. Die Zeit des Entstehens dürfte sehr
weit zurückliegen. Da diese Art Ornamentik so häufig anzutreffen und so weit in Indo-
nesien verbreitet ist, kommt eine zufällige Übernahme wohl kaum in Frage, es muß
sich vielmehr um altes Volksgut handeln. Die vielfach vorkommende Doppelspirale
bringt der Verfasser mit der Dongsonkultur in Verbindung, doch hält er zur Lösung
dieser und anderer naheliegender Fragen eine eingehendere Untersuchung für nötig.
Eine große Anzahl instruktiver Zeichnungen und photographischer Aufnahmen,
die gerade in dieser Materie zur Veranschaulichung sehr erwünscht sind, sowie aus-
giebige Literaturangaben erhöhen den Wert des nicht umfänglichen, aber inhaltsreichen
Buches. (Den einschlägigen Artikel über Sitten und Gebräuche beim Weben in Mittel-
flores von Käthe TietZe, Ethnologica [Leipzig] 5. 1941. pp. 1-60 vermißt man.) Eine
gute Zusammenfassung des Inhalts in englicher Sprache führt den der holländischen
Sprache Unkundigen in Herstellung und Bedeutung der „sprechenden Gewebe“ ein.
H. Bader.
Bibliographia
701
McKeown Keith C. The Land of Byamee. Australian Wild Life in Legend
and Fact. XVIII -j- 220 pp. in 8°. With 18 fig. Sydney 1952. Randle
House Publishing Company. Price : s. 7/3.
This book is the work of an Australian naturalist well known for his entomological
publications as “Catalogue of the Cerambycidae of Australia”, “Australian Spiders”,
“Australian Insects”, etc. Keith Collingwood McKeown, at the age of 59, died recently
during a meeting of the Congress of the Australian and New Zealand Association for
Advancement of Science at Sydney, on 21st August, 1952. His book is “not . . . written
for the scientist; in fact it will in all probability annoy those modern anthropologists
who are more interested in building up and destroying theories than in observing and
collecting facts” (p. XII). The idea of this book is to revive aboriginal animal myths,
especially of the nearly extinct Wiradjuri-Kamilaroi in the Riverina district, western
New South Wales. Although it is a popular book, and can be recommended for children,
it is not without interest for ethnologists. There are zoological observations about the
animal mentioned in each myth and the native name is also given, although the latter is
not always spelt phonetically. From one such observation I learned the explanation
of the “One-Eye Snake” or wolgodan of the Kimberley Natives. They told me that this
mythological being is very dangerous and that one has to approach it only from the
side of its blind eye. The author tells us about Nura-wordu bununa on p. 176 : “Each
eye is covered with a clear lens-like scale, and some time before casting, this scale becomes
clouded and dull, so that the snake becomes practically blind.” One remark that seemed
especially important to me — though it may not have been the author’s intent — is
his rejection of E. B. Taylor’s suspicion of a missionary influence on the Bayamee
myths in south-east Australia, as reported by A. W. Howitt, some decades ago. The
author says (pp. XII-XIII) : “Some of the tales may be considered to show evidence of
missionary teaching ; but careful checking with the records of the early observers —
long before missionary influence had reached the tribes ■—- gives convincing evidence that
the tales have persisted practically unchanged through the years.” One regrets that the
author was not able to procure old photos of the Wiradjuri. Instead, he offers six photos
of native children from the Pitjandadjara (Central Australia) and of Elcho (not “Echo”)
Island (Arnhem Land) The clear photos of the Australian animals, kangaroo, koala,
echidna, platypus, native companion, goanna, etc., offer helpful information to non-
Australian ethnologists who wish to become acquainted with these animals which have
such an important place in the myths as well as in the diet of our aborigines.
Ernest A. Worms.
Russell Richard Joel (and) Kniffen Fred Bowerman. Culture Worlds. XVIII +
620 pp. in 4°, ill. New York 1951. The Macmillan Company. Price : $ 6.00. — Ein
mit Sachen gefülltes, wohlgegliedertes Buch für den Geographie-Kurs des ersten College-
Jahres, aufgebaut auf dem Grundsatz, daß Geographie unverständlich bleibt ohne die
Geschichte der Völker, ihrer Wirtschaft, ihrer Kultur. Daher tritt das rein Geographische
relativ stark zurück ; im Vordergrund steht der Mensch. In 57 Abschnitten werden
die großen Kulturgebiete der Erde behandelt. Europa ist mehr als ein Drittel des
Ganzen gewidmet. Uns interessieren : Arab-Berber Realm, Turko-Mongolian Realm,
African World, Indian Realm, Chinese Realm, Malayan Realm, Indo-Chinese Shatter
Belt, Anglo-American Realm, Latin American Realm. Die Wiedergabe der Photos
ist nicht hervorragend ; gut sind hingegen die vielen kleinen Kartenskizzen, vor allem
die geschichtlichen. Im gesamten Werk wird eine Geographie vertreten, die der Ethno-
logie sehr nahesteht. (F. B.)
Actes du XIVe Congrès International de Sociologie (Rome 30 Août — 3 Septembre
1950). Publiés par les soins du président du Congrès, M. le prof. Corrado Gini.
Vol. I : Discours — Commémorations — Comptes rendus des séances — Liste des noms.
702
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
II + 235 pp. — Vol. II : Etudes qui intéressent la démographie, l’urbanisme, la rura-
lité, la médecine et la biologie. VIII + 980 pp. — Vol. III : Théories générales et études
économiques, techniques, méthodologiques et didactiques. VII + 853 pp. — Vol. IV :
Etudes historiques, archéologiques, juridiques et politiques. VIII + 894 pp. (Institut
International de Sociologie) Roma (1952). Società Italiana di Sociologia. — Le XIVe Con-
grès International de Sociologie aurait dû avoir lieu à Bucarest en septembre 1939, mais
la guerre étant survenue, la réunion fut renvoyée à une date indéterminée. Le Congrès
ne put avoir lieu que onze ans plus tard. Il se composa de treize sections, dont les com-
munications en italien, français, anglais, allemand et espagnol occupent les volumes II
à IV des Actes. Celles qui concernent l’ethnologie se trouvent dans la section Etudes
historiques et archéologiques, qui comprend trois sous-sections : partie générale, popu-
lations primitives et les jeux ; elle occupe avec les sections Sociologie et droit et Socio-
logie et politique le volume IV. On trouve en outre dans les comptes rendus des séances
respectives les remarques faites au cours de la discussion (vol. I, pp. 166-180). Tandis que
pendant les séances les communications des trois sections sus-mentionnées étaient entre-
mêlées, elles sont rangées en ordre systématique dans les Actes. On a en outre l’avantage
d’y trouver les nombreuses communications qui ne furent pas lues dans les séances, à
cause de l’absence des auteurs. — Voici un aperçu du contenu des conférences de caractère
plus ou moins ethnologique : à côté de sujets ethno-sociologiques généraux (origine de
l’Etat, prohibition de l’inceste, totémisme, mentalité « prélogique » des primitifs, etc.
furent traités des problèmes sociologiques propres à différentes régions et à différents
peuples de l’antiquité classique, de l’Extrême-Orient, de l’Inde, des peuples turcs, arabes
et berbères, de l’Afrique Noire. On saura gré à la Società Italiana di Sociologia de cette
publication belle et soignée. (J. H.)
Sieber Sylvester A. and Mueller Franz H. The Social Life of Primitive Man.
3rd ed. 568 pp. in 8°. Techny, 111. 1950. Mission Press, S. V. D. — The first édition
appeared twelve years ago. While it is in no sense a translation of Schmidt-Koppers,
Völker und Kulturen 1924, it does endeavor to present the substance of that work
accurately, even to giving a number of passages from it in literal translation. Use was
also made of more recent writings of the Vienna School, which is, of course, based on
“Völker und Kulturen”. A special effort has been made to mark off what might be
called “common ground” between the Vienna School of Ethnology and American
anthropologists. The book is of use to students of cultural anthropology. It will be
revised for the fourth édition which is now being prepared. (F. B.)
Möller Knud O. Rauschgifte und Genußmittel. 431 pp. in 8°, ill. Basel 1951.
Benno Schwabe & Co. Verlag. Preis : Fr. 20.30. — Acht Ärzte, eine Juristin und ein
Ethnologe haben das Buch geschrieben, in populärer Form, unter Vermeidung medi-
zinischer und chemischer Fachausdrücke. Das dänische Original erschien 1945. Be-
handelt werden Kaffee, Tee, Nikotin, Alkohol (auf über 100 pp.), Schlafmittel, Benze-
drin, Opium, Morphin, Kokain. Hier seien hervorgehoben : der Beitrag von Kaj
Birket Smith, Genußmittel und Rauschgifte bei exotischen Völkern (pp. 56-93) mit
den Abschnitten über Kauen, Trinken, Rauchen, Schnupfen, und die Ausführungen
von Knud O. M0ller, Exotische Rauschgifte (pp. 360-388), über Haschisch, Peyotl,
Pflanzen der Nachtschattenfamilie, Roter Fliegenpilz, „Rote Bohnen“, Kava, Betel
und Kat. (F. B.)
Mensching Gustav (Hrsg.). Das lebendige Wort. Texte aus den Religionen der
Völker. 455 pp. in 8°. Darmstadt und Genf 1952. Holle Verlag GmbH. Preis :
DM 12.80. — Die dargebotenen Texte sollen die „Lebensmitte“ oder den Kerninhalt
der einzelnen Religionen aufzeigen. Dieser wird in einem einleitenden Kapitel zu
jeder Religion schärfer herausgestell. Alle dogmatischen Texte sind weggelassen, weil
sie nach des Verfassers Ansicht nicht zum charakteristischen Leben der betreffenden
Religionen gehören (p. 11), der Gegensatz von Dogma und Leben (Glaube und Leben)
also für unüberbrückbar angesehen wird. Seltsamerweise glaubt der Verfasser, „My-
stik bei Paulus ausschließen zu müssen“ (p. 338). Aus der christlichen Zeit vermißt
man die beiden großen Gestalten der römischen Mystik, Johannes vom Kreuz und
Bibliographia
703
Theresia von Avila, wie denn überhaupt die Auswahl in diesem Abschnitt den
Eindruck erweckt, als sei die christliche Mystik vorwiegend im germanischen Raum
beheimatet. (D. S.)
Voipio Aarni. Sleeping Preachers. A Study in Ecstatic Religiosity. (Annales
Academiae Scientiarum Fennicae. Ser. B, T. 75, 1.) 86 pp. in 8°. Helsinki 1951. —
1921 und 1922 hat der Autor über den gleichen Gegenstand zwei Bände in Finnisch
unter besonderer Berücksichtigung der psychologischen und theologischen Fragen her-
ausgegeben. Die vorliegende Schrift ist eine gedrängte und nach neuestem Stand auf-
gearbeitete Zusammenfassung ; wissenschaftlich ernst, Feldforschung mit theoretischer
Auswertung verbindend, wird sie dem Religionsforscher, Psychologen, Ethnologen und
Theologen, die das Problem der Ekstase beschäftigt, von großem Nutzen sein. (D. S.)
Atlas Societatis Verbi Divini. Ed. a P. Henrico Emmerich. Descriptio geo-
graphica et statistica omnium operum Societatis Verbi Divini. 30 pp. in 4°. Cum
20 cartis. Mödling prope Vindobonam in Austria 1952. Typis ad S. Gabrielem. Pretium :
sFr. 21.65. — The atlas contains twenty-one maps (in four, five, and six colors). It
offers reliable information about the geographical, political and especially the mis-
sionary conditions in the missions of the Society. The place-names follow the official
usage, except that in the case of China and Japan the postal transcription has been
used. The shortening of the introductory text is compensated for by a greater wealth
of statistics which reflect the position and the work of this international missionary
society, founded just a little over 75 years ago. (SVD = Societas Verbi Divini —
Society of the Divine Word.) (F. B.)
Bibliographie linguistique de l’année 1949 et complément des années précédentes.
Publiée par le Comité International Permanent de Linguistes. XXIV -j- 284 pp. in 8°.
Utrecht-An vers 1951. Spectrum. — Bleiben auch bei einem solchen Unternehmen wie
diesem vielerlei Wünsche offen hinsichtlich Vollständigkeit und richtiger Einordnung
des gesammelten Materials, so zeigt doch die rasche Aufeinanderfolge der Bände und
ihr reicher Inhalt den dankenswerten Eifer der Bearbeiter, die Lücken zu schließen
und ein umfassendes Arbeitsinstrument für die Sprachwissenschaft zu schaffen. (A. B.)
Cohen Marcel. Instructions d’enquête linguistique. (Institut d’Ethnologie de
l’Université de Paris. Instruction pour les voyageurs.) 2e éd. rev. et augm. 144 pp.
in 8°. Paris 1950. Institut d’Ethnologie. — Ein sehr brauchbares Handbüchlein, das
Reisenden und Forschern sagen will, worauf bei der Aufnahme von Sprachen zu achten
ist. Auf wenigen Seiten ist viel gesagt, so viel sogar, daß eigens darauf aufmerksam
gemacht wird, man möge sich nicht einschüchtern lassen durch die Vielfalt an Fragen
und Gesichtspunkten, die zu berücksichtigen sind. „Tout travail méthodique, même
court et partiel, est utile et sera bienvenu“ (p. 1). (A. B.)
Pei Mario A. The Story of Language. 493 pp. in 8°. London 1952. George Allen
& Unwin, Ltd. Price : s. 21/—. — Ein Buch, in dem ungefähr alles steht, was zum
Thema „Sprache“ gesagt werden kann. Der gewaltige Stoff ist in sechs Teile gegliedert :
The History of Language, The Constituent Elements of Language, The Social Function
of Language, The Modern Spoken Tongues, Problems of Language Learning, An Inter-
national Language. Stil und Anlage des Buches (es fehlt jeglicher Literaturhinweis)
verraten, daß es mehr der Unterhaltung als der Belehrung dienen will : eine „story“
also mit einem weitgespannten Thema. (A. B.)
Siewerth Gustav. Wort und Bild. Eine ontologische Interpretation. 52 pp. in 8°.
Düsseldorf 1952. Verlag L. Schwann. Preis: DM 3.50. — Der Sprachforscher, der
inmitten ermüdender Kleinarbeit des Sammelns und Vergleichens sich auf letzte Seins-
gründe von Wort und Sprache besinnen will, mag zu diesem Büchlein greifen, das
thomistisches Gedankengut mit modernem Denken zu verbinden trachtet. Hier wird
ihm die Sprache, der sich das zu Sagende nur schwer abringen läßt, erneut zur
Aufgabe. (A. B.)
Der Große Herder. Nachschlagewerk für Wissen und Leben. 5., neubearb. Aufl.
von Herders Konversationslexikon. 10. Band : Der Mensch in seiner Welt. XXIV pp.
+ 1488 Sp. + 24 pp. in 4°, ill. Freiburg i. Br. 1953. Verlag Herder. Preis: Lein-
704
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
wand : Fr. 49.20. — Lexika lösen die Welt in Teile auf und fügen sie in Stichworten
alphabetisch wieder zusammen, damit sich jedermann möglichst objektiv unterrichte.
Um das Weltbild des Volkes und die Universalität des Wissens kümmern sie sich im
allgemeinen nicht, betrachten es - vielmehr als ein Wagnis, dem Leser die Einzeltat-
sachen in einer bestimmten Gesamtschau und Wertordnung vorzulegen. — Gerade
dieses Wagnis hat nun „Der Große Herder“ in dem vorliegenden zehnten Band unter-
nommen. Er begründet es mit der geistigen Not der Gegenwart : „Unsere Zeit ist
sich nicht mehr der Mitte bewußt, von der her ein wirklich alles umfassendes und
umgreifendes Denken möglich ist. Aber sie scheint wenigstens wieder den Mangel
dieser Mitte zu spüren“ (p. V). — Jahrelange Arbeit hervorragender Fachleute hat
ein Bild vom „Menschen in seiner Welt“ entworfen, das von der Einheitlichkeit und
Geschlossenheit der christlich-katholischen Lehre geprägt wird. Die einzelnen Abschnitte
zeigen den Menschen in seinem Verhältnis zu sich selbst, zu seinem Leib, zur Gemein-
schaft und in seiner Weltverantwortung. Sie verfolgen ihn von der Urzeit an durch
alle Kulturen und Religionen, durch die Naturwissenschaft, Philosophie und Theologie ;
sie unterrichten über die Abstammungslehre, über Fest und Spiel, über den Brief als
Kunst, über die romantische Musik, über die Reformation, die französische Revo-
lution, die Finanzpolitik, die Familienethik, den sozialen Fortschritt, die Bevölkerungs-
politik, das Atomsystem, über die Menschwerdung Gottes, über Glaube und Hierarchie ;
kurz : kein Teil der Welt und des Lebens ist aus dem organischen Gefüge ausgeschlossen.
— Zur weiteren Orientierung über Einzelfragen finden sich im Text Hinweise auf die
Stichworte in den anderen neun Bänden und am Schluß ein zwar nicht vollständiges,
aber doch gut ausgewähltes Literaturverzeichnis ; ein Wortregister ermöglicht ein rasches
Nachschlagen über die verschiedenen Gebiete. Trefflich sind auch Auswahl und Deutung
der Bilder. Naturgemäß ist dieser Schlußband, der aber schon zu Anfang erscheint,
als Begleiter durch die ganze Reihe bestimmt. Die allgemeine Leserschaft findet in
ihm zuverlässige Auskunft über die katholische Auffassung. (D. S.)
Der Große Herder. Nachschlagewerk für Wissen und Leben. 5., neubearb. Aull,
von Herders Konversationslexikon. 10 Bde. l.Band: A bis Bitterwasser. VIII pp.
+ 1520 Sp., in 4°, ill, Freiburg i. Br. 1952. Verlag Herder. Preis : Leinwand-
Fr. 49.20. — Das Standardwerk des HERDERschen Verlages tritt mit dem ersten und
letzten Band zugleich vor die Öffentlichkeit. Die Neubearbeitung zeigt einen beacht-
lichen bildtechnischen Fortschritt und eine größere inhaltliche Straffung. Der Atlas-
band wurde aufgelöst, und die „Welt in Maß und Zahl“ erscheint mit ihren Karten
unter den entsprechenden Stichwörtern. Dafür sind einige Artikel zu „Schaubildern“
erweitert ; sie stellen Einzelerscheinungen in eine kulturell-religiöse Gesamtschau, so
z. B. die Abschnitte : das Auge, das Bad, der Baum. (D. S.)
Boosten J. De Godsdienst der Kelten. (De Godsdiensten der Mensheid, 4.) 244 pp.
in 8°, ill. 1950. — Herzog-Hauser G. De Godsdienst der Grieken. (De Godsdiensten der
Mensheid, 5.) 366 pp. in 8°, ill. 1952. Prijs : Ingen, f. 15.20 ; geb. f. 16.75. — De Lep-
per J. De Godsdienst der Romeinen. (De Godsdiensten der Mensheid, 6.) 204 pp., ill. 1950.
Roermond en Maaseik. J. J. Romen & Zonen. — Von dem großen Sammelwerk „De
Godsdiensten der Mensheid“ wurden im Anthropos zwei Bände eingehend gewürdigt :
Vol. 1 : B. A. G. Vroklage, Algemene Inleiding en de Godsdienst der Primitieven.
1949 (Anthropos 46. 1951. pp. 1016-1017) ; Vol. 2 : J. Maringer, De Godsdienst der
Praehistorie. 1952 (Anthropos 48. 1953. pp. 315-318). Die hier angezeigten Bände über
drei einzelne indogermanische Völker stehen einem (noch in Vorbereitung befindlichen)
Sammelband über die Religion der Germanen, Slaven, Litauer und Letten gegenüber.
„Die Religion der Kelten“ muß in sorgsamer Kleinarbeit aus spärlich fließenden Quellen
herausgearbeitet werden. Sie wird in ihrem Wesen charakterisiert als „een schroom-
volle omgang met de bodem“ (p. 225), womit der stark chthonische Charakter der
Keltenreligion betont werden soll. -— Aus ungleich reicheren Quellen schöpfend kann
Gertrud Herzog-Hauser eine Darstellung der „Religion der Griechen“ geben. Hier
stellt sich die Aufgabe, eine Systematik herauszuarbeiten, die von der Verfasserin in
Bibliographie
705
einem mehr statischen Sinne gelöst wird. Literatur und Kunst liefern dabei viel An-
schauungsmaterial. — In mehr dynamischer Weise faßt J. de Lepper für die „Religion
der Römer“ das ungefähr gleiche Problem an, indem er versucht, die Entwicklung
aufzuzeigen, die das heidnische Rom in den tausend Jahren seiner Geschichte — reli-
giös gesehen — genommen hat. Mit besonderem Nachdruck wird auf die Gestalt
Juppiters verwiesen, der noch deutlich die Züge eines alles beherrschenden Himmels-
gottes trägt. (A. B.)
Wissmann Wilhelm. Der Name der Buche. (Deutsche Akad. d. Wiss. zu Berlin.
Vorträge und Schriften, H. 50.) 38 pp. in 8°. Berlin 1952. Akademie-Verlag. Preis :
$ 0.58. — Die erste Hälfte des Vortrages gibt eine Übersicht über die Geschichte der
Indogermanistik. Der Terminus „Indo-European“ für die Gesamtheit der Sprachen dieser
Familie ist von dem Engländer Thomas Young geprägt (1813); auf dem Kontinent wurde
er wahrscheinlich durch J. C. Prichards, „The Eastern Origin of the Celtic Nations“
(1831) bekannt, das J. Grimm 1832 rezensierte ; F. Bopp nahm den Terminus an. Pott
hingegen entschied sich für „indo-germanisch“, welcher Ausdruck von J. von Klaproth
(1823) stammt; dabei verstand er unter Indern und Germanen nicht die östlichsten
und westlichsten Glieder der Familie, vielmehr ging er bei der Aufzählung der einzelnen
Sprachen deutlich vom südöstlichsten Glied (Ceylon) bis zum nordwestlichsten (Island).
In dieser Bedeutung ist „indo-germanisch“ auch heute noch ein treffender Ausdruck.
„Indo-European“ hat niemals mit dem Sachverhalt übereingestimmt. — In der Frage
der Urheimat der Indogermanen ist seit L. Geiger (1871) für den westlichen Ursprung
das entscheidende Argument aus dem Namen für die Buche erbracht worden. Wiss-
mann überprüft im zweiten Teil seines Vortrages alte und neue Gründe für und gegen,
findet den Namen im Griechischen, Lateinischen, Keltischen, Slavischen und Kur-
dischen und spricht sich für die westliche Heimat der Indogermanen aus. Er schließt
mit einem Appell an die Sprachforscher, die Frage der Urheimat mit sprachwissen-
schaftlichen Mitteln zu lösen, bis die Prähistoriker sich über die Zuordnung der neo-
lithischen Kulturkreise an die Sprachstämme einig geworden seien. (F. B.)
Kluge Friedrich, Götze Alfred. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache.
15., völlig neubearb. Aufl. XVI + 933 pp. in 8°. Berlin 1951. Walter de Gruyter
& Co., Preis : DM 35.—. — Die vorliegende 15. Auflage des rühmlich bekannten Wörter-
buches ist von Alfred Schirmer als neuem Herausgeber besorgt worden, der das von
A. Götze abgeschlossene Manuskript im ganzen aus „dankbarer Pietät“ unangetastet
ließ. Wenn nach einem klugen Wort Manfred Mayrhofers (Indogermanische Wort-
forschung seit Kriegsende, Studien zur indogermanischen Grundsprache [1952]. p. 39)
etymologische Wörterbücher „mehr Saat als Ernte“ sind, so ist darin nicht nur das
stets Unabgeschlossene jeder Neuauflage ausgesprochen, sondern vor allem die Aner-
kennung, daß gerade darum eine zukunftskräftige Saat in solchen Werken ruht, weil
eine reiche und gute Ernte eingebracht wurde. (A. B.)
Borinski Ludwig. Englischer Geist in der Geschichte seiner Prosa. VI J- 254 pp.
in 8°. Freiburg 1951. Verlag Herder. Preis : DM 6.80. — Die Merkmale aufzuweisen,
durch die ein Volk seine Eigenart in seiner Sprache kundtut, ist eine Aufgabe, die hin-
sichtlich der Sprache primitiver Völker noch kaum im Ernst angegangen worden ist.
Fehlten früher die literarischen Dokumente, so liegen doch jetzt reiche Textsamm-
lungen vor. Arbeiten wie die hier angezeigte können als Muster dienen, wie sich die
Seele eines Volkes in seiner Sprache belauschen läßt. Überraschend und die Zuverlässig-
keit der Methode bestätigend wirkt die Feststellung, daß sich in der frühesten englischen
Prosa die gleichen Eigenarten wie in der jüngsten Literatur finden. (A. B.)
Kuhn Alwin. Romanische Philologie. Erster Teil : Die romanischen Sprachen.
(Wissenschaftliche Eorschungsberichte. Geisteswissenschaftliche Reihe, Bd. 8.) 464 pp.
in 8°. Bern 1951. A. Francke AG. Verlag. Preis : sFr. 29.50. — Diesem Band, dem ein
zweiter, der „Die romanischen Literaturen“ behandelt, folgen wird, enthält in einem
ersten großen Teil, der vor allem über den engeren Kreis der Romanisten hinaus Inter-
esse findet, „Allgemeine Sprachwissenschaft und romanische Philologie“, „Substrate in
der Romania“ und „Die romanischen Sprachen“ (im allgemeinen). Ihm folgen die ein-
Anthropos 48. 1953
45
706
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
zelnen Sprachen in der Reihenfolge : Balkanromanisch, Italienisch, Sardisch, Räto-
romanisch, Galloromanisch und Iberoromanisch. — Man sollte meinen, die Romanistik
sei wie kein anderer Zweig der vergleichenden Sprachwissenschaft leicht imstande, die
Geschichte der sie angehenden Sprachen zu schreiben, da sie über ein kontinuierliches
Material, d. h. sprachliche Zeugnisse aus allen Jahrhunderten, verfügt. Ein Blick in
die Forscherwerkstatt zeigt jedoch, wie unendlich mühsam auch unter diesen günstigen
Voraussetzungen brauchbare Resultate erarbeitet werden. Einen solchen Blick läßt
Alwin Kuhn in dem vorliegenden Werk tun. — Erforschern primitiver und bisher
schriftloser Sprachen geht dabei auf, was ihnen noch zu tun übrig bleibt, vor allem
dann, wenn sie ihr Material einmal unter dem Mikroskop der Philologie betrachten soll-
ten. Ist das auch jetzt noch zu früh, so lernen sie doch in dieser Werkstatt die Hand-
habung sauberer Methoden und werden aufgeschlossen für die fast unübersehbare Fülle
an Problemen, die die Sprache dem Menschen stellt. (A. B.)
Berve Helmut. Griechische Geschichte. Erste Hälfte : Von den Anfängen bis
Perikies. 2., verb. Aull. (X +) 340 pp. in 8°, ill. Freiburg 1951. Verlag Herder. Preis :
DM 15.80. — Diese für weitere Kreise bestimmte Darstellung erschien in erster Auf-
lage 1930. Die seitdem — besonders durch archäologische Funde — gewonnenen Er-
gebnisse wurden in vorliegendes Buch hineinverarbeitet, soweit die Bibliotheksver-
hältnisse es erlaubten. Das Hauptgewicht ruht auf der Frühzeit, d. h. der Zeit vor der
Dorischen Wanderung (pp. 11-40), der Entstehung des Griechentums (pp. 43-108), der
archaischen Zeit (pp. 111-215). Die inzwischen erschienene zweite Hälfte des Werkes
umfaßt die Zeit von Perikies bis zur politischen Auflösung. (F. B.)
Atlas polskich ströjow ludowych. (Atlas der polnischen Volkstrachten.) Lublin-
Poznan 1949 ss. Nakladem Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. —Wie die Verzeich-
nisse auf p. 3 eines jeden Heftes zeigen, soll dieser Atlas ein Werk von großem Umfang
werden (insgesamt 56 Pleite). Es sind 5 Teile bzw. Serien vorgesehen, die nach geogra-
phischen Gesichtspunkten angeordnet sind. Auch die einzelnen Hefte einer jeden Serie
sind geographisch bestimmt. Die Auswahl wurde wohl im Hinblick auf die Mannig-
faltigkeit der Trachten in den verschiedenen Landesteilen getroffen. Bisher sind in
jeder Serie (mit Ausnahme der ersten, die Pommern umfassen soll) ein oder mehrere
Hefte erschienen : Ser. II : Großpolen. H. 1 : Adam Glapa, Die Tracht von Szamotul.
52 pp. in 4°, ill. 1951. — Ser. III : Schlesien. H. 9 : Tadeusz Seweryn, Die Tracht
von Niederschlesien. 36 pp. in 4°, ill. 1950. — Ser. IV : Mazowien. H. 5 : Maria
Zywirska, Die Tracht der Kurpen in Puszcza Biala. 54 pp. in 4°, ill. 1952. — Ser. V :
Kleinpolen. H. 13 : Franciszek Kotula, Die Tracht von Rzeszow. 46 pp. in 4°, ill.
1951. H. 7 : Janusz Swiezy, Die Tracht von Krzczonow. 48 pp. in 4°, ill. 1952. H. 18 .
Roman Reinfuss, Die Tracht der Bergbewohner von Szczawnik. 40 pp. in 4°, ill. 1949.
— Andere Hefte sollen folgen. —- Das Material für diese Arbeiten entstammt teils der
Feldforschung, teils Museen und Privatsammlungen. Wie die Autoren erwähnen, sind
die alten Trachten zum großen Teil nicht mehr in Gebrauch oder werden nur bei
nationalen Festlichkeiten getragen ; die meisten haben den neueren Modeschöpfungen
Platz gemacht. Deshalb ist es sicherlich ein lobenswertes Unternehmen, diese Trachten
in einem großangelegten Atlas zur Darstellung zu bringen. Vor allem die farbigen
Abbildungen werden späteren Zeiten als Dokumente dienen können. (W. G.)
Stenzler Adolf Friedrich. Elementarbuch der Sanskrit-Sprache (Grammatik, Texte,
Wörterbuch). Fortgef. von Richard Pischel, umgearbeitet von Karl F. Geldner.
13. Aufl. VIII + 120 pp. in 8°. Berlin 1952. Verlag Alfred Töpelmann. Preis :
DM 12.—. — Die Herausgabe von Stenzlers altbewährtem Lehrbuch wurde, nach-
dem es Richard Pischel bearbeitet hatte, seit der neunten Auflage von Karl F.
Geldner betreut. Die vorliegende 13. Auflage ist ein unveränderter Abdruck der
zwölften. (A. B.)
Veltheim-Ostrau Hans-Hasso .von. Tagebücher aus Asien. Bombay, Calcutta,
Kaschmir, Afghanistan, die Himalayas, Nepal, Benares. 1935-1939. 407 pp. in 8°.
Köln 1951. Greven Verlag. — Von Veltheim-Ostrau bereiste im Winter 1935/36
Bibliographia
707
und von November 1937 bis Herbst 1939 Vorderindien und außerdem Zentralasien,
Hinter- und Niederländisch-Indien sowie Afrika. Der vorliegende Band, dem ein zweiter
folgen soll, behandelt Indien und die nördlichen Grenzländer. Bei reichlicher Verwendung
literarischer Zitate werden allgemein-kulturelle und religiöse Betrachtungen mit den
Reiseerlebnissen verbunden. Der Verfasser will den grundlegenden Unterschied zwischen
östlicher und westlicher Seelenhaltung aufzeigen, was ihm auch oft gelingt. Seine
anthroposophische Schulung im Sinne R. Steiners betrachtet er als eine vorteilhafte
Voraussetzung dafür, wenn er sich auch von seinem Lehrmeister distanziert. — Nicht-
fachleute der Religions- und Völkerkunde finden in dem intuitiv geschriebenen Buche
Unterhaltendes und Wissenswertes angenehm vereint. (D. S.)
Thomas Werner. Die tocharischen Verbaladjektive auf -l. Eine syntaktische
Untersuchung. (Deutsche Akad. d. Wiss, zu Berlin, Institut für Orientforschung. Ver-
öffentlichung Nr. 9.) 76 pp. in 4°. Berlin 1952. Akademie-Verlag. Preis: $ 1.80. —
Bedenkt man die Begrenztheit des tocharischen Belegmaterials, das außerdem noch
sehr fragmentarisch ist, so dürfen die Linguisten dem Verfasser besonders dankbar
sein für die Darbietung der vorliegenden syntaktischen Ergebnisse : „ . . . so ist auch
bei den mittels eines idg. Formans -lo- gebildeten toch. Vba. der Charakter eines Vba.s
nicht mehr rein gewahrt geblieben, aber doch ist es nicht so, daß die Vba. des Toch.
völlig die Rolle uridg. echter Partizipia übernommen hätten“ (p. 66). (D. S.)
Haenisch Erich. Sino-mongolische Dokumente vom Ende des 14. Jahrhunderts.
(Abh. d. Dt. Akad. d. Wiss. zu Berlin, Kl. f. Sprachen, Literatur und Kunst, jg. 1950,
Nr. 4.) 60 pp. in 4°. Mit 26 Taf. Berlin 1952. Akademie-Verlag Preis: DM 15.50.
— Die Arbeit behandelt ein mongolisch-chinesisches Glossar mit einer Dokumenten-
sammlung in chinesischer Umschrift, das unter dem Titel Hua-I ih-yü bekannt ist. Die
Sammlung hat sich im Yung-loh ta-tien erhalten ; sie wurde neuerdings in der Commer-
cial Press ausgedruckt, und zwar in der 4. Abteilung der Sammlung Han-fen-lou pih-kih
(p. 6). Bis auf zwei handeln alle Stücke vom Schicksal der nach dem Sturz der Yüan-
Dynastie in die Steppe geflüchteten Mongolenstämme (p. 18). Die Dokumente werden
„nur mit den wichtigsten sprachlichen und sachlichen Bemerkungen geboten, ohne
sprachwissenschaftbche Untersuchung, die dem mongolistischen Fachmann überlassen
bleibe, als einfache Stoffsammlung und als Textbuch für die sino-mongolischen Studien“
(p. 5). Trotz dieser bescheidenen Selbstbewertung des Verfassers bieten die Dokumente
keine geringe Bereicherung der mongolischen Stammesgeschichte und Sprachenkunde,
zumal ausgezeichnete chinesische und mongolische Verzeichnisse und das Original-
Faksimile hinzukommen. (D. S.)
Dürr Jacques A. Deux traités grammaticaux tibétains. (Bibliothek der allgemeinen
Sprachwissenschaft. 3. Reihe : Darstellungen und Untersuchungen aus einzelnen Spra-
chen.) 95 pp. in 8°. Heidelberg 1950. Carl Winter, Universitätsverlag. Preis :
DM 12.60. — Die beiden Abhandlungen sind vollständige oder teilweise Übersetzungen
zweier Kommentare. Der erste, verfaßt von Don ’aGrub, erklärt schwierige Begriffe
des rTags ’ajug oder des „klaren Kristall-Spiegels“ (Dvangs Shel Me Long) und befaßt
sich besonders mit den verbalen Zeitformen. Der zweite beinhaltet Erklärungen der
Çlokas des Sum rTags, der „wunderbaren Perlenkette der Weisen“, von Situ ; er behan-
delt die Präfixe. Der entsprechende Originaltext wird in Umschrift am Ende des
Buches wiedergegeben. Dem Ganzen geht eine ausführliche kritische Einleitung vorauf
(pp. 11-25). (D. S.)
Lalou Marcelle. Manuel élémentaire de tibétain classique (méthode empirique).
V -f Hl pp. in 8°. Paris 1950. Imprimerie Nationale. — Die vorliegende Grammatik
ist nicht so sehr in linguistischer Systematik als vielmehr nach psychologischen Gesichts-
punkten abgefaßt, welche den Schwierigkeiten des Tibetischschülers Rechnung tragen.
Sie geht von der Erfahrung aus, daß die Partikeln und Affixe den Schlüssel zur Text-
analyse bilden, weshalb diese gleich zu Anfang und mit viel Sorgfalt behandelt werden.
Die Einteilung der Partikeln in feste und veränderliche ist zwar eine beabsichtigte
grammatikalische Häresie ; aber ihr didaktischer Nutzen läßt sich nicht bestreiten. Sehr
zu begrüßen sind die Wiedergabe der Sätze in tibetischer Schrift und die Zusammen-
708
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Stellung der wichtigsten Literatur. Anfänger und Fortgeschrittene besitzen in diesem
Buche ein sehr brauchbares Hilfsmittel, zu dem man sich als Ergänzung noch ein text-
liches Übungsbuch wünschen möchte. (D. S.)
Schätz Jos. Jul. Heiliger Himalaya. Menschen und Berge, Götter, Geister und
Dämonen. 120 pp. in 8°, ill. München 1952. Verlag F. Bruckmann. Preis : DM 22.80.
— Nur derjenige, der die „Heiligen Berge“ des Himalaya überquert und die wilden
Schönheiten und Schrecken dieser Bergwelt kennengelernt hat, wird für das Bildwerk
und seine Texte die volle Wertschätzung finden. Doch auch für jeden Freund der Hoch-
gebirgswelt wird es ein Hochgenuß sein, diese prächtigen und seltenen Aufnahmen der
Achttausender des Himalaya anzuschauen. Außer diesen vierzehn Bergriesen sind auch
noch eine Reihe von den siebzig andern Bergen, die die höchsten Gipfel der Erde weit
überragen, im Bild wiedergegeben. Beim Betrachten der Tempel, Klosterburgen und
Klosterstädte und ihrer Einwohner kann auch der Ethnologe auf seine Rechnung kom-
men. Die eingefügten Texte sind vielfach kurze, aber treffende Worte der Beschreibung
und Bewunderung von Menschen, die zur Eroberung dieser Hochwelt ausgezogen
sind, z. B. Merkel, Bauer, Montegazza, Dyhrenfurth u. a. Auch von Forschern
wie Filchner, Sven Hedin, Younghusband, Schlaginweit, Visser, Bleichstei-
ner u. a. werden passende Bemerkungen über die Menschen, Götter, Geister und
Dämonen dieser Bergwelt gebracht. Man wird dieses Buch als eine lohnende An-
schaffung schätzen. (W. G.)
Schäfer Ernst. Unter Räubern in Tibet. Gefahren und Freuden eines Forscher-
lebens. 240 pp. in 8°, ill. Braunschweig 1951. Im ViEWEG-Verlag. Preis: DM 10.80.
— Der bekannte Zoologe schildert unter diesem ein wenig „reißerischen“ Titel den
Werdegang, die Gefahren und Freuden seines Forscherlebens. Die mitunter etwas
burschikosen, aber ursprünglichen Erlebnisberichte entrollen uns ein Bild der groß-
artigen Natur- und Tierwildnis im Herzen Asiens, das auch dem Ethnologen den Lebens-
raum und die Lebensart der rauhen Tibeter um vieles verständlicher macht. Bei allem
ungestümen Vorwärtsdrang und sportlicher Jagdleidenschaft bleibt der Verfasser jedoch
ein zuverlässiger Wissenschaftler, der der zukunftsplanenden Jugend klarmacht: „...
daß der Forschungsreisende von heute nicht nur ,forsch' sein muß, nicht nur ein Kerl,
der von einem verbissenen Willen besessen ist, ins Neuland vorzustoßen, sondern daß
er Kenntnisse besitzen muß“ (p. 8). — Ein Buch für alt und jung, besonders für den
Naturfreund. (D. S.)
Bibliotheca Missionum. Begonnen von P. Robert Streit, fortgef. von P. Johannes
Dindinger. Bd. XVI : Afrikanische Missionsliteratur 1600-1699, n. 2218-5151. XII +
10 + 978 pp. in 8°. Freiburg 1952. Verlag Herder. Preis: DM 55.—. — Während
der vorhergehende Band über einen Zeitraum von fünfhundert Jahren berichten konnte,
reicht der vorliegende gerade für ein Jahrhundert und ist dabei noch auf fast 1000 Seiten
angeschwollen. Missionsversuche wurden in Afrika während des 17. Jh. vorzüglich
in Äthiopien und an der westafrikanischen Küste gemacht, vor allem im Kongo und
in Angola. Aus der langen Liste der fast 3000 Titel seien hier nur einige Lingüistica
genannt : Nr. 5039 : Ant. M. Amici da Monteprandone, „Gentilis Angollae Fidei
Mysteriis Lusitano“ (1661), ein katechetisches Werk, teilweise Latein-Angola-Portu-
giesisch (Angola-Kimbundo) ; von demselben Autor ein Manuskript : „Molti avverti-
menti per facilitare Tuso della lingua di Angolla ai confratelli“ ; Nr. 5044 : mehrere
Manuskripte von Antonio de Teruel, darunter ein „Vocabulario copioso“ und eine
„Grammatica della lingua del Congo“ ; vom gleichen Verfasser auch eine Relación „del
Reino de Congo y costumbres de sus moradores“ ; Nr. 5057 : ein wahrscheinlich unge-
drucktes Werk von Lope de Castillo, einem Jesuitenmissionar in Südamerika, „Gram-
matica y Vocabulario de la Lengua de Angola“, für die Unterrichtung der dortigen Neger-
sklaven ; Nr. 5061 : Pedro Díaz, „Arte da Lingva de Angola“ (1697 in Brasilien
gedruckt), zu demselben Zweck. Siehe auch die Nrn. 5074, 5078, 5085, 5089. Der Ethno-
loge wird die Bände der Bibliotheca Missionum als Nachschlagewerk im Lesesaal einer
jeden wohleingerichteten Fachbibliothek voraussetzen. (F. B.)
Bibliographia
709
Hambly Wilfrid D. Bibliography of African Antliropology 1937-1949. Supple-
ment of Source Book of African Antliropology 1937. (Fieldiana : Anthropology, Vol. 37,
Nr. 2.) pp. 155-292 in 8°. Chicago 1952. Chicago Natural History Museum. -— Mylius
Norbert. Afrika. Bibliographie 1943-1951. 237 pp. in 4°. Wien 1952. Hrsg, vom
Verein Freunde der Völkerkunde im Selbstverlag. — Beide Zusammenstellungen gehen
von sehr subjektiven Bedingungen aus. Hambly setzt sein früheres Source Book for
African Anthropology (1937) fort und wählt darum den Zeitraum von 1937-1949 ; er
will nicht Vollständigkeit, sondern „titles of major interest and usefulness“, wobei er
unter letzteren auch den didaktischen Wert einer Veröffentlichung versteht, namentlich
für „teachers and students“. Die Titel, zu denen ein Sach- und ein geographischer Index
einen guten Zugang bilden, sind alphabetisch nach Autorennamen geordnet. — N. Mylius
will die große Anthropological Bibliography of Negro Africa von H. A. Wieschhoff,
die bis 1942 reicht (American Oriental Series, Vol. 23. New Haven 1948) fortführen.
Er legt nicht wie Wieschhoff ein alphabetisches Stammesnamenverzeichnis zu Grunde,
sondern eine große geographische Gliederung, die er wieder sachlich unterteilt. Er will
nur die Literatur erfassen, die ihm von der Bibliothek des Wiener Museums für Völker-
kunde aus erreichbar ist, so daß diese Bibliographie einen stark lokalen Charakter hat.
So wird auch bei den Titeln angegeben, in welcher Wiener Bibliothek sich das Buch
findet. Mylius schließt Zeitschriftenaufsätze aus, was ihn aber nicht hindert, auch
Sonderdrucke aufzuführen, die zufällig in der Bibliothek stehen. — Keine der beiden
Bibliographien hält sich exakt an die angegebenen zeitlichen Grenzen. Beide wirken,
verglichen mit den Bänden der afrikanischen Bibliographie in der meisterhaften
».Bibliotheca Missionum“ (siehe oben pp. 691 und 708) oder den großen Werken Cordiers
für Ostasien, auch in ihrer Anlage wie private Notizbücher. Doch wird man oft zu
diesen Hilfsmitteln greifen, bis eine Bibliographie geschafien ist, die den Ansprüchen
her Forschung voll und ganz entspricht. (F. B.)
Gedat Gustav-Adolf. Was wird aus diesem Afrika ? Bd. II : Wiedersehen mit
einem Kontinent nach 15 Jahren. 272 pp. in 8°, ill. Stuttgart 1952. J. F. Steinkopf
Verlag. Preis: Lwd. DM 12.50; kart. DM 9.80. — Der Autor besitzt sichere,
christlich genormte Maßstäbe in der Beurteilung der politischen, wirtschaftlichen und
geistigen Ursachen sowie der Wege für die Neugestaltung Afrikas. Besonders wohl-
tuend wirkt der klare Blick, mit dem er die Seele aller Kultur, die weltanschaulich-
geistigen Werte, in die Mitte rückt. Er zeigt dem gebildeten und aufgeschlossenen Leser,
worauf es heute in Afrika ankommt, und wo die europäische Verantwortung liegt. Dem
Völkerkundler führt er eine Reihe Fragen vor Augen, die sich bei einem so einschnei-
denden Kulturwandel, wie dem afrikanischen, aufdrängen. (D. S.)
Gatti Attilio. Tom - Tom. Der Urwald ruft. Aus dem Amerikanischen übers,
von Anita Wiegand. 255 pp. in 8°, ill. Zürich 1952. Orell Füssli Verlag. Preis :
Fr. 18.50. — Der englische Originaltext dieser gelungenen Übersetzung findet sich in
den Bänden „Tom-Toms in the Night“ und „Black Mist“. Der vorliegende Band weicht
in seinem flotten Stil und der lebendigen Erzählerkunst nicht von den andern Veröffent-
lichungen des Afrikaforschers ab (cf. Anthropos 41-44. 1946-1949. pp. 998-1000). Wer
sich zur unterhaltsamen Entspannung die fremde afrikanische Welt mit den Augen
eines Natur- und Tierfreundes anschauen will, wird von Gatti nicht enttäuscht; er muß
aber manchmal den Mut haben, einen gelinden Zweifel bei der Schilderung allzu auf-
regender Erlebnisse zu unterdrücken. (D. S.)
Hermann Alfred. Die Welt der Fellachen. Einführung in die Schausammlung „Neu-
ägyptische Volkskunde“. (Wegweiser zur Völkerkunde. Führer durch das Hamburgische
Museum für Völkerkunde und Vorgeschichte, H. 2.) 39 pp., ill. Hamburg 1952. Selbst-
verlag des Hamburgischen Museums für Völkerkunde und Vorgeschichte. — In knappster
Barstellung wird hier viel Wissenswertes über Arbeit, Haus und Hausrat, Tracht, Körper-
pflege, Schmuck, Geister- und Zauberglaube der ägyptischen Fellachen geboten, wenn
auch zuweilen einmal eine Angabe ungenau oder eine Deutung diskutabel ist. In dem
Kapitel über städtisches Leben (pp. 27-36) werden Architektur, Musikinstrumente und
das aussterbende Schattenspiel besonders ausführlich behandelt. Die zahlreichen Hin-
710
Bibliographia
Antliropos 48. 1953
weise auf das Alter der einzelnen Kulturelemente machen anschaulich, „wie alles volks-
kundliche Gut im Nilland die Ablagerungen der pharaonischen, griechisch-römischen,
byzantinisch-koptischen, arabisch-islamischen Zeit und der europäischen Moderne erken-
nen läßt“ (p. 31). (J. H.).
Sillery A. The Bechuanaland Protectorate. XII + 236 pp., ill. Cape Town - London-
New York 1952. Geoffrey Cümberlege, Oxford University Press. Price : s. 30/—. —-
Als Resident Commissioner im Bechuanaland-Protektorat hat der Verfasser seine freie
Zeit dazu benutzt, aus der Literatur Angaben über die Geschichte dieses Gebietes und
die Traditionen seiner Stämme zu sammeln. Von Europäern wurde das Land erst-
malig im Anfang des 19. Jh. betreten, 1885 wurde es britisches Protektorat ; die heutige
Bevölkerungszahl beträgt rund 300 000. Die historischen Darlegungen werden durch
eine Schilderung des gegenwärtigen Zustandes abgeschlossen, die sich aber hauptsäch-
lich auf das Wirtschaftsleben beschränkt. Für das eigentlich Ethnographische wird auf
die Studien von J. Schapera und andere in der Bibliographie genannte Arbeiten ver-
wiesen. Da die politischen Ereignisse in den letzten Jahren wiederholt die Aufmerk-
samkeit auf dieses Land im Herzen Südafrikas gezogen haben, wird man für die hier
gebotene zusammenfassende Information dankbar sein. (J. H.)
Lekens Benjamin. Dictionnaire Ngbandi (Ubangi - Congo belge). Français-Ngbandi;
Ngbandi-Français. X + 348 pp. in 8°. — Hulstaert G. Dictionnaire Français-Lomongo
(Lonkundo). XXXII + 466 pp. in 8°. Prix : B. Fr. 290.—. (Annales du Musée
Royal du Congo Belge, Tervuren. Sciences de l’Homme. Linguistique, Vol. 1, 2.)
Anvers 1952. Editions De Sikkel. — Das Museum von Tervuren legt als Eröffnung
einer neuen Buchreihe fast gleichzeitig zwei Wörterbücher vor : einer Sudan-Sprache,
des Ngbandi, und einer Bantu-Sprache, des Lomongo. Benj. Lekens hat hiermit
das erste Vokabular des Ngbandi veröffentlicht. Es handelt sich dabei nicht um ein
bloßes Aneinanderreihen von Wörtern, eine reiche Phraseologie bietet vielmehr hin-
reichend Stoff für grammatikalische Beobachtungen. Der Autor selbst verzichtet auf
die Darstellung der Grammatik und begnügt sich damit, jene lautlichen und vor allem
tonlichen Hinweise zu geben, die zur richtigen Benutzung des Lexikons notwendig
sind. Ein „Groot Ngbandi-Woordenboek“ vom gleichen Verfasser ist im Erscheinen
begriffen. — G. Hulstaert, der rührige und verdiente Herausgeber von „Aequatoria“,
rechtfertigt sein Lomongo-Wörterbuch (das drei Vorgänger hat) durch das starke
Anwachsen des Wortschatzes, vor allem infolge des Fremdeinflusses, durch eine ver-
besserte Schreibweise und durch die früher gar nicht oder kaum beachtete Funktion
des sprachlichen Tones. Für die von ihm gebotene grammatikalische Skizze findet
sich im Vokabular reiches Illustrationsmaterial. (A. B.)
Schomburgk Hans. Ama-Zulu. Söhne des Himmels. 171 pp. in 8°, ill. Braun-
schweig 1951. Im ViEWEG-Verlag. Preis : DM 7.80. — Man spürt überall die Sympathie
des Verfassers für sein Zuluvolk, aber auch das redliche Bestreben, kritisch und objektiv
zu sein. Darauf ist vielleicht — neben einer allzu gewollten Bescheidenheit — die bis-
weilen lehrhafte Darstellungsweise zurückzuführen. Aber der Leser — besonders der
jugendliche — gewinnt so einen guten, ersten Einblick in die Geschichte, Sitten und
völkische Eigenart des Zululandes und findet ein ruhiges Urteil über das heute so leiden-
schaftlich erörterte Verhältnis zwischen Schwarzen, Weißen und Indern in Südafrika.
Sicher wird seine Achtung vor den Einheimischen soweit geweckt, daß er gerne
dem Wunsche des Verfassers entspricht und niemanden mehr mit „Zulu-Kaffer“
beschimpft. (D. S.)
Cave Artists of South Africa. Introd. by Eric Rosenthal and A. J. H. Goodwin.
80 pp. in 8°, ill. Cape Town 1953. A. A. Balkema. Price : s. 15/—. — Aus dem Nach-
laß von G. W. Stow werden 48 Felszeichnungen veröffentlicht, nachdem 1930 schon
der Prachtband „Rock-Paintings in South Africa“ erschienen war. A. J. H. Goodwin
schrieb dazu eine kurze Erklärung. Nicht übersehen werden sollte das sympathische
Bild, das E. Rosenthal von Dorothea Bleek entwirft (pp. 5-21). Ihr Vater war
Wilhelm Heinrich Immanuel, der Sohn des Bonner Theologieprofessors Bleek. Die
linguistischen Arbeiten ihres Vaters (f 1875) setzte erst ihre Tante, dann sie selbst
Bibliographia
711
fort. Auf diese Weise beanspruchte die Zusammenstellung des großen Buschmann-
Lexikons, das kurz vor dem Tode Dorothea Bleeks (1948) abgeschlossen wurde und
nun in einem Umfang von 1000 Seiten fertig vorliegt, fast 100 Jahre. Die Druck-
legung scheint gesichert zu sein. (F. B.)
Ostermann H. The Alaskan Eskimos. As desoribed in the posthumous notes
of Dr. Knud Rasmussen. Ed. with the assistance of E. Holtved. (Transi, from the
Danish by W. E. Calvert.) (Report of the Fifth Thule Expedition 1921-24. The Danish
Expedition to Arctic North America in Charge of Knud Rasmussen. Vol. X, No. 3.)
292 pp. in 4°, ill. Copenhagen 1952. GYLDENDALske Boghandel, Nordisk Forlag. Price :
Kr. 25.00. —- Knud Rasmussen schrieb über seine 5. Thule-Expedition (1921-1924)
drei Bände. (Report ..., Vol. VII, Nr. 1-3, Vol. VIII, Nr. 1-2, Vol. IX, Copenhagen
1928-1932 ; cf. Anthropos 25. 1930. pp. 1130-1132 ; 28. 1933. pp. 213-216.) Nach seinem
Tode brachte H. Ostermann aus dem zurückgelassenen Material zwei weitere Ver-
öffentlichungen heraus : „Alaskan Eskimo Words“ (Report . . ., Vol. X, Nr. 1, Copen-
hagen 1941) und „The Mackenzie Eskimos“ (Report . . ., Vol. X, Nr. 2, Copenhagen 1942 ;
cf. Anthropos 45. 1950. p. 965). Der vorliegende Band schließt nun die Berichte der
fünften Thule-Expedition ab. Leider konnte Ostermann nicht mehr selbst die Heraus-
gabe besorgen ; aber er ließ den bearbeiteten Nachlaß Rasmussens fast druckfertig
zurück, so daß E. Holtved das Werk zu Ende führen konnte. Besondere Aufmerk-
samkeit widmete er den Mythen und Erzählungen, die den umfangreichsten Teil bilden.
Zu den Erzählungen aus dem Nachlaß fügte er der Vollständigkeit halber noch solche
bei, die bereits in Rasmussens Buch „Festens Gave“ (1929) enthalten sind. — Die
Fachwelt, die lange auf den Abschluß der Thule-Berichte warten mußre, wird für die
englische Ausgabe dieses Schlußbandes besonders dankbar sein. (D. S.)
Rivet Paul et Créqui-Montfort Georges de. Bibliographie des langues aymara
et kicua. Vol. I (1540-1875) : XLII + 501 pp. in 4°, ill. — Vol. II (1876-1915) : 655 pp
in 4°, ill. (Université de Paris, Travaux et Mémoires de l’lnstitut d'Ethnologie, LI.)
Paris 1951-1952. Prix: $ 10.00; 10.60. — Man hat das Fehlen einer eigentlichen
südamerikanischen Linguistik duich den Mangel an hinreichendem Material zu ent-
schuldigen versucht. Die vorliegende Bibliographie mit mehr als 1500 Nummern wider-
legt anschaulich diese Auffassung. Die Verfasser haben viel Mühe und Geld auf-
gewandt, um ein so reich ausgestattetes Werk herauszubringen, das durch die vielen
Facsimilia einen fast bibliophilen Charakter erhält. — Die aufgeführten Werke sind
zum größten Teil Hilfsmittel für den christlichen Unterricht und als solche nicht
genuine sprachliche Dokumente. Da jedoch Aimara und Ketschua noch heute von
schätzungsweise 600 000 bzw. 5 500 000 Menschen gesprochen werden, haben sie ihren
Wert auch als Zeugnisse für die Geschichte dieser Völker. Im übrigen arbeitet ja auch
die Geschichte der slawischen Sprachen mit solchen christlichen Schriften, obwohl sie
nicht das philologische Ideal darstellen. (A. B.)
De Araüjo Antonio. Catecismo na Lingua Brasilica. Reproduçào fac-similar per
A. Lemos Barbosa. (Biblioteca da Lingua Tupi, Vol. I.) XVII pp. + 15 + 179 fols,
in 8°. Rio de Janeiro 1952. Pontificia Universidade Catölica do Rio de Janeiro. Preços :
Cr$ 300,00 ; 600,00. — Die Facsimile-Ausgabe eines Katechismus aus dem begin-
nenden 17. Jh. wird von allen begrüßt werden, die an der Geistesgeschichte Südamerikas
interessiert sind. Die Darstellung der christlichen Lehre läßt überraschende Einblicke
in das Leben der Eingeborenen tun, so wenn z. B. in der Eheunterweisung das System
der verwandtschaftlichen Beziehungen und ihrer Benennungen aufgestellt wird. Vor
allem aber kann der Linguist für das reichliche Sprachmaterial dankbar sein, das ihm
ein abgerundetes Bild des alten Tupi gibt. (A. B.)
Hoeven J. van der. De Vuren spreken. Oerwoudverhalen van Nieuw-Guinea.
357 pp., ill. Amsterdam 1952. Uitgeverij C. de Boer jr. Prijs : f. 8.90. — In vier
Erzählungen läßt uns der Verfasser, der als Arzt Holländisch-Neuguinea bereiste, Leben
und Treiben der Papua miterleben. Die Fülle eingestreuter Bemerkungen über Sitten
und Gebräuche zeugt von scharfer Beobachtungsgabe. Die Frische und Anschau-
712
Bibliograpliia
Anthropos 48. 1953
lichkeit des Buches haben sehr dadurch gewonnen, daß die primitive Mentalität der
Eingeborenen, wie ihre Taten und Erzählungen sie zeigen, in aller Ursprünglichkeit
und ohne subjektive Interpretation dargeboten wird. Der zweite Teil des Buches bringt
eine Auswahl von Mythen, wie sie der Verfasser am Lagerfeuer und am Hausherd
hörte : Wie das Land und die Menschen entstanden, wie Tiere und Menschen oft die
Gestalt wechselten, wie die Urahnen Feuer und Licht brachten und die alten Sitten
einführten, wie damals die Macht der Frauen schwand, als das erste sakrale Männer-
haus gebaut wurde, usw. In reicher Variation „sprechen so die Feuer“ von längst
verflogenen Zeiten. Anders sprechen sie im düsteren Urwald, anders an der sonnigen
Küste. (H. B.)
Berndt Ronald M. and Berndt Catherine H. The First Australians. (A Ure Smith
Publication.) 144 pp. in 8°, ill. Sydney 1952. Ure Smith Pty. Ltd. Price : s. 17/6.
— Weitesten Kreisen wird in 20 kleinen Kapiteln ein zwar anschauliches, aber allge-
meines Bild der Kultur „des“ Ureinwohners Australiens gegeben, das Wirtschaft, Handel,
Mythologie, Riten, Gesetze, Magie, Wertwelt etc. in sich schließt. Besonders gut sind
„Growing Up“, „Men and Women“, „Symbolism in Religion“. Nachdem ein beson-
deres Kapitel deutlich auf die großen Verschiedenheiten in Rasse, Sprache und Kultur
aufmerksam gemacht hat, sind solche Verallgemeinerungen für eine erste Einführung
und zur Weckung des Interesses gerechtfertigt. (H. A.)
Lommel Andreas. Die Unambal. Ein Stamm in Nordwest-Australien. (Mono-
graphien zur Völkerkunde, hrsg. vom Hamburgischen Museum für Völkerkunde, Nr. 11.)
XII -f 90 pp. in 4°. Mit 6 Abb., 12 Taf. und 1 Kt. Hamburg 1952. Im Selbstverlag
des Museums für Völkerkunde. — Dieses Teilergebnis der Expedition des Frobenius-
Institutes 1938 fußt auf einem viermonatigen Aufenthalt bei den Unambal. „Bei allen
Arbeiten war ich auf die Fähigkeiten und den guten Willen meiner Dolmetscher ange-
wiesen, die mir die Erzählungen ihrer Landsleute ins Pedgin-Englisch übertrugen . . .
Meine Gewährsleute waren meist ältere Männer . . . Fast nie war es möglich, von
diesen Menschen eine Antwort auf eine direkte Frage zu erhalten — ich mußte warten,
bis sie von sich aus zu erzählen begannen. Die Erzählungen wurden mir übersetzt,
und ich schrieb sie nieder, um sie am nächsten Tage mit den Dolmetschern zu prüfen
und durchzuarbeiten“ (p. V1). Beschrieben werden die materielle Kultur (pp. 1-6),
das Weltbild (pp. 7-39), in dessen Rahmen auch Verwandtschaftsbezeichnungen, Reise-
wege, Beschneidung und Jenseitsvorstellungen betrachtet werden. Eine ausführliche
Darstellung (pp. 40-76) ist dem Medizinmann sowie den Corröboree gewidmet, die aller-
dings in der Sprache des Nachbarstammes Worora aufgenommen wurden. Das ab-
schließende Kapitel (pp. 77-90) behandelt den Kurdngara-I\.ult, über dessen Wanderungen
besonders Dr. H. Petri berichtet hat. (H. A.)
Berndt Ronald and Catherine. From Black to White in South Australia. With
an Introduction by A. P. Elkin. 313 pp. in 8°, ill. Melbourne 1951. F. W. Cheshire.
Price : s. 37/6. — Das halb populäre Buch gibt einen guten Einblick in die Kultur der
Ureinwohner Australiens und ihren langsamen Untergang. Zugleich fordert es dringend
Verständnis auch für den primitivsten Eingeborenen und achtungsvolles Einfühlen in
sein Denken und Verhalten. Wer heute unter ähnlichen Verhältnissen, im Dienste
der Regierung oder der Mission oder in einer anderen Funktion, mit einem fremden
Volkstum in Berührung kommt, dem hat das Buch etwas zu sagen. Leider fehlt eine
Karte, die bessere Dienste täte als einige der Bilder. (H. A.)
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Actes du XIVe Congrès International de Sociologie (Rome, 30 Août - 3 Septembre 1950).
Publiés par les soins de Corrado Gini. Vol. 1 : II + 235 pp. —- Vol. 2 : VIII +
980 pp. — Vol. 3 : VII + 853 pp. — Vol. 4 : VIII + 894 pp. in 8°. (Institut
International de Sociologie.) Roma s. a. .Società Italiana di Sociologia.
Adam L. : An Aboriginal Religious Cult. (Review of : Ronald M. Berndt : Kunapipi.
1951.) Sep. : Meanijn (Melbourne) 11. 1952. 1. 4 pp.
Allemann Cécile : Über das Spiel. Die Spieltheorien ; Menschenspiel und Tierspiel.
125 pp. in 8°. Phil. Diss. Zürich 1951.
Altheim Franz und Stiehl Ruth : Asien und Rom. Neue Urkunden aus sasanidischer
Frühzeit. 87 pp. in 8°. Mit 32 Abb. u. 4 Tab. Tübingen 1952. Max Niemeyer
Verlag.
Anthropology Today. An Encyclopedic Inventory. Prepared under the Chairmanship
of A. L. Kroeber. (The Inventory Papers. International Symposium on Anthro-
pology. Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, Inc.) XV -f-
966 pp. in 8°. Chicago 1953. The University of Chicago Press.
Araûjo Antonio de : Catecismo na Lingua Brasilica. Reproduçâo fac-similar da la ediçào
(1618), com apresentaçào per A. Lemos Barbosa. (Bibliotheca da Lingua Tupi,
Vol. I.) XVII pp. -\- 15 -f- 179 fols, in 8°. Rio de Janeiro 1952. Pontificia Uni-
versidade Católica do Rio de Janeiro.
Arberry A. J. : Sufism. An Account of the Mystics of Islam. (Ethical and Religious
Classics of East and West, No 2.) 142 pp. in 8°. London 1950. George Allen
& Unwin Ltd.
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Belge. Section des Sciences Morales et Politiques. Mémoires, T. 24, fase. 3 et
dernier.) 138 pp. in 8°. Bruxelles 1952.
Ashton Hugh : The Basuto. XII -|- 355 pp. in 8°. With 16 pl. London, New York,
Toronto 1952. Published for the International African Institute by the Oxford
University Press.
Auer Albert : Würde und Freiheit des Menschen. (Fragen der Zeit, Bd. 22.) 85 pp. in 8°.
München, Salzburg 1952. Verlagsgemeinschaft „Stifterbibliothek“.
Baldi Mârio : Uoni-Uoni conta sua história. Traduçào do alemào de M. Corrèa.
103 pp. in 8°. Com 40 ill. Sào Paulo (s. a.). Ediçoes Melhoramentos.
Bandi Hans-Georg : Die vorgeschichtlichen Felsbilder der spanischen Levante und die
Frage ihrer Datierung. Antrittsvorlesung Bern vom 17. Febr. 1951. Sep. : Jahrb.
d. Schweiz. Ges. f. Urgesch. (Frauenfeld) 41. 1951. pp. 156-171.
— — und Maringer Johannes in Weiterführung eines Planes von Hugo Obermaier f :
Kunst der Eiszeit. Levantekunst. Arktische Kunst. 168 pp. in 4°. Mit 216 Fig.
Basel 1952. Holbein-Verlag.
714
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Anthropos 48. 1953
722
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Kenntnis einer bergamaskischen Mundart mit 35 Dialekttexten. 121 pp. in 8°.
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22. 1952. 2. Howell P. P., Observations on the Shilluk of the Upper Nile. The
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23. 1953. 1. Porter A. T., Religious Affiliation in Freetown, Sierra Leone. — White C. M. N.,
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Maravi. — Samarin W. J., Intonation in Tone Languages. —- Longmore L., Deaths
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Periodica
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lekte. — Nicolas F. J., Un texte des L’èia de la Haute-Volta (A. O. F.). — Ittmann J.,
Verschlingemärchen aus dem vorderen Kamerun. — Ittmann J., Sprichwörter der Subu. —•
37. 1952. 1. Essen 0. von, Phonetik oder Phonologie? — Klingenheben A., Zum Problem
der Silbe in afrikanischen Sprachen. — Dammann E., Die Suffixe der Demonstrative
in Bantusprachen. — Kahler H., Untersuchungen zur Morphologie polynesischer Dia-
lekte (II). — Bericht : Reise durch Bornu und Nordkamerun (J. Lukas).
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Aguirre B. G., El Gobierno Indígena en México y el proceso de Aculturación. —
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1. 1950. 1. Eggers H. J., Die vergleichende geographisch-kartographische Methode
in der Urgeschichtsforschung. — Kossack G., Zur Ausdeutung frühurnenfelderzeitlicher
Kultgegenstände. — Jankuhn H., Sechs Karten zum Handel des 10. Jahrhunderts im
westlichen Ostseebecken. — 2. Hachmann R., Die Gliederung des Gräberfeldes von
Groß Römstedt. — Sturms E., Zur ethnischen Deutung der „masurgermanisclien“ Kul-
tur. —: Werner J., Zur Entstehung der Reihengräberzivilisation. — 3. Hachmann R.,
Studien zur Geschichte Mitteldeutschlands während der älteren Latènezeit. — 4. Borch-
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friedhof Hornbek, Kr. Hzgt. Lauenburg. —- Hinz H., Hügelgrabwege an der Küste
Schleswigs. — Jankuhn H., Zur räumlichen Gliederung der älteren Kaiserzeit in Ost-
preußen. — 2. 1951. 1/2. Fischer U., Kulturbeziehungen des Schönfelder Kreises im
Elbegebiet. — Hingst H., Siedlungsgeographische Karten für die vorchristliche Eisen-
zeit und Kaiserzeit in Südholstein. -— Hachmann R., Das Gräberfeld von Rondsen,
Kr. Graudenz, und die Chronologie der Spâtlatènezeit im östlichen Mitteleuropa. —
3/4. Behrens H., Einige Bemerkungen zur vergleichenden geographisch-kartographischen
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— Hübener W., Zur Ausbreitung einiger fränkischer Keramikgruppen nach Nord- und
Mitteleuropa im 9.-12. Jahrhundert. — Narr K. J., Karten zur älteren Steinzeit Mittel-
europas. — Sprockhoff E., Pfahlbau bronzen in der Südzone des Nordischen Kreises
während der jüngeren Bronzezeit. — 3. 1952. 1/3. Driehaus J., Zur Datierung und Her-
kunft donauländischer Axttypen der früheren Kupferzeit. — Hingst H., Karten zur
Besiedlung Schleswig-Holsteins in der vorchristlichen Eisenzeit und älteren Kaiserzeit. —
Schmitz H., Klima, Vegetation und Besiedelung. — Jankuhn H., Klima, Besiedlung und
Wirtschaft der älteren Eisenzeit im westlichen Ostseebecken. — Knöll H., Wanderungen,
Handel, Ideenausbreitung und Töpferwerkstätten bei der nordwestdeutschen Tiefstich-
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Baldus H., Tonscherbenfunde in Nordparaná. — Becker-Donner E., Die nordwest-
argentinischen Sammlungen des Wiener Museums für Völkerkunde II. (Schluß-)Teil. —
Bleichsteiner R., Zeremonielle Trinksitten und Raumordnung bei den turko-mongolischen
Nomaden. — Jettmar K., Hunnen und Hsiung-nu — ein archäologisches Problem. —
Leib A., Das Rind in der magischen Vorstellungswelt der Eingeborenen Madagaskars. —
Schuy J., Das Haus bei den Qunantuna. — Schweeger-Hefel A., Ein rätselhaftes Stück
aus der alten Ambraser Sammlung. — Heyerdahl Th., Some Problems of Aboriginal
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Archives suisses d’Anthropologie générale (Genève). 17. 1952. 1.
Gloor P.-A., Recherches anthropologiques en Palestine II. — Kaufmann H., La
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Archives suisses des traditions populaires (Bâle). 48. 1952.
3. Ranke K., Meister Altswerts Spielregister. — 4. Gillardon C., Das Safierhaus.
—- Heim W., Wallfahrtsbräuche an einem modernen schweizerischen Wallfahrtsort. —
Keller R., Ein Reisläuferlied aus dem Jahre 1746.
726
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Could the Mongol Emperors read and write Chinese? — Rideout J. K., The Rise of the
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Asiatische Studien — Etudes Asiatiques (Bern). 6. 1952. 1-4.
Stamm J. J., Das Gilgamesch-Epos und seine Vorgeschichte. — Nebesky-Wojko-
witz R. de, Hochzeitslieder der Lepchas. — Hummel S., Der lamaistische Ritualdolch
(Phur-bu) und die alt-vorderorientalischen „Nagelmenschen“. — Hambis L., La Chine
et l’Asie Centrale. — Balázs E., Les aspects significatifs de la société chinoise. — Frankel
H. H., The Plum Tree in Chinese Poetry. — Liebenthal W., Was ist chinesischer Buddhis-
mus? — Zachert H., Saikaku und die Entstehung der Volksliteratur zur Tokugawa-Zeit.
Belleten (Ankara). 16. 1952. 62.
Senyürek M. S., A study of the dentition of the ancient inhabitants of Alaca
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furth Ph., Le mur terrestre de l’Ancienne Constantinople et sa Porte Dorée.
Bharatiya Vidyà (Bombay). 12. 1951.
Shri Tapo Nath Chakravarti, The Number Five and its Association with certain
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Hymns in the Rgveda. — Majumdàr M. R., A Sculpture of River-goddess Narmada.
Biblica (Roma). 33. 1952. 4.
Fraine J. de, Individu et Société dans la religion de TAncien Testament (II). —
Michl J., DerWeibessame (Gen. 3, 15) in spatjüdischer und frfihchristlicher Auffassung (II).
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3. Voorhoeve P., Indonesische handschriften in de Universiteitsbibliotheek te
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Java. — Cense A. A., Makassaars-Boeginese prauwvaart op Noord-Australie in vroeger
tijd. — Aebersold W. E., Het verhaal van Himbawo, een Sangirees heldendicht. —-
4. Vogler E. B., De stichtingstijd van de Tjandi’s Gunung Wukir en Badut. —
Cowan H. K. J., Drie verhalen in Sentani-taal. —- Nooteboom C., Galeien in Azié.
Boletim Bibliogràfico (Sedo Paulo). 20. 1952.
Dias A. Caetano, O problema da cataloga9áo dos nomes portugueses e brasi-
leños. — Baldus H., Periódicos etnológicos em lingua alema.
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Godoy J. T., Folklore del Norte Verde. — Los animales en el folklore de Tucumán.
El Hornero. — Supersticiones y creencias en el folklore de Tucumán. Preocupaciones
vulgares. — 29/30. Isia Diez Chameneau de Dupré, Las plantas en el folklore chileno :
el Palqui. — Astronomía y metereología popular. Noticia. — Mario Ypiranga Monteiro,
Tesouro Enterrado.
Boletín Indigenista (México). 12. 1952. 3.
Inauguración del nuevo Edificio y de Exposiciones de Arte Indígena. — Tori-
bio C. M., Bolivia : Cómo llegó la Educación Vocational a la Comunidad Campesina. —
Gregorio R., Chile : Actividades Indigenistas. Día del Indio. Contra la Erradicación
de los Araucanos.
Bollettino della Società Geografica Italiana (Roma). S. 8. 5. 1952. 5.
Boaga G., Geografia e cartografia a grande scala. — Sala A. T., L’insediamento
umano nell’ isola del Giglio. — Carati G., A proposito di una nuova carta di Gabriel
Vallsecha e dei rapporti fra la cartografia nautica italiana e quella maiorchina.
Periodica
727
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Narr K. J., Alt- und mittelpaläolithische Funde aus rheinischen Freilandstationen.
— Tischler F., Eine Siedlung der Flunsrück-Eifel-Kultur von Ochtendung, Kreis Mayen.
— Dehn W., Zur Verbreitung und Herkunft der latènezeitlichen Braubacher Schalen.
Bulletin de la Société de Linguistique de Paris (Paris). 46. 1950.
1. Lejeune M., Vénète Adan. — Vaillant A., Le nom balto-slave du «soleil». —
Grootaers W. A., Une courte exploration linguistique dans le Chahar (Chine du Nord)
avec un projet de questionnaire dialectal. — Shafèr R., Phonétique comparée de quelques
préfixes simples en sino-tibétain. — Haudricourt A. G., Les consonnes préglottalisées
en Indochine. — Martini F., L'opposition nom et verbe en vietnamien et en siamois. —
2. Comptes rendus bibliographiques.
Bulletin de la Société Préhistorique Française (Paris). 49. 1952.
3-4. Alimen H., Guinet P. et Poueyto A., Nouvelles stations de gravures rupesties
dans le Sahara occidental. —- Cheynier A., Trivaux. Le premier village néolithique de
Meudon. — Thisse-Derouette R. et J. et Thisse J. jun., Découverte d’un cimetière oma-
lien, à rite funéraire en deux temps (crémation et enfouissement de cendres), en Hesbaye
liégeoise à Hollogne-aux-Pierres. — 5-6. Vaufrey R., Vues nouvelles sur l’époque gla-
ciaire. — Leroi-Gourhan A., Note sur un racloir tchouktchi à lame d’obsidienne. —
Daniel R., Le proto-Magdalénien. — Lhote H., Jouets en pierre des enfants touaregs. —
7. Harmand J., Le problème de l’intégration de la préhistoire dans l’enseignement
supérieur français. — Lemozi A., Le Combel de Pech-Merle, commune de Cabrerets
(Lot) et ses nouvelles galeries. — Courier L., Notes sur les pierres à feu. — Blanchard J.,
Caractère permettant souvent de distinguer les canines inférieures des sangliers de
celles des porcs domestiques. — 8. Corbel J., Les premières civilisations mégalithiques
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Dual-Systeme in Nordost-Afrika
Von Ad. E. Jensen
Inhalt :
1. Einleitung
2. Dual-Systeme im südlichen Abessinien
3. Dual-Systeme im weiteren Nordost-Afrika
4. Zugehörigkeit der Dual-Systeme zur nilotischen Kultur
5. Die Kulturgliederung von Nordost-Afrika
Literaturverzeichnis
1. Einleitung
Während schon frühzeitig aus Melanesien und Australien und ebenfalls
aus beiden Amerika Berichte über Zweiklassen-Systeme Vorlagen, glaubte man
bis in die neueste Zeit feststellen zu können, daß Afrika so gut wie über kein
Zweiklassen-System verfügt. Nun hat nach dem Kriege Jeffreys eine um-
fangreiche Arbeit über „Dual Organisation in Africa“ vorgelegt, und bald
darauf hat Haekel — im wesentlichen auf dem Material von Jeffreys
auf bauend — ebenfalls Afrika in das Blickfeld der besonderen Forschung
gestellt, die sich diesem wichtigen Kulturelement widmet.
Jeffreys nimmt bereits den einheitlichen Ursprung der afrikanischen
Dual-Organisationen an und vermutet, daß ein Ausbreitungszentrum im alten
Ägypten gelegen habe. Haekel stellt unter anderem Betrachtungen darüber
an, wie die afrikanischen mit den außer-afrikanischen Formen der Zweiklassen
Zusammenhängen könnten und. legt dabei den nordost-afrikanischen Vor-
kommen bereits ein höheres Gewicht bei, insofern sie mehr ursprünglich
wirkten „und so der Anschluß an die Dual-Systeme anderer Erdgebiete er-
möglicht wird“ (Dual-Systeme, p. 24).
Im folgenden will ich nun die Zweiklassen hauptsächlich in Nordost-
Afrika untersuchen und mich dabei nicht lange mit der Frage nach dem ur-
sprünglichen Sinn der Dual-Systeme aufhalten. Es mag für unsere Zwecke
vollkommen genügen, wenn wir uns klarmachen, daß die Dual-Systeme sich
fast immer auf polar entgegengesetzte Gruppen beziehen und daß sie damit
einer Besonderheit der Wirklichkeit entsprechen. Die wirkliche Welt ist polar
eingeteilt in Tag und Nacht, Himmel und Erde, männlich und weiblich, gerade
und ungerade, Sonne und Mond usw. So wie polare Gegensätze nach Ausgleich
K. J. Narr
5S 11»'
Antliropos 48. 1053
47
738
Ad. E. Jensen
Anthropos 48. 1953
streben, so ist der deutliche Hinweis auf diese Gegensätze in der Exogamie-
Vorschrift enthalten, und ich halte sie deshalb im Ursprung der Dual-Systeme
für miteingeschlossen. Wie bei kaum einem anderen Kultur-Element ist hier
die Wirklichkeits-Bezogenheit gegeben.
Ich werde nun das Material einmal (2) um die Stämme vermehren, die
wir auf einer Expedition besucht haben, zum anderen (3) Ergänzungen aus
der Literatur bringen. Dann werde ich (4) einige Erwägungen über das Alter
dieser Einrichtung in Afrika anstellen und — abweichend von der Auffas-
sung Jeffreys' — sie nicht dem dynastischen Ägypten, sondern einer älte-
ren Schicht, nämlich dem nilotischen Kultur-Komplex, zuordnen und zum
Schluß (5) einige Mutmaßungen über eine Kulturgliederung in Nordost-
Afrika anstellen.
2. Dual-Systeme im südlichen Abessinien
Das folgende Material stammt von einer Expedition, die das Frobemus-
Institut in den Jahren 1950-52 nach Süd-Abessinien unternommen hat. Zu-
nächst handelt es sich um die Stämme, die in dem Gebiet wohnen, das im
Westen vom Omo-Fluß und im Osten vom breiten Tal des Woito begrenzt
ist. Die meisten dieser Völker haben eine exogame, patrilineare Dual-Organi-
sation. Der Stamm ist in Clane eingeteilt, und die Clane rechnen entweder
zur einen oder anderen Stammeshälfte. Ein Mann aus der einen muß sich
seine Frau stets aus der anderen Hälfte holen. Bei den Male heißen die
Zweiklassen Karasi und Raggi, bei den Bänna, Hämmar und Baschäd’a
Binna und Galdbu. Während Binna und Galäbu durchaus als zwei gleich-
wertige Gmppen erscheinen, hat Kardsi unzweifelhaft einen höheren Rang
als Ràggi. Karasi gilt gleichzeitig als männlich und Ràggi als weiblich.
Die Einteilung in diese beiden Gruppen spielt nicht nur für die Heirat
eine Rolle, sondern wird auch bei anderen Anlässen beachtet. So gehört der
Häuptling zu Karäsi und darf kein Haus eines anderen Kardsi betreten, zu
den Häusern der Ràggi-Lente hat er hingegen Zutritt. Bestimmte heilige
Häuser stehen den Karàsi offen, den Ràggi hingegen nicht. Wenn ein Räggi-
Mann bestattet wird, so findet ein Stockgefecht statt zwischen der Rdggi-
Sippschaft und -Freundschaft des Verstorbenen einerseits und den Kardsi-
Verwandten und -Freunden anderseits. Beim Tode eines Kardsi findet kein
Stockgefecht statt. Bei bestimmten Zeremonien, in denen ein Verstorbener
durch eine Pflanze symbolisiert wird, verwenden die Ràggi eine andere
Pflanzenart als die Kardsi.
Das Prinzip der Zweiteilung, das dieser Ordnung zugrunde hegt, findet
sich auch in ganz anderen Einrichtungen als in den exogamen Dual-Ordnungen.
So besteht beispielsweise bei einigen Stämmen, unabhängig von der Einteilung
in zwei Heiratsklassen, eine regionale Zweiteilung, verbunden mit einem dop-
pelten Häuptlingstum. Am deutlichsten ist dies bei den Arbore, die sich
in eine nördliche und eine südliche unmittelbar aneinandergrenzende Gruppe
teilen, deren jede einen eigenen Häuptling hat. Die beiden Häuptlinge wohnen
jedoch am gleichen Ort. Bei wichtigen Zeremonien sitzen sie nebeneinander
Dual-Systeme in Nordost-Afrika
739
und schauen nach Osten, der bei fast allen Stämmen dieses Gebietes betonten
Himmelsrichtung. Der dann rechts sitzende Häuptling, d. h. der für den
Süden zuständige, hat den höheren Rang.
Die Eänna und Hämmar teilen sich ebenfalls in zwei territorial
getrennte Gruppen, die jeweils unter einem eigenen Häuptling stehen. Trotz
dieser Zweiteilung empfinden sich die Bänna und Hämmar, ebenso wie die
vorhin erwähnten Arbore, als ein Volk. Nach Auskünften, die wir bei den
Hämmar bekamen, soll ein ebensolches Doppel-Häuptlingstum bei den benach-
barten Gelleba. bestehen.
Bei verschiedenen Stämmen besteht eine Polarität zwischen dem Häupt-
ling als dem Führer der einen Klasse (z. B. Kardsi) und einem anderen her-
vorgehobenen Manne, den man den Führer der anderen Klasse (z. B. Raggi)
nennen könnte. Sie dürfen sich niemals sehen. Es würde großes Unglück
für das Land bedeuten, wenn sie es doch tun würden.
Bei den Bänna war an diese Vorschrift nur noch eine Erinnerung vor-
handen. Sie erzählten, daß früher ein solcher Mann gelebt habe, Er habe
aber den Häuptling gesehen, und seitdem sei all das Unglück über die Bänna
gekommen, d. h. seitdem seien die Amhara, die um die Jahrhundertwende
diese Gebiete eroberten, ins Land eingefallen.
Bei den Male bestand dieses Spannungsverhältnis zwischen dem der
Kardsi-Klasse angehörigen Häuptling und dem wichtigsten Würdenträger der
Raggi-Klasse, der als der direkte Nachkomme eines mythischen Stammes-
häuptlings gilt. Und zwar berichtet die Mythe, daß jener Vorfahre Häuptling
im Male-Lande gewesen sei, bevor die Kardsi-Clane einwanderten, und daß
er sein Amt an deren Anführer abtreten mußte. Dies ist gleichzeitig deshalb
wichtig, weil hier zum Ausdruck kommt, daß Raggi die alt-eingesessenen Clane
umfasse und daß die Clane von Kardsi später eingewandert seien. Daß dies
im wesentlichen historisch richtig ist, dafür sprechen auch noch andere Indi-
zien, die hier nicht näher ausgeführt werden sollen. Mit anderen Worten :
Die Einteilung in Zweiklassen entspricht hier einer Liberschichtung der einen
Klasse durch die andere. Das ist aber nur möglich, wenn entweder
das überschichtende oder das überschichtete Volk oder beide schon
Dichotomien kannten. Es muß ein duales Denken primär gegeben sein,
wenn ein Volk das Problem der Verschmelzung mit einem anderen Volke in
dieser Weise löst. Auch die weite Verbreitung der Dual-Formen in diesen
Gebieten spricht dagegen, daß die Male die Zweiklassen etwa spontan beim
Vorgang der Überschichtung erfunden hätten.
Nun bieten die Bäka, ein Nachbarvolk der Male, einen Anhaltspunkt
dafür, daß hier eine überschichtende Kultur Träger der Zweiklassen war.
Hier nämlich sind es — und das ist nur eine Variation :— Dreiklassen. Auch
bei den vorhin behandelten Dichotomien kommt für die Wahl des Ehepartners
der Clan der Mutter, der ja immer der anderen Klasse angehört, nicht in Frage.
Bei den Bäka ist nicht nur der Clan der Mutter, sondern ebenfalls die ganze
Klasse ausgeschlossen, und sie haben dementsprechend drei Klassen : Iksa,
Garschimma und Indi. Ein /^sa-Mann beispielsweise kann seine Frau aber
doch nur aus einer der beiden anderen Klassen holen. Wenn seine Mutter
740
Ad. E. Jensen
Anthropos 48. 1953
zur Klasse Indi gehörte, so kann ein /^s«-Mann seine Frau nur aus der
Klasse Garschimma wählen. Sein Sohn muß dann wieder eine Frau aus
der Klasse Indi nehmen, und so fort, d. h. generationenweise abwechselnd
wählt der Mann seine Frau aus einer der beiden anderen Klassen, denen
er selbst nicht angehört.
Nun wird auch bei den Baka die Polarität der Heiratsklassen unter-
strichen, jedoch beschränkt sich dies auf zwei Klassen, nämlich Iksa und
Garschimma. So sind angeblich alle Iksa im Osten, alle Garschimma im Westen
des Landes entstanden. Der Führer des Clanes Bokka (Iksa) ist der Häupt-
ling. Sein Gegenspieler ist der Führer des Clanes Bärr (Garschimma). Die
beiden dürfen sich nicht sehen, wenn nicht ein schweres Unglück das Land
treffen soll. Die Klasse Garschimma ist mit der Sonne, die Klasse Iksa mit
dem Monde verbunden.
Für die dritte Klasse, nämlich Indi, konnte mir jedoch nichts Ent-
sprechendes angeführt werden. Sie hat auch keinen Exponenten, der sich
den Führern der beiden anderen Klassen an die Seite stellen ließe. Der Name
Indi hängt wahrscheinlich mit dem Wort für Mutter, indo, zusammen. Manche
Anzeichen sprechen dafür, daß die Clane dieser dritten Klasse die eigentlich
bodenständigen sind und daß es sich bei den Mitgliedern dieser Clane minde-
stens zum Teil um die Vor-Bevölkerung handelt.
Es gibt nämlich unter den Baka eine inferiore Schicht, die sogenannten
Manni, die als gemiedene Kaste mit streng beachteter Endogamie über eine
Anzahl von Clanen verteilt sind. Diese ihre Paria-Stellung läßt vermuten,
daß es sich um Reste einer Vor-Bevölkerung handelt. Nur innerhalb der
Manni-Kaste gibt es Handwerker, das heißt Töpfer, Lederarbeiter und
Schmiede ; aber meistens sind sie-auch einfach Bauern.
Es ist nun auffallend, daß fast alle Indi-Clane Manni enthalten, wäh-
rend in den beiden anderen Klassen jeweils nur einer von elf Clanen Vertreter
dieser Schicht aufweist. Gleichzeitig sind es gerade solche Clane, denen
Manni angehören, die totemistische Beziehungen haben. Es handelt sich da-
bei um noch sehr lebendige Formen des Totemismus : Man glaubt, daß das
Totem-Tier — etwa der Gepard oder der Affe — beim Tode eines Clan-Ange-
hörigen nächtlich an den Zaun des Gehöftes kommt, um an der Trauerfeier
teilzunehmen, man warnt die Totem-Tiere vor Fallen, man trauert, wenn man
ein Totem-Tier tot am Wege findet usw. Der weitaus größte Teil der Clane
kennt solche Beziehungen nicht, so daß auch die totemistischen Züge als ein
survival aus einer älteren Schicht erscheinen. Es liegt nahe, sie mit der
Manni-Schicht in Verbindung zu bringen.
Diese Spuren einer älteren Kultur nun finden sich, wie erwähnt, fast
ausnahmslos in der Heiratsklasse Indi, die gleichzeitig gegenüber den beiden
anderen, deutlich als polar empfundenen Klassen, gewissermaßen isoliert er-
scheint. Insgesamt ergibt sich der Eindruck, daß hier eine überschichtende
Kultur das duale Denken mitbrachte und — um die Vorgefundene Bevöl-
kerung einzugliedern — das Zweiklassen-System in ein solches mit drei
Klassen abwandelte. Diese überschichtende Kultur ist aber nilotisch, sie
kennt Rind und Körnerfrucht und ein umfangreiches Ritual des Rinder-
Dual-Systeme in Nordost-Afrika
741
Tötens aus häufigen Anlässen — um nur einige der markantesten Bestand-
teile dieser Kultur zu erwähnen. Sie hat höchstwahrscheinlich unter ande-
rem auch die zahlreichen Polaritäten, insbesondere in bezug auf die Heirat
und den Häuptling, aus ihren Ursprungsländern mitgebracht und in diesen
Gebieten verbreitet.
Das Dreiklassen-System bei den Bäka ist einmalig. Man braucht diese
Tatsache jedoch nicht zu überschätzen, da auch die meisten anderen Stämme
die Vorschrift haben, den Clan der Mutter bei Heiraten auszuschließen.
Weitere Dual-Systeme finden sich bei den meisten Hochland-Stämmen,
die wir besucht haben, so bei den Kure, Sido und Schangäma, die mit den
Bäka sprachlich eng verwandt sind.
Bevor wir uns weiteren Vorkommen der Dual-Systeme bei den Niloten
und ihren Nachbarn zu wenden, seien noch kurz die Stämme östlich des Woito
mit kuschitischen Sprachen behandelt. Auch sie haben durchweg Einteilungen
in Zweiklassen, zum Teil mit Exogamie-Vorschriften verbunden. Interes-
santerweise sind es die beiden südlichsten Galla-Gruppen der Güdji und
Boräna, von denen wir allein Nachrichten über ein exogames Dual-System
besitzen. Bei den Güdji, wo die beiden Klassen Därimo und Kontömma
heißen, ist das System nach Dr. Schulz-Weidner, einem Expeditions-Mit-
glied, im Begriff, in Vergessenheit zu geraten.
Die benachbarten Boräna jedoch haben eine exogame patrilineare Dual-
Organisation, die in vielen Einzelheiten außerordentlich an diejenige der
Stämme westlich des Woito erinnert. Dr. Haberland, ein anderes Mitglied
unserer Expedition, hat bei den Bora na gearbeitet und macht mir folgende
Angaben : Die beiden Klassen heißen Göna und Sdbbu. Göna gilt als die
ältere, Sdbbu als die jüngere. Göna soll von Osten, Sdbbu von Westen
gekommen sein. Die Stammes-Ursprungs-Mythen verbinden Göna mit männ-
lich, Sdbbu mit weiblich. Der oberste Priester der Göna und der Sdbbu dürfen
sich gegenseitig nicht sehen. Ferner sind den beiden Stammeshälften zwei
verschiedene Schlangen heilig. Sie dürfen diese Schlangen nicht töten, und
sie müssen sie mit anderen als den üblichen Namen benennen. Bei der süd-
lichen Galla-Gruppe am Tana-Fluß in Kenya, über die Werner 1913 berichtet
hat, heißen die Klassen Arusi (oder Irdid) und Barietum. Zu jeder dieser
beiden Klassen gehören eine Anzahl Clane, die wieder in right-hand und
left-hand Clane zerfallen (p. 136 f.).
Verschiedene Ausdrucksformen eines „Denkens in Polaritäten“ kennen
auch die Könso, ein exogames Dual-System haben sie indessen nicht. Mög-
licherweise ist es in jüngerer Zeit erloschen. Die klarste duale Ordnung findet
sich bei ihrer nordöstlichen Gruppe, die in zwei Hälften, Galgussa und Hirba,
zerfällt. Die Galgussa sind die Älteren und insofern die Höheren im Rang.
Das Stampfen mit dem rechten bzw. mit dem linken Fuß beim Tanze ver-
bindet die Zweiteilung mit Rechts und Links und unterstreicht dadurch die
Polarität. Im übrigen erscheint hier das duale Prinzip eng verflochten mit
dem sogenannten Gada-System, einer komplizierten Sozial-Ordnung, die auch
bei vielen anderen Völkern Nordost-Afrikas, insbesondere bei den zahlreichen
Galla-Stämmen, besteht und mit aller Deutlichkeit bezeugt, daß-diese Völker
742
Ad. E. J ENSEN
Anthropos 48. 1053
wahre Experten im „soziologischen Systematisieren“ sind, während Haekel
(p. 18) glaubt, es der ^eigentümlichen Mentalität dieser Negervölker“ nicht
Zutrauen zu können.
Die Verflechtung der Dual-Ordnung mit dem Gada-System nun ergibt
sich bei den Könso durch folgende Regelung : Jede Altersklasse, die jeweils
eine ganze Generation umfaßt, besteht aus zwei im Abstand von achtzehn
Jahren aufeinanderfolgenden Unterklassen, von denen der ersten nur Galgussa,
der zweiten nur Hirba angehören, der nächsten wieder nur Galgussa usw.
Dieses Alternieren der beiden Dual-Klassen innerhalb einer Altersklassen-
Ordnung wird uns als eine von verschiedenen Spielformen, in denen diese
beiden Systeme miteinander verflochten sein können, im dritten Abschnitt
noch beschäftigen.
Eine andere Dualität ist in der Dorfanlage gegeben, die bei allen Völkern
westlich des Woito schon deshalb nicht vorhanden sein kann, weil sie alle
nur die Gehöft-Siedlung, aber keine Dörfer kennen. Die Könso hingegen haben
große Dörfer mit rund 2000 Einwohnern. Sie alle sind in ein Oberdorf und
ein Unterdorf eingeteilt. Entlang der Grenze zwischen beiden führt eine ca.
4-6 m hohe Mauer. Von Zeit zu Zeit versammelt sich die Jugend aus beiden
Dorfteilen auf den megalithischen Versammlungsplätzen, die genau an der
Mauer gelegen sind, die die beiden Dorfteile trennt. Dann wird ein Wettspiel
mit einem Ball aus der Wurzel eines Baumes zwischen dem Oberdorf und
dem Unterdorf ausgetragen, das die Spieler so erregt, daß es meistens mit
einer Schlägerei zwischen den beiden Dorfteilen endet. Ich möchte als ziem-
lich sicher annehmen, daß diese Zweiteilung einer jüngeren Welle angehört.
Fast alle Städte in Nord- und West-Afrika haben solche Zweiteilungen, die
sich noch bei Wettspielen und dergleichen äußern, sie kennen aber keine
Exogamie mehr. Die fast stadt-artigen, sehr großen Dörfer der Könso sind
in dieser Hinsicht von der Stadt-Kultur erfaßt worden. Jedenfalls gilt für
den nordost-afrikanischen Raum — und das soll hier zunächst festgehalten
werden —, daß die älteren und primitiveren nilotischen Kulturen westlich vom
Woito die Dichotomie meist mit der Exogamie-Vorschrift verbunden haben,
während die jüngeren kuschitischen Völker östlich vom Woito zwar viele
Spielarten eines „Denkens in Dualitäten" kennen, aber meistens keine damit
verbundene Exogamie mehr aufweisen.
3. Dual-Systeme im weiteren Nordost-Afrika
Im folgenden gebe ich nun einige Daten über weitere Verbreitung der
Dualismen in Nordost-Afrika nach der Literatur, zunächst bei den kuschi-
tischen Völkern mit Großviehzucht. Ich lasse dabei zumeist diejenigen Quellen
aus, die bereits Jeffreys verarbeitet hat.
Die Marea in Erythräa teilen sich in schwarze und rote Marea. Nach
Munzinger (pp. 225 ff.) ist die Teilung nicht von Anfang an gegeben, sondern
erst zu einem späteren Zeitpunkt der Stammesgeschichte erfolgt. Es war ein
gewisser Reti, der zwei Frauen hatte und von der ersten Frau drei Söhne,
von der zweiten Frau aber nur einen Sohn bekam. Diese trennten sich. Die
Dual-Systeme in Nordost-Afrika
743
Nachkommen der ersten Frau nannten sich schwarze Marea, sie sind in drei
Unterstämme entsprechend den drei Brüdern geteilt. Die Nachkommen der
zweiten Frau nannten sich rote Marea. Obgleich Munzinger es nicht sagt,
scheinen doch die schwarzen eine gewisse Vorrangstellung zu haben. Einmal
wird ausdrücklich davon gesprochen, daß sie von der ersten Frau abstammen,
zum anderen stellen sie den Häuptling. Die Farben Schwarz und Rot als Kenn-
zeichnung zweier polarer Klassen kehren bei den Masai wieder (siehe unten).
Von irgendwelchen Exogamie-Vorschriften oder anderen mythischen Bezogen-
heiten wird nichts erwähnt. Eine Exogamie zwischen den beiden Gruppen
ist auch nicht wahrscheinlich, da sie territorial voneinander getrennt leben.
Bei den Afar im östlichen Abessinien finden wir eine Zweiteilung, die
wenigstens zu Zeiten Harris’ (p. 34) noch in Kraft war. Danach war die
Nation in Adali und Abli eingeteilt. War der Sultan aus dem Zweig der Adali,
so mußte sein Wesir aus dem anderen Zweig, also Abli, gewählt werden. Wir
erfahren leider nicht, ob das in bestimmten Zeitabständen wechseln mußte oder
erst nach dem Tode des Sultans, jedenfalls wurde der bisherige Wesir der näch-
ste Sultan, und ein neuer Wesir wurde gewählt, diesmal aus dem Zweig Adali.
Meines Wissens steht Harris mit dieser Kenntnis der Dinge allein, ob-
gleich kaum an der Richtigkeit der Angabe gezweifelt werden kann, öfter
belegt ist jedoch die Einteilung der Afar in die beiden Gruppen Asa yan Mara
(die Roten) und Ado yan Mara (die Weißen) (Paulitschke I p. 37). Heuglin,
der die Notizen seines verstorbenen Reisegefährten Graf Zichy wiedergibt
(p. 300 f.), erwähnt, daß der Stamm in Bewohner des Binnenlandes, die Hirten
seien, und in Küstenbewohner eingeteilt sei. Außerdem bemerkt er — ohne
daß ersichtlich ist, ob diese Einteilung mit der vorhergenannten überein-
stimmt —, daß die Afar in „freie Adlige, welche ,rote Männer’ und Untertanen,
die ,weiße Männer’ (wohl besser schwarze Männer) genannt werden“, zerfielen.
Was der Zusatz „wohl besser schwarze Männer“ heißen soll, wird leider auch
nicht deutlich. Die Unterscheidung in Adelige und Untertanen ist ebenfalls
nicht ganz einzusehen, da ausdrücklich betont wird, daß der Adel keine Vor-
rechte besitze (Paulitschke I p. 37). Wahrscheinlich heißt es einfach, daß
die sogenannten Adeligen die ranghöhere Dual-Klasse bilden. Paulitschke
(I p. 37) erwähnt noch, daß Licata und Colizza darin übereinstimmten, die
Ado yan Mara mit „gente di levante“ und Asa yan Mara mit „gente di
ponente“ gleichzusetzen. Beide bringen also die Zweiklassen mit Himmels-
richtungen (Ost und West) in Verbindung. Paulitschke selbst bestreitet
diesen Zusammenhang, ohne daß jedoch ein Grund dafür ersichtlich wäre.
Auch die benachbarten Saho oder Sch oho, deren Sprache nur „leichte
dialektische Verschiedenheiten“ von der Afar-Sprache aufweist (Reinisch bei
Heuglin p. 298) haben eine ähnliche Zweiteilung des Stammes. Sie zerfallen
in die beiden Hauptzweige Assaorta und Taroa (Heuglin p. 298). Da assa
bei der Verwandtschaft mit der Afar-Sprache zweifellos ebenfalls „Rot“
heißt, sind vermutlich auch hier die beiden Dual-Klassen mit bestimmten
Farben assoziiert, wenn auch für den Namen der zweiten Gruppe — eine
Übersetzung von Taroa ist nicht bekannt — keine entsprechenden Anhalts-
punkte gegeben sind.
744
Ad. E. Jensen
Anthropos 48. l'J53
Schließlich erwähnt Paulitschke (I p. 42) noch von den So mal, daß
sie sich einteilen in „Galbed (vom somalischen galab — der Abend, also
,Westliche’) . . . und Bari (somalisch bari = Morgenstern, also die , Östlichen’)“.
Jedoch meint der Autor dazu, daß es nur „geographisch-topographische“ Be-
deutung habe und nichts mit der Organisation und Gliederung des Volkes
oder der Stämme zu tun habe. An einer anderen Stelle (II p. 119 und p. 248,
Anm. 15) erwähnt er das doppelte Fürstentum der Somal-Stämme, ohne aller-
dings näher darauf einzugehen.
Man muß zugeben, daß alle diese Angaben etwas vage und unbestimmt
sind. Vor allem sind es alles alte Quellen, jedoch ist aus neuerer Zeit meines
Wissens nichts darüber bekannt. Jedenfalls sind mit Marea, Saho, Afar und
Somal für ein großes Gebiet in Nordost-Afrika die Dual-Organisationen be-
kannt ; wenn auch die Exogamie-Vorschrift nicht erwähnt wird.
Wenden wir uns nun den Stämmen des oberen Nil-Gebietes zu, so finden
wir zunächst bei der altertümlichen Nuba-Gruppe das exogame Dual-System
am deutlichsten bei den Dill in g (Nadel pp. 423 ff.). Der Stamm ist in zwei
exogame, patrilineare Hälften geteilt, von denen die eine „Geist-Volk“ und
die andere „Königs-Volk“ genannt wird, weil bei der einen der Regenpriester-
Clan, bei der anderen der Königs-Clan dazurechnet. Die Hälfte, die Königs-
Volk heißt, ist wieder untergeteilt in zwei exogame Unter-Hälften. Für den
Königs-Clan selbst aber besteht die Vorschrift, die Frauen nur vom Geist-
Volk und nicht aus der anderen exogamen Unterteilung zu nehmen. Die
Haartracht der Frauen ist verschieden, je nachdem, in welche Stammeshälfte
sie heiraten. Bei zeremoniellen Anlässen dürfen die beiden Haupt-Hälften
nicht miteinander essen.
Bei einem anderen Stamm der Nuba, den Tullischi, ist zwar keine
Exogamie, wohl aber ein deutlicher Dualismus festzustellen, wobei auch die
„Führer“ der beiden Gruppen der Vorschrift unterworfen sind, sich nicht
sehen zu dürfen. Das erste Menschenpaar kam aus einem Kürbis und hatte
viel Nachkommenschaft. Eines Tages entstand Streit, und der Vater mit
einigen der Kinder ging auf die östliche Seite des Hügels, die Mutter mit
den restlichen Kindern auf die West-Seite. In diese beiden Gruppen sind die
Tullischi noch heute aufgespalten. Die beiden Seiten werden entsprechend
der Mythe als männlich und weiblich empfunden. Heiraten sind erlaubt,
aber anscheinend nicht die Regel. Wenn einer aus der einen Gruppe zu
jemandem von der anderen Gruppe geht, so müssen beide bei einem Felsen,
der zwischen ihnen am Wege hegt, folgenden Ritus einhalten : Die östliche,
männliche Seite muß ihn im Uhrzeiger-Sinne umschreiten, die westliche Seite
in umgekehrter Richtung. Der „grain priest“ in der östlichen Hälfte ist ein
Gegenspieler des Häuptlings in der westlichen Hälfte. Die beiden Männer
dürfen sich niemals sehen und müssen es deshalb vermeiden, sich zu treffen.
Die Abhängigkeit der beiden Hälften voneinander sieht Nadel (p. 325) darin,
daß jede Hälfte nur eine „Magie“ zur Abwehr eines Übels hat. So hat die
östliche Gruppe die Heuschrecken-Magie, die westliche die Macht über den
Regen (Nadel pp. 323 ff., 345, 356).
Dual-Systeme in Nordost-Afrika
745
Schließlich betont Nadel noch von den Nyima, daß „their culture is
full of such symbolic dualisms — right and left, earth and sky, odd and even“
(p. 384). In der einen Gruppe von Clanen stehen die Männer unter bestimmten
rituellen Regeln, in der anderen die Frauen. Bei den Frauen ist die rituelle
Zahl 4, bei den Männern hingegen 3 (p. 386). Von Exogamie ist auch bei
dieser Gruppe nicht die Rede. Ich bin aber geneigt anzunehmen, daß früher
auch die Exogamie-Vorschrift mit dem System verbunden gewesen ist und.bei
den meisten Nuba-Stämmen erst sekundär verlorengegangen ist ,; denn woher
sollte sonst bei den Dilling die Exogamie-Vorschrift kommen ?
Man hat den Eindruck, daß diese Dualismen bei den Nuba ihrer nilo-
tischen Überlagerungs-Schicht angehören ; denn auch im Bereich der Niloten
finden wir, wie sogleich dargelegt werden soll, vielfältige Ausdrucksformen
eines Denkens in Polaritäten, während sie der prä-nilotischen Schicht (cf. unten)
zu fehlen scheinen. Unter Niloten ist hier die ganze Gruppe von den Schilluk
bis zu den Masai zu verstehen, d. h. also einschließlich der sogenannten
Hamito-Niloten, da sie, wenn die Sprachforschung auch bisher eine — neuer-
dings wieder umstrittene — Unterscheidung von Niloten und Hamito-Niloten
für gegeben hält, für den Ethnologen eine Einheit darstellen.
Von den Schilluk wird uns eine Zweiteilung ihres Reiches in eine nörd-
liche und eine südliche Hälfte berichtet. Beide Hälften stehen unter traditio-
nellen Häuptlingen, die vor allem bei der Neuwahl eines Königs wichtige
Funktionen haben (Evans-Pritchard 1948, p. 23 f.) - Es wird deutlich, daß
diese Dichotomie zwar auch das Denken in Polaritäten zur Grundlage hat,
aber doch eine ganz andere Ausdrucksform dafür als bei den Nuba ist.
Von den Nuer berichtet Seligman (p. 207) eine Mythe, die eine klare
Dichotomie aufstellt. Ein Urzeitmensch Gau, der vom Himmel herabkam,
hatte zwei Söhne und eine Anzahl Töchter. Da niemand anderes da war,
den seine Söhne heiraten konnten, so gab er jedem der Söhne einige Töchter,
und um die Folgen des Inzestes zu vermeiden, tötete er einen Bullen und schnitt
ihn der Länge nach durch. Sein älterer Sohn bekam die rechte Seite des
Bullen und wurde „Land Chief" [ist also wohl der Begründer der ranghöheren
Hälfte]. Danach verfügte Gau, daß die Nachfahren seiner beiden Söhne mit-
einander heiraten, also zwei exogame Gruppen bilden sollten. Leider berichtet
Seligman nicht, ob die Einteilung in diese beiden Gruppen heute noch in
irgendeiner Form zu erkennen ist oder nicht.
Auch Evans-Pritchard (1950, p. 139) erwähnt lediglich die Einteilung
der Nuer in zwei Segmente, die meist wieder in zwei Unterabteilungen —manch-
mal aber auch drei — zerlegt sind. So teilt sich beispielsweise der Lou-Stamm
in die territorial getrennten beiden Segmente Mor und Gun. Gun seinerseits
zerfällt wieder in Gaatbal und Rumjok, die ebenfalls territorial zwar unmittel-
bar benachbart sind, aber getrennt leben. Gaatbal ist wieder in Nyarkwac
und Leng gegliedert, deren Dörfer zwar gleichfalls benachbart sind, die aber
in Trockenzeiten zu verschiedenen Plätzen ausweichen (p. 56). Ferner erfahren
wir (auf p. 197), daß manche soziale Gruppen in Opposition zueinander stehen.
Wir sehen immerhin daraus, daß das Prinzip der Zweiteilung auch bei den
Nuer eine Rolle spielt.
74G
Ad. E. Jensen
Anthropos 48. 1953
Die eben erwähnte Mythe der Nuer wird ganz ähnlich von den Bari
berichtet (Seligman p. 246). Auch bei den Bari werden dadurch zweifellos
zwei exogame Hälften eingesetzt.
Wenn heute jemand ein Mädchen heiraten will, „a relative, who is far
away in the wood“ [von deren Clan nicht genau bekannt ist, ob er zu der-
selben Klasse wie der Clan des Mannes gehört — so möchte ich interpretieren],
so wird die Zeremonie mit der Durchteilung einer Ziege wiederholt ; die eine
Hälfte gehört dem Vater des Mannes, die andere dem Vater der Frau. Es
gilt also noch heute als ein gutes Mittel, die Gefahren eines möglichen Inzestes
abzuwehren. Auch hier erfahren wir nicht, ob die Zweiklassen heute noch
existieren. Ich vermute es aus den oben angegebenen Gründen ; denn der
Clan der Frau ist natürlich bekannt. Wenn nur Clan-Exogamie herrschte,
so könnte der Mann leicht feststellen, ob er die Frau heiraten darf, und es
brauchte die Zeremonie der Durchteilung einer Ziege nicht vollzogen zu werden.
Über die Zuordnung eines weit entfernt lebenden unbedeutenden Clanes zu
einer von zwei Heiratsklassen bestehen jedoch oft Meinungsverschiedenheiten
bei diesen Völkern. Für diesen Fall gilt es wahrscheinlich als sicherer, die
Zeremonie zu veranstalten, um die Frau „vor Krankheit zu bewahren“.
Gleichgültig jedoch, ob bei den Nuer oder Bari heute noch Dual-Exo-
gamie besteht : die Mythe beweist jedenfalls, daß sie als eine in der mythischen
Urzeit eingesetzte Ordnung noch bekannt ist.
Auch bei der Karamaj ong-Gruppe wird leider das Dual-System nicht
deutlich, weil sie so wenig erforscht ist. Aber daß es meistens vorhanden ist,
läßt sich immerhin aus den Quellen ersehen. Bei den Turkana beispielsweise
gehört jeder Mann von der Geburt an zu einer von zwei Klassen : „Steine“
oder „Leoparden“ ; zu welcher von beiden, hängt von der Klassen-Zugehö-
rigkeit seines Vaters ab : war sein Vater in der Gruppe „Steine“, so zählt
er zu „Leoparden“, so daß eine Korrespondenz mit dem Großvater in der
Dual-Klassen-Zugehörigkeit besteht. Es werden in jedem Initiationsjahr zwei
parallele Altersklassen neu eingesetzt : eine für „Steine“ und eine für „Leo-
parden“ (Gulliver p. 11). Von Emley (p. 165 f.) erfahren wir noch, daß es
von dieser Dual-Klasse abhängt, welchen Schmuck ein Mann trägt und wel-
che Lieder er singen kann. Charakteristisch für die Angehörigen der „Steine“
sind Affenfelle, schwarze Straußenfedern, dunkler Metallschmuck, dunkel-
gefärbte Perlen und Giraffenschwanz-Haare ; Männer, die zu „Leoparden“
gehören, schmücken sich hingegen mit Leopardenfellen, hellen Straußenfedern,
Messing- und Kupfer-Ornamenten und hellgefärbten Perlen. Es äußert sich
darin deutlich ein Gegensatz von Dunkel und Hell. Die Gesänge haben jeweils
die der Klasse zugehörigen Tiere zum Gegenstand. Sodann wird noch eine
Ungleichwertigkeit der beiden Klassen festgestellt. Hulley (zitiert bei Ber-
nardi p. 318) sagt, daß „Steine“ eine höhere Klasse als „Leoparden“ bedeute.
Von einer Exogamie der beiden Klassen wird nichts berichtet. Merkwürdig
bleibt allerdings, daß ein Mann seine Klassen-Zugehörigkeit wechseln kann,
obgleich es „sehr unüblich“ ist. Der Preis für ein Überwechseln von „Steine“
zu „Leoparden“ oder umgekehrt beträgt einen Ochsen. Es ließe sich viel-
leicht mutmaßen, daß unter den Motiven, die einen solchen Wechsel veran-
Dual-Systeme in Nordost-Afrika
747
lassen, der Wunsch ausschlaggebend sein könnte, ein Mädchen der eigenen
Klasse zu heiraten.
Beech (p. 5), ein Kolonial-Beamter in Kenya, berichtet 1911 von den
südwestlichen Nachbarn der Turkana, den Suk, daß sie sich in zwei Unter-
stämme teilen, den Kasauria und den Kiplegit. „I take it that these two
tribes are the original exogamous intermarrying moieties.“ Anderseits sagt
derselbe Autor : „It appears also that not only must one clan marry outside
its own clan, but that each clan has a particular corresponding clan from
which alone a wife may be sought. But I hope to investigate this whole sub-
ject thoroughly at. a future date.“ So muß die einzige Angabe von einer
exogamen Dual-Organisation bei den nilotischen Völkern außerhalb Abessi-
niens mit einem Fragezeichen versehen werden. Die für einen späteren Zeit-
punkt in Aussicht genommene Erforschung des Komplexes scheint Beech
nicht mehr angestellt zu haben.
Ein anderer Autor berichtet uns von einer andersartigen Zweiteilung
des Stammes bei den Suk. Sie mutet ähnlich an wie die der Turkana. Die
beiden Gruppen heißen hier „Zebra“ und „Felsen“. Die Zugehörigkeit zu einer
von beiden ist ebenfalls generationsweise alternierend; wenn der Vater
„Felsen“ ist, so müssen die Söhne „Zebra“ sein. Die Altersklassen, die auf
diese Zweiteilung Bezug nehmen, laufen hier jedoch nicht parallel, sondern
sind ebenfalls alternierend, d. h. es werden nicht jeweils bei jeder neuen Alters-
klasse beide Gruppen neu eingesetzt, sondern nur eine, nämlich entweder
„Zebra“ oder „Felsen“.
Die beiden Klassen tragen verschiedenen Schmuck (Ringe, Armbänder
und Ohr-Ringe). Bei der Klasse „Zebra“ ist er aus Messing, bei der Klasse
„Felsen“ aus Kupfer (Peristiany 1951, p. 290).
Wir finden also bei den Turkana und Suk eng verflochten mit der
Altersklassen-Ordnung eine Aufteilung aller Männer des Stammes in zwei als
gegensätzlich aufgefaßte Gruppen. Die unmittelbare Nachbarschaft der beiden
Stämme, die Ähnlichkeit der Benennungen für die beiden Doppelgruppen
— hier „Steine“ und „Leoparden“, dort „Felsen“ und „Zebra“ — und außer-
dem ihre Übereinstimmung in der Verknüpfung mit bestimmtem Schmuck
lassen darauf schließen, daß diese beiden Einrichtungen nicht unabhängig von-
einander entstanden sind. Es ist daher höchst bemerkenswert, daß in dem
System der Turkana die beiden polaren Gruppen parallel, d. h. zur selben
Zeit, aber „socially apart“ eingesetzt werden, in dem der Suk jedoch alter-
nierend, so daß hier beide Formen deutlich als zwei Varianten ein und des-
selben Systems auftreten, dessen Funktion es ist, den in Altersklassen geglie-
derten Stamm in zwei Gruppen zu teilen. Es erscheint daher berechtigt, auch
diese dual gefärbten Altersklassen als modifizierte Dual-Systeme anzusprechen.
Eine andere Spielform dieser Verflechtung von Altersklassen- und Dual-
System finden wir bei den nordwestlichen Nachbarn der Turkana, den
Toposa (Nalder pp. 65 ff.). Ein Alternieren der Generationen — wie bei
den Turkana und Suk — gibt es hier nicht. Vielmehr besteht eine besondere
Beziehung zwischen der ersten und dritten, der zweiten und vierten Alters-
klasse. Die Altersklassen werden mit Namen benannt, die wir hier durch
748
Ad. E. Jensen
Anthropos 48. 1953
A, B, C usw. ersetzen wollen. A bildet dann den rechten Flügel bei Jagd- und
Kriegszügen, B den linken, C wieder den rechten usw. Auch hier ergibt sich
also eine Aufteilung aller Männer des Stammes in zwei polare Gruppen. Die
beiden Altersklassen, die zusammen einen Flügel bilden, stehen wiederum in
einem Verhältnis, das gegensätzlich anmutet : Bei bestimmten Zeremonien,
die z. B. die Klasse D vornimmt, werden die Mitglieder dieser Altersklasse
von den noch lebenden Mitgliedern der Klasse B betreut, und zwar werden
sie bei einem bestimmten Ritual von diesen ausgepeitscht. Über Dual-Exo-
gamie wird bei den Toposa nichts berichtet. Auffällig ist hingegen, daß sich
die eigentlichen Toposa in zwei regional getrennte, jedoch benachbarte Gruppen
teilen, die Akaloto und Akalokidei heißen. Die Namen, von denen Nalder
keine Übersetzung gibt, sind durch ihre Ähnlichkeit und geringe Abweichung
als Namen von Dual-Klassen verdächtig. Es finden sich jedoch sonst keine
Angaben, die bestätigen oder ausschließen, daß dieser Zweiteilung ein Dua-
lismus entspricht.
Ein Abwechseln zweier polarer Klassen innerhalb der Altersklassen
zeigen auch die Masai. Jede Altersklasse besteht hier aus zwei aufeinander-
folgenden Beschneidungsgruppen, von denen die ältere „rechte Beschnei-
dung“ und die jüngere „linke Beschneidung" heißt. Für die beiden Gruppen
gelten verschiedene Vorschriften. So dürfen die Rechten nicht Kopf- und
Schwanzstück von geschlachtetem Vieh essen und müssen den Ziegen-Kral
und eben Kopf- und Schwanzstück mit anderen Worten benennen als gewöhn-
lich. Die Linken dürfen hingegen weder Kürbis noch Gurken essen und
haben ein besonderes Wort für Pfeilgift (Merker p. 71).
Eine weitere Gliederung der Masai in zwei gegensätzliche Hälften, die
die Altersklassen nicht zu berühren scheint, berichtet Hollis (p. 260) : Die
Clane sind jeweils einer von zwei Klassen zugeteilt, von denen die eine „blut-
rotes Vieh“, die andere „schwarzes Vieh“ heißt. Darüber hinaus findet das
Denken in Polaritäten bei ihnen seinen Ausdruck in der Vorstellung von
einem schwarzen, guten und einem roten, bösen Gott (Hollis p. 264).
Bei Fokken (p. 247) heißen die beiden Frauen, die Gott den beiden
ersten Männern mitgibt, einmal „die Rote, in Bezug auf den Ochsen“ und
zum anderen „die Schwarze, in Bezug auf die Kuh". Von ihnen stammt das
ganze Volk der Masai ab. Die Nachkommen der beiden Frauen nennen sich
jeweils nach ihrer Stamm-Mutter und heißen entsprechend die „Roten“ und
die „Schwarzen“ — also ganz ähnlich wie bei den kuschitisch-sprechenden
Marea. Für eine Exogamie-Vorschrift zwischen den beiden Gruppen, die so-
wohl nach Jeffreys (p. 266) wie nach Haekel (Dual-System, p. 21) bei den
Masai Vorkommen soll, kann ich in den Quellen keine Stütze finden. Sinn-
gemäß allerdings könnten die beiden Klassen exogam sein oder doch wenig-
stens gewesen sein. Das unterscheidet sie von den Klassen der Marea.
Auch in diesem Falle wirkt ein ähnliches Element, nämlich Schwarz und
Rot als Bezeichnung für Zweiklassen, echter und älter bei den nilotischen
Masai als bei den kuschitischen Marea. Die Bezeichnung bei den Marea —
Schwarz und Rot für zwei regional getrennte Gruppen — wirkt wie eine
unnötige Zutat oder wie ein survival.
Dual-Systeme in Nordost-Afrika
749
Die Polarität zwischen zwei Gottesgestalten scheint auch bei den Bari
in ähnlicher Weise zu bestehen. Die beiden Gottheiten heißen Ugun lo ki
und Ugun lo kak (Seligman p. 274). Ki bedeutet „oben", kak „unten". Ugun
lo ki ist den Menschen wohlgesonnen, während Ugun lo kak sie unter die Erde
ziehen und dadurch töten will. Ugun lo kak gilt als der jüngere Bruder von
Ugun lo ki und ist auch verantwortlich für den Ackerbau.
Auch bei einigen bantu-sprechenden Stämmen in Kenya, die völlig
„hamitisiert" sind, finden wir die Zweiklassen. So berichtet Middleton
(nach Hobley und Beecher) von den Kikuyu, daß sie — unabhängig von
der Einteilung in Clane — in Zweiklasscn zerfielen, die Kikuyu und die Masai
genannt. Die Zugehörigkeit zu einer der beiden Klassen ist im allgemeinen
erblich und richtet sich nach dem Vater. Jedoch kann ein Mann seine Klassen-
zugehörigkeit wechseln, wenn er dadurch eine lange Kette von Unglück zu
beenden hofft. Er muß dann eine Zeremonie durchmachen, die in der Art
an die rituellen Reinigungen erinnert. Die rituellen Reinigungen sind übri-
gens für die beiden Klassen verschieden, wie auch die Initiations-Riten. „It
would seem that the guilds [Klassen] are neither exogamous nor endogamous“
(pp. 32-33). Bei Begräbnissen erscheinen die beiden Klassen getrennt, und
das Begräbnis ist je nach der Klassen-Zugehörigkeit ebenfalls verschieden
(p. 65). Die Angabe, daß wenige Tage nach der Beschneidung die Jünglinge
der Kikuyu-Klasse bestimmte Pflanzen in ihren Ohren tragen, die Jünglinge
der Klasse Masai hingegen kupferne Ohr-Ringe (p. 67) erinnert an die Suk,
bei denen sich die Klassen mit verschiedenem Schmuck behängen.
Offensichtlich ganz unabhängig von dieser Zweiteilung ist eine andere,
wonach sich der Stamm der Kikuyu in Mwangi und Maina (oder Irungu)
einteilt. Die Zugehörigkeit zu einer der beiden Gruppen richtete sich nach
dem Vater derart, daß der Sohn zu Maina gehörte, wenn der Vater Mwangi
war. Die beiden Gruppen hatten abwechselnd die Macht im Stamme für
jeweils 30-40 Jahre inne (Kenyatta p. 189). Nach Hoblay (p. 93) sind es
allerdings nur ca. 15 Jahre, in der eine Gruppe die Macht innehat. Von
einer Exogamie wird in beiden Fällen, von Dichotomien bei den Kikuyu
nichts berichtet.
Von den Meru, einem anderen bantu-sprechenden Volk in Kenya,
berichtet Holding (pp. 59 ff.), daß sie sich in zwei Klassen einteilen, die ab-
wechselnd die Macht besitzen. Beispielsweise ist die Klasse der älteren Männer
Ntiba und hat die Führung im Stamme inne. Ihr folgt eine Klasse von jungen
verheirateten Männern, die Kiruka sind. Auf diese wiederum folgt die Klasse
der Krieger, die mit den älteren Männern gemeinsam für das Wohl des
Stammes verantwortlich sind. Diese Krieger rechnen ebenfalls zu Ntiba.
Nach 10-12 Jahren ändert sich das Bild, und eine neue Krieger-Klasse über-
nimmt das Amt, dieses Mal aber sind sie Kiruka. Die jungen verheirateten
Männer rücken ebenfalls auf in die eigentliche Stammesführung, so daß jetzt
Kiruka an der Reihe ist zu führen. Das Kennzeichen für die Ntiba ist „Ziege",
für die Kiruka „Schaf".
Ganz unabhängig von diesen alternierenden Alters- und Dual-Klassen
existiert bei den Meru noch eine Dreiteilung in Schwarz, Weiß und Rot,
750
Ad. E. Jensen
Anthropos 48. 1953
wobei zwischen den drei Gruppen beträchtliche freundschaftliche Rivalitäten
bestehen. Holding war Zeuge eines Tanz-Wettstreites zwischen den Mädchen
von den Gruppen Schwarz und Weiß. Die Entstehung dieser Gruppen wird
mit der Wandersage in Verbindung gebracht. Der Stamm mußte auf seiner
Wanderung ein breites Flußbett überqueren. Einige taten dies bei Nacht
und wurden die Schwarzen, andere bei Tage und wurden die Weißen, die
letzte Gruppe schließlich tat es bei Tages-Anbruch und wurde die Roten.
Auch bei einigen bantu-sprechenden Stämmen im weiteren Umkreis der
Niloten finden wir Andeutungen von Dualismen. So gibt es bei den Warega
oder Walega zwei Klassen, die Utata (Leute von oben) und Malinga
(Leute von unten) heißen (Delhaise p. 22). Leider erfahren wir sonst keine
Einzelheiten dazu.
Von den Wasegeju berichtet Baker, daß sie sich in zwei Unterab-
teilungen gliedern, die Waranii und die Watumbulu. Näheres darüber erfahren
wir nicht ; jedoch war mir der Aufsatz selbst nicht zugänglich, sondern nur
ein Auszug in den African Abstracts (1. 1950. p. 79).
Es zeigt sich also, daß bei verschiedenen Niloten-Stämmen ein Denken
in Polaritäten besteht, das besonders im Soziologischen seinen Niederschlag
gefunden hat. Die Dual-Exogamie ist jedoch bisher nur bei einem Nuba-
Stamm, möglicherweise bei den Suk, früher bei den Nuer und Bari und
außerdem bei der überwiegenden Zahl der von unserer Expedition unter
suchten Stämme belegt. Es ist natürlich möglich, daß künftige Feldforschung
sowohl die Dualismen überhaupt wie speziell die Dual-Exogamie noch bei
anderen Stämmen feststellen wird, da man dieser Erscheinung erst in jüngster
Zeit Beachtung zu schenken beginnt. Wenn man bedenkt, wie ähnlich alle
hier aufgeführten nilotischen Stämme mit den von uns während der Expe-
dition besuchten Völkern sind, wie fast alle Elemente ihrer Kultur auch bei
ihnen wiederkehren, und wenn man ferner in Erwägung zieht, daß die von
uns erforschten Völker durchweg exogame Dual-Organisationen haben, so ist
es sicher nicht abwegig, auch bei jenen anderen, die meist deutliche Zwei-
klassen aufweisen, anzunehmen, sie seien entweder noch in jüngster Ver-
gangenheit mit Exogamie verbunden gewesen oder seien es sogar heute
noch , denn warum sollte in dieser Hinsicht zwischen den Niloten auf abessi-
nischem Boden und denen jenseits der Grenze ein Unterschied bestehen ?
Zum Abschluß sei noch ein anderes System erwähnt, das sich bei einigen
Stämmen in Nord-Rhodesien findet, die von den Niloten beeinflußt sein
können. Dieses System ist zwar keine Dichotomie, geht aber doch wahrschein-
lich auf ursprüngliche Zweiklassen zurück.
Melland (pp. 251 ff.) berichtet von den Kaonde über ein merkwür-
diges System der paarigen und reziproken Aufteilung der matrilinearen Clane,
das sogenannte banungwe-Verhältnis. Das banungwe-Verhältnis wird durch
die Clan-Namen herausgefordert. Z. B. stehen der Lepparden-Clan und der
Ziegen-Clan im banungwe-Verhältnis. Angehörige dieser beiden Clane necken
sich gegenseitig. Der Angehörige des Ziegen-Clans sagt etwa : „Du vom
Dual-Systeme in Nordost-Afrika
751
Leoparden-Clan, paß auf, daß Du mich nicht frißt.“ Auch von den benach-
barten Lamba berichtet Doke (p. 197 f.) dasselbe System, wobei die Clane
teilweise auch dieselben Namen haben wie die der Kaonde. Ein Zweiklassen-
System ist damit nicht verbunden ; es sind lediglich Beziehungen zwischen
den einzelnen Clanen.
Sehr viel genauer erfahren wir das System bei den Bemba in Nordost-
Rhodesien. Es heißt auch hier banungwe, und die Clan-Namen sind teilweise
dieselben wie bei den Lamba. Zu den Pflichten gehören auch bestimmte
Handlungen bei der Bestattung eines Angehörigen des banungwe - Clanes
(Richards p. 190). Sie müssen beispielsweise die Hütte reinigen, wenn die
Leiche zu Grabe getragen wird, oder das Bier für das Totenfest bereiten. Dies
ist nun bei außer-afrikanischen Dual-Systemen eine der sehr charakteristischen
Hilfeleistungen, die sich die Zweiklassen gegenseitig gewähren. Richards
kommt indessen zu der Ansicht, daß diese komplementären Formen der Clane
kaum als eine Form des Dual-Systems aufgefaßt werden können ; denn das
regulierende Prinzip seien die Clan-Namen, und durch sie habe fast jeder
Clan ein banungwe-Verhältnis zu mehreren anderen. Nur zwei Clane, die nach
den männlichen bzw. weiblichen Genitalien benannt seien, hätten nur ein
gegenseitiges banungwe-Verhältnis und ständen — eben durch die Clan-
Namen — zu keinem anderen Clan im banungwe-Verhältnis.
Nun sind die Dual-Formen — wie wir oben bei den Turkana gesehen
haben — sehr oft mit einer Aufteilung von gegensätzlichen Dingen verbun-
den, die in sich schon ein banungwe-Verhältnis rechtfertigen würden. Die
eine Klasse trägt hellen, die entgegengesetzte dunklen Schmuck. Wenn wir
annehmen, daß auch bei den Bemba einmal Zweiklassen bestanden haben,
die eben in Vergessenheit geraten sind, so kann man sich sehr gut vorstellen,
daß solche banungwe zwischen den Clanen nachbleiben, die dann von den
Clan-Namen her immer neue Nahrung empfangen. Das eine Beispiel, das
Richards in Ausführlichkeit schildert und auch durch ein Photo veranschau-
licht, ist doch offensichtlich nicht von den Clan-Namen hergenommen. Hier
greift das Clan-Oberhaupt des Fisch-Clans, „a hereditary priest of the tribal
ancestral spirits“, den Häuptling an, der zum Krokodil-Clan gehört und dabei
vom Führer des Hunde-Clans verteidigt wird. Wann hätte jemals ein Fisch
ein Krokodil angegriffen, und was für eine Rolle spielt der Hunde-Clan dabei ?
Hier scheint es doch vielmehr so zu sein, daß Clan-Antagonismen unabhängig
von den Namen bestanden haben. Dasselbe gilt für das eigentümliche
banungwe-Verhältnis zwischen dem Häuptling und seinem Krokodil-Clan
einerseits und dem Hirse-Clan anderseits, der der erbliche Bestatter des Häupt-
lings ist (p. 192). Solche Gegensatz-Verhältnisse würden sich viel einfacher
erklären, wenn sie früher zwischen Zweiklassen bestanden hätten, bei denen
wohl einige aber nicht alle einzelnen Clane in ihren Namen den Antagonismus
enthalten haben.
Von Interesse ist noch die Erklärung, die Richards von einem alten
Häuptling erhielt : In früheren Zeiten heirateten die banungwe-Clane einander.
Es war wie die „cross-cousin marriage“. Ein anderer Alter erklärte : „Die
banungwe sind unsere Frauen.“
752
Ad. E. Jensen
Anthropos 48. 1953
Zum Schluß sei noch erwähnt, daß früher bei einer Bestattung die Leid-
tragenden von ihren banungwe geschlagen wurden, und auf das oben ange-
führte Beispiel von den Male hingewiesen, wo Stockgefechte zwischen den
Zweiklassen beim Begräbnis üblich waren. Das könnte unter Umständen ein
ganz anderes Licht auf die Stockgefechte werfen, die doch als ein typisch
nilotisches Kulturgut angesehen werden. Es fragt sich nämlich, ob die Stock-
gefechte ursprünglich nur zwischen den Zweiklassen üblich waren als tradi-
tioneller Ausdruck der „Feindschaft“ zwischen' den Klassen. Aber das sei
nur als Anregung für die Feldforschung hier ausgesprochen.
4. Zugehörigkeit der Dual-Systeme zur nilotischen Kultur
Wir hatten oben an dem Beispiel der Baka dargelegt, daß die exogamen
Dual-Systeme in diesem Raume der überschichtenden Kultur, und zwar der
nilotischen angehören. Das eine Beispiel mag etwas dünn erscheinen, um
daran eine so wichtige Schlußfolgerung anzuknüpfen. Aber es sind zwei sehr
gewichtige weitere Argumente, die für die Richtigkeit der Annahme sprechen.
Zunächst einmal ist es die beträchtliche Zahl von nilotischen Stämmen, bei
denen wir wenigstens die Existenz dualer Ordnungen aufzeigen konnten. Wenn
den bisher zur Verfügung stehenden Berichten keine deutlicheren Dual-
Systeme zu entnehmen sind und die Exogamie-Vorschrift meist fehlt, so ist
damit nicht erwiesen, daß sie tatsächlich nicht existieren. Gerade die Sozial-
Ordnung pflegt bei diesen Völkern — wie viele Einrichtungen und Bräuche,
in die der Mensch hineingeboren wird und mit denen er aufwächst — als so
selbstverständlich empfunden zu werden, daß die Eingeborenen gar nicht in
der Lage sind, ihre Eigentümlichkeiten als solche zu erkennen, geschweige
denn von sich aus darauf hinzuweisen. So erfolgt ihre Entdeckung meist zu-
fällig. Ich hatte bei den Male schon einige Wochen gearbeitet und sie mehr-
fach direkt und auf Umwegen nach dem Vorhandensein von irgendwelchen
dualen Ordnungen gefragt und stets eine ablehnende Antwort erhalten. So
hatte ich bereits notiert, daß sie lediglich Clan-Exogamie hätten, als dann
durch einen Zufall herauskam, daß sie doch ein exogames Zweiklassen-System
hätten. Bei den benachbarten Baka, wo ich anschließend arbeitete, rechnete
ich natürlich damit, daß auch hier exogame Zweiklassen beständen, konnte
aber zunächst keine Bestätigung erhalten. Mehrere Wochen lang blieb mir
nichts übrig, als von jedem Gewährsmann den Clan zu notieren und jene Clane,
die für ihn heiratsfähig bzw. verboten sind. Das gab ein unentwirrbares Durch-
einander, das sich, wie sich später herausstellte, daraus ergab, daß einmal
die Baka nicht zwei, sondern drei Klassen haben, zum anderen die Ange-
hörigen eines bestimmten (offenbar von auswärts stammenden) Clans von allen
geheiratet werden können, und zum dritten, daß die Gewährsleute unter den
verbotenen Clanen auch jene aufzählten, die sie zwar dem System nach
heiraten können, die ihnen aber aus anderen Gründen — Fehden zwischen
Familien oder Clanen und dergleichen — verboten waren. So erhielt ich von
Angehörigen derselben Clane verschiedene Listen. Kurz, das System verriet
dann wieder ein Zufall. So ist das Auffinden dieser Dual-Ordnungen meist
Dual-Systeme in Nordost-Afrika
753
dem Glück anheimgegeben, selbst wenn man längere Zeit unter diesen Völ-
kern lebt und sogar dieser Frage besondere Aufmerksamkeit zuwendet. Ich
möchte aus diesem Grunde annehmen, daß viele der angeführten Dual-Systeme
bei den nilotischen Völkern doch exogam sind oder daß die Exogamie erst
vor kurzer Zeit verlorenging.
Das andere Argument für die Richtigkeit unserer Annahme, die Niloten
für die Dual-Systeme verantwortlich zu machen, ist das — wenigstens vor-
läufige — Fehlen bei den Prä-Niloten. Grottanelli hat als erster darauf
aufmerksam gemacht und es an dem Beispiel der Völker zwischen Weißem
und Blauem Nil überzeugend dargelegt, daß überall unter den Niloten eine
ältere Schicht liegt. Er nennt die ältere Schicht „Prä-Niloten“, und wir
wollen — von den vielen Elementen, die er aufzählt — nur zwei so typische
nennen wie das Hausschwein und das Hunde-Opfer. Grottanelli erwähnt
bezüglich des Hunde-Opfers nur die Angabe von Cerulli (II p. 94), dem es
von den Koma berichtet wurde. Grottanelli fand bei seinem Besuch bei
den Koma keine Bestätigung dieser Angabe und möchte deshalb das Hunde-
Opfer nicht zu dieser prä-nilotischen Schicht rechnen. Tatsächlich aber fin-
den sich sporadisch verbreitet mehrfach Anzeichen eines der prä-nilotischen
Schicht zugehörigen Hunde-Kultes. So gibt es auch bei den Nuba Hunde-
Opfer. Ferner wird bei den von uns besuchten Baka die Entstehung der
gemiedenen, endogamen Kaste, der Manni, die zweifellos eine ältere Schicht
repräsentiert, mythisch damit begründet, daß die Manni Hundefleisch ge-
gessen hätten. Zu dieser Manni-Schicht gehören auch die Lederarbeiter und
Töpfer und — meist als eine besondere Gruppe — die Schmiede ; meistens
jedoch sind die Angehörigen der Manni-Schicht Bauern, nur daß ihnen die
Viehhaltung verboten ist. Die Tatsache, daß ihre Entstehung als einer geson-
derten Kaste auf das Essen von Hundefleisch zurückgeführt wird, spricht
wenigstens für ein früheres Vorhandensein des Hunde-Opfers. Auch benutzen
die Tango das Hunde-Opfer als Orakel. Ein Mann, der des Diebstahls oder der
Zauberei beschuldigt wird und sich unschuldig glaubt, schlachtet einen Hund
und verspeist ihn in Gegenwart seiner Ankläger, obgleich der Hund als ein
unreines Tier betrachtet und sonst nicht gegessen wird (Driberg pp. 96, 215).
Von solchen außergewöhnlichen Fällen abgesehen, ist es undenkbar, daß
ein Volk der nilotischen Schicht Fleisch von Schwein oder Hund ißt. Die
Tötung bzw. Opferung der beiden Tiere bildet also ein sehr charakteristisches
Unterscheidungsmerkmal. Die Kultur der Nuba, die wir oben unter den
Völkern mit Dual-Ordnung aufgezählt haben, ist eine jener Kulturen, die von
der nilotischen überlagert wurden, aber doch nicht so vollkommen, daß das
alte, das prä-nilotische Bild ganz verwischt wurde. Daß sie viele Haus-
schweine haben und daß in ihrer Ursprungsmythe das Schwein sogar mit dem
ersten Menschenpaar aus einem Felsen gekommen ist (Seligman p. 393),
gehört wahrscheinlich zum prä-nilotischen Bestände. Ihre Dual-Ordnung hin-
gegen kann sehr wohl zu der nilotischen Überlagerung gerechnet werden. Alle
anderen Prä-Niloten haben das Dual-System meines Wissens nicht.
Wenn hier eine Einordnung des Dual-Systems in die Kultur der Niloten
versucht wird, so gehen wir dabei von einer Auffassung dieser Kultur aus,
Anthropos 48. 1953
48
754
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Anthropos 48. 1953
die von der von Frobenius, Ankermann und Baumann abweicht. Die
Begründung hierfür, die ich in Bälde vorzulegen gedenke, kann im Rahmen
dieses Aufsatzes nur flüchtig gestreift werden.
Im allgemeinen ist man der Ansicht, daß die nilotische Kultur ein
typisches Mischungsprodukt von zwei Kulturen darstellt, und zwar von ost-
hamitischen Groß Viehzüchtern und alt-nigritischer Kultur. Demgegenüber
neige ich mehr und mehr zu einer Auffassung, die — schon 1926 von Schilde
angedeutet — die nilotische Kultur als primär ansieht und als das Zentrum,
von dem die meisten der bisher als hamitisch an gesprochenen Einflüsse in
Ost- und Süd-Afrika ausgegangen sind. Auch die alt-nigritische oder alt-
sudanische Kultur hat viele Elemente mit der nilotischen gemeinsam. Ich
neige zu der Annahme, daß hier meist Entlehnungen aus der nilotischen Kultur
vorliegen. Schilde hat diese Beziehungen der nilotischen Kultur zu den
anderen afrikanischen Kulturen untersucht (1926 und 1929) und auch eine der
hier vertretenen Auffassung ähnliche Ansicht angedeutet (1926), kommt dann
aber (1939) doch wieder zu dem Schluß, daß die nilotische Kultur im wesent-
lichen alt-nigritisch sei, jedoch mit osthamitischen Überlagerungen (p. 414 f.).
5. Die Kulturgliederung von Nordost-Afrika
Alle Elemente, die Baumann seiner osthamitischen Großviehzüchter-
Kultur zuordnet, finden sich, wie er selbst hervorhebt (p. 226), auch in der
nilotischen Kultur. Man kann sogar sagen, daß der ganze osthamitische Kom-
plex bei den Niloten sehr viel lebendiger ist als bei den eigentlichen „Ost-Hami-
ten". Gleichzeitig müssen die Niloten als altertümlicher angesprochen wer-
den als die osthamitischen Groß Viehzüchter, deren Kultur eine Reihe jüngerer
Elemente — zum Teil sogar Oasen-Feldbau und Städte-Kultur — aufweist.
Meines Erachtens ist es aus diesem und anderen Gründen, die ich noch streifen
werde, wahrscheinlicher, daß die nilotische Kultur von jeher gemischt-wirt-
schaftlich war, daß der afrikanische Rinderzüchter-Komplex mit all seinen
Eigentümlichkeiten in ihr wurzelt und daß sie es ist, die ihn in Afrika ver-
breitet hat. Dabei lassen wir die Frage offen, ob die Niloten als erste das
Rind gezüchtet haben oder ob bereits vor ihnen eine andere Schicht das Kurz-
horn-Rind domestizierte, wie Staffe (p. 20 f.) es andeutet. Mit Staffes Mei-
nung, daß das Kurzhorn-Rind mit den Megalithen verbreitet worden sei, kann
ich mich jedoch nicht befreunden.
Auffällig ist die Ähnlichkeit vieler Kultur-Elemente der Niloten mit
solchen, die uns aus dem Alten Testament bekannt sind, eine Ähnlichkeit,
die Merker zu seinem vielfach kritisierten Versuch veranlaßte, die Masai
als eine semitische Schicht hinzustellen. Wenngleich ich die Kritik an Merker
für berechtigt halte, so erscheinen mir doch viele solcher Übereinstimmungen
sehr auffällig, so die Ablehnung des Schweines, die Wichtigkeit eines bestimmten
Schlachtrituals, das Vorrecht der erstgeborenen Söhne, der Begriff der „Un-
reinheit" und das vermutlich hierin wurzelnde Verbot, sich durch Heirat mit
den unterworfenen Völkern zu verbinden. Sehr bemerkenswert ist es auch,
daß bei fast allen Völkern, die wir untersucht haben, das Tor — der Eingang
Dual-Systeme in Nordost-Afrika
755
zum Viehkral oder das Haustor — die heilige Stätte ist, und daß meistens
dort alljährlich die Opfer dargebracht werden. Auch bei den Kipsigis
(Lumbwa) ist nach Peristiany (1939, p. 21) das Tor zum Viehkral die heilige
Stätte für eine bestimmte Zeremonie. Es wird an einer Stelle für sich allein
errichtet, wie auch bei den von uns besuchten Völkern das heilige Tor oft ganz
isoliert steht. Ob auch bei den anderen Niloten dem Tor diese Bedeutung
zukommt — was nach den angeführten Beispielen nahehegend ist —, ent-
zieht sich meiner Kenntnis. Das Alte Testament nun kennt ebenfalls das
heilige Tor, das unter anderem der Ort ist, an dem man ein Vorhaben „vor
Gott bringen“ kann (2. Mos. 21, 5-6). Kautzsch hebt dazu in einer Fußnote
hervor, daß in alter Zeit bei den Juden der Hauseingang heilig gewesen und
daß dort geopfert worden sei. Es scheint sich auch um alljährlich wieder-
kehrende Opfer gehandelt zu haben, wie aus 5. Mos. 20 hervorgeht, wo kurz
vorher (5. Mos. 15-17) das Tor gleichfalls als Familien-Heiligtum erwähnt
wird. Im Gegensatz allerdings zu den erwähnten nilotischen Opfern, die den
Ahnen gelten, sind die des Alten Testamentes natürlich an Jahwe gerichtet.
Alle diese auffälligen Übereinstimmungen ließen sich erklären, indem man ein
vorbiblisches Kultur-Substrat annimmt mit gemischtem Pflanzer- und Vieh-
züchtertum, das sowohl in West-Asien vorherrschte (und von da in die Kultur
der Juden übernommen wurde) als auch in Nordost-Afrika, wo es sich in der
nilotischen Kultur — möglicherweise ziemlich rein erhalten hat.
Wie aber verhält es sich mit dem reinen Vieh-Nomadismus, der für die
viehzüchterische Komponente der nilotischen Kultur verantwortlich gemacht
zu werden pflegt ? Der reine Vieh-Nomadismus ist nach meiner Ansicht eine
Spezial-Entwicklung aus dieser nilotischen Schicht. Wo immer eine reine
Nomaden-Kultur ohne Körnerfurcht auftritt — das finden wir vereinzelt so-
wohl bei den kuschitisch-sprechenden wie bei den nilotischen Völkern —, ver-
bietet entweder das Klima den Feldbau, oder es besteht die Möglichkeit,
Feldfrüchte bei Nachbarstämmen zu erwerben und sich das Risiko eines Feld-
baues im unzureichenden Klima der Weidegebiete zu ersparen. Wahrschein-
lich sind es diese beiden Gründe gewesen, die zur Entstehung des reinen Vieh-
Nomadismus geführt haben.
Interessant ist in diesem Zusammenhang der Bericht von Gulliver
(p. 3) über die Turkana, bei denen nur sehr wenig Frucht kultiviert wird
und in deren Ernährung — außer wo Handel möglich ist — deshalb Cerealien
eine geringe Rolle spielen. „It is important to point out that none of these
people despise agriculture, for cereal food is much desired. Turkana say that
they envy their Western neighbours who can grow almost enough sorghum
to last through the dry season. A mixed economy is the ideal. What these
people do tend to disdain is a tribe who has few or no cattle.“
Tatsächlich zeigt sich nun, daß der kulturelle Unterschied zwischen Vieh-
züchtern und Pflanzern in Nordost-Afrika nicht so einschneidend ist, daß eine
Unterscheidung von zwei Kulturen gerechtfertigt wäre. Zunächst sei eine
Beobachtung dargelegt, die sich auf unserer Expedition ergab. In jenen
Gebieten Süd-Abessiniens — wie überhaupt in Nordost-Afrika — wohnen im
regenreichen Hochland Völker, die hauptsächlich Feldbau treiben (z. B. Baka,
756
Ad. E. Jensen
Anthropos 48. 1953
Kure usw.), und in dem als Weidegebiet günstigen Tiefland solche mit vor-
wiegend viehzüchterischer Wirtschaftsform (Banna, Hammar usw.). Im
Brauchtum bestehen zwar zwischen diesen beiden Typen von Völkern recht
beträchtliche Unterschiede, die sich aber weitgehend daraus ergeben, daß das
charakteristische Viehzüchter-Brauchtum, da es an die große Herde gebunden
ist — so insbesondere alles, was mit dem Hirten-Dasein vorwiegend der jungen
Männer zusammenhängt —, im Hochland fehlt. Im entscheidenden jedoch
bilden beide Gruppen eine Kultur-Einheit. Bei beiden besteht die Überlie-
ferung, daß die Tiefland-Stämme als „jüngere Brüder“ von den Hochland-
Völkern abstammen. Beide haben eine gleichartige, sehr undeutliche Vorstel-
lung von einem Schöpfergott, der Himmel und Erde geschaffen hat. Während
diese blasse und nicht sehr lebensvolle Gestalt fast keinen Kult genießt, sind
es die Verstorbenen, die in beiden Gruppen regelmäßige Opfer an heiligen
Stätten erhalten. Diese heiligen Stätten sind bei beiden Gruppen entweder
ein einzelnes, alleinstehendes Tor oder das Tor zum Viehkral.
Sowohl die vorwiegend viehzüchterischen wie die vorwiegend pflanze-
rischen Völker haben ferner das gleiche duale Denken, das in den Heirats-
Ordnungen und anderen Regelungen zum Ausdruck kommt. Sie haben beide
die Vorrangstellung des älteren Bruders, der praktisch allein erbt und allein
das Recht hat, Tiere zu töten ; beide Gruppen distanzieren sich durch Heirats-
verbot und andere Meidungsvorschriften von der „unreinen“ Kaste der Manni,
die vermutlich Reste aus der prä-nilotischen Schicht repräsentieren. Diese
Übereinstimmung in Merkmalen, die für einen Kultur-Vergleich entscheidend
sind, zeigt, daß es sich hier um zwei Varianten ein und derselben Kultur
handelt, wobei einmal die pflanzerische und im anderen Falle die viehzüchte-
rische Komponente stärker ist. Es ist unschwer vorstellbar, daß sich dieses
Überwiegen der Viehzucht — etwa durch Klima-Änderung oder durch günstige
Möglichkeiten, Feldfrüchte einzuhandeln — zu der extremen Form des reinen
Vieh-Nomadismus entwickelt.
Wie ungeeignet das Kriterium der ausschließlichen Viehzucht für die
Frage nach der Kultur-Zugehörigkeit ist, zeigt sich noch deutlicher in jenen
Fällen, in denen ein und derselbe Stamm in zwei wirtschaftlich verschiedene
Gruppen zerfällt, eine überwiegend pflanzerische, die meist auf den Bergen
wohnt, und eine rein viehzüchterische im benachbarten Tiefland. Die Murle
oder Beir sind ein Beispiel dafür (Tucker p. 99), die Suk oder Pokot ein
anderes (Beech p. 1).
Meist fühlt sich jener Teil des Volkes, der die Rinder oder mehr Rinder
hat als der pflanzerische Teil, überlegen. Diese rational nicht zu begründende
hohe Einschätzung des Viehbesitzes muß in jenem von allen Viehzüchtern
berichteten besonderen Verhältnis zum Vieh wurzeln, das wahrscheinlich auch
den irrationalen Grund für die Züchtung des Rindes und für seine Rolle als
bevorzugtes Opfertier abgegeben hat.
Die nilotische Kultur hat vermutlich früher einmal große Teile des Ost-
hornes bedeckt und ist dann von Völkern mit kuschitischen Sprachen im
Norden und Osten überlagert worden. Jedenfalls ist das Nilotische als eine
Substrat-Schicht noch deutlich bei den Könso und auch bei den Boräna zu
Dual-Systeme in Nordost-Afrika
757
greifen. Die Kuschiten haben die Vorgefundenen Kulturen entscheidend ver-
ändert, aber das spezielle Viehzüchter-Brauchtum haben sie so gut wie unbe-
rührt gelassen, so daß dieses Brauchtum auffallend übereinstimmt, ob wir es
bei den kuschitischen Afar, Somal und Galla studieren oder bei den nilotischen
Masai, Karamajong oder Dinka. Am Beispiel der Könso läßt sich dies beob-
achten : Ihr nilotisches Fundament ist unverkennbar. Sie haben jedoch eine
kuschitische Sprache, außerdem Megalithen, Weberei und das Gada-System,
alles Elemente, die der nilotischen Kultur — außer den Megalithen, die zu
einigen Völkern dieser Kultur-Zugehörigkeit gekommen sind — ursprünglich
fehlen, um nur die wichtigsten zu nennen. Das Viehzüchter-Brauchtum jedoch
ist bei den Könso fast unberührt.
Werfen wir noch einen kurzen Blick auf die ältere prä-nilotische Schicht,
die nach unserer Annahme keine Dual-Organisation hatte. Als markanteste
Kriterien für diese Kultur hatten wir das Schweine- und Hunde-Opfer ange-
führt. Welche Nutzpflanzen die Völker dieser Kultur hatten, läßt sich nur
mutmaßen. Nach dem Befund unserer Expedition liegt es nahe, an Musa
Ensette und Knollenfrüchte zu denken. Es wurde nämlich in einer weit-
verbreiteten Mythe die Herkunft der Körnerfrüchte aus dem Himmel berichtet.
Die Musa Ensette und die Knollenfrüchte wurden meist ausdrücklich hiervon
ausgenommen. Eine Mythe- über den Ursprung dieser Früchte war nicht
bekannt ; man meinte allenfalls, sie seien von jeher dagewesen. Es scheint
mir jedoch wichtig, daß diese grundsätzliche Unterscheidung zwischen Knollen-
und Körnerfrüchten und die Unmöglichkeit, die Knollen mit der Körner-Mythe
zu verquicken, so fest verwurzelt sind, daß hierin eine Erinnerung an ihre
Zugehörigkeit zu zwei verschiedenen Kulturen fortzuleben scheint.
Wir haben es also in Nordost-Afrika mindestens mit drei Schichten zu
tun, wenn wir von der heutigen semitischen Oberschicht und den älteren
Wildbeuter-Kulturen einmal absehen :
1) Die alte prä-nilotische Kultur ohne Dualismen, aber mit Schweine-
und Hunde-Opfern und wahrscheinlich mit Knollenfrüchten, Töpferei, Holz-
schnitzerei und möglicherweise sogar mit Eisentechnik.
2) Die altertümliche nilotische Schicht, die mit Rind und Körnerfrucht
den Raum erobert und sich von da aus weit über Afrika ausgebreitet und
die Dual-Formen mitgebracht hat.
3) Die kuschitische Schicht, die als jüngste den Raum im Norden und
Osten überlagert hat und der die jüngeren Formen der Dualismen meist ohne
Exogamie angehören.
Vermutlich waren es mehrere kuschitische Wellen, die in diesen Raum
einbrachen. Zwei davon lassen sich meines Erachtens nach der sozialen
Struktur kennzeichnen :
a) Eine Welle mit Gada-System, deren Kulturbild sich verhältnismäßig
rein bei den Könso und den Galla in Süd-Abessinien, die eine kuschitische
Sprache sprechen, studieren läßt.
b) Eine Welle mit höherer Staatenbildung, die am besten in Kaffa,
vermutlich aber auch bei den Agau-Völkern am Tana-See, zu greifen ist.
758
Ad. E. Jensen
Anthropos 48. l;>53
Wenn von diesen festzustellenden Schichten in Nordost - Afrika die
Dual-Systeme der miotischen Schicht zugeordnet werden, so ist es auffällig,
daß nicht mehr Berichte über das Vorkommen von Dichotomien vorliegen
aus jenen Gebieten Afrikas, wohin die nilotische Kultur zweifellos gelangt ist.
Die Berichte von Doke, Melland und Richards über das banungwe-Verhältnis
bei nord-rhodesischen Stämmen, die Haekel (1938) zu einer ausführlichen
Stellungnahme veranlaßten, gehören mutmaßlich hierher. Es ist aber in
hohem Grade wahrscheinlich, daß auch die Hottentotten und Herero in
Süd-Afrika mit ihren dual-polaren Gottesvorstellungen zu demselben nilo-
tischen Kulturstrom gehören.
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The Structure and Content
of Cheremis Charms
Part Two *
By Thomas A. Sebeok and Louis H. Orzack
Contents:
V. Content Analysis
VI. Supplementary Note on Techniques of Content Analysis
Bibliography
V. Content Analysis
Let the term “unit” be applied to any expression S (or Pd 5). Sample
charm 1. 1. 5. 3. may thus be said to consist of two units. Our total corpus
comprises forty-nine texts which have been labelled charms. Of these, all
but three (which are entirely different in structure and must be considered
separately) can be reduced either to one structural unit or to simple addi-
tive sequences of units. Such a reduction is, in one sense, too powerful to
be serviceable. This is not because an expression in terms of units fails to
indicate the differentia specihca whereby charms are to be distinguished from
certain other kinds of texts. It is true that Cheremis weather predictions,
such as “If the wind blows from the south, there’ll be rain” ; or dream
portents, such as “If you drink brandy in your dream, you will have great
sorrow” ; or certain other types of texts, can also be reduced to just two
terms related by a single operation * 93, but the verbs of each of the terms
in such sentences are in the indicative, and never in the imperative mode,
whereas these contrastive modes — implicit in the definition of S — are
an essential feature of the charms. The symbolic expression at which we
have arrived does, then, delimit charms from other kinds of texts, while
it also epitomizes their fundamental unity.
* For Part One, see Sebeok, 1953 ; in addition to the donors acknowledged
there in fn. 1, research in Cheremis has been receiving support from the U. S. Air
Force, under contract 01 (600) — 314, and by way of a grant from the American
Philosophical Society.
93 Sebeok, 1950.
The Structure and Content of Cheremis Charms
761
On the other hand, the magnitude of the reduction obliterates indi-
vidual differences : how are we to distinguish one charm from another ? This
broad question can be resolved into six separate and more specific questions :
(1) Can a given text be reduced to one or more units, or can it not ?
If it can be, then
(2) Of how many units does each text consist ?
(3) Where the first term of a unit is P, what is the content of HI
(4) What is the content of 0 in each unit ?
(5) What is the content of 5 in each unit ?
(6) By what linguistic means is implication expressed in each unit ?
Let us consider each question in turn.
(1) As already indicated, a given charm will fall either into a major
form class — i. e., will be reducible to one or more units — or not. The
major form class includes about 94 per cent of the charms in this corpus.
The remaining texts are :
1.1.1. “From the long bench to the short bench, from the short bench
to the stove board, from the stove board to the stove, from the stove into
the smoke window 94 95, from the smoke window into the crown of the spruce,
neddk^, begone!” This text departs from the major pattern in several
respects. First of all, it contains no verb at all (“begone” translates an ad-
verb), hence the opposition of a phrase with an indicative versus one with
an imperative verb cannot be postulated. Even if it were practicable to
identify the adverbial phrase “nedgk, begone” with S, and the list of items
which precede it with 0, still 0 and S could not be considered in opposition,
since the latter merely follows the former, and implication is nowise involved.
1.1.9. “Old Lady, Old Man Smallpox, eat, drink, don’t be angry,
don’t take his soul, don’t hurt his eye, pass by nicely.” This text contains
six verbs in the imperative mode, none in the indicative, and there is nothing
here that could be construed as equivalent to 0 ; implication is not involved.
1.1.15. “The sobbing around the sea96,1 around the mortar; the sobbing
around the sea, I around the mortar ; the sobbing around the sea, I around
the mortar — I first !” The comment on 1.1.1. applies, mutatis mutandis.
Since the major form class includes such an overwhelmingly large per-
centage of the instances, a dichotomy of major versus minor form classes
does not appear to be particularly useful. It may turn out to be more advan-
tageous to reclassify such formulas as the preceding three with other, simpler
homemade spells, to which reference was made in the discussion of charm
no. 1.1.11., in the first portion of this paper. These spells are quite nume-
rous, do not require the services of the “spitter”, and differ entirely from
94 See Heikel, 1888, ch. VI., for the parts and pattern of Cheremis rooms.
95 Ramstedt, 1902, p. 86 : “Der Zahnschmerz, der böse Geist des Zahnschmerzes.”
96 This word for “sea”, by which the Cheremis usually mean the Caspian sea,
is of Turkic, probably Chuvash origin (see the literature cited by Barczi, 1941, p. 306,
s. u. tenger); Krohn, 1901, p. 57, remarks upon “das häufige Vorkommen des Meeres,
welches den Tschuwassen ebenso wenig wie den Wotjaken bekannt ist”.
762
Thomas A. Sebeok and Louis H. Orzack
Anthropos 48. 1953
the charms in form. Internal indications support this : e. g., the use of the
first person pronoun in 1.1.15., of familiar household items in 1.1.1., and
the background data supplied by the informant for 1.1.9.; (in the latter,
the informant uses the word sorbalat “they pray”, and not siibeda “he spits”).
This leads to a redefinition of a “charm” as distinct from a “spell”,
insofar as the present corpus is concerned : a “charm” is simply a text
consisting of a minimum of one unit. A. magic formula not including a unit
may be called a “spell”. Thus 1.1.1., 1.1.9., and 1.1.15. are not charms
but spells, and need not be considered any further here. We are thus left
with a corpus of forty-six charms.
(2) A charm, by definition, must include, minimally, one unit. The
following table presents, in the left column, the number of units which occur
in given charms ; in the middle column, the frequency with which particular
sequences of units occur in the corpus as a whole. In the right column, each
figure represents the product of the figures in the left and middle columns
of the same row, the total being the number of units in the entire corpus.
No. of Units Frequency Total Units
1 9 9
2 2 4
3 19 57
4 3 12
5 2 10
7 3 21
9 3 27
10 1 10
15 2 30
17 1 17
21 1 21
Total 46 218
The Cheremis regard the number three and multiples of three as endowed
with peculiar virtue : Cheremis folktale variants, for instance, present three-
headed dragons (Thompson,B 11.2.3.2.*), six-headed dragons (B 11.2.3.3.*)
and a six-legged horse (B 15.6.3.1.*), nine-headed dragons (B 11.2.3.4.*),
twelve-headed dragons (B 11.2.3.4.*) and serpents (B 15.1.2.9.1.*), and
a twelve-legged horse (B 15.6.3.2.); the soul is located in three separate
eggs (E 711.1.1.*) ; etc. 97. It is unlikely to be a coincidence that a total
of 25 charms — over half of the corpus — consist of such sequences of units.
Seven, and numbers which include the integer seven 98, also possess mystic
97 Sebeok, 1952, section on The Folktale, part B (analysis by Anton N. Nyerges).
98 The number seventy-five occurs in charm no. 1.1.11.2. ; the number seventy-
seven in charms no. 1.1.8., 1.1.14.1., 1.2.2., 2.1.2., 2.1.3., 2.1.5., 3.1.2.,
3.1.4., 3.2.1., 3.2.4., and 3.4.2. Further illustrations could be drawn from many
Cheremis folksongs. See also Munkacsi, 1921.
The Structure and Content of Cheremis Charms
763
value: such sequences account for 5 more charms. As against these, only
6 charms consist of two or its multiples, and only 2 of five
Note that nine charms contain only one unit each. However, in all
probability, these were repeated, in identical form, as the informant’s com-
ment after charm no. 1. 1. 5. 2. suggests : “It is necessary to spit, speaking
[this charm] three times. If it must be repeated several times, it is neces-
sary to say it nine times.” 99 100
(3) For a discussion of this question, refer to Part One, Section IV
of this paper 101.
(4) Before we consider this question, we discuss briefly, first, the
relation of structural analysis to “content analysis”, and, second, the latter
technique itself. We began the description of the sample text with an
exhaustive identification of its relevant elements, and with a statement of
the relationships prevailing between these elements : it was found possible (1)
to state the parts of the whole and the relationship of the parts within the
whole, without (2) making statements about the nature of these component
parts themselves. The first procedure we call structural analysis. Content
analysis focuses on the component parts themselves. The distinction between
the two techniques is a sharp one, and lies mainly in the presence or absence
of strict criteria of relevance 102. In structural analysis, including linguistic, it
is possible to tell what does and what does not belong to the structure, i. e.,
what is and what is not relevant. On the other hand, the categories of
content analysis — just as the elements of cultural anthropology and the
motifs of the folktale — are obtainable by what has been felicitously called,
with reference to culture traits, “a sophisticated awareness of their comparative
implications” 103. The validity of the categories selected will ultimately depend
on the investigator’s professional skill, and may always remain arbitrary
to a greater or lesser extent. The ideal content analyst of a given corpus
of folklore texts will search out his categories on the basis of his knowledge
of both the entire cultural, and in particular folkloristic, matrix in which it
lies embedded, as well as of parallel corpora of texts from neighboring peoples.
Content analysis is, of course, a technique well-known to sociologists
and political scientists. Berelson and Lazarsfeld have defined it as “. . . a
research technique for the objective, systematic, and quantitative description
99 Unfortunately, some of the collectors seem to have lost their patience with
what must have struck them as interminable repetitiousness on the informant’s part.
As a result, some of the texts end with “etc.”. It is not, therefore, always possible
to be sure how many units a given charm would have contained had the informant
been permitted to finish or had the full text been reproduced.
100 Such identical repetitions of units are neither counted in the above table
nor treated in the content analysis under 4, below.
101 Sebeok, 1953.
102 This point is subject to reservations by LHO on the ground that analytic
categories of content analysis need be rigorously specified and theoretically relevant for
the technique to be effectively employed.
103 Voegelin and Harris, 1947, p. 592. It is generally agreed that “content
analysis stands or falls by its categories”. Cf. Berelson and Lazarsfeld, 1948, pp. 88 if.
764
Thomas A. Sebeok and Louis H. Orzack
Anthropos 48. l‘J53
of the manifest content of communication” 104. Janis points out that
"... any sort of communication — newspapers, radio programs, films, every-
day conversations, verbalized free associations, etc.” 105 can be so analyzed.
Specific applications have been made in many areas, including : newspaper
comment during presidential election campaigns ; the radio persuasion pro-
cess ; reactions of a businessman’s journal to government legislation106 107.
Lasswell and Blumenstock have analyzed the propaganda of a radical
political movement, using an orientation centered upon psycho-analytically
enriched categories 107 ; Lazarsfeld and Stanton, in their Radio Research
series, have extended and amplified techniques of content analysis to further
new areas 108. During World War II, under the impetus of government
support, the application of content analysis techniques to mass commu-
nications such as newspapers and "world attention”, propaganda broadcast-
ing by the warring countries and propaganda by radical groups, flourished 109 110.
In addition, various attempts have been made in applying the technique
to stylistic features : simplicity in English literature ; classification of images
in Shakespeare’s plays ; frequency of poetic vocabulary ; the poetic voca-
bulary of emotion and the use of pathetic fallacies ; types of rhetorical
arguments ; types of appeals in presidential campaign speeches ; and relative
frequency of rhetorical figures in Wilson’s political speeches n0. In folklore,
Bernard Wolfe essayed something approaching content analysis along
lines reflected by this quotation : “All told, there are twenty-eight victories
of the Weak over the Strong ; ultimately all the Strong die violent deaths
at the hands of the Weak ; and there are, at most, two very insignificant
victories of the Strong over the Weak. . . Admittedly, folk symbols are
seldom systematic, clean-cut, or specific... But still, on the basis of the
tally-sheet alone, is it too far-fetched to take Brer Rabbit as a symbol — about
as sharp as Southern sanctions would allow — of the Negro slave’s festering
hatred of the white man ?” 111
The categories into which the objective elements in this corpus fall
are, as a whole, divisible into two distinct sets — o, which consists of
categories a through h; and o, which consists of categories i through o —
this separation being feasible on four different levels of discourse : I. linguistic,
II. logical, III. magical, and IV. rhetorical.
I. Implication is expressed throughout the entire corpus by one of
two linguistic devices in a given unit : kunam . . . tunam "when . . . then”,
or kuze . . . tuge "as . . . so” (see 6, below, and, for illustration, refer to the
104 Berelson and Lazarsfeld, 1948, p. 6.
105 Irving L. Janis, The Problem of Validating Content Analysis, in Lasswell,
Leites and Associates, 1949, p. 55.
106 Lazarsfeld, Berelson and Gaudet, 1948; Merton, 1946; Lane, 1951.
107 Lasswell and Blumenstock, 1939.
108 Lazarsfeld and Stanton, 1941, 1944, 1949.
109 Lasswell, 1941 ; Kris and Speier, 1944 ; Berelson and de Grazia, 1947.
110 See the references in Berelson and Lazarsfeld, 1948, to the names of
Hayworth, Miles, Palmer, Runion, Sherman, and Spurgeon.
111 Wolfe, 1949, p. 32.
The Structure and Content of Cheremis Charms
765
sample charm 1.1.5.3., above). In a unit which contains the former device,
a category belonging to set o will be used ; but in a unit which contains
the latter device, a category belonging to set o will be used.
II. Units differ as to truth-value. When this is falsity, the category
used will belong to set 6 ; but when this is truth, the category used will
belong to set o.
III. Each unit may be said to operate on the principle of sympa-
thetic magic. But Frazer reduced this principle to what he called the “two
great fundamental laws of thought”, namely, association by contiguity, which
correlates with the categories assigned to set o — “a task must be performed” ;
and association by similarity, which correlates with the categories assigned
to set o — “like produces like”.
IV. The tropes of poetry, as the principles of magic 112, may be divided
“most relevantly into figures of contiguity and figures of similarity” 113. Ac-
cordingly, two types of units may be differentiated : those where the imagery
achieves its effect by the use of metonymy and synechdoche — that is,
the movement proceeds within a single world of discourse ; and those where
it achieves its effect by the use of metaphor and simile, that is, by joining
a plurality of worlds. These correspond to sets 6 and o, respectively.
We classify the objective elements occurring in the entire corpus into
the following fifteen categories :
a) The magician cannot inflict harm upon his own body ; hence he can
be safely required to do so before he can harm anyone else.
b) This category involves the manipulation of inanimate objects, before
the victim may be harmed. We distinguish three subcategories : b' objects
must be bled ; b" the magician must assert his power over water ; b"' objects
other than water or those which are being bled must be manipulated.
c) The magician must perform a task of considerable complexity, the
various steps of which, in the given sequence, lead to a particular end,
usually the serving of a meal.
d) The task of manipulating heavenly bodies or phenomena which, ac-
cording to Cheremis conception, lie outside the realm of human magic and
are too far away from a magician’s reach, is imposed upon the magician or
evil force as a prior condition for harming his victim 114 115 116 117.
e) Human beings, animals, or animal products must be manipulated
in order to make the magic effective.
/) The magician or evil force must harm one or more of the gods or
other supernatural creatures before he can so affect a human being. The
112 Buhler, 1934, pp. 351 ff., summarizes the literature concerning the possibly
magic origin of the metaphor.
ns Wellek and Warren, 1949, p. 199.
114 Mansikka, 1909, pp. 306-7, remarks that this motif is shared by Finno-
Ugric and Russian charms.
115 This occurs 5 times in the corpus. Paasonen, 1907a ; Holmberg, 1926, pp. 62 ff.
116 This occurs 5 times in the corpus. Paasonen, 1901, p. 35, “Second Day”.
117 This occurs 5 times in the corpus. Ibid.; Holmberg, 1926, p. 67.
766
Thomas A. Sebeok and Louis H. Orzack
Anthropos 48. 1953
character of some of the supernatural creatures being harmed is indicated
by numerical subscripts. -The subscript x refers to the (daughter of the)
Great God 115 ; 2 refers to (the daughter of) God the Creator 116; 3 refers to
the (daughter of the) Thunder God 117. When / appears without a subscript,
other supernatural entities were involved.
g) The task of counting is imposed upon the magician or evil force
as a prior condition for harming his victim.
h) Other extraordinary tasks are imposed upon the source of evil, the
satisfactory performance of which alone bestows the privilege of hurting
the victim.
i) A statement, involving such images as dissolving, separating, disap-
pearing, sinking, quarrelling, mismating, breaking off, drying up, flowing
away, and the like, is made as a condition for some event.
j) A statement, involving such images as unifying, fusing, sticking,
inseparability, piling, collecting, and the like, is made as a condition for
some event.
k) A statement, involving such images as blossoming, and the com-
pletion of other natural cycles, of the wind, sun, stars, etc., is made as a
condition for some event.
/) A statement, involving such images as motion, lightness, flying, and
the like, is made as a condition for some event.
m) A statement, involving the image of coldness, is made as a con-
dition for some event.
n) A statement, involving such images as heaviness, dormancy, motion-
lessness, lying, and the like, is made as a condition for some event.
6) A statement, involving the image of warmness, is made as a
condition for some event.
In addition to the preceding categories, we identify an additional
element frequently recurring in the corpus. Objects in the charms are often
assigned the quality of certain specific metals or mother-of-pearl, which we
designate as follows : a gold, [3 silver, y mother-of-pearl, 8 copper, and a
metals other than the foregoing 118.
Certain obvious relations obtain among the categories. For instance,
some stand in opposition : such are, i and j, l and n, m and o. Others are
related trichotomously, as b, e, and /.
The table which follows presents the charms in the order of their
functional classification given in Part One, Section I of this paper 119, in
terms of the content categories presented above. Each charm is listed, and
the content classification of the objective element of each unit is presented.
Within the table commas separate units from each other. Furthermore,
118 The following frequencies obtain : 8 a, 9 ß, 5 y, 4 8, and 5 a. For the role of
metals in magic, cf. Szendrey, 193lb, p. 166. See the interesting seventeenth century
German-language prescription for eye-disease, newly discovered in a Hungarian archives,
composed of seven metals : “Man nembe gefällt Goldtt, Silber, Küpffer, Eyszen,
Pley, Zinn, jthue hiezu lebendig queksilber. . . ” (Ethnographia 60, 1949, p. 285).
119 Sebeok, 1953.
The Structure and Content of Cheremis Charms
767
the sequence of the units within a given charm is discernible from the arran-
gement of the commas and lines. Thus, e. g., charm 1.1.14.1. consists
of nine units, which, when classified and given their content designations,
appear in the following sequence : af, /, b'", aflt af2, afz, /123, i, i.
Category
Charm No. Ô 0
1.1.2.1. b", b", b", i, i, i, i
1.1.2.2. b", b", b"
1.1.3.1. e a, e (3, e y
1.1.3.2. e
1.1.4. et y et y ct
1.1.5.1. b', V, V, i
1.1.5.2. b'
1.1.5.3. b" k,
1.1.5.4. b', b', V, b', b', b', b'
1.1.6. b'", b"', g
1.1.7.1. h, h, h
1.1.7.2. h, h, h
1.1.8. c a, c (3, c 8, c y, c a, c or, c a, c a, c a
1.1.10. b'", i
1.1.11.1. b"
1.1.11.2. c
1.1.12. CLj GC, CL2 [3,
1.1.13. j 8, j ¡3, j a
1.1.14.1. af, f, b'", afx, af2> af3, f 123, i, i
1.1.14.2. l, l, l, l, l
1.2.1.1. a a, a (3, a y
1.2.1.2. h, h, h
1.2.2. a, g, a, a, a, a, a, a, a, a, a, a,
g, g, g, d, d, da, i, i, i
2.1.1. b"', b'", b'"
2.1.2.
2.1.3. V"
2.1.4. e
2.1.5. e
2.2.1. k, k, k, k, k, 0, j, h h h h h 1
2.2.2. k, k, k, k, k, 1, ' 0, i, j, j, j, j
2.3.1. e, e, e m
2.3.2. m, m, m, m, i, i i, i, i, i
3.1.1. n, n, n
Anthropos 48. 1953
768 Thomas A. Sebeok and Louis H. Orzack
Category
Charm No. 5 0
3.1.2. d, d, d, d, d, d, e, b", ddb'"
3.1.3. c ß, c a, c 8, a, i
3.1.4. c-y oc, Cg ß, Cg 3
CO to a a ß y
3.2.2. a, a, b'", b'"
3.2.3. a, a i
3.2.4. a, a, a
3.2.5. e, i,
a, k, k, i, i
3.3. a, a, a
3.4.1. g> g> g
3.4.2. fi> fz> /s
4.1. g, a, a
4.2. b"', b'", b'" j, j, k, k,
Ihe next table presents the frequency of occurrence of the categories,
arranged into 6 and o groups.
Category
c
d
e
f
g
h
i
i
k
l
m
n
o
b'
b"
b"'
F requency
5
37
34
17
14
11
9
9
9
11
9
14
140
28
24
18
5
5
3
2
85
Total
The Structure and Content of Cheremis Charms
769
Since 5 units had to be classified under two categories, and 1 under
three, the grand total in the above table exceeds by seven the total number
of units themselves. The ratio of 5 to o in the units as a whole is of the order
of 1.6 to 1, indicating the heavy preponderance of the motif of an extremely
improbable eventuality.
The interest of a frequency tabulation such as we have constructed
goes potentially beyond the report of the frequencies themselves. Were
frequency counts available of like corpora from neighboring cultures, Russian
for instance, cross comparisons would be facilitated in precise form ; in
addition, internal relationships m the folklore as a whole, comparisons with
prayers for example, could be specified. Correlations with other aspects of
the culture could be attempted as well120.
Two charms, 1.1.10, and 3.1.3., contain series of rather special kinds
of elements which were not content analyzed. The "spitter” asserts that
his magic will be effective irrespective of the time of day ; no matter on
which day of the week the sorcery took place ; whether the sorcerer was
male, a woman or a girl121 ; and whether the witchery was conveyed by
means of a whirlwind 122, or by way of food or drink.
(5) The Danish logician Jprgensen proposes to dissolve imperatives
into two factors : the imperative factor proper, which is a feature common
to all imperatives in the language, and the indicative factor, which varies
from one command to another 123.
In Cheremis, the imperative factor proper may be briefly characterized
as follows, the remarks here being restricted to such forms as occur in this
corpus. Two forms occur : second person (see sample charm, word no. 21) ;
and third person (no. 9), both singular. All the imperative forms are like
the indicative forms in being unmarked as to mode, but are unlike them
in being undifferentiated as to tense. The indicative forms unmarked as
to tense are the imperfective ones. The contrasts to be especially considered,
therefore, are : second vs. third person imperative ; imperative vs. indica-
tive second person ; and imperative vs. indicative imperfective third person.
The singular second person imperative is formed by the total absence of
all markers — person, number, tense, or mode — that is, by the absolute
stem ; the third person contrasts with it by having a suffix marking person :
-z/sV, the vowel of which varies both interdialectally and, in some dialects,
according to specific morphophonemic rules. In the second person, the two
modes contrast by virtue of the fact that the person is formally marked
120 On the advantages of quantitative analysis of communications, see many
of the references in Trnka, 1950 ; also, Harold D. Lasswell, Why Be Quantitative,
in Lasswell, Leites and Associates, 1949, pp. 40-52. For a picture of some aspects
of Cheremis social organization as reflected by their songs, see Sebeok, 1951.
121 Szendrey, 1937a.
122 Cf. Loorits, 1949, pp. 190 ff.
123 Jorgensen, 1937-38. Carnap, 1942, p. 15, cites the literature of the logical
analysis of imperatives ; these references are not only scanty, but also highly unsatis-
factory from a linguistic point of view. For outlines of a purely linguistic analysis —-
which applies, mutatis mutandis, to Cheremis as well — see Jakobson, 1932, pp. 79 ff.
Anthropos 48. 1953 49
770
Thomas A. Sebeok and Louis H. Orzack
Anthropos 48. 1953
in the indicative imperfective. In the third person, both modes bear person
markers, but they are quite different, the form in the imperative (given
above) being identical with the nominal third person singular possessive
morpheme, but the form in the indicative imperfective being a low vowel
or -es (depending on which of two conjugations is involved).
The commands differ from each other lexically, that is, as to the stems
selected from among the available verbs. If content analysis were to be
performed, it is this factor that would have to be analyzed. However, content
analysis of 5 is unnecessary, since charms can already be distinguished from
one another by their O-content. Let us recall, however, that 5-content,
too, falls into two overall categories, namely, s and s. These two cannot
be distinguished from each other by any formal markers, but only by virtue
of their co-occurrence with one or the other form of the implication. The
distribution is such that s occurs in units where implication is expressed
by kunam . . . tunam “when . . . then”, and, consequently, where the objec-
tive element is 5, there is falsity, magic by contiguity, and imagery by meto-
nymy and synecdoche ; and s occurs elsewhere.
(6) As already stated, implication is expressed in a given unit in one
of two ways, throughout the present corpus : kunam . . . tunam “when . . .
then” (see sample charm, words nos. 15, 18), or kuze . . . tuge (nos. 2, 5).
The two are actualizations of essentially one linguistic device, namely, the
discontinuous sequence of an interrogative pronoun, beginning with the
phoneme k, located in the dependent clause, and a demonstrative pronoun,
beginning with the phoneme t, located in the independent clause. Stylistic
variations include the use of emphatic enclitics (as -ak, in no. 5), or the
occasional ellipsis of one of the pronouns. The distinction between the two
types of expression is a crucial one, since upon this linguistic differentiation
hinges the distinction between d and o, s and s, as do also the logical,
magical, and rhetorical discriminations touched upon above.
Interestingly enough, pronominal elements have been used traditionally
as a fundamental classificatory device of charms. So Krohn, for example,
divided Votyak charms into “wenn” and “wie” varieties, with suitable
linguistic subtypes m.
VI. Supplementary Note on Techniques of Content Analysis
Shortly after this paper was accepted for publication, one of the authors,
Sebeok, had the opportunity to participate in an interdisciplinary seminar
of psychologists and linguists at Cornell University, and to submit the content
analysis used above to the criticism of his colleagues. This discussion led,
in turn, to an evaluation by the group of existing methods of content ana-
lysis 124 125. Three major weaknesses stood revealed : “(a) The units of sampl-
ing have generally been based upon expediency ... (b) The categories
124 Krohn, 1901.
125 Carroll, et al., 1951. pp. 26-27.
The Structure and Content of Cheremis Charms
771
employed in deciding when a certain type of content is present or absent
in a given unit have been largely arbitrary ... (c) Existing methods of content
analysis are limited to simple comparisons of frequencies rather than measuring
the internal contingencies between categories”. It was the feeling
of this group that it is the transitional relations among semantic events that
are important for content analyses. We wish to know : what was the asso-
ciational structure of the source as inferred from contingencies in its messages?
Our analysis of charms dealt with their explicit content, by way of a simple
frequency count. By contrast, the method just referred to (which is being
developed by Charles E. Osgood and his collaborators) is designed to get
at implicit content. The categories would be selected and coded as before,
assuming the analyst’s purpose to be constant. Elowever, interest would
now focus upon contingency, as defined by the co-occurrence of two cate-
gories within a text. Given that each category occurs in a certain percentage
of units, the chance contingency is the product of the two percentages ; the
obtained contingencies can be evaluated against the chance contingencies
in terms of the significance of differences in percentage (greater or less). By
certain further techniques, the structure of interrelationships among the entire
set of categories measured can be obtained. The final matrix analysis yields
some understanding of the pattern of associations in the source, reflecting,
presumably, patterns of the culture. TAS.
Bibliography
References listed below occur exlusively in Part Two ; for other references, see
the bibliography in Part One.
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-----and Paul F. Lazarsfeld, 1948 : The Analysis of Communication Content
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Buhler, Karl, 1934 : Sprachtheorie (Jena).
Carnap, Rudolf, 1942 : Introduction to Semantics (Cambridge, Mass.).
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disciplinary Summer Seminar in Psychology and Linguistics (Mimeographed ;
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Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise
Von Karl J. Narr
„An attractive theory once printed is apt to
induce students to regard it as established
fact. Hypothesis is thus piled on hypothesis
till it is forgotten that the foundations of a
fascinating reconstruction of prehistory rest
only on the quicksand of theory.“
A. Wace.
Inhalt :
I. Problemstellung und terminologischer Exkurs
II. Zeitlich-räumliche Verteilung und fundmäßiger Zusammenhang der Artefaktformen
1. Chronologie und Verbreitung der ältesten Abschlagvorkommen
2. Verhältnis der ältesten Abschlagvorkommen zu den Kernwerkzeugindustrien
3. Zusammenfassung der archäologischen Daten
III. Methodenfragen und Interpretation der dargelegten Prämissen
1. Die Anwendung des Qualitäts- und Quantitätskriteriums
2. Deutung der Abschlagindustrien als Varianten der Kernwerkzeuggruppen
a) Das Clactonien als Verarmungserscheinung
b) Versuch einer Ursachenanalyse
c) Zur Stellung der jüngeren Abschlagindustrien
3. Die begrenzte Verwendbarkeit des Kontinuitätskriteriums
4. Die Frage der Verbindung archäologischer und anthropologischer Formengruppen
IV. Terminologische Folgerungen
I. Problemstellung und terminologischer Exkurs
Der von Obermaier erstmals konzipierte Gedanke eines Gegensatzes
der Faustkeil- und Abschlagindustrien des Altpaläolithikums ist inzwischen
zu einer herrschenden Lehrmeinung weiterentwickelt worden. Da diese Formen-
gruppen der Steinwerkzeugmanufaktur als Repräsentanten wesensverschie-
dener Kulturkreise 1 oder gar Bevölkerungen und Rassen 2 aufgefaßt wurden
und deshalb größere Bedeutung für urgeschichtliche und darüber hinaus uni-
1 Z. B. O. Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit. 1931.
2 Z. B. A. Rust, Offa 8. 1949. pp. 8 ff.
774
Karl J. Narr
Anthropos 48. 1953
versalgeschichtliche Konzeptionen gewannen/dürfte eine kritische Überprü-
fung wohl angebracht sein. Sie hat sich einmal auf die methodologische
Brauchbarkeit der herangezogenen Merkmale und ihrer Auswertung, zum
anderen auf die Tatsächlichkeit des Nebeneinanders an Hand der heute vor-
liegenden Daten zu erstrecken. Dabei sei der letztere Punkt, d. h. die Zu-
sammenfassung und Sichtung der Quellen und ihrer räumlich-zeitlichen Ver-
teilung, aus praktischen Gründen vorweggenommen.
Obermaier ging in der Hauptsache von dem Gegenspiel zwischen West-
und Mitteleuropa aus 3 und bezog sich dabei auf chronologische Vorstellungen 4,
die längst überholt und auch von ihm selbst aufgegeben worden sind 5. Der
Unterschied in der Verbreitung ist heute auf einige kleine Randgebiete zu-
sammengeschrumpft, und die weitgehenden räumlichen Überschneidungen
werden durch Bindung an rhythmisch sich ausdehnende und verengende
Klima- und Vegetationszonen, das Zusammenvorkommen von Faustkeilen
und Abschlägen durch Vermischung erklärt6. Bedenken 7 wurden mit dem
Hinweis auf das Vorkommen reiner Bestände von Abschlägen und die räum-
liche Begrenzung der Faustkeile beiseite geschoben 8. Wir werden uns daher
zweckmäßig zunächst mit der Frage befassen, ob dies auch schon für die
ältesten Perioden zutrifft, was ja der Fall sein müßte, wenn es sich um wirk-
lich reinstämmige Kulturen 9 handelte. Hierzu bedarf es jedoch zunächst
der Klärung einiger Begriffe :
Bei der Neugliederung der frühpaläolithischen Formengruppen wurde
von Breuil das Chelleen (im Sinne Capitans und Commonts = ältere Faust-
keilindustrie der 30 m-Terrasse der Somme 10) zum Acheuleen gezogen, der
3 Zur Forschungsgeschichte cf. O. Menghin, Wiener Prähist. Zeitschr. 14. 1927.
pp. 30 ff.
4 Gleichzeitigkeit des „Praemoustériens“ (z. B. letztinterglaziales „faustkeilfreies
Chelléen“ von Taubach) mit dem westlichen Chelléen-Acheuléen. Cf. M. Ebert, Real-
lexikon der Vorgeschichte, Bd. 9. p. 1 ; ferner : H. Obermaier, Der Mensch der Vorzeit.
1912. p. 151.
5 Als er 1937 das Mindel-Riß-Alter des Chelléens anerkannte (Mitt. Anthr. Ges.
Wien 67. p. 154), bedeutete das gleichzeitig eine Übernahme der „langen Chronologie“
Breuils, da er schon früher das „Friihchelléen“ (—- „Préchelléen“ Commonts) um
ein Glazial und Interglazial älter angesetzt hatte. Cf. hierzu M. Ebert, Reall. d. Vor-
gesch., Bd. 2. p. 399.
6 Cf. besonders H. Breuil et R. Lantter, Les hommes de la pierre ancienne.
1951 ; H. Breuil, Die ältere und mittlere Altsteinzeit. Alt- und Mittelpaläolithikum,
in : Flistoria Mundi (begr. von F. Kern), Bd. I. 1952. pp. 259 ff.
7 A. Vayson de Pradenne, La Préhistoire2. 1938. p. 101. — Neuerdings auch
G. Caton-Thompson, Journ. Royal Anthr. Inst. 76. 1946. p. 87 ; F. Bordes, L’Anhropo-
logie 54. 1950. pp. 393 ff. ; mit Bezug auf Afrika und Portugal : C. van Riet Lowe,
Univ. of London, Inst, of Archaeol., Occas. Paper 9. 1948. p. 21 ; ähnlich auch H. L. Mo-
vius, Bull. Geol. Soc. America 60. 1949. p. 1448.
8 G. Kraft, Der Urmensch als Schöpfer2. 1948. p. 109.
9 O. Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit. 1931. pp. 11 ff.
10 L. Capitan, Congr. internat. 12. 1900. pp. 55 ff. ; V. Commont, Bull. Soc.
Linnéenne 17. 1905 ; Id., Ann. Soc. Géol. du Nord 39. 1910. — In Chelles selbst
ist diese Industrie anscheinend nur in erratischen Stücken vertreten. Cf. H. Breuil,
Quartär 2. 1939. p. 3.
Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise
775
Name „Chelleen“ dagegen zunächst auf den faustkeilführenden Teil von
Commonts „Prechelleen“ übertragen n. Durch dieses nomenklatorisch unge-
rechtfertigte Verfahren wurde eine Verwirrung hervorgerufen, der Breuil
durch Einführung des Terminus „Abbevillien“ für sein (neugefaßtes) „Chelleen“
abzuhelfen suchte (und wobei er zunächst beide Namen nebeneinander ge-
brauchte 11 12). Diese Ausmerzung der Bezeichnung „Chelleen“ wurde von ver-
schiedenen Seiten — wohl zu Recht — abgelehnt13, doch braucht deshalb
der Begriff Abbevillien nicht ebenfalls fallengelassen zu werden, sondern ist
als präzisere Bezeichnung für den von Commont provisorisch „Prechelleen“
genannten Komplex durchaus brauchbar 14. Mit einer Beibehaltung des Be-
griffs Chelleen wird allerdings Breuils Numerierung der Stadien des von ihm
inhaltlich um das Chelleen (im ursprünglichen Sinn) erweiterten Acheuleens
gesprengt, die ohnedies weder typologisch eindeutig noch in ihrer Zeitfolge
und Abgrenzung stratigraphisch gesichert ist15. Hier soll deshalb die folgende,
elastischere Gliederung der Faustkeilindustrien vorgeschlagen werden 16 :
Abbevillien
Chelléen
Altacheuléen
Mittelacheuléen
Spâtacheuléen,
(faustkeilführendes Prechelleen Commonts)
(Acheuleen I-II Breuils)
(Teil von Breuils Acheuleen III, z. B. Cagny und „Atelier
Commont“)
(um die Rißeiszeit i. e. S. gruppierter Komplex, etwa
Breuils Acheuleen IV-V entsprechend)
teilweise als Micoque-Fazies (Breuils Acheuleen VI-VII
und Teil seines Acheuleens III).
Außer dem Abbevillien sonderte Breuil jedoch aus Commonts „Pré-
chelléen“ noch einen Komplex von Abschlagwerkzeugen als selbständige Indu-
strie aus und zog sie zu dem neuaufgestellten Clactonien 17. Dieses wird von
11 H. Breuil et L. Koslowski, L’Anthropologie 41. 1931. pp. 449 ff. ; 42. 1932.
pp. 291 ff.
12 H. Breuil, Préhistoire 1. 1932. p. 127 (während des Drucks eingefügt ?).
13 Z. B. R. V(aufrey), L’Anthropologie 52. 1948. pp. 182 ff.
14 Der Name „Abbevillien“ bildet ja — was von den Kritikern dieser Bezeichnung
häufig übersehen wird — keinen „modernen Ersatz“ für das Chelléen (im ursprünglichen
Sinne) — wie oft behauptet wird —, sondern nur für die von Breuil vorübergehend
gebrauchte Neufassung dieses Begriffs.
15 F. Bordes, L’Anthropologie 54. 1950. pp. 393 ff.
16 Bei Breuil wechseln die Termini. 1932 (L’Anthropologie 42. p. 313) bezeich-
nete er das Acheuléen III als „Acheuléen moyen plus avancé“, 1934 (L’Anthropologie 42.
pp. 283 u. 290) das gleiche Stadium von Mesvin-Ciply als „Acheuléen ancien à Limandes“.
Das „Atelier Commont“ wird bald zum Acheuléen III, bald zum Acheuléen IV gezählt.
Das Acheuléen IV wird 1932 (L’Anthropologie 42. p. 313) „Acheuléen très évolué“,
1934 (L’Anthropologie 44. p. 290) „Acheuléen moyen“ genannt und das Acheuléen V
1932 (L’Anthropologie 42. p. 313) davon als „Acheuléen supérieur“ getrennt, obwohl
es damit durch die „pointe lancéolée biface“ verbunden ist und beide um (und in ?)
den gleichen Glazialkomplex (Riß) gruppiert sein sollen. Cf. Quartär 2. 1939. p. 10 ;
ferner: K. J. Narr, Bonn. Jahrb. 151. 1951. p. 10 f.
17 H. Breuil, Bull. Soc. Préhist. Franç. 27. 1930. pp. 221 ff. u. Préhistoire 1. 1932.
pp. 149 ff. — Die von T. T. Paterson, Proc. Prehist. Soc. 11. 1945. pp. 1 ff., vorgenom-
776
Karl J. Narr
Aiithropos 48. 11)53
anderen Abschlaggruppen durch technologische Merkmale unterschieden 18.
Die Techniken der Abschlagerzeugung lassen sich — wenn wir von der Druck-
technik hier einmal absehen — nach folgenden Gesichtspunkten unterscheiden
und gliedern 19 :
1. Nach der Art der Gegeneinanderbewegung und der Zahl der verwen-
deten Elemente20: Amboßtechnik und Schlegeltechnik (2 Elemente),
Bipolartechnik (3 Elemente, d. h. Verwendung von Amboß und Schlegel).
2. Nach dem Material des Schlaginstrumentes : Hartschlagtechnik
(harter Stein) und Weichschlagtechnik (Holz, Knochen u. dgl. 21).
3. Nach der Form des verwendeten Kernstücks 22 : Grobkerntechnik
(asymmetrische, protobikonische, bikonische und asymmetrisch-bikonische
Kerne, Knollen- und Hochkerne 23) und Feinkerntechnik (entwickelte, d. h.
multi-konvergente und multi-longitudinale Schildkerne, Diskus- und Spitz-
kerne). Dazwischen steht die primitive Schildkerntechnik (Proto-
Schildkerne, einfach-konvergente und einfach-longitudinale Schildkerne).
Jeweils einzelne Techniken dieser drei Gruppen stehen in enger Bezie-
hung zueinander, doch können sie sich innerhalb gewisser Grenzen über-
schneiden. Von Grobkernen werden z. B. die Späne stets in Hartschlagtechnik
und meist in Amboßtechnik gelöst, doch kann auch die Schlegeltechnik ver-
wendet werden 24. Eine weitere Komplizierung wird dadurch verursacht, daß
auch bei der Herstellung von Kern Werkzeugen (Hauwerkzeugen und Faust-
keilen) Abschläge in großer Zahl entstehen. Dabei können nach der fort-
schreitenden Feinheit der Arbeit vier Arten von Abschlägen unterschieden
mene Umbenennung dieses Komplexes in „Brecklandian“ und die Erweiterung des
Namens Clactonien auf die gesamten Abschlagindustrien des europäischen Alt- und
Mittelpaläolithikums dürfte kaum berechtigt sein.
18 H. Breuil a. a. O. ; T. T. Paterson a. a. O. ; K. P. Oakley, Proc. Prehist.
Soc. 3. 1937. p. 236.
19 Die beiden Hauptgruppen solcher Techniken werden häufig mit den gleichen
Ortsnamen, nach denen auch die durch deren Yorwiegen charakterisierten Abschlag-
komplexe bezeichnet werden, Clacton- und Levalloistechnik genannt. L. S. B. Leakey,
Man 47. 1947. p. 20, verwies darauf, daß zweckmäßig verschiedene Bezeichnungen zu
wählen sind, und M. C. Burkitt, Man 36. 1936. p. 215 f., trat dafür ein, die Ortsnamen
für die Benennung von „Kulturen“ zu reservieren. Sowohl die von Leakey vor-
geschlagenen Benennungen „Anvil-technique“ und „Tcrtoise-core-technique“ wie auch
die vom Pan-Africa-Congress beschlossenen Termini „Bloc-en-bloc-technique“ und
„Faceted-platform-technique“ reichen zur Charakterisierung nicht aus, weil jeweils nur
der eine oder andere Gesichtspunkt berücksichtigt wird. —- Einige der folgenden Ver-
deutschungen lehnen sich an R. Grahmann, RECHE-Festschr. 1939. pp. 90 u. 93 und
Eiszeitalt. u. Gegenw. 1. 1951. p. 146, an.
20 Übersicht : H. Breuil et R. Lantier a. a. O. pp. 64 ff.
21 Die gleiche Wirkung soll auch mit „weichen“ Steinen erzielt werden können.
Cf. H. Breuil et R. Lantier a. a. O. p. 70 f. ; A. S. Barnes, Bull. Soc. Prehist. Franip.
32. 1935. p. 292. — Von anderer Seite wird dies allerdings bestritten. Cf. z. B. F. Bordes,
L’Anthropologie 51. 1947. p. 4, note 2.
22 T. T. Paterson a. a. O.
23 „Pebble core“ und „Steep core“ bei T. T. Paterson a. a. O.
24 D. F. W. Baden-Powell, Proc. Prehist. Soc. 15. 1949. pp. 38 ff.
Zur Frage altpaläolithisclier Kulturkreise
777
werden 25. Die beiden primitiveren, die bei den älteren Faustkeilindustrien
allein Vorkommen, sind nicht von solchen zu unterscheiden, die bei der An-
fangsbearbeitung von Kernstücken für die Abschlagherstellung entstehen.
Abschlagindustrien mit Grobkerntechnik enthalten daher viele Stücke, die
von Abfallspänen der einfacheren Art der Faustkeilherstellung (beim Abbe-
villien meist Amboßtechnik) nicht zu unterscheiden sind.
Wesentlich für unser Problem ist es, ob wir die Stellung des Clactoniens
zu klären in der Lage sein werden. Hierfür sind von entscheidender Bedeutung :
1. Die chronologische Stellung dieses Komplexes, einmal innerhalb der
geologischen Stufen und zum anderen im Verhältnis zu den Kernwerkzeug-
industrien.
2. Seine Verbreitung (besonders in der ältesten Periode) und daraus sich
ergebende Schlüsse für das Herkunftsgebiet.
3. Die fundmäßigen Zusammenhänge mit den Kernwerkzeugen.
II. Zeitlich-räumliche Verteilung
und fundmäßiger Zusammenhang der Artefaktformen
1. Chronologie und Verbreitung der ältesten Abschlagvorkommen
In seiner grundlegenden Arbeit über das Clactonien unterscheidet Breuil
für Westeuropa ein Stadium „unmittelbar vor der Mindeleiszeit“ (Clact. I)
und ein zweites „zu Beginn des folgenden Interglazials“ (Clact. II) 26. Letz-
teres soll durch diese Warmzeit weiterleben (Clact. Ilb) 27. Das Abbevillien
gehört nach Breuil in das Günz-Mindel-Interglazial. Das Chelléen datierte
er früher in die Mindel-Riß-Warmzeit28, setzt jedoch neuerdings nur noch
das Acheuléen in dieses Interglazial. Dagegen schreibt er die Schichten, die
das jüngere Chelléen (sein „Acheuléen 11“) enthalten, nunmehr der Mindel-
eiszeit zu 29.
An der Garonne kommen hierzugezählte Artefakte in der 60 m-Terrasse
vor, die zur Mindeleiszeit gerechnet wird. An der Somme sollen sie einem
recht problematischen Niveau von 22 m angehören und liegen außerdem in
einem Verband von Solifluktionsmassen und fluviatilen Ablagerungen, den
Breuil als Prä-Mindel, Mindel I und Mindel II der „Vollgliederung“ des Eis-
zeitalters einzuordnen sucht. Ob eine so ins einzelne gehende Aufteilung schon
möglich ist, scheint noch recht fraglich30. Vertretbar ist jedoch die An-
25 T. T. Paterson, Proc. Prehist. Soc. 6. 1940. p. 7 f. ; H. Breuil, Bull. Soc.
Préhist. Franç. 29. 1932. p. 571 f.
26 H. Breuil, Préhistoire 1. 1932. p. 129.
27 K. P. Oakley a. a. O. pp. 217 fi.
28 H. Breuil et L. Koslowski, L’Anthropologie 42. 1932. p. 313.
29 H. Breuil, Proc. Prehist. Soc. 5. 1939. pp. 34 ff. ; H. Breuil et R. Lantier
a. a. O. pp. 129 ff. ; wieder anders dagegen in Historia Mundi, Bd. I. p. 276.
30 Zu den Somme-Terrassen cf. F. Bordes, L’Anthropologie 54. 1950. pp. 393 ff. —
In der Einordnung der Garonne-Terrassen folgt Breuil jetzt mit Ausnahme der für
pliozän gehaltenen oberen Decke im wesentlichen der Datierung von F. Wiegers,
Diluviale Vorgeschichte des Menschen. 1928. pp. 24 ff.
778
Karl J. Narr
Anthropos 48. 1953
schauung, daß das Abbevillien vor, das Frühacheuléen nach diesem Schichten-
verband, der die früh- und mittelpleistozänen wärmeliebenden Faunen trennt
und deshalb der Mindeleiszeit(engruppe ?) zugeschrieben werden kann, auf-
tritt. Die geochronologische Stellung des Chelléens bleibt zwar noch etwas
unklar, doch würde es nach Breuil vor das Clactonien lia gehören, dürfte
diesem aber auch noch weitgehend parallel laufen, während das Acheuléen
jünger als dieser Abschlagkomplex sein soll, der dem Wiederauftreten der
Faustkeile (Acheuléen) in der Themsegegend nach deren Verschwinden wäh-
rend der Zeit des „Lower Chalky Boulder Clay“ vorausging 31.
Die von Breuil dem Clactonien I zugezählten Fundbestände entstammen
z. T. Flußschottern des Günz-Mindel-Interglazials (z. B. Hochterrasse von
St. Acheul, Reading) 32. Andere wurden in stark gerolltem und geschrammtem
Zustand in Basisschottern der Mindel-Riß-Warmzeit (z. B. Swanscombe 33)
oder in Solifluktionsmassen (z. B. Liercourt34) angetroffen, müssen also min-
destens gleichalt oder älter sein als diese Sedimente. Abschlagwerkzeuge in
Amboß-Grobkerntechnik scheinen aber auch tiefer in das Günz-Mindel-Inter-
glazial zurückzureichen, z. B. in den „Forest-beds“ von Cromer, wo auch
Abbevillienkeile auftreten 35. Vorweggenommen sei hier schon, daß die von
Breuil zum Clactonien I gerechneten Funde nach den unten noch näher zu
behandelnden stratigraphischen Verhältnissen an der Somme und Themse
wenigstens großenteils jünger sind als die Hauptmasse des Abbeviliiens 36.
Das Clactonien II ist erst aus dem Beginn des Mindel-Riß-Interglazials
zu belegen (z. B. untere Schotter von Swanscombe37). In jüngeren Funden
macht sich dann vereinzelt schon primitive Schildkerntechnik bemerkbar
(z. B. in der „Barnham-Sequence“ und dem unteren Lehm von Swanscombe 38).
Im Mindel-Riß-Interglazial tritt das Clactonien in Belgien 39 und vielleicht
auch in Mitteleuropa auf 40. Hierzu werden vor allem die älteren Stücke von
Markkleeberg und die Funde von Wangen gezählt. Bei letzteren scheint eben-
falls primitive Schildkerntechnik vorzuliegen 41. Ein sicher datiertes Clac-
tonien Ha wurde vom Festland bisher nicht bekannt, und auch das Stadium
Ilb ist in England besser vertreten als in Frankreich, wo die Funde von der
31 K. P. Oakley a. a. O. p. 241.
32 H. Breuil, Préhistoire 1. 1932. pp. 173 f. u. 158 f.
33 H. Breuil a. a. O. pp. 152 ff.
34 H. Breuil a. a. O. p. 174.
35 H. Breuil, Bull. Soc. Préhist. Franç. 29. 1932. p. 574 u. Préhistoire 1. 1932
p.171.
36 H. Breuil, Proc. Prehist. Soc. 5. 1939. p. 34 u. Préhistoire 1. 1932. p. 158 f. —
Es bleibt allerdings zu bedenken, daß die Höhenlage in fluviatilen Ablagerungen über
das wahre Alter der Kultureinschlüsse täuschen kann.
37 H. Breuil, Préhistoire 1. 1932. pp. 148 ff.
38 T. T. Paterson, Proc. Prehist. Soc. 3. 1937. pp. 87 ff. ; C. F. C. Hawkes,
Journ. Royal Anthr. Inst. 68. 1938. p. 33.
39 H. Breuil et L. Koslowski, L’Anthropologie 44. 1934. pp. 254 ff.
40 R. Grahmann, Quartär 1. 1938. pp. 172 ff.
41 R. Grahmann, Forsch, u. Fortschr. 13. 1937. p. 266 ; K. P. Oakley, Quartär 2.
1939. p. 57, möchte sie mit dem Clactonien 11b des unteren Lehms von Swanscombe
vergleichen.
Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise
779
30 m-Terrasse von St. Acheul hierhergestellt werden. Sie mögen dem Früh-
acheuléen gleichzeitig sein 42. Das Chelléen ist an der Somme offenbar älter
als dieses „Clactonien tardif“ (Ilb) und dürfte wenigstens teilweise mit dem
englischen Clactonien Ha gleichzeitig bestanden haben43.
Weiter südlich wird es schwierig, die dort anzutreffenden frühen Ab-
schlagmanufakturen in einigermaßen sichere zeitliche Beziehung zu den oben
besprochenen Gebieten zu bringen. Unmittelbare Parallelisierung der Fund-
schichten auf geologischem Wege ist nur in wenigen Fällen möglich. Aus
Italien und Spanien werden Abschläge von „Clactonienart“ unsicherer Datie-
rung gemeldet 44. Dagegen liegen in Portugal stark gerollte „Clactonien“-
Abschläge in einem der Mindeleiszeit zugeschriebenen Konglomerat und in
Ablagerungen der sizilischen Stufe, deren Datierung zwischen dem Prä-Günz
und Günz-Mindel schwankt, zusammen mit „galets taillés“ und einzelnen
Abbevillienkeilen 45. Ein „Clacto-Abbevillien“ kommt in Marokko in der glei-
chen Stufe vor. Etwas jünger ist dort eine als „Tayacien“ bezeichnete Indu-
strie kleiner Abschläge 46. Stücke von „Clactoniencharakter“ liegen von ver-
schiedenen nordafrikanischen Fundstellen vor, sind aber stratigraphisch meist
nicht auswertbar 47. In der wohl noch kagerischen, d h. vor-sizilischen, Prä-
Stellenbosch-Industrie 48 („Pre-Chelles-Acheul“) Südafrikas, im „Bed I“ von
Oldoway (Ostafrika) 49 und in der wahrscheinlich jüngeren entsprechenden
Industrie Rhodesias50 kommen Hauwerkzeuge 51 vom Kafuen- und Oldo-
wayentyp zusammen mit Abschlägen von „Clactonienart“ (in Amboß-Grob-
kern- und Schlegel-Grobkerntechnik) vor. In dem darauffolgenden Stellen-
bosch I („Chelles-Acheul“ I) sind sie (wie in der ältesten Industrie Marokkos)
mit „galets taillés“ und Faustkeilen vergesellschaftet, wobei die letzteren hier
wie dort häufig aus großen „clactonienartigen“ Abschlägen gefertigt sind.
42 H. Breuil, Proc. Prehist. Soc. 5. 1939. p. 35 u. Préhistoire 1. 1932. pp. 175 ff.
Dazu vielleicht auch die weiß patinierten Stücke der 45 m-Terrasse von Abbeville.
43 C. F. C. FIawkes a. a. O. p. 33.
44 M. U. Rellini, L’Anthropologie 41. 1931. p. 112. — A. C. Blanc, Quartär
4. 1942. p. 5, möchte die italienischen Funde in die sizilische Stufe einordnen. In Spanien
wurden solche Stücke nachträglich aus dem „Isidrien“ ausgelesen. Cf. J. Martínez
Santa-Olalla, Esquema paletnológico de la Península Hispánica2. 1946 ; M. Almagro,
El Paleolítico Español, in : Menéndez Pidal, Historia de España, Vol. 1. 1947.
45 H. Breuil, M. Vaultier, G. Zbyszewski, Proc. Prehist. Soc. 8. 1942. pp. 21 ff.
46 A. Ruhlmann, Le Paléolithique Marocain. Publ. Serv. antiqu. Maroc 7. 1945.
47 In Ägypten liegt „Clactonien“ mit Faustkeilen vermischt in der 100 Fuß-
Terrasse des Nils. Die älteren Schichten von Gafsa, das stark gerolltes „Clactonien“
geliefert hat, sind durch Krustenbewegungen stark gestört. Cf. L. S. B. Leakey, Stone
Age Africa. 1936. pp. 101 u. 116 f.
48 H. Breuil, F. Cabu and C. van Riet Lowe, Trans. Royal Soc. South Africa
30. 1944. Pt. II ; H. Breuil, C. van Riet Lowe and A. L. du Toit, Arch. Survey, Arch.
Ser. 4. 1948 ; Übersicht : C. van Riet Lowe, Univ. of London, Inst, of Archaeol., Occas.
Paper 9. 1948. p. 7.
49 L. S. B. Leakey a. a. O. p. 40.
50 D. Clark, The Stone Age Cultures of Northern Rhodesia. 1950 ; Übersicht :
D. Clarc, Univ. of London, Inst, of Archaeol., Occas. Paper 9. 1948. p. 29.
51 „Chopping tools“.
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Karl j. Narr
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Ein ähnliches Nebeneinander von Kernwerkzeugen und „clactonienartigen“
Abschlägen der Amboi3-Grobkerntechnik läßt sich auch im Hauwerkzeugkreis 52
Ost- und Südasiens (neben anderen Elementen) feststellen, wobei der Gegensatz
von Kernstück und Abschlag zur technologischen Erfassung nicht ausreicht,
vielmehr berücksichtigt werden muß, daß gelegentlich auch von größeren Ab-
schlägen kleinere abgeschlagen sind 53. Eine reine, von einigen Autoren auch
als „Clactonien“ bezeichnete Abschlagindustrie der Amboß-Grobkerntechnik
liegt bisher nur aus der zweiten Eiszeit des Pandschab vor 54.
Mit dieser kursorischen Besprechung der Altersstellung des „Clactoniens“
ist gleichzeitig bereits ein Überblick über seine Verbreitung gegeben, die mit
derjenigen der Kernwerkzeugindustrien weitgehend übereinstimmt — wenn
alles das ein „Clactonien“ ist, was als solches bezeichnet wird 55. Etwas ge-
nauere Betrachtung ermöglichen und verdienen die Verhältnisse in Europa.
Dort geht das Abbevillien nach Norden und Osten nicht über Südengland
und das Somme-Seine-Marne-Gebiet hinaus. Aus Belgien und Mitteleuropa 56
sind Abbevillien und Chelléen bisher nicht bekanntgeworden. Auffallend ist
nun, daß das „Clactonien I“ innerhalb des Gebietes des Abbevilliens und
Chelléens bleibt. Erst im Mindel-Riß-Interglazial ist das „Clactonien“ auch
weiter östlich vertreten, anscheinend aber erst im Stadium Ilb. Allzu weit-
gehende Schlüsse wird man auf solchen Einzelheiten angesichts der relativen
Quellenarmut dieser Perioden allerdings nicht auf bauen dürfen 57.
Wie verträgt sich nun dieses Verbreitungsbild mit der Hypothese einer
östlichen Herkunft des Clactoniens im Gegensatz zu den von Afrika herzu-
leitenden Faustkeilindustrien ? Der so oft zitierte „eurasiatiche Lebensraum“
der Abschlagindustrien 58 ist fundmäßig keineswegs belegt. Selbst in Europa
läßt sich ein Überwiegen derartiger Komplexe im „Osten“ (d. h. in Mittel-
europa) erst in späterer Zeit feststellen. Dagegen sind enge fundgeographische
Zusammenhänge zwischen den ältesten Faustkeilgruppen und dem „Clac-
tonien“ oder — wie wir nun bereits vorsichtiger sagen wollen — den
52 H. L. Movius, Mitt. Anthr. Ges. Wien 80. 1950.
53 H. L. Movius a. a. O. p. 113.
54 H. L. Movius a. a. O. pp. 123 ff. — Die alte Bezeichnung „Prä-Soan“ hat nur
stratigraphischen Wert und ist ähnlich provisorisch wie der Name „Préchelléen“.
55 Gegen die Anwendung des Wortes „Clactonien“ auf die Abschlagvorkommen
Afrikas und Asiens z. B. J. de Morgan, La Préhistoire Orientale Vol. 2. 1925/27. p. 384 ;
M. C. Burkitt, Scientia 63. 1938. pp. 209 ff. — H. L. Movius (a. a. O. pp. 123 ff.) spricht
deshalb auch zurückhaltender von einer „Pandschab-Industrie“, obwohl dieser Komplex
sicher in Europa ohne weiteres als „Clactonien“ bezeichnet würde.
56 H. Breuil et L. Koslowski, L'Anthropologie 44. 1934. pp. 249 ff. — K. J. Narr,
Bonn. Jahrb. 151. 1951. pp. 7 ff.
57 Das zeigt sich z. B. darin, daß der Unterkiefer von Mauer bei Heidelberg etwa
aus der gleichen Zeit stammt wie Abbevillien und Clactonien I, ohne daß wir etwas
über die zugehörige Werkzeugmanufaktur wüßten. Ebenso sind sichere Artefaktfunde
aus dem Mindel-Riß und Riß bisher aus Süddeutschland nicht bekanntgeworden, ob-
wohl wir von dort den Schädel von Steinheim a. d. Murr besitzen.
58 Z. B. R. Pittioni, Die urgeschichtlichen Grundlagen der europäischen Kultur.
1949. p. 45.
Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise
781
frühen Abschlagwerkzeugen in Amboß-Grobkerntechnik gegeben. Was liegt
da eigentlich näher als die Auffassung, daß beide von Süden her nach
Europa kamen ? 59
2. Verhältnis der ältesten Abschlagvorkommen zu den Kernwerkzeugindustrien
Vor einer Beantwortung dieser Frage bleibt noch der letzte der drei oben
aufgestellten Punkte zu untersuchen : der fundmäßige Zusammenhang von
Kern- und Abschlag Werkzeugen. Im Hauwerkzeug kreis kommen beide neben-
einander vor. Der Faustkeil, die charakteristische Feitform der „Faustkeil-
kulturen", ist bekanntlich ebenfalls nicht der einzige Artefakttypus dieser
Gruppe, denn von der ältesten Periode an sind die Faustkeile mit einer Be-
gleitmanufaktur von Abschlagwerkzeugen vergesellschaftet.
Das „Préchelléen" von St. Acheul besteht aus „coups de poing primi-
tifs" und „éclats intentionnels utilisés" 60. Die Faustkeilgruppe wurde von
Breuil als Abbevillien ausgeschieden. Der Begleitmanufaktur widmete Ober-
maier schon erheblich früher seine Aufmerksamkeit. Nach seiner Beschrei-
bung setzt sie sich „aus mehr oder minder amorphen, groben Abschlägen zu-
sammen, die — ein automatisches Ergebnis des rohen Schlages — teils lang-
spitz, teils langklingenförmig, teils unregelmäßig polyedrisch sind. Die Ober-
seite der Objekte ist dementsprechend unregelmäßig gekantet und oftmals von
der natürlichen Knollenrinde bedeckt, ihr Querschnitt meist dick, die Unter-
seite glatt, mit einem großen Schlagbuckel versehen und leicht gewölbt. Es
ist augenscheinlich, daß hier gewollte eigentliche Grundformen nicht vorlie-
gen" 61. Diese Charakterisierung könnte ebensogut auf Abschläge der Amboß-
Grobkerntechnik wie auch auf solche zutreffen, die bei der Bearbeitung von
Faustkeilen ab fielen und gelegentlich auch als Werkzeuge verwendet wurden 62.
Die Masse der Abschlagwerkzeuge von Commonts „Préchelléen" von St. Acheul
genügt jedoch Breuils Definition für Clactonienartefakte 63 (d. h. Stücke von
Amboß-Grobkerntechnik) und wird von ihm deshalb als selbständige Gruppe
behandelt. Dabei bemerkt er aber ausdrücklich, daß offenbleiben muß, ob
sie älter sind als sein „Chelléen" (== Abbevillien). Dasselbe gilt für die gleich-
zeitigen Funde von Abbeville 64.
Wenn Breuil die Industrie der 45 m-Terrasse der Somme in ein Abbe-
villien und ein Clactonien I auflöst, so geht er dabei von der Vorstellung selb-
59 So zieht A. Rust, Quartär 4. 1942. p. 223, eine Herkunft der Faustkeilindustrien
und des Clactoniens aus Afrika in Betracht, während er andere Abschlagindustrien aus
Asien herleiten möchte. Eine ähnliche Trennung von „Faustkeil- und Clactonienkul-
turen auf der einen Seite“ und dem „Levalloisien auf der anderen“ vermutet wohl auch
A. C. Blanc, Paideuma 3. 1948. p. 91.
69 V. Commont, L’Anthropologie 19. 1908. pp. 537 f. u. 541 ff.
61 H. Obermaier, Mitt. Prähist. Komm. Wien 2. 1908. p. 92 f.
62 Cf. oben p. 777, ferner H. Breuil et R. Lantier a. a. O. p. 116.
63 H. Breuil, Préhistoire 1. 1932. p. 131 f.
64 H. Breuil a. a. O. pp. 174 ff.
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ständiger Abschlagindustrien aus, wie sie andernorts vorhanden sind 65. Im
Grunde ist dies das gleiche- Argument, wie es später Kraft wieder gegen die
Bedenken Vayson de Pradennes vorbrachte 66. Bemühen wir uns jedoch,
den Tatbestand einmal möglichst unvoreingenommen zu betrachten, so können
wir nur feststellen, daß an den wichtigsten Fundorten des Abbevilliens (Abbe-
ville und St. Acheul) dieser frühe Faustkeilkomplex von den gleichen Arte-
fakten in Amboß-Grobkerntechnik begleitet ist, wie sie das ältere Clactonien
bilden. Wir haben es also mit einer Begleitmanufaktur des Abbevilliens zu
tun, die prinzipiell nicht vom „Clactonien I“ zu unterscheiden ist67.
Das gilt auch für das Nebeneinander in Afrika, Süd- und Ostasien ; denn
wenn Leakey meint, daß Abschlagwerkzeuge als Spuren einer — zugegebener-
maßen noch unbewiesenen — selbständigen Abschlagindustrie zu deuten
seien 68, so liegt dem die gleiche vorgefaßte Annahme einer Vermischung ur-
sprünglich getrennter Komplexe zugrunde.
So wenig wie die Begleitmanufaktur des Abbevilliens vom Clactonien I,
so wenig ist auch diejenige des Chelleens vom Clactonien Ila zu unterscheiden.
Das Acheuleen führt ebenfalls noch Abschlagwerkzeuge der Grobkerntechnik.
Die Übereinstimmungen gehen so weit, daß auch der Abschlagwinkel sowohl
bei der Begleitmanufaktur des älteren Acheuleens wie im gleichzeitigen Clac-
tonien gegenüber dem großen offenen Winkel des Abbevillien-Inventars und
des älteren Clactoniens etwas spitzer zu werden beginnt. Daneben tritt im
Acheuleen häuhg die primitive Schildkerntechnik in Erscheinung69, im jün-
geren sogar die Feinkerntechnik. Die Abschläge der Grobkerntechnik lassen
sich in jüngeren Stadien allerdings teilweise durch dünneren Querschnitt,
kleineren Schlagbuckel und Abschlagwinkel von dem noch recht problema-
tischen jüngsten Clactonien (III) unterscheiden. Andere dagegen können nur
als Clactonien III-Formen klassifiziert werden 70.
Das alles läßt nun vollends fragen, ob und inwieweit wir überhaupt zur
Ausscheidung eines selbständigen Clactoniens berechtigt sind. Für eine be-
jahende Antwort ist der Nachweis reiner Bestände von Abschlägen in Grob-
kerntechnik (und primitiver Schildkerntechnik) zu fordern. Südlich der Pyre-
näen ist er nicht zu führen71, anscheinend aber für das englische Clactonien II
des Mindel-Riß-Interglazials. Wie steht es jedoch mit dem entscheidenden
ältesten Stadium, also dem Clactonien I ?
Die wichtigsten Fundstellen für Breuils Arbeiten zur Stratigraphie des
Altpaläolithikums (St. Acheul und Abbeville) müssen wegen der Vermischung
65 H. Breuil a. a. O. p. 178. — Die Möglichkeit einer solchen Vermischung ist
bei Funden aus Terrassenschottern oder Solifluktionsmassen natürlich nicht auszu-
schließen, bleibt aber doch zunächst nur eine Möglichkeit.
66 Cf. oben p. 774 u. Anm. 8.
67 Cf. auch R. Grahmann, RECHE-Festschr. 1939. p. 90.
68 L. S. B. Leakey a. a. O. pp. 40 u. 136 (Tabelle).
69 Z. B. Cagny. Cf. F. Bordes, L'Anthropologie 54. 1950. p. 406 f. mit Fig. 1-2.
70 H. Kelley, Proc. Prehist. Soc. 3. 1937. p. 16 ; K. P. Oakley, Proc. Prehist.
Soc. 3. 1937. p. 241.
71 Cf. C. van Riet Lowe, Man 46. 1946. p. 9.
Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise
783
von Abbevillienkeilen mit Abschlagwerkzeugen der Amboß-Grobkerntechnik
als Nachweis für ein Clactonien I solchen Alters ausscheiden. Großen Wert legt
Breuil auf das reine „Clactonien I“ von Liercourt, dessen geologisches Alter
jedoch ungeklärt ist 72. Miteinander vermischt sind Abbevillien und „Clac-
tonien“ in den Schottern von Reading, sollen sich aber durch den Grad der
Abrollung unterscheiden 73. Daraus läßt sich zunächst nur schließen, daß sie
mehr oder weniger lange transportiert worden sind, also wahrscheinlich von
verschiedenen primären Lagerstätten kommen. Aus Breuils Formulierung,
„les eclats clactoniens . . . sont ordinairement plus frais“, darf man wohl ent-
nehmen, daß auch Abschlagwerkzeug.e von stärkerem Abnutzungszustand vor-
liegen, während umgekehrt auch die Faustkeile nur „pour la plupart“ stark
mitgenommen sind. Ob also ganz reine Bestände vorhanden waren, ist auch
hier zweifelhaft. Jedenfalls aber scheinen mehr frische Abschläge als Faust-
keile bekannt zu sein. Daraus folgt zunächst noch nicht, daß die ersteren
jünger sind, doch wird dies wahrscheinlich durch die schon erwähnte Beob-
achtung, daß auf der oberen Somme-Terrasse bei Abbeville das „Clactonien“
in der Mehrzahl über dem „Mergel“ hegt74. Da unmittelbar darüber eine
glaziale Solifluktionsschicht folgt, heißt das aber doch nichts anders, als daß
gegen Ende des Günz-Mindel-Interglazials die Abschlagwerkzeuge in Amboß-
Grobkerntechnik zunehmen, während die Faustkeile seltener werden. Ob un-
mittelbar vor Beginn dieser Kälteperiode bereits reine Bestände von Ab-
schlägen Vorlagen, ist nicht einwandfrei nachzuweisen 75. Sprechen wir als
Clactonien I die wenigen stark mitgenommenen Artefakte in den unteren
Schottern von Swanscombe an, so ist durch ihre stratigraphische Position der
Beginn der Mindel-Riß-Warmzeit als Terminus ante quem für das Clactonien I
gegeben, welches also vielleicht auch in oder vor das Mindelglazial gehören
kann. Dabei ist aber auch hier nicht sicher, daß es sich um einen völlig faust-
keilfreien Fundbestand handelt 76. Auf jeden Fall bleibt das Clactonien I
bisher außerordentlich schwach dokumentiert und seine Datierung vor das
Mindelglazial nicht schlüssig bewiesen.
Strenggenommen läßt sich also für das Ende der Günz-Mindel-Warmzeit
an der Somme nur ein Häuügerwerden der Abschlagwerkzeuge und ein Zu-
rücktreten der Faustkeile feststellen. Wenn wir das verallgemeinern dürfen
— aus anderen Gebieten liegen keine ausreichenden Lmterlagen vor —, so
kann man darin allenfalls eine Tendenz der Entwicklung zu reiner Abschlag-
industrie in Amboß-Grobkerntechnik, d. h. zu einem Clactonien sehen, die
72 H. Breuil, Préhistoire 1. 1932. p. 177 f.
73 H. Breuil a. a. O. p. 1*58 f.
74 H. Breuil, Proc. Prehist. Soc. 5. 1939. p. 34.
75 Hierher dürften allenfalls die weniger stark patinierten Stücke der 45 m-Ter-
rasse von Abbeville zu rechnen sein.
76 Die dortigen Faustkeile sind zwar „extrêmement abîmés“, aber auch die Ab-
schläge sind nur zum Teil intakt. Cf. H. Breuil, Préhistoire 1. 1932. pp. 148 ff. —
Altersunterschiede können daraus nicht mit Sicherheit konstruiert werden. Cf. hierzu
z. B. R. Grahmann, Eiszeitalt. u. Gegenw. 1. 1951. p. 145.
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Karl J. Narr
Anthropos 48. 1953
nach den an anderer Stelle niedergelegten terminologischen Grundsätzen 77
eine Bezeichnung der betreffenden Industrie als Abbevillo-Clactonien recht-
fertigen wurde.
3. Zusammenfassung der archäologischen Daten
Bei der Durchmusterung des heute vorliegenden Ouellenbestandes nach
gesicherten und einigermaßen gut datierten reinen Beständen von Abschlag-
manufaktur in Grobkern- (und primitiver Schildkern-) technik im frühen Pa-
läolithikum hat sich vieles unter unseren Händen verflüchtigt. Nur als
Arbeitshypothese ist es deshalb zu werten, wenn wir im folgenden rückblickend
das zusammenfassen, was als Grundlage einer Klärung des Verhältnisses der
frühen Kernwerkzeugindustrien zum Clactonien vertretbar scheint :
1. Im Hauwerkzeugkreis Süd- und Ostasiens sowie Süd- und Ostafrikas
kommen Kern- und Abschlagwerkzeuge gemeinsam vor. (Teilweise reicht der
Gegensatz von Kernstück und Abschlag zur technologischen Klassifizierung
der Artefakte nicht aus.) Die Abschlagwerkzeuge zeigen die (Amboß-)Grob-
kerntechnik.
2. Aus den Hauwerkzeugen und Protofaustkeilen dieses Kreises ent-
wickelt sich anscheinend in Afrika der Faustkeil, neben dem ebenfalls die
Abschlagmanufaktur in Grobkerntechnik weiterläuft. (In Marokko ist der
Gegensatz von Faustkeil und Abschlag schon in den ältesten Funden ver-
wischt.)
3. Von Afrika dringt der früheste Faustkeilkomplex (Abbevillien) nach
Westeuropa vor. Er ist mit einer Begleitmanufaktur von Abschlagwerkzeugen
in (Amboß-)Grobkerntechnik vergesellschaftet, die sich von der Masse der
Artefakte des Clactoniens I und II nicht unterscheiden.
4. Die Anschauung, daß Faustkeile und Begleitmanufaktur ursprüng-
lich nicht zusammengehörten und ihr Nebeneinander bereits das Ergebnis
einer Vermischung sei, läßt sich fundmäßig nicht erhärten.
5. Vielleicht gibt es schon unmittelbar vor der Mindeleiszeit (oder erst
während dieses Glazials) in Europa einen bisher noch äußerst mangelhaft
belegten Komplex, der nur aus Abschlagwerkzeugen besteht (Clactonien I)
und derzeit nur innerhalb des Verbreitungsgebietes des Abbevilliens ange-
troffen wurde.
6. Nach der Mindeleiszeit lassen sich reine Bestände von Abschlagwerk-
zeugen in westeuropäischen Fundplätzen nachweisen (Clactonien Ha) und
scheinen im Verlauf des vorletzten Interglazials auch weiter östlich vorzu-
kommen (Clactonien Ilb). Dieser jüngere Horizont kennt bereits primitive
Schildkerntechnik.
Eine tabellarische Anordnung der wichtigsten Fundstellen Nord west -
und Mitteleuropas ergibt folgendes Bild :
77
K. J. Narr a. a. O. p. 30 f.
Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise
785
Clact. Ilb Clacton Barnham D-E Swanscombe : unt. Lehm Abbeville : 45 m-Terrasse (weiß pat.) ? St. Acheul und Abbeville : 30 m-Terrasse Mes- vin Wangen Markklee- berg (weiß pat.)
Clact. Ha Barnham A-C Swanscombe : Unt. Schotter (ungerollt)
Clact. I Swanscombe : Unt. Schotter (stark gerollt) ? Lier court ? Abbeville : 45 m-Terrasse (wenig pat.) ?
Abbevillo- Clact. Reading : jüng. (?) Gruppe Abbeville : 45 m-Terrasse (über d. „Mergel“)
Abbe- villien Reading ält. (?) Gruppe Abbeville : 45 m-Terrasse (unt. d. „Mergel“) St. Acheul : 45 m-Terrasse
III. Methodenfragen und Interpretation der dargelegten Prämissen
1. Die Anwendung des Qualitäts- und Quantitätskriteriums
Bevor wir uns einer kulturhistorischen Auswertung dieses Quellen-
bestandes zuwenden, bedarf es einer Besinnung darauf, ob bei der geläufigen
Gliederung der altpaläolithischen „Kulturen" und „Kulturkreise" die zur Her-
ausarbeitung solcher Einheiten unentbehrlichen Kriterien der Quantität und
Qualität gebührend berücksichtigt wurden.
Stellen wir zunächst die Frage, ob die frühpaläolithischen Artefakte etwa
aus Material und Verwendungszweck hinreichend zu erklären sind, so ist dies
für die Faustkeile entschieden zu verneinen. Auch Abschläge können auf
mehrere Arten erzeugt werden, und die Merkmale der verschiedenen Techniken
stellen echte Qualitäten dar. Allerdings ist z. B. der Amboß-Grobkerntechnik
kein solcher qualitativer Seltenheitswert zuzubilligen, als daß sie nicht mehr-
mals und an verschiedenen Stellen selbständig erfunden worden sein könnte.
Bei Vorliegen von Beständen solcher Abschläge werden wir also — besonders
wenn sie räumlich oder zeitlich weit getrennt sind — Konvergenz in Betracht
ziehen müssen. Wo solche Fundkomplexe in zeitlich-räumlichem Zusammen-
hang in gewisser Anzahl auftreten, wird diese Möglichkeit jedoch einigermaßen
unwahrscheinlich. (Als weitere Einschränkung kommt hinzu, daß ein Teil
derartiger Abschläge nicht von jenen zu unterscheiden ist, die bei der groben
Bearbeitung primitiver Faustkeile entstehen 78. Wo nur solche Stücke — wenn
78 Cf. oben p. 777. — Wo (in jüngeren Komplexen) neben Abschlägen von Grob-
kernen auch Abschläge feinerer Faustkeiltechnik vorliegen, ist eine solche Unterschei-
Anthropos 48. 1953
50
786
Karl J. Narr
Anthropos 48. 1953
auch in ziemlich großer Anzahl79 — vorliegen, wird man mit der Möglichkeit
rechnen müssen, daß es sich um „Werkstattabfall“ einer Faustkeilschlagstätte
handelt80.)
Den Ansprüchen des Quantitätskriteriums würden die frühen „Faust-
keilkulturen“ und „Abschlagkulturen“ schon dann nicht genügen, wenn jede
von ihnen durch Faustkeile oder Abschläge charakterisiert wäre, also durch
jeweils nur ein einziges Element 81. Tatsächlich trifft aber nicht einmal das
zu, und es ist ganz allgemein üblich, auch solche Stationen, die neben Abschlag-
werkzeugen nur verhältnismäßig wenig Faustkeile lieferten, zur „Faustkeil-
kultur“ zu zählen 82. Genaugenommen trennt man also beide „Kulturen“
nur durch ein negatives Kriterium, nämlich das Fehlen der Faustkeile in der
„Abschlagkultur“. Das Clactonien unterscheidet sich von den älteren Faust-
keilindustrien nur durch das Fehlen der Faustkeile, die Pandschab-Industrie
vom Soan durch Abwesenheit der groß-groben Schaber und der Hauwerk-
zeuge 83. Bei einer solchen Art der Abgrenzung können Zufälle eine große
Bedeutung gewinnen. (In diesem Zusammenhang wäre z. B. an eine Sortierung
durch Flußtransport zu denken.) Zumindest kann eine geringe Zahl von Ab-
schlägen der Amboß-Grobkerntechnik an einer Fundstelle nicht als Nachweis
eines Clactoniens (im Sinne reiner, d. h. faustkeilfreier Abschlagmanufaktur
der genannten Herstellungsweise) gelten 84. Wir werden also nur solche Sta-
tionen in Betracht ziehen dürfen, von denen eine ausreichende Anzahl von
Artefakten vorliegt.
Sowohl für die Entscheidung, ob es sich bei einem Fundbestand um
reine Abschlagmanufaktur handelt, als auch für die Frage, ob mehrere solcher
Vorkommen in unmittelbarem Zusammenhang stehen, spielen also statistische
Erwägungen eine Rolle, die natürlich weitgehend vom subjektiven Urteil des
einzelnen Bearbeiters abhängig sind. Im letztgenannten Fall und für das
Problem des Verhältnisses der Faustkeil- zu den Abschlagindustrien kann man
sich jedoch mit Vorteil des Hilfskriteriums der Kontinuität bedienen.
düng zwar zu treffen, doch muß man daraus nicht mit T. T. Paterson, Proc. Prehist.
Soc. 6. 1940. p. 22 f., schließen, daß Vermischung ursprünglich selbständiger Komplexe
vorliegt, denn dabei wird vorausgesetzt, daß reinstämmigen Kulturen nur eine einzige
Technik bekannt gewesen sei — was ja keineswegs ausgemacht ist.
79 Bei der Herstellung eines Faustkeils konnten bis weit über 100 Späne abfallen.
Cf. T. T. Paterson, Proc. Prehist. Soc. 11. 1945. p. 6.
80 Das scheint z. B. in Mareuil der Fall gewesen zu sein. Cf. T. T. Paterson
a. a. O. p. 17.
81 Cf. hierzu F. Birkner, Mitt. Anthr. Ges. Wien 57. 1931. p. (5) ; W. Köppers,
Anthropos 26. 1931. p. 233 ; W. Schmidt, Handbuch der Methode der kulturhistorischen
Ethnologie. 1937. pp. 11 ff. — Zur Unterscheidung der einzelnen Abschlagindustrien ist
allerdings in beschränktem Umfang ein quantitatives Merkmal in Gestalt der Vergesell-
schaftung jeweils besonderer Kernformen gegeben — allerdings mit der Einschränkung,
daß die älteren Typen verschiedentlich auch noch in jüngeren Komplexen Vorkommen
und die Unterschiede daher in einigen Fällen negativ formuliert werden müssen.
82 H. Kelley a. a. O. p. 17. — Auch das „Atelier Commont“ hat unter 1150 Arte-
fakten nur 15 Faustkeile geliefert, aber 968 Abschläge und dazu noch 92 Kernstücke
als sichere Zeichen einer Abschlagmanufaktur. Cf. F. Wiegers a. a. O. p. 45 f.
83 H. L. Movius a. a. O. pp. 123 ff.
84 Das gilt z. B. für mitteleuropäische Fundstellen des „Clactoniens“ wie Wangen.
Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise
787
2. Deutung der Abschlagindustrien als Variante der Kernwerkzeuggruppen
a) Das Clactonien als Verarmungserscheinung
Alle diese Überlegungen drängen auf die Frage hin : „Ist das Clacto-
nien . . . wirklich eine ursprüngliche Abschlagkultur oder — wie einige von
uns ketzerischerweise glauben — eine integrierende Begleiterscheinung einer
Kernwerkzeugkultur, die, wenn sie in offensichtlicher Isolation gefunden wird,
nur die Umweltbedingungen und das örtliche Bedürfnis für die eine Artefakt-
form gegenüber der anderen spiegelt ?“ 85
Über den Ursprung der Steinwerkzeugherstellung überhaupt können wir
derzeit nur spekulative Erörterungen anstellen, aber noch nichts positiv
belegen. So bleibt es auch eine reine Vermutung, daß selbständige Kern Werk-
zeug- und Abschlagkulturen als Ausdruck „einer zweifachen technischen Auf-
fassung . . . unter den frühesten Menschen“ von vornherein nebeneinander
bestanden hätten 86. Halten wir uns an die ältesten bisher faßbaren Fund-
komplexe, so müssen wir vielmehr davon ausgehen, daß Kern- und Abschlag-
werkzeuge in dieser ältesten Periode nebeneinander vorkamen 8'. „Zudem
unterscheiden sie sich nicht schlechthin, sondern nur so, daß das Hauptaugen-
merk anders gerichtet war ; immer mußten Kerne und Splitter entstehen
Warum dann „erst die frühe Jungsteinzeit . . . aus diesem Entweder-oder
ein Sowohl-als-auch" gemacht haben soll, indem sie „Kernbeile und Klingen
herstellte und verwendete“ 88, ist nicht recht einzusehen.
Fassen wir zunächst nur die frühpleistozänen Erscheinungen ins Auge
und konzidieren wir dabei als Arbeitshypothese einmal die (nicht schlüssig
bewiesene) Existenz reiner Abschlagindustrie (Clact. I) unmittelbar vor der
Mindeleiszeit, dann läßt die Kontinuität zwischen Abbevillien und Clactonien
die Deutung zu, daß es sich bei dem reinen Clactonien um eine Verarmungs-
erscheinung im nördlichen Randgebiet der Abbevillienverbreitung handelt.
Gleichzeitig mit dem Wechsel des Klimas und der damit verbundenen übrigen
Umweltbedingungen wäre also auch eine Veränderung in der Zusammen-
setzung der Stein Werkzeugindustrien eingetreten. Es fragt sich nun, ob diese
Zusammenhänge rein zeitlicher oder kausaler Natur sind.
85 G. Caton Thompson, Journ. Royal Anthr. Inst. 76. 1946. p. 87.
86 So A. Rust, Offa 8. 1949. p. 10. — Auf die Verquickung mit biologischer
Genetik und polyphyletischen Theorien braucht wohl nicht eingegangen zu werden. —
Auch psychologische Erörterungen, die darauf hinauslaufen, daß der frühpaläolithische
Mensch nur zur Bewältigung einer einzigen Technik in der Lage war, dürften wohl ver-
fehlt sein (cf. Anm. 78).
87 Es scheint derzeit recht müßig, darüber zu diskutieren, ob die Herstellung
von Abschlagwerkzeugen von der Benutzung der bei der Verfertigung einfachster Kern-
werkzeuge („galets taillés“ usw.) abfallenden Späne ihren Ausgang nahm, oder ob man
die Abschlagtechnik als die „primitivere“ und deshalb auch ältere in einer Entfaltungs-
reihe Holzkultur-Knochenkultur-Abschlagkultur-Faustkeilkultur ansehen will. So z. B.
O. Menghin, in : G. MacCurdy, Early Man. 1937. p. 313.
88 G. Kraft a. a. O. p. 137.
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Anthropos 48. 1053
b) Versuch einer Ursachenanalyse
Die älteren Faustkeilindustrien sind stets mit wärmeliebender Fauna
vergesellschaftet89 und — wie wir trotz des Fehlens phytopaläontologischer
Daten in Analogie zu jüngeren Stufen wohl sagen dürfen — auch mit einer
Waldvegetation. Für Europa mit seinem rhythmischen Wechsel der Klima-
phasen und ökologischen Zonen im Pleistozän beinhaltet das gleichzeitig ein
chronologisches Moment, d. h. die frühen Faustkeilindustrien sind hier in ihrem
Auftreten an die waldreichen Interglaziale gebunden. Daraus scheint ein
innerer Zusammenhang zu sprechen, der eine Interpretation der Faustkeil-
vorkommen als eine an derartige Um weit Verhältnisse angepaßte Stein werk-
zeugmanufaktur erlaubt.
Nach Menghin ist der Faustkeil vorzüglich geeignet zur Bearbeitung
von Bäumen und Holz, vielleicht auch zum Ausgraben von Wurzeln. Daneben
brauchte man auch noch andere Geräte zum Schaben, Bohren usw. 90. Kraft
glaubt dagegen nachweisen zu können, daß der Faustkeil ein Instrument war,
das fast ausschließlich zum Schneiden diente 91. Es ist aber fraglich, ob das
auch schon für die Abbevillienkeile mit ihrer meist dicken Spitze gilt, und
ob diese nicht eher zum Schlagen und Spalten verwendet wurden 92. Zum
Anspitzen von Holzspeeren (Speerspitze von Clacton !) dürfte man kaum den
großen und schweren Faustkeil, sondern eher den leichteren Silexspan ver-
wendet haben. Den Faustkeil darf man wohl in Parallele zu den Beilen der
mesolithischen „Forest cultures“ 93 setzen als „Element eines Komplexes, in
dem Holzbearbeitung geübt wurde“ 94. Damit wird die folgende Erklärung
für die ergologische Entwicklung des Abbevilliens zum Clactonien denkbar :
Im Süden der Alten Welt bestand eine an waldreiche Umwelt angepaßte
Kultur, die Faustkeile und Abschlagwerkzeuge führte. Diese Kultur drang
nach Europa vor (Abbevillien) und geriet schließlich in eine andersartige Um-
welt (glaziale Steppe oder Tundra), oder — richtiger gesagt — die Umwelt,
in der sie sich dort befand, wandelte sich grundlegend. Man kann sich gut
vorstellen, daß bei eventuellem Ausweichen der Hauptmasse nach Süden eine
randliche Gruppe in diesem Übergang vom interglazialen Wald zur holzarmen
Glazialvegetation allmählich ihre an den Wald angepaßte Werkzeugform, den
Faustkeil, verlor, weil für dessen Beibehaltung keine Notwendigkeit mehr
bestand. Umweltmäßig bedingter Verlust des Faustkeils 95 und relative Zu-
nahme des Abschlaginventars können so aus dem Abbevillien ein Clactonien
gemacht haben. (Möglicherweise kommt noch hinzu, daß die Abschlagwerk-
zeuge in der südlichen Heimat vielleicht zunächst überhaupt nur in geringerer
89 G. H. R. von Koenigswald, Quartär 2. 1939. p. 49 ; H. Breuil, Bull. Soc.
Pr6hist. Frans. 29. 1932. p. 571.
90 O. Menghin a. a. O. p. 311.
91 G. Kraft a. a. O. p. 242, Anm. 18.
92 Cf. H. Breuil et R. Lantier a. a. O. p. 115.
93 V. G. Childe, in : G. MacCurdy a. a. O. pp. 233 ff.
94 T. T. Paterson, Proc. Prehist. Soc. 11. 1945. p. 4.
95 Zu solcher negativen Umwelteinwirkung-cf. W. Schmidt a. a. O. p. 228.
Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise
789
Zahl vorhanden waren, weil andere Materialien, vor allem harte Hölzer, als
Rohstoff für leichte Schneidegeräte gedient haben mögen, zu deren Herstellung
aber auch schon Steinsplitter verwendet wurden. Mit dem Zurücktreten der
Faustkeile kann dann gleichzeitig das steinerne Kleininventar auch absolut
zahlreicher geworden sein, weil entsprechende Hölzer nicht mehr in genü-
gender Menge zur Verfügung standen.)
Es erhebt sich nun die Frage, ob damit eine tiefgehende und fort-
wirkende Spaltung ausgelöst wurde, d. h. ob durch das Mindel-Riß-Inter-
glazial hindurch das Clactonien als selbständige Gruppe weiterlebte und auch
in erneut waldreicher gewordener Umwelt den Faustkeil von sich aus nicht
wieder erfand, oder ob die Bildung des Clactoniens durch umweltbedingte
Verarmung des Steinwerkzeuginventars sich in der oben skizzierten oder einer
ähnlichen Weise mehrfach vollzogen hat. Eine auch nur einigermaßen schlüs-
sige Antwort kann heute noch nicht gegeben werden. Gewisse Hinweise mag
allerdings der Umstand bieten, daß eine Kontinuität zwischen Clactonien
I und II — wenn das erstere tatsächlich vor die Mindeleiszeit gehört — nicht
nachzuweisen und das Clactonien II prinzipiell nicht von der Begleitmanu-
faktur der jeweils gleichzeitigen faustkeilführenden Komplexe zu unterscheiden
ist. Das Nebeneinander faustkeilführender und faustkeilfreier Bestände (Chel-
léen-Acheuléen und Clactonien) muß keineswegs als Zeichen „in enger Nach-
barschaft lebender Völker, welche die gleichen Jagdgründe benutzten“ inter-
pretiert werden, sondern wir können auch „die in Frage stehenden Abschlag-
werkzeuge den Faustkeilleuten zuschreiben“. Vielleicht „haben beide Kon-
zeptionen ein Element der Wahrheit in sich“ 96. (Wenn Breuils neuere, kom-
pliziertere Chronologie und Gliederung der Somme-Terrassen 97 zutrifft, dann
wäre die Ablösung des Abbevilliens durch das Clactonien schon vor der Mindel-
eiszeit zweimal erfolgt.)
Das Clactonien lia ist bisher nur aus England einigermaßen ausreichend
belegt, in Frankreich dagegen recht unsicher 98. Dort ist aber das Chelléen
gut vertreten. Vielleicht darf man darin bei horizontaler Orientierung der
Betrachtungsweise für den Zeitabschnitt des beginnenden Mindel-Riß-Inter-
glazials trümmerhafte Zeugen eines ähnlichen, diesmal aber geographisch zu
verstehenden Übergangs zwischen faustkeilführenden und faustkeilfreien Indu-
strien sehen, wie er sich vertikal, d. h. als chronologische Kontinuität, bei
Einstellung auf die Schichtenfolge eines kleineren Gebietes (Somme) für den
Umbruch von der Günz-Mindel-Warmzeit zur Mindeleiszeit zu erkennen zu
geben schien.
(Dabei muß aber nochmals darauf hingewiesen werden, daß die bei der
obigen Hypothese vorausgesetzte Existenz reiner Abschlagindustrie kurz vor
der Mindeleiszeit nicht schlüssig bewiesen ist. Vielleicht gehört das älteste
86 K. P. Oakley, Proc. Prehist. Soc. 3. 1937. p. 241.
97 Cf. Anm. 29.
98 Nach H. Breuil, Préhistoire 1. 1932. pp. 173 ff., würde es in dem weißen Lehm
der 30 m-Terrasse von St. Acheul vorliegen, doch ist fraglich, ob es sich hier um selb-
ständige Abschlagindustrie und nicht vielmehr um Begleitmanufaktur des Chelléens
(Breuils Acheuléen I-Il) handelt.
790
Karl J. Narr
Anthropos 48. 1953
Clactonien doch erst in den Beginn des Mindel-Riß. Dann wäre der ganze
Prozeß möglicherweise erst hier anzusetzen und als Verarmung bei einem
Vordringen oder bei vorübergehenden Vorstößen [auf Jagdzügen ?] in die
waldfreie Zone zu deuten.)
Mit anderen Worten, es scheint, daß hier der Faustkeilgruppe (Chelleen)
eine faustkeilfreie Fundgruppe (Clactonien) vorgelagert war, worin sich ver-
mutlich eine zonenförmige Anordnung der Vegetations- und Klimabereiche
spiegelt. Die Frage ist eben, ob es sich dabei um umweit gebunden auf-
tretende selbständige Kulturen oder Kulturkreise handelt oder um umwelt-
bedingte ergologische Varianten einer einzigen Kultur oder eines Kultur-
kreises. Für den ersteren Fall könnte aber nur eine größere Ausdehnung des
Clactoniens in der nördlichen Randzone und außerhalb der Faustkeilverbrei-
tung beweisend sein.
Weiter verbreitet ist also erst das Clactonien II b. Hier haben wir es
allerdings mit einer voll-interglazialen Erscheinung zu tun ", bei der es sich
im Kerngebiet vielleicht wirklich um eine unmittelbare Fortsetzung eines selb-
ständig gewordenen und gebliebenen Clactoniens (Ha) handelt. Besonders
für relativ wenig umfangreiche Fundbestände wird man aber auf jeden Fall
auch eine Ableitung vom Altacheuleen in Betracht zu ziehen haben, wie es
Bordes neuerdings für das „Mesvinien“ tut 10°. Dagegen kann man einwenden,
daß für Belgien und erst recht für Mitteleuropa keine gleichzeitige Faustkeil-
industrie mit Sicherheit nachzuweisen ist99 100 101. Immerhin besteht aber die Mög-
lichkeit, daß ein Teil der belgischen Faustkeilfunde dem „Mesvinien“ synchron
ist102. Für Mitteleuropa scheint besonders beachtenswert, daß in Wangen
auch ein faustkeilartiges Werkzeug und in Markkleeberg ebenfalls ein „Doppel-
seiter“ vorliegen 103.
Kann für das früh-interglaziale Clactonien Ila vermutlich noch mit kau-
salen Zusammenhängen von klimatisch-ökologischem Wandel und ergologi-
scher Verarmung operiert werden, so ist das bei dem voll-interglazialen Clac-
tonien Ilb nicht mehr gut möglich. Wir dürfen uns aber nicht vermessen
zu glauben, daß mit solchen Vermutungen — denn um mehr handelt es sich
ja nicht — nun schlechthin die Ursache für einen derartigen Prozeß erfaßt
wäre, sondern müssen mit weiteren Faktoren rechnen, die wir vielleicht nicht
einmal ahnen können. (Es bleibt z. B. zu bedenken, daß die Herstellung eines
Faustkeils eine qualitativ und quantitativ höhere Arbeitsleistung bedeutet als
die Anfertigung von Abschlagwerkzeugen. Man wird ihn deshalb auch an
99 Für Wangen denkt man allerdings an eine kältere Phase im Verlauf des Mindel-
Riß-Interglazials. Cf. W. Soergel, Fortschr. d. Geol. u. Paläont., H. 13. 1925. p. 203 ;
P. Woldstedt, Mannus 27. 1935. p. 278. — F. Wiegers, Prähist. Zeitschr. 30/31.
1939/40. pp. 331 ff., will diese Funde in die Elstereiszeit (= Mindel) stellen, wobei er
den Geschiebeuntersuchungen Hesemanns folgt. Es fragt sich aber, ob diese Methode
für solche weitreichenden Schlüsse schon genügend ausgebaut ist.
100 F. Bordes, L’Anthropologie 54. 1950. p. 406, note 2.
101 Cf. K. J. Narr a. a. O. pp. 7 ff.
102 Cf. H. Breuil et L. Koslowski, L’Anthropologie 44. 1934. pp. 249 ff.
103 Cf. J. Andree, Der eiszeitliche Mensch in Deutschland und seine Kulturen.
1939. p. 155, Abb. 49, 3 ; R. Grahmann, Eiszeitalt. u. Gegenw. 1. 1951. p. 148.
Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise
791
Lager- und Rastplätzen weniger leichten Herzens haben liegen lassen als die
einfacher wieder zu beschaffenden Abschläge.) Im übrigen handelt es sich
bei solchen Erwägungen um Erklärungsversuche, die für die hier vorgetragene
Hypothese einer Entstehung des Clactoniens aus früher Faustkeilindustrie
zwar eine Stütze bieten können, neben der morphologisch-stratigraphisch-
chorologischen Argumentation jedoch nur sekundäre Bedeutung besitzen,
weil sie als Ansätze zu einer Ursachenanalyse dem auf reiner Erscheinungs-
analyse aufbauenden genetischen Aspekt der Frage nachzuordnen sind.
c) Zur Stellung der jüngeren Abschlagindustrien
Ganz ähnliche Probleme stellen sich auch für die angeblichen Nach-
folgekulturen des Clactoniens. Das Vorkommen von Abschlag Werkzeugen der
Grobkern- und der primitiven Schildkerntechnik innerhalb anderer Industrien
braucht noch nicht viel zu besagen, da bei der ersten Herrichtung der Kern-
stücke auch bei fortgeschritteneren Techniken immer wieder solche Späne ent-
stehen und auch verwendet werden 104. Sogar im Mesolithikum und Neoli-
thikum sind derartige Stücke nicht selten 105. Als später Ausläufer des Clac-
toniens gelten die High Lodge-Industrie und das sog. „Tayacien“ 106, doch
kann für diese auch andere Herkunft, nämlich ähnlich dem Clactonien aus
einer verarmten Eaustkeilindustrie (in diesem Fall dem mittleren bis späten
Acheuleen) oder einem „atypischen“ Mousterien, in Betracht gezogen werden107.
Ein weiteres derartiges Problem ist auch die Herkunft des Levalloisiens.
Entstand es aus dem Clactonien 108, oder bildete es zunächst einen integrie-
renden Bestandteil des Acheuleens 109 110 ? Ist das volle Levalloisien aus der
Begleitmanufaktur des Acheuleens abzuleiten n0, oder kann es als Repräsen-
tant einer anderen Kultur (oder gar einer phaseologisch jüngeren Kultur-
schicht) dem Faustkeil-Clactonien-Kreis gegenübergestellt werden 111 ? (Im
104 Sie liegen z. B. in beträchtlicher Anzahl von Markkleeberg vor. Cf. R. Grah-
mann a. a. O.
105 Cf. G. Durville, Bull. Soc. Préhist. Franç. 45. 1948. p. 395, fig. 1 ; H. Schwabe-
dissen, Sehr. Naturwiss. Ver. Schleswig-Holst. 26. 1952. pp. 58 ff. — Wie der Verfasser
sich an Fland des reichen Materials des Museums Schleswig und bei der Ausgrabung
einer Moorsiedlung überzeugen konnte, lassen sich aus dem Feuersteinmaterial neoli-
thischer Schlagstellen die schönsten „Clactonien“-Serien aussortieren.
106 Zur Datierung cf. K. J. Narr a. a. O. — Der Aufsatz, der im wesentlichen
Ende 1950 abgeschlossen wurde, hält sich noch stärker an die gängige Lehrmeinung.
107 F. Bordes a. a. O. pp. 396 u. 416 f. ; R. Vaufrey, L’Anthropologie 49. 1939/40.
p. 721. Cf. auch K. J. Narr a. a. O. u. 34. Ber. Röm. Germ. Komm, (im Druck).
108 Z. B. H. Breuie, Préhistoire 1. 1932. p. 173.
109 C. van Riet Lowe, Univ. of London, Inst, of Archaeol., Occas. Paper 9. 1948.
p. 21 u. Man 45. 1945. pp. 49 ff.
110 F. Bordes a. a. O. pp. 405 ff. — Nach H. Kelley (a. a. O.) soll zwar der
Begleitmanufaktur des Acheuléens die „prepared striking platform“ fehlen, doch gilt
dies vielleicht nur für einen Teil der von ihm untersuchten Stationen, während bei
anderen möglicherweise derartige Artefakte schon vorher auf morphologischer Grund-
lage aussortiert waren. So hat z. B. der „argile rouge“ von St-Pierre-les-Elbeuf auch
„Levalloisien“ geliefert. Cf. F. E. Zeuner, Dating the Past. 1946. p. 172 f.
111 Cf. oben Anm. 59.
792
Karl J. Narr
Anthropos 48. 1953
übrigen ist auch die Schildkerntechnik des Levalloisiens noch in mesolithisch-
neolithischen Fundhorizonten anzutreffen 112.)
3. Die begrenzte Verwendbarkeit des Kontinuitätskriteriums
Man darf bei solchen Erwägungen natürlich nicht übersehen, daß wir
nur verhältnismäßig wenig Funde aus unvorstellbar langen Zeitspannen
kennen. Ebenso sind es innerhalb der großen Räume nur wenige kleinere
Gebiete, die uns archäologisch einigermaßen gut bekannt sind. Alle diese
zeitlichen und räumlichen Lücken mögen noch große Überraschungen bergen,
die unser Bild vom altsteinzeitlichen Kulturablauf wesentlich bereichern und
komplizieren können. Für eine Erforschung ist angesichts der derzeitigen
Quellenlage — neben dem schon behandelten Fehlen einer ausreichenden
Menge von Kulturelementen und der qualitativen Einschränkung der vor-
handenen — das Hilfskriterium der Kontinuität ebenfalls nur in begrenztem
Umfang anwendbar. Es kann im übrigen zwar eine wertvolle Stütze bieten,
als Ersatz für die Grundkriterien der Form und Zahl jedoch nicht ausreichen.
Immerhin scheint es im vorliegenden Fall aber doch eine andere Auffassung
als die von Obermaier, Menghin, Breuil und weiteren Autoren vertretene
wenigstens zuzulassen, wo nicht wahrscheinlicher zu machen.
Seine Bedeutung bei Ausfall des Quantitätskriteriums erhellt auch aus
der Existenz der Pandschab-Abschlagindustrie. Diese könnte einem ähnlichen
Vorgang wie das Clactonien ihre Entstehung verdanken, indem sich hier die
lithische Verarmung eines Hau werkzeugkomplexes im Verlust der groß-groben
Schaber und der Hauwerkzeuge äußerte 113. Als Komplex von Abschlagwerk-
zeugen in Amboß-Grobkerntechnik ist die Pandschab-Industrie technisch-
typologisch nicht vom Clactonien zu unterscheiden. Das Kriterium mangelnder
räumlicher Kontinuität zwischen beiden spricht aber eher für eine selbständige
Entstehung des Clactoniens und der Pandschab-Industrie aus Komplexen mit
Kern Werkzeugen (Faustkeilen bzw. Hauwerkzeugen) und Abschlägen. Solange
nicht das Gegenteil erwiesen ist, verbietet das ihre Vereinigung zu einem
„Kulturkreis“, der dem Hau Werkzeug- und Faustkeilkreis als weitere homogene
Gruppe gegenübergestellt werden könnte.
4. Die Frage der Verbindung
archäologischer und anthropologischer Formengruppen
An dieser Stelle sei noch auf die Ansicht eingegangen, daß die Träger
der faustkeilführenden und faustkeilfreien „Kulturkreise“ auch physisch
voneinander verschieden gewesen seien. Stellen wir uns also einmal auf den
112 Cf. G. Durville a. a. O. ; L. R. Nougier, Bull. Soc. Prehist. Fran§. 47. 1950.
p. 32 f. ; J. A. Combier, Bull. Soc. Prehist. Frarif. 48. 1951. pp. 254 ff.
113 Beim augenblicklichen Stand unseres Wissens ergeben sich dabei jedoch chrono-
logische Schwierigkeiten, weil die Pandschabindustrie die lokal älteste, d. h. vor dem
Soan liegende Industrie ist. Allerdings scheinen afrikanische Fazies des Hauwerkzeug-
kreises älter zu sein. Ähnlich frühe Horizonte mögen vielleicht eines Tages auch in
Asien zutage treten.
Zur Frage altpaläolithischer Kulturkreise
793
Standpunkt, daß im Altpaläolithikum artefakt-morphologische Einheiten und
anthropologische Varietäten sich weitgehend deckten — was natürlich keines-
wegs ausgemacht ist — und sehen wir zu, was das heute zur Verfügung ste-
hende Fundmaterial in dieser Frage aussagt. Menschenfunde aus dem Abbe-
villien, Chelleen, „Clactonien" und „Levalloisien“ sind bisher noch nicht be-
kannt. Dagegen liegt aus dem Acheuleen und „Tayacien“ je ein Vertreter
der „Prae-Sapiens-Gruppe“ vor, während andere Fossilien dieses Typus noch
nicht mit Sicherheit einer bestimmten Industrie zuzuweisen sind 114. Das ließe
sich — unter der genannten unbewiesenen Voraussetzung — zwanglos mit
einer Deutung des „Tayaciens“ als verarmtem Acheuleen vereinbaren. Folgt
man jedoch der heute vorherrschenden Theorie, so hätten wir in Nachfolge-
kulturen des Abbevilliens und des „Clactoniens“, also in jüngeren Stadien des
„Faustkeil-“ und des „Abschlagkulturkreises“, Menschen der gleichen physi-
schen Formengruppe. Das spräche nicht gerade für die Theorie einer „ras-
sischen Gebundenheit“ dieser formenkundlichen Gruppen. Es braucht wohl
kaum besonders betont zu werden, daß der Verfasser eine derartige Argu-
mentation als in keiner Richtung beweisend ansieht. Sie sollte nur den
Widerspruch der genannten Anschauung zum Quellenmaterial auch von deren
eigenem Standpunkt her beleuchten.
IV. Terminologische Folgerungen
Wenn hier versucht wurde, in einer manchen Leser vielleicht herostratisch
anmutenden Weise die Vorstellung zu widerlegen, daß zwei lithische Indu-
strien unbedingt Repräsentanten wesensverschiedener Kulturkreise sein
müßten, und statt dessen vermutet wurde, daß sie auch ergologische Varianten
eines Kulturkreises darstellen können, so handelt es sich bei dem beispiel-
haft dargelegten Fall bislang natürlich auch nur um eine Arbeitshypothese.
Immerhin scheint sie nicht schlechter begründet zu sein als die gegenteilige
Meinung. Dann dürfen wir daraus aber wohl doch eine Folgerung ziehen :
Solange das vorhandene Material auch nur die Möglichkeit einer derartigen
Interpretation zuläßt, sollten wir mit der Verwendung der Begriffe „Kultur“
und „Kulturkreis“ vorsichtiger umgehen.
Als Einheit, „die alle wesentlich notwendigen Kategorien der mensch-
lichen Kultur umfaßt“ 115, wird ein Kulturkreis archäologisch überhaupt kaum
je einigermaßen vollständig greifbar sein. Auch bei Milderung dieses An-
spruches wird man jedoch „spezifische Gruppierungen von Kulturelementen
in räumlicher und zeitlicher Verbreitung“ 116 nur dann als „Kultur“ oder
„Kulturkreis“ bezeichnen dürfen, wenn möglichst zahlreiche Elemente aus
möglichst vielen Gebieten der Kultur vorliegen. Die Grenze ist dabei natür-
114 Cf. K. J. Narr, Germania 30. 1952. pp. 88 ff.
115 W. Schmidt a. a. O. p. 164.
116 T. T. Paterson, Proc. Prehist. Soc. 11. 1945. p. 41. — Im Originaltext wird
statt „Kulturelement“ im Anschluß an Dixon der Ausdruck „Logical complex" ge-
braucht, was etwa W. Schmidts „Qualitätskriterium im organischen Verband“ (cf.
a. a. O. p. 136) entspricht.
794
Karl J. Narr
Anthropos 48. 1953
lieh weitgehend subjektivem Ermessen anheimgestellt. Wo uns aber wenige
Steinwerkzengformen als Reste nur einer Kategorie einer alten Kultur, näm-
lich der Ergologie (und auch davon nur eines Teils !), bekannt sind, ist es
wohl doch zweckmäßig, andere Bezeichnungen zu wählen, am ehesten „Indu-
strie“ und „Industrienkreis“ 117.
In der deutschen prähistorischen Literatur erfreut sich seit etwa zwei
Jahrzehnten der Ausdruck „Zivilisation“ einer gewissen Beliebtheit. Dabei
mag es sich teilweise einfach um eine unbedachte Übertragung des Wortes
„Civilisation“ westeuropäischer Sprachen handeln, das ja nichts anderes als
„Kultur“ bedeutet. Andere wollen damit zum Ausdruck bringen, daß wir es
bei den paläolithischen Funden vorwiegend mit Resten materieller Kultur zu
tun haben, die als „Zivilisation“ bezeichnet wird, während „Kultur“ nur den
geistigen, allenfalls auch den sozialen Aspekt umfassen soll118. Abgesehen
davon, daß eine solche Trennung in der Praxis nie scharf durchführbar ist,
wird damit das terminologische Problem für unser konkretes Anwendungs-
gebiet nicht gelöst, sondern nur auf eine kleinere Ebene verschoben, da eine
Stein Werkzeugmanufaktur auch nicht eine „Zivilisation“ schlechthin darstellt,
sondern nur einen Bruchteil derselben.
Darüber hinaus wäre es zu wünschen, daß nach ihrem logisch-syste-
matischen Wert so verschiedene Einheiten — wie einerseits solche, die nur
technologisch bestimmbar sind, und anderseits solche, die auch durch im enge-
ren Sinne morphologisch-formale Kriterien definiert werden 119 120 (z. B. Acheuleen,
Mousterien) — terminologisch unterschieden würden. Es wäre wohl übereilt,
wenn wir hier der vorgetragenen Hypothese entsprechend nur noch von einer
„Clacton-Fazies“ des Abbevilliens, Chelleens und Altacheuleens oder von einer
„Tayac-Fazies“ des Spätacheuleens sprechen wollten. Statt dessen sei vor-
geschlagen, die Termini für die eine Kategorie weiterhin mit den französischen
Endungen ,,-ien“ oder ,,-een“ zu bilden, die anderen dagegen einfach mit den
Fundortnamen zu bezeichnen, also : „Abbevillien“, „Chelleen“, „Acheuleen“,
„Mousterien“, aber : „Clacton“, „Levallois“, „Tayac“ 12°. Unter den letzteren
wären dann allerdings nur wirklich reine Bestände von Abschlägen zu verstehen.
117 Cf. K. H. Jacob-Friesen, Die Altsteinzeitfunde aus dem Leinetal bei
Ftannover. 1949. p. 6.
118 Eine andere begriffliche Trennung führte jüngst A. Gallus, Annal. Arqueol.
y Etnol. Univ. nacional del Cuyo 8. 1947. p. 158 1, durch, wonach Kultur- und Zivilisa-
tionsgüter nach ihrer fest verwurzelten Zugehörigkeit zum Wesenskern einer Volkskultur
oder ihrer leichten Austauschbarkeit unterschieden werden. Von allem übrigen abgesehen
ist sie für das Paläolithikum schon deshalb nicht brauchbar, weil dort wohl noch nicht
von eigentlichen Volkstümern und deshalb auch nicht von Volkskulturen gesprochen
werden kann. Cf. hierzu W. Schmidt, Rassen und Völker, Bd. II. 1946. pp. 4 ff.
119 Cf. K. J. Narr, 34. Ber. Röm. Germ. Komm, (im Druck).
120 Letzterer Gebrauch ist auch für die geologischen Stufenbezeichnungen üblich,
wie ursprünglich auch die Endung ,,-ien“ im französischen Sprachgebrauch,'und der
Quartärgeologe R. Grahmann verwendet sie für prähistorische „Kulturen" schlechthin.
Cf. Eiszeitalt. u. Gegenw. 1. 1951. p. 146. Wenn dem hier nur für die Kategorie der
rein technologisch definierbaren Komplexe gefolgt wird, so deshalb, weil diese mehr
einer „naturwissenschaftlichen“ Einstellung entspricht als die andere.
Aus dem Gemeinschaftsleben
der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
Von P. Andreas Gerstner, S. V. D., Neuguinea
(Schluß) *
II. Die Feste
Auch die Eingebornen feiern ihre Feste, die neben den üblichen Tanz-
veranstaltungen eine große soziale Bedeutung haben. Sie bringen Solidarität
und Abwechselung in den sonst eintönigen Alltag. Nachdem heute die Fehden
und Kriege die Männerwelt nicht mehr beschäftigen, auch Geisterkult und
große Jagden nicht mehr die Bedeutung haben wie ehedem, gewinnen die
großen Feste auf das Gemeinschaftsleben nur noch einen um so stärkeren
Einfluß. Die wichtigsten Feste unserer Leute hier sind : das Yamsfest, das
Sagofest, das Betelnußfest und das Tow-Baumfrucht-Fest. Dazu kam früher
noch das Kriegsfest.
1. Das Yamsfest
Wir unterscheiden unter den vielen Yamsvarietäten drei Hauptarten
von Yams :
a) hamangi : das ist eine dicke Yams mit 6-10 Früchten an einer Pflanze.
Die Schale der Frucht ist etwas rauh und stachelig, hamangi ist auch der
Kollektivname für alle Yamsarten.
b) danda : im Pidgin-Englisch mami* 29 genannt. Die Früchte sind kleiner
als die der hamangi und haben eine glatte Schale.
c) wafi: im Pidgin-Englisch kaukau 29 genannt. Die Staude trägt nur
eine Frucht mit vielen Verzweigungen. Diese eine Frucht kann 25 kg
schwer sein.
Es gibt noch viele Abarten der Yams, die sich durch Größe, Farbe
und Formbildung mehr oder weniger voneinander unterscheiden, wie das z. B.
* Den ersten Teil dieses Aufsatzes siehe Anthropos 48. 1953. pp. 413-457.
29 Vgl. A. Gerstner, Der Geisterglaube im Wewäk-Boikin-Gebiet Nordost-Neu-
guineas. Anthropos 47. 1952. p. 814, Anm. 25.
796
Andreas Gerstner
Anthropos 4S. 1953
auch bei den europäischen Kartoffeln der Fall ist. Eine heute in allen Dör-
fern sehr beliebte Art ist" die wolirui-Yams.
Das „Fest“ heißt in den Küstendialekten fau, im Hinterlande waramba,
das „Yamsfest“ demnach hamangi-fau oder hamangi-waramba. Daneben ist
aber auch noch der Ausdruck mungu-fau bzw. mungu-waramba gebräuchlich.
Das Yamsfest soll sehr alten Ursprungs sein. Es ist bis auf den
heutigen Tag noch allgemein in Gebrauch. Ein Dorf veranstaltet für ein
anderes Dorf das Yamsfest. Bestimmte Männer des einen Dorfes senden
Yams an bestimmte Männer des anderen Dorfes. So fand beispielsweise im
November 1949 im Dorfe Hombohoila (unweit von Passam gelegen) ein Yams-
fest statt. Ein anderes Yamsfest im Dorfe Baliwama soll nachher im ein-
zelnen beschrieben werden.
Da die Yams im Wirtschaftsleben unserer Leute eine so bedeutende
Rolle spielen, hat man sich auch über den Ursprung der Yams Gedanken
gemacht und die Lösung in Ursprungs-Mythen gefunden, von denen ich hier
einige folgen lasse :
a) Ursprungsmythen über die Yams
1. Wie die beliebte wolirui-Yams den Leuten bekannt wurde, erzählt
eine Mythe, die ich dem Gewährsmann Tjongowa aus dem Dorfe Tjapragoa
verdanke.
Eines Tages hatte der Fluß Wabehambu in der Nähe des Dorfes
Tjapragoa reißendes Hochwasser. Das war eine Folge des in den Bergen
niedergegangenen starken Regens. Da kam in dem Fluß etwas von einer
sonderbaren Form herangeschwommen, das zuerst wie ein dickes Stück Holz
aussah. Dieses vermeintliche Holz blieb bei Tjapragoa im wilden Zucker-
rohr am Flußufer stecken. Ein Mann, der in seinem Garten arbeitete, hörte
plötzlich vom Ufer her den bekannten Ton des Tritonshornes 30 : hu, hu, hu.
Er eilte sofort an den Fluß und sah das vermeintliche Stück Holz in dem
wilden Zuckerrohr eingeklemmt festsitzen. Trotz größter Anstrengung konnte
er es nicht allein aus dem Wasser ziehen. Rasch lief er ins Dorf und holte
alle Männer und Frauen zu Hilfe. Gemeinsam zogen sie mittels eines langen
Rotangs das „Holz“ ans Land. Doch nun war das Verwundern allgemein.
Denn das war gar kein Holz, weil es im Innern weich und weiß war. Man
konnte es in .Stücke schneiden. Ein Mann pflanzte ein Stück davon in seinen
Garten. Das Stück wuchs sehr gut und brachte viele Früchte. Man kostete
die Frucht und gewann sie lieb. So hatten die Leute die wolirui-Yams
kennengelernt ; denn das vermeintliche Holz war eine solche Yams gewesen.
2. Mein Gewährsmann Naresembi aus dem Dorfe Hambraule erzählte
mir, wie die sehr geschätzte wafi-Yams den Leuten bekannt wurde :
30 Gemeint ist das typische und für Kanufahrten hier besonders beliebte Signal-
horn, hergestellt aus der Tritonsschnecke (Triton tritonis) mit einem seitlich einge-
bohrten Anblasloch. Eine gute Abbildung von Triton tritonis findet man beispiels-
weise in : N. B. Emerson, Unwritten Literature of Hawaii (Smithson. Institution,
Bureau of Ethnology. Bull. 38.) Washington 1909. PI. XIX.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
797
Die Frauen eines Dorfes badeten im Fluß. Eine Frau namens Haremai
hatte sich von den anderen etwas entfernt und badete an einer abgelegenen
Stelle. Ein Mann namens Mangeang hatte sich dort im Gebüsch versteckt
und beobachtete sie. Er sah, wie sie ihre Kasuarhaut ablegte, bevor sie
ins Wasser stieg. Während die Frau badete, holte der Mann die abgelegte
Kasuarhaut und versteckte sie. Als nach dem Bade die anderen Frauen
schon alle ins Dorf zurückgegangen waren und Haremai noch immer ratlos
nach ihrer Kasuarhaut suchte, ging der Mann auf sie zu und sagte : „Du
bist schön, ich habe dich gern. Ich will dich heiraten." Der Mann nahm
die Frau mit sich in sein Wohnhaus. Die Kasuarhaut aber wickelte er
heimlich in das Scheidenblatt einer wilden Betelpalme und hing das Bündel
in seinem Hause unter dem Dache auf. Einige Zeit später gebar die Frau
ihren ersten Sohn Mangarua.
Eines Tages saßen Mutter und Sohn im Hause und wollten rauchen.
Sie suchten nach Tabak, und die Mutter fand unter dem Firstbalken des
Hauses ein Bündel, das wie ein Tabakbündel aussah. Aber es war das Bündel
mit der Kasuarhaut. Die' Mutter verriet aber ihrem Sohne nichts, sondern
nahm die Haut, schlüpfte schnell hinein und entfloh als Kasuar in den Busch.
Nach einigen Jahren veranstalteten die Männer des Dorfes eine große
Treibjagd mit Schweinenetzen im Busch. Bei dieser Treibjagd lief der Kasuar
Haremai in das Netz ihres Sohnes Mangarua. Der Sohn erschlug den Kasuar
und damit unwissend seine eigene Mutter.
Als die Jäger den Kasuar zerteilten, schlief Mangarua nebenan in einer
Hütte. Da erschien ihm im Traume der Totengeist seiner Mutter und sagte
zu ihm : „Nimm alle Knochen und die Haut des Kasuar ; leg alles in ein
Haus und verschließ es gut \“
Nach geraumer Zeit betrat Mangarua wieder dieses Haus. Da fand er
dort statt der Knochen und der Haut die mächtige wafi-Yams mit den langen
weißen und violetten Ranken. Er machte einen großen Garten und pflanzte
dort Stücke dieser wafi-Yams an. Nach neun Monaten konnte er viele und
schöne wafi-Yams ernten, ebenso die anderen Leute, die Mangarua mit seinen
Yams beschenkt hatte. Die prächtigen wafi-Yams wurden allgemein bekannt,
und jedermann hatte sie gern.
Diese mythische Begebenheit soll sich nach dem Glauben meines Gewährs-
mannes im Dorfe Tumerau (im Turubu-Gebiet gelegen 31) zugetragen haben.
Von Tumerau kamen dann die wafi-Yams über Hombohoila und Passam
auch nach Hambraule, wo der Erzähler zu Hause ist.
b) Das Yamsfest in Baliwama
Im Oktober 1949 hat der Mann Bandigau im Dorf Baliwama dem
Manne Naremeri aus dem Dorfe Passam ein Yamsfest veranstaltet. Das Fest
fand im Dorfe Baliwama statt. Natürlich halfen die Freunde Bandigaus und
31 Ygl. dazu den Ort Tumaru auf der Karte in dem Artikel von Johann Geh-
berger, Aus dem Mythenschatz der Samap an der Nordostküste Neuguineas. Anthropos
45. 1950. p. 297.
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Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
einige andere Männer ihm, das Fest in gewünschter pompöser Größe durch-
führen zu können, und so wurde ein allgemeines Dorffest daraus.
Zuerst hatten Bandigau und einige Männer in Baliwama beschlossen :
„Wir machen den Passam-Männern ein Yamsfest.“ In Passam wurde dieser
Beschluß bekannt. Bei erster Gelegenheit lieferten die Passam-Männer den
Leuten von Baliwama ein großes Schwein. Bei der Übergabe des Schweines
veranstalteten die beiden Dörfer Passam und Baliwama gemeinsam ein großes
nächtliches Tanzfest im Dorfe Baliwama. Im Anschluß daran wurde das
Schwein von den Baliwama-Leuten allein verzehrt ; die Passam-Leute durften
ja von ihrem eigenen Schwein nichts essen.
Nun bestand für die Baliwama-Leute die Verpflichtung, einen großen
Garten anzulegen und Yams darin zu pflanzen. Die beiden Dörfer durften
von jetzt an gegenseitig kein Essen mehr austauschen, bis das Yamsfest
vorüber war. Sonst wären die von den Baliwama angepflanzten Yams nicht
tief genug in die Erde gewachsen und wären klein geblieben.
Nach der Yamsernte begannen die Vorbereitungen für das Yamsfest.
Seitlich auf dem Dorfplatz von Baliwama wurde ein Gerüst gebaut, auf dem
die geernteten Yams ausgestellt wurden. Das Gerüst war 6 m hoch, 15 m
lang und 1,5 m breit. Unten auf dem Boden des Gerüstes (d. h. auf dem
Erdboden) lag zunächst eine Schicht von danda-Yams. Darüber kam eine
Lage Querlatten, darauf wieder eine Lage danda, dann wieder Querlatten usw.,
immer abwechselnd eine Yams- und eine Lattenlage. Die Querlatten ver-
hinderten, daß die Yams sich gegenseitig zu viel drückten. Hoch oben hingen
an Querhölzern die hamangi-Yams. An den äußeren und stärkeren Pfosten
des Gerüstes waren die schönsten Exemplare der M/i-Yams befestigt. Ein
solches zur Schaustellung mit Yams gefülltes Gerüst heißt bumbuki.
Neben dem Gerüst hingen an einer etwa 7 m langen Stange die Pracht-
exemplare der hamangi- und wa/i-Yams, die jedes für sich wohl 25 kg und
noch mehr schwer waren. Man hatte sie mit roter und weißer Farbe bemalt.
(Manchmal schichtet man auch noch Yams in der Form einer runden, etwa
2 m hohen Pyramide auf.)
Rings um den Dorfplatz in Baliwama hatte man an Querstangen, die
auf 150 cm hohen Pfosten ruhten, noch viele besonders schwere wafi-Yams
aufgehängt. An diesen Querstangen tragen die Männer später die Yams in das
andere Dorf. Damit der einzelne Besitzer dann seine wafi-Yams wiedererken-
nen kann, hat er sie mit einem Blatt oder Stäbchen besonders gekennzeichnet.
Die in Baliwama ausgestellten Yams schätze ich auf wenigstens 10 Tonnen.
Um die ausgestellten Yams, besonders das Gerüst, den vorwitzigen
Blicken der Neugier zu entziehen, war bis zur Verteilung der Yams ringsum
eine hohe Wand von Sagoblättern aufgestellt worden. Nur die beiden etwa
10 m hohen Stangen, an denen die Kokosnüsse rundherum aufgereiht waren,
ragten darüber hinaus 32. Sie trugen viel zur Verschönerung der Aus-
stellung bei.
32 Diese überaus hohen, senkrecht stehenden Stangen mit den aufgereihten Kokos-
nüssen bieten in der Tat einen schönen Anblick. Die Kokosnüsse sind mit ihrer fase-
rigen Außenhülle fest um eine lange Stange gebunden, und zwar so, daß die Nüsse
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
799
Früher, vor dem Kriege, waren bei einem richtigen Yamsfeste auch
20 und mehr Schweine auf dem Dorfplatz liegend zu sehen. Der Krieg,
besonders die japanische Besetzung, hat unter dem Wild- und Dorfschweine-
bestand so verheerend aufgeräumt33, daß man jetzt so viele Schweine gar
nicht mehr besorgen kann.
Nachdem die Vorbereitungen für das Yamsfest soweit fertiggestellt
waren, hatten die Baliwama-Leute zwei Monate lang fast jede Nacht ein
Tanzfest. Dazu brachten ihnen die Passant - Männer wieder ein großes
Schwein 34. Doch auch mehrere Schweine aus dem eigenen Dorf wurden
bei dieser Gelegenheit verzehrt.
Am Schluß wurde ein Tag für das eigentliche Yamsfest festgelegt. Man
ließ die Passam-Leute wissen, sie könnten kommen. Das große Tanzfest der
kommenden Nacht wurde auch allen Nachbardörfern durch Signaltrommeln
gemeldet. Darum erschienen gegen Abend nicht nur die Passam-Leute, son-
dern auch viele Gäste aus anderen Dörfern. Aber nur die Passam-Leute
bekamen vor und nach dem Tanzfest ein reichliches Essen serviert, bestehend
aus Sagosülze mit Fleisch, gedämpften Yams und Taro.
Während der Nacht wurde beim Klang der Fland- und Signaltrommeln
der Tanzgesang samago von Männern und Frauen gemeinsam gesungen und
getanzt. Daran schlossen sich am Morgen gegen 6 Uhr die sog. hori 35 an.
Die hori sind eine bestimmte Art Maskentänze der Männer. Die Tänzer
tragen dabei Masken, die aus Rotang und Lianen korbartig geflochten und
mit rot-, weiß-, gelb- und schwarzbemalten Teilen vom Scheidenblatt der
Sagopalme verziert sind. An den Masken sieht man als besonderen Schmuck
primitive „Imitationen“ von : Fischen, Schildkröten, Eidechsen, Sagopalmen,
Bäumen mit Vögeln, Geisterfiguren, Mann und Frau (diese oft in sexuell
betonter Stellung und Wiedergabe) usw. Die ganze Maske ist reich ver-
einerseits an der Stange und anderseits auch dicht nebeneinander zu liegen kommen.
Das Ganze sieht dann aus wie eine riesige, dichte Fruchtdolde. Damit der Wind die
sehr langen und schweren Stangen mit den Nüssen nicht beschädigen kann, werden
diese Stangen durch andere Stangen und Hölzer von außen her gestützt.
33 A. Gerstner, Jagdgebräuche der Wewäk-Boikin-Leute in Nordost-Neuguinea.
Anthropos 47. 1952. p. 177.
34 Wenn ein Schwein in ein anderes Dorf getragen wird, veranstalten die Männer
ein Tanzfest mit Handtrommeln (Tafel 1, Abb. c) und Bambusflöten. Dieses Tanz-
fest heißt : romo. (Die in der Abb. c wiedergegebene Handtrommel ist ein altes Stück,
stammt aus dem Gebiet der Wewäk-Boikin-Leute und befindet sich jetzt in der Ethno-
graphischen Sammlung der Universität Fribourg, Sammlung Höltker, Nr. 488. Sie
besteht aus einem ziemlich harten, dunklen Holz und ist durch Rauch und Altertum
nahezu schwarz geworden. Die ganze Trommel ist ziemlich grobe Schnitzarbeit, die
Form erscheint unsymmetrisch. Das Trommelfell fehlt heute diesem Exemplar. Im
Innern ist die Trommel sanduhrförmig ausgehöhlt. Außen zeigt sie in den zwei unteren
Dritteln ohne besondere Sorgfalt eingeschnittene Ornamentlinien, wobei bekannte Kur-
venornamente überwiegen. Die beiden Enden des kräftigen Handgriffes deuten durch
eingeschnitzte Augen [Tier ?-]Köpfe an. Der kleinste Durchmesser der Trommel in
der Mitte beträgt 7,5 cm, der Durchmesser der oberen wie der unteren Öffnung mißt
je 10 cm. Die Handtrommel ist 40 cm hoch. Georg Höltker.)
35 Vgl. dazu auch : Gerstner, Der Geisterglaube . . ., wie Anm. 29, p. 801, Anm. 9.
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Anthropos 48. 1953
ziert mit Federn von Paradiesvögeln und Hühnern, mit kleinen Ringen und
bunten Früchten aus dem Busch 36. Sobald in der Morgendämmerung die
hori-Masken erscheinen, schlägt die allgemeine Begeisterung und Festtags-
stimmung hohe Wellen. Die Frauen, die schon die ganze Nacht gesungen
haben, rufen laut : ho, ho, ho.
Als in Baliwama die Äon-Masken ihre Vorführungen beendet hatten,
wurden anschließend lange und begeisterte und begeisternde Reden gehalten.
Es wurden die Heldentaten der Ahnen gepriesen.
Danach wurde das Gestell mit den Yams abgebaut. Die hamangi-,
danda- und wafi-Yams legte man in separate Haufen zusammen. Dazu kamen
noch Stücke von Schweinefleisch, ferner Bananen, Taro, Zuckerrohr, reife
und unreife Kokosnüsse. Naremeri, dem von den Baliwama dieses Yamsfest
bereitet war, gab seinen Leuten Auftrag, alle diese Lebensmittel in Schnur-
taschen und an langen Stangen in das Heimatdorf Passam zu bringen. Damit
schloß dieses Yamsfest in Baliwama.
36 Die hori-Masken sind folgendermaßen gearbeitet : Unter den Armen und in
der Nabelgegend des Tänzers verläuft je ein Rotangring. Diese beiden Ringe sind
mehrfach miteinander verbunden, und zwar ebenfalls durch Rotangstreifen. Dabei ver-
laufen auch einige Rotangstreifen über die Schultern. Infolgedessen ruht dieses ganze
korbartige Gestell auf den Schultern des Tänzers. Die vorhin genannten Teile vom
Scheidenblatt der Sagopalme sind im Rücken und an den Seiten des Tänzers an diesem
Gestell befestigt und ragen über den Kopf hinaus. Die eigentliche Gesichtsmaske
umhüllt den Kopf. Die genannten ,,Imitationen“ sind teils an der Gesichtsmaske und
teils an den aufragenden Teilen des Sagoscheidenblattes befestigt. (Die hölzerne Gesichts-
maske der Abb. b [Tafel 1] gehört nicht zu den geflochtenen hori-Masken, sondern
zu jenen anderen, „aus Holz grob geschnitzt[en]“, Geistermasken, die P. Gerstner
in seinem Artikel „Der Geisterglaube ..., wie Anm. 29, p. 803 erwähnt. Diese Holz-
maske stammt aus dem Hinterland von Wewäk und befindet sich jetzt in der Ethno-
graphischen Sammlung der Universität Fribourg, Sammlung Höltker, Nr. 287. Es
ist eine alte, aus schwerem; gelbweißem und kurzfaserigem Holz mit dem Steinbeil
verfertigte Gesichtsmaske. Über den Vorderkopf verläuft vertikal eine hochkantig
stehende, etwa 5 mm hohe Leiste. Zwischen [gedachter] Haargrenze und Stirn springt
ein grober, flacher Knopf vor, dessen Bedeutung man nicht erkennt. Wie es scheint,
ist er erst in neuerer Zeit mit einem Metallmesser flach abgeschnitten worden, zumal
sich in dieser flachen Fläche auch noch ein rezentes Nagelloch befindet. Möglicher-
weise ist dieser Knopf als der kümmerliche Rest eines ehemals hier ausgeschnitzt
gewesenen Tierkörpers aufzufassen. Die sehr tief liegende Augenpartie zeigt flache,
durchbohrte Ringwülste als Augen. Die Augenlöcher sind unregelmäßig oval. Infolge
der fast senkrechten Wände ist das Sichtloch drinnen und draußen nahezu gleich groß.
Die markante Nase ist übergroß und kräftig, aber dabei, jedenfalls am Nasenrücken,
auffallend schmal. Die Nasenflügel erscheinen wie gebläht, das Nasenseptum ist durch-
bohrt. Der kleine Mund ist ein schmaler Schlitz, der bis zum Innern durchgeht. Der
flache Maskenrand ist fünfmal durchbohrt und trägt oben und unten unbearbeitete
Höcker, die mit den Löchern das Befestigen der Gesichtsmaske auf das Traggestell
ermöglichen. Die ganze Maske ist auf der Außenseite bemalt. Ocker bildet auf dem
hellen Holz die Grundschicht. Darauf liegt eine dicke weiße Schicht, vielleicht aus
Lehm oder Muschelkalk. Die Augenpartie zeigt rund um die Augenlöcher eine schwarze
Fläche in Dreieckform. Ein breites schwarzes Band zieht sich vom Kinn bis zu den
Ohren und dann zurück unter der Nase her. Diese Gesichtsmaske ist 41 cm hoch,
22 cm breit und 18 cm dick. Die nächsten stilistischen Verwandten zu diesem Stück
dürften am Sepik zu suchen sein. Georg Höltker.)
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
801
Aber demnächst wird Naremeri dem Festgeber Bandigau alles ersetzen
müssen, wenn er den Baliwama-Leuten ein Yamsfest gibt,, wozu ihn die
Stammessitte streng verpflichtet. Alles muß dann in gleichwertiger Güte und
Menge zurückgegeben werden. Deswegen wurde in Baliwama das Yamsgestell
genau ausgemessen ; die Yams, Bananen usw. wurden mit Stückchen aus den
Rippen des Kokospalmblattes sorgfältig gezählt. Diese Stückchen werden
aufbewahrt. Beim nächsten Yamsfest wird man vergleichen und kontrollieren,
ob alles gleichwertig zurückgegeben wurde.
2. Das Sagofest
Der „Sago“ heißt hier nangu, das „Fest“ fau oder waramba, das Sago-
fest also nangu-fau oder nangu-waramba. Am 21. Juni 1949 machten die
Leute des Dorfes Hambraule den Bewohnern von Saure II ein großes Sago-
fest. Die Veranlassung war eine Wiedergutmachung der früher einmal von
Saure II empfangenen Kriegsdienste.
a) Zur Vorgeschichte eines Sagofestes
Bei dieser Vorgeschichte handelt es sich allerdings nur um den konkreten
Fall des Sagofestes der Hambraule-Leute, das nachher beschrieben werden
soll. Doch ist dieser Einzelfall symptomatisch für die unruhigen kriegerischen
Zeiten vergangener Jahrzehnte und zeigt eine der typischen Gelegenheiten,
bei denen die Wiedergutmachungsfeste, wie besonders das Sagofest, fällig waren.
Die Vorfahren der Dorfbewohner von Njumoikum und Hambraule waren
Hinjambragu und seine Frau Gangumoin. Dieses Ahnenpaar hatte zwei
Sühne : Tjengimeru und Habrangi. Diese beiden Sühne lebten in den Dürfern
Wimia und Wamangu und führten oft Krieg gegen ihre Feinde in den
Dürfern Hanga und Tjitjui 37. Einen Teil der Dorfbewohner konnten sie tüten,
den Rest vertrieben sie in die Fremde. Die Sühne kämpften auch gegen
die Dorfbewohner von Njungantje und vertrieben sie ebenfalls. Danach wohn-
ten die beiden Brüder in dem eroberten Dorf Tjitjui. Sie teilten unter sich
das Buschland dieses Dorfes auf. Tjengimeru bekam das Buschstück, in dessen
Fluß es viele Krebse gab. Habrangi nahm den Buschteil, in dessen Fluß
es von vielen Fischen wimmelte. Die beiden Sühne hatten viele Kinder,
Sühne und Tüchter.
Als die Kinder herangewachsen waren, bekamen die beiden Familien
bald Streit miteinander wegen der Frauen. Tjengimeru blieb mit seiner Familie
in Tjitjui, während Habrangi sich mit seiner Familie in dem verlassenen
Dorf Hanga ansiedelte. Doch kam es bald wieder zum Streit, und Habrangi
37 Die Dörfer Wimia und Wamangu lagen zwischen den Dörfern Orindagon und
Passam, und zwar auf dem Gebiete der Orindagon-Leute, etwa 3 Wegstunden von
Orindagon entfernt und unweit des Flusses Njantjing. Dort haben die Vorfahren
gewohnt. Heute bedeckt hoher Urwald das ganze Gebiet. Hanga ist der Name des
Platzes, wo heute die Njumoikum-Leute siedeln. Viele Jahre war dieser Platz unbe-
wohnt gewesen. Das Dorf Tjitjui lag, vom heutigen Dorf Njumoikum aus gesehen,
etwa anderthalb Wegstunden weiter nordwestlich auf einem ziemlich hohen Berg.
Anthropos 48. 4953
51
802
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
floh nach dem Dorfe Orindagon. Aber die Dorfbewohner von Orindagon
ließen viele Leute des Habrangi durch Todeszauber verschwinden. Da hatte
Tjengimeru Mitleid mit seinem leidgeprüften Bruder und lud ihn ein, in
die Dörfer Fegimbun und Horeari 38 zu ziehen und sich dort mit seinen
Leuten niederzulassen.
Doch ein neuer Streit brach nach einiger Zeit zwischen den beiden
Brüdern aus. Tjengimeru tötete seinen Bruder Habrangi und eine größere
Anzahl von dessen Leuten, als sie sich gerade auf den Sagobestandplätzen
Besogo und Njagnjangora aufhielten. (Bestimmte Gegenden, auch Plätze
im Busch und Sagobestände, haben eigene Namen.) Habrangis Leute, die
sich retten konnten, griffen darauf das Dorf Tjitjui an und töteten viele
Leute des Tjengimeru. Den Rest der Bewohner vertrieben sie. Diese flohen
nach Peremau, aber auch von dort wurden sie wieder vertrieben, und so
flohen sie nach Homongusib, das ist das heutige Hambraule 39. Die Leute
Tjengimerus in Hambraule nannten sich jetzt nach ihrem Dorfnamen Ham-
braule-Leute.
In Hambraule lebte damals der „große Mann" Tjembewane. Dessen
Sohn Sagom, früher Polizeisoldat, heute etwa 60 Jahre alt, lebt noch. Als
Tjembewane in einem Krieg gefallen war, befiel allgemeine Furcht die Ham-
braule-Leute. Sie suchten Schutz im Dorfe Baliwama, aber in Baliwama
verschwanden viele Hambraule-Leute durch Todeszauber. Die Baliwama-
Männer gaben Nachrichten nach Orindagon : „Wir haben eine Reihe Männer
von Hambraule getötet." Die Orindagon hatten ja früher schon unter den
Hambraule-Leuten durch Todeszauber aufgeräumt.
Die Hambraule fanden also in Baliwama statt Schutz nur Verfolgung.
Als nun auch die Koigin-Leute die Hambraule angriffen (Koigin und Bali-
wama waren immer gute Freunde), flohen die restlichen Hambraule in die
Küstendörfer Mom und Malig. Die Njumoikum aber verwüsteten die ver-
lassenen Hambrauledörfer Fegimbun und Horeari und plünderten die dor-
tigen Sagobestände, Gärten und Kokospalmen. (Man trifft noch heute in den
Dörfern Baliwama, Mom, Malig und Peparon vereinzelte Nachkommen der
alten Hambraule-Leute.)
So waren die Njumoikum-Leute durch viele Jahre hindurch die Erz-
feinde der Hambraule. Im Kriegsfälle halfen immer die Männer von Orin-
dagon den Njumoikum-Kriegern, und gemeinsam töteten sie immer viele
Hambraule.
Wieder einmal w7ar Krieg ausgebrochen, und die Hambraule-Leute muß-
ten aus ihrem Dorfe fliehen. Sie flüchteten nach Peparon, das etwa drei
Wegstunden nach Süden hin von Hambraule entfernt liegt. Verräter gibt
es auch bei den Naturvölkern. Ein solcher Verräter war der „große Mann"
38 Fegimbun und Horeari hießen die beiden Bergdörfer der Njumoikum-Leute,
die sie auf Veranlassung der Regierung im Jahre 1947 verließen, um eine Wegstunde
näher zur Küste hin ihr heutiges Dorf zu gründen. Auf der Karte ist das heutige Dorf
eingezeichnet.
39 Dagegen wohnen die Hambraule-Leute jetzt wieder in Peremau. Es ist Sitte
der Eingebornen, nach Jahren wieder an die Plätze der Vorfahren zurückzukehren.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
803
von Orindagon namens Njibmangoi. Dieser Njibmangoi kam in das Dorf
Saure II und sagte : „Gebt mir zwei von euren besten kampferprobten
Männern mit, und wir werden einen ‘großen Mann’ aus Njumoikum töten.“
(Damals lebten die Njumoikum noch in den Bergdörfern Fegimbun und
Horeari.) Die beiden kriegstüchtigen Männer Bandegau und Sambugagu aus
Saure II begleiteten den Njibmangoi und speerten den Kriegshelden Waunare
von Njumoikum. Danach gingen diese beiden Saure-Männer nach Peparon
und sagten den geflüchteten Hambraule-Leuten, sie könnten ohne Furcht
in ihr Dorf zurückkehren, der Kriegsheld Waunare sei getötet. Da zogen
die Hambraule wieder in ihr Dorf ein.
Doch bald war wiederum Krieg im Lande. Die Njumoikum und Orin-
dagon griffen die Hambraule wieder an und vertrieben sie abermals aus der
Heimat. Die Hambraule flohen in ihrer Not bis an die Küste, wo sie im
Dorfe Mom Aufnahme fanden. Erst als die Weißen ins Land kamen und
für Ordnung sorgten, wagten sich die Hambraule in ihr Heimatdorf zurück.
Wenn der Kriegsheld Waunare von Njumoikum durch den Verrat des
Njibmangoi noch vor der Ankunft der Weißen gespeert worden ist, dann
liegt seine Ermordung etwa 70 Jahre zurück. Mein Gewährsmann Hasemangi
aus Njumoikum, dem ich die vorstehende Kriegsgeschichte verdanke, schloß
seinen langen Bericht mit den Worten : nenende duotjogo gorigamba tjingawia,
„so kamen die Leute in die Dörfer der Vorfahren, an die Plätze der alten Zeit“.
b) Das Sagofest in Hambraule
Eines Tages machte der Mann Wamagra im Dorfe Saure II die Bemer-
kung : „Die Hambraule haben uns Saure-Leuten bis jetzt noch nichts gezahlt
für die Hilfe, die unsere Vorfahren ihnen im Kampf gegen ihre Feinde
geleistet haben, indem sie den großen Waunare töteten.“ (Bewundernswert
ist das Gedächtnis unserer Leute in diesen Dingen : Die Ermordung Waunares
liegt doch schon rund 70 Jahre zurück !) Naresembi, der Dorfvorsteher und
„große Mann“ von Hambraule, fühlte sich durch diese Rede tief beleidigt.
Er machte auch seine Leute im Dorf zornig über die schwere Anklage.
„Gut“, sagten sie, „wir werden bezahlen und den Saure-Leuten ein Sago-
fest machen“.
Naresembi, Sagom und Sounigre in Hambraule waren die Haupttreiber
für das Fest, das am 21. Juni 1949 gefeiert wurde. Ein früherer Termin
war unmöglich, weil noch manche Hambraule-Leute in Peparon und Mom
wohnten. (Vor Jahrzehnten waren die Hambraule einmal eine starke Dorf-
gruppe gewesen. Heute zählen sie nur noch 49 Köpfe.)
Während der Monate März und April (1949) wurde in Vorbereitung
auf das Fest von den Hambraule fleißig Sago gewaschen. Freunde aus den
umliegenden Dörfern lieferten auch noch Sago zum Fest. So brachten bei-
spielsweise die Leute von Passam drei Bündel Sago nach Hambraule, die
Leute von Njumoikum drei Bündel, die Leute von Orindagon ein Bündel,
die Leute von Saure I ein Bündel usw. Die Leute von Wanigiagum halfen
nur beim Sagoschlagen und -waschen. (Wanigiagum liegt eine gute halbe
Stunde südöstlich von Tangori.) Im ganzen kamen 21 Bündel Sago zusam-
804
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
men, von denen jedes rund 250-300 kg wog 40. Die 21 Sagobündel hingen
an Querstangen, die auf zwei Pfosten ruhten, unter einem Dach zum Schutz
gegen die Sonne.
Die Hambraule-Leute sangen mit kurzen Unterbrechungen drei Monate
lang fast jede Nacht allein in ihrem Dorfe, bevor das eigentliche Sagofest
begann. In dieser Vorbereitungszeit wurde viel Fleisch ausgetauscht. Die
Hambraule sandten acht Schweine und drei Schildkröten, die sie aus Küsten-
dörfern bekommen hatten, nach Saure II. Umgekehrt brachten die Männer
von Saure II neun Schweine und eine große Schildkröte nach Hambraule.
Freunde aus den nahen Dörfern hatten das Fleisch besorgt. Natürlich mußte
alles Fleisch später wieder ersetzt werden (vgl. das Kapitel „Austausch,
Ersatz und Geschenke“).
So kam der 21. Juni, der eigentliche Festtag. Viele Freunde und Nach-
barn waren in Hambraule als Gäste erschienen. Schon am Vorabend begann
das große Tanzfest, an dem auch die Frauen in ihren neuen bunten Gras-
röcken teilnahmen. Männer und Frauen hatten ihren Körper mit roter Farbe
bestrichen. An dieses nächtliche Tanzfest schlossen sich in der Morgen-
dämmerung die Männer-Maskentänze {hori) an, wie es schon beim Yamsfest
beschrieben worden ist.
Hier ist eine sprachliche Zwischenbemerkung am Platze :
mandaduo — „großer Mann“
mandaduo-xragoa — die Frau des „großen Mannes“
painangre — der „große Mann“, der über die Vorfahren und deren Sitten
spricht. Der painangre redet bei Festanlässen und Krankheitsfällen (vgl.
oben Anm. 19)
paie — Rede über Angelegenheiten von früher
wa = Ruf, Stimme, Rede
paia-wa — Rede über Dinge von früher, die beantwortet wird.
Nach den Maskentänzen [hori) trat Naresembi, der „große Mann“ (ma-
ndaduo) 41 von Hambraule, als „Redner“ (painangre) vor und hielt seine mit
Spannung erwartete „Ansprache“ {paie). Während der Rede trug er seine
lange, mit Kasuarfedern geschmückte Lanze in der Hand. Anfangs schritt
er feierlich auf und ab, doch je mehr er sich und seine Zuhörer in Feuer
und Begeisterung redete, um so schneller wurde sein Gang. Er lief förmlich
hin und her und sang dabei mit lauter Stimme. Während seiner Rede
herrschten bei seinen Zuhörern, äußerlich jedenfalls, eine feierliche Stille und
gespannte Aufmerksamkeit.
Der Inhalt seiner Ansprache war ungefähr so : „Wir Hambraule hat-
ten früher viele Feinde. Diese haben viele unserer Vorfahren getötet. Die
Überlebenden mußten aus ihrem Dorf fliehen. Auch ich bin darum lange
40 Ein gewöhnliches Sagobündel ist etwa 15-25 kg schwer. Der Sago bleibt
zehn Monate lang genießbar, wenn er feuchtgehalten wird.
41 Naresembis Frau hat ebenfalls einen guten Ruf, weil sie tüchtig ist und viele
Kinder geboren hat. Sie trägt darum den Ehrentitel mandaduo-xragoa, „die Frau des
‘großen Mannes’“.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
805
Zeit im Dorfe Mom gewesen. Die Feinde haben unsere Gärten und Sago-
bestände zerstört und verwüstet. Ihr Männer von Saure II habt uns geholfen,
die feindlichen Njumoikum zu vertreiben. Ihr habt uns geholfen, den großen
Waunare zu töten. Danach konnte ich wieder heimkehren zu meinen Gärten,
meinem Sago, meinen Kokospalmen, meinem (Fluß-) Wasser."
Darauf mündete seine begeisterte Rede in einen Wechselgesang (ftaia-wa)
mit seinen Leuten, die ringsum saßen :
Naresembi : „Ihr Saure habt unseren Vorfahren geholfen, daß sie in
ihr Dorf zurückkehren konnten. Ihr Saure seid unsere Freunde !"
Alle : „Ihr Saure seid unsere Freunde !"
Naresembi : „Wir haben gute Freunde, wir wollen sie gut behandeln.
Wir singen und essen mit ihnen."
Alle : „Ja, wir haben gute Freunde, und wir wollen sie auch gut
behandeln."
Naresembi : „Mit dem Frauenraub ist es jetzt zu Ende ! Unsere Vor-
fahren haben Frauen geraubt. Wir wollen keine Frauen mehr rauben !"
Alle : „Wir wollen keine Frauen mehr rauben ! Wir sind gute Freunde !"
Naresembi: „Jetzt können wir Hambraule-Leute wieder unsere Mäd-
chen nach Njumoikum und Orindagon schicken und sie dort verheiraten.
Die Mädchen von Njumoikum und Orindagon können wieder nach Ham-
braule heiraten."
Alle : „Ja, so wollen wir es machen. Wir haben gute Freunde !"
Naresembi : „Wenn wir ein Fest feiern, wenn wir ein Tanzfest auf-
führen, kommt zu uns, tanzt, singt und feiert mit uns !"
Alle : „Wir kommen auch zu euch, wir feiern und singen mit euch !
Ihr seid unsere Freunde !"
Durch den Gesang ist die Begeisterung auf den Höhepunkt gestiegen.
Alle sind in Feuer geraten.
Naresembi : „Unsere Vorfahren haben euch damals nicht bezahlt. Aber
wir werden es gutmachen. Wir geben dieses Sagofest für euch."
Unter den Gästen aus Saure II waren auch die beiden Saure-Männer
Lambaiam und Tjambahama. Das sind die Nachkommen jener beiden Saure-
Krieger Bandegau und Sambugagu, die den großen Waunare gespeert hatten.
Die Hambraule übergaben nun nach dem Wechselgesang diesen beiden Män-
nern in feierlicher Form die 21 Sagobündel zum Verteilen an deren Freunde
aus verschiedenen Dörfern. Auch mehrere Wildschweine waren geschlachtet
worden, deren Fleisch den Sagobündeln zugefügt wurde.
Nun bekamen alle Gäste noch ein gutes Essen. Damit war die Feier
zu Ende. Als ein weiterer Monat verflossen war, banden die Männer von
Saure II ein großes Schwein und brachten es nach Hambraule. Dort wurde
noch einmal gesungen und getanzt. Die Hambraule verzehrten das Schwein.
Die Hölzer, an denen die Sagobündel gehangen hatten, wurden nun ent-
fernt. Das Sagofest in Hambraule hatte seinen Abschluß gefunden.
SOG
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
3. Das Betelnußfest
Die Betelnuß heißt hier xase, das Betelnußfest xase-fau. Dieses Fest
ist mehr ein Fest der Freundschaft. Die empfangenen Betelnußtrauben brau-
chen auch nicht wiedererstattet zu werden.
Im Dorfe Hambraule wurde ein Betelfest gefeiert. Nicht nur ein Dorf,
sondern die Dörfer der ganzen Gegend lieferten Betelnußtrauben zu diesem
Fest. Schon lange Zeit vorher hatten die Dörfer eine größere Anzahl ihrer
Betelpalmen mit Tabu 42 belegt, um die gewünschte Menge liefern zu können.
Naresembi, der „große Mann“ von Hambraule, hatte einen Tag fest-
gesetzt, an dem die Betelnußtrauben aus allen Dörfern in sein Dorf gebracht
werden sollten. An den Ästen eines vielverzweigten Baumes, von dem alle
Blätter entfernt worden waren, wurden die Betelnußtrauben aufgehängt. Es
waren sehr viele Trauben. Der vollbehangene Baum bot einen schönen Anblick.
Dieser Baum stand am Rande des Dorfes.
Am Vorabend luden die Signaltrommeln die Gäste zum Fest. Es kamen
sehr viele Gäste aus allen Dörfern. Bevor noch der Tanzgesang gegen 5 Uhr
nachmittags begann, erhielten alle Gäste eine kräftige Mahlzeit serviert. Nach
dem nächtlichen Gesang in der Morgenfrühe erschienen die Maskentänzer
(hori). Danach trat Naresembi als Redner (painangre) auf und hielt eine
flammende Ansprache (paie). Alsdann rief er einzelne Männer aus den ver-
schiedenen Dörfern mit Namen auf und überreichte ihnen einzeln je eine
große Betelnußtraube. Zum Abschluß durften sich die Gäste noch einmal
an einem guten Essen stärken und gingen dann nach Hause. Das Betelfest
war zu Ende.
Nach einiger Zeit wird in einem andern Dorf ein Betelfest gefeiert
werden. Dann werden Naresembi und seine Hambraule-Leute dort Gäste sein.
4. Das Ton-Baumfrucht-Fest
Ton (eine Bezeichnung aus dem Pidgin-Englisch) ist der Name eines
Baumes (Pometia pinnata) 43, der in unseren Sprachen hier wa heißt, wa-fait
oder wa-waramba ist das 7äm-Baumfrucht-Fest. Es gibt verschiedene Arten
dieses Baumes :
pari : der Baum mit den gelben Früchten ;
win oder gou : der Baum mit den roten Früchten ;
xorofexara : der Baum mit den grünen Früchten ;
greonga : der Baum mit den dunkelrot-violetten Früchten.
42 Betelpalmen und andere Fruchtbäume werden mit Tabu belegt, indem um
jeden Stamm ein Sagoblatt oder ein gedrehtes Bündel Alangalanggras festgebunden
wird. Das ist ein Zeichen, daß niemand von diesen tabuierten Bäumen Früchte nehmen
darf, bis das Tabusymbol wieder entfernt worden ist. Wer dagegen frevelt, hat die
Folge des Schadenzaubers zu erwarten.
43 Vgl. A. Gerstner, Die Handflügler im Glauben und Brauch der Wewäk-
Boikin-Leute Neuguineas. Anthropos 46. 1951. p. 419.
Aus dem Gemeinschaftsleben der Wewäk-Boikin-Leute, Nordost-Neuguinea
807
Die Frucht des Tcm-Baumes hat in etwa die Größe und Form einer
Walnuß. Die Einzelfrucht wächst in Trauben wie bei der Betelnuß, nur
hat diese Traube nicht so viele Früchte. Wie bei einer Passionsfrucht ist
die Schale nicht hart und läßt sich bequem zwischen Daumen und Zeige-
finger aufdrücken. Unter der dünnen Schale sitzt das weiße, gallertartige
Fleisch, das angenehm süß schmeckt und von den Eingebornen sehr geliebt
wird. Der braune Kern unter der weißen Masse kann in seinem natürlichen
Zustand nicht gegessen werden. Diese Kerne werden zuerst über dem Feuer
getrocknet und dann einen Monat lang in feuchten Boden gelegt, wo sie
einen Gärungsprozeß durchmachen. Sie verbreiten dann einen widerlichen
Gestank. Aber über Feuer gedörrt und mit trockenem Sago vermischt, geben
sie eine gut genießbare Speise.
Wenn die Früchte des Ton-Baumes im Busch reif geworden sind (es
handelt sich um einen Wildbaum), kann ein Mann für seine Freunde ein
Tcw-Baumfrucht-Fest veranstalten. Nach dem Tode eines Schwesternkindes
(lawa) kann z. B. der Mutterbruder (wauwo) sagen : „Ich werde Ton-Früchte
für mein Schwesternkind essen.“ In diesem Falle gehen die Eltern und Brüder
des Verstorbenen in den Busch und holen Ton-Früchte. Man füllt die Früchte
in Schnurtaschen. (Im Dorfe Koigin zählte ich einmal 20 große Schnur-
taschen voll dieser Früchte.) Man läßt die gefüllten Taschen im Hause liegen.
Am Abend kommen dann die Mutterbrüder des Verstorbenen und erhalten
zunächst von den Angehörigen ihres verstorbenen lawa ein gutes Essen. Daran
schließt sich der nächtliche Tanzgesang, der bis zum Morgen dauert. Am
Morgen werden dann dem ältesten Mutterbruder die gefüllten Schnurtaschen
übergeben. Dieser verteilt die Früchte an die übrigen Mutterbrüder und
an seine Verwandten. Dafür müssen dann die Mutterbrüder und Verwandten
den Angehörigen des verstorben lawa nächstens ein Schwein geben.
Im Januar 1950 machten die Deute vom Dorfe Koigin für die Wewäk-
Feute ein Tow-Baumfrucht-Fest. Als eine Art Gegenleistung sandte nach
einiger Zeit Meni, der erste Dorfvorsteher von Wewäk, eine große Schild-
kröte nach Koigin. Diese Gegengabe ist aber mehr als eine Anerkennung
denn als Bezahlung aufzufassen.
5. Das Kriegsfest
Das Fest heißt : suangajua. Die Bewohner eines Dorfes feierten es früher
zu Ehren der Männer eines anderen Dorfes, die ihnen in einem Kriege zum
Siege verholfen hatten. Ein Beispiel : Die Männer aus dem Dorfe Hom-
bohoila hatten den Kriegern des Dorfes Tjapragoa im Kampf gegen die
Männer von Kusaun erfolgreich beigestanden. Dafür bereiteten die Tjapragoa
den Hombohoila ein Kriegsfest, um die geleisteten Kriegsdienste zu bezahlen.
Mit diesem Kriegsfest war gleichzeitig ein großes Yamsfest (hamangi-fau)
verbunden (vgl. das Kapitel „Das Yamsfest“). Ein großes Gerüst mit Yams
(bumbuki) war errichtet worden. Zehn Dorf- und 24 Buschschweine lagen
in langer Reihe auf dem Dorfplatz. Auf dem Tanzplatz des Dorfes (tjohanwo)
war ein mächtiger Baum mit kahlen Zweigen aufgestellt worden. An den
808
Andreas Gerstner
Anthropos 48. 1953
Zweigen dieses Baumes hingen mittelgroße Muschelringe {greg), Hundezahn-
halsketten (sabma), Hundezahnkopfbedeckungen (mongorimba), Hundezahn-
stirnbänder (ki-sabma), Scheibchenschnüre (porifre), Schildpattarmringe (tja-
bari), Muschelringbänder (xaria) und noch andere Wertsachen verschiedener
Art. Während der Nacht war ein Tanzfest (jua). In der Morgenfrühe hielt
ein tüchtiger Redner (painangre) der Tjapragoa seine begeisterte Ansprache
(;paie) und Wechselrede (paia-wa). Danach übergaben die Tjapragoa in feier-
licher Zeremonie die an dem Baum aufgehängten Wertsachen. Dazu kamen
noch Schweine, Yams und andere Lebensmittel. Das war der Dank und
die „Bezahlung“ der Tjapragoa-Leute an die Männer von Hombohoila, weil
sie ihnen im siegreichen Kampf gegen Kusaun geholfen hatten.
Diese Kriegsfeste werden natürlich heute nicht mehr gefeiert, weil unter
dem guten Einfluß von Mission und Regierung die Kriege in unserem Lande
verschwunden sind. Aber noch gar nicht abzuschätzen ist in seinen verderb-
lichen moralischen Wirkungen auf unsere Eingebornen der letzte große Welt-
krieg, wo die Japaner die Kampfhandlungen gegen die Weißen auch bis nach
Neuguinea brachten und die Eingebornen unmittelbar am eigenen Leibe einen
modernen schonungslosen Krieg miterleben und miterleiden ließen. Das
Wewäk-Boikin-Gebiet hat im letzten Kriege besonders schwer gelitten. Die
materiellen Schäden kann man abschätzen und nach Möglichkeit ersetzen.
Was in den Seelen der Eingebornen durch den Krieg vernichtet und nieder-
gerissen wurde, läßt sich mit bloßem Auge nicht sehen. Der Missionar als
Seelsorger und Freund der Eingebornen hofft und arbeitet daran, diese gefähr-
lichsten Wunden der Seelen langsam zur Heilung zu bringen. Der Heilungs-
prozeß wird lange dauern.
*
* *
Wie schon bei meinen früheren Aufsätzen, durfte ich auch zum vorstehenden
Artikel die helfende Hand meines Mitbruders P. Georg Höltker in Anspruch nehmen.
Er hat meine Feldnotizen geordnet, ihnen eine druckreife sprachliche Einkleidung
gegeben, meine späteren Ergänzungen an passender Stelle eingefügt und mir die end-
gültige Fassung zur Genehmigung vorgelegt. Ich danke ihm auch an dieser Stelle
herzlich für seine wertvolle und selbstlose Hilfe. P. Andreas Gerstner, S. V. D.
Social Organization
of the Attawapiskat Cree Indians
By John J. Honigmann, University of North Carolina
Contents:
1. List of Kin Terms
2. Contemporary Attawapiskat Social Organization
3. Residence
4. Kin Groups
5. Family
6. Conclusions
Material for the following analysis of the social structure of the Cree
Indians of Attawapiskat, Ontario, Canada, was obtained during a stay in
that trading post lasting from July 1947 to June 1948. Field work mainly
focussed on the subsistence patterns of the culture of these James Bay
people h The Attawapiskat dialect may be identified as an “w-dialect” of
Cree in which vowels receive the following approximate values : i as in
English “it”, e as in “set”, a between “father” and “hat”, o as in “low”.
Duplication of the vowel indicates lengthening (thus, ii as in English “eat”).
The diphthongs which occur in final position are ew, iw, aw, and aj.
1. List of Kin Terms
Kin terms are presented below. Brackets indicate specifications that
were unsystematically obtained from genealogies. Thus, although we collected
FaFaBrWi and FaFaSi we did not secure the term for [MoMoBrWi]. The 1
1 The larger study was sponsored by the National Committee for Community
Health Studies with offices in Toronto. Professor G. Gordon Brown of the Univer-
sity of Toronto was the anthropological member of the Committee and supervised
the work of the two field anthropologists who worked in James Bay. The present paper
has benefited from a reading by Professor George P. Murdock, who not only made
many suggestions for handling the data but predicted an inconsistency in my patterns
of kin terminology. His prediction proved valid when an Attawapiskat informant
was encountered in Moosonee, Ontario, in August 1950.
810
John J. Honigmann
Aiithropos 48. 1953
analysis which follows the list of terms is based on the method of analysis
recently developed by George P. Murdock of Yale University and explained
in his book “Social Structure” 2.
nimocom
no 'kom
notaw'wii
nkaw'wii
no 'komis
ni'siikos
nisis'
nito'sis
nistaw'
niko 'sis
nta'nis
nistes'
nimis '
niciim'
nii'tim
nta'kos
no'sism
nto 'dm
na'kaciim
nto'cimiskwe'w
nha'kaniskwe'w
ninapem'
niwiikima'kan
My FaFa, MoFa
My FaMo, MoMo TFaFaBrWi, FaFaSh
My Fa
My Mo
My FaBr, MoHu (i. e., stepfather)
My FaSi, SiDa (w. s.), WiMo (m. s.), [FaFaBrDa (m. s.),
HuFaBrWi (w. s.)]
My MoBr, FaSiHu (w. s.), MoSiHu (w. s.), WiFa (m. s.),
HuFa (w. s.)
My MoSi, FaBrWi, MoBrWi, FaWi (i. e., stepmother)
My FaSiHu (m. s.), MoSiHu (m. s.), FaSiSo (m. s.), MoBrSo
(m. s.), SiHu (m. s.), WiBr (m. s.)
My So
My Da
My eBr, FaBrSo, MoSiSo (latter two if they are older than
ego)
My eSi, FaBrDa, MoSiDa (latter two if they are older than
ego)
My yBr, ySi, FaBrSo, FaBrDa, MoSiSo, MoSiDa (latter four
if they are younger than ego)
My FaSiSo (w. s.), FaSiDa (m. s.), MoBrSo (w. s.), MoBrDa
(m. s.), BrWi (m. s.), WiSi (m. s.), SiHu (w. s.), HuBr
(w. s.)
My FaSiDa (w. s.), MoBrDa (w. s.), BrWi (w. s.), HuSi (w. s.)
My SoSo, SoDa, DaSo, DaDa, [HuBrSoDa, HuBrSoSo]
My BrSo (m. s.), SiSo (w. s.), [HuBrSo (w. s.)]
My BrSo (w. s.), SiSo (m. s.), DaHu, [FaBrSoSo (w. s.)]
My BrDa (m. s.), SoWi (m. s.)
My BrDa (w. s.), SiDa (m. s.), SoWi (w. s.), [HuBrSoWi (w. s.)]
My Hu (w. s.)
My Wi (m. s.)
In addition to these terms certain little used descriptive terms may
be mentioned. Great grandfather and great grandmother are sometimes
designated ntamsko' tapan and ntaniske'nimocom. The particle -aniske indicates
a successor. Derivative denotative terms are also available to distinguish
between kinship categories normally classified together. Thus, while a child
uses no'komis (FaBr) to address his MoHu, the term of reference used may
be niitaniske'otaw'wii. Similarly a stepmother may be referred to by the
term niitaniske'okaw'wii. Parallel cousins may be designated regardless of
2 George P. Murdock, Social Structure. New York 1949.
Social Organization of the Attawapiskat Cree Indians
811
sex by the term niitce'kwesua. The term nii'wa, used at Great Whale River,
Quebec, for one’s wife, was not heard at Attawapiskat where the wife term,
niiwiikima'kan, designates a companion 3.
Examination of certain features of the kin term structure reveals a
system unequally conforming to the bifurcate collateral and bifurcate merging
types. Bifurcate merging tendencies result in the grouping of siblings with
parallel cousins. A lineal tendency is noted in the first ascending and
descending generations where FaBrWi and MoBrWi, MoSiHu and FaSiHu,
and BrSo and SiSo are terrainologically equivalent. These tendencies may
be shown as follows :
Mo, MoSi, FaSi
Mo, FaBrWi = MoBrWi
Si = FaBrDa, FaSiDa
Si = MoSiDa, MoBrDa
Da, BrDa, SiDa
Fa, FaBr, MoBr
Fa, MoSiHu = FaSiHu
Br = FaBrSo, FaSiSo
Br = MoSiSo, MoBrSo
So, BrSo = SiSo
Murdock has presented evidence that non-sororal polygyny (typically
associated with patrilocal residence) favors bifurcate-collateral terminology
while patrilocal residence exerts a counter influence in favor of merging such
relatives as siblings and patrilineal parallel cousins. Attawapiskat Cree social
structure gives internal evidence of patrilocal pressures. In pre-contact times
(prior to 1850) the Indians of the northwest corner of James Bay were
organized into bands whose nominal leadership was patrilineally inherited.
Marriage, associated with patrilocal residence, normally followed matrilocal
bride service that lasted one or two years. Informants also reported patrilocal
residence for the Indians of Fort Albany, in the southwest corner of James
Bay. This information is partially confirmed by Skinner 4.
A cross-cousin constituted the preferred mate during the aboriginal
period. Certain kin equivalences point to cross-cousin marriage, a pattern
which, in distinction to the levirate and sororate, weakly survives in present-
day Attawapiskat and is even tolerated, although somewhat ambivalently,
by the local Catholic missionaries. Examples of such equivalences include
the classification of FaSi with WiMo, which follows when a paternal aunt
is expected to become a mother-in-law ; that of FaSiDa with WiSi, when
other cross-cousins may be sisters to one’s wife, and that of FaSiDa with
BrWi from the expectation that a brother will marry a cross-cousin of ego
who is also' a sister of ego’s wife. Conversely the terminological grouping
of MoBr with WiFa accords with the expectation that ego will marry his
maternal cross-cousin. The term for cross-cousin of opposite sex, nii'tim,
3 J. J. Honigmann, Field Notes. 1950.
4 Skinner says : “Descent was in the father’s Пце. . . Usually, a man hunted
with his sons and their families.’’ The same author quotes Mackenzie to the effect
that the “Eastern Cree” followed matrilocal bride service lasting until the birth of
a child when patrilocal residence became the rule. Sororal polygyny is also identified.
(Alanson Skinner, Notes on the Eastern. Cree and Northern Saulteaux. Anthropo-
logical Papers of the American Museum of Natural History [New York] 9. 1911. pp. 56-57.)
812
John J. Honigmann
Anthropos 48. 105:5
while not corresponding to the wife term, generally signalizes interaction
patterns of easy familiarity and is freely translated as “my sweetheart” 5.
Premarital sex relations with a cross-cousin in the past met with tolerant
regard. Public joking still obtains between these relatives even though one
of the pair may be married. Such behavior is very striking in a community
where an unmarried girl in the presence of a young man typically hides
her face in a shawl with signs of pronounced shyness and confusion.
The extension of the female cross-cousin term (m. s.) to BrWi is also
consistent with the levirate. Indirect evidence of the levirate was given
by informants, who reported the familiar Northern Forest pattern whereby
a brother-in-law took a widow under his guardianship for one or two years.
The extension of the female cross-cousin term, by a man, to the WiSi is
also consistent with the sororate or sororal polygyny. While most marriages
in the aboriginal period of necessity remained monogamous, informants
reported that sororal polygyny was the common pattern of polygamy and
non-sororal polygyny occurred only rarely. The sororate was normal.
2. Contemporary Attawapiskat Social Organization
Summary
In present-day Attawapiskat the kinship structure delineated above
constitutes one feature of a social system generally corresponding to the
Neo-Yuman type 6. A summary of relevant data follows after which we
will discuss the salient features of the Yuman pattern.
Descent : Bilateral. Sibs are absent.
Inheritance : The right to exploit trap line territories, which were
apportioned among the families and mapped by the Hudson’s Bay Company
some thirty years ago (ostensibly on the basis of traditional patrilineal rights),
is ideally inherited patrilineally. Children of both sexes are supposed to
share equally, although it may be expected that sons will share exclusively,
inasmuch as the wife, will live with the husband on his ground. In practice
a son-in-law may take up trapping on his father-in-law’s land and claim
inheritance. Other departures from the ideal pattern also occur. Mobility
between trapping grounds is common to the distress of the Hudson’s Bay
Company manager. The program of the Company, whereby certain areas
of the country are being restocked with imported beaver, will further
encourage trapping without regard for traditional rights. The Company has
already begun to shift trappers to where the animals are numerous and
therefore safe to kill.
Cousin terminology : Iroquois. Thus FaSiDa = MoBrDa and both are
distinct from FaBrDa and MoSiDa. Parallel cousins are classed with siblings.
5 In the third person singular this becomes wii'tciimos. Perhaps this is related
to the root wiitcii-, with the meaning of intimacy and consorting. Thus the verb
wiitciiwew is a euphemism for sexual intercourse and also indicates coresidence. One
informant gave niiwiitcema'kan as the wife term.
6 Murdock, pp. 231-232.
Social Organization of the Attawapiskat Cree Indians 813
Residence : Initially bilocal soon followed by the establishment of
independent nuclear families. Aboriginally residence was matri-patrilocal.
Clans or demes : Clans are absent but exogamous patridemes may
possibly have been a feature of aboriginal social organization.
Kin group : Evidence of a bilateral kindred is to be discussed below.
Exogamy : Normal bilateral extension. The situation is confused by
a tendency on the part of Roman Catholic missionaries to discourage cross-
cousin marriage. Continued influence by the missionaries makes extension
to second cousins likely to occur soon. Patrilineal extension appears to have
been the aboriginal tendency.
Marriage : Monogamous.
Family : Independent nuclear families predominate but the first and
second years of marriage are spent in bilocal extended families. Aboriginally
extended families were patrilocal.
Aunt-uncle terms : Bifurcate collateral, i. e., with distinct terms for Mo,
MoSi, and FaSi. Uncle terms follow the same pattern.
Niece-nephew terms : Bifurcate collateral for Da, BrDa, and SiDa but
lineal for BrSo and SiSo.
An organization of Yuman type, according to Murdock, often shows
an absence of exogamous unilinear kin groups and and Iroquois cousin
terminology. It is adapted to bilateral societies undergoing transition toward
unilinear organization as well as to groups, characterized by Iroquois cousin
terminology, making the transition from unilinear to bilateral organization.
Among the several sub-types of the Yuman system which are associated
with the latter type of transition the neolocal variety best fits the Attawapiskat
case. The outstanding quality of the Yuman pattern, namely its instability
based on “uncompleted transitions in descent” 7, is well illustrated by the
Attawapiskat data. We turn now to a more extended analysis of some of
the features in the contemporary social structure of the community.
3. Residence
Reasons for believing that patrilocal residence normally obtained in
aboriginal Attawapiskat culture have already been indicated. In the present
day the pattern is very mixed. We obtained a number of instances in which
young couples upon marriage joined the wife's family and an almost equal
number of cases of initial patrilocal residence. In one instance we perceived
a couple shift from the wife’s family’s dwelling back to the husband’s after
a child was born to the wife. In expectation of this delivery the young
man announced his intention of spending the winter on his father-in-law’s
trap line. Later that winter, following the extended families return to the
trading post, he shifted residence. At the same time that he moved he
undertook independent trapping not on his father’s line but on the Hudson’s
Bay Company’s beaver preserve. Later in the winter he joined forces with
7 Murdock, p. 231.
814
John J. Honigmann
Anthropos 48. 1953
his wife’s sister’s husband and the two brothers-in-law went off together
for the spring hunt. These details reveal the current possibilities for
independent economic production which are undoubtedly related to the
tendency to establish independent nuclear families as soon after marriage
as possible. Neolocal residence immediately following marriage is very
rare and no case was recorded.
Under present-day conditions of bilocal residence the personalities of
the male parents appear to play the largest role in determining where
residence is to be established. Other factors include the relative distance
of the parents’ trap lines from the post and the productivity of the different
territories. Spouses may press for a particular residence choice. In one
case a man persuaded his wife to follow him for the winter and “they nearly
starved’’ on his father’s trap line. Thereupon the wife successfully insisted
on matrilocal residence but considerable friction developed between the
nuclear families which was reflected in bitter quarrels between husband and
wife. In general there is a strong tendency to establish independent residence
as soon after marriage as possible.
In connection with residence rules it is perhaps useful to point out
that the Attawapiskat Indians are divided into two major local groups,
those trapping in the southern part of the area and regularly trading at
Attawapiskat post and those trading in the northern part of the area who,
during most of the year, trade at Lake River outpost north of Attawapiskat
post. The latter people visit Attawapiskat every summer and are often
referred to as Lake River Indians. The conclusions in the present paper
should be understood as applying to the southern part of the area inasmuch
as little contact was had with the Lake River people. Marriages tend to
be endogamous with respect to these divisions which are probably enlarged
versions of aboriginal bands. In pre-contact times the people trapping along
every major river were specifically designated, although these groups were
not endogamous. The closest replica of such an aboriginal division is found
in the case of Alec Wesley, commonly known as Lawacii Alec, and his family.
The name is derived from the river along which he and his sons live and
trap. The Lawaciisiipii is immediately north of the Fort Albany Indians’ land.
The latter were converted by Protestant missionaries and Alec’s family also
mainly belongs to that faith and secures wives from Fort Albany. These women
rarely visit Attawapiskat, presumably because they lack kin ties in that post.
4. Kin Groups
It is unfortunate that the author did not explicitly attend to the presence
of the kindred when engaged in Attawapiskat field work. Examination of
held notes indicates visiting cliques which appear to be constituted of small
bilateral kindreds. Our evidence on this point also includes the custom of
related families to locate their town dwellings in proximity or at least in
the same general area of the settlement which stretches along the river
bank for nearly a mile. Residential propinquity is related to consistent
Social Organization of the Attawapiskat Cree Indians
815
visiting between, for example, married siblings located near each other. The
children of the respective families were also observed freely moving between
the various dwellings. In some cases visiting cliques reach from one end
of the settlement to another and reexamination of the data reveals that
such visits and (more rarely) accompaning food gifts generally connect
consanguineally and afhnally related families. In this connection we can cite
the pattern whereby Alec Wesley when he visits Attawapiskat with his
sons to trade locates his tent near his brother’s and invariably visits relatives
like his father’s widow (i. e., his stepmother) and married half-sister. This
particular brother as well as the women are Catholics and never spend long
periods on the Lawacii River. Economic cooperation between relatives is
slight, each nuclear family (whether or not it is dependency attached to
a larger family structure) being expected to secure its own income from
trapping. However, borrowing of food by married persons even from a
parent is not uncommon.
5. Family
As already indicated, most dwelling units in Attawapiskat are occupied
by independent nuclear clusters of spouses with or without children. In
somewhat more than a dozen of the eighty-two such units counted nuclear
families are extended through the inclusion of one or both living parents
of the spouses. In' several of these dozen cases the nuclear families are
extended merely by the addition of a widowed parent, who, it would appear,
has been accepted into the nuclear family rather than vice versa. Despite
the fact that nuclear families tend to occupy their own homes, which are
easily and inexpensively constructed of tent canvas that is obtained through
government relief and a little lumber for floors and side walls secured in
exchange for labor from the mission, such residences are not located without
reference to parents and siblings. This pattern has already been described.
When a nuclear family is located near the home of the parents of one of the
spouses we would not speak of the two households as comprising an extended
family. The degree of organization and cooperation appears to be too weak
to warrant such classification. Of genuine extended families not broken by
widowhood we tabulated five extended through the parent-daughter tie and
seven through the parent-son tie.
6. Conclusions
Murdock points out that the relatively uncommon Yuman type social
organization “is not stable, for all its sub-types represent uncompleted
transitions in descent”. Particularly “the bilocal and neolocal sub-types
provide for certain previously unilinear societies which have lost their kin
groups or their exogamy in consequence of the adoption of bilocal or neolocal
residence. Such a society, if characterized by Iroquois cousin terminology,
will commonly become bilateral in descent before the kinship terms have
816
John J. Honigmann
Anthropos 48. 1953
completed the adaptive change to either the Eskimo or the Hawaiian type” 8.
In Attawapiskat the dissolution of the patrilocal mobile band or exogamous
patrideme has been succeeded by transitory bilocal residence yielding to
neolocal residence adjacent to kindred. Among the factors responsible for
the shift in organization were, first, the introduction of a commercial fur
trapping economy (the Company reached Fort Albany in the late 17th Century
but established a post in Attawapiskat only toward the end of the 19th Cen-
tury) ; second, direct missionary pressure against polygyny, the sororate, and
levirate (missionaries first began to visit the community about 1850), and,
finally, indirect support by the new socio-economic patterns of nuclear family
self-sufficiency and individual initiative. The latter factor is being strongly
furthered by a new pattern of fur trapping in which a man will not exploit
the resources of his personal trap line but will “harvest” a fixed quantity
of beaver from a large beaver preserve under the direction of the Hudson’s
Bay Company manager. Neolocal residence is also favored by the ease with
which a nuclear family consisting only of husband and wife can, with the
aid of government relief and family allowances, provide a dwelling for their
use with relatively little expenditure of money or effort 9.
It is our inference, arrived at with considerable assistance from Professor
Murdock, that the present Neo-Yuman pattern of social organization is in
process of growing out of a normal Yuman pattern with matri-patrilocal
residence and exogamous patridemes. The social organization of the Naskapi
remains normal Yuman. Preceding the normal Yuman type the Attawapiskat
Cree Indians probably evidenced a Patri-Hawaiian or possibly Patri-Eskimo
system in which parallel and cross-cousins were grouped together. Such a
system may trace back to a Normal Hawaiian type and more remotely to
some matrilocal structure whose survivals persisted in matri-patrilocal residence
and sororal polygyny. Such an interpretation is consistent with the view
that the eight tribes of the Algonquian linguistic stock analyzed by Murdock
all “appear to converge in the past toward a common ancestral structure
of Hawaiian type” 10 11. It is interesting to note that the Cree-speaking Indians
of Great Whale River, P. Q., conform to the Yuman pattern shared by the
Naskapi of the interior with bilocal residence as the rule n.
8 Murdock, p. 231.
9 Relief and family allowance issues for children are no insignificant factors
in the economic picture of Attawapiskat. About one half of the total income of the
Indians is derived from these sources. Almost every family derives food and equipment
from each source once a month. The amount issued at any time is expected to last
at least until the following month although in early winter advance relief rations are
furnished. Cf. Honigmann, Incentives to Work in a Canadian Indian Community.
Human Organization (New York) 8. 1949. No. 4. pp. 23-28.
10 Arapaho, Blackfoot, Cheyenne, Fox, Kickapoo, Micmac, Naskapi, and Ojibwa.
Murdock, p. 347.
11 Honigmann, Field Notes. 1950. Reference to the wTork of Mr. Nathan
Altshuler with these Indians is also acknowledged.
Der Dagde, das Haupt der irischen Götter
Von Gustav Lehmacher, S. J.
Inhalt :
1. Name und Wesen
2. Der Dagde in der Sage
3. Verwandte des Dagde
4. Bibliographie
1. Name und Wesen
Während der irische Totengott und Stammvater Donn und der finstere
Totengott Crom bis in unsere Zeit unvergessen sind, der Seegott Manannän
im Märchen und in der Sage noch auftaucht und die Muttergöttin Brigit,
in den Mantel der gleichnamigen Heiligen gehüllt, umgeht, weiß das irische
Volk vom Dagde nichts mehr 1. Nur der gälische Sprachgebrauch bewahrt
sein Andenken. Neben den Beteuerungen dar Donn, dar Crom, d. i. bei Donnn,
bei Crom, erhielt sich im Südwesten der grünen Insel der Ausruf in Dagde,
d. i. der Dagde, heute an dei gesprochen, und weil unverstanden, meist andaigh
geschrieben. Obwohl eigentliche Götternamen nicht mit dem Geschlechts-
wort verbunden werden, heißt es stets in Dagde. Heute schreibt man an
Daghdha, auch wohl falsch Däghdha. Man erklärt nämlich den Namen schon
seit alter Zeit aus dag (uririsch dagos), d. i. gut, und dia (urkeltisch deivos),
d. i. Gott, also Gutgott, der gute Gott. Er war eben der gute Gott, wie
in Morrigan die Mahrenkönigin und in Mac Öc des Dagde Sohn (d. h. der
junge Sohn oder Bursche) ist 2. Allerdings steht der Dagde in Sittlichkeit
und auch in würdiger Haltung nicht über, sondern unter den andern Göttern,
aber seine nützliche Tätigkeit macht ihn „gut“. Nach der irischen Götter-
lehre (81) 3 gaben ihm die andern Götter seinen Namen, als er vor der
1 Für die irischen Wörter wird die Rechtschreibung der ältesten irischen Glossen
gewählt, also z. B. Dagde, nicht Dagda.
2 Lecan (2).
3 Wo im Text statt eines Hinweises eine bloße Zahl angegeben ist, bezieht sich
diese auf die betreffenden Nummern der Übersetzung : G. Lehmacher (24). Cf. dort
auch einige Literaturangaben, pp. 435-436. Eine neuerdings in Dublin herausgegebene
zweite Fassung der Sage bietet zu diesem Thema nichts Neues.
Anthropos 48. 1953
818
Gustav Lehmacher
Änthropos 48. 1953
Schlacht gegen die Riesen oder Fomori bei Mac Tured sprach : „Die Macht,
deren ihr euch rühmt, werde ich ganz allein ausüben.“’ Anderswo wird die
Eigenschaft „gut“ mit den Verdiensten um den Landbau usw. in Ver-
bindung gebracht 4.
Neben in Dagde führt der Gott die Namen : in Dagde Mör, d. i. der
große Dagde 5, und Echu Oll-athir, d. i. Echu, großer Vater (L. L. 9 b 17).
Cormac nennt ihn Cere (Cera) und Ruad Ro-fesa 6. Bei Cera dachte Stokes 7
an lateinisch cerus, d. i. Schöpfer. Eher dürfte man vielleicht, im Hinblick
auf den Namen Fer Bennach = gehörnter Mann, den sich der Gott (93 B)
beilegt, an griechisch keras (usw.), d. i. Horn, denken. Dem entspräche die
Inschrift Cernunnos als Erklärung eines gehörnten gallischen Götterbildes8.
Nicht ausgeschlossen wäre selbstverständlich eine schon alte Vermischung
beider Wurzeln. Daß Fer Bennacli und wahrscheinlich auch Cera sich auf
den Mond beziehen und daß beim Dagde kaum andere als Züge des Mondes
bemerkbar sind, dürfte aus dem folgenden hervorgehen 9. In der von
O. Bergin herausgegebenen Erzählung aus dem Gelben Buch von Eecan,
col. 789-90 (facs. p. 176), finden wir (p. 4 der Ausgabe, Le Puy en Velay)
noch den Namen Aed Apid Esa Ruaid, d. i. Aed der Reife oder Kräftige
vom Wasserfall des Roten (Asseroe in Nordwestirland). Dort soll der Häupt-
ling Aed der Rote ertrunken sein ; er ist wohl nur ein Doppelgänger des
Dagde. Der Mond ertrinkt ja alle Monate ; schon die Form der Schüssel
oder des Schiffes, die der abnehmende Mond zeigt, lassen im Dunkelmond
eine Wasserflut vermuten, und nach der vom Monde beherrschten Nacht
wird der Tau wahrgenommen. Bekanntlich gehen weder der Mondgott noch
sonstige Götter durch den Tod zugrunde. Aed, d. i. Feuer, dürfte sich auf das
Mondfeuer, die rote Farbe des Mondes, beziehen. So auch Ruad Ro-fesa,
d. i. Roter, Rothaariger (Starker) von großem Wissen, das uns am gleichen
Orte und Sanas Cormaic § 1100 10 11 begegnet. Die Wissenschaft des Mond-
gottes, die auch die Ägypter kannten n, bezog sich ursprünglich auf die
Zeitrechnung. Kräftig zur Reife fortschreitend ist der junge Hellmond.
2. Der Dagde in der Sage
Mit den übrigen Göttern, den Tuatha De Danann, kam der Dagde „von
den nördlichen Inseln der Welt“ (1). Von dort, aus Murias, brachte er einen
Wunderkessel mit : „Keine Gäste gingen unbefriedigt von ihm“ (6) 12. Der-
artige Kessel spielen in der keltischen Sage eine große Rolle, so der Kessel,
4 Stern (40).
5 Lebor L. (1) 175 c.
6 Meyer (5).
7 O’Donavan (4) 47.
8 Mac Culloch (29) 606, 623.
9 Cf. u. a. : Ehrenreich (14) ; Walk (44), (45) ; Siecke (39) ; Birket-Smith
(11) ; Hentze (18).
10 O’Donavan (4).
11 Mac Culloch (29) 459.
12 Cf. Hüll (19) 73 ff.
Der Dagde, das Haupt der irischen Götter
819
den die Ulstermänner auf der Insel Man erbeuteten, das „Kalb der drei
Kühe“, zu dessen Füllung aber 30 Kühe nötig waren 13. Ein ähnlicher Kessel,
der aus einem See kam, ist aus dem welschen Mabinogi Branwen bekannt 14.
Zweifellos gehört hierher der Gral der Arthur-Sage, aber auch Odins Kessel
Eldhrimnir ist nicht davon zu trennen 15. Hier wird uns erzählt, daß der
Koch Audhrimnir im Kessel Eldhrimnir den Eber Saehrimnir, „der Fleische
bestes“, als Speise für die im Kampfe gefallenen Einherjar sieden läßt, und
daß der Eber dann unverletzt wieder auflebt. Wenn der Dichter der oben-
erwähnten Verse geheimnisvoll hinzufügt : en tliat fair vitu, vid hvat ein-
herjar alask „aber das Wenige wissen, mit was Einherjar sich nähren“, so
möchte man denken, eine tiefere „sinnbildliche“ Bedeutung des Gesagten habe
ihm noch vorgeschwebt. — Ähnlich heißt es in der irischen Erzählung „de
Gabäil in tSide“ 16, d. i. von der Einnahme des Elfenhügels (L. L. 9 b, s.
Zeitschrift für keltische Philologie 19, pp. 53 ff.), von des Dagde Wohnung
Brug na Böinne, d. i. Schloß (an) der Boann oder Boyne, einem vorgeschicht-
lichen Grabbau in der Grafschaft Mide (Meath) : „Es gibt dort beständig
drei Fruchtbäume und ein ewig lebendes Schwein auf Füßen (das herum-
läuft) und ein gekochtes Schwein und einen Kessel voll vorzüglichen Bieres,
und das alles nimmt niemals ab.“ Hier ist also abwechselnd immer ein
Schwein lebendig, während das andere gekocht ist. Daß der stets von neuem
sich füllende Kessel den Mond andeutet (der gleichzeitig das Kalb dreier
Kühe ist, d. h. ein gehörntes Wesen, das aus drei mondlosen Nächten her-
vorgeht und in etwa 30 Tagen sich füllt, d. h. seinen Lauf vollendet), daß
ferner die immerfort zerstückelten und auflebenden Schweine den Plell- und
Dunkelmond bedeuten, ist klar. Die sichelförmigen Hauer des Ebers weisen
ohnehin auf den Mond, so gut wie der fettrunde Körper und die Gefräßig-
keit der Schweine, die beim Monde im Verzehren (Überstrahlen) der Sterne
sowie im Aufessen des Hellmondes durch den Dunkelmond und umgekehrt
ihr Gegenstück finden. Nach den Ägyptern wächst der Mond, bis ihm eine
Sau begegnet, die ihn — Mischung zweier Bilder ! — ins Wasser wirft 17.
Unter dem Bilde der Fruchtbäume könnte der bekannte Himmelsternen- und
Weltbaum angedeutet sein, als dessen Früchte hier die Monde (Monate) zu
gelten hätten. Die Dreiheit, als stehende Form auch in irischen Märchen so
bekannt, darf uns nicht wundern, besonders wenn wir bedenken, daß Drei
eine Mondzahl ist und ursprünglich auf die drei Mondgestalten sich bezieht.
13 Best (10) 20.
14 Mühlhausen (33). Cf. Wörterverzeichnis peir.
15 Boer (12).
16 Hüll (20). Siele gen. von sid ist das Ursprüngliche. Ob in sida eine
Übertragung aus der i- in die s-Deklination vorliegt oder etwa Gleichgültigkeit der
Schreiber gegenüber den unbetonten Vokalen, die zu e in Gabe werden, oder gegen-
über der Färbung des ohnehin schwindenden d, ist schwer auszumachen. Heute schreibt
man (abgesehen von der neuen amtlichen Schreibweise) side oder sioda, spricht aber
beide wie shi. Das geschwundene d war gleich englisch th in that. Überhaupt war die
Schreibweise schwankender als die Aussprache. Neben dem gen. Col(u)im(b) Cille findet
man (jünger) Cholaim Chille usw.
17 Maspero (30).
820
Gustav Lehmacher
Anthropoä 48. 1953
In die gleiche Vors,tellungsreihe gehören Axt und Keule des Dagde.
Von der Axt spricht er 93 C. Ein Weib will ihn hindern, in den Kampf zu
gehen. „Ich werde ein Eichenstamm in jeder Furt und auf jedem Wege
sein, wohin du gehen wirst“, sagt sie. „Ich werde gewiß gehen", erwidert
er, „und die Spur meines Beiles wird für immer an jeder Eiche sein, so daß
man sagt : ‘Dies ist die Spur des Beiles des Dagde’.“ Auf jenem bekannten
gallischen Altar von Paris, auf dem der Stier mit den drei Kranichen dar-
gestellt ist, findet sich auch eine durch Inschrift als Esus bezeichnete Götter-
gestalt, die jenen Baum, in dessen Schatten sich der Stier mit den drei
Kranichen auf dem Rücken befindet, mit einer Axt umhaut. Auf einem
Trierer Altar der gleichen Art ist ein Baum zu sehen, den ein Mann umlegt.
Stier und Kraniche beßnden sich in seinen Zweigen 18. Der gallische Gott
ist dem Dagde gewiß nahe verwandt. Wahrscheinlich steht der Mondstier
unter dem Einfluß der drei mondlosen Neumondnächte, an die gleichzeitig
der ihn auf dem Pariser Altar beschattende Baum, der Himmelsternenbaum,
erinnert ; auch die baumförmig geteilte Milchstraße kann in diese Vorstellung
hereinspielen. Der Sternenbaum ist ja nur an den Neumondtagen die ganze
Nacht in ungetrübtem Glanze sichtbar. Wegen der Ähnlichkeit der Mond-
sichel mit einem Horne wurde der Mond bekanntlich weithin mit einem Stiere
verglichen. Ich weise nur darauf hin, daß der Ausdruck „Mondochse" statt
des häufigeren „Flutochse" im Irischen als Bezeichnung eines sehr großen,
starken, bedeutenden Menschen vorkommt 19. Der Baum, der das vom Monde
abhängige Wachstum hindert, wird vom jungen Mond mit seiner Axt (Mond-
sichel) umgehauen 20. Da dem Mond von jeher Einfluß auf das Wetter zu-
gschrieben wurde, lag es nahe, die Axt und Keule des Dagde, den Hammer
des Thor und die Keule des indischen Gottes Indra als zerschmetternden
Donnerkeil aufzufassen.
Wichtiger als die — nur an der angeführten (noch von keinem Forscher
bemerkten, geschweige denn ausgenutzten) Stelle — erwähnte Axt des Dagde
ist in dessen Sage seine Keule bzw. Gerte. „Die Knochen der Fomori
(Riesen) werden unter meiner Keule zerschmettert wie Hagelkörner unter
den Hufen einer Pferdeherde, am Tage, da ich ihnen begegne auf dem Felde
von Mac Tured", rühmt er sich (119). Besonders aufschlußreich sind hier
die altirischen Erzählungen Mesca Ulad, d. i. „Betrunkenheit der Ulsterleute"
und „Wie der Dagde seine Zauberkeule bekam." In der erstgenannten sieht
der Druide Crom Deröil das Heer der Ulid herankommen, darunter eine
hohe Gestalt, eine fürchterliche Eisenkeule in der Hand und neun Männer
um ihn her. „Dies ist sein Spiel und seine Belustigung“, sagt der Druide.
„Er setzt ihr (der Keule) rauhes Ende an den Kopf der Neun und erschlägt
sie im Augenblick. Er setzt das glatte Ende an sie und erweckt sie ebenso
schnell.“ Der Recke Cu Roi erkennt darin den großen Dagde, Sohn der
Eithlu, den guten Gott (dag-dia) der Tuatha De Danann. „Um Kampf und
18 Reinach (37) 33 ff.
19 Ceitinn (3) 739 ; Mac Cinnaith (28) 300 v. 47.
20 Über diesen weltweit verbreiteten Gedanken cf. Walk (44) 433.
Der Dagde, das Haupt der irischen Götter
821
Schlacht zu erregen, hat er sich heute unter das Heer gemischt, und niemand
sieht ihn.“ 21 Der Keulenträger ist also ein großer Krieger, eine Art Kriegs-
gott, wie der Mond als Hellmond als Besieger des Dunkelmondes und der
Sterne gilt. Selbst die Unsichtbarkeit mag nicht ohne Bedeutung sein und auf
den Neumond weisen. Genaue Übereinstimmung der in der Sagendichtung
verwendeten Züge mit dem Urbild darf man nicht erwarten. So wenig wie
der Unsichtbarkeit, die göttlichen Wesen oft eignet, kann auch der häufig
vorkommenden Zahl 9 hier eine zu große Bedeutung beigemessen werden.
Ursprünglich bedeutet allerdings die Zahl 9 ein Drittel der 27 Nächte, an
denen der Mond sichtbar ist, wobei dem zunehmenden Monde, dem Voll-
mond und dem abnehmenden Monde die gleiche Zahl zugeschrieben wer-
den. Jedenfalls wird aus dem ständigen Sterben und Wiederaufleben des
Mondes auf eine entsprechende Wirkung geschlossen : Sterben- oder doch
Abnehmenlassen, Wiedererweckung oder doch Wachsenlassen sind Gedan-
ken, die bei den Ackerbauern aller Zeiten eine große Rolle gespielt haben
und noch spielen.
Wir hören auch, „wie der Dagde zu seiner Keule gekommen ist“, und
zwar wieder in der gleichnamigen Erzählung 22. „Ich bin Aed Apid Esa
Ruaid, der gute Gott der Druidenkunst (Zauberei) der Tuatha De Danann ;
dieser und Ruad Ro-fesa und Echid Oll-athir sind meine drei Namen.“
So führt er sich ein. „So ist’s wie er war : Er trug einen Sohn von ihm
auf seinem Rücken, und dieser war im Kampf durch Lug, Sohn des Cian,
gefallen. Der Dagde nahm Zuflucht zu seinem Wissen und seiner wahren
Kenntnis, um zu erfahren, ob die Seele in seinen Sohn zurückkommen würde.
Dann umgab er den Leib des Cermit (so heißt der Sohn) mit Myrrhe, Weih-
rauch und Kräutern und hob Cermit auf seinen Rücken und durchsuchte
die Welt und kam zur großen Ostwelt.“ 93 b heißt es, daß der Dagde
eine Tochter des Riesenführers Indech auf dem Rücken zum Hause ihres
Vaters trug ; das läßt in ihr die Hexe des Dunkelmondes vermuten. Wenn
der abnehmende Mond auf seinem Wege an der Himmelskugel nach Osten
geht, ist er bekanntlich vorne hell und hinten dunkel. Ähnliches wird hier
vorliegen, namentlich da ausdrücklich gesagt wird, daß der Dagde durch die
„ganze Welt“ nach Osten wandelt. „Es begegneten ihm drei Männer, die
mit den Kleinodien ihres (gestorbenen) Vaters ihres Weges zogen. Der Dagde
fragte sie nach Neuigkeiten, und sie antworteten : ‘Söhne eines Vaters sind
wir und haben die Kleinodien unseres Vaters bei uns, um sie zu teilen.’ —
‘Was habt ihr denn’, fragte der Dagde. — ‘Ein Unterkleid, einen Mantel
und eine Keule’, war die Antwort. — ‘Welche Vorzüge haben diese ?’, fragte
der Dagde. — ‘Die große Keule, die du siehst’, antwortete man ihm, ‘hat
ein glattes Ende und ein rauhes Ende. Das eine Ende tötet die Lebenden,
das andere weckt die Toten auf.’ — ‘Wie ist es mit dem Unterkleid und
dem Mantel?’, fragte der Dagde, ‘und was sind ihre Vorzüge ?’ — ‘Wer den
Mantel um sich nimmt, hat Ciestalt, Körperbildung und Beschaffenheit nach
21 Hennessy (17) 32. Cf. Zauberkeule p. 1
22 Lecan (2),
822
Gustav Lehmacher
Anthropos -J8. l'Jö3
seiner Wahl und auch Farbe nach seiner Wahl, solange er um ihn ist. Was
aber das Untergewand betrifft : die Haut, um die es geht, leidet weder Weh
noch Krankheit.’ — ‘Gib die Keule in meine Hand’, sprach der Dagde. —
Sie liehen ihm die Keule, und er setzte sie dreimal an sie, und sie fielen
dadurch alle drei, und er legte das glatte Ende an seinen Sohn, und Cermit
legte die Hand über sein Gesicht und blickte auf die Toten, die vor ihm
lagen. — ‘Wer sind diese drei Toten da vor mir ?’, fragte Cermit. — ‘Drei
Männer, die uns begegneten’, sprach der Dagde, ‘und die Kleinodien ihres
Vaters bei sich hatten, um sie zu teilen. Sie liehen mir die Keule, und ich
tötete sie mit dem rauhen Ende und erweckte dich mit dem andern.’ —
‘Es wäre eine traurige Geschichte, wenn sie nicht durch das Ding, von dem
mein Lebendigmachen kam, wieder erweckt würden.’ — Der Dagde legte die
Keule an sie, und die drei Brüder erhoben sich in kräftiger Gesundheit. —
‘Wißt ihr nicht, daß ihr mit eurer eigenen Keule getötet wurdet ?’, fragte
er. — ‘Wir wissen es’, sprachen sie, ‘und du brachtest Gefahr auf uns.’ —
‘Ich kenne eure Keule’, sprach der Dagde, ‘und habe euch eure drei Seelen
geschenkt. Leiht mir eure Keule, um sie mit nach Irland zu nehmen.’ —
‘Was ist uns Bürgschaft und Sicherheit dafür, daß unsere Keule wieder an
uns kommt ?’ — ‘Sonne und Mond, Meer und Land (nehme ich als Bürgen),
nur will ich meine Feinde mit ihr töten und meine Freunde wieder beleben.’
—- Und man lieh ihm die Keule unter dieser Bedingung. — ‘Wie werden
wir die beiden Kleinodien, die uns bleiben, teilen ?’ — ‘Zwei von euch sollen
Kleinodien haben und einer nicht, bis die Reihe an ihn kommt.’ — Da brachte
er seine Keule und seinen Sohn nach Irland und tötete seine Feinde mit
ihr und belebte seine Freunde wieder und erlangte das Königtum von Irland
durch jene Keule.“ (Der „Lebor Gabäla“, eine auf Überlieferungen aufgebaute
Geschichtsklitterei, läßt den Dagde nach Lug als König über die Tuatlia De
Danann herrschen.) 23
Was der Dagde auf dem Rücken trägt, mag es sein wohlverpackter
toter Sohn oder eine Hexe oder auch eine Kappe und ein dunkler Leibrock
sein, ist nichts anderes als die dunkle Westseite des entsprechend unserer
Erzählung nach Osten wandernden Mondes.
Zum Vorstellungskreis des abnehmenden Mondes paßt auch der Name
Cermit, der von dem Worte cermim oder cermnim, d. i. ich zerschneide, un-
trennbar ist. Die drei dem Dagde im Osten begegnenden Männer können nur
die drei mondlosen Neumondnächte sein. Oft sind von ihnen nur zwei ganz
dunkel, während die dritte am Westhimmel, gleich nach Sonnenuntergang,
schon die Keule, d. h. die Mondsichel zeigt. Was aber bedeuten die zwei
Enden der Keule, die ja ein Bild der Mondsichel ist, das glatte (gefällige,
zarte) und das rauhe (ungefügige, stürmische) ? An einer wirklichen irischen
Keule ist das glatte Ende wohl das Griffende, das rauhe der oft bronzene
und mit vorspringenden Spitzen versehene Kopf 24. Darf man dies auf die
Mondsichel übertragen, so kann man wohl nur an das obere und das untere
23 Lebor G. (26), (27).
24 Joice (21) 106.
Der Dagde, das Haupt der irischen Götter
823
Ende denken, auf die die wohltätigen und die verderblichen, dem Mond zuge-
schriebenen Wirkungen verteilt würden. Hineinspielen könnte der Gedanke
an die glatte Außenseite und die rauhe Innenseite der Sichel.
Dem Dagde wird auch eine Gerte zugeschrieben, die offenbar mit der
Keule fast zusammenfällt. 39 ist von der „gegabelten Gerte eines Wagen-
lenkers“ die Rede, die der Dagde nach sich schleift. Die gewaltige Spur,
die sie läßt, heißt Slicht Loirge in Dagdi, d. i. Spur der Keule des Dagde.
Die Gabelung muß sich auf die Mondsichel beziehen. Zum Vergleich können
wir an den Hermes-Stab denken. Dieser Stab des griechischen Mondgottes
Hermes (dem am Neumondstag geopfert wurde) trug einen mondsichelför-
migen Halbkreis mit den Hörnern nach oben 25.
Von der Gerte wird 93 weiter gesagt : „Das bedeutet, daß sein langes
Glied unbedeckt war.“ Zum Verständnis verweise ich auf eine Stelle bei
G. Peekel 26, die über Windthuis auf Strehlow zurückgeht. Das von ihm
mitgeteilte australische Volkslied beginnt : „Der Mond scheint sehr hell . . .
Sein Glied anschauend scheint er sehr hell . . ., die Decke wirft er von sich
ab. Der Vollmond reinigt sich.“ Nach diesem Liede der Aranda Mittel-
australiens wird der Mond, von dem zuerst nur das Glied sichtbar war, durch
Abstreifung der Decke und Reinigung zum Vollmond. Stokes verstand die
Stelle nicht und wollte sie darum an einen andern Ort versetzen Hätte
er das in Betracht gezogen, was bald nachher von den Hoden des Dagde
gesagt wird, wo der Erzähler wieder unbedenklich ein Bild an die Stelle
des andern setzt, so hätte er hier keine Schwierigkeit gesehen. Das Wich-
tige ist, daß der Erzähler wußte : Keule und Gerte sind untereinander und
mit dem Gliede vertauschbar, wollen also nicht buchstäblich verstanden
sein. Auch der gallische Gott Sucellus trägt eine Keule.
Merkwürdigerweise besitzt der klobige Held auch einen Harfenspieler
und eine Harfe, die er selber wohl zu spielen versteht. 163 wird erzählt,
wie — nach der Schlacht bei Mag Tured — Lug, der Dagde und Ogme den
Riesen folgten, die den Harfenspieler des Dagde mitgeschleppt hatten. Sie
erreichten ihr Festhaus, in dem sich Bres, Sohn des Elathu, und Elathu,
Sohn des Delbaeth, befanden. (Wir hören, daß auch die Frauen der Fomori
anwesend waren.) Die Harfe hing an der Wand. „Das friedliche Bild des
Festhauses mit den Frauen kann sich ursprünglich nicht unmittelbar an die
Darstellung der Mordschlacht angeschlossen haben, in der Ogme gefallen und
dem Bres, einem Halbriesen und entthronten König der Tuatha Di Danann,
eben von Lug das Leben geschenkt worden ist. Sein Vater Elathu ist über-
haupt nicht mit nach Irland gekommen, sondern weilt während der Schlacht
im Riesenlande jenseits des Meeres. Auch führt der Dagde eine Kuh mit
sich. Es handelt sich also hier um eine selbständige Erzählung, eine Fahrt
ins Riesenland gleich denen des nordischen Gottes Thor, besonders der
Hamarsheimt. Thors gestohlener und wiedergewonnener Hammer ist offenbar
der Axt des Dagde gleichzusetzen. Die Verwendung der Harfe als Mond-
25 Zu Gerte und Hermes-Stab cf. Siecke (39) 127, 270 ff.
26 Peekel (35) 1034.
824
Gustav Lehmacher
Anthropos 48. l'J53
bilcl hat Siecke nachgewiesen. Der Dagde ruft seiner Harfe zu : 'Komm,
Eiche, Gott des Feldes, komm, viereckiges Klangwerkzeug, komm, Sommer,
komm, Winter, Munde von Harfen und Sackpfeifen und Flöten.’“ Die Worte
Sommer und Winter lassen darauf schließen, daß hier Züge der Sonne, des
Sonnenjahres, in die Mondsage eingedrungen sind, wie ja auch der Sonnen-
gott Lug, dessen Fest (der 1. August, d. h. der irische Herbstanfang) im
Sonnenjahr verankert ist, den Dagde begleitet. Nicht nur an den verfin-
sterten Neumond, sondern auch an die im Winter fast verlorene Sonne ist
gedacht. In (.Dair) da Bla muß da die vortonige Form von dia, d. i. Gott,
sein 27. Was die Eiche angeht, so gab es im alten Irland viele heilige Bäume,
bile genannt. Sie standen auf weitem Felde, am Thingplatz, und waren
gewissermaßen Lebensbäume der Stämme. Die hierhergehörige Eibe von
Ros wird „überaus starker Gott“ genannt. Man glaubt, sie sei so alt wie
die Flüsse und Seen 28. Die von den gallischen Druiden hochgeehrte Eiche
galt in Irland als ein „Fürstenbaum“ 29. Maximus von Tyrus schreibt im
2. Jahrhundert, die Kelten sähen in den Eichen Abbilder des Zeus. Hoch-
geehrt ist ferner in der irischen Sagenwelt der Apfelbaum im „Lande der
Lebendigen“ oder „der Jungen“, einem von Elfen bewohnten Glücksland
jenseits der See. Erwähnt wird dieser schon in der uralten Dichtung „Imrarn
Brain“, d. i. Ruderfahrt des Br an 30. Von ihm stammt der Apfel aus dem
Elfenlande, Echtra Connla 31. Über Harfe oder Leier als Mondbild cf.
Siecke 32. Eine altirische Harfe konnte vier Ecken und gleichzeitig eine halb-
mondförmig geschwungene Seite haben 33. Die Harfe eilt von der Wand herab
in die Hand des Dagde, neun Männer auf ihrem Wege tötend (164). Er ver-
setzt die Fomori durch Harfenspiel in Schlaf und entführt ihnen die den
Tuatha De Danann geraubten Rinder. Diese folgen dem „Brüllen der Jung-
kuh, die ihm für seine Arbeit gegeben war“ (165).
Der Halbriese Bres, ein knickeriger Bedrücker, dessen Vertreibung aus
Irland die unmittelbare Ursache des Einbruchs der Fomori und der Schlacht
bei Mag Tured wird, hat den Dagde zwangsweise zum Festungsbauer gemacht.
Der Mond als Vielkünstler ist so bekannt, daß man nur im allgemeinen auf
Siecke zu verweisen braucht. Die altirischen Rundwälle/heute als Elfen-
wohnungen angesehen, mochten leicht an den anscheinend in 14tägiger Arbeit
vom Mondgott erbauten Vollmond erinnern. Des Dagde kluger Sohn, der
Mac Öc, d. i. der junge Bursch, eine Verkörperung des jungen Mondes,
riet seinem Vater : „Du sollst keinen andern Lohn fordern, als daß man
die Rinder Irlands zu dir bringt. Aus ihnen wähle eine schwarzköpfige,
27 O’Rahilly (36).
28 Stokes (42) 16/277.
29 Senchus Mör (8) 4/147.
30 Meyer (32) 1/4, 6.
31 Stokes-Windisch (41).
32 Siecke (39) 324 ff.
33 Cf. Joice (21) 1/576, fig. 151. Abbildung einer Harfe von ca. 1000 n. Chr.,
auf einem irischen Holzkreuz.
Der Dagde, das Haupt der irischen Götter
825
schwarzmähnige Jungkuh.“ So geschah es (31, 32). Hier haben wir die
junge Mondsichel, das Horn des oft schön sichtbaren Dunkelmondes. Ihr
folgen die übrigen Mondgestalten wie die übrigen Rinder jener Jungkuh.
Selbstverständlich galt der Dagde als großer Zauberer, wie der geheim-
nisvolle, bei Nacht scheinende, seine Gestalt immerfort wechselnde Mond.
Man vergleiche ihn mit dem indischen Gott Shiva, dem Gotte der Zeugung
und Vernichtung, der die Mondsichel als Kopfschmuck trägt, mit der grie-
chischen Zaubergöttin Hekate, deren Dreigestalt die Griechen selber als
die drei Mondgestalten erklärten, dem nordischen Odin usw. Jener Erzäh-
lung vom Dagde, seiner Keule und seinem Sohne Cer mit ist in der Hand-
schrift ein Satz angehängt, der wohl als Ausspruch Cermits zu gelten hat :
„Indes, ich bin ein Sohn jenes Dagde, und was er an Druidenkunst (druidecht,
d. i. Zauberei) besaß, besitze ich.“ In „Cath Mage Tured Cunga“ 34 heißt es :
„Sie hatten einen Gott der Druidenkunst, Echid Oll-athir, d. i. der große
Dagde, denn er war ein guter Gott (daigdia).“ (Aus der jener Erzählung
von Cermit zugrunde liegenden Sage entstand wohl ein Märchen von drei
Brüdern, die einen Vorübergehenden zur Teilung ihrer Erbschaft einladen,
wobei der Erbteiler durch listige Benutzung eines der zu verteilenden Gegen-
stände — Keule, Tarnkappe, Siebenmeilenstiefel — sich in den Besitz des
ganzen Erbes setzt ; cf. das Nibelungenlied und die indische Erzählung von
König Pustaka, Kathasaritsagara XXII 35.)
Wenn dem Monde wegen seines monatlichen Zunehmens Einiluß auf
alles Wachstum, besonders das der Feldfrüchte, zugeschrieben wurde, ist es
nicht verwunderlich, solches von Dagde zu hören. Die Tuatha De Danann
waren vielleicht ursprünglich ein Menschenstamm, der von den drei Söhnen
der Göttermutter Dann herkommen wollte (cf. Germanen bei Tacitus) und
denen später die Götter als Fürsten und Helden beigegeben wurden. Sie
wurden nach irischer Überlieferung von den Söhnen des Mil, der letzten
keltischen Erobererschicht in Irland, in die Elfenhügel zurückgedrängt. Jeden-
falls ist die Auffassung, daß die Götter als Herrscher der Elfen Grabstätten,
vorgeschichtliche Festungen und Hügel bewohnen, älter als das irische Chri-
stentum. Die Elfen sind eben die Toten, besonders die hingeschiedenen älteren
Einwohner des Landes, und wo diese wohnen, wohnen auch die sie beherr-
schenden Götter. „Die Tuatha De Danann verdarben den Söhnen Müs Getreide
und Milch, bis diese mit dem Dagde Freundschaft schlossen“, heißt es in
der Erzählung „Von der Besitznahme des Elfenhügels“ 36, und „Das Werben
um Etäin“ aus dem 9. Jahrhundert (Eriu 5. pp. 522 ff.) berichtet, daß der Dagde
über die Tuatha De Danann, über Wind, Wetter und Frucht gebot. „Er
schlug den Wald an 12 Stellen in einer Nacht für Menschen und Vieh und
machte 12 Flüsse ebenso in einer Nacht, wodurch er Völkern und Stämmen
Meereserzeugnisse verschaffte. Das sagte man : darum habe man ihn den
Dagde genannt.“ Hier sehen wir die Axt in menschenfreundlichem Sinne ange-
34 Frazer (15) 16.
35 Lenman (25) 45.
36 Hüll (20).
Gustav Lehmacher
Anthropos 48. 195 3
wandt und auch das Wasser in Beziehung zum Dagde gebracht. (Weil der
Dunkelmond, der Neumond, als Wasserflut angesehen wird, gilt der Mond
als Spender des Wassers und der Feuchtigkeit.)
Erhielt der Dagde seinen Namen von seiner nutzbringenden Tätigkeit
in Krieg und Frieden, so verschaffte ihm nach jener Erzählung von der
Erweckung des Cermit die Keule seine Vormachtstellung und das Königtum
über die Tuatha De Danann. Die Handschrift H. 3 18 des Trinity College 37
nennt ihn „Hauptgott der Heiden", denn, sagt sie, „Die Tuatha De Danann
beteten ihn an, und er war ihnen irdischer Gott ob der Größe seiner Macht".
(Dia talmhaide heißt bestimmt nicht „Erdgott“ in unserem Sinne. Es wird
im gleichen Sinne auch von König Conchobar von Ulid angewandt, der zur
Erde keinerlei besondere Beziehungen hat und dem die Sage überhaupt nichts
Übermenschliches zuschreibt.) Nach dem „Lebor Gabäla" 38 erhielt der Dagde,
wie schon bemerkt, die Königsherrschaft nach Lug, der dem Nuadu folgte.
Nuadu war König vor Bres und gleich wieder nach der Götter- und Riesen-
schlacht. Der „Lebor Gabäla“ sucht ja die alten Überlieferungen in geschicht-
liche Ordnung und Abfolge zu zwängen.
Wenn wir das, was die Erzählung von der Riesenschlacht über den
Dagde mitteilt, nochmals überblicken und ergänzen wollen, so stoßen wir
zuerst auf seinen Wunderkessel (6). „Aus Murias (auf den nördlichen Inseln
der Welt) brachte man den Kessel des Dagde. Keine Gäste gingen unbe-
friedigt von ihm.“ In Murias muß muir (Meer) stecken. König Bres macht
den Dagde zum Festungsbauer (25). (Besteht eine Beziehung zwischen dem
Dagde und dem von jeher hochberühmten Baumeister Gopän Saer, dessen
Tochter den Sohn eines Königs, der ihrem Vater nach dem Leben trachtet,
in einer Kiste verschließt ?)
Es folgt eine seltsame Geschichte. Der Dagde wurde von seiner Arbeit
müde, und seine Gesundheit litt besonders durch die unverschämte Bettelei
des blinden Schmähdichters Cridinbel, dessen Mundöffnung auf der Brust
war. Cridinbel verlangte vom Dagde täglich bei seiner Ehre die drei besten
Bissen seines Speiseanteils. Diese aber waren „von der Größe eines guten
Schweines“. Des Dagde Sohn, den wir schon als Berater seines Vaters ken-
nen, riet ihm, dem Cridinbel drei Goldschillinge in die drei Bissen zu legen ;
diese würden sich in seinem Bauche umdrehen. Daran werde er sterben
und der Dagde des Giftmordes angeklagt. Dann solle er sagen, er habe nur
dem Cridinbel seine Bitte, die er ehrenhalber nicht abschlagen durfte, gewährt,
indem er ihm seine drei besten Bissen, a. h. jene Goldschillinge, gegeben
habe. So kam es. Man schnitt dem toten Cridinbel den Bauch auf und
fand wirklich jene drei Goldschillinge darin (26-30). Hier vertritt wahr-
scheinlich der Dagde den alten Hellmond, Crindinbel den Dunkelmond und
der junge Bursch den neuen Mond. Der blinde Dunkelmond macht durch
seine Gefräßigkeit die Kräfte des Hellmonds schwinden. Er möchte dessen
drei beste Bissen, anscheinend alle drei Mondgestalten (zunehmender, voller,
37 D’Arbois (6) 282, Anm. 2.
38 Lebor Gabäla (26), (27).
Der Dagde, das Haupt der irischen Götter
827
abnehmender Mond) verschlingen. An den drei mondlosen Nächten ist das
Ziel erreicht, aber nur zum Schein. Die drei Bissen werden ihm zum töd-
lichen Gift, dafür sorgt im Verein mit der goldenen Sonne, bei der der Neu-
mond steht, der kommende junge Mond. Die beleuchtete Sichel wendet sich
von Ost nach West oder von links nach rechts (cf. das Umdrehen der
Steine, 93 C). Cridinbél wird der Bauch aufgeschnitten, das Gold kommt
hervor, die drei Mondgestalten zeigen sich wieder.
Es folgt die Erzählung von der Jungkuh (31). Zur Vorbereitung des
Kampfes gegen die Riesen berät sich der Dagde mit seinen beiden Brüdern.
Das sind zunächst Lug, der Sonnengott (nach dem die verschiedenen Lugu-
dunom, d. i. Lwg-Festung, in Gallien genannt sind : Lyon, Laon, Leiden usw.).
Dann Ogme, der mutige Vorkämpfer und weise Erfinder der vorchristlichen
irischen Ogom-Schrift, der als Ogmios in solcher Doppelrolle schon dem Lukian
in Gallien auffiel und Herakles gleichgesetzt wurde. Sein Beiname Griananech
(Sonnengesicht) läßt auch bei ihm auf Beziehung zu den Himmelskörpern
schließen. (Irische Helden, besonders im Märchen, haben regelmäßig zwei
Brüder. Kommt auch diese Bevorzugung der Dreizahl ursprünglich von den
drei Mondgestalten, so ist sie doch, ebenso wie die Neunzahl, früh verall-
gemeinert worden.) Goibnu, der Schmiedegott, und Dian Cécht, der Ärzte-
gott, werden zur Beratung zugezogen. Ein volles Jahr währt sie (75). Der
Dagde verspricht, er werde die Macht, deren die übrigen Götter sich rühmen,
ganz allein ausüben, und erhält seinen Namen (81). Lug, der Dagde und Ogme
begeben sich zu den drei göttlichen Söhnen der Danu. „Diese übermitteln
dem Lug die Kunstgriffe des Kampfes, und sieben Jahre bereitete man sich
vor und verfertigte man sich Waffen“ (83). (Jene drei Götter, die im beson-
deren die Götter oder göttlichen Söhne der Göttermutter Danu heißen, werden
anderswo Brian, Ichar und Icharbe genannt. Sie nehmen keine bedeutende
Stelle ein. Vielleicht sind sie Stammväter eines Stammes, der sich Tuatha
Dé Danann nannte und wurden absichtlich vergessen, als alle Iren darauf
aus waren, ihren Stammbau auf die Söhne des Mil zurückzuführen. Sie
wären dann den drei germanischen Stammvätern bei Tacitus vergleichbar,
die selber von der Erdmutter stammen.)
Der Dagde hat ein Stelldichein mit einer Riesin, auf die er stößt,
während sie mit einem Fuße auf dem rechten, mit dem andern Fuße auf
dem linken Ufer eines Flusses steht, „neun aufgelöste Flechten auf ihrem
Haupte.“ Diese Frau war die Morrigan, die Mahrenkönigin, eine Kriegs-
göttin oder Schlachtenhexe (84). Sie verkündet dem Dagde, die seit Ver-
treibung des Br es drohende Landung der Fomori werde in einer Meeres-
bucht des Südwestens statt finden und verspricht, Indech, dem Heerführer
der Riesen, „das Blut seines Herzens und die Nieren seiner Eingeweide zu
nehmen“. Beiden Heeren gab sie später zwei Hände voll dieses Blutes zu
trinken (86). Durch diese geheimnisvolle Zauberhandlung bewirkt sie, daß in
der Schlacht Indech, der Heerführer der Riesen, und Ogme, der Vorkämpfer
der Götter, einander töten (138). Weiter geht aus der Erzählung hervor, daß
die Morrigan die Dichter der Tuatha Dé Danann, zu deren Stamm sie selbst
gehört, Kampfzauberlieder lehrte (85, 86). Daß Hexe und Erdmutter enge
Gustav Lkhmacher
Anthropos 48. 1953
828
zusammengehören, hat u. a. A. Mayer 39 treffend nachgewiesen. Aber die
Erdmutter ist von der Mondfrau nicht zu trennen. Hier vertritt sie den
Dunkelmond, der Dagde den Hellmond. Beide können auch als Paar betrachtet
werden, als deren Vereinigung der Neumond, aber auch ihr sichtbares Bei-
sammensein am Himmel, aufgefaßt sein worden mag. Das Stehen über dem
Wasser kann vielleicht so erklärt werden : Die Mondsicheln werden einzeln,
manchmal auch beide zusammen, als Beine des Mondes angesehen. Der
Dunkelmond, das Wasser, liegt zwischen ihnen. Eine unangenehmere Begeg-
nung hatte Thor mit einer Riesentochter, die selber für die Erhöhung des
Wasserstandes verantwortlich war. — Könnte nicht die fortgesetzte gegen-
seitige Tötung des Hell- und Dunkelmondes auch einmal als Zweikampf mit
beiderseits tödlichem Ausgang, wie bei Ogme und Indech, betrachtet werden ?
Es folgt die klobigste Erzählung vom Dagde (88-93 C). Nur dort finden
wir sie ; sonst wird sie nie erwähnt, und nie haben die Dichter ihr Stoff ent-
nommen. Gleichwohl ist sie, weil offenbar ganz unverfälscht, für die Sagen-
kunde von größter Wichtigkeit. Ihren letzten Abschnitt, unser 93 B und
93 C, hat Stokes von seiner Ausgabe und Übersetzung ausgeschlossen. Die
Folge ist, daß sich bis heute niemand mit ihr beschäftigte 39 40. Thurneysen
veröffentlichte diesen Abschnitt, ohne ihn zu übersetzen und die Abkür-
zungen aufzulösen. Ich hatte das Glück, ihn mit dem Altmeister lesen zu
dürfen und brachte seine Übersetzung an seiner Stelle Anthropos 26. 1931.
p. 449 ff., finde aber in späteren Werken keine Andeutung einer Benützung
ihres Inhaltes.
Lug sendet den Dagde, das Lager der inzwischen gelandeten Foniori
auszukundschaften. Er begibt sich dorthin und bittet die Riesen um Auf-
schub des Kampfes. Diese kennen seine Eßlust und wollen ihren Spott mit
ihm treiben. Sie füllen einen Kessel mit Brei, Milch, Mehl und Fett, ganzen
Ziegen, Schafen und Schweinen, kochen alles miteinander, gießen es in ein
Erdloch und fordern den Dagde auf, zuzugreifen. Das macht diesem keine
Schwierigkeit. „Dies ist eine vorzügliche Speise“, meint er, „wenn das Fleisch
so gut ist wie sein Geschmack.“ Und wenn er den Löffel, der so groß ist,
„daß ein Mann und ein Weib darin hätten liegen können“, zum Munde
führt, sagt er: „Die kleinen Häuflein schaden ihm.nicht“. Nachdem alles
verzehrt ist, fährt er noch mit krummem Finger über den Boden des Loches,
um es auszulecken. Endlich legt er sich zum Schlafe nieder. Kessel und
Verzehren beziehen sich wie immer auf den Mond. Gehörnte Tiere und
Schweine sind ebenfalls sein Sinnbild. Auch der nordische Thor, bei dem
Böcke, Hammer und Macht über das Wetter, im besonderen das Gewitter,
ebenfalls auf den Mond hinweisen, ist ein gewaltiger Esser. (Kleine Thörs-
Hämmer und kretische Doppeläxte, als Abwehrzauber benützte Mondzeichen,
unterscheiden sich kaum voneinander.) Ebenso wie der Dagde betätigt der
nordische Gott seine Eßkunst vor den Riesen, die beide sonst scharen-
weise töten. Selbst das von dem Löffel Gesagte könnte, wenn man das eben
39 Mayer (31).
40 Thurneysen (43).
Der Dagde, das Haupt der irischen Götter
829
berichtete Stelldichein als Vergleich zuzieht, zu demselben Vorstellungskreise
gerechnet werden, von dem gekrümmten Finger auf dem Boden des Loches
gar nicht zu reden. Das Loch, in das der Kessel ausgeleert wird, dürfte viel-
leicht den Dunkelmond darstellen, dazu gehört auch das Loch des Unterganges
und der Unterwelt, aus der der abnehmende Mond beschädigt zurückkehrt 41.
Der Schlaf bedeutet die völlige Verdunkelung des Mondes, nachdem auch
der gekrümmte Finger verschwunden ist (88-92).
Mit seinem vollen, dicken Bauche erhebt sich der Dagde und geht
schwerfällig einher. „Eine Kappe hing bis zu seinen Ellbogen herab. Er
war in einen dunklen Leibrock gehüllt, der bis zur Schwellung seines Gesäi3es
reichte. Die gegabelte Gerte eines Wagenlenkers, die acht Mann hätten
schleppen müssen, schleifte hinter ihm her, so daß ihre Spur für einen Grenz-
graben ausreichte.“ Danach wird (der so gezogene Graben) Slicht Loirge
in Dagdi (Spur der Keule des Dagde) benannt. „Dies bedeutet, daß sein langes
Glied unbedeckt war. Er trug zwei Stiefel aus Pferdehaut, die Llaare nach
außen gekehrt.“ Wie unter anderm bei den sinnbildlichen Monddarstellungen
der Bewohner von Neumecklenburg 42 werden hier Züge des Hellmondes und
Dunkelmondes gewissermaßen zur vollen Kennzeichnung des Mondes zusam-
mengestellt. Der dicke Bauch gehört dem Vollmond an, die rauhe Kleidung,
die auch wieder als nicht völlig bedeckend angeschaut wird, dem Dunkel-
mond. Es begegnet dem Dagde ein Weib. „Der Dagde empfand Verlangen
nach ihr. Aber wegen der Dicke seines Bauches kann er ihm nicht nach-
geben. Das Mädchen fängt an, ihn zu verhöhnen und mit ihm zu ringen.
Sie wirft ihn hin, so daß er bis zur Krümmung seines Gesäßes in den Boden
fährt. Er sieht sie zornig an und spricht : 'Was hast du mit mir, daß du
mich aus meinem Wege warfst ?’ — 'Das habe ich mit dir, daß du mich auf
deinem Rücken tragen sollst, bis ich im Hause meines Vaters bin/ — ‘Wer
ist denn dein Vater’, fragt er. — ‘Ich bin die Tochter Indeclis, des Sohnes
des Dia Domnann (d. h. der Gott der britischen, auch in Irland ansässigen
Dumnonii), antwortete sie. — Sie wirft ihn nieder und schlägt ihn, so daß
sie die Ackerlängen um ihn mit dem Kote seines Bauches füllt, und drängt
ihn, sie auf dem Rücken zu tragen.“ Der Dagde ist hier offenbar der Hell-
mond ; von der Fülle und Abmagerung des Dunkelmondes wird nicht leicht
gesprochen. Die Tochter des Riesenführers vertritt den Dunkelmond wie ihr
Vater und will, eben als Dunkelmond, auf des Dagde Rücken, d. h. auf der
rechten oder Westseite des Mondes, die Himmelskugel entlang nach Osten
getragen werden. Der vollrunde Mond kann sich nicht mit der Dunkel-
mondhexe vereinigen bzw. sie tragen. Mit einer Menschengestalt, seinem
toten Sohne, auf dem Rücken, haben wir den Dagde schon einmal ange-
troffen ; an jener Stelle war ausdrücklich bemerkt, daß er nach Durchwan-
derung der Welt zum Osten kam. Der Ringkampf paßt gut, besonders auch,
daß unser Held gerade mit seiner Rückseite (Westseite) in ein Loch fällt.
Mit diesem Loche, wie mit jenem, in das vorher der Mondkessel ausgeleert
41 Cf. Kreichgauer (22).
42 Peekel (35) 1021 ff.
830
Gustav Lehmacher
Anthropos 48. 195 3
wurde, ist wohl die Grenze zwischen Hell- und Dunkelmond (der Mund des
Cridinbel) und der Dunkelmond selbst gemeint, über den zu guter Letzt
noch des Dagde krummer Finger fuhr. Auch wird dabei an das Loch des
Unterganges, den Eingang in die Unterwelt, gedacht worden sein. Unter
dem Kote sind die nach dem Vollmonde wieder hervortretenden Sterne
verstanden, die auch nach deutschen Sagen aus dem abnehmenden Monde
entstehen. Die Indech-Tochter, wiewohl den Dunkelmond vertretend, muß
als verlockende Schöne die „ausgezeichnete Gestalt“ des Hellmondes zur Schau
tragen ; Hellmond und Dunkelmond sind ja im Grunde das gleiche Wesen.
Besonders werden an ihr, wie vorher an der Morngan, die schönen Flechten
hervorgehoben. Flechtenträger ist auch Shiva, der Hauptvertreter des Mondes
in Indien, wie seine Schützlinge, die Büßer ; und seine Flechten stehen über
seiner Stirn wie ein Horn hervor 43. In der Tat sieht man unschwer in der
Mondsichel Flechten am Haupte des Dunkelmondes.
Der Dagde will das Weib nicht tragen. Daran hindert ihn, sagt er,
eine Ges, d. h. ein geheimnisvolles, den einzelnen betreffendes Verbot, dessen
Übertretung Unheil bringt. Nur den, der seine Namen kenne oder wieder-
holen könne, dürfe er tragen. Er zählt sie auf, und das Weib wiederholt
sie mit Leichtigkeit. Die Liste besteht aus 21 Namen, darunter Oll-athir.
Rechnen wir dazu in Dagde, Cere, Ruad Ro-fesa, Echid und Aed Apid Esa
Ruaid, so sind es 26, wird noch bedacht, daß Elcmar, von dem später zu
hören sein wird, ein Doppelgänger des Dagde ist, so werden es 27. Das ist die
Zahl der monderleuchteten Nächte im Monat. Dieser Rechnung soll aber
keine besondere Bedeutung beigelegt werden. Doch scheint die betonte Viel-
heit der Namen auf die Vielheit der Mondgestalten hinzudeuten.
3. Verwandte des Dagde
Es möge hier eine Deutung der Namen versucht werden.
Obenan steht Fer Denn, d. i. Mann von Hörnern, Hörnermann. Es
folgen — (Fer) Bruach, d. i. gebauchter oder bauchtragender Mann (bru
bedeutet Bauch) — Brogail, d. i. Schmutzstein (-fels). (Die Flecken des
Mondes werden gern als Beschmutzung gedeutet. Der dunkle Mond ist ein
Stein oder Fels, aus dem das Feuer des jungen Mondes geschlagen wird.)
Cerbbach, d. i. zerlumpt, grindig, ist wieder auf die Flecken, aber mehr
wohl auf die zerrissene Gestalt des Mondes anzuwenden. — Cacc, d. i. Kot,
siehe oben. — Ro-Laech, d. i. starker Held (die Silbe Ro- verstärkt), auf die
Kämpfe des Hellmondes gegen den Sclrwarzmond bezogen. Bolg, d. i. Sack,
Bauch. — Labar, d. i. beredt, schwatzhaft. Man kann selbstverständlich aus
der Weisheit des Mondgottes als Zeiten- und Rechenkundiger — und davon
ausgehend als Weiser und Wissenschaftler überhaupt — auf eine besondere
Redegabe des Mondgottes schließen. Lukian hörte von den Galliern, daß
Ogme oder Ogmios, von Griechen und Römern als Herakles gedeutet, sich
durch Weisheit und Redekunst auszeichnet, und hier können wohl auch
43 Cf. Kunike (23).
Der Dagde, das Haupt der irischen Götter
831
Züge einer Mondvorstellung zugrunde liegen. (Selbstverständlich mag auch
das fast gleichlautende Lebar, d. i. lang und dünn, als Bezeichnung der Mond-
sichel verstanden, eingewirkt haben.) — Ceirrche : Aus cerr, krumm, könnte
eine gleichbedeutende Ableitung cerrack- erschlossen werden, die wohl dem
Worte cerrachän (kleiner Krummer, d. i. Möhre) zugrunde hegen muß. Von
cerrach wäre ceirrche, d. i. Krummheit, Verwundung, abzuleiten. — Dibrig,
d. i. Kraftlosigkeit (des abnehmenden Mondes). — Oll-athir, d. i. Groß-Vater
(nicht Großvater) : der alles erzeugende Mond, vielleicht mit einer letzten
Erinnerung an den einen Schöpfergott der Urzeit. — Both, d. i. Bude, Hütte.
Der knickrige Halbriese König Br es, dessen Entthronung durch die Tuatha
De Danann seine riesischen Verwandten nach Irland rief, ist gewiß ein Mond-
wesen. Vielleicht seine helldunkle Doppelabkunft, jedenfalls aber das Kommen
seines Vaters über das Meer auf einem Silberboote und sein schnelles Wachs-
tum, läßt ihn als solches erkennen (15-23). Zu ihm kommt ein Dichter. Gegen
alle Regeln irischer Gastfreundschaft, besonders Dichtern gegenüber, wird
ihm ein „kleines, enges, schwarzes, finsteres Haus“ zum Obdach angewiesen.
„Man gab ihm auf einer Schüssel drei kleine, trockene Brote.“ Der Dichter
verfluchte Br es. „Seit jener Zeit hatte Br es nur mehr Ausfall“ (39). Die
Tuatha De Danann hatten sich schon lange über Br es geärgert, denn „ihre
Messer wurden durch ihn nicht fettig, und so oft sie ihn auch besuchten,
ihr Atem roch nicht nach Bier“ (36 usw). Both bedeutet somit die finstere
Wohnung des Mondes an den drei mondlosen Tagen, die selber auch durch
die drei Brote auf der Schüssel (der letzten Mondsichel ?) angedeutet sein
werden. Gleichzeitig mit der schlechten Behandlung des Dichters ist die
Gesundheitsschwächung und Abmattung des Dagde. — Aithgen niBetha, d. i.
Wiedergeburt der Welt. Alle Wiedergeburt wird durch die des Mondes ver-
sinnbildet und begründet. — Brichtire, d. i. Zauberer, von bricht, d. i. Zauber-
spruch. — Tri Carbbit und Roth : Der Mond ist rund wie ein Roth (Rad), und
kann somit auch den zweirädrigen irischen Wagen darstellen. Die drei Mond-
gestalten wären die drei Wagen. Auf Wagen fahren ja die Vertreter der
großen Himmelslichter auch nach den Indiern, Griechen und Germanen. —
Rimire Rig, d. i. Zähler der Könige. Die Könige ließen sich von den Druiden
die Glücks- und Unglückstage für ihre Unternehmungen besonders nach
dem Alter des Mondes bestimmen 44. — Scoithbe, schneiden, zu scoithim, ich
schneide, und benim, dass. Der Mond erscheint meist in zerschnittener Gestalt.
— Upthu (Handschr. opthe), d. i. Zauber. •— Oll-aithbe, d. i. große Ebbe.
Der Vollmond ist frei von der Flut des Dunkelmondes. Selbstverständlich
war übrigens auch die Herkunft von Ebbe und Flut vom Monde dem vor-
christlichen Irland wohlbekannt und hier gewiß mitbestimmend.
Erleichtert entsteigt der Dagde dem Eoche und nimmt das Mädchen
auf den Rücken. „Er trug drei Steine in seinem Gürtel, und jeder Stein
entfiel ihm, einer nach den andern, und man sagt, es waren seine Hoden,
die von ihm fielen“ (93 B). Der Erzähler weiß also, daß es sich hier, gerade
wie bei Glied und Gerte, um vertauschbare Bilder handelt. Steine im Gürtel
44 Cf. Joice (21).
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Gustav Lehmacher
Anthropos 48. 1953
sind Feuersteine ; tene chresa, d. i. Gürtelfeuer, nennt man das alte Feuer-
zeug. Der Mond, der nach dunklen Nächten aus dunklem Stoff zu ent-
brennen scheint, wird häufig mit dem Feuerstein verglichen, dann überhaupt
mit dem Stein (cf. Brog-aill, d. i. Schmutzstein). Übrigens sind ja manch-
mal nur zwei Nächte ganz dunkel.
„Das Mädchen sprang ihn an und schlug ihn übers Gesäß, entblößte
sich und schielte ihn an. Da ging der Dagde zu seiner Freundin, und sie
vereinigten sich.“ Der Angriff auf die Rückseite (Westseite) des Mondes ist
sachgemäß, während die Entblößung und das verstohlene Schielen zum jungen
Mond paßt. Wegen der Vereinigung siehe das vom Dagde und der Morrigan
Gesagte. (Jedesmal soll die Zusammenkunft eine irdische Erinnerungsspur
hinterlassen haben.) Die Frau sagt dem Dagde, er werde gewiß nicht zur
Schlacht gehen, denn sie werde ein Stein an der Mündung jener Furt sein,
über die er gehen wolle. „Das soll wahr sein“, erwiderte der Dagde, „aber
du sollst mich nicht abhalten. Ich werde kräftig über jeden Stein gehen,
und die Spur meiner Ferse wird für immer auf jedem Steine sein.“ — „Das
soll wahr sein, aber sie sollen sich umdrehen, so daß man nichts davon
sieht.“ Stein wird wieder = Dunkelmond sein. Der wässerige Dunkelmond
liegt dem streitlustigen Hellmond ja im Wege. Die runde Fersenspur ist
die Mondsichel selber. Der Mond scheint sich zu drehen, indem diese Fersen-
spur von der Westseite auf die Ostseite rückt, um schließlich unsichtbar
zu werden, „so daß man nichts davon sieht“ (93 C).
„Du wirst nicht dahin gehen, bis ich Tethres (Tethras) Söhne in die
Elfenhügel bringe.“ Tethre ist König der Fomori (162) und nach D’Arbois
Jubainville 45 ein Totengott, d. h. ursprünglich ein Mondgott. Die Tuatha De
Danann werden mit den Elfen, d. h. den Toten, verschmolzen und in deren
Behausungen (Grabstätten, alten Festungen, Hügeln) wohnhaft gedacht. Das
Weib droht also, die Riesen in den Besitz des Reiches der Götter zu setzen.
„Ich werde ein Eichenstamm in jeder Furt und auf jedem Wege sein,
den du gehst.“ „Ich werde gewiß gehen, und die Spur meines Beiles wird
für immer an jeder Eiche sein, so daß man sagt : ‘Dies ist die Spur der Axt
des Dagde’.“ Wahrscheinlich hat der gewaltige Keulenkämpfer, Axtschwinger
und Wetterherr wie Thor und Indra die Züge eines Gewittergottes ange-
nommen. Dann wäre die die Eiche treffende Axt der Blitz. Aber im Zusam-
menhang genügt diese Erklärung nicht. Wir sprachen von jenem Baum auf
dem Altar in Paris, den der Gott Esus umhaut. In seinem Schatten steht
der Stier Tarvos Trigaranus und auf dessen Rücken die drei Kraniche. Auf
dem Trierer Altar sahen wir einen Baum, in dessen Geäst Stier und Kraniche
sich beünden, während ein Mann ihn umlegt. Den im Schattendunkel des
Baumes stehenden Stier erklärten wir als den verdunkelten Neumond, die
Kraniche als die drei Neumondnächte. Kraniche sind graue Sumpfvögel ;
auch der ägyptische Mondvogel, der Ibis, war ein Wasservogel 45 46, und der
Dunkelmond ist eine Wasserflut. Beziehung des Stieres zum Wasser ist
45 D’Arbois (7) 16.
46 Mac Culloch (29) 1, 459.
Der Dagde, das Haupt der irischen Götter
833
ferner darin angedeutet, daß jener Pariser Altar — auch wohl jener der
Moselstadt — von Flußschiffern errichtet wurde. Der Baum ist der Himmels-
sternen- oder Weltbaum, der nur in den Neumondnächten voll zur Geltung
kommt. Die neue Sichel bedeutet die Axt des jungen Mondes, die ihn
umhaut, und ist auch wieder die Spur der Axt am Himmelsbaum. — Endlich
tritt die Tochter des Indech auf die Seite der Götter und mahnt den Dagde,
sein Kunststück, mit der Gerte zu töten, gegen die Riesen anzuwenden.
Schließlich sind ja der Dagde und sie Verkörperungen desselben Wesens.
119 verspricht der Dagde : „Ich werde den Männern Irlands zur Seite
stehen mit Kampf, Vernichtung und Zauberei : Die Knochen der Fomori wer-
den unter meiner Keule in soviel Stücke zerschmettert werden wie Hagel-
körner unter den Hufen einer Pferdeherde am Orte, wo ich ihnen begegne,
auf dem Felde von Mag Tured.“
124 und 125 hören wir von Brig, der Tochter des Dagde, Frau des
Bres. Besser bekannt ist uns des Dagde Tochter Brigit, eine Muttergöttin,
gut belegt im irischen Schrifttum47. Die Göttin wurde im Volksglauben
vermengt mit der hl. Brigit, Gründerin des Klosters Cill Dara. Wir hören
auch von einer hl. Briga in Lagin (Feinster), „Mutter der Mägde Christi“ 48.
Briga und Brig sind zwar nicht lautgesetzlich gleich, dürften aber beide als
Koseformen von Brigit aufzufassen sein. Wir wissen übrigens, wie regel-
widrig Namen oft entstellt werden. Brigs Sohn Ruadän (der kleine Rote
oder Rothaarige) fiel auf seiten der Fomori. „Brig kommt und beklagt
ihren Sohn. Erst schrie sie, dann weinte sie, so daß damals zuerst Weinen
und Schreien in Irland gehört wurde. Das ist die Brig, die die Pfeife erfun-
den hat, mit der man des Nachts Kampfzeichen gibt.“ — Später erfolgt die
Heimholung der Harfe und der Kühe (163, 164).
Mehr Aufschluß über den Dagde als Cermit und Brig gibt uns des
Dagde Sohn Oengus (Einkraft, einzigartige Kraft), in Mac Öc (der junge
Sohn oder Bursche). Dem Dagde steht er gegenüber als der junge Hellmond
dem alten Hell- und Dunkelmond. Er ist Liebesgott und Helfer von ver-
liebten Paaren. Als Knabe war er dem Mi dir zur Pflege übergeben, „Dreimal
50 Knaben von den Knaben Irlands waren im Hause des Midir. Oengus
war ihrer aller Anführer wegen der großen Liebe des Midir zu ihm, dazu
wegen der Schönheit seiner Gestalt und des Adels seiner Geburt“ (Tochmarc
Etaine). Nach der Erzählung „de Gabäil in tSide“, d. i. von der Einnahme des
Elfenhügels 49, verteilte der Dagde die Elfenhügel Irlands unter die Tuatha
De Danann. Er selbst behielt u. a. den besten, das gewaltige vorgeschicht-
liche Fürstengrab Brug na Böinne, d. i. Schloß (an) der Boann oder Böinn,
englisch New Grange in der Grafschaft Mide (Meath). Doch sein Söhnlein
im Hause Midirs vergaß er. Da gab diesem der Stiefvater einen klugen
Rat. Er begab sich mit ihm zum Dagde, und Oengus bat diesen, ihm rige
lai la h-aidchi, d. i. Herrschaft von Tag und Nacht, über Brug na Böinne
zu überlassen. Der Dagde verstand darunter selbstverständlich die Herr-
47 Meyer (5) ; Lebor G. (26) 152, 170.
48 Doye (13) 1/148.
4S Hüll (20).
Anthropos 48. 1953 . '63
834
Gustav Lehmacher
Anthropos 48. 1953
Schaft für einen Tag und eine Nacht und ging bereitwillig darauf ein. Aber
Oengus wollte Herr über den Brug bleiben. Herrschaft für Tag und Nacht
war ihm zugesagt, und die „dauern, solange die Welt währt“. Der gutmütige
Dagde gab nach. Wohnungsnot brauchte er ohnehin nicht zu fürchten. Wie
der Mac Öc seinem Vater durch klugen Rat half, wissen wir bereits. Aber
als er selbst in Liebesnot und Liebeskrankheit verfiel, mußten ihm, wie „Ais-
linge Oengusa“ 50 erzählt, Vater und Mutter helfen. Die listige Besitznahme
des Brug na Böinne bedeutet gewiß, daß der junge Mond im Dunkel des
Neumondes sich an die Stelle des alten Mondes setzt. Das wird vielleicht
klarer aus einer anderen, weniger einfachen Form der gleichen Erzählung
in „Tochmarc Etaine“ 51. Hier wird der Dagde verdoppelt. Nicht er selber,
der hier unter seinem andern Namen Echid auftritt, ist Herr des Brug und
Gatte der Flußgöttin Boann (des Flusses, an dem der Brug liegt), sondern
Elcmar. Echid erzeugt während der Abwesenheit des Elcmar mit der Boann
den Oengus, und auf seinen Rat listet dieser dem Elcmar den Brug ab. Der alte
Hellmond ist zur Mondfrau ins Haus des Dunkelmondes gegangen und hat
mit ihr den jungen Mond erzeugt. Dieser verdrängt den Dunkelmond. Viel-
leicht können uns auch die Namen einen Fingerzeig geben, wenn wir nämlich
auf das Ablautsverhältnis zwischen elc und olc, d. i. böse, Wert legen und
Elcmar mit „Böse-Groß“, d. h. Ciroß im Bösen, wiedergeben dürfen. Gut und
Böse haben bei Heiden und Christen nicht immer die gleiche Bedeutung
Elcmar wäre der böse Dunkelmond, der Dagde aber der gute Hellmond.
Wir haben hier wieder ein Beispiel dafür, wie leicht Hellmond und Dunkel-
mond ihre Rolle vertauschen, da sie ein und dasselbe Wesen sind.
Über Boann, Wasserfrau, Mondfrau und Gattin des Hell- wie des Dunkel-
mondes, hören wir auch § 723 des „Sanas Cormaic“ 52. Cormac spricht vom
Webstuhl der Frau des Dagde, der Lüge, List und Verrat bedeutet. Cormac
hat sich offenbar um den Unterschied zwischen dem Dagde und Elcmar
keine Sorge gemacht. Daß die Mondfrau als Weberin auftritt, ist auch nicht
ohne Bedeutung. Weben und Spinnen entstammen dem mutterrechtlichen
Kulturkreis der alten Bodenbauer, in denen die Mondsage zu Hause ist. Das
Wachsen des Mondes wird häufig als Spinnen gedeutet, das von einer Spinne
oder einem Weibe ausgeht, und zwar von der Mondfrau, mag man sie nun
Boann, Brigit, Frau Holle usw. nennen, mag sie als eine oder in drei Gestal-
ten auftreten, wie die Nornen und Parzen oder wie Brigit bei Cormac, nach
dem der Dagde eigentlich drei Töchter namens Brigit hat.
Man darf wohl zum Schluß die Frage aufwerfen, wie lange die Irländer
selber eine Ahnung von der Bedeutung des Dagde und seiner Umgebung
gehabt haben. Die Leichtigkeit und Selbstverständlichkeit, mit der die Bilder
vertauscht werden und mit der Cormac und die Erzähler den Dagde und
Elcmar ihre Rollen wechseln lassen, gibt immerhin die Möglichkeit, daß eine
solche Ahnung bis zur Einführung des Christentums und noch länger bestand 53.
50 Müller (34) ; .Shaw (38).
51 Stern (40).
52 Meyer (5).
53 Nachtrag : Zum Verständnis des Esus und des Tarvos Trigaranus konnte bei-
Der Dagde, das Haupt der irischen Götter
835
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16. Gwynn E. : The Metrical Dindshenchas. Dublin 1903-1935. (Cf. Verzeichnis unter
“Dagda”, V 158.)
17. Hennessy W. M. (Ed.) : Mesca Ulad. The Intoxication of the Ultoniens. Dublin 1889.
18. Hentze C. : Mythes et Symboles Lunaires. Anvers 1932.
19. Hull V. : The Four Jewels of the Tuatha Dé Danann. Zeitschrift für keltische
Philologie 18. 1930. pp. 73-89.
20. Hull V. : De Gabâil in tSide. Concerning the Seizure of the Fairy Mound. Zeit-
schrift für keltische Philologie 19. 1933. pp. 53 ff.
21. Joice P. W. : Social History of Ancient Ireland. Dublin 1903.
22. Kreichgauer D. : Die Klapptore am Rande der Erde in der altmexikanischen
Mythologie und einige Beziehungen zur Alten Welt. Anthropos 12-13. 1917-18.
pp. 272-312.
23. Kunike H. : Indische Götter, erläutert durch nichtindische Mythen. Anthropos
12-13. 1917-18. pp. 152-186.
24. Lehmacher G. : Die zweite Schlacht von Mag Tured und die keltische Götter-
lehre. Anthropos 26. 1931. pp. 435-459.
25. Lenman Chr. B. A. : A Sanscrit Reader. Boston 1912.
tragen Hentze (18) 201, Fußnote 547 : „M. Weber croit (p. 101) que l’homme à l’arc
[auf einem altmesopotamischen Siegel, Hentze (18) 178 ; dasselbe auf altchinesischen
Bildern] est peut-être le même personnage que celui qu’on voit [auf einem Bilde gleicher
Herkunft, Weber (46), fig. 370-371] abattant le branchage de l’Arbre du Fir-
mament qui recouvre comme un dôme la jeune Lune (représentée comme divinité
féminine) qui va naître à l’Ouest que l’homme qui abat le branchage, est occupé à
libérer.“ (Sperrung im Zitat von mir. G. L.)
836
Gustav Lehmacher
Anthropos 4S. 1953
26. Mac Ailistir R. A. S. (Macalister) and Eôin Mac Neill : Lebor Gabâla Éirenn.
[Buch der Landnahmen.] Dublin 1916.
27. Macalister: Lebor Gabâla Éirenn. (Irish Texts Society XLI.) Dublin 1941.
28. Mac Cinnaith L. : Dioghlaim Dâna. Dublin 1938.
29. Mac Culloch I. A. : Die Kelten. In : Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der
Religionsgeschichte. Tübingen 1925.
30. Maspero G. : Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique. Paris 1855.
31. Mayer A. : Erdmutter und Hexe. München 1936.
32. Meyer Kuno : The Voyage of Bran. [Irisch : Imram Brain maie Febail.] With
an Essay upon the Irish Vision of the Otherworld and the Celtic Doctrine of
Rebirth by Alfred Nutt. London 1895-7.
33. Mühlhausen L. : Die vier Zweige des Mabinogi. Halle 1925.
34. Müller E. : (Two Irish Tales, I.) Aislinge Oengusso. Revue Celtique 3. 1877-78.
pp. 342 1, 344-350.
35. Peekel G. : Das Zweigeschlechterwesen. Anthropos 24. 1929. pp. 1005-1072.
36. O’Rahilly : Early Irish Prehistory and Mythology. Dublin 1946.
37. Reinach S. : Cultes, Mythes et Religion. Paris 1906.
38. Shaw F. : The Dream of Oengus, Aislinge Oenguso. Dublin 1934.
39. Siecke E. : Götterattribute und sog. Symbole. Jena 1909.
40. Stern L. C. : Das Märchen von Étain. [Irisch : Tochmarc Étahie.] Zeitschrift für
keltische Philologie 5. 1905. pp. 522-534.
4L Stokes W. und Windisch E. : Irische Texte. Leipzig 1884-1900.
42. Stokes W. : The Prose-Tales of the Rennes Dinnshenchus [d. i. „Erklärung“ von
Ortsnamen], Revue Celtique 15. 1894. pp. 272-336, 418-484; 16. 1895. pp. 31-83;
135-167, 269-307.
43. Thurneysen R. : Cath Maige Tuiredh. (Zu irischen Texten III.) Zeitschrift für
keltische Philologie 12. 1918. pp. 401-407.
44. Walk L. : Der Baum des Lebens. Anthropos 41-44. 1946-49. pp. 332-336.
45. Walk L. : Rezension über Numazawa F. K., Die Weltanfänge in der japanischen
Mythologie. Freiburg (Schweiz) 1946. Anthropos 41-44. 1946-49. pp. 429-435.
46. Weber M. : Altorientalische Spiegelbilder. Berlin 1920.
Brunnengraben in den
(Provinz Kansu,
T’u-men-tzu-Bergen
Westchina)
Von P. Josef Ulbrich, S. V. D., Kansu
Inhalt :
1. Die Wasserverhältnisse
2. Das Wassersuchen
3. Das Brunnengraben
1. Die Wasserverhältnisse * 1
Der Geltungsbereich : An der alten Seidenstraße, 120 Li (1 Li —
600 m) südlich von Liangchow (1) * liegt die Kreisstadt Kulang (2). Süd-
westlich von ihr erheben sich die schneebedeckten Ketten des Richthofen-
gebirges, dessen Ausläufer in nordöstlicher Richtung an Kulang vorbei sich
bis zum Städtchen T’u-men-tzu (3) erstrecken und bald danach am Rande
der Wüste Gobi endigen. Diese Ausläufer zwischen Kulang und T’u-men-
tzu nennt man die Tu-men-tzu-Berge. Eines der Haupttäler in diesen Bergen
ist das Tal Ch’e-lu-kou (4), das sich in nordsüdlicher Richtung in einer Länge
von etwa 50 Li nach T’u-men-tzu hinzieht und eine Reihe östlicher Seiten-
täler aufnimmt, die vom 20 Li weit entfernten Hung-shan-Kamm ausgehen.
Westlich des Tales Ch’e-lu-kou fällt das Gebirge langsam nach Westen ab
und verläuft mit seinen Seitentälern in einer Ebene. Auch diese Täler sind
etwa 20 Li lang. Das Tal-Ch’e-lu-kou mit den östlichen Seitentälern und
die Täler westlich des Ch’e-lu-kou bilden den Geltungsbereich der folgenden
Beobachtungen. Ausgangspunkt dafür ist die Missionsstation Yän-t’u-kou
(Yüan-t’u-kou). Sie liegt im Haupttale Ch’e-lu-kou, in ca. 2300 m Höhe,
50 Li östlich der Kreisstadt Kulang und 35 Li südlich von T’u-men-tzu.
* Die Zahlen in Klammer (1) hinter dem transkribierten Wort verweisen auf
die entsprechenden chinesischen Charaktere am Ende des Artikels.
1 Alle Beobachtungen und Kontrollen sind vom Schreiber selbst, der sich im
letzten Jahre als Wünschelrutengänger betätigt und eine ganze Reihe Brunnen gegra-
ben hat.
838
Josef Ulbrich
Anthropos 48. 1953
Die Brunnen : Der Wassermangel in den T’u-men-tzu-Bergen ist (wie
in den Kansubergen überhaupt) sehr groß. Wie schon der Name T’u-men-
tzu (= Löß-Tor) besagt, bestehen diese Berge aus dicken Lößschichten, in
denen nur vereinzelt die Felsen und Steinschichten des Bergstockes hervor-
treten. Die Lößschichten überlagern die Wasseradern und fordern für die
Brunnen eine große Tiefe. Dazu kommt als großer Nachteil für den Wasser-
haushalt das Abholzen der einstigen Wälder. Nur noch in wenigen Berg-
schluchten wuchert kleines Gestrüpp und schmächtiges Gebüsch. Und auch
das fällt mehr und mehr dem Mangel an Brennholz zum Opfer.
Trotzdem gab es hier vor dem großen Erdbeben 1927 noch viele
Quellen, die ihre 10-15 Li langen Tälchen mit Wasser speisten. Das Erd-
beben aber hat sie verschüttet und ließ nur noch 3-4 davon übrig, die
jedoch schon in allernächster Nähe versickern. Die Quelle des Ch’e-lu-kou-
Tales führt aber noch 2-3 Li weit Wasser.
Brunnen gibt es nur zwanzig in dem besagten Gebiet von 50 Li Länge
und 40 Li Breite. Das genügt bei weitem nicht, um den Wasserbedarf der
Bauern zu decken, was um so bedauerlicher ist, als der Löß des Berglandes
überaus fruchtbar ist, und die Bauern das Gelände bis in die Spitzen hinauf
zu terrassenartigen Feldern umgewandelt haben. Sie können sich nur noch mit
Zisternen helfen, die sie mit Ton abdichten und bei Regen vollaufen lassen.
Die wenigen Brunnen sind verschieden tief, weil die Wasseradern unter
den Lößschichten plötzlich sehr absacken können. Auch liegen die Brunnen
oft falsch. Sie wurden zum Teil auf gut Glück gegraben, stoßen neben die
Wasseradern und führen nur deren Sickerwasser, da es kein Grundwasser
gibt. Von den erwähnten zwanzig Brunnen liegen acht im Ch’e-lu-kou-Tal,
zehn in den östlichen Seitentälern, zwei in den westlichen Tälern zur Ebene
hin. Dreizehn Brunnen stoßen auf Wasseradern, sieben sind in flacher Lage2.
2 Des näheren verteilen sich die Brunnen folgendermaßen : Das Haupttal Ch’e-
lu-kou hat 8 Brunnen. Davon sind 2 vom Schreiber gegraben ; 3 liegen auf der Wasser-
ader, 3 neben der Ader, nur mit Sickerwasser. — 1. Brunnen : 9 m tief, auf der Ader ;
2. Brunnen: 16 m tief, neben der Ader; 3. Brunnen: 15 m tief, neben der Ader ;
4. Brunnen :13 m tief, auf der Ader ; 5. Brunnen :18 m tief, auf der Ader ; 6. Brunnen :
50 m tief, auf der Ader ; 7. Brunnen : 66 m tief, neben der Ader,; 8. Brunnen : 54 m
tief, auf der Ader. Der 5. und 6. Brunnen weisen einen großen Tiefenunterschied auf,
obwohl beide nur 6 Li voneinander entfernt sind und auf der Wasserader liegen.
Die Ader sinkt plötzlich von 18 m in eine Tiefe von 50 m. Der 7. Brunnen ist vom
6. nur 3 Li entfernt. Die Tiefe beim 7. Brunner (66 m) kommt aber von seiner falschen
Lage neben der Wasserader. Erst der 8. Brunnen hat wieder die richtige Lage und
Tiefe (54 m). Die Brunnen 4 und 6 sind vom Verfasser gegraben. Am Brunnen 6 ist
ersichtlich, wie die Wasseradern im Löß plötzlich in die Tiefe absacken. — In einem
Tale westlich vom Ch’e-lu-kou versuchten wir, einen Brunnen zu graben, mußten aber
die Arbeit einstellen, da die Lößschichten bis in 40 m Tiefe hinabgingen und die Gefahr
eines Einsturzes zu groß war.
Die östlichen Seitentäler haben 10 Brunnen ; davon sind 3 vom Schreiber gegra-
ben. 3 Brunnen liegen auf der Wasserader, 4 daneben.
Die westlichen Täler zur Ebene hin haben nur 2 Brunnen, die beide auf der
Wasserader liegen. — Sonst gibt es keine Brunnen mehr.
Brunnengraben in den T’u-raen-tzu-Bergen (Provinz Kansu, Westchina) 839
2. Das Wassersuchen
Wegen des großen Wassermangels hier in den Bergen und der geringen
Anzahl der Brunnen sind die chinesischen Geomanten (fung-shui-hsien-sheng
und shen-pau-tzu) sehr gesucht. Die Schwierigkeiten beim Aufsuchen der
Wasseradern sind darum sehr groß, weil es kein Grundwasser gibt und die
eigentlichen Wasseradern sehr schmal und dünn sind. Die Wasseradern in
geringer Tiefe sind meistens nur fingerdick, erst in größerer Tiefe (50 m)
sind sie armdick. Gräbt man daher nur einen halben Meter an der Ader
vorbei, so kann man im besten Fall nur Sickerwasser erhalten, wie es bei
vielen Brunnen der Fall ist. Dazu kommt die verhältnismäßig große Tiefe
der Brunnen ; und da die Chinesen nur primitive Werkzeuge haben und
bisher nur den Brunnenschacht kennen, so bedeutet das Graben eines Brun-
nens immer ein finanzielles Risiko, abgesehen von den vielen Fehlschlägen
der chinesischen Geomanten, so daß die Bauern nur selten den Mut haben,
einen Brunnen in Arbeit zu nehmen. So ist z. B. im Ch’e-lu-kou-Gebiet
seit fünfzig Jahren kein Brunnen mehr gegraben worden. Um so mehr Auf-
sehen erregte es, als ich mit der Rute die Wasseradern bestimmte und tat-
sächlich die angegebenen Brunnen gegraben wurden.
Über die Methoden der chinesischen Geomanten war im Berggebiet
folgendes zu erfahren.
1. Vor einigen Jahren suchte ein Geomant mit Namen Hu in unserer
Gegend auf Bitten der Bauern mehrere Brunnen, da er als guter Wasser-
sucher galt. Er benützte zum Feststellen der Wasserader einen Kompaß.
An einer beliebigen Steile im Tal stellte er den Kompaß auf den vorher
geebneten Boden und zog dann auf der Erde die Verlängerungslinien des
Kompasses. Außerdem gebrauchte er ein Brennglas, mit dem er die Berg-
hohe fixierte und dann den Erdboden. Mit diesem Brennglas gab er dann
eine Verlängerungslinie des Kompasses als Wasserader an und bestimmte
ebenfalls die Tiefe der Wasserader mit einer beliebigen Zahl.
Diesem Geomanten war vollständig unbekannt, daß es unterirdische
Wasseradern gibt, die fließen und an einer beliebigen Stelle im Tal bestimm-
bar sind. Der Geomant behauptete, das Wasser sei nur an der von ihm
bestimmten Stelle, und es sei vergebens, oberhalb oder unterhalb dieser Stelle
nach Wasser zu graben. Er war der Ansicht, das Wasser steige wie eine
Quelle von unten herauf. Diese Vorstellung ist übrigens bei den Chinesen
sehr verbreitet, und fast immer muß man die Chinesen über die unter-
irdischen Wasserströme aufklären, die unter der Erde ebenso fließen wie
die Bäche und Flüsse auf der Erde.
Sehr viele Stellen konnten nachgeprüft werden, die der Geomant Hu
als wasserführend angegeben hatte ; doch fand sich bisher keine einzige,
wo er die eigentliche Wasserader getroffen hatte. Auf die Angaben dieses
Geomanten hin hatten die Bauern an einer Stelle gegraben, brachen aber
die Arbeiten bei 50 m ab, weil sie auf kein Wasser kamen. Daraufhin
wagte natürlich kein Bauer mehr, auf seine Angaben hin zu graben. An
840
Josef Ulbrich
Änthropos *18. 1953
der Stelle, wo gegraben wurde, kann es nach unseren Erfahrungen und
Versuchen kein Wasser geben.
Woher hatte der Geomant Hu seine Fähigkeit, Wasser zu suchen ?
Er erzählte den Leuten, als Kind von dreizehn Jahren habe ihm geträumt,
ein alter Mann mit langem weißen Bart — ein Geist — gäbe ihm ein Brenn-
glas und sage ihm, mit diesem Glase könne er Wasser suchen. Kurze Zeit
darauf habe er beim Weiden von Schafen den alten Mann getroffen, den
er im Traume gesehen hätte, und dieser habe ihm das Brennglas geschenkt.
Von dieser Zeit an könne er Wasser ünden.
Daß man mit Hilfe des Kompasses Wasser finden kann, ist die Über-
zeugung der chinesischen Geomanten, nach der sich auch die meisten richten.
Aber bisher war leider nicht zu erfahren, warum man gerade den Kompaß
als Medium für das Wassersuchen nimmt. Auf die Frage danach war die
Antwort immer : das wissen wir nicht. Die Chinesen behaupten nur, daß sie
von alters her diesen Brauch haben. Ob vielleicht den alten Chinesen bekannt
war, daß man mit Hilfe einer Magnetnadel einen unterirdischen Wasserlauf
feststellen kann, wie man es neuerdings mit dem Fortinschen Apparat
versuchte ?
2. Bei einer anderen Methode, Wasser zu suchen, ist die Wasserschüssel
wesentlich. Der Geomant nimmt eine Schüssel mit Wasser und schreitet
damit langsam das Tal entlang. An der Stelle, wo eine Wasserader ist, soll
das Wasser in der Schüssel in Wallung geraten, und daran erkennt der
Geomant das Vorhandensein von Wasser.
3. Der Geomant stülpt über eine brennende Kerze ein Sieb. Damit
schreitet er die Gegend ab. An der Stelle, wo Wasser ist, soll das Kerzen-
licht flackern. Das Sieb gilt nur als Schutz gegen den Wind.
4. Ein interessantes Verfahren erzählte man an einer anderen Stelle.
Der Geomant nimmt auch eine Wasserschüssel, wartet aber auf einen Tag, an
dem auch tagsüber der Mond am Himmel zu sehen ist, schreitet dann mit
der Schüssel die Gegend ab und bestimmt aus der Konstellation der Sonnen-
und Mondspiegelung in der Wasserschüssel den Ort, wo Wasser sein soll.
5. Eine andere Methode ist merkwürdig und selten : Der Geomant
hat einen Bogen, mit dem er beim Wassersuchen Pfeile in den Boden schießt.
Aus der Stellung der Pfeile gibt er dann an, wo Wasser sein soll. — Auf
die Frage, wie der Geomant das Wasser finden könne, wußten die Leute
keine Antwort. Sie sagten nur, das wisse nur der Geomant, und wie er das
Wasser feststelle, würde er keinem verraten.
6. Es gibt aber auch Geomanten, die ohne jedes Hilfsmittel heraus-
finden, wo Wasser ist. So erzählen die Leute aus Yän-t’u-kou, wie ein Tao-
shih den Brunnen im Tal bestimmt hätte. Vor etwa hundert Jahren, so
erzählten sie, war hier noch kein Brunnen. Die Bewohner mußten weit ober-
halb im Tal Wasser holen. Eines Tages kam ein Tao-shih vorbei und bat
die Leute um etwas Trinkwasser. Da klagten sie ihm ihre Not. Der Tao-
shih meinte, sie sollten selbst einen Brunnen graben ; hier wäre sehr viel
Wasser und auch nicht tief. Dann gab er ihnen die Stelle an, wo sie graben
sollten, ebenso die Tiefe. Die Leute gruben und fanden in der angegebenen
Brunnengraben in den T’u-men-tzu-Bergen (Provinz Kansu, Westchina) 841
Tiefe den jetzigen Brunnen. Er liegt tatsächlich genau auf der Wasserader.
Bei der Angabe der Stelle hatte der Tao-shih nichts in der Hand.
Wassersuchen und abergläubische Zwecke : Der Geomant ist
häufig, aber nicht notwendig, ein Lama oder Tao-shih. Das Wassersuchen
dient häufig dazu, die Götterverehrung beim Volk zu steigern. Ein lehr-
reiches Beispiel berichtete man im Ort Chia-shan.
Der Ort Chia-shan-ling liegt in einem breiten Flußtal, das aber kein
Wasser führt. Die Leute sind gezwungen, ihr Wasser oberhalb des Tales,
15 Li weit, zu holen. In ihrem Ort steht auf einer kleinen Anhöhe ein
alter, zerfallener Drachen-Tempel Lung-wang-miao. Der Drachenkönig
Lung-wang-yeh ist der Schutzgeist des Wassers. Die Leute baten nun einen
Tao-shih, ihnen Wasser zu suchen. Dieser erklärte ihnen, Wasser sei da,
aber der Gott Lung-wang-yeh zürne ihnen, weil der Tempel zerfallen sei.
Erst müßten sie den Tempel wieder herstellen, dann würde er ihnen Wasser
suchen, und der Schutzgeist Lung-wang-yeh würde ihnen Wasser spenden.
Daraufhin stellten die Bewohner des Dörfchens den Tempel wieder her.
Als er fertig war, baten sie den Tao-shih wiederzukommen. Dieser erklärte,
Lung-wang-yeh sei jetzt mit ihnen zufrieden und wolle ihnen reichlich Wasser
spenden. Er gab ihnen dann eine Stelle an, wo sie graben sollten. Die Leute
gruben 40 m tief, dann stellten sie das Graben ein. Dem Lung-wang-yeh
hatten sie den Tempel repariert, aber Wasser konnte er ihnen nicht geben.
Eine Nachprüfung meinerseits ergab, daß sie an dieser Stelle kein Wasser
finden würden ; und den Leuten wurde der richtige Fundort angegeben.
Gibt es echte Wassersucher ? Gibt es echte Wassersucher hier
in Kansu ? Ist alles nur Betrug oder nur ein Raten und Berechnen, ein
kluges Abschätzen der Lage der Gebirgstäler und Wasserläufe ? Von den
nachkontrollierten Brunnen ist ein Teil sicher nur durch Berechnung und
Abschätzen bestimmt worden, weil sie nicht genau die Wasserader getroffen
haben. Andere Brunnen aber sind wieder genau über der Wasserader. Es
wird schwerlich alles nur durch Glück und Zufall zu erklären sein.
Ein alter Chinese behauptete, es gäbe Geomanten, welche mit Sicher-
heit die Wasseradern feststellen könnten. Er gab folgende Erklärung : Der
Geomant hält sich mehrere Tage in der Gegend auf, wo er Wasser suchen
soll, und beobachtet in aller Morgenfrühe das Tal. Beim Morgendämmern
würde an der Stelle, wo Wasser fließt, ein Dunst aufsteigen. Der Geomant,
der eine scharfe Beobachtungsgabe hat, betrachtet mehrere Tage den Ort, bis
er seiner Sache sicher ist. Dann benutzt er wie die übrigen Geomanten den
Kompaß und gibt an der von ihm schon festgestellten Stelle den Brunnen an 3.
3 P. W. Golab berichtet aus Kanchow eine interessante Einzelheit zu diesem
Vorgehen, die ich hier nicht habe feststellen können. Der Geomant legt eine leere
Porzellantasse, die er umstülpt, auf eine freie Stelle des Bodens. Vorher wird an dem
betreffenden Platz die obere trockene Erde entfernt. Die Tasse läßt der Geomant über
Nacht dort. Nach Sonnenaufgang schaut er nach, ob sich im Innern ein nasser Nieder-
schlag gebildet hat. Wenn ja, dann wird an dieser Stelle Wasser vermutet. Je nach
der Stärke des Niederschlages soll man auf die Menge des Wassers schließen können.
842
Josef Ulbrich
Anthropos 48. 1953
In China gibt es wohl ebenso wie in Europa und in den anderen Län-
dern Menschen, die die Fähigkeit haben, das Wasser zu spüren. Es kommt
ja nicht auf das Instrument an. Auch in Europa kennt man Wassersucher,
die ohne jedes Instrument, mit der bloßen Hand, Wasseradern feststellen
können. So ist es auch möglich, daß chinesische Geomanten diese Fähig-
keit haben und, ganz gleich mit welchem Mittel, Wasseradern feststellen
können. Dennoch scheint die Erfahrung zu lehren, daß die meisten Geo-
manten diese Fähigkeit nicht besitzen, sondern nur auf gut Glück eine
beliebige Stelle als wasserführend angeben.
Ist Wassersuchen mit der Rute in Kansu bekannt ? Wie
ich aus dem allgemeinen Erstaunen und der Verwunderung der Chinesen
schließen kann, ist der Gebrauch der Rute zum Bestimmen der Wasser-
läufe hier unbekannt. Die ersten Versuche mit der Rute wurden von den
Chinesen sehr skeptisch aufgenommen. Als nachher die ausgegrabenen
Brunnen die Theorie und Handlungsweise bestätigten, glaubten trotzdem die
meisten nicht daran und sagten, der Priester verfüge über geheime Mittel,
um das Wasser festzustellen, die er nicht bekanntgäbe. Die Rute sei auch
nur dazu da, um den Leuten etwas vorzumachen, ähnlich wie bei ihren
Geomanten der Kompaß.
Nur in Tu-men erzählten einmal alte Leute, in früheren Zeiten hätten
die Geomanten beim Wassersuchen Weidenzäveige um den Kopf gebunden ;
doch hätte man nie gewußt, weshalb. Das ist bisher der einzige Anhaltspunkt
dafür, daß die Chinesen in früheren Zeiten vielleicht auch den Gebrauch
der Rute beim Wassersuchen gekannt haben.
3. Das Brunnengraben
Ist von einem Geomanten eine Stelle für den Brunnen angegeben, so
beginnen dann die Brunnenarbeiten, falls sich die Leute entschließen zu
graben. Diese Arbeit ist äußerst schwierig, weil die Chinesen hier noch keine
modernen Bohrmaschinen und Wasserpumpen haben. Die Brunnen müssen
mühsam ausgeschachtet werden. Das Graben geschieht folgendermaßen :
Der Brunnenschacht : Zuerst wird der Brunnenumfang festgelegt.
Der Durchmesser beträgt ungefähr einen Meter. Nun beginnen die Schacht-
arbeiten. Der Brunnen wird kreisförmig in die Tiefe getrieben. Die Brunnen-
arbeiter müssen darauf achten, daß der Brunnenschacht genau senkrecht
in die Tiefe gegraben wird und die Wände möglichst glatt gehauen werden,
damit nicht beim Heraufziehen des Materials oder der Arbeiter Steine von
den Seitenwänden in die Tiefe stürzen. Je tiefer der Brunnen wird, um so
gefährlicher ist die Arbeit, weil zu leicht Steine sich von den Wänden
lösen und in die Tiefe fallen können. Wird ein Brunnen 40-50 m tief, so
schützen sich die Brunnenarbeiter im Schacht gegen herabfallende Steine,
indem sie unten ein kleines Abschirmgerüst bauen. Im Brunnenschacht
arbeiten gewöhnlich zwei Mann.
Brunnengraben, in den T’u-men-tzu-Bergen (Provinz Kansu, Westchina) 843
Heraufbeförderung : Wie werden nun die Steine und die Erde
heraufbefördert, und wie steigen die Arbeiter in den Brunnenschacht ? Am
Brunnenrand wird ein kleines Gerüst gebaut mit einer einfachen Holzrolle,
die- genau über dem Brunnenrand zu liegen kommt. Ist der Brunnen nicht
tief, so ist an der Rolle eine Winde, womit die Erde und die Steine herauf-
gedreht werden. Als Behälter dient ein flaches Körbchen, das mit Stricken
verschnürt wird. Über die Rolle läuft ein fester, starker Strick, der an dem
Körbchen befestigt ist. Mit dieser einfachen Wmde wird nun das Körbchen
herauf gedreht. Das Hinabsteigen in den Brunnenschacht geschieht auch
mit Hilfe von Rolle und Stricken. Der Arbeiter bindet sich den Strick
um die Hüfte und setzt sich auf ein kleines Brettchen, das an einem zweiten
Strick befestigt ist. An diesen zwei Stricken wird er dann auf diesem „Fahr-
stuhl" hinabgelassen oder heraufgezogen. Ist der Brunnen über 30 m tief,
so müssen sich Männer Vorspannen und die Arbeiter oder auch das Material
herauf ziehen.
Werkzeuge : Die Werkzeuge zum Brunnengraben sind sehr primitiv.
Anfangs nehmen die Arbeiter Picke und Schaufel oder Spaten. Diese Werk-
zeuge genügen bei Lößschichten oder bei leichtem Schotter. Größere Steine
werden nach Möglichkeit mit Stricken gut verseilt und herauf gezogen. Sitzen
die Steine zu fest, so versucht man mit großen Hämmern die Steine zu zer-
trümmern. Ist die Steinmasse zu kompakt, dann muß der Stein mit Hammer
und Meißel langsam abgetragen werden. Der chinesische Steinmeißel besteht
aus einem Bolzen und dem eigentlichen Meißel; der Bolzen aus einer Holz-
fassung, die stets mit Eisenbändern versehen ist. Der untere Teil ist aus
Eisen. In der Mitte ist eine Vertiefung für die Meißelspitze, die an dieser
Stelle eingesetzt wird. Der eigentliche Meißel ist an einem Ende flach, am
andern spitz. Mit dem flachen, stumpfen Ende wird er in den Bolzen ein-
gesetzt, so daß die Spitze nach unten kommt. Die Größe der Meißel ist ver-
schieden. Die kleinsten sind 3-4 cm lang, die größten 30-40 cm. Das Material
des Meißels besteht aus Halbstahl oder Gußeisen. Die Spitze des Meißels
wird jeden Tag von neuem im Feuer geglüht und mit dem Hammer geschlagen,
weil der Meißel im Gebrauch sehr leicht abstumpft. Der Bolzen kann leicht
mit der Hand umfaßt werden und bietet beim Schlagen mit dem Hammer
größere Sicherheit und Festigkeit.
Sprengen : Oft ist die Steinschicht so hart und so kompakt, daß
auch die Arbeit mit dem Meißel zu langsam geht. In diesen Fällen wird jetzt
Sprengpulver genommen. Einen Brunnen haben wir auf diese Weise fertig-
gegraben. Die letzte Schicht war so hart und fest, daß die gewöhnlichen
Werkzeuge und Meißel versagten. Wir meißelten dann im Brunnenschacht
ein etwa 30 cm tiefes Bohrloch schräg in die Steinschicht, füllten es mit
Sprengpulver (es ist kein Dynamit, nur besseres Schwarzpulver), führten
die Zündschnur durch eine Holzröhre und dichteten das Sprengloch fest
mit Ton ab. Darauf ließen wir vom Brunnenrand ein brennendes Stroh-
bündel in den Brunnen herab, das dann die Sprengung auslöste. Auf diese
Weise konnten wir sehr harte Steinmassen durchstoßen. Bei den Sprengungen
Josef Ulbrich
844
Anthrojios 18. 195 3
blieb der Brunnenschacht. völlig intakt. Soweit zu erfahren war, haben wir
in unserer Berggegend als erste die Sprengungen mit Pulver vorgenommen.
Früher hat man es nicht gewagt.
Ein Beispiel, wie sich die Chinesen auch ohne Sprengpulver helfen
können, haben wir in der Nähe von Yän-t’u-kou. Hier ist ein alter Brunnen
von 50 m Tiefe, der aber jetzt eingefallen ist. Beim Graben dieses Brun-
nens kam man auch auf eine Gesteinsschicht, wo die gewöhnlichen Werk-
zeuge versagten. Auch diese Schicht wurde gesprengt, aber nicht mit Pulver,
sondern auf andere Weise. Die Chinesen zündeteten im Brunnenschacht
mit Holz und Steinkohle ein Feuer an, das ein bis zwei Tage unterhalten
wurde. Als nun auch die Steinmasse in Glut war, goß man Essig darauf.
Dadurch wurde sie brüchig und rissig. Auf diese Weise sprengten sie langsam
die harte Gesteinsmasse ab.
Brunnenweihe : Ist ein Brunnen ausgegraben, so wird ein großes
Fest gehalten ; denn es ist ein wichtiges und seltenes Ereignis. Bei dieser
Gelegenheit schlachtet man beim Brunnen ein Huhn und läßt das Blut
in den neuen Brunnen tropfen. Der Brunnen wird so dem Wasserheros
Lung-wang-yeh geweiht.
Fertigstellung des Brunnens : Nun folgen die letzten Arbeiten.
Der Brunnenrand wird mit Holz verschalt und mit Brettern ausgelegt, um
den Brunnen sauber halten zu können. Auch ummauert man ihn noch
mit Steinen, damit er bei starken Regengüssen nicht überschwemmt wird.
Es gibt Brunnen, die vollständig mit Holz verschalt werden müssen, wenn
die Erdschichten zu locker sind oder Sandschichten dazwischenliegen oder
sonst der Brunnen in Gefahr ist einzufallen. Das macht einen Brunnen aber
sehr kostspielig.
Der Brunnen bleibt offen und kann nicht geschlossen werden. Auch
die Holzrolle bleibt ständig am Brunnen. Neben dem Brunnen werden zum
Tränken der Tiere Tröge aus Baumstämmen angebracht, die zu jedem Brun-
nen gehören. Manchmal werden die Tröge auch aus Steinblöcken gemeißelt.
Das Anschaffen dieses Brunnenzubehöres und das Instandhalten bzw. Aus-
bessern des Brunnens geschieht durch die Familien, die den Brunnen benützen.
Zum Wasserschöpfen gebraucht man einen länglichen Schöpf korb, der
aus Binsen geflochten und in heißem Wasser gedichtet wird. Der Schöpf-
korb mit dem Seil bleibt nicht beim Brunnen, sondern jede Familie hat
einen eigenen Schöpfkorb und ein eigenes Brunnenseil, das sie zum Wasser-
holen mitbringt. Ist ein Brunnen über 50 m tief, so nimmt man statt des
Schöpfkorbes ein eigens zubereitetes Ziegenfell als Wasserbehälter, weil dieses
besonders wasserdicht ist.
Löhne und Bezahlung: Das Brunnengraben besorgen entweder die
Familien selbst, die daran beteiligt sind, oder sie übergeben die Arbeit in
Akkord. Der Arbeitslohn wird nach der geleisteten Arbeit berechnet, z. B.
für ein chang Brunnentiefe (= 3 m) drei tou Getreide (ein tou, hier =
30 Pfund) oder der entsprechende Geldwert. Der Lohn wird selbstverständlich
Brunnengraben in den T’u-men-tzu-Bergen (Provinz Kansu, Westchina)
845
vorher vereinbart, und die Brunnenarbeiter haben so tief zu graben, wie
ausgemacht ist, ganz gleich, wieviel Zeit sie dafür brauchen.
Der Geomant wird sehr gut bezahlt. Ein chinesischer Geomant fordert
für das Brunnensuchen wenigstens 10 tan Getreide (1 tan — 300 Pfund), mei-
stens 20 bis 30 tan. Es ist schon vorgekommen, daß ein Geomant für einen
Brunnen 50 tan Getreide verlangt hat. Die Geomanten sind aber so klug
und lassen sich den Lohn schon im voraus bezahlen, ganz gleich, ob man
Wasser findet oder nicht. Wegen der hohen Kosten wagen die meisten
Chinesen nicht, einen Brunnen zu graben. Auch haben sie kein großes Ver-
trauen auf das Können ihrer Geomanten, und nur in größter Not wenden
sie sich an sie. Hier in den Bergen gibt es einen Ort, wo die Leute sechs-
mal einen Geomanten gerufen und sechsmal gegraben haben, ohne auf Wasser
zu kommen. Um so dankbarer sind nun die Bauern in der Umgebung, wenn
der Rutengänger ihnen auf einfache und billige Weise mit Sicherheit angeben
kann, wo wirklich Wasser zu finden ist 4.
4 In Ostchina, in der Provinz Shantung, hat P. W. Golab im Orte Dja siang
eine andere Methode des Brunnengrabens beobachtet, die für Tiefen bis zu 10 m an-
gewendet werden kann. Dort handelt es sich um eine Ebene, die in ihren obersten
Schichten aus Alluvialboden besteht. Um ein Einstürzen der losen Schichten zu ver-
hindern, werden die Brunnenschächte trichterförmig gegraben. Der obere Durchmesser
richtet sich nach der vermuteten Tiefe des Wassers. Er darf 8-12 m betragen. Die
Wände des Trichters werden terrassenförmig angelegt, damit die ausgeschachtete Erde
bequem nach oben befördert werden kann. Ist die wasserführende Schicht erreicht,
so wird ein hölzerner Brunnenkranz heruntergelassen, darauf eine Anzahl Ziegel- oder
flache Natursteine geschichtet und der Kranz unterhöhlt, damit er sich infolge seiner
Schwere senkt. Vier bis sechs Männer schöpfen währenddessen mit einem Holzeimer,
der über eine Rolle läuft, so lange das sich unten ansammelnde Wasser, bis der Zufluß
zu stark wird und sie nicht mehr nachkommen können. Dann wird die Vermauerung
nach obenhin senkrecht fortgesetzt und gleichzeitig der Raum zwischen gemauertem
Schacht und alter Trichterwand ausgefüllt. Oben auf die Vermauerung legt man einen
zweiten Brunnenkranz aus Holz. Die Öffnung bleibt unbedeckt. Eine Rolle wird meist
nur bei privaten, selten bei öffentlichen Brunnen angelegt. Vor der Benutzung werden
auch hier die allgemeinen Zeremonien vorgenommen. — Diese Grabemethode ist sehr
umständlich und kostspielig, zumal die Arbeiter mit gutem Essen und Schnaps bewirtet
sein wollen. Sie wird aber wegen der Gefahr nachrutschender Erdmassen, die Brunnen
und Brunnengräber bei anderen Methoden zu verschütten drohen, bevorzugt.
(1) •;£ ä'|
(2)
'(3) A-n-U
(4) J&G#
(5) Jkt zj<- U-i-
(6)
Zur Frage nach der Herkunft der Lappen
Von Henn Pohlhausen
Das Problem der rassischen und kulturellen Herkunft der Lappen sowie
die Geschichte ihrer Einwanderung nach Skandinavien wird immer wieder von
verschiedenen Forschern berührt. Lundman 1 und Manker 2 haben, jeder für
sich, dieses Problem kürzlich wieder angeschnitten. Eine Reihe äußerst auf-
schlußreicher Beiträge, hauptsächlich von skandinavischer Seite, sind früheren
Datums, doch keineswegs überholt, da diese Frage immer noch ungelöst zu
sein scheint. Weitere Stellungnahmen dürften noch zu erwarten sein ; bei-
spielsweise hat B. Collinder eine wichtige Arbeit in Vorbereitung.
Seitdem es als wahrscheinlich herausgestellt wurde, daß die Westküste
Skandinaviens während der letzten Eiszeit zum Teil eisfrei war und somit
vielleicht von Menschen besiedelt sein konnte, sind verschiedene Theorien über
die eventuellen eiszeitlichen Bewohner dieses Küstenstreifens und deren spä-
teres Schicksal aufgestellt worden. Da außerdem steinzeitliche Küstenkul-
turen bekannt sind, die eine gewisse Eigenart aufweisen (Fosna- und Komsa-
Kulturen), lag die Vermutung nahe, daß eine „eiszeitliche Überwinterung“
tatsächlich vorlag und daß die eiszeitlichen Bewohner des Küstenstreifens die
Urheber dieser Kulturen waren. Wiklund hat in Weiterentwicklung dieser
Gedanken — und wohl auch in Überschätzung des Alters der zu seiner Zeit
noch recht unsicher datierten Komsa-Kultur — die Hypothese aufgestellt,
daß die eiszeitlichen „Überwinterer“, die vom Fischfang lebten, die Vorfahren
der Lappen waren 3. Ferner nahm er an, daß diese Fischer nach dem Ab-
schmelzen des Inlandeises zwei voneinander unabhängige Renzuchten ent-
wickelten : die südliche, eventuell von Samojeden übernommene halbnoma-
dische Waldrentierzucht und die selbständig entwickelte nördliche vollnoma-
dische Fjällrentierzucht 4.
1 Bertil Lundman, Ergebnisse der anthropologischen. Lappenforschung. Anthropos
47. 1952. pp. 119-132.
2 Ernst Manker, Tnlandisens avsmältning och lapparnas invandring. Ymer
(Stockholm) 1951. 3.
3 Vgl. auch Manker 1951. pp. 225 ff.
4 K. B. Wiklund, Untersuchungen über die älteste Geschichte der Lappen und
die Entstehung der Renntierzucht. Folk-Liv (Stockholm) 2. 1938 pp. 12 ff., 371 ff.
Zur Frage nach der Herkunft der Lappen
847
Diese Gedankengänge sind nach Wiklunds Tod heftig angegriffen wor-
den, werden aber auch von anderen Forschern teilweise übernommen, der
neuesten Forschung angepaßt und zur Grundlage eigener Hypothesen gemacht
oder als Wiklunds Hypothesen verteidigt.
In bezug auf diese Erörterungen ist grundsätzlich festzuhalten, daß das
Problem der Herkunft eines Volkes, also auch der Lappen, kaum je als eine
isolierte, von übrigen ethnischen und anthropologischen Zusammenhängen los-
gelöste Erscheinung betrachtet werden darf, wenn befriedigende Erkenntnisse
und glaubwürdige Lösungen erwartet werden sollen.
Zum eingangs aufgestellten Fragenkomplex zurückkommend, ist dar-
auf hinzuweisen, daß die eventuelle eiszeitliche „Überwinterung“ gewisser
Menschengruppen in Skandinavien und die Herkunft der Lappen zwei ganz
verschiedene Dinge sind.
Daß die Möglichkeit einer „Überwinterung“ vorlag, ist wahrschein-
lich. Ob eine „Überwinterung“ tatsächlich stattfand, ist eine andere Frage,
die präzisiert und ihrerseits noch in weitere Teilfragen gegliedert werden kann :
1. War der eisfreie Streifen jemals von Menschen bewohnt ? 2. Falls ja, von
wem, von wann an und bis wann ? Eine vollständige Beantwortung dieser
Fragen dürfte auf Grund eindeutiger archäologischer Funde aus jenem Küsten-
streifen kaum zu erwarten sein, da die Bodenverhältnisse das Beweismaterial
— abgesehen von Steingegenständen — sehr schlecht zu konservieren scheinen.
Hingegen kann ein Lösungsversuch von der Seite der Paläethnographie und
der Paläanthropologie unternommen werden, zumindest um das Wahrschein-
lichere vom weniger Wahrscheinlichen zu unterscheiden.
Wenn der eisfreie Streifen in der Eiszeit überhaupt je bewohnt war,
müssen die ersten Bewohner dieses Küstenstreifens irgendwoher gekommen
sein. Vier Möglichkeiten kommen hier in Frage : 1. Besiedlung in der Inter-
glazialzeit, 2. Einwanderung über das Inlandeis, 3. Einwanderung längs der
Eismeerküste aus dem Osten, 4. Einwanderung längs der Atlantikküste aus
dem Südwesten.
Die Besiedlung in der Interglazialzeit ist als unwahrscheinlich abzu-
lehnen, solange Homo sapiens-Funde aus dem Interglazial aus benachbarten
Räumen fehlen. Eine Einwanderung über das Inlandeis ist ebenfalls unwahr-
scheinlich. Eine Einwanderung längs der Eismeerküste aus dem Osten ist
nicht ganz abzuweisen, wenn es sich feststellen läßt, daß auch die übrige Eis-
meerküste in der letzten Eiszeit besiedelt oder auch nur bewohnbar war. Am
wahrscheinlichsten ist jedoch die Besiedlung vom versunkenen Nordseeland
aus, die Atlantikküste entlang. Wenn die nordskandinavische Atlantikküste
eisfrei war, dürften auch die südlich davon gelegenen Küsten eisfrei gewesen
sein, so daß ein Weg von Westeuropa aus offen gewesen wäre. West- und
Mitteleuropa waren aber damals schon besiedelt.
Wenn es also möglich war, von Westeuropa nach Skandinavien zu
gelangen, fragt es sich weiter, ob es möglich gewesen sein könnte, auch in
der kalten Jahreszeit dazubleiben und dort ständig zu wohnen. Ein Vergleich
mit den nördlichsten Eskimo, die in etwa entsprechenden Verhältnissen leben,
zeigt, daß diese Möglichkeit bestanden haben dürfte.
848
Henn Pohlhausen
Anthropos 48. 1953
Die Grundlage der ims besser bekannten Kulturen der Eiszeit in Europa
war vor allem die Jagd auf das Ren. Konnte die Jagd auf das Rentier nun
auch die Wirtschaftsgrundlage der Kultur dieser hypothetischen „Überwin-
terer“ gebildet haben ? Diese Möglichkeit ist vielleicht nicht ganz abzuweisen,
da die Rentiere im Sommer sehr wohl die eisfreie Küste entlang nach Norden
gewandert sein könnten, um im Herbst wieder ins Nordseeland zurückzu-
kehren. Wahrscheinlicher ist es aber, daß die Seesäuger allein oder wenig-
stens neben dem Rentier die wichtigste Jagdbeute ausmachten. Sodann ist
festzustellen, daß der Küstenstreifen ohne Baumwuchs gedacht werden muß.
Brennholz wird demnach gefehlt haben, so daß Licht und Wärme wahrschein-
lich von der Tranlampe gespendet wurden. Die Seesäugerjagd, falls sie vor-
kam, wird Boote, und zwar Lederboote, notwendig gemacht haben, da das
Holz und die Rinde auch zu diesem Zweck fehlten. Auch wäre es zu erwarten,
daß Harpunen mit abnehmbarer Spitze bei der Seesäugerjagd ver-
wendet wurden. Ferner wird die Seesäugerjagd ein seßhafteres Leben ge-
stattet haben als die Renjagd, so daß statt Lederzelten festere Wohnungen,
in Ermangelung von Holz Erd- oder Steinhütten, und zwar wahrschein-
lich kuppelförmige, vermutet werden müssen.
Rassisch sind Anklänge an andere Westeuropäer der Eiszeit, also in
erster Linie an die Cro-Magnon-Rasse, zu erwarten, da diese damals auch
das übrige Westeuropa bewohnte. In Anbetracht der sehr harten und eigen-
artigen Umwelteinflüsse und unter Berücksichtigung der denkbaren Ausgangs-
lage sind die oben festgehaltenen Elemente die wahrscheinlichsten in bezug auf
diese hypothetischen eiszeitlichen „Überwinterer“. Statt der letztgenannten
Definition gebrauche ich für diese hypothetische Kultur die Bezeichnung
„die diluvialskandinavische Küstenkultur“.
Wenn diese Kultur jemals existierte, müßten auch Belege in Form von
ethnographischen Relikten, Felszeichnungen, archäologischen Funden oder
dergleichen erwartet werden, und zwar in erster Linie da, wo die Kultur tat-
sächlich vorkam, oder in Nachbargebieten.
Untersuchen wir das tatsächlich vorliegende diesbezügliche Material, so
sehen wir, daß die Tranlampe als Relikt in Norwegen und auf den Schettland-
Inseln vorkommt 5. Das Lederboot ist bekannt von Felszeichnungen aus Nor-
wegen. Es ist noch im Gebrauch in Irland, Wales und Belgien 6. Runde, sehr
altertümliche Steinhäuser, die in der äußeren Form und auch in der Raum-
verteflung mit den Iglus der Eskimo korrespondieren, sind aus Irland bekannt 7.
Rundhütten kommen auch bei Lappen vor. Die Harpune mit abnehmbarer
Spitze ist aus Norwegen bekannt8. Diese Relikte sind also an den Küsten
5 C. Wallem, Lys og Lysstel i Norske Kirker og Hjem. Gammel Norsk Kultur i
Tekst og Billeder, udgivet af Norsk Folkmusem. Kristiania 1907. pp. 19 ff. — Walter
Hough, The Lamp of the Eskimo. Report of the U. S. National Museum 189G. p. 1039.
6 Gutorm Gjessing, Circumpolar Stone Age. Acta Arctica (Kobenhavn) 2.
1944. p. 13.
7 Vgl. Abbildungen und Beschreibungen irischer boths und clochans bei A. Camp-
bell, Notes on the Irish House. Folk-Liv (Stockholm) 2. 1938. pp. 173 ff. — Gjes-
sing 1 944. pp. 46 ff.
8 Gjessing 1944. pp. 16 ff.
Zur Frage nach der Herkunft der Lappen
849
der Nordsee und des Atlantischen Ozeans durchaus noch anzutreffen, und
zwar, wie es scheint, nunmehr im Bereich der ehemals keltischen sowie auch
der germanischen Völker und schließlich auch bei Küstenlappen in Nord-
skandinavien.
Es ist demnach nicht unwahrscheinlich, daß die diluvialskandinavische
Küstenkultur tatsächlich existiert hat, doch nicht als eine isolierte Erschei-
nung, sondern als der nördlichste Ausläufer einer ebenfalls hypothetischen
westeuropäischen Küstenkultur. Die diluvialskandinavische Küstenkultur
dürfte sich zu den übrigen benachbarten Küstenkulturen ähnlich verhalten
haben wie die Polareskimo zu den übrigen Eskimo, sie waren also nur die
am weitesten in die Anökumene vorgeschobenen Vorposten eines größeren
Kuiturkomplexes, und zwar der glazialen oder frühpostglazialen westeuro-
päischen Kultur.
• Während in Westeuropa die Cro-Magnon-Rasse die Trägerin der euro-
päischen Magdalenien-Kultur war und in der hellen fälischen Rasse in Nord-
westeuropa, vor allem in Niederdeutschland im Bereich des Flachland-Magda-
lenien und der nachfolgenden Kulturen (Meiendorf und Ahrensburg) weiter-
lebt, ist es schwerer, die Träger der diluvialskandinavischen Küstenkultur
rassisch zu fixieren. Da aber die Kulturträger und die Kultur aus dem cro-
magniden glazialen oder postglazialen Westeuropa kamen, ist eine der fol-
genden zwei Möglichkeiten als wahrscheinlich zu betrachten : Entweder waren
die Kulturträger Vertreter der reinen Cro-Magnon-Rasse, oder aber sie gehörten
zu einer besonderen, aus dieser Rasse entwickelten Küstenform. Die letzte
Möglichkeit gewinnt an Wahrscheinlichkeit, wenn eine derartige Küstenform
sich entweder an paläanthropologischen Funden oder wenigstens an anthropo-
logischen Relikten und Restrassen feststellen läßt. Funde sind aus dem ver-
sunkenen Nordseeland und von den der Tätigkeit des Meeres ausgesetzten
Küstengebieten nur ausnahmsweise zu erwarten. Hingegen sind Relikte durch-
aus vorhanden, und zwar in der paläatlantiden Rasse, die zwar nicht mit
der Cro-Magnon-Rasse zu identifizieren ist, die ihr aber doch nahe zu stehen
scheint9. Diese Rasse kommt vor allem an der Küste des Atlantischen Ozeans
vor, und zwar von den Kanarischen Inseln und Irland bis nach Norwegen.
Daß diese Rasse in Skandinavien vor allem im Binnenland vertreten ist, mag
daran liegen, daß sie z. B. in der Wikingerzeit von der Küste von den Nor-
dischen verdrängt wurde. Wichtig ist aber, daß die „Küstenalpinen" von Nor-
wegen nach Lundman vermutlich „alpinisierte“ Cromagnide sind10; auch
diese wären dann als Relikte im obenerwähnten Sinne aufzufassen.
Hiermit wäre die älteste, vor-indogermanische Kultur- und Rassen-
schicht Umrissen.
Eine jüngere, sicherlich postglaziale Kulturschicht ist die indogerma-
nische Kultur der natürlichen und künstlichen Steppen, getragen von der
9 Vgl. B. Lundman, Die hellen Afrikaner und die dunklen Dalekarlier. Ethnos
(Stockholm) 1949. 2-4, und B. Lundman, Umriß der Rassenkunde des Menschen in
geschichtlicher Zeit. Tierp/Schweden 1952. p. 36 und Karte 31, p. 114.
10 Laut persönlicher Mitteilung von Doc. Dr. Bertil Lundman, Uppsala, außer-
dem schon seit 1940 von ihm in schwedischen Arbeiten vertretene Auffassung.
5 4
Anthropos 48. 1953
850
Henn Pohlhausen Anthropos 48. 1953
nordischen Rasse und begleitet von Elementen anderer europäischer Rassen. —
Kulturell und rassisch mit dieser verwandt, fast ebenso nordisch, doch mit
stärkeren ostbaltischen und dafür viel schwächeren alpinen, dinarischen und
mediterranen Einschlägen ist die Waldbauern- und Süßwasserfischerkultur der
Finnen. — Die vierte Kultur in Skandinavien ist die Kultur der Lappen,
die eine ugrofmnische Sprache sprechen.
Ehe nun der Ursprung der Lappen erörtert werden kann, ist festzu-
stellen, was unter „Lappen“ überhaupt gemeint ist.
Kulturell ist das Leben der Lappen an der Küste durch den Fischfang,
in Fjällgebieten durch die „vollnomadische“ Fjällrentierzucht und in Wald-
gebieten durch die „halbnomadische“ Waldrentierzucht mit starker Betonung
der Jagd als Nebenwirtschaft charakterisiert. Die Sprache ist eine ugro-
hnnische. Rassisch sind dunkle, kleinwüchsige, mehr oder weniger mongoli-
form anmutende Typen neben zahlreichen alpinen, ostbaltischen, nordischen
und mitunter sogar dinarischen oder dinariformen Typen und allen denkbaren
Übergängen vertreten. Allerdings scheint ein spezieller Gautyp auf alpin-
mongoliformer Basis besonders charakteristisch zu sein, wie aus Lundmans
Untersuchungen auch wieder hervorgehtn. C.romagnide Rasseneinschläge
können heute nicht mehr festgestellt werden ; ob sie früher dagewesen sind,
möchte ich bezweifeln. Ein eigenes Kapitel bilden die wirklich mongoliden
Elemente in Lappland und in Rentier-Sibirien. Sehr im Gegensatz zu der
landläußgen Auffassung dürften sie in beiden Gebieten als ursprünglich kaum
vorhanden anzusehen sein. Wo sie gegenwärtig feststellbar sind — so auch
bei den Ostlappen —, dürften sie als später eingewandert betrachtet werden.
Sie sind im Begriff, vor allem von Tungusen getragen, aus dem Südosten nach
Westen vorzudringen 11 12.
Untersucht man die Kultur näher, so findet man, daß dieser rassischen
Sonderentwicklung auch stark spezialisierte Kulturelemente entsprechen, von
denen der bootförmige Schlitten und die Bogenstangenkote die wichtigsten
11 B. Lundman, Anthropos 47. 1952. pp. 119-132.
12 In bezug auf die Lappen hat Doc. Lundman noch in einem persönlichen Brief
an mich das fast gänzliche Fehlen der echten mongoliden Elemente besonders bei den
Südlappen mit Nachdruck hervorgehoben. Vgl. dazu auch Lundman, Anthropos 47.
1952. p. 127 oben. — In bezug auf Rentier-Sibirien vgl. E. v. Eickstedt, Rassenkunde
und Rassengeschichte der Menschheit. Stuttgart 1934. pp. 218 ff. ; Waldemar Jochel-
son, The Koryak. Memoirs of the American Museum of National History (New York-
Leiden) 6. 1908. pp. 408 ff., sowie Kai Donner, Sibirien, folk och forntid. Tammerfors
1933. pp. 24 ff. Allerdings ist Lundman in bezug auf Sibirien etwas anderer Ansicht,
vgl. B. Lundman, Umriß der Rassenkunde des Menschen, pp. 51, 56 f.
An dieser Stelle will ich auch darauf Hinweisen, daß die ethnogenetische For-
schung in Polargebieten große, für diesen Lebensraum der Menschen charakteristische
Widerstände zu überwinden hat. Eine Synthese zwischen den rassenkundlichen, völker-
kundlichen und vorgeschichtlichen Erkenntnissen ist hier oft besonders schwierig,
bedingt u. a. einerseits durch die geringe Kopfzahl, die große Beweglichkeit und die
eigentümlichen Familienverhältnisse der hiesigen Bevölkerung und anderseits durch die
kulturell nivellierende Wirkung der harten Umwelt, die nur wenige, ganz bestimmte
Wirtschaftsformen zuläßt.
Zur Frage nach der Herkunft der Lappen
851
sind. Der bootförmige Schlitten ist recht alt und schon aus vorgeschichtlichen
Moorfunden aus Finnland bekannt 13. Dieser Schlitten ist dem felsigen und
steinigen Boden Lapplands besser angepaßt als die sonst in Sibirien übliche
Narta. Erst bei den Tschuktschen, wo ähnliche Bodenverhältnisse vorliegen,
wird die Narta teilweise clurch einen im Prinzip ähnlichen Bretterschlitten
abgelöst. Die Bogenstangenkote darf wohl als eine lokale Weiterentwicklung
des in Sibirien üblichen konischen Stangenzeltes aufgefaßt werden. Die über-
wältigende Mehrzahl der lappischen Kulturelemente sind aber gemeinsibirisch
oder sogar zirkumpolar.
Hier sollen aus der Fülle des Materials nur die Renzucht und die Hypo-
these, daß es sich dabei um zwei verschiedene, womöglich auf lappischem
Boden entstandene Kulturkomplexe — Fjäll- und Waldrentierzucht — handle,
zur Betrachtung herausgegriffen werden : Die „intensive" oder „halbnoma-
dische“ Renzucht der Waldlappen kommt im ganzen sibirischen Waldgürtel
vor, und zwar bei allen im Walde lebenden Völkern, die sich nicht einseitig
auf die Jagd oder den Fischfang spezialisiert haben und demzufolge gar keine
Renzucht treiben. Die „extensive" oder „vollnomadische“ Rentierwirtschaft
wird auf der Tundra betrieben, und zwar von allen Völkern, die auf der Tundra
leben. Wo ein Volk Tundra und Wald bewohnt, betreibt der im Walde
lebende Volksteil (Waldjuraken, Waldlappen) Waldrentierzucht, der auf der
Tundra lebende Teil (Juraksamojeden, Fjällappen) Tundrarentierzucht. Letz-
tere erstreckt sich durch das ganze asiatische Festland hindurch bis zur Ost-
küste, verläßt aber nirgends die Tundra mehr, als die Fjällappen dieses tun.
Südlich dieses Tundrarentiergürtels liegt der Gürtel der Waldrentierzucht, der
sich auch von Lappland bis zur Ostküste Asiens hinzieht. In Anbetracht
dessen dürfte es offenbar sein, daß es nur eine Rentierzucht gibt, die je
nach den vorliegenden Verhältnissen und Bedürfnissen modifiziert wird. Die
lappische Waldrentierzucht ist demnach nur als der westlichste Ausläufer der
gemeinsibirischen Waldrentierzucht anzusehen, während die Fjällrentierzucht
als der westlichste Ausläufer der gemeinsibirischen Tundrarentierzucht auf-
zufassen ist. Es kann hinzugefügt werden, daß die lappische Fjällrentierzucht
gegenüber der sibirischen Tundrarentierzucht etwas stärkere Einschläge der
Waldrentierzucht zeigt, genau so wie auch die lappische Fjällnatur stärkere
Einschläge der Elemente der Wald- und Gebirgsnatur auf weist. Aber auch
in bezug auf fast die gesamte Kultur der Lappen gilt, daß sie als der west-
lichste Ausläufer der gemeinsibirischen Kultur zu betrachten ist, die dann
im lappischen Raum durch besondere, ihr charakteristische, lokale Fremd-
einschläge und Sonderentwicklungen ihr heutiges, spezifisch lappisches Gesicht
erhielt. Diese Fremdeinschläge stammen dann auch teils aus dem finnischen
und teils aus dem nordgermanischen Kulturkomplex sowie — vielleicht nur
indirekt auf dem Wege über die Nordgermanen — aus der diluvialskandina-
vischen Küstenkultur. Eine Ableitung der lappischen Kultur mit Renzucht
13 U. T. Sirelius, Zur Geschichte des prähistorischen Schlittens. Festschrift
P. W. Schmidt. Wien 1928. — V. Luho, Über steinzeitliche Winterverkehrsmittel in
Finnland. Acta Archaeologica (Kopenhagen) 19. 1948.
852
Henn Pohlhausen
Anthropos 48. 1953
und allen Begleiterscheinungen aus der diluvialskandinavischen Küstenkultur
dürfte verfehlt sein, zumal Wiklunds wertvolle Untersuchungen — richtig
gedeutet — darauf hinweisen, daß die westlichsten Ausläufer der gemein-
sibirischen Kultur, die nun einmal das tragende Element der lappischen Kultur
bildet 14, erst spät — um 700 v. Chr. — so weit nach Skandinavien vorge-
drungen waren, daß sie mit den Nordgermanen in einen näheren Kontakt
treten konnten 15.
Eine der wichtigsten Aufgaben der modernen Lappenforschung dürfte
es sein, zu untersuchen, was an der lappischen Kultur gemeinsibirisch, was
ßnnisch, was nordgermanisch, was diluvialskandinavisch und was schließlich
spezifisch lappisch ist, wobei nach meiner Auffassung unter „lappisch“ nur
eine autochthone Synthese zwischen dem gemeinsibirischen Grundstoff und
den vorhin erwähnten späteren Fremdeinflüssen aus dem finnischen und nord-
germanischen Kulturgebiet zu verstehen ist.
Allerdings kann dabei schon jetzt festgehalten werden : Wenn der Schwer-
punkt auf dem sprachlichen Gebiet im (ugro) finnischen und auf dem rassischen
Gebiet vielleicht im spezifisch lappischen Sektor liegt, so ist der kulturelle
Schwerpunkt zweifellos im gemeinsibirischen Sektor zu suchen.
14 Dabei darf die Tatsache, daß das rassische Erscheinungsbild insbesondere
der Siidlappen heute vielfach nicht als mongolid bezeichnet werden kann, uns nicht
dazu verleiten, auch den viel stärkeren und wichtigeren gemeinsibirischen Anteil an
der Kultur der Lappen zu übersehen. In diesem Zusammenhang soll noch einmal
hervorgehoben werden, daß im Altertum rassisch „gemeinsibirisch“ nicht unbedingt
dasselbe sein muß wie „mongolid“.
15 Wiklund 1938, p. 386 ; vgl. auch pp. 362-385.
Puberteitsriten bij de BaYaka
Door Désiré van Gool, S. J., Itenda - Zuid-Bayaka, Kwango
Inhoud :
I. Inleiding
II. Natuur van de 7)7)khaanda
1. Herkomst van de TjTjkhaanda-riten
2. Gelegenheid van het 7)7]khaanda-vieren
3. Wat denkt de inlander over de y)7)khaanda ?
4. De 7)7)khaanda-benamingen
III. Voorbereiding van de r)7)khaanda
1. De officiele beslissing
2. De verre voorbereiding
3. Laatste voorbereiding
4. Vooravond van de besnijdenis
IV. Benijdenis en inwijding
1. Vaarwel aan de tundaanzi
2. De besnijdenis
3. Inwijdingsperiode
V. Werk- en dansperiode
1. Jacht- en dorpsfeest
2. In eigen dorp
3. Doorheen de streek
4. Werk voor de inrichters
VI. Besluiting der inwijdingsjaren
I. Inleiding
Voor we een volledige en defmitieve ethnologische Studie van de BaYaka
zullen hebben, blijven er nog heel wat opsporingen en détailstudie te doen.
Er blijft nog heel wat te ontdekken in de psychologie, in de eigen aard van
de MuYaka en in zijn eigen levensvormen.
Dit schreef ook Eduard de Jonghe, voormalig bestuurder van het
tijdshrift „Congo" zeer juist in zijn waardevolle Studie over „De Geheime
Sekten in Afrika“. -—- Als besluit van zijn Studie merkte hij op, dat voor we
een synthèse zullen maken over de inrichting van het inlands leven, we
éérst nog al de vormen in hun partikuliere verscheidenheid moeten opsporen 1.
1 Ed. de Jonghe, Les Sociétés secrètes en Afrique. Congo 1923. II. p. 388;
854
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
In deze studie wil. ik dan ook niet beweren een volledig en synthe-
tisch geheel te geven over de psychologie van de jonge opgroeiende MuYaka ;
ik hoop enkel maar iets te kunnen bij dragen tot het verder ontdekken
van de gedachten en levensvormen van de MuYaka tijdens de puberteits-
ritus. Daar de jonge MuYaka in deze période van zijn leven een rituele
initiatie ondergaat, zal ik me vooral honden aan deze tijd van zijn leven —
de tijd van inwijding — die hem van kind tot man zal maken in de inlandse
gemeenschap met hier «en daar enkele aanvullende nota’s over het commu-
nautaire leven. Dit als omlijsting en achtergrond waartegen we het kind
zullen zien man worden.
Twee studies zijn reeds versehenen ; beide handelden over de besnij-
denisritus bij de BaYaka. In 1921 publiceerde E. P. E. van Schinghen,
nu Apostolisch Vicaris te Banningstad, een interessante studie over de besnij-
denis bij de BaYaka en de BaSuku 2.
In 1930 verscheen in de Kongo-Bibliotheek het werk van E. P. Michel
Plancquaert : Les Sociétés secrètes chez les BaYaka, waar hij een merk-waar-
dig en verdienstelijk hoofdstuk wijdt aan de Mukaanda of besnijdenis-ritus 3.
In deze studie zal ik nog enkele onuitgegeven nota’s gebruiken van
de E. P. Henri Huveneers, missionaris in de BaYaka streek.
II. Natuur van de 7}7]khaanda
1. Herkomst van de TjYjkhaanda-riten
We zullen de jonge MuYaka zien opgroeien tijdens zijn puberteits-
jaren in de t^khaanda, een collectief kamp, waar ze besneden en geïnitieerd
worden, om als jonge man drager te worden van het jus en fas in de
inlandse gemeenschap 4.
Eerst een woordje over de herkomst van de r^khaanda.
Telkens wanneer een MuYaka denkt of zingt over zijn afkomst, zal
hij met fierheid het Koola vernoemen als bakermat van zijn stamouders.
Het Koola van destijds kunnen we ongeveer vereenzelvigen met het huidige
Dilolo, op de Lunda-hoogvlakte, waar de spoorweg Lobito-Tenge längs loopt,
in de zuid-westelijke hoek van het Kasaî-gebied.
De heersende klasse bij de zoogenaamde BaYaka is de Luunda of
BaLuuwa-stam. De opperhoofden gaan er groot op erfgenamen te zijn van
de vroegere pretendenten naar de heerschappij van het grote Koola-rijk. Dit
rijk wordt ook nu nog beheerst door de Kyaamvu van Koola, een groot
feodaal vorst. Zijn rijk strekte zieh uit van in de Angola door de Kasaï
tot in Rhodesia toe. Al die feodale erfgenamen, bleven een heersersras,
dat zieh in stand hield dank aan hun strenge patriarchale inrichting. Lang-
2 E. van Schinghen, S. J., La Circoncision chez les BaYaka et les BaSuku.
Congo 1921. II. p. 51.
3 M. Plancquaert, S. J., Les Sociétés secrètes chez les BaYaka (Bibliothèque
Congo, XXXI). Louvain 1930.
4 E. Possoz, Eléments de droit coutumier nègre. 1942. p. 30.
Puberteitsriten bij de BaYaka
855
zamerhand werden ze een bedreiging voor het mächtige Koola-rijk. Hun
onderling dingen naar de macht bracht twisten mee en de leenroerige afhan-
kelijkheid kwam hierdoor in gevaar. De Kyaamvu van Koola heeft dan
die gevaarlijke troonpretendenten ter verovering uitgestuurd om in nieuwe
streken de Koola-macht nit te breiden, door het stichten van nieuwe rijken.
Met kleine groepen, maar als gevreesde krijgers zijn ze uitgetrokken naar de
Angola, naar Rhodesia en naar de streken van de Kwango, Wamba en Inzia.
Groepen Aluunda zijn dus ook afgezakt naar de streken van Wamba en Kwango
en hebben zieh daar meester gemaakt van de vroeger ingeweken bevolking.
Deze streken hadden voör de Aluunda inwijking, reeds lang een autoch-
tone bevolking van Bantoe, Bosjesman of misschien wel van pygmoiden. In
de oude troebadoer-zangen van de Aluunda opperhoofden vinden we nog
verre herinneringen aan hun vroegere brutale veroveringen, waarin ze zeker
vele weerspanningen hebben verdreven en zelfs gedood.
Bakhwzzna niimbina khuni,
yzzto niimbina kono-kono mi baana ba baathu.
De anderen kunnen (in vrede) slapen bij een vuurtje van hout,
wij, we slapen bij (overgebleven) beenderen van mensen.
Vele van die autochtone stammen werden door de Aluunda bezetters
opgenomen, maar niet opgeslorpt. Het onderscheid BaYaka-BaLuuwa of
Aluunda blijft steeds merkbaar. Deze laatsten blijven de dynastie van
Kyaamvu behouden. De huidige opperhoofden zijn nog steeds Aluunda
hoewel zij BaYaka vrouwen in hun harem opnemen, maar kennen geen
matriarchaal regiem. Bovendien blijft door overerving de grond eigendom
van de vroegere autochtone grondbezitters, de batnlaamba. Dit feit heeft
een diepere grond, nl. dat de aarde waarin de voorvaderen van de autoch-
tone stammen rüsten, en waarmee ze cultueel verbonden leven, hen niet
kan ontnomen worden. De BaYaka in het algemeen beroepen zieh nu nog
op hun herkomst van Koola, wat wel beduidt, dat ze zieh in de BaLuuwa-
stam weten opgenomen. Ook de jonge MuYaka, die de inwijdingsritus zal
moeten doormaken, bezingt bij de aanvang hiervan deze levenbrengende
religieuze instelling als afkomstig van het oude Koola 5.
Het koor van de jonge kandidaten ter initiatie zal deze oorsprong
bezingen :
Twzzndila Koola a, a, a,
Lukutakana. . .
Kom, laten we naar het Koola gaan,
Verzamelt u. . .
Als een echo klinkt die zang door zovele generaties overgeleverd, als
een heimwee naar de grond en het land, waar hun voorouders van voor
de uitwij king, begraven liggen. Nu nog bestaat er een feodale afhankelij-
5 M. Plancquaert, S. J., Les Jaga et les Bayaka du Kwango. (Inst. Royal
Col. Beige. Sect, des Sciences Mor. et Pol., Mem. T. Ill, fase. 1.) Bruxelles 1932.
85G
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
kheid van de verschillende Kyaamvu der BaYaka aan de grote chef der
Aluunda, die nog bij Dilolo verblijft.
Voor de zwarten geldt dan ook niet alleen het ondermaanse, maar
zij weten zieh verbonden met dat eene zelfde leven van hun voorzaten.
Ufwoc kwauxndi,
Madila kuna Koola.
Nog een herinnering aan de oude stamvader, die ver van hun huidige
verblijfplaats begraven ligt.
Hij is dood (de grote Kyaamvu).
In Koola is er droefheid.
2. Gelegenheid tot het 7]7jkhaanda-vieren
Voor we de Studie van deze puberteitsritus aanvatten, dienen we eerst
de factoren te onderzoeken, die hun invloed op de aanvang en het verloop
van de rft]khaanda doen gelden, met daarna een körte beschouwing hoe de
inlandse bevolking zelf tegenover deze ritus Staat.
De ba mbuta, de ouderen, die periodisch meer of minder gezag hebben
al naar de omstandigheden, verlangen ten zeerste dat de jongens het hele
ritueel zouden meemaken. Doch er körnen dikwijls omstandigheden, die de
ceremonieen verhinderen of althans tot een aanpassing dwingen. Verschei-
dene gebeurtenissen kunnen het inlands leven op enkele maanden tijd ont-
wrichten, of er een stemming brengen die het collectieve leven van inten-
siteit doet veränderen. Er zijn vooreerst factoren, die in hun eigen sfeer
tot een verdaging nopen :
1° Een tekort aan kandidaten van de gewenste leeftijd -wat de organisatie-
kosten te hoog zou opvoeren en aan de plechtigheden het cachet van
een collectieve inwijding zou ontnemen.
2° Twisten tussen familiegroepen of tussen dorpen onderling — de yp)khaanda
omvat gewoonlijk kandidaten van verschillende dorpen.
3° Naijver en besluiteloosheid van de inrichters of het uitblijven van de
toestemming der ouders.
4° Een bijgelovige schrik, dat er verschillende slachtoffers zouden vallen ten
gevolge van bedreigingen of onheilbrengende krachten.
Vervolgens komen er elementen vanwege de blanke bezetting, die hin-
derend werken :
1° De Sanitaire dienst of de missie, die in samenwerking met de dokter,
de jongens naar het dispensarium of hospitaal brengt om een meer
hygienische behandeling. Dit brengt, zoals we verder nog zullen bespreken,
heel wat moeilijkheden mee, daar de rituele gebruiken dan over het
hoofd worden gezien. De ouders vragen hiervoor dan eventueel de toestem-
ming aan de maagschap van het meisje. De jongen immers zal vele van
de essentiele YjvjMaawiia-praktijken missen en de verantwoordelijkheid
over een mogelijke onvruchtbaarheid, moet door de twee partijen gedeeld.
Puberteitsriten bij de BaYaka
857
Ook zal er nog voor worden gezorgd, dat voor die jongens, post factum,
nog wel een aanvullend ritueel wordt uitgevoerd.
2° De opgelegde culturen, de wervers van werkkrachten, die soms vele jonge
mannen ronselen, waaronder ook wel de dignitarissen van de r^khaanda,
de inrichters of de besnijder mede uitwijken, zodat hierdoor het ritueel
met heel zijn opzet geen kans op slagen heeft.
3° De strengere maatregelen, die in sommige gewesten, hoofdijen of sectoren
gepromulgeerd werden, nl., dat er geen besnijdenis-, noch inwijdingsritus
plaats hebben mag gedurende het schooljaar. —De tjy'¡khaanda-tsekz, die
we hier zullen beschrijven, legt beslag op de jongens voor een periode
van twee tot drie jaar.
4° De morele invloed van de inissie, die plaatselijk reeds vele van de brutaal
heidense praktijken een meer humaan karakter deed geven.
5° Als laatste element kan ik hier nog een meer alleenstaand feit aan toevoe-
gen. In 1940 werden in een vlaag van Kimvungisme in vele BaYaka
dorpen alle fetisjen verbrand of vernietigd -dus ook die van de r^khaanda
met al hun geheimzinnige ingredienten zodat de r^khaanda van dat jaar
ontbonden werden of niet doorgingen. In 1941 kwamen echter de fetisjen
van de r\-r\khaanda weer in gebruik.
De feiten die we hier opsommen, kunnen het opzet wel wat verdagen,
sommige praktijken wel tijdelijk doen tanen, maar periodisch krijgt de
oude traditie toch weer de bovenhand. Een analoog verdwijnen en weer
opkomen merkt men ook bij de geheime sekten, zoals ik hier terloops maar
de Tsyoona of Sekte der luipaardmensen vermeld. Deze sekten kwamen in
de jaren 1941-42 te Munene en te Baringa op en herleven nu en dan weer
in een meer of minder beperkte aktiviteit6.
3. Wat denkt de inlander over de Tj^khaanda ?
Hoe Staat de doorsnee MuYaka, de echte inlander, tegenover dit puber-
teitsritueel ?
De MuYaka is altijd streng traditioneel gebleven en daarom ook
eenigzinds gesloten voor de beschavingsinvloeden. Denken we aan wat de
ontdekkingsreizigers ons hebben meegedeeld over dat land van de midden-
Kwango, vanaf een Capello, een Ivens en een Büttner tot de leiders
van de eerste belgische bezetting toe. De BaYaka hebben alle invloed van
buiten geweerd, zolang zij er toe in Staat waren 7.
In die zelfde oude conservatieve gezindheid zullen we nu nog de echte
MuYaka inlander terugvinden. Ernsteren we dan maar naar wat ze zelf
over hun r\y]khaanda denken en zeggen. Het is een grote gebeurtenis in hun
leven : oud en jong leeft mee met de grote gebeurtenis, maar al dadelijk
6 De Tsyoona-selite schijnt wel haar gelijke te vinden in het gelijkaardig geheim
genootschap bij de Mobali van de middden-Lindi. Cf. J. Maes, Aniota-Kifwebe.
Antwerpen 1924.
7 M. Plancquaert, Les Jaga et les Bayaka du Kwango.
858
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
valt ons die verscheidenheid op van jong en oud. Twee onderscheiden groepen,
die in hun mentaliteit en houding een sterke antinomie vormen ; de ouderen
immers zijn de ba mbuta, de ingewijden, de jongeren, balzzkz zijn de oninge-
wijden, de kandidaten. Van elk dezer groepen zullen we de opinie moeten
onderzoeken. Gemeenschappelijk aan beider mentaliteit is wel, dat in de
kandidaat het kind moet sterven, zodat voortaan in hem nog enkel de man,
de juridische persoon zal voortleven. Het kind moet de uiterlijke vorm van
de rnwoLOLna r\khmtnda, het weerloze, het van-geen-tel zijnde, afleggen. De
man die het worden zal moet helemaal man zijn, mag niet meer gehinderd
zijn ; vanaf het kulobuka r\r\khaanda, het verlaten van de proeftijd, moet hij bij
de volwassenen gerekend met al de rechten en plichten van een hnwbaar man.
In de gedachtenwereld van de mbuta, de oudere, heeft de puberteits-
ritus de oorspronkelijke betekenis van een inwijden in het gewijde recht.
De jongen zal opgenomen worden als een man, die het leven van de afge-
storvene voorvaders leeft en voortzet, en die in de levende gemeenschap
van het ondermaanse gemtegreerd wordt. De vorming tijdens de initiatie-
periode zal de jongen geschikt maken voor het communautaire leven, eerbied
geven voor de ouderen en hem vruchtbaar maken.
Andere aspecten van daarbij aansluitende proeven zijn tegenwoordig
weggevallen, zoals het weerbaar worden voor de gemeenschap. Als proeve
moest de jonge MuYaka een mensenhoofd aanbrengen, dat hij in een gevecht
had afgehouwen om dan als r]guunza, weerbaar krijger, te worden erkend
door de Kyaamvu 8. Wanneer de mbuta dan nog verder nadenkt over de
betekenis van de initiatie, dan zegt hij dat elke vader individueel zijn kind
niet tot man kan vormen. Dat moet in een gemeenschap gebeuren, met
rituele, gestereotypeerde handelingen die in de gemeenschap zijn gegroeid
en daarin moeten voortleven. Verder weet de oude, dat de aankomende
jongeman zal trachten zieh later te emanciperen en nu komt de tijd om
de jongens eens goed onder de knoet te houden en daartoe heeft de MuYaka-
vader niet het vereiste doorzettingsvermogen.
De opgroeiende jongen zal zieh soms willen onttrekken aan de kort-
zichtige dwang van de ouderen en daartegen zal de jongen de druk voelen
van heel de gemeenschap, die hem zal dwingen mee te voelen en mee te
denken met de gregaire geest, die er heerst in het dorp. In den loop van
deze Studie zal wel uitkomen hoe de jongen zieh zal moeten buigen en ver-
nederd worden. Van den kant van de inrichters komt ook wel niet zelden
een ontaarding van de ritus voor, tot het sadisme toe.
De kandaanzi of kandidaat ter besnijdenis van zijn kant, wil vrucht-
baar worden, wil als man voortleven en leven geven ; dus opgenomen worden
in dat blijvend zijn van de gemeenschap. Daar hij zo nauw in dat strenge
gemeenschapsverband is ingeschakeld, is dit voor hem de enige weg.
Als kleine jongen van zijn vijfde of zesde jaar, kwam er in zijn leven
al een „struggle for life". De meisjes blijven binnen het kader der belang-
8 Het KiYaka woord t)guunza is niet te verwarren met het KiKongo dialekt
van de Inkisi, waar r\guunsa „profeet“ betekent.
Puberteitsriten bij de BaYaka
859
Stelling vanwege de ouders en vooral van de moeder. Een meisje zal bij
moeder blijven ; beter verzorgd worden en gevoed. Dit reeds met het oog
op de toekomstige huwbaarheid, die in functie zal staan van haar gezond-
heid en haar kracht. De kleine jongen is aan zijn lot overgelaten ; hij krijgt
nog wel de luku-brei maar de bisaka, de toespijs, moet hij zeit zoeken en hij
zal wel met de andere jongens van het dorp zieh zijn ratten, rupsen en
vlees zien aan te schaffen. Hij kent al de strijd om het bestaan en zal er
dikwijls onderkomen en verwaarloosd uitzien. In het grasland geldt ook het
recht van de sterkste en zijn oudere broers, ba mpaar\gi of verwanten zullen
hem uitbuiten. Maar eens komt voor hem ook wel de tijd om zijn rechten
op de zwakkeren te laten gelden, als hij eens de puberteitsproeven zal
hebben doorstaan.
En nu rijpt stilaan de tijd waarvoor hij vreest, en toch hunkert hij
ernaar ; de y]r]khaanda. Sinds lang droomt hij zieh in de rangen van de
kandidaten. Kikuma ki kubuta baana zal hij zeggen = ’t Is om later
kinderen te hebben 9. Ba ka bayotama ko, baana luu'.u r\golo kha u = Wie
niet besneden wordt, mist alle mannelijke lichaamskracht.
yo khatu, sa batusokisa, nzi: khwa tswcnswca, khwa: suutu, r\guluur\gu
= Zo niet zullen we bespot worden, als onbesnedenen, als snullen en onmon-
digen. rfi]khaanda, nzi : mu dyaambu di kitoko = De ritus, ’t is ook om de
schoonheid (en om de hygiene).
Hier is ook wel een element van hygiene, dat volgens dokters advies
voor velen van hen noodzaak is.
Ook zouden de jongens, die de r^khaanda-riten niet meemaakten een
blijvend minderwaardigheidscomplex behouden, want ze zullen als onbes-
nedenen bekend blijven en de vrouwen willen met geen onbesnedene huwen.
Het wordt een druk besproken gebeuren : een •/)•/)khaanda is op körnst. De
palabers en discussies beginnen, want er zijn verschillende dorpen, die er
aan mee willen doen.
4. De 7]7]khaanda-benamingen
Hier volgt eerst het vocabularium van de vp]khaanda met dan de naam-
geving van de inrichters, de dignitarissen, de kandidaten en hun geheime taal.
r\y]khaanda of
mukaanda in het KiLuunda
komt van het woord : kaandika — verbieden, ontzeggen,
prohibeeren, een taboe geven.
mukaanda in het KiLuunda : schuilplaats, toevlucht, waar men veilig is.
r\r\khaanda in het KiYaka dialect :
— Het ritueel van de puberteitsperiode ;
— De groep van kinderen die toegelaten zijn ;
— Het kamp met de omheining ;
— De voorschriften, die men er onderhoudt.
9 M. Plancquaert, Les Societ6s secretes. p. 62.
860
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
kukota y)y\khaanda
kulobuka rfr\khaanda
kutmiTjga rçr\khaanda
kulwoLcda y]y]khaanda
kuzzzr\ga rçr\khaanda
kuzyoota
kusooy]ga rfqkhaanda
rçrjihaanda
Synoniemen
Kir\khaanda
De dignitarissen en
Pfumu Mbzzlz
Khwoi ytxta
Ka-gyuudi, tu-
Muloopo, Nnloopo
M baar\gi
Nnlaarigala
Lupatu
Bizawtx.
Isidika
Kusidika y\r\khanda
Itapa
I fiika
Tjkalawzzni
Ka-hombuusi, tu-
De puberteitsritus beginnen.
De puberteitsritus beeindigen.
Het kamp met de agglomeratie bouwen. — Inrichten.
I Besnijden, de besnij denis doen.
| De dansen en feestelijkheden leiden of uitvoeren, die
} volgen op de besnij denis.
in meer beperkten zin : = nzofo de besnij denishut.
Loorigo, Kikuumbu, in de streek van Kasongo-Lunda
en Panzi.
Koola, in de zangen beteekent dit ook : de band van
verwantschap met hun ouders uit Koola.
De dansen eigen aan de ritus. — De exhibities na de
proeven.
inrichters.
Een chef uit deBaLuuwa-stam, die heerst over een streek.
Het dorpshoofd.
Er is een Kagyuudi of tuchtmeester voor een v\t\khaanda.
Hij is de verantwoordelijke persoon, de bevoorrader, de
straffer. Hij zorgt voor het vlees van de jacht, Staat in
voor de onkosten, haalt ook de geschenken op. Noemt
zieh zelf taata yirikhaanda, de vader van de tjt)khaanda.
Plaatsvervanger van Kagyuudi ; helpt de tuchtmeester
in zijn financiele beslommeringen.
of Bumbaa^gi, helper van de twee vorigen. Geeft enkel
het vlees van de jacht.
Bevoorrader in vlees en maniok.
Nachtwaker, overnacht bij de jongens.
Helper van Lupatu.
Is de y]gaar]ga, de grote fetisjeur van de r^khaanda.
Hij bekleedt een waardige en verdienstelijke erepost,
door de chef soms zelf bekleed. Hij geeft zijn naam
aan de houten beeidj es en aan de ingredienten die er
hun geheime krachten aan geven. Het al of niet slagen
van de tjt\khaanda hangt van hem af.
De rff]khaanda onder de bescherming van Isidika brengen.
De Besnij der.
De vrouwelijke kookster, die gedurende een zekere tijd,
de maniok-brei van de nieuw-ingewijden bereiden zal.
of Mvuumba. De kunstenaar, die de maskers en andere
Dunstige voorwerpen voor dans en feesten en voor het
ritueel uit hout zal beitelen.
Dignitaris. Verzamelnaam voor al de hoger vernoemde
dienstoversten.
Puberteitsriten bij de BaYaka
861
De kandidaten en de hun eigen woordenschat.
Ka-ndaanzi, tu-
Mbaala
Kapita
Makzzr\go
Kasyaala
De kandidaat voor het puberteitsritueel.
Al de kandidaten krijgen een naam volgens hun rang.
Mbaala is hij die door de ouders gekozen wordt als
kleine hoofdman, die de kandidaten zal moeten ron-
selen. Hij zal de laatste besneden worden, zittend op
een moondo, de kleine seintrom bij de BaYaka.
De eerst besnedene.
De tweede besnedene.
De derde besnedene 10.
Isidika legt de jongens ook een geheime taal op, voor heel de duur
van de besnijdenisritus, die zoogezegd maar enkel door de ingewijden kan
begrepen worden. Dit om de afzondering en. de geheimzinnigheid te verhogen.
Hier volgen Maamba dan enkele voorbeelden. water wordt ifutu.
Mpaku bijenkorf kubula ifutu : baden mnilaarigu
Mbzzlz mes lulzzndo
Itapa besnij der nnloki
M ban vuur, poeder 'r\gzzmo
Nzo huis, hut Kalaamba, katoota
r\kuüku vogel kayiisi
M bzzndi rat nnlwzzmo 11
(K)i-zila, bi- betekent elk verbod en elke taboe, die de tundaanzi
zullen krijgen tijdens de kampperiode en waaraan ze
zieh streng te houden hebben.
III. Voorbereiding van de 7]7]khaanda
1. De officiele beslissing
Al hebben de grote lijnen van een besnij dénis ritueel wel vaste vormen
aangenomen, toch is er nog heel wat differentiatie in de manier van uitvoering.
In deze Studie beschrijf ik vooral de 7)r\khaanda van Kabila en van
enkele andere dorpen uit diezelfde streek van Popo-Kabaka, waarover nauw-
keurige gegevens werden verzameld.
Te Kabila (1941) waren de ouderen al een hele tijd aan ’t spotten
gegaan met de onbesnedenen. Dit bracht een onbehagelijke stemming bij
10 Bij M. Plancquaert, Les Sociétés secrètes, p. 82, worden nog verschillende
van de meest gebruikte eigennamen opgesomd.
11 Zie uitvoeriger in J. van Wing, S. J., Nzo longo — Les Rites de la Puberté
chez les BaKongo. Congo 1920. II. pp. 229 ss. — Vooral in L. Bittremieux, La
Société secrète des Bakhimba au Mayombe, 2e éd. (Inst., Royal Col. Belge. Sect. des
Sciences Mor. et Pol., Mém. T. V, fasc. 3 et dernier.) Bruxelles 1936. — Waar lezer
verscheidene honderde woorden uit de geheime taal zal treffen.
862
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
Plan van een •/]•/]khaanda
Op de kleine schets ziet men :
1. Het nzofo : de besnijdenishut.
2. Rond het nzofo is nog een schutting aange-
bracht : lupaar\gu genaamd, of ndzzmbi.
3. Het kalaamba : hospitaalhuisje, waarin de kan-
didaten na de besnijdenis zullen verblijven.
4. Het katoota-huis waar ze na de genezing zullen
vertoeven.
5. Ontboste plaats.
6. Bron.
7. Broesse.
8. Bos.
9. Breede weg naar het dorp.
•"* Afsluitingen op de weg : mmszzya, die naar het
kamp leidt en alle indiskrete blikken buiten
houdt.
® De traditionele plaats voor de fetisj : tadi di
balzzkila kalobi.
de jongens, onzeker en onregeimatig kwamen ze nog naar de dorpsschool
en bij de zwarte onderwijzer bleven er meer en meer vakjes open in de
lijsten van zijn appel.
Een dwanggedachte : de besnijdenis. Schrik en afkeer voor de behan-
deling werden overwonnen door die onweerstaanbare drang, die men in het
meer geevolueerde midden van College en andere opvoedingsgestichten ook
wel terngvindt : volledig man worden. Soms wagen ze het al enkele zinspe-
lingen daarop te maken in het bij zijn van de dorpschef, maar den worden
ze nog afgescheept als bazoba, r\guluui\gu of tufi ; dwazen, onmondigen of
uitschot. Een nnlzzkz, een jongen, mag zieh zoo maar niet veroorloven, een
oudere de les te spellen. De oude zegswijze kennen ze hiervoor al te goed :
Balzzkz ba mbw<x, yy.ot.na yzzlz ba mbuta.
De jüngeren zijn maar honden (worden weggejaagd), daar waar
oudere vertoeven.
Die stemming hangt in het dorp en waait over naar de omliggende
dorpen en groeit stilaan tot hier en daar de ouders oogluikend toestaan,
dat eentje onder de jongens als werver mbaala-kandaanzi, van de toekom-
stige kandidaten zou fungeren (Plat I, afb. b).
Op een avond, bij zijn vuurtje, maakt het dorpshoofd dan een bete-
kenisvolle allusie : Ba batoonda mu mukota rp)khaanda = Zij die een puber-
teitsritus zouden willen, als er zijn... Vanaf dien avond begint de stem-
ming psychologisch te rijpen, want ieder weet, dat de khwy yyta nu nog enkel
op zijn kalebassen palmwijn wacht om de besprekingen in te zetten. Mbaala,
de werver, gaat ratten vangen met zijn makkers ; ze maken zieh hier en daar
verdienstelijk en krijgen dan als loon wel de nodige malafu-wijn bij elkaar.
Met hun dertien, allen kandidaten, bieden ze het den chef aan. Terwijl
het dorpshoofd drinkt, hurken zij neer, en kijken naar de grond, terwijl
Puberteitsriten bij de BaYaka
863
ze zachtjes in de handen kloppen, want naar een chef opkijken die eet of
drinkt, is een grove onbeleefdheid. Ze zitten daar stil en bang ; misschien
wel met wat geveinsde eerbied, maar dat is aangenomen protokol.
Kaamba ba mbuta bzzsa. Roep de ouderen, dat ze komen. De jongens
stuiven uiteen om al de notabelen en de ouderen van het dorp bijeen te
halen. Velen in het dorp hebben alles al nagekeken op afstand en afgeluis-
terd ; zij weten best waarover het gaat. Hun geliefkoosde bezigheid, het
palaberen zetten zij weer in.
In de omheining van de chef, de lupaai\gu, of ipa.ar\ga wordt de
discussie ingezet. Met argumenten, bedreigingen eh gebaren vertolken zij
hun mening. Het blijft voor een buitenstaander een ondoorgrondbaar complex
van egoisme, die besprekingen. . . Er zal reeds een of ander zinspeling
gemaakt worden op eventuele dignitarissen : geld en andere voordelen zullen
hier hun rol speien, tot zelfs de lagere driften toe. —Toen in December — 1945
een dokter eens längs een BaYaka besnijdenis kwam, waren er twee Itapa
komen opdagen, die met het mes in de hand, zieh het voorrecht betwistten
om een en dezelfde jongen te besnijden.
Verschillende dagen zullen de palabers aanlopen met daarbij nog de
traditionnele bedreigingen van de ouders, die hun kinderen aan de tuloom-
buusi zullen afstaan ; de. ondervindig immers leert, dat er altijd een risico
blijft voor een of ander ongeluk bij de besnijdenis. Dit bedreigen van wege
de ouders is wel meer dan louter conventie : bij een eventueel ongeval
moeten de ouders de verantwoordelijkheid van zieh kunnen afschudden om
tot andere heilbrengende krachten hun toevlucht te nemen.
In de omheining van de chef, ipaar\ga, komen Isidika, de fetisjman,
en andere dignitarissen zieh voorstellen. Allen weten zieh nu in het brand-
punt van van de belangstelling. Wanneer de besprekingen al goed gevorderd
zijn, zegt het dorpshoofd op een dag : — Batuu~f\ga kwcaccu, ka dyaambu kc
— Dat ze maar beginnen bouwen, ik heb er niets op tegen.
Dan volgt het monsteren van de kandidaten : te jonge kinderen worden
afgewezen, zij kunnen de proeven niet doorstaan. Een minimum leeftijd
wordt vereist : twaalf ä dertien jaar. Ziekelijke jongens worden wel toege-
laten ; voor de maniimba, de slaapziekte, echter is men onverbiddelijk : wie
hier Symptomen van vertoont, Staat reeds ten dode opgeschreven 12 en kan
dus niet meer gemtegreerd worden in het leven en het gewijde recht van
de stam. Soms zal er nog eentje doorgestuurd, of uitgesteld, worden als
straf, of door een persoonlijk intrige van een of ander gezaghebbend indi-
vidu. Onderlinge afgunst, twist of haat zijn hier dan de drijfveer.
Gedurende enkele dagen worden de feiten nog druk besproken en dan
raakt het nieuwe er af ; men zoekt nog naar een dignitaris, of men twist
over de plaats van het kamp, maar verder is het kalm in het dorp. Drie
tot vier weken blijft de zaak hangend.
Een beslissing, die de BaYaka nemen, zelfs met bedreiging en rituele
plichtplegingen waardoor ze zieh voor de geheele gemeenschap compromit-
12 M. Plancquaert, Les Soci6t6s secretes, p. 65.
Désiré van Gool
Àntliropos 48. 1953
864
teren, moet daarom nog -niet dadelijk verwezenlijkt worden of ten uitvoer
gebracht. Gevoel, schrik, drift of een psychose, die in hun gregaire samen-
leving rijpt, zal hen tenslotte doen ingrijpen. De jonge kandidaten kuieren en
stoeien in het dorp en kijken al het doen en laten na van Kagyuudi, hun toe-
komstige tuchtmeester, en van Isidika, tot de dag komt waarop de tuloombuusi,
als de Organisatoren van het ritueel, de jongens zullen samen trommelen.
Met de moondo, de kleine seintrom, of met de zware r\goma worden
de mensen van de verschillende dorpen samengeroepen.
Een geestdriftige menigte komt op en volgt het dorpshoofd, de digni-
tarissen en de kandidaten naar een uitkant van het dorp : een driehonderd
meter voorbij de laatste hutten van het dorp. Op een afgezonderde en
weinig begane plaats wordt halte gemaakt. De enkele biyezti-bomen worden
omgehakt en heel de menigte helpt de kampplaats debroesseren : de vrouwen
met hun hak tseey]go en de mannen met hun mes kitaanzi. Allen werken
op het rhythme van de rei —zangen, die voor deze gelegenheid worden
geimproviseerd. De kandidaten werken mee met de zingende menigte, tot
ze door een van hun meesters worden bijeen geroepen voor het kubzznza
tswtx-swa. of biila, het stokken snijden ; deze stokjes zijn ongeveer twe meter
lang en anderhalve centimeter dik ; ze zullen dienen om er het ribwerk mee
te maken van hun huisjes. Het dorpshoofd en enkele tuloombuusi bepalen
de omtrek van de kampplaats en de andere mannen worden uit gestuurd
om de maleeka, mpaanda, en makuunzi, het zwaardere bouwmateriaal in bos
te gaan kappen.
De mensen praten en lachen in hun kernachtig en spreekwoordelijk
dialect en spotten ook nog wel lang na het werk met de kleine r\guluuy\gu,
de oningewijden.
Tegen de avond is iedereen weer terug naar het dorp getrokken, ook
de jongens, want de inzet van deze dag had nog geen ritueel karakter. De
jongens zullen de drie of vier daarop volgende dagen nog hun werk van de
tswa-swa voortzetten : een taak, die volwassenen op twee ä drie uur zouden
voltooien. Als plan van een besnijdeniskamp neem ik het kleine Schema
over van M. Plancquaert ; aan de hand van nota’s uit verschillende streken
stemt deze opstelling zeer goed overeen met de meeste y\i\khaanda inrichtingen.
2. De verre voorbereiding
De eerste' samenwerking van de dorpsgemeenschap, die we körnen te
beschrijven heeft nog geen cultuele waarde, noch rituele betekenis in de
inwijding van het kamp en van de kandidaten. Het was enkel een collec-
tieve instemming van de bevolking met de beslissing van de khwct.: yoda.
Van nu af echter zullen de plechtigheden een rituele zin en zelfs een
sakrale vorm krijgen.
a) Isidika en de rituele inwijding.
De vijfde dag heeft de openingsplechtigheid plaats : luswa-swa Iwii-
sidika ; het planten van de struik van Isidika.
Puberteitsriten bij de BaYaka
865
Hier in casu, in de r\y\khaanda van Kabila woonde de fetisjman, die
als beschermer en middelaar werd gekozen, op anderhalf uur van de
7)Y)khaanda. De jongens gaan in groep tot bij hem, en nodigen hem uit zijn
struiken met hun levenwekkende en beschermende krachten naar het kamp
te brengen. Elk een struik van Isidika in de hand, begeleiden de kandi-
daten de fetisjman tot in de rp)khaanda plaats.
Aan de ingang van het kamp scharen de jongens zieh vol schroom
rond Isidika, die met geheimzinnige gebaren en gedempte stem een klein
beeldje, siindu genaamd, bewerkt, dat zal opgehangen worden op de weg
naar de kampplaats. Het zal de tundaanzi beschermen tegen alle boze
geesten, of individuen die met een siecht opzet hun verblijfplaats zouden
naderen. Plechtstatig gaat Isidika dan over de ontbroeste plaats naar de
palen, die door de bambuta reeds zijn geplaatst, en de ligging van het nzofo,
de toekomstige besnijdenishut, reeds juist aanduiden. In al zijn doen en
laten wordt de fetisjman door de omstaanders nagekeken, mannen en vrouwen
roepen hem wensen toe en bevelen hun kinderen aan. Isidika alleen heeft
de pfula, de stof met geheime krachten : khula (rode aarde), phzzmba (witte
aarde), en resten van dieren, die de tundaanzi van de vorige generatie vingen
bij hun grote jacht. Deze pfula strooit hij uit over de grond en de lange
twijgen, die de jongens nog vasthouden. Met een groot mes maakt Isidika
veertien putjes in het zand, aan den ingang van het nzofo. Een van de
struiken wordt in de deurpost geplant en de andere in een wijde kring er
rond. Samen met Isidika planten de jongens elk hun struik. Het al of niet
wortelschieten van deze twijg zal de jongens aantonen of ze na de besnij-
denis vruchtbaar zullen zijn of niet. Het is dikwijls een maniokstengel,
die ook in arme grond gemakkelijk groeien kan.
Hier stelt de jonge MuYaka voor de eerste maal in zijn leven een
cultuele daad, ten aanzien van de hele dorpsgemeenschap, waar hij iets
doet, wat voor hem en voor het voortzetten van zijn leven van kapitaal
belang zal zijn. Deze daad moet hij zeker met hart en ziel stellen. Hier
is hij de gelovige, die in deze symbolische daad van het mee-planten van
de nieuwe boom zieh volledig toevertrouwt aan de wezenskracht van Isidika
en aan de geesten, die zijn opgroei als juridische persoonlijkheid zullen
aanvaarden en welwillend beschermen.
Bij deze eerste ontvangst van Isidika, zet hij zelf de rituele zangen in.
Het klinkt als een eerste kennismaking en een voorwaardelijk aanvaarden :
Isidika : es, z, z, z.
Tundaanzi : zz, z, z, z.
Isidika : Bu twzznda, zz, z.
Zo zijn we dan gegaan. He, e.
Tundaanzi : Bu twiisa, zz, z.
Zoo waren wij gekomen. He, e.
Het is een kort woordenspel in vraag en antwoord, om de belangstel-
ling op te wekken. Isidika is gegaan van huis weg, omdat de jongens hem
zijn komen uitnodigen.
Anthropos 48. 1953
866
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
Isidika :
Tundaanzi :
Isidika :
Tundaanzi :
Bakhwot. y\r\khaanda dyzzto z, z
Er zijn er, die een initiatie-groep willen vormen.
Dimosi
Er is er maar een (een yy\khaanda — ’t is de onze).
IMbzlz unaata mwvxma
Wie een kind wegneemt (= doodt).
Dyaandi dyaambu zz
Die zal af te rekenen hebben.
De taak van Isidika is voorwaardelijk : hij introniseert gevaarlijke
krachten ; voor de tundaanzi zullen ze beschermend werken, maar ze zullen
fataal werken tegen hen die niet sympathiseren, of die weerspannig zouden
zijn. Mbzlz is een weinig gebruikt en vaag woord. Aanwijzend en betrek-
kelijk voornaamwoord is het wel het eenige van dien aard in het KiYaka
dialect : hij ... die . . . Het is een omschrijvend woord, en een allusie op
een eventuele ndoki, een siechte geest, die ongeluk zou willen brengen. Hier
blijft wel een onzekerheid, en daarom wijst de -qgaariga-rfqkisi, de fetisjman,
deze verantwoordelijkheid af.
Dit neemt niet weg, dat er bij de jonge tundaanzi een stemming komt
van een heilbegerig hunkeren naar de ontplooing van hun leven, want
binnen afzienbare tijd zullen ze als „ingewijde mannen“ staan, in dat grote
ononderbroken leven van levenden en afgestorvenen.
Op deze betekenisvolle dag krijgt Isidika zijn honorarium, een beloning
en een erkentelijkheid voor het gedane werk. Vooreerst biedt men hem de
tsutsu aan, een haan, die hij ter plaatse doodt en met het bloed zal hij de
rft)khaanda-Y>\d,d,ts besprenkelen. Verder het vel van een mbooy\gi, een wilde
kat, een thuu-qga, een naald, en een kikaa-qga, een geweven matje. Isidika
gaat tevreden naar huis. De mensen gaan weer terug naar hun dorp en
ook de tundaanzi, die de volgende dagen zullen körnen bouwen aan hun
kamp. Dag na dag halen de tuloombuusi de jongens bij elkaar, en geven
hen telkens een kleine dagtaak. Langzaam rijzen de huisjes op : het kalaamba,
katoota en nzofo.
In de kalaamba-hut zullen ze drie weken verblijven, tot hun wonden
zijn hersteld ; het katoota huisje zal hen de daarop volgende periode her-
bergen, en het nzofo zal enkel dienst doen als besnijdenishut.
Enkel de tundaanzi werken nu. Het werk vordert langzaam ; sommigen
ontglippen al eens de karweien, krijgen dan wel een eerste kennismaking met
de bedreigingen en het hardhandig optreden vanwege de tuloombuusi. Hier
volgt dan de tijdindeling en de dagtaken van deze eerste periode :
Het bij een halen van de biila 4 dagen.
Het plaatsen van de biila in het ribwerk ...................1 dag.
Het afmaken van het ribwerk 1 dag.
Stroo halen voor de daken 1 week.
Rustperiode 1 week.
Kufika rfqdiilu het dekken 1 week.
Puberteitsriten bij de BaYaka
867
Rustperiode 1 week.
Thaarigi, rustbedden in palmtakken 3 dagen.
Rustperiode 3 dagen.
Als we aftellen tot de dag waarop de jongens hun malafu-wijn aanboden
aan het dorpshoofd, dan zijn er reeds elf weken voorbij ; de jongens hebben
ze doorgemaakt met een betrekkelijk luie en weinig presterende activiteit.
Een heel termijn schoolgaan hebben ze ook gemist. Al die tijd hebben ze
ook verwijld in een ophitsende en abnormale sfeer ; en toch bleven ze de
oningewijden, die vanwege de ouderen, vooral in deze periode, veel spot
en allusies van minder allooi te hören kr egen. Tot nu toe leefden ze elke
dag nog dat geimproviseerde leven van de doorsnee — MuYaka, die onbe-
wust en nooit door tijd gedwongen, meeleeft met de dagen.
b) Gelegenheidsfeest met de kizzzmba-dans.
Na het vormelijk-strenge van het eerste inwijdingsritueel met Isidika,
komt het gelegenheidsfeest, waar jong en oud weer zullen opkomen.
Tot op de dag dat de kandidaten zullen afgezonderd worden, verkeren
zij nog in de omlijsting van dat meevoelende gemeenschapsleven. De dorpe-
lingen zullen dit nachtelijk feest opluisteren met zang en dans.
Het feest wordt ingezet met het kuvwcucda rft)kzzmbo, de feesttooi. Te
Kabila kreeg elke jongen van zijn vader een paan : twee ä drie vademen
stof, ter waarde van 50 Fr. Later zal Kagyuudi dit alles voor zieh opeisen.
De tundaanzi gaan zieh buiten het dorp in feesttooi zetten. Hun paan,
die veel te lang is, houden zij sierlijk op met een lederen riem, of met een
band van parels rond de heupen, soms tooien ze zieh wel met een halssnoer
van Europees maaksel. De buikriem laat de stof terugvallen in mooie
plooien, juist zoals de notabelen dat doen bij ofhciele plechtigheden. Hand
in hand körnen de jongens, dansend terug naar het dorp ; zij worden door
de mensen toegejuicht, er klinken geweerschoten ; dat brengt vreugde en
gejoel, en maakt het feest in de hele streek bekend. Deze schoten worden
ook gelost om de siechte geesten uit de omgeving te doen wijken.
Triomfantelijk worden de jongens naar de kampplaats geleid, waar ze
te eten krijgen, de hele nacht zullen ze deelnemen aan de ikaanda — dans
of de kizzzmba. Deze kizzzmba of ikaanda — dans heeft niets te maken
met de kir\khaanda, de dans, die de jong geinitieerden later zullen dansen.
De kizzzmba moet wel bij de meest immorele dansen gerekend in het reper-
torium van de BaYaka. Als verontschuldiging zeggen ze, dat op de tundaanzi
en op de inrichters gedurende de inwijdingsperiode het verbod zal wegen
nog met vrouwen in kontakt te körnen. Moest een vrouw de jong-besne-
denen zien, dan zouden zij onvruchtbaar worden. Voor de jongens is het
een initiatie op sexueel domein. Men beoogt hier ook de publieke verma-
kelijkheid. De zwarte moet in groep denken en voelen ; dans-rhythme en
geimproviseerde liederen moeten dit gregair voelen tot uiting brengen.
De kizzzmba werd oorspronkelijk wel als krijgsdans ingevoerd, maar
is nu verworden tot een genre van mimetisme van dieren. Over de dans
868
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
spreek ik wel uitvoeriger in het vierde hoofdstuk van deze Studie, waar we
het zullen hebben over de werk-, en dansperiode na de besnijdenis.
De moondo met zijn opjagend rhythme brengt de dansleiders in beweging
zij zingen de eerste leitmotieven, die door de feestende menigte herhaald
worden en allen broderen meesterlijk hierop geimproviseerde refreinen. Stilaan
vormen zieh uit de saamgehoopte menigte twee rijen ; een rij van mannen
en een rij van vrouwen, die zieh aan de twee uiteinden van de dansplaats
opstellen. Deze rijen dansen naar elkaar toe en tegen elkaar aan ; dan gaat
de beweging weer achterwaarts, een pas op zij en weer dansen de rijen naar
elkaar toe, zodat op het einde van een dansronde elke man naar elke vrouw
zal zijn toegedanst.
De zwarte informator noemde naar elkaar toedansen zelfs : kuyzkama
khzztho 13, betrekkingen hebben met een vrouw.
Te Kabila was het voor de jonge tundaanzi de eerste keer dat ze in
deze immorele dans werden opgenomen. Ze hebben hun mooie paan afgelegd,
dansen en zingen mee met de opgehitste menigte. Naar M. Plancquaert
ons meedeelt in zijn boek werd de kizzzmba op enkele plaatsen vooral door
de tundaanzi uitgevoerd, terwijl ze te Kabila enkel maar geduld werden, en
geen leidende rol kregen. Laat in de nacht houdt de dans op, als het rhythme
van de instrumenten is stilgevallen, trekken allen weer naar het dorp terug.
Betreffende het choreographisch deel in deze kizzzmba zullen wij verder
in deze Studie enkele hoofdmotieven aangeven. Na deze ophitsende nacht
met al zijn promiseuiteit, zijn de tundaanzi voor de eerste maal in het
kalaamba-\\VL\s]e, gaan vernachten en zullen maar laat in de dag weer opstaan.
3. Laatste voorbereiding
a) Bakusa khula.
Een van de inlandse praktijken, die niet enkel als schoonheidsmiddel
dienen, maar ook in nauw verband staan met verschillende rituele gebruiken,
is het khula-poeder, dat geraspt wordt van de ryt\kula boom. Het is een
donkerrood poeder dat vermengd wordt met palmolie en bij de chefs, de
vrouwen en de ba mbuta over de hele huid wordt uitgestreken. De tundaanzi
gebruiken het ook tijdens hun initiatie periode voor de besnijdenis. Elke
dag nu zullen ze bij het opstaan hun borst inwrijven met maasi, palmolie
en khula. Ook op den rüg moeten ze ingewreven worden, maar dit is vrou-
wenwerk en daarom zoeken ze in het dorp een meisje, dat het voor hen zal
doen. Na die opschik van elke dag doen ze hun nieuwe paan weer aan,
en körnen dansend naar het dorp ; hier geeft men hen te eten, ze kuieren
wat rond, gaan op jacht en leven zo nog gedeeltelijk in de sfeer van het dorp.
Deze periode duurde te Kabila drie maanden.
13 Het KiYaka heeft analoge uitdrukkingen van dit werkwoord : kuyzkama ryiti
yana kibaka = een stok in een zijwand duwen.
Puberteitsriten bij de BaYaka
869
b) Nachtdansen.
Gedurende deze tijd van het bakusa khula krijgen de tundaanzi lichte
karweien en bouwen het kamp af. Twee tot drie nachten per week wordt
er gedanst, naar gelang het weder dit toelaat. De kizzzmba met ook andere
gelegenheidsdansen worden uitgevoerd ; zelfs de ge won e dorpsdansen worden
in het programma ingeschakeld.
c) Kagyuudi-keuze.
Nu en dan komt er twist over het al dan niet deiinitief benoemen van
de kagyuudi en de tuloombuusi, de tuchtmeester en de kampleiders. Nu de
ouderen met hun fijnzinnige psychologie al een tijdje de dignitarissen hebben
zien omgaan met de kandidaten, kunnen ze stilaan uitmaken wie er de
rechte man op de rechte plaats zal zijn. Voor een MuYaka immers zijn de
kagyuudi en de andere kampleiders de „opvoeders“ van de jongens voor
de hele duur van de puberteitsjaren. Deze opvoeders worden niet getest
naar hun zedelijke waarde. De doorsnee-inlander heeft nooit een hoog idee
gehad, noch een drang in zieh gevoeld een zedelijk hoogstaand mens te
worden. Ze willen wel een ideaal type verwezenlijken, maar dan op een
heidense leest geschoeid. We hebben maar even na te gaan in hun voca-
bularium wat voor hen een zekere adel betekent, dan zien we, dat zij het
ontzag, rijkdom, veelwijverij, een uitgebreide verwantschap, wreedheid, sterke
vuisten of een sterk geslachtsstelsel heten 14.
De morele kant wordt ter zijde gelaten. Kagyuudi moet welvarend
zijn. Hij moet de middelen hebben om feesten in te richten, het dorp te
vermaken ; hij moet waardig het dorp vertegenwoordigen. De omliggende
dorpen zullen hem met de zelfde vrijgevigheid moeten ontvangen. Hij moet
gevreesd zijn, zodat niemand zijn inrichting durve schaden of zijn taak
verijdelen.
De tuloombuusi moeten mannen zijn met karakter, bakhwcn mmooyo,
opdat ze na een paar weken hun dienst niet zouden afzeggen, doordrijvers,
die wel wreed mögen zijn. Zij moeten goed kunnen dansen en de dans
aanleren, dit om het succes en de financiele kant van de zaak.
Wanneer een deiinitief akkoord is bereikt omtrent de functie van elk
der waardigheidsbekleders, organiseren kagyuudi en de tuloombuusi een grote
klopjacht ; het vlees wordt door de kandidaten gerookt, de voorraad wordt
veilig weggeborgen in het kamp.
Voor de tundaanzi is het tot nu toe nog een periode van ledigheid en
van nietsdoenerij geweest ; enkele plechtigheden brachten wat relief in hun
dagen. Wel is er trots en hoogmoed gekomen : nu ze zieh in het brand-
punt van de belangstelling weten, is dit in hen ontwaakt.
14 khwa mmooyo : is een woord uit hun taal, waarmee zij het idee moed en manne-
lijke kracht omschrijven ; mmooyo is bij hen een woord uit de geslachtelijke benamingen ;
wie dus sterk is op dat gebied, voldoet aan de voorwaarde om een moedig en sterk
man te zijn.
870
Désiré van Gool
Aiithropos 48. 1953
d) Inwijding der Ifiika."
De ouders zullen voor een hele tijd dus hun kinderen aan andere
opvoeders afstaan. De vrouwen krijgen streng verbod het kamp te naderen,
toch moet naar inlandse gewoonte, de luku-brei door een vrouw worden
bereid. Dus wordt er een vrouw aangesteld, die nooit de naam had een ndoki
te wezen, of schadelijke invloed te hebben, om in het kamp voor de tundaanzi
te koken. Daarop volgt een kleine plechtigheid, waarop Ifiika, de kookster
wordt voorgesteld en onder de bescherming van Isidika wordt gebracht,
want ook de spijzen kunnen fatale gevolgen hebben in het inlands leven.
Zij alleen mag als ingewijde vrouw de y]r]khaanda-omgeving naderen.
Het kleine ceremonieel met Ifiika is de voorbode van de besnijdenis, maar
de ouders rüsten niet. Van him kant is het afstaan van de de jongens nog
met een rituele opdracht bekrachtigd. De jongens wijken uit de beschermde
sfeer van hun stamverband en komen onder de vreemde geheimzinnige
krachten van Isidika ; dat stelt in hun cultuele opvatting nog heel wat eisen.
4. Vooravond van de besnijdenis
a) Kazaav\ga-zaar\ga koorzang.
Heel het dorp is opgekomen met daarbij nog vele belangstellenden van
de omliggende dorpen, want onder de tundaanzi zijn er ook van het omlig-
gende, ook onder hun verwanten zijn er kandidaten. Kagyuudi deelt brokjes
vlees uit ; in zijn opgeruimde vrijgevigheid wil hij de mensen in een goede
stemming brengen ; mbasi bakota r\rfkhaanda = morgen begint de eigenlijke
besnijdenisritus.
De tundaanzi staan in groep op de open plaats van hun kamp. De
kazaay)gazaay\ga wordt door de kandidaten gezongen, door de omstaanders
herhaald. Het is een voorzang met als alternatie, het invallen van de
omstaanders. De dansbeweging is beperkt tot een rhythmisch bewegen ter
plaatse. M. Plancquaert 15 geeft enkele van de leitmotieven weer, die hier
gezongen worden. De zang sterft ongeveer uit als volgt :
Kaamba, kudi twiisa,
Tusa mona laamba di tototo ;
daamba di bamona ba mbifi,
Tumona bzztu baathu.
Luister, hier waar wij zij gekomen,
Zullen we siechte dagen hebben om wille van het schrale eten ;
Zoals de dieren,
Zo zullen wij ook er onder lijden.
Kuuma kwzzto katukyzzlz, o, o, o,
Katukyzzlz, o, o, o,
zz, koko wathztz.
15 M. Plancquaert, Les Sociétés secrètes, p. 73.
Puberteitsriten bij de BaYaka
871
Onze dag is gekomen, oh, oh, oh,
De dag is daar oh, oh, oh,
De haan is er het eerst bij.
Dan volgen nog enkele gelegenheidszangen, die soms kinderlijk eenvoudig
zijn. Ifiika is er, haar aanezigheid wordt bezongen ; men heeft een attentie
voor de moeder, die haar kind niet zal zien gedurende de proeftijd. Wanneer
echter de aankomst. van Isidika wordt aangemeJd, leggen al de aanwezigen
brandhout in grote Stapels, die wärmte en licht zullen geven voor het nach-
telijk ceremonieel.
b) Overdracht van de kandidaten : kulaambula baana.
Isidika is aangekomen en zet zieh neer bij een van de hopen brandhout.
Hij heeft het Isidika-poeder mee, vermengd met hars van de mmbiri-boom,
steekt er mee een brandstapel aan. De vaders van de tundaanzi zitten op
een rij voor al de aanwezigen en zullen nu hun kinderen tijdelijk „afstaan“,
en afzien van hun vaderlijke rechten. Het is moeilijk te achterhalen in
hoeverre de vader hiermee innerlijk overeenstemt. Meerdere malen in het
jaar konsulteert de vader deze fetisjman en vermoedt de modelijkheden en
de grenzen van Isidika s geheime krachten, waaronder vroeger wel eens
ndoki of eters van kinderen schuilden. Zal hij niet op zoek gaan naar andere
geheime krachten om eventueel tegenmaatregelen te nemen ? Enkele gevallen
schijnen hierop bevestigend te antwoorden. Principieel mag de jongen tijdens
de initiatie met geen andere krachten, noch met vreemde heilbrengende
geneesmiddelen in aanraking körnen.
Wanneer het vuur in lichte laaie Staat en Isidika met zijn rituele
gebaren klaar is, roepen de vaders hun kinderen naar zieh toe : Lwiisa,
baana, tululaambula = Komt, kinderen wij dragen u op. (Aan de geesten
van Isidika en vertrouwen u toe aan kagyuudi.) 16
Elke vader wrijft de arm van zijn jongen in met phzzmba, kaolien.
Met deze witte porseleinaarde wrijft men in al wat geconsacreerd of in-
gewijd moet worden17.
Ook de moeders beseffen nu, dat hun jonge kandaanzi uit het familiaal
16 kulaambula kooko : öfteren, iets met zijn instemming prijsgeven.
kulaambula milaambu : de inlandse toi of schatting aan het opperhoofd betalen ;
zieh kwijten van zijn feodale plichten.
kulaambula baana : tijdelijk de kinderen prijsgeven aan de willekeur van een ander.
17 Analoge plechtigheden vindt men veel terug in het inlands leven. Zoo bv.
in de klan-betrekkingen na het huwelijk. In hun patriarkaal stelsel blijven de uitge-
huwde vrouwen onder de invloed en de levenwekkende krachten van de vader. Nu
kan men echter na overeenkomst met de ba mbuta, de vaderlijke bezitters van het
meisje ook dit ritueel met de phztmba toepassen. Men strijkt de arm van de vrouw
in, dank zij dit ceremonieel, komt zij onder de invloed van de geheime krachten van
de man te staan. — Ik zou bij na durven beweren, dat de cultuele ceremonieen meestal
een overgangsritus inhouden : hier in casu een overgang van de ene invloedsfeer in
de andere ; een overgang van kind tot juridisch persoon in de besnijdenisritus ; een
overgaan uit de klan der levenden naar die der overledenen door het ritueel bij de
rouw en begrafenisplechtigheden.
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Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
verband wordt weggenomen. Ze roepen Isidika toe met him scherpe stem-
men en in het geheim hebben sommige hun nkisi toch meegebracht en dreigen
ermee naar de fetisjman. Maar hij, als r]gaay]ga v\i)kisi, de bemiddelaar met
de geheime krachten, imponeert zieh door zijn gebaren en doening ; hij beseft
misschien wel dat hij hier gekomen is op het grensgebied tussen geloof in
zijn krachten en tussen de fantasie van zijn rituele gebaren, daarom moeten
er met hem nog mannen zijn, die de verantwoordelijkheid dragen en tot
Kagyuudi zegt hij :
r\gee, Kagyuudi, boor\ga baana ;
Tala mbotz : ubayoondi ko ;
Mwcxctna ufwiidi : uzzzyz, ndoki kafwa..
Gij, Kagyuudi, neem de kinderen ;
Bewaar ze goed : wees niet de oorzaak van hun ondergang :
Als een kind sterft, weet ge dat de behekser het met zijn leven
bekopen zal.
Als er iets gebeurt zou hij, de tuchtmeester verantwoordelijk gesteld
worden Kagyuudi antwoordt :
Iboor\gzlz baana ;
Ibatadila :
Boonso mu nzolzlz ;
Ibalobula mu yada.
Ik neem dan de kinderen ;
Ik waak er beschermend over ;
En naar mijn goeddunken ;
Stuur ik ze weer weg naar het dorp.
Hier houdt hij het recht voor zieh, ze zolang te houden als hij wil. De
tuchtmeester weet dat er jongens zullen vluchten, dat er onenigheid tussen
de ouders en de kampleiders zal komen, maar dan zal hij ze weer terughalen.
Om de aandacht af te leiden van zijn persoon rieht hij zieh nu tot
Isidika met zijn monotone spraakzang :
7]gee, Isidika, kuyoondi baana ko ;
Tubavutula ku ba taata
mwcn.cf.na bu kafwex, r\gee undiidi.
Gij, Isidika, dood de kinderen niet ;
Wij schenken hen terug aan hun vaders ;
Als er een kind sterft, dan zijt gij ervan de eter.
Bij eventuele ziekten, ongevallen of dood werpen Isidika en Kagyuudi
de schuld op elkaar.
c) Kuvwtxoda lulzzmbi.
Dit twistgesprek raakt ten einde. Met kleine, gespleten palmbladeren
zijn er slierten gemaakt, die door een dignitaris bij Isidika worden gebracht.
Elke kandaanzi komt op zijn beurt voor Isidika te staan. Deze legt de sliert bij
Puberteitsriten bij de BaYaka
873
elk van de kandidaten over de linker schouder en onder de rechterarm en neemt
met de rechter hand nog een tuil van palmbladeren aan. Dit is het gebaar
van de toewijding en de beschutting, die men van Isidika nu verwachten kan.
d) Nzyuur\ga r\r\khaanda.
Na dit ritueel neemt weer de aanwezige menigte het initiatief en
begint met nzyuuy)ga y\i\khaanda, de dansronde in het kamp. De bayaaya,
de oudere broers van de kandidaten nemen hen op de schouders, en dansen
zoo rond het kamp. Met wordt de laatste nacht van uitzinnige pret en het
nzyuuriga r\r\khaanda door gezet. Ook de tundaanzi zijn opgehitst en willen
in deze laatste nacht voor de besnijdenis al hun schrik vergeten. Soms
valt het dansrhythme stil en er wordt malafu-wijn gedronken, dan gaat het
weer voort in ontaarde dansen.
Zo beleeft de jonge MuYaka in de eerste dagen van zijn aankomende
mannenjaren in die overspannen sfeer van ouders, inrichteüs en medemensen
een tijd van streng-rituele plechtigheden en van sexuele ongebondenheid.
IV. Besnijdenis en inwijding
1. Vaarwel aan de tundaanzi
Tot in de morgen duurde het afscheidsfeest. De jongens zijn doodop
en het wordt tijd voor het afscheid.
Kagyuudi roept de tundaanzi :
es, kuma kukyzzlz, wen kyz. . .
Eh, hier gloort den morgen (het wordt de dag voor ons).
De psychose en de overspanning van de verlopen ritus en het dansen
is nu gekoeld in de frisse morgen. En toch körnen de meest opposiete
gevoelens nog ten berde. De ouders trachten met hun hees gezongen stem
de jongens nog toe te roepen :
££, tundaanzi, tsi zzno,
Mu luluundidi makoka,
Mmsoondo, r\gwe/. zzno.
Eh, kandidaten, nu hebt ge uw grondgebied,
Ge zult er uw vlees eten.
Dit vlees gaven ook de ouders ; maar nu zijn ze van elkaar gescheiden
en. . . „Eet nu alleen dit vlees“. — En dan een laf verwijt : „Orgaan van
uw moeder“ : dit verwijt dürft een MuYaka wel naar het hoofd van een
mindere slingeren, wanneer hij geweldig gram is. Dus weer dat tegen-
strijdige van de rituele instemming en die onzekerheid. Een innerlijke wrok,
omdat ze geen positie hebben durven nemen in wat ze zelf hebben laten
gebeuren : de overgave van de jongens, hun ontkomen aan de beschermende
en levenwekkende krachten van hun vader, het weifelend en voorwaardelijk
874
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
aannemen van Isidika en Kagyuudi, met daarbij de uitputtende en bruta-
liserende uren van deze nacht.
In dit complex van gebeurtenissen en gemoedstoestanden Staat nu
de kandaanzi wat versuft, voor de dag van zijn besnijdenis. Het kamp
loopt stilaan leeg, de jongens blijven daar met bun bewakers en vangen
nog de laatste reflexies van de wegtrekkende mensen op. Dan siapen ze
nog wat bij het smeulende vuur.
2. De besnijdenis
Voor dit hoofdstuk verwijs ik naar een zeer akurate weergave in het
boek van M. Plancquaert 18. De operatie is alles behalve hygienisch en
wordt zeer brutaal toegepast. De Tamtam roffelt gedurende de tijd van
het besnijden. Een na een worden de tundaanzi aangebracht, worden besneden
voor het nzofo of besnijdenishut. Ondertussen roepen de tuloombuusi dat die
of die bezweken is, wat bij de jongens de schrik doet toenemen.
Tijdens de operatie wordt de jongens iets te eten gegeven of een maniok-
wortel in den mond gestoken, opdat ze tijdens deze pijnlijke bewerking op
iets zouden kunnen bijten. De wonde wordt ingesmeerd met ingredienten
die Isidika heeft gemaakt : de ftfula en dikwijls wordt — zoals te Kabila
gebeurde — rond de wonde nog een huls van klei aangebracht.
Na de besnijdenis geeft Isidika hen te eten : een klein brokje vlees
met wat maniok-brei, waaraan bloed kleeft van ritueel geslachte dieren en
van hun eigen wonde ; bij deze gelegenheid geeft Isidika weer een verbod :
yo uyoya maambu ma r^khaanda,
Kubuti ko.
Als ge over de geheimen van den ririkhaanda spreekt,
zult ge onmachtig blijven.
Dit betekent een bedreiging en nu weten ze dat ze moeten verdragen
al wat de tuloombuusi zieh zullen laten welgevallen.
De tundaanzi hebben allen een mafuti, een klein rokje in raphia gekregen
en de eerste dag zullen ze buiten voor de kalaamba hut blijven liggen ; zij
zijn uitgeput.
In vele besnijdenis kampen wordt de tsw<x-sw<x, de voorhuid, die bij
de besnijdenis werd weggenomen aan de ouders gegeven ; hier te Kabila
werd ze door Isidika met een kort ritueel begraven bij de boompjes, die
door hem samen met de tundaanzi werden geplant. Ouders en verwanten
zijn tot bij de afsluiting mmszzya genaderd en hebben er staan wachten tot
Mbaala, de kleine „primus inter pares", het laatst besneden werd, zittend op
een kleine moondo. Isidika komt hen melden dat het lot en de geesten hem
gewillig waren, dat de operatie een günstig verloop heeft gehad. Joelend en
zingend gaan de mensen terug naar hun dorp, want het kamp is voor hen taboe.
18 M. Plancquaert, Les Sociétés secrètes, pp. 76-80.
■ Puberteitsriten bij de BaYaka
875
Rust in de kalaamba-hut.
Gedurende twee weken of langer tot de wonde van elk kandaanzi zal
genezen zijn, verblijven de jongens in deze hut. De twee eerste dagen, die
op de besnijdenis volgen worden de jongens met rust gelaten. Drank wordt
hen weinig toegestaan, maar Ifiika kookt de maniok-bloem voor de besne-
denen en längs Luftatu en Nnlaar\gala sturen de ouders — te Kabila althans —
nog toespijzen. Overdag liggen ze in het mulle, warme zand voor de hut ; ’s
avonds moeten ze weer binnen gaan in de kalaamba-hut waar ze vernachten.
3. Inwijdingsperiode
a) bizila-verboden.
De derde dag gewaardigt Isidika zieh weer naar het kamp te komen
om er de taboe’s en verboden af te kündigen.
Te Kabila bracht Isidika die dag nog enkele amuletten mede, die in
het gebint van de hut werden opgehangen. Verbod werd gegeven aan de
jongens, dat zij er zouden naar opkijken. Dit verbod brengt de jongens
in een hachelijke toestand. Ze liggen met hun rüg op de taanzi, een bed
nit palmlatten, en de straffen die bij een arbitraire overtreding worden uit-
gedeeld, worden telkens collectief toegepast. Ook staat het opkijken gelijk
met onvruchtbaarheid. Om aan deze straffen te ontkomen, beten te Kabila
vele jongens zieh geblinddoekt binnen leiden.
Nieuwe verordening van Isidika : alle straffen en tuchtigingen zijn
collectief. Verbod van te spreken in de hut ; verbod te wenen of te züchten.
Wordt er een palmlat gebroken van hun rustbed, dan volgt een straf. Verder
komt Isidika ook de bizila op de spijzen af kündigen. Ze mögen geen vlees
van groot boswild eten ; enkele vogels, vissen en insekten worden ook ver-
boden spijzen. Elke omgang met vrouwen is taboe.
b) Eerste dagen. Tüchtigen ; peperwrijven.
Het overtreden van deze bizila wat als een vergrijp wordt beschouwd,
wordt door de opvoeders van de tundaanzi streng gestraft.
Bij een tuchtiging krijgt elke kandaanzi drie tot vier slagen r\goon-
dasala. Elke kampleider heeft zieh een tuchtzweep aangeschaft : het is een
twijg van de r^goondasala — boom met ruwe schors. De stok is in het vuur
gehard en heeft lange diepe groeven. Gewoonlijk worden drie dergelijke
twijgen saamgevochten. Bij het slaan trekken zij de zweep wat naar zieh
toe, zo dat het effekt niet enkel striemend, maar ook snijdend is. De bewakers
kunnen moeilijk deze eenzijdige straf voortdurend toedienen, daar verwon-
dingen altijd twist en weerwraak vanwege de ouders zouden meebrengen 19.
De tuloombuusi vinden er wel andere straffen op, die niet bloedig zijn, maar
even pijnlijk en gevreesd.
19 mzzt\ga matuukidi bloed heeft er gevloeid, is een zware aanklacht bij het
tribunaal. Met ongeluk of kwaad opzet wordt geen rekening gehouden. Het bloed
wordt niet afgewist, voor de aanklacht is ingediend.
870
Désiré van Gool
Antliropos 48. 1953
Er is bij hen een spreekwoord dat zegt : Luluur\gu lundwzzlo, -/¡gaanzi
mu kati, het peperbolletje is wel klein, maar toch zeer kwaadaardig. Bij
een overtreding wordt er peper in het vuur gegooid, zodat in hun klein
hospitaal huisje een zware rook blijft rondwalmen, die een geweldig pij-
nigende uitwerking heeft, voor ogen, keel en ademhaling. De ogen van de
jongens ontsteken, zodat zij ze nog enkel kunnen toeknijpen.
Isidika legt nog vele bizila op : et wordt verboden te spreken in de
hut, te wenen ; een palmlat te breken van de brits waarop ze liggen, wat
gemakkelijk voorkomt wanneer ze zieh wat verleggen.
De tweede dag zijn er reeds wonden, die ontsteken en verder nog lang
zullen etteren. De meeste jongens van dien leeftijd lijden aan bloedarmoede
en aan wormen. Daar komt ook nog dat psychologisch complex van de
zwarte : een grote dosis down-fatalisme, het zieh laten gaan in wat hem
overkomen moet ; de tundaanzi waren ook uitgeput door de nachtelijke
feesten, de dans en de grote spanning van de laatste dagen. A1 deze fac-
toren hebben te neerdrukkend gewerkt en hun vitaliteit en weerstandsver-
mogen ten zeerste verminderd.
Drillen.
De tuloombuusi zullen ervoor zorgen dat de jongens een harde trai-
ning meemaken. De eerste twee dagen genoten zij nog een betrekkelijke
rust, maar de derde dag begint de vorming. Bij het krieken van de dag
worden ze door Nnlaat\gala gewekt, die met zijn schorre stem het : Lulama
kwzzno roept. De jongens weten wat dit zeggen wil : Allen op een been.
Nog stijf en afgemat, met gepijnigde ogen, bij somrmgen reeds begon de
wonde onder het omhulsel van klei te ontsteken, komen ze naar buiten,
gaan op een rij staan met het aangezicht naar de kalaamba-hut gekeerd.
Gymnastiek is in geen enkel MuYaka gemeenschap in voege ; enkel
nu na de besnijdenis en het schijnt niet als lichaamsoefening bedoeld, maar
wel als een harde training door het pijnigen van de jongens. Deze oefening
wordt op commando uitgevoerd. Het heeft geen schijn van dans, noch van
rhythmisch bewegen ; ze worden enkel gedwongen tot een lange en pijni-
gende poze. Hun krachten zijn nog niet toegenomen — drinken werd hen
geweigerd of zeer karig toegemeten — en ze staan daar naakt en bevend
in de kou. De huls van klei is nog rond het besneden lichaamsdeel en bij
elke beweging veroorzaakt deze hen een scherpe pijn.
Eerst moeten ze het rechterbeen opheffen ; rechter voet laten steunen
op de linker knie, kulama. Om deze houding nog te vermoeilijken, klinkt
het : lulama mooko, de armen gestrekt op schouderhoogte. Pijnlijke stonden
verlopen in deze houding tot het : katula, af en zakala = Zitten wordt
geroepen door Nnlaat\gala. Dan gaat het weer verder : de zelfde oefening
maar met linker been. Op de gestrekte armen krijgen de jongens vijf tot
zes slagen r\goondasala ; ze mögen niet züchten noch wenen ; het zingen van
het : kyoosi kaka — hoe koud dan toch, een monotoon klaaglied is hen
toegestaan. Ondertussen zitten Nnlaay]gala en Lupatu in den killen morgen
te lachen en te spotten bij hun vuurtje.
Puberteitsriten bij de BaYaka
877
Deze eerste training duurde ruim een half mir, dan wordt hen wat
rust gegund. Rond 8 mir ongeveer krijgen zij een twede africhting en herbe-
ginnen weer de zelfde oefeningen. In de persoon van de tnchtmeester en
de andere inrichters komt heel het brutale overwicht van het kimbuta, de
macht van de ouderen, op de ontwakende jonge man te drukken. Voor
de jongen zijn plaats zal krijgen in de inlandse maatschappij, moet hij zieh
leren schikken naar de sterkere wil van de oudere generatie, die brutaal
en medogenloos haar rechten eischt.
c) Twee tot drie volgende weken. Het baden.
De dagen, die volgden op de besnijdenis werden door de tundaanzi
enkel op de kampplaats door gebracht ; van nu af echter zullen zij dagelijks
tot beneden aan de rivier worden gebracht voor het baden. Hun lichaam
is grijs en vuil geworden, berookt en bestoft van het zweten, en op den
grond liggen. Zingend een na een dalen ze längs een kleine binnen weg naar
de hen voorbehouden plaats aan het water, want ze mögen nog door niemand
worden gezien. Ze zingen :
yowa mmsoondo, Ifiika ;
mbaartgu i ba nyuuki.
Lava vaginam Ifiika ;
Alveare apum.
Aan het water beveelt Kagyuudi : Lubula ifutu, letterlijk wil het zeggen :
Sla met het besnedenlichaamsdeel op het water ; de afgeleide betekenis is :
zieh baden. De tundaanzi moeten zieh buigen, dan zitten en weer recht
körnen in het water. Al wat nog rond de wonde was komt los. Wanneer
de jongens gebogen staan, komt ook Kagyuudi, de tuchtmeester in het water
en geeft hen enkele r\goondasala slagen op den rüg. Deze oefning in het
bad zal gedurende drie weken worden herhaald. De jongens gaan na het
bad weer terug naar hun kampplaats, zingend weer het : yowa. . .
De spijzen.
De madya ma tundaanzi, het voedsel van de ingewijden wordt door
Ifiika bereid in het kamp zelf, maar de inrichters dienen dit op, en nog
wel op de meest vernederende wijze.
Soms krijgen de jongens het izila, verbod van eten, of als straf, gooit
Lupatu de maniokbrei voor de boompjes, die Isidika samen met de jongens
plantte ; dan durven zij er niet van te eten. Indien er toch eentje dit verbod
schendt, dan moet hij buiten slapen in de kou, of eventueel in de zware
tropische regens. Isidika liet aan de dignitarissen verschillende geheime,
magische woorden na, die in de kampplaats niet mögen worden gehoord ;
heeft een van de jongens het ongeluk zoo een woord te gebruiken, dan
wordt allen voor een hele dag alle voedsel ontzegd.
Ook bij andere gelegenheden, wanneer de jongens wat tegenstribbelen,
wordt hun de kost karig toegemeten. Te Mzua moest elke kandaanzi zijn
moeder bespotten en uitlachen : onteerende zang, waardoor de jongens een
878
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
groote vernedering en schaamte moeten voelen en een afkeer van zieh zelf.
Op andere dagen worden de spijzen hen voorgeworpen en zij moeten ze
verorberen lijk de dieren.
De tundaanzi leren hier ook hun plan trekken en veinzen. Ze hebben
in 't geheim wel een middel om wat nieuws mede te delen aan hun bloed-
verwanten en deze zorgen ervoor dat de vader of oudere broer hen ongezien
bevoorraden kan.
Terloops haal ik hier een feit je aan waaruit blijken zal, hoe de
bamfiaarigi, naastbestaanden wel van dichtbij de afgezonderde tundaanzi
bespieden en nagaan. Te Munipata (1937-38) naar een verslaggever vertelt,
werd een jongen deerlijk mishandeld ; de vader van de jongen is er tussen
gekomen en heeft met bedreigingen Kagyuudi tot meer menselijke inzichten
gebracht. De straffen op het voedsel worden nogal arbitrair toegepast, en
zijn soms de oorzaak van het uiteenvallen van de t\y\khaanda. Te Lnsanga
(1941) kloeg eentje over de spijzen ; hij werd gebonden en het hoofd werd
met luku — brei ingesmeerd, een kleine opening werd hem gelaten rond
den mond. Te Kabama (1939) werd pas gerooide maniok met water over-
goten : een zeer onaangename drank, die lust geeft tot braken. . . Kasyaala
weigerde te drinken, en kreeg ook een aangepaste tuchtiging.
In hetzelfde kamp groef Nnlaay\gala een putje, gooide de luku erin,
bevuilde het op zijn best, wierp het vlees, de bisaka en de ndiimbula, de
toespijzen erop en dwong de jongens ervan te eten. De tundaanzi moesten
ervan eten geknield, zonder het met de handen aan te raken.
Deze aangehaalde feiten gebeuren natuurlijk niet. dagdagelijks. Op dagen
van voorbeeldig gedrag wordt het voedsel van Ifiika hen zeer delikaat opge-
diend. Ook wordt er wel rekening gehouden met de psychologische tempe-
ratuur van het kamp ; er zijn ook r^khaanda bekend, waar het er zeer rüstig
aan toe ging, zoals die te Makuuyjgi : de kinderen waren er zeer jong en de
behandeling was — naar de zwarte verslaggever vertelt — zeer humaan.
Te Mabaka aan de Lubisi (1939) was het kamp minder homogeen ; ook
oudere jongens die de rp\khaanda nog niet meemaakten, zagen zieh gedwongen
met jongere elementen aan te sluiten, want :
Yu ukoondzlz rfi]khaanda, luzitu khatu ku ba mbuta
— Wie geen initiatie meemaakt, mist alle eerbied voor de ouderen.
(Of een andere interpretatie :
— Wie niet door de r^khaanda ging, wordt door geen andere voor
een man aanzien.)
De behandeling was er zeer streng, de straffen op het voedsel niet
menselijk. Deze r\r\khaanda mislukte : er kwam een opstand onder de jongens,
zij vluchtten naar hun dorp terug. In sommige gelegenheidszangen hoorde
men nog een naklank van die initiative :
Ba mfumu zi nzo batuyaau\gisa ;
zz, nzal’ zz. . .
De inrichters buitten ons uit :
Ah, de honger, die we leden. . .
Puberteitsriten bij de BaYaka
879
Verder blijft nog van kracht het verbod van bos wild te eten buiten
het gedroogde vlees van buff els ; enkele vogels en insekten blijven ook ver-
boden spijzen 20.
Het dansen.
Tijdens deze herstel periode moeten de tundaanzi onder de kundige
leiding van enkele dignitarissen de dans leeren want de dansexhibities van
de nieuw ingewijden hebben ook hun eigen vorm en esthetiek. Voor de
inrichters zal het ook een kwestie van sukses en een financiele hulpbron
worden. Daarom wordt op him uurrooster elke dag de dansoefening met
de maskers en andere benodigdheden ingeschakeld. Aan de dans en zijn
bijkomstigheden wijden we wel een andere paragraaf. Met deze bezigheden
en' tuchtigingen loopt hun herstelperiode na een drietal weken ten einde.
De magisch-religieuze sfeer hangt nog steeds in het kamp ; de geheim-
zinnige beschermende invloed van Isidika werkt nog steeds door en in deze
stemming zullen de tundaanzi verwijlen, tot de dag waarop ze tie kampplaats
zullen verbranden ; dan zullen ze, gestorven en herboren tot mannen met
jus en fas in de inlandse gemeenschap worden aanvaard. Het streng rituele
echter zal plaats maken voor een periode, die nu minder conservatief, maar
meer de lokale traditionele feesten inluidt.
V. Werk- en dansperiode
1. Jacht- en dorpsfeest
Wanneer de wonden genezen zijn, wordt de stemming in het kamp
heel anders. Gewoonlijk op een morgen in de derde week van hun herstel-
periode geeft Kagyuudi bevel de kalaamba-hut te verlaten. Meestal wordt
deze verbrand en de jongens zullen hun intrek nemen in het katoota-hms,]e.
Dan begint de lange werk- en danstijd, die een tot twee jaar aanlopen
kan. Het hele dorp weet er al van, en komt de tundaanzi afwachten aan
de ingang van het kamp. De geinitieerden zullen nu als mannen in het
dorp worden begroet en het zal een groot feest worden. Hierom is het wel
typisch MuYaka — daar zij van oudsher vaderrechtelijke jagers zijn — dat
de eerste gemeenschapsdaad, die ze stellen mögen, het jagen is. Aanstonds
na de begroeting en na de triomfantelijke intocht in het dorp wordt door
de ba mbuta, oudere, samen met de pas ingewijden een grote jacht op touw
gezet. Al wat gevangen of geschoten wordt, komt die dag 21 het dorpshoofd
toe, die er diezelfde avond een feestmaal mee zal geven. 's Avonds is het
dorp in feest : er wordt gegeten en gedronken, maar de grote dansen worden
nog niet uitgevoerd. Er worden aan de inrichters makabu uitgereikt, bewijzen
van voortgezet aanhankelijk zijn.
20 M. Plancquaert, Les Sociétés secrètes, p. 83.
21 Voor het jachtwild komen, in gewone omstandigheden, de batulaamba of
grondbezitters in aanmerking.
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Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
2. In eigen dorp
a) Kagyuudi-exhibitie.
Kagyuudi heeft zieh al heel wat geschenken en eerbewijzen laten welge-
vallen. Hij heeft voor de besnij denis de nieuwe panj es van de jongens afge-
nomen, vanwege anderen werd hem al een honorarium gegeven ; soms heeft
hij arbitrair een palaber met ouders beslecht, die hem een vergoeding gaven.
Dat zal hij aan de belangstellenden laten zien op deze twede dag. Te Kabila
was deze uistalling zeer modest. Te IluuYjga (1944) stal de Kagyuudi gedu-
rende twee dagen zijn verworven rijkdommen uit. Voor de nieuwsgierige
menigte kleedde hij zieh, wandelde zeer her door het dorp, om na dit tochtje
zieh weer anders te körnen kleden en zo ging deze exhibitie verder.
b) Het jongelingentehuis.
De jongens zullen nog lange tijd onder de bevelen van Kagyuudi en
van de tuloombuusi staan, dus dient voor huisvesting gezorgd. In sommige
besnij denis kampen gaan de jongens wonen in het katoota — huisje, dat
dicht bij de oude kampplaats is opgericht. Daar echter van nu af vele taboe’s
vervallen en dit kamp op enige af stand van het dorp is, wordt er beraads-
laagd met het dorpshoofd. Dikwijls krijgen de jongens in het dorp zelf een
nzo balzzkz een jongenstehuis ; en wordt aan Kagyuudi en de dignitarissen
in de zelfde omgeving een hut gegeven in dit tehuis zullen de tundaanzi
nog twee jaar leven.
c) Dansbenodigdheden en maskers.
Na elke y\y)khaanda worden vele instrumenten, rf^kisi, maskers en andere
benodigdheden verbrand, zodat er telkens nieuwe moeten gemaakt. Al naar
de omstandigheden en de hnanciele middelen zullen deze stukken beter of
minder goed verzorgd worden en meer of minder kunstig zijn. Voor de
dans zijn de tundaanzi gekleed met een in raphia geweven stuk, dat het
bovenlijf bedekt ; de rok, die het onderlijf bedekt, bestaat uit fthuusu,
gewoon saamgehouden raphia-vezels. Jongere elementen hebben bij het
dansen enkel de bikzti of apenvellen aan, waarvan ze de staarten sierlijk
laten meeslieren over den grond. Aan de benen binden ze tsaatsi, bosvruchten,
waar het gedroogde zaad is ingebleven en mimbulu of minsuuriga, ringen
in koper of ijzer allemaal geluiden, die de rythmische bewegingen accen-
tueeren. Bij Mbaala en anderen worden nog bellet j es aan de kleding gehecht.
Nu zal de kandaanzi voor het eerst in aanraking körnen met de rff\kisi
of maskers, die bij allen eerbied en ontzag afdwingen ; hij zal ze zelf hante-
ren. De maskers bleven in de hut van r\kalawzzni ; ze zijn ook exclusief
voor de r^khaanda bestemd. Zo oningewijden ze aanraakten, zouden dezen
sterven aan hematurie of andere bloedingen.
Deze y)y)kisi, zoals we bij Pater Plancquaert lezen, zijn van oudsher
bekend als een geschenk van Nzaambi-PHuur\gu, het Hoogste Wezen, opdat
ze zieh zouden kunnen beschermen tegen alle boze invloeden, en zieh ver-
Désiré van Gool, Puperteitsriten bij de BaYaka
Plaat 2
a : Geemba
(Verzameling : Kwango museum S. I.)
Ъ : Kazeeba
(Verzameling : Kwango museum S. I.)
с : Geemba
(Verzameling : Jo Verwilghen)
d : Ndeemba
(Verzameling : Kwango museum S. I.j
Anthropos 48. 1953
Puberteitsriten bij de BaYaka
881
weren tegen de sterkeren. De zwarte ziet niet alleen de rfrfeisi, maar persoon
en rfqkisi versmelten tot een werkende kracht. Zij voelen de krachten van
het masker met de hunne samenvloeien. Het magisch-religieuze van deze
uiterlijke dingen integreert met den persoon, die het gebruikt.
Isidika zijn speciale maskers voorbehouden zoals het kazzzba, met
vrouwelijke facies en het meer gebruikte kakuurjgu-masker met mannelijke
gelaatsuitdrukking. Beide maskers hebben iets weerzinwekkend en een inge-
houden heimelijkheid : een zeer lang aangezicht met gezwollen wangen en
overvloedig ongetooid haar ; de smalle mond Staat als geßgeerd en het
ensemble geeft de indruk van een dodenmasker. Bij de vale schijn van het
vuur boezemt het schrik in en ontzetting. Het heeft in zieh iets van de
verstarring van de dood. Isidika had het leven van de jongens in zijn
macht ; hij heeft ze aoen sterven en herboren worden ; dit masker veraan-
schouwelijkt zijn functie. Met die tastbare indrukken nog van het onder-
aardse, weten de kinderen zieh nu opgenomen als mannen met rechten en
verplichtingen in die eene grote voortgezette wezenheid van levenden en
doden. Hij, Isidika, de y]gaar]ga was hiervoor de priester en de bemiddelaar.
De maskers van de tundaanzi zijn zeer verschillend in inspiratie, in
samenstelling, in kleuring en graphisme. Vele typen schijnen wel aan eigen
fantasie te zijn overgelaten. Ik beperk mij hier bij enkele hoofdtypes, daar
een omstandige uitwerking wel een aparte behandeling zou vergen.
Daar zijn vooreerst een hele serie samengestelde maskers zoals de Tszkzdi,
Mmwzzh-Nzzzr)ga, Ndzzmba en de zeer verzorgde Mbaala. Deze zijn bekleed
met gekleurde inlandse stoffen en hebben veelal een sierlijke hoofdtooi ; het
snijwerk is dikwijls ondergeschikt aan zijn versiering en gereduceerd tot een
verdrongen afbeelding. Dan zijn er de eenvoudige maskers met verzorgde
facies nu eens realistische, dan weer gestyliseerde kunst. De haartooi is
hier ook in snijwerk ; niet zelden komt hierop nog een symbolische afbeelding
van een dier. Verder körnen dan de dierlijke nabootsingen zoals de Mbawv.,
de buffelkop, uitbeelding van het sterke en het levenskrachtige.
De meeste van deze r\r\kisi zijn nog bewerkt met de rood-wit-zwarte
kleuren-symboliek van het sociale leven 22.
d) Ki-y}khaanda-da.ns.
Na het dorpsfeest komt de dans van de tundaanzi ; ook Kagyuudi de
tuchtmeester en de andere waardigheidsbekleders nemen er aan deel. Isidika
zal wel even zieh tonen, maar volgt niet de hele exhibitie ; hier blijft hij op
het achterplan. De menigte Staat in een wijde kring rond het vuur en zal in
koor meezingen. Tamtam en kleine seintrom wisselen elkaar af en wanneer
de geinitierden verschijnen worden het rythme en de kadans zeer intens.
Twee tundaanzi beginnen met een sierlijke dans : twee aan twee geven
ze een exhibitie. Hurkend springen ze voort terwijl hun zang beantwoord
22 Een kort essay over de kleuren en hun symbolisme vindt men bij J. Leyder,
Symbolisme et art melanien au Congo. (Le Graphisme et l’Expression graphique au
Congo Belge. Société Royale Belge de Géographie.) Leempoel, Bruxelles ] 950.
Antliropos 48. 1953
5G
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Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
wordt met een tegenzang van de aanwezige menigte. Na elke uitvoering
houdt Kagyuudi een kleine toespraak met enkele vulgaire zinspelingen op
de initiatietijd van de dansers ; händig weet hij er ook telkens een körte
„pro domo" bij te voegen, over de moeite en de inspanning die dit alles
vergde ; dit met het oog op zijn honorarium.
De zangen, die ze hier ten beste geven, klinken nogal gemeen en
triviaal in den mond van jonge mensen, maar er dient toch rekening gehouden
met de omstandigheden, die hier een conventionele en traditionele termi-
nologie vergen. Ziehier dan enkele van hun leitmotieven, die door de aanwe-
zigen worden aangevuld en geharmoniseerd :
Bu luyobila y)gyoobo?
Wuna ye mbudi ko ;
Kuyobi r\gyoobo ko.
Ge wilt scheiden ?
Ge hebt geen schelpjes (om nieuwe bruidschat te betalen) ;
Scheid dus liever niet.
Hierin klinkt het overmoedige en het aanstellerige van de gelnitieer-
den, die zieh nu met hun vruchtbaarheid een plaats veroverd weten in de
inlandsche gemeenschap. Op dit motief wordt gebrodeerd tot de zang een
overgang zoekt en twee volgende tundaanzi in de dans ronde körnen.
Deze brengen een antwoord :
Ka luuna ye tsomi ko ;
Kutuur\gi yala ko.
Ge hebt nog geen kennis gemaakt ;
Bouw dan nog geen huis.
Een volgend duo verschijnt dan weer en zingt :
Nntiindu myoolz kasadila Nzaambi mu tsi :
Ba taata kayzznz t\kolumuna,
Ba maama kayzznz lama ku mataku.
Species duas creavit Deus in terra ;
Viris dedit virgam,
Mulieribus dedit montem Veneris.
En telkens andere hoofdthemata :
Lobuka ; katusiila :
Mwacma kzzkz.
Trek er van onder ; laat ons met rust :
Een kind wordt al verwacht.
De zang zal stilaan ontaarden naar het triviale toe, en in die nachte-
lijke spanning deze woorden meer opwinding maken, dan wanneer ze in de
gewone inlandse omgangsvormen als verwensingen worden gebruikt. De
jonge kandaanzi is nu „geinitieerd“ en leeft en zingt reeds in die geslach-
telijke denkvormen van zijn oudere medemensen.
Puberteitsriten bij de BaYaka
883
Mbaala kandaanzi, de primus Ínter pares, heeft al die tijd nog gerast,
en in de tussenpauzen van deze feestelijkheid drinkt hij de palmwijn mede,
die ter ere van de tundaanzi wordt geschonken, nu komt zijn beurt om te
dansen. Mbaala kandaanzi begint met een trage dans alsof er iets hem
hinderde ; zo dwingt hij de instrumenten tot een träger kadans. Eerst wendt
hij zieh tot Bumbaa-r¡gi en Nnlaar¡gala en vraagt hun zijn mmszzi\go, de
magische schors. De twee dignitarissen kauwen de schors, terwijl Mbaala
halfgehurkt weer voortdanst :
se, mznz ikota r¡rtkhaanda nnlzzkz ;
Mszzr¡gula kwvLMna, mbaa-qgi zz,
Idiir¡gi dyooko dyaama.
Ei, als een kleine jongen ben ik in de besnijdenisritus opgenomen ;
Geef me dan van de wrassevjgu-pasta, beste Mbaar¡gie, hz!
En ik zal wachten op mijn stuk maniok. . .
Mbaala danst tot bij Bumbaar¡gi, die hem de gekauwde schors op het
lichaam spuwt. Het was een van de praktijken, die voor de besnijdenis
plaats greep ; het is een herinnering aan de bescherming die al de kandi-
daten genoten in dit ritueel van manbaar worden.
Nadat Bumbaar¡gi het kauwsel op Mbaala heeft gespuwd, zet hij zijn
voet tegen de danser en stoot hem ruw af, naar de kant de vrouwen toe ;
hinkend danst dan de kandaanzi die richting op :
zz, mbalukidi kwoLumy. mmszzr¡go zi balu ;
Buluumbila nnlzzkz?
E, hier ben ik nu terug en nog wel met de mmseengo ;
Noemt ge me nu nog een kleine jongen ?
De mensen zingen terug :
Buluumbila nnlzzkz. . .
r¡gaar¡ga bwee kayoya?
Of ge nu nog een kleine jongen heet !
Hoe spreekt de tovenaar u aan ?
Nu danst Mbaala tot bij de vrouwen en blijft daar bij hen zijn bewe-
gingen uitvoeren ; lang klinkt zijn :
Iluyzka, ludya. . .
Hier is een geschenk, neem het. . .
met het antwoord van het koor :
Tudiidi, zz.
We hebben het genomen.
Om aan de verwachtingen van de aanwezigen te voldoen komt hier een
van de inrichters loombuusi, een oud-geinitieerde de kleine Mbaala kandaanzi
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Anthropos 48. 1053
vergangen, om een „echt“ bewijs van mannelijke vruchtbaarheid te leveren.
In de zelfde danshoudingen, met analoge gebaren en bewoordingen zal hij een
uur lang deze exhibitie hernemen ; vandaar de benaming : Mbaala loombuusi.
Diep in den nacht, als het rhythme en de stemmen verzwakken, komt
er ook een oververzadiging en allen trekken stil weer naar hnn hutten. De
tundaanzi gaan naar hun tehuis ; de dignitarissen echter gaan nog voort met
palmwijn drinken in hun hut samen met enkele meisjes van het dorp ; dit
gebruik wordt het bamokisa ba kzztho genoemd.
De fierheid om het verkregen jus en fas, en het streng rituele van
hun initiatie, schijnen de tundaanzi te vergeten bij zulke dansgelegenheden.
Het ontaardt in een roes van aanstellerige overmoed en van ontwakende
driften. Ze stonden immers voor de eerste maal in het brandpunt van ieders
belangstelling. Van nu af zal hij ook als man in de andere dansen mögen
fungeren. In den persoon van Mbaala kandaanzi of van de oudere Mbaala
werd hij als volledig man erkend en heeft zieh in die lijn ook gecompromitteerd.
e) Mimetisme.
Volledigheidshalve zal ik even nog uitwijden over de dans, die bij de
zwarten toch heel wat anders betekent dan een publieke vermakelijkheid.
Het is voor hen een uitdrukking van een drang naar eniging in het beleven
van het magisch-religieuze, de vreugde van een geboorte huwelijk of over-
gansritus en de schrik en ontzetting van kwade krachten en dood.
De doorsnee-inlander gaat nogal „wezenloos“ door het leven, maar in
de dans zullen ze hun gevoelens samen uitdrukken en’t is alsof die gemeen-
schappelijke improvisatie hen meer bewust doet leven. In hun sociale ver-
houdingen hebben zij ook nood aan het uitzingen en uitbeelden van de
openbare opinie. Daarom körnen er naast de rituele gestereotypeerde dansen
en naast de oude traditionele en krijgsexhibities ook de gelegenheidsdansen
die de feiten van den dag uitbeelden : de voorvallen in het dorp ; allusies
op blanken en zwarten met wie ze in kontakt kwamen. De zwarte denkt
en voelt hier in gemeenschap. Al dadelijk merkt men twe elementen in de
dans, die samenvloeien en in dit convergeren ligt de uitdrukking van heel
hun meeleven en meegeloven. Het eerste element noemen we het mime-
tisme, in den zin van een nabootsen ; het tweede is het choreographische.
De zw^arte leeft in de natuur. Dagen lang heeft hij de dieren bespied
en nagegaan. Alles spreekt hem zo een klare taal dat hij het doen en laten
van vogels van bosdieren, slangen en insekten verpersoonlijkt en in de ver-
houdingen onder de dieren ziet hij ook de afstraling van het geslachtelijk
leven bij de mensen, dat onbevangen en zonder schaamte zieh alle dagen
onder zijn ogen hernieuwt. Een zelfde trouwe weergave hiervan vinden we
ook in zijn vertellingen en fabels.
De zwarte is ook onpersoonlijk in zijn optreden voor anderen en toch
wil hij een vertolking vinden van zijn menselijk leven, van zijn liefdesver-
houdingen, gevoelens en neigingen. Om het brutale en het ruwe hiervan
te milderen neemt hij zijn toevlucht in een allegorisch uitbeelden van vogels
in hun paringstijd ; van dieren die kruipen, speien of zieh tegen elkaar
Puberteitsriten bij de BaYaka
885
aanwrijven. Ik meen dat dit wel een van de hoofdredenen is, waarom we
in hun dans meestal een uitbeelding van het dierenleven zien.
/) Choreographie.
De zwarte hecht een groot belang aan de bewoording van de zang ;
hierin bezingt hij met de hele gemeenschap de gregaire gemoedstemming van
de omstandigheid. De choreeg of een groep dansleiders zetten telkens in met
een hoofdmotief, derwijl de overigen dit motief herhalen en harmoniseren.
Ter illustratie geef ik hier nog enkele themata aan van de kizzzmba-
dans, die dikwijls volgt na de exhibities van de nieuw-ingewijden en
waaraan heel het dorp meedoet. De kizzzmba was oorspronkelijk een krijgs-
dans — de enige waarin de Kyaamvu optreedt — maar is nu met andere
zangen omvormd.
In de Strophen die werden opgenomen zal wel uitkomen hoe de gebeur-
tenissen en de actuele feiten door hen worden bezongen en gecommenteerd.
oo, Izz, maama Izlzz
Matoyo, baana ba kasaarjga,
oo, Izz, maam’ zz, Izz, Izz.
O, moeder toch,
Daar zijn de krijgers, de heren van Kasaanga
O, moeder, moeder toch.
Nog een verre herinnering aan krijgers, die het land aflopen.
Utsimba, ikutubula ye mbzzlz ;
oo, Izz, maam zz, Izz, Izz.
De eerste die mij iets aanwrijft (in een dispuut), doorsteek
ik met een mes.
O, moeder, moeder toch.
Utubula Taa Mata ye Luvuumbu ;
oo, Izz. . .
Ga liever Taa Mata en Luvuumbu doden ;
O, moeder. . .
Dit was het antwoord van den tweede solist. Het oo, Izz, maam zz,
Izz, Izz, wordt telkens meesterlijk geharmoniseerd door het koor van al de
omstaanders of van de hele dansende menigte.
De begeleiding zoekt nu een overgang en zoals in de meeste van deze
gelegenheidsdansen volgt nu de rubriek van de laatste voorvalletjes :
Ikwzznda ko, ku bakhatula khzztho ;
oo, maama, Izz Izz.
Ik zal niet gaan naar degenen, die mij mijn vrouw ontnamen ;
O, moeder. . .
886
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
Een kleine allusie op het wangedrag van een der dorpelingen.
Kyaamvu, khi umzzr\gina bzzto ;
Kilumbu ufwct, banani bakuziika?
oo, maam’ zz.
Kiamfu, waarom ons lästig vallen ;
Wie zal er bij uw afsterven u begraven ?
O, moeder eh.
De Kyaamvu, hun grote feodale chef, was inet de blanke gewest-
beheerder, de nieuwe autobaan komen bezichtigen en had hen aangespoord
tot naarstig werken, maar zij vragen hem van hen met rast te laten, want
ook de Kyaamvu heeft de Sympathie van zijn volk nodig.
Er werd een meisje van de Kyaamvu familie aan een MuYaka ten
huwelijk gegeven en ze bezingen het :
Nyaka muuthu, unduumba khzztho. . .
oo, Izz. . .
Een MuYaka — (geopponeerd aan MuLuunda) heeft mij een
meisje ontnomen . . .
Ook de blanke is vertrokken :
Khotzlz kwcf.cf.ma. wcf.adulu ;
WcfMulu ilaala ye iboombi. . .
Ik stap in mijn rijtuig ;
Het rijtuig verdwijnt in de mist.
En de kleine incidenten, tijdens den dans :
Yzzlz, Yzzlz mznz, mwa.cf.na y\gwcf. Muur\gu ;
oo, Izz.
Ik ga weg, ik ga weg, ik zoon van rjgwcf. Muurggu. . .
Twala mwcf.oc.na, bakusuumba bubeemba ;
Bibeemba luutu, zz, Izz Izz. . .
Een man wilde zijn vrouw beletten met een ander te dansen, het
koor reageert hierop spontaan :
Nnsiku, nnsiku, nani udiidi wo?
oo, Izz. . .
Een verbod, een verbod, wie heeft ’t gegeven ?
O, lee...
En zo beleeft de zwarte in zijn dans en zang al zijn gevoelens, en gedach-
ten en opinies, die op zulke feestavonden interfereren met de gregaire tem-
peratur van van de hele dorpsgemeenschap.
Puberteitsriten bij de BaYaka
887
3. Doorheen de streek
Dansexhibitie.
Na de dans in eigen dorp, reist de i\r\khaanda door de streek. Als pas
besnedenen moeten de jongens zieh kenbaar maken in zoveel mogelijk dorpen :
dit brengt goede verhoudingen en wederzijdse verplichtingen mee, leningen
en schulden en eventuele uithuwelijkingen ; vooral de banden van mensen
en bloed staan het hoogst op de waardeschaal.
De zwarte reist in zijn streek, en zijn invloed in een vreemd dorp zal
afhangen van de maagschap of aangehuwde familierelaties : als mpaat\gi,
verwante heeft hij recht op een gul onthaal ; als nzzznza wordt hij voor een
vreemdeling gehouden, die zijn eten maar heeft mee te brengen of te bedelen,
en dat is een vernedering die ze willen vermijden. Hierom is dit kuzyuui)ga
mayaia ook ingericht et het oog op vele exogamische huwelijken, waardoor
hun betrekkingen en invloed uitgroeien in de streek. Het doel is echter
niet alleen dit monsteren van de jongens ; daar körnen ook hnanciele belangen
ten berde. De jongens moeten tijdens deze periode het geld en de geschenken
bij een halen om Kagyuudi en de dignitarissen te vergoeden.
Een van de grondigste motieven is ook wel dat ze nu als juridisch -
volwassenen met rechten en plichten, jus en fas, als zodanig willen erkend
worden. Het is hier geen kwestie van een certiükaat, maar bij schriftloze
mensen moeten de getuigen vermenigvuldigd doorheen de hele streek, samen
met Kagyuudi, die zelf de grote getuige is. Bij dit rondreizen wordt de reeds
hoger beschreven kir\khaanda-dans uitgevoerd zoals ze het deden in hun
eigen dorp. Als tegenprestatie zal de bevolking samen met de tundaansi
ook een kizzzmba, een mbaala of madiiy]ga-dd.nsen.
De tundaanzi wordt een feestmaal aangeboden, maar de geschenken
körnen de dignitarissen ten goede. Twee tot driemaal per week bezoeken
zij een dorp.
4. Werk voor de inrichters
Buiten de dansprestaties, wordt in de periode ook werk geeist van
de nieuw ingewijden.
Te Lusaanga (1941-42) hebben Kagyuudi, Nnlaar\gala en Nnloofto de
jongens anderhalf jaar voor zieh laten werken. Kagyuudi en Nnlaar\gala
lieten hen maniokvelden aanleggen ; Nnloopo eiste voor zieh het planten van
tsuudya. Dit waren kulturen, die van staatswege aan de dignitarissen zelf
werden opgelegd. Naturrulijk leert de jongen hier ook zijn plan te trekken :
ze lokken palabers uit tussen ouders en inrichters, om ondertussen te pro-
hteren van meer vrijheid.
De tundaanzi moeten brandhout en water halen voor al wie digni-
taris was ; Kagyuudi leerde hen de jacht-fetisjen gebruiken en neemt de
jongens nu voor „rabatteurs“ ; hij eist van hen vijf tot zes ratten per dag.
Een jonge MuYaka bevoorraadt dagelijks zijn familie met ratten, rupsen of
Désiré van Gool
Anthropos 48. 1953
bosvruchten al naar het seizoen ; een tot tweemaal in de maand vangt hij
groter wild daarom trachten ook de ouders hun kinderen vrij te krijgen
van deze dienstplicht.
Niet zelden eindigt dan hier de r\y)khaanda, ik zal niet zeggen op een
failliet, maar hij valt uiteen na disputen tussen ouders en inrichters.
VI. Besluiting der inwijdingsjaren
Wanneer de kandaanzi onder de auspicien van Isidika zijn eigen levens-
boompje heeft geplant, als de veraanschouwelijking van zijn vruchtbare
mannelijkheid, en wanneer hij een nieuwe naam heeft gekregen, heeft hij
ook alle vormen van het kind-zijn afgelegd. Het niet-van-tel zijn heeft nu
plaats gemaakt voor een persoonlijkheid met de rechten en plichten van
het maatschappelijk leven. Enkelen zullen de naam van de besnijdenis zelf
houden ; anderen nemen een derde naam : zina di yala, de naam van een man.
De ingewijde is nu de echte inlander geworden, bekend met het hele
eigen leven van de stam, met al zijn geheimen en gebruiken ; hij heeft het
Stempel nu van de echte mwiisi ytxta, de volwaardige dorpeling. Ritueel
gemitieerd werd hij ook drager in zieh van al dat religieuze en levenbren-
gende dat al de zwarten die drang naar eniging geeft.
Ik beweer niet, dat er in vele r^khaanda niet een ter kwader trouw
vervormen is gekomen van een juridisch en religieus ongerept doel ; er is
in vele gevallen ontegensprekelijk een ontaarding van de originele r^khaanda :
uitbuiting van de jongens, praktijken die zeker door läge driften zijn geinspi-
reerd tot het sadisme toe, maar dat is een ander standpunt, dat we in deze
Studie niet te beschouwen hebben.
Na een tot twee jaar „dienstplicht“ zal beraadslaagd worden met de
ouderen en de dignitarissen en na overeenkomst zal de y\r\khaanda als
besloten worden verklaard door het dorpshoofd. Ingewijd en gecompromit-
teerd komt de jongen in het gewone dorpsleven te staan, zoals de andere
grote mensen, zoals zijn vader, zijn oudere broers zijn bambuta en zal het
dagelijkse leven meeleven van een inlands dorp.
Die Legende vom Turmbau der Lepcha
Von René de Nebesky - Wojkowitz
Inhalt :
1. Erste Version
2. Zweite Version
3. Erklärungen
4. Nachtrag
Ein Teil des Sagengutes der im Maharajatum von Sikkim, am Fuße
des Zentralen Himalaya lebenden Völkerschaften ist bereits verschiedentlich
behandelt worden, und auch eine Anzahl von Überlieferungen der Lepcha,
der größten Gruppe der Ureinwohner dieses Gebietes, fand in mehreren Ver-
öffentlichungen Erwähnung h Eigenartigerweise hat jedoch eine der unter den
Lepcha am besten bekannten Legenden — mit Ausnahme zweier kurzer Hin-
weise — in keiner der bisher erschienenen einschlägigen Arbeiten eine nähere
Behandlung erfahren : Es ist dies eine Überlieferung, die von dem mißglückten
Vorhaben des Lepcha-Volkes, einen bis an das Himmelsgewölbe emporreichen-
den Turm aus Tontöpfen zu bauen, berichtet.
Einer der Gründe für das Fortleben dieser Legende ist der Umstand,
daß an der Stätte des angeblichen Turmbaues von der hier ansässigen Bevöl-
kerung bei Feldarbeiten von Zeit zu Zeit Tonscherben ausgegraben werden.
Die Funde erregten bereits vor zwei Jahrzehnten die Aufmerksamkeit eines
Fachmannes ; Sir Charles Bell, der damalige Political Officer of Sikkim, ließ
sich einige der aufgefundenen Scherben vorlegen, und auf seine Weisung wurde
auch die Turmbau-Legende schriftlich festgehalten. Leider gelangte jedoch
dieses Material nicht zur Auswertung. — Durch das Entgegenkommen von
Sri T. N. Pulger, dem Besitzer des Daramdin-Gutes, innerhalb dessen Grenzen
der Ort des legendären Turmbaues heute liegt, konnte ich eine Wiedergabe
des seinerzeit für Sir Charles Bell abgefaßten Berichtes erhalten und in vor-
liegender Arbeit mit verwerten. 1
1 Cf. Kali Kumar Das : The Lepcha people and their notions of heaven and
hell. Journal of the Buddhist Texts Society (Calcutta) 6. 1896. —- C. de Beauvoir-
Stocks : Folk-lore and customs of the Lap-chas of Sikhim. Journal and Proceedings,
Asiatic Society of Bengal, N. S. 21. 1925. — G. Gorer : Himalayan Village. London 1938.
— J. Morris : Living with Lepchas. London 1938.
890
Rene de Nebesky-Wojkowitz
Anthropos 48. 1953
1. Erste Version
Die meisten Lepcha, denen die Legende vom Turmbau bekannt ist,
sind der Überzeugung, daß dieses Werk von den Urahnen des Lepcha-Volkes
ausgeführt wurde. Diese Ansicht kommt auch in dem hier nachfolgend in
orthographischer Umschrift wiedergegebenen und übersetzten Lepcha-Text
zum Ausdruck.
Ta-lom pür-tam sä süng2,
a’Ya a-ayit ka mu-tün-tsi röng-küp-song chu-bi lom ayit-lüng chhül
bät-lüng yü-mäl ne-mä-yel lyang a-re-pong gün röng-küp-song nun blen-mä!
o-tha hü-yu-do sä nöng-ka a-lom krut-mat-mäf kä-yu-pong tä-lyang hryöm-ban
krön ün huk-ban hrya-ka yong krut-mat-mä/ krut a-re thep-lüng hü-yu-pong
fat-fyü-työk tsük-shong krut-mat-mä// Lyang o-re hü-yu thit-bu re ta-lom pür-
tam gümj o-ba hü-yu-pong a-sher sam mat-ban a’yuk dzuk-shong nüm-shi-myu
rit-mäf kat-re fat-fyü-työk bük-bu a-sher nyet-re shel-bu ün a-sher sam-bu re
fat-fyü-työk tsük-bu tsük-shong cha ngun-mäff A-long hü-yu-pong fat-fyü-työk
tsük-bu cha tsük-mäf tsük-bu a-tyet a-tho cha tsük-mä kam-pä-chak tal tä-lyang
cha khyä-la non-mäf o-tyet ka hü-yu-pong tä-lyang a-thöl shi-mäf a-re shi-lüng
tä-ba bam-bu-song nun tsing-mä kök-vim nyi-gong tä tä-lyang huk-shong-ref
tä-ba bam-bu-song nün a-böng-ka bam-bu-song rem cha-lik-mäf kök-vim tal
kä-yu-pong tä-lyang huk-shof me-ba hü-yu-nün chek-tel-la chek-ia yong thyo-
mäf tä-ba hü-yu nün dü-lik-mä kök-vim yang-tal kä-yu-pong tä-lyang huk-shof
me-ba bam-bu-song cha-da thyo-mä chek-tel-la/ tä-ba bam-bu-song rem cha vyet
mä chek-yöng df tä-ba hü-yu-nün lä sak-lyak nam-ka chek-tel-la chek-tel-la yong
li-bi-rnäff Me-ba hü-yu-pong tho pryit ün tüng-gel bü-lüng a-böng-ka fat-fyü-
työk cha-gram-mäf me-ba a-böng bam-bu-song nün chek-tel-lel tet-ka cha-rom-ban
glu-mäf tä-ba hron-bu-pong ün a-böng pun-ka bam-bu-pong gün fat-fyü-työk
thop-ban mak-non-mäf a-long me-ba bam-bu-pong lä a-ring a-böng kat-na kat
sä cha-ko mä-khün ün ring pat mä-khün ngun-non-mäf a-re sä nä-han a-lom
tsük-bu tsük-küng röng-song lyöt tu-la mä-nyin-nef gün-len nä-han a-lom gyu-
tsen a’yuk löng-ten-bu röng-küp-song do gümf tä-tsät o-tyet song-te gün-pong
a-ring a-böng kä-ta gümf hü-yu sä byek-ka a-ring cha-pat mä-khün ne a-long
hü-yu-pong bret-mäf hü-yu bam-bu-pong a-flik thül a-flik tshül tsük-lat ün
tsük-kyer kon bret-nöng-mäf a-re hü-yu-pong bret-bu lom tydng sük-düm ka
blen-mäI a-lo-ba o-re lom mi-git mi-git sä dung-git ngun-mäf a-re gün-pong
thül chu-bi lom ayit-lüng yüt-bu ün sük-düm ka blen-bu gümf lyang o-re a-lo-ba
thül gren-jöng lyang-ka nyi-mäff
Die Geschichte der Ta-lom-Ebene
In lang vergangener Zeit, als die Schöpfung der Welt vollzogen wurde,
stieg das Lepcha-Volk nach seiner Erschaffung, an Zahl anwachsend, von
2 Der Text wurde mit liebenswürdiger Hilfe von Pastor T. S. Targain (Kalim-
pong) übersetzt.
Die Legende vom Turmbau der Lepcha
891
dem Gletscherberg herab3, und das Land von Ma-yel 4 füllte sich mit jungen
Lepcha. Zu jener Zeit beschlossen sie, folgendes auszuführen : „Wir wollen
einen Turm bauen, um zu dem Himmel emporzuklettern und ihn mit einem
Haken herabzuziehen“ ; dies hatten sie beraten. Sodann faßten sie den
Beschluß, kleine Tontöpfe aufeinanderzustapeln [und auf diese Weise einen
Turm zu bauen]. Der Ort, den sie auswählten, war die Ebene von Ta-lom.
Hier, um die Arbeit zu verrichten, teilten sie alle Leute in drei Gruppen
ein : erstens eine Gruppe, die aus gestampfter Erde die Töpfe formte, zwei-
tens [eine Gruppe] der Träger, und drittens diejenigen, welche die Töpfe in
Schichten legten ; so wurden sie eingeteilt.
Sie stapelten nun die Töpfe aufeinander und, sie in Schichten legend,
erreichten sie nahezu den Himmel; zu dieser Zeit sahen sie den Himmel
bereits sehr nahe. Diejenigen, die oben arbeiteten — als sie den Himmel so
nahe erblickten —, dachten : „Wenn wir einen gewinkelten Ast hätten, dann
könnten wir den Himmel herabziehen.“ Da riefen sie von oben den unten
Befindlichen zu : „Reicht uns einen gewinkelten Ast, wir wollen den Himmel
herabziehen !“ Die unten aber hörten : „Reißt ein, schlagt um !“ Die an der
Spitze des Turmes Arbeitenden riefen nun erneut : „Reicht doch einen gewin-
kelten Ast empor, wir wollen den Himmel herabziehen !“ Aber die unten
hörten wiederum : „Reißt ein !“ Nun riefen die unten Arbeitenden : „Sollen
wir einreißen ?" Da schrien die oben in Ärger : „Ja, reißt ein, reißt ein !“
So holten nun die unten Befindlichen Hämmer, Äxte und Keulen und
begannen, die untersten Töpfe zu zerschlagen. Als sie mit ihrer Arbeit schon
weit fortgeschritten waren, da kam der Turm plötzlich, alles zerschmetternd,
herabgestürzt. Diejenigen, die nach oben geklettert waren, und auch die,
welche nahe dem Fuße des Turmes gearbeitet hatten, wurden alle durch die
auf sie fallenden Lehmtöpfe erschlagen. Die am Leben Gebliebenen konnten
sich aber nicht mehr untereinander verständigen.
Doch einen Turm wie diesen zu errichten, war früher niemand fähig
als nur die Lepcha und die erfahrenen Männer, die eine solche Arbeit lehren
konnten, diese waren Lepcha. Bis zu jener Zeit sprachen sie alle die gleiche
Sprache, doch nun, da sie sich nicht mehr verständigen konnten, schieden
sie voneinander. Einige von ihnen gingen aufwärts [gegen Norden], einige
abwärts [nach Süden], andere in östlicher und manche in westlicher Richtung.
Infolge dieser Teilung besiedelten sie die ganze Welt, und so entstanden die
heute bestehenden zahlreichen Völker und Stämme. —- Der Ort, zu dem [die
Lepcha] nach ihrer Erschaffung vom Gletscherberg herabstiegen, liegt im
heutigen Sikkim, und es ist dies eine Ebene, auf der sich nunmehr ein großes
Reis-Feld befindet.
3 Der Sage nach nahm das Lepcha-Volk seinen Ursprung von dem Berge Kanchen-
junga, aus dessen Gletschereis das Ahnenpaar der Lepcha erschaffen worden sein soll.
4 Über das Land von Ma-yel cf. Gorer, Himalayan Village, p. 235 f.
892
Rene de Nebesky-Wojkowitz
Authropos 48. 1953
2. Zweite Version
Eine andere Version der Turmbau-Legende, die Anspruch auf größere
Genauigkeit erhebt, besagt, daß die Errichtung des Turmes nicht von den
Ahnen der Lepcha, sondern von einer zum Lepcha-Volke gehörigen Sippe
vorgenommen wurde, die den Namen Na ong trug. Im heutigen Lepcha hat
das Wort Na ong die Bedeutung von „Dummkopf“, wobei es allerdings wahr-
scheinlich ist, daß es seinen derogativen Sinn erst späterhin durch die Asso-
ziierung des Sippennamens Na ong mit der Überlieferung von dem unsinnigen,
mißglückten Turmbau erlangte. Neben dem Worte Na ong wird auch mit-
unter der Ausdruck Chelickchom zur Bezeichnung dieser Sippe verwendet ;
letzteres Wort scheint aus der Sprache der Limbu, eines den Lepcha ver-
wandten Volkes, zu kommen und würde somit die unter den Limbu anzu-
treffende Ansicht bestärken, daß die sogenannten Na ong oder Chelickchom
nicht Lepcha, sondern Limbu waren.
Die Chronik der Maharajas von Sikkim — in der die Na ong in der
Aufzählung der Lepcha-Sippschaften angeführt sind — als auch die wenigen
wissenschaftlichen Veröffentlichungen, die den Namen Na ong erwähnen 5,
berichten übereinstimmend, daß diese Sippe schon vor langer Zeit ausge-
storben sei. Diese Behauptung entspricht allerdings nicht ganz der Wahrheit,
denn noch zu Beginn dieses Jahrhunderts lebte in der Nähe der Stelle, an
der einst der Turm errichtet worden sein soll, eine Lamilie, deren Angehörige
sich als letzte Nachkommen des Na ong-Stammes — sie gebrauchten bei der
Eigenbezeichnung den Ausdruck „Stamm“ — betrachteten. Das Haupt dieser
Lamilie, ein Mann namens Karandal, scheint jedoch der einzige gewesen
zu sein, der die Überlieferungen der Na ong noch gut kannte, und er war
es daher, der seinerzeit die entsprechenden Auskünfte für den an Sir Charles
Bell weitergeleiteten Bericht gab. Den Mitteilungen des letzten Bewahrers
der Na ong - Überlieferungen entsprechend, verliefen der Turmbau und die
weitere Geschichte des Stammes wie folgt :
Es geschah in grauer Vorzeit, daß der Stamm der Na ong zur Welt
kam. Die Stelle, die angeblich zur Geburtsstätte dieses Stammes wurde,
liegt in Sikkim, nahe dem Zusammenfluß des Raman und des Lingkhim
Khola, innerhalb des Bereiches des Daramdin-Gutes. Die Ahnen der Na ong,
im Erdinneren erschaffen, kamen hier aus einem riesigen, ausgehöhlten Lels-
block hervor, der noch vor einer Generation am Ufer des Raman zu
sehen war 6.
Nach ihrem Eintreffen an der Erdoberfläche ließen sich die Na ong an
dem als Phugamdin bezeichneten Orte nieder, der heute im nordöstlichen
Teil des großen, zu den Besitzungen von Daramdin gehörenden Reisfeldes
5 Das, The Lepcha people, p. 5. — G. B. Mainwaring, A Grammar of the Rong
(Lepcha) Language. Calcutta 1876, p. XX. — G. B. Mainwaring and A. Grünwedel,
Dictionary of the Lepcha Language. Berlin 1898, p. 189&. — de Beauvoir-Stocks, p. 359.
fi Während der schweren Regenfälle des Jahres 1899 wurde dieser Felsblock
tiefer in das Flußbett gerissen, wo er schließlich im Sande versunken sein soll.
Die Legende vom Turmbau der Lepcha
893
liegt. — Eines Tages wurden sie des sich über ihren Köpfen ausbreitenden
Himmelsgewölbes gewahr, und da sie meinten, daß dieses sehr niedrig sei,
beschlossen sie, einen Turm aus Töpfen zu bauen, um den Himmel zu er-
reichen. — Da alle Angehörigen des Stammes sich mit diesem Vorhaben
einverstanden erklärten, wurde sogleich mit seiner Ausführung begonnen, wo-
bei das Fundament des Turmes auf der ebenen Fläche des heutigen Daramdin-
Feldes errichtet wurde. Die Arbeit ging schnell vor sich, und der Bau wurde
schließlich so hoch, daß nur noch zwei, drei Töpfe benötigt wurden, um das
Werk zu vollenden. Darüber gerieten die am Gipfel des Turmes Arbeitenden
in große Aufregung, und so riefen sie ihren unten arbeitenden Helfern zu,
sie möchten schnell die benötigte Anzahl von Töpfen emporreichen. Der
Befehl wurde nun durch die lange Kette der Helfer von Mann zu Mann
weitergegeben, und als er schließlich bei den am Fuße des Turmes Arbeiten-
den anlangte, war sein Sinn bereits gänzlich entstellt ; denn nun hieß es, der
Turm würde nicht mehr benötigt und sollte eingerissen werden, weil die
an seiner Spitze Stehenden bereits den Himmel erreicht hätten. Die zu
ebener Erde befindlichen Männer, Frauen und Kinder gingen daher daran,
die untersten Töpfe zu zerschlagen, was alsbald zur Folge hatte, daß das
gesamte Bauwerk unter fürchterlichem Getöse einstürzte, alle Angehörigen
des Stammes unter sich begrabend. Während des Sturzes zerbrach der Turm
in drei große Teile, von denen einer auf den als Kaijalia bezeichneten Berg,
innerhalb der Grenzen des heutigen Karmi-Gutes, hei, während ein zweiter
Teil des Turmes auf den Maney-Hügel im Bereiche des Relling-Besitzes
stürzte und das dritte Stück schließlich in der Nähe des im nepalesischen
Bezirk von Ilam gelegenen Dorfes Phedap niederging. Durch den Anprall
wurden die genannten Berge stark eingedrückt, so daß sie heute eine deut-
liche Sattelform aufweisen.
Nur ein einziger Mann kam bei dem Unglück mit dem heben davon.
Erschreckt durch das Geschehene und den Zorn der Gottheit fürchtend, die
seiner Ansicht nach die Vernichtung seiner Stammesgenossen herbeiführte,
beschloß er, den Ort des Unglücks zu verlassen und auf nepalesischem Gebiet
eine Bleibe zu suchen.
Er zog deshalb in das Dorf Phedap, wo er eines der Mädchen dieser
Ortschaft heiratete. Im Taufe der Zeit bildete sich aus seinen zahlreichen
Nachkommen erneut ein Stamm, der gleichfalls die Bezeichnung Na ong
führte. Doch auch diese Generation der Na ong erwies sich als nicht viel
klüger als ihre Vorfahren.
Eines Tages beschlossen die Na ong, die Fische in dem geheiligten
Fluß Mai-khola, der in der Nähe des Ortes Phedap vorbeifließt, zu töten.
Dieser Fluß wurde als der Sitz einer mächtigen Gottheit angesehen, der einst
von der örtlichen nepalesischen Bevölkerung einmal jährlich Tausende von
Tieren geopfert wurden, deren Blut den Strom für Tage rot färbte.
Die Na ong meinten nun, daß das einheimische Hirse-Bier, marwa
genannt, wohl das beste Gift sei, um die Fische zu töten ; denn wenn es einen
starken Mann betrunken machen könne, so sei es sicherlich gut geeignet,
alle in diesem Flusse lebenden Fische zu vertilgen. Sie gossen daher unge-
894
Rene de Nebesky-Wojkowitz
Anthropos 48. 1953
heure Mengen von Hirse-Bier in den Strom, doch die Gottheit des Flusses,
erzürnt durch diesen Frevel, tötete auf der Stelle den gesamten Stamm. Nur
ein Knabe und eine alte Frau entgingen der Vernichtung.
Die Frau nahm sich des Knaben an, und als er schließlich zum Manne
gereift war, heiratete er 7, und seine Nachkommen lebten wiederum im Dorfe
Phedap. Doch der Stamm gelangte nie wieder zur Blüte, was dem Unwillen
der Flußgottheit zugeschrieben wurde, die trotz der ihr von späteren Gene-
rationen der Na ong dargebrachten Opfer sich nicht mehr besänftigen ließ.
Als schließlich nur mehr wenige der Na ong am Leben waren, beschloß vor
etwa 60 Jahren einer von ihnen, Kaipal genannt, die Siedlung am Ufer des
Mai-khola zu verlassen und mit seiner Familie in die Nähe des Ortes zu
ziehen, wo seine Urahnen einst den Turm bauten ; denn hier — so meinte
er — würde der Rest des Stammes dem Zorn der Flußgottheit entgehen
und unter dem Schutze der Ahnengeister erneut an Zahl gewinnen. Sein
Sohn Karandal, der Überlieferer dieser Legende, heiratete späterhin an der
neu bezogenen Wohnstätte ein Limbu-Mädchen aus der Sippe der Nalboma ;
dieser Ehe entsprossen vier Söhne und drei Töchter, die jedoch offenbar in
den Familien der benachbarten Limbu aufgingen, womit der Stamm der
Na ong wohl nunmehr endgültig zum Erlöschen kam.
Der Ort, an welchem der Legende nach der Bau des Turmes vorgenom-
men wurde, ist ein etwa 2 km2 großes Plateau, das im westlichen Teil Sikkims,
nahe der indisch-nepalesischen Grenze, liegt. Im Westen wird es von einer
Bergkette abgeschirmt, während zwei Flüsse es nach dem Süden und dem
Nordosten abgrenzen. In der tief zerklüfteten Landschaft der Vorgebirge
des Himalaya ist eine ebene Fläche von solchem Ausmaß eine große Selten-
heit, und das Plateau ist daher von weitem gut sichtbar. Es wurde nun-
mehr fast zur Gänze in ein Reisfeld verwandelt, und nur seine äußerste öst-
liche Ecke, die den Namen Phugamdin trägt und wo der Sage nach die erste
Siedlung der Na ong entstand, ist unbebaut und dient heute den Limbu, die
in neuerer Zeit in diesem Teil Sikkims ansässig wurden, als Bestattungsplatz 8.
Im Laufe der auf dem Plateau vorgenommenen Feldarbeiten, ins-
besondere während des im Frühjahr durchgeführten Umpflügens, werden
immer wieder Tonscherben auf gefunden ; verständlicherweise werden diese
Funde von den Ortsansässigen mit der Turmbau-Legende in Zusammenhang
gebracht. Trotz wiederholter Umfragen gelang es mir bis zum Augenblick
noch nicht, einige der Funde zur näheren Untersuchung zu erhalten ; es
scheint, daß die ausgegrabenen Scherben von der Bevölkerung achtlos weg-
geworfen werden.
7 Die Überlieferung teilt nicht mit, welchem Stamme seine Frau angehörte.
8 Eine wissenschaftliche Beschreibung der Begräbnisarten der Limbu — wie eine
eingehende Untersuchung dieses Stammes überhaupt — steht leider noch aus. Den
bisher vorliegenden Berichten nach werden die Toten bei den Limbu meist begraben,
mitunter jedoch auch verbrannt. Zweifellos können aber die in Daramdin aufgefundenen
Scherben nicht von Grabbeigaben der Limbu herrühren, denn die Lepcha — die über
die Gebräuche dieses Nachbarstammes genügend unterrichtet sind — hätten in diesem
Falle den Funden keine besondere Bedeutung beigemessen.
Die Legende vom Turmbau der Lepcha
895
Die im tibetisch-indischen Grenzgebiet gegenwärtig herrschenden Ver-
hältnisse machen es vorläufig unmöglich, eine länger währende Untersuchung
an Ort und Stelle, und insbesondere systematische Grabungen vorzunehmen.
Ich muß mich hier daher auf die Mitteilung beschränken, daß nach Aussage
der Ortsansässigen die Scherben eine deutlich gewölbte Form auf weisen und
von ungewöhnlich starken, aus gebranntem Ton hergestellten Töpfen her-
zurühren scheinen. Ob neben Scherben vielleicht auch manchmal andere
Gegenstände wie Knochen, Geräte, Waffen etc. aufgefunden werden, konnte
ich bisher nicht in Erfahrung bringen.
3. Erklärungen
Abschließend möchte ich nach einer kurzen Zusammenfassung versuchen,
einige Erklärungen zu dem vorher Gesagten zu geben; — Die bei vielen Völkern
der Welt vorzufindenden Erzählungen von der Sintflut und dem Bau eines
bis zum Himmel reichenden Turmes gehören zu den ältesten und am stärk-
sten verwurzelten Überlieferungen auch der Lepcha. Die gegenwärtig im
Umlauf befindliche Fassung der Turmbau-Legende verlegt den Ort des
Geschehens auf das Plateau von Daramdin, wobei sozusagen als Beweis der
Richtigkeit dieser Überlieferung mit angeführt wird, daß noch bis zum heutigen
Tage die Scherben der Töpfe, aus denen der Turm gebaut worden sein soll,
hier auffindbar sind. Es erscheint mir jedoch fraglich, ob die zweifellos sehr
alte Turmbau-Legende auch tatsächlich immer mit den in Daramdin gemachten
Funden in Zusammenhang gebracht wurde. Ich vermute vielmehr, daß erst
im Laufe der seit einem Jahrhundert in diesem Gebiete intensiver durch-
geführten Feldarbeiten die ersten Scherben-Funde gemacht wurden, was als-
bald eine entsprechende Abänderung der Legende zur Folge hatte. Einen
Anhaltspunkt für diese Vermutung bietet eine Bemerkung, die in G. B. Main-
waring, A Grammar of the Rong (Lepcha) Language (Calcutta 1876), einer
der ältesten Veröffentlichungen über die Lepcha, enthalten ist. Die be-
treffende, auf p. XX der Einleitung enthaltene Mitteilung lautet : „On the
top of the lofty Sung li hlo, it is said, a foolish dass of Lepchas (Na ong),
now extinct, endeavoured to raise a building high enough to reach the heavens.
Rock and blocks of stones as the ruins are shown on the place.“
Wie ersichtlich, ist hier in der vor mehr als sieben Jahrzehnten auf-
gezeichneten Version der Legende weder das Plateau von Daramdin noch
die Verwendung der Tontöpfe erwähnt, und der Ort der Handlung wird auf
den in der Nähe von Darjeeling liegenden Berg Sung li hlo versetzt.
Eine stichhaltige Erklärung der Art und Datierung der aufgefundenen
Gefäßstücke zu geben, wird erst nach eingehender Untersuchung einer größeren
Anzahl der Funde abgegeben werden können. Möglicherweise rühren die
Scherben von einer frühen, später in Vergessenheit geratenen Siedlung her,
für deren Errichtung das geschützt liegende Plateau einen sehr günstigen Ort
geboten hätte. Es wäre gleichfalls nicht ausgeschlossen, daß es sich bei diesen
Siedlern um Sippschaften der Lepchas oder eine ihnen nahe verwandte Bevöl-
kerung gehandelt hätte, die Tontöpfe als Gebrauchsgegenstände verwendete.
896
Anthropos 48. 1953
René de Nebesky-Wojkowitz
In diesem Zusammenhang muß ich allerdings eine Ergänzung der die
Töpferei der Lepcha betreffenden Feststellung, die in G. Gorer, Himalayan
Village (London 1938, p. 67) zu finden ist, vornehmen. Wie in dem zitierten
Werk angeführt wurde, besitzt die heute in der Reservation von Zongu
lebende Generation der Lepcha keine Kenntnis der Töpferkunst, weshalb im
Hausgebrauch Kupfer-, Messing- und Porzellantöpfe nepalesischen, chinesi-
schen oder gar westlichen Ursprungs Verwendung finden ; diese Aussage
deckt sich mit den Beobachtungen, die ich bei einem Teil der außerhalb der
Reservation lebenden Lepcha machte. Daneben konnte ich jedoch auch in
Erfahrung bringen, daß noch vor zwei Generationen die Töpferkunst von
einzelnen, in diesem Handwerk erfahrenen Männern ausgeübt wurde, die
ihrerseits die übrigen Stammesangehörigen mit den Produkten ihrer Arbeit
auf dem Tauschwege versorgten. Ihre Tätigkeit scheint allerdings auf die
Herstellung einer Gefäßart beschränkt gewesen zu sein, die früher unter den
Lepcha Verwendung fand. Diese, als Tang ling fyü tyok bezeichneten Gefäße
waren zumeist henkellos, kurzhalsig und im untersten Drittel am stärksten
vorgewölbt ; an ihrer breitesten Stelle besaßen sie einen Durchmesser von
etwa 30 cm. Sie wurde ohne Hilfe einer Töpferscheibe aus Ton geformt und
anschließend gebrannt. Einzelne dieser Gefäße sollen noch an einigen ent-
legenen Stellen Sikkims in Verwendung sein.
Auch der Gedanke, daß die Scherben von Urnen oder Grabbeigaben
herrühren könnten, ist nicht von der Hand zu weisen. Sollte diese Vermutung
zutreffen, dann dürfte es sich allerdings bei den einstigen Siedlern kaum um
Lepcha gehandelt haben, denn soweit auf Grund meiner Untersuchungen
über die alten Bestattungsbräuche der Lepcha feststellbar ist, war das Ver-
brennen der Toten und eine Beisetzung der Asche in Urnen oder die Sitte
der Beigabe von Töpfen mit Nahrung in das Grab bei den Lepcha nicht
üblich 9.
4. Nachtrag
Bereits kurz nach Drucklegung dieser Arbeit gelang es mir, einige der
im Gebiet von Daramdin aufgefundenen Topfstücke zu erhalten. In der Mehr-
zahl handelt es sich um kleine Scherben mit bereits stark abgerundeten Bruch-
seiten, aus mit Glimmer durchsetztem Ton bestehend, der je nach dem Grad
der Brennung in der Farbe zwischen rötlichem Braun und Grauschwarz
schwankt. Die Stücke rühren von Gefäßen verschiedenster Größe her, von
dünnwandigen kleinen Schalen mit nach außen umgebogenem Rand als auch
von größeren Behältern mit einer Wandstärke von mehreren Zentimetern.
Möglicherweise entstammen die Funde verschiedenen Siedlungsschichten ;
denn bei einem Teil handelt es sich um Bruchstücke von Gefäßen, die mit
Hilfe einer Töpferscheibe angefertigt wurden, während andere der Scherben
Reste von dickwandigen grobförmigen Töpfen sind, die mit der Hand geformt
8 Cf. R. Nebesky de Wojkowitz, Ancient Funeral Ceremonies of the Lepchas.
Eastern Anthropologist (Lucknow) 5. 1951.
Die Legende vom Turmbau der Lepcha
897
worden waren. Die weitaus größere Zahl der Funde zeigt keinerlei Ver-
zierungen, und nur auf einigen wenigen Stücken sind drei dunkelfarbige, hori-
zontal an der Außenseite des Gefäßmundes verlaufende Streifen bemerkbar,
während ein einziges kleines Stück ein nur schlecht sichtbares eingeritztes und
ungefärbtes Wolfszahnmuster aufweist.
Über die Besiedlung des Daramdin-Plateaus konnte ich auch noch einige
Angaben von den in diesem Gebiet lebenden Angehörigen des Limbu-Volkes
bekommen. Ihrer Behauptung nach haben Limbu-Ackerbauer zu Beginn des
19. Jahrhunderts den Urwald gerodet, der weite Teile dieser Hochebene
bedeckte, und bei diesen Arbeiten stießen sie auf einen verfallenen Steinturm,
den sie abtrugen, um Platz für ein Feld zu schaffen. — Es scheint sich um
einen der alten steinernen Wachttürme gehandelt zu haben, von denen heute
noch einige in diesem Teil des nepalesisch-tibetischen Grenzgebietes stehen,
und die möglicherweise Befestigungen aus der Zeit des Großtibetischen Reiches
(9. Jh. n. Chr.) sind.
Die ortsansässigen Limbu behaupten weiters, daß auch in den Tälern
der zwei das Gebiet von Daramdin begrenzenden Flüsse öfters Topfscherben
zu finden sind, die dorthin von dem höhergelegenen Plateau her vom Regen
herabgeschwemmt werden.
Anthropos 18. 1953
Sexualismus, Mythologie und Religion
in Nord-Australien
Von Wilhelm Schmidt
Inhalt :
I. Das Geschlechtsleben. Grundsätzliches
II. Das Sexuelle im Lebenslauf der Eingebornen
1. Die Kindheit
2. Die Jugend
3. Die Ehe
4. Legalisierung des Ehebruchs : Erste Reihe
5. Legalisierung des Ehebruchs : Zweite Reihe
6. Die festliche und die bezahlte Promiskuität
7. Rückblick auf das Geschlechtsleben der Nord-Australier
III. Religion und Mythologie
1. Religionen und Mythologien des westlichen Nord-Australien
2. Religion und Mythologie in Zentral- und Ost-Arnhem-Land
3. Religion und Mythologie der Gebiete mit Zirkumzision
IV. Glaube und Kult der Kunapipi
1. Herkunft der Kunapipi-Bewegung
2. Zusammenhang von Kunapipi und Subinzision
3. Zusammenhang von Subinzision und Homosexualität
4. Fehlen wirklichen und sakralen Geschlechtsverkehrs im Kunapipi-Kult
5. Gegenüberstehen rein-mutterrechtlicher und rein-vaterrechtlicher Kultur in
Nord-Australien
V. Verdienste der Forscher um die Feststellung der Menschwerdung
1. Die Gefahren der Überidealisierung
2. Erkenntnis des Zusammenhanges von Coitus und Conceptio
a) Feststellung dieser Kenntnis in Nord- und in Süd-Australien
b) Lichtvolle Erklärung des Sendungs-Konzeptionalismus
c) Menschwerdung und Kinderliebe
Diese Studie bildet einen Ausschnitt aus einer größeren, etwa 360 Maschi-
nenschriftseiten umfassenden Untersuchung “Der Totemismus in Australien”.
Diese letztere erscheint in Bd. II oder III meines Werkes “Vorstudien zu
einer Geschichte der Kultur”, in denen ich, wie in noch weiteren Bänden, die
totemistische höhere Jägerkultur in allen Teilen der Erde untersuche.
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
899
I. Das Geschlechtsleben. Grundsätzliches
Im Vorwort A. P. Elkins zu dem Werk von Ronald M. Berndt und
Catherine H. Berndt “Sexual Behavior in Western Arnhem Land” 1 lesen
wir (p. 8) : “It has generally been held that the aborigines’ marriage and
sexual life is governed by very strict rules within the social structure, and
that, according to their laws, they are most moral. My own experience in
the field since 1927 is that they are no more moral than ourselves, but that
they have no repressions about sex.”
Dieser letzte klare Satz, dem man bei voller Kenntnis aller Tatsachen nur
zustimmen kann, wird im Verlauf des Buches von den Verfassern selbst an meh-
reren Stellen abgeschwächt wiederholt, so p. 18 : “His [the aborigine’s] stan-
dards of morality are dictated by his cultural environment, and, because they
are sometimes different to our own, may seem at times exotic and bizarre.”
Als konkretes Beispiel wird bald darauf angeführt, daß, wenn die Einge-
bornen, Mann und Frau, offen von dem großen Vergnügen des Geschlechts-
aktes sprechen, dies dasselbe ist, wie wenn “we, ourselves, would enjoy a
particularly appetizing dinner” (p. 18). Wir werden dann aufgefordert (p. 19) :
“We must try to understand the subject from the native point of view and
not merely from our own. When one’s kaleidoscopic vision becomes adjusted,
apparent looseness becomes normal institutionalized behavior — something
which is legalized and thoroughly conventionalized according to the social
pattern” — ‘. . . wie Kannibalismus und Kopfjagd’, könnte man auch als ‘pas-
sende’ Beispiele hinzufügen. So wird dann weiter ausgeführt, wie auch bei
diesen Nordaustraliern eine gewisse Dezenz geübt werde (pp. 19-23), aber
dieser ‘Anstand’ ist ziemlich weiträumig (p. 21) : “It is a common practice
for both sexes to urinate or even to defecate in public, and frankly to discuss
certain aspects of marital life and copulation within the hearing of all.”
Bedenklicher ist, daß bei dieser allgemeinen Darlegung nicht genügend
hervorgehoben wird, daß bei diesen Stämmen ein Durchbrechen selbst dieser
schon weitgehenden ‘Legalisierungen’ auf breiter Front im Gange ist, und
nicht erst infolge des Einflusses der Weißen. Dafür werden im Buche selbst
die überzeugendsten Beweise beigebracht, die wir in einer kurzen Zusammen-
fassung folgen lassen werden, zum Teil an Hand des Abschnittes “Sexual
Experience in the Life Cycle” (pp. 80 ff.). Davon lasse ich aber zunächst bei-
seite sowohl die Entdeckung der beiden Autoren von der Kenntnis des Zu-
sammenhanges zwischen Conceptio und Coitus bei diesen Stämmen als auch
die wichtige, bisher unbekannte Erklärung des Sendungs-Konzeptionalismus
dieser Stämme, die beide ein großes Verdienst darstellen, weshalb wir auch
noch eingehend darauf zurückkommen werden (unten p. 922 f.).
1 Ronald M. Berndt and Catherine H. Berndt, Sexual Behavior in Western
Arnhem Land. (Viking Fund Publications in Anthropology, Nr 16.) New York 1951.
900
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1053
II. Das Sexuelle im Lebenslauf der Eingebornen
1. Die Kindheit
Daß die Kinder schon den Geschlechtsverkehr der Eltern beobachten
und immer mehr kennenlernen, ist bei den primitiven Wohnverhältnissen
nicht schwer zu verstehen. Was dann aber weiter im Kindesleben folgt und
das Verhalten der Erwachsenen dabei, ist dort, wo ex professo davon die Rede
ist (Sexual Behavior, p. 86 f.), von den Autoren so stark ‘legalisiert’, daß sie
den Satz schreiben (ibid. p. 87).: “There is no morbidity expressed in this
preoccupation with sex, as their activities are not wholly confined to such
behavior.” An einer früheren Stelle bringen sie eine noch realistischere Dar-
stellung dieses Treibens, die ich deshalb zur Ergänzung hierher setzen muß
(ibid. p. 21) : “Children and adults sometimes play with the penes of dogs
until an ejaculation takes place, while children are allowed usually to indulge
their whims without rebuke. They swear at their mother or another woman
on the least provocation — e. g. at Yirrkalla, where the reiterated words ‘Long
Vulva ! Long Vulva !’ were commonly heard at all hours of the day and night.
They are invited by a mother, older brother or sister, or some other person,
to indulge in sexual intercourse with an adult or a child of the same age
standing nearby ; their sexual organs may be fingered and played with, or their
sexual potentialities discussed exhaustively in front of them by older people.”
Wenn zu diesen älteren Leuten sogar die Mutter und die Geschwister
der Kinder gehören, die sie schon frühzeitig zur öffentlichen Ausübung des
Geschlechtsverkehrs auffordern und anleiten, so ist das doch wohl etwas
mehr, als was später (p. 87) zu lesen ist : “The fact that such erotic play
serves as a sexual stimulant to the child does not seem unduly to worry the
adults”. Nein, es kümmert sie gar nicht, sie rufen die Sexualität des Kindes
hervor, soweit es dem armen Kinde nur möglich ist. Wenn Elkin sagte (oben
p. 899), daß die Eingebornen keine “repressions about sex” hätten, so wirken
die Erwachsenen aktiv dazu mit, daß den Kindern nicht nur keine “repres-
sions” anerzogen, sondern daß sie ihnen von der Wurzel aus zerstört werden.
Daß die Kinder, wenn sie herangewachsen, Knaben und Mädchen, zu-
sammen nackt im Wasser spielen, daß sie, wenn sie noch weiter heranwachsen,
sich einen Gefährten des andern Geschlechts suchen, und daß "they lie together
from time to time imitating the sexual act and talking about sexual matters,
referring to adults and calling each other ‘husband’ and ‘wife’” (p. 87), soli
nach den Verfassern nichts Morbides sein, da sie sich auch noch mit andern
Dingen befassen — was die Missionare zu diesen ‘andern Dingen’ beisteuern,
gehört ja nicht zur Kultur der Eingebornen. Es muß wirklich befremden,
daß nach all dem, was die beiden Autoren selber von der Kindheit der Einge-
bornen mitteilen, sie doch urteilen (p. 87) : “Their whole attitude towards sex
is of natural growth, and their behavior, within conventional limits, requires
no external censure nor repression.” Ist das nun das eigene Urteil der beiden
Autoren über diese arme Kindheit, oder wollen sie damit das Urteil der Einge-
bornen angeben, die nach Elkins Worten "no repressions about sex” kennen ?
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Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien 901
2. Die Jugend
Die Jugend dieser Stämme kennt keinerlei Beschränkung im Geschlechts-
verkehr, sobald sie dessen nur fähig ist 2. Das beginnt bei Mädchen viel früher
als bei Knaben, bereits im neunten Jahre. So kann es kommen, daß, wenn
ein Mädchen von den Eltern schon einem Mann versprochen oder verlobt
ist, sie mit neun Jahren zu ihm zieht und den Geschlechtsverkehr beginnt.
Auf diese Weise ist die Periode der vorehelichen Freiheit bei den Mädchen
oft kürzer als bei den Knaben.
Das Mädchen beginnt den Geschlechtsverkehr zuerst mit einem etwa
zwölfjährigen Knaben. Nach einiger Zeit aber wenden beide sich älteren
Personen zu, der Knabe einer älteren Frau, das Mädchen einem älteren Mann,
nicht nur wegen der größeren sexuellen Erfahrung der älteren Personen, son-
dern auch, und anscheinend noch mehr, wegen der größeren Lust, die beide
Partner des Geschlechtsaktes dabei empfinden, was von den Autoren ziem-
lich realistisch im einzelnen dargelegt wird. So kann man auch wohl glauben,
daß nicht nur der jüngere den älteren Partner, sondern auch der ältere den
jüngeren sucht und sich ihm anbietet oder ihn verlockt (s. p. 104).
Die Eingebornen halten das für gut, sie sehen darin eine ‘Erziehung'
der jüngeren durch die älteren Personen. Da beide Partner in dieser Zu-
sammenfügung auch, und wohl mehr, eine Steigerung der eigenen Lust
suchen — denn die älteren Partner haben, wie wir sehen werden, genügend
reichliche Gelegenheit, mit gleichartigen Personen geschlechtlich zu ver-
kehren —, so wird bei dem älteren Partner die ‘Erziehung’ wohl in der An-
leitung zur Steigerung der Sexuallust liegen. Von einer Repression des Sexual-
triebes ist also auch hier keine Rede, sondern eine Aufpeitschung desselben
bei beiden Partnern geht hier vor sich.
Diese Paarung von jüngeren mit älteren Geschlechtspartnern scheint bei
diesen Stämmen nicht ein gelegentliches Vorkommen zu bedeuten, sondern
zu einer mehr oder minder ‘legalisierten’ Einrichtung geworden zu sein. So
kann ein jüngerer Knabe sich paaren mit der Frau seines älteren Bruders,
und bei dem Mädchen wird sich ein analoger männlicher Partner finden.
Während, wie gesagt, das Mädchen schon mit neun Jahren, noch vor
ihrer ersten Menstruation, in die Ehe treten kann, bleibt die Zeit der vor-
ehelichen Geschlechtsfreiheit für den jungen Mann von längerer Dauer, da
die Heirat für ihn in der Zeit zwischen dsm siebzehnten und dem zweiund-
zwanzigsten Jahr, zuweilen noch später, stattfindet. Bis dahin schläft er mit
den andern Jünglingen in einem Jünglingslager, etwas entfernt von dem Lager
der Verheirateten. Sie werden selten dort von den Mädchen aufgesucht, aber
nachts streichen einige junge verheiratete Frauen oder unverheiratete Mädchen
völlig nackt in den Lagern umher und reizen die Männer auf, um sie zu
Geliebten zu bekommen. Die jungen Männer ihrerseits schließen Überein-
kommen ab für den Austausch ihrer Geliebten.
Sexual Behavior, pp. 19 ff.
902
Wilhelm Schmidt
Antlirppos 48. 1953
Es ist wirklich nicht die geringste Schranke zu sehen, die der männlichen
wie der weiblichen Jugend bei diesem Stamm gesetzt wäre für den Geschlechts-
verkehr, im Gegenteil, es besteht eine 'legalisierte’ Einrichtung, ihn noch mehr
zu steigern. Fast hat es den Anschein, als ob das weibliche Geschlecht dabei
eine stärkere Aktivität und Initiative entfalte.
3. Die Ehe
Nach der völligen sexuellen Zügellosigkeit der Jugend wird man über
die Festigkeit des Ehebundes sich keinen großen Erwartungen hingeben
können 3. In der Tat hat der sexuelle Drang sich hier eine ganze Anzahl Aus-
wege geschaffen, die ebenso ‘legalisiert’ sind wie die voreheliche Zügellosigkeit.
So umschreiben auch die Verfasser die “pre-marital indulgence” von Mädchen
(p. 93, Anm. 43) : "indiscriminate coitus with any stranger, relative, etc., such
as promiscuous little girls are apt to indulge in, particularly just after their
first and second menstruation when they are anxious to try all the men they
can. On marriage, this tendency (in all but the more promiscuous) is diverted
to more or less legal extra-marital mates.”
1. Zunächst schon scheint die Zahl der Ehescheidungen oder des Weg-
laufens der Frauen u. ä. beträchtlich zu sein, wie wir lesen (p. 95) : "Genea-
logies reveal that most of the older women have been married to several
other men during the life-time of the first husband ; men too seem each to
have had several wives, some of whom have left them and are either dead
or married elsewhere.”
2. Das zweite ist die außergewöhnlich weite Verbieitung und die hohe
Zahl der Weiber eines Mannes, jedenfalls im Gebiet der Gruppe Goulburn
Island-Oenpelli-Liverpool. Darüber waren schon früher (p. 26 f.) nähere An-
gaben gemacht : "... in most desert regions ... a man may have at the most
from two to five or six wives at one time ; while in certain regions along the
north coast of the Northern Territory and on adjacent islands, from five to
a dozen or more wives were the accepted polygamous norm, and a proportion
of twenty to thirty wives to one man was not unknown.” Da kann natürlich
von Primitivität nicht mehr die Rede sein. Man muß nur fragen : Woher
kommen dann die vielen Weiber ? Wie ist denn dort die normalerweise doch
gleiche Zahl der Knaben- und Mädchengeburten so verzerrt worden ? Und
jedenfalls : Wieviele Männer sind da gezwungen, ohne Weib zu leben ? Die
Dringlichkeit dieser Fragen verschärft sich noch, wenn wir weiter hören
(Sexual Behavior, p. 26 f.) : "A polygamous marriage was not always the
prerogative of a particularly powerful man, or one possessed of unsusual
prestige. In most areas with which the writers are personally acquainted,
it depended mainly on the inclination of the individual, upon the number
of women ‘passed on’ to him after the death of a brother or uncle, or upon
the number of promised wives arranged for him.” Dabei besteht noch, aus-
genommen in Yirrkalla und Bathurst Island, gar kein Antrieb zur Erzeugung
3 Sexual Behavior, pp. 93-108.
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
903
von Kindern. Jedenfalls ist er in der Ehe von sekundärer Bedeutung, beson-
ders bei den Frauen, die sich dadurch ihre außereheliche Zügellosigkeit nicht
einschränken lassen wollen (p. 94).
4. Legalisierung des Ehebruchs : Erste Reihe
Hier beginnen nun die Auswege, die der ungezügelte sexuelle Drang
dieser Stämme auch in der Ehe geschaffen hat, obwohl doch auch “the sexual
aspect of marriage is stressed by both men and women” (ibid. p. 27). Von
mehr gelegentlicher Bedeutung ist es, daß in einem gewissen Umfang Ausleihen
der Gattin zwischen intimen Freunden und Brüdern geübt wird, und daß ein
Gatte sein Weib zum Geschlechtsverkehr einem anderen Mann zuschiebt, um
von diesem Tabak zu bekommen (p. 95).
Die größte Bresche, die in die Ehe dieser Stämme gerissen wurde, ist
die Freiheit des Gatten, geschlechtlich zu verkehren nicht nur mit den Frauen
ihrer leiblichen Brüder, sondern auch mit den Frauen ihrer klassiükatorischen
'Brüder’, und ebenso die Freiheit der Gattinnen, Geschlechtsverkehr nicht nur
mit den leiblichen, sondern auch mit den klassiükatorischen Brüdern zu üben.
Dieses ‘Recht’ ist so stark ‘legalisiert’, daß, wenn der Gatte oder die Gattin
bei solchen Fällen eifersüchtig wären, die öffentliche Meinung gegen sie Stel-
lung nehmen würde, und “the protesting party is soon made to understand
that he or she is part of an institution which legally sanctions such relation-
ships” (p. 47). Die beiden Autoren bringen Geschichten, in welchen das
Eingreifen der öffentlichen Meinung gegen den erzürnten Gatten auch bei
solchen wiederholten ‘Seitensprüngen’ seiner Frau sehr instruktiv in Erschei-
nung tritt (pp. 47-52).
So schreiben dann auch die beiden Autoren (p. 55) : “The principal
interest of all women in aboriginal society is marriage, accompanied by legiti-
mate and natural associations with their rightful [!] partners ; but at the same
time extra-marital relations are the norm, expected and enjoyed as additions
to married life.” Dieses ‘Recht’ gilt von allen Ehen und zu jeder Zeit, ob
der Gatte anwesend ist oder nicht, wird aber verständlicherweise von den
Frauen mehr ausgeübt bei Abwesenheit des Gatten, oder wenn es sich um
das Glied einer polygamen Ehe handelt, in der der sexuelle Drang ebenso-
wenig befriedigt wird wie in der Ehe mit einem alten Mann (cf. auch p. 105).
Wie sehr diese extramaritalen Verbindungen auch von den ‘besten’ Eheleuten
als ihr Recht gefordert werden, besagt folgender Satz (p. 94) : “A happily
married couple remain normally faithful to each other, but at the same time
each expects the other to take advantage of the availability of their ’ma:mam 4,
and would consider unnatural any deviation from the conventional pattern.”
Man sieht, der Begriff der ‘Treue’ ist hier so weit gespannt, daß man sich
fragt, wo denn die Grenze der Untreue überhaupt noch beginnen soll.
“But although pre- and extra-marital licence is general in aboriginal
society, and polygamy is moderately common 5, the actual marriage unit
4 Die oben p. 903 bezeichnete Verwandtschaft.
5 Bei einem Dutzend Weiber für einen Mann ? cf. oben p. 902.
904
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1953
remains undamaged”, so ürteilen die beiden Autoren (p. 27). Etwas vorsich-
tiger spricht sich Dr. P. Kaberry aus, daß “many marriages seem to be
happy, and genuine affection and fidelity over a period of time do exist.” 6
Es ist der Standpunkt mancher französischer und anderer Romane :
“Tout comprendre, c’est tout pardonner.” Nur ist es in den betreffenden
Eändern noch nicht zu einer ‘Legalisierung’ gekommen, in den leges bestehen
dort immer noch Paragraphen über Ehebruch u. dgl., die etwas enger gefaßt
sind als bei diesen nordaustralischen Eingebornen. Diese nehmen den Stand-
punkt ein, den die beiden Autoren folgendermaßen fixieren (p. 25): “By legal-
izing pre- and extra-marital relations . . . the tribe tries to insure that people
of both sexes will have complete sexual and emotional satisfaction, and avoid
as far as possible discontent, repression and abnormality.” Um den Preis
dieser ‘Befriedigung’ lassen sie Kindheit und Jugend von überströmendem
Sexualismus verwüsten, leben sie in beständigem Ehebruch, üben rücksichts-
los männliche Polygamie und weibliche Polyandrie. Mit dieser ‘Befriedigung’
ist schon ihre Zeit derartig angefüllt, daß es nicht unglaubhaft ist, daß
für Masturbation kein Platz mehr übrigbleibt (p. 67). Aber “at the back of
the Liverpool region” (p. 68) sollen doch Fälle von Bestialität bei Frauen,
Geschlechtsverkehr mit Elunden “rather common” sein. Wenn das “rather
common” wirklich der Fall ist, dann kann es nicht richtig sein, daß “such
cases as do occur are, it is said, carried out by women who are over-sexed,
are lazy and refuse to hunt, or whose menfolk are absent” (p. 68).
5. Legalisierung des Ehebruchs : Zweite Reihe
Aber mit den bisher erwähnten ‘legalisierten’ Durchbrechungen der Ehe
hat sich der Geschlechtsdrang dieser Stämme noch nicht zufrieden gegeben,
die Weite des Ehebruches mußte noch durch andere zusätzliche ‘Legalisie-
rungen’ vergrößert werden. Darüber berichten die beiden Autoren (p. 25) :
“. . . acts of incest between actual brother and sister, mother and son, father
and daughter, etc., are definitely anti-social7. But in many Northern Terri-
tory tribes the sexual desire between members of prohibited marriage groups
6 Von mir gesperrt. W. Schm. — Phyllis M. Kaberry, Aboriginal Woman,
Sacred and Profane. London 1939. p. 102. Nach Sexual Behavior, p. 27 und Anm. 25.
7 Indes gab es doch auf Goulburn Island einen Fall, wo ein Mann die von ihm
mit seiner Frau gezeugte Tochter zu seiner zweiten Frau machte und mit ihr wieder
ein Kind zeugte. Es gab im Stamm zuerst etwas Gerede darüber, aber niemand schritt
ein, und die Sache blieb, wie sie war. Die beiden Autoren suchen die ‘phlegmatische
Haltung’ der Insulaner gegenüber diesem Fall dadurch zu erklären, daß der verwandte
Stamm der ’Maung in einer früheren Periode Heiraten duldete zwischen nahen Ver-
wandten in ähnlicher Weise wie auch in dem alten System der Bathurst- und Melville-
Inseln mit Heirat des Bruders mit Schwester (oder Halbschwester) oder Tochter der
Schwester (p. 59). Mir will scheinen, daß die ständig fortschreitenden ‘Legalisierungen’
von ‘unrechten’ Ehen und außerehelichem Geschlechtsverkehr die Eingebornen nahe
an den Rand des Abgrundes gebracht haben, wo sich keine Stimme mehr erhebt, wenn
solche, die frech genug dazu sind, auch die letzten Inzest-Schranken durchbrechen und
sich in die ungezügelte ‘Sumpfzeugung’ der Promiskuität hineinstürzen.
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
905
is accentuated ; and there are numbers of stories and religious myths that
tell of incest and prohibited intercourse. In order to meet these demands
there is a legalized form of ’wrong-marriage’, known throughout north-central
western Northern Territory as ’wadzi, and common where the subsection
organization of kinship grouping occurs ; while intimacy and even marriage
may occur between ‘long-way’ mothers and sons, sisters and brothers, fathers
and daughters, uncles and nieces, etc., and be completely sanctioned by the
tribe” (cf. auch p. 76 f.).
Aber ail diese Dinge werden von den Eingebornen nicht als Ehebruch
betrachtet und, wie die Autoren auch hier wieder sich beeilen zu versichern,
“this . . . does not impair happy marital relations and mutual affection” (p. 26).
Wie sollten Gatten auch, die so gütig nachsichtig gegeneinander sind, sich
nicht ‘lieben’, wo ihnen volle Freiheit gelassen ist, so reichlich viele andere
Personen sexuell zu ‘lieben’ ? Diese “complete sexual and emotional satis-
faction” (p. 25) könnte verlocken, auch anderwärts das ‘tout comprendre,
c’est tout pardonner’ nach allen Regeln zu ‘legalisieren’.
6. Die festliche und die bezahlte Promiskuität
1. Aber auch mit dieser doppelten Reihe von ‘Legalisierungen’ der außer-
ehelichen Beziehungen ist keine ‘Befriedigung’ des Sexualdranges der Ein-
gebornen zustande gekommen. Sie mußten sich noch eine Einrichtung schaf-
fen, in der noch weitere Schranken niedergerissen werden konnten ; das ist das
’jama:lak-Fest (ibid. pp. 142-146). Es ist ein weltliches Fest, das in gewissen
Zwischenräumen das Jahr hindurch gefeiert wird, besonders wenn aus Ver-
anlassung größerer Zeremonien eine große Menge Volkes, z. T. auch von
anderen Stämmen, anwesend ist. Es ist dann wie eine ‘Erholung’ von den
Zeremonien, wie eine ‘weltliche’ Lustbarkeit, bei der, um eine Atmosphäre
von ‘gutem Willen’ zu schaffen und Vergnügungen zu erhalten, wiederum die
Sexualität herhalten muß, deren Pforten hier noch weiter aufgerissen werden
als sonst je.
Während bei den andern ‘legalisierten’ Zügellosigkeiten als letzter Rest
der früher bestehenden Schranken gefordert wird, daß sie mit einer gewissen
Zurückhaltung und nicht in der Öffentlichkeit geübt werden, spielt sich hier
alles in voller Öffentlichkeit ab. Der Gatte selber schickt sein Weib zu einem
Freund, um mit diesem zu koitieren. Aber die Frauen ergreifen auch selber
die Initiative der Partnerwahl mit oder ohne Einverständnis ihres Gatten ;
die öffentliche Meinung würde bald jeden Ausbruch von Eifersucht ‘nieder-
drücken’ (“squash”) (p. 142). Eine Frau, die sich zuerst ‘zieren’ muß, geht
nach einer kleinen Weile nur zu gern ; “for she likes variety in sexual inter-
course, and this is an excellent opportunity to choose a desirable ’ma:mam
who may not have been accessible under the extra-marital relationship. Young
girls disport themselves with evident enjoyment” (p. 142 f.).
Es tritt deutlich aus den Schilderungen, die die beiden Autoren von
diesem Fest geben, hervor, daß die Frauen bei diesen Ausschweifungen eine
größere und stärkere Initiative entfalten. Sie kommen auf den Festplatz,
906
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1953
wo die Männer entweder' tanzen oder singend dasitzen, drängen sich an sie
heran, legen ihren Arm um deren Nacken und Hals und versuchen, sie mit
sich zu ziehen in die Dunkelheit oder in eine Hütte, um dort mit ihnen ge-
schlechtlich zu verkehren. Die Reden, die sie dabei führen, die Gesten und
die Bemühungen, die sie öffentlich ausüben, steigern sich bis zu einem Grad
von Schamlosigkeit, den die beiden Autoren beschreiben, der kaum überboten
werden kann. Eines von diesen Weibern mag drei, vier oder noch mehr
Männer zu sich herausschleppen ; und gleichzeitig wird ihr Gatte so von
anderen Weibern bearbeitet (p. 143).
2. Wenigstens auf Goulburn Island — vielleicht doch auch anderwärts —
ist auch mit diesem fast nicht mehr zu überbietenden Ausbruch des Sexual-
dranges die 'Befriedigung’ des Geschlechtsdranges noch immer nicht erreicht :
Es gibt dort auch noch dazu die — vielfach mit Tabak — bezahlte Prostitu-
tion der Mädchen (p. 87 f.). Hierbei kommt es vor, daß ein Mädchen nach-
einander von mehreren Männern 'gebraucht’ wird, entweder allein mit den
einzelnen der Reihe nach, aber auch öffentlich vor allen anderen, wobei solche
Weiber sich ihrer Leistungsfähigkeit rühmen.
7. Rückblick auf das Geschlechtsleben der Nord-Australier
Es ist eine außergewöhnlich weitgehende Nachgiebigkeit gegen den
Sexualtrieb, die wir bei diesen Stämmen antreffen, so weitgehend, daß man
überhaupt kaum noch von einer ernstlichen Regelung desselben sprechen
kann, die ohne einen gewissen Grad von 'Depression” doch unmöglich zu-
stande kommen kann. Diese Nachgiebigkeit üben die Eltern gleich beim
Kinde aus ; sie üben nicht nur keine Art von ‘Zurechtweisung’ auf diesem
Gebiet bei ihren Kindern, sie wecken vielmehr diesen Trieb unzeitig und
ergötzen sich öffentlich an den Ausbrüchen desselben bei den Kindern. Die
Nachgiebigkeit äußert sich gleich in voller Breite bei der Jugend, die dem
Trieb 'nach Herzenslust’ fröhnen darf, und wir vernehmen von keinerlei An-
leitung der Eltern an die Jugend, diesen unbändigen Trieb doch irgendwie zu
bändigen und eine Herrschaft über ihn zu gewinnen. Im Gegenteil, die 'mild
lächelnden’ Beschönigungen ihrer Ehebrüche, die sie in aller Form ‘legalisie-
ren’, und die Scheinheiligkeit, mit der diese Ehebrüche — nur nicht “blatantly”
— ausgeführt werden dürfen, geben der Jugend das schlechteste Beispiel.
Wie kaum auf einem andern Gebiet gilt auf dem sexuellen das ver-
hängnisvolle Gesetz der schiefen Ebene. Daß alle diese Nachgiebigkeiten
keine ‘Befriedigung’ des Sexualtriebes erreichen, die nach den beiden Autoren
dabei angestrebt wird, zeigt sich ja darin, daß er zu einer zweiten Reihe von
Konzessionen weiterdrängt. Aber auch diese genügen nicht : Mehrmals im
Jahre müssen ‘Feste’ gehalten werden, bei denen die letzten Schleusen
geöffnet werden und die in aller Breite hervorbrechende Sexualität in voller
Öffentlichkeit die letzte Scham ablegt, wobei besonders die Frauen in Scham-
losigkeiten niedrigster Art sich überbieten und in des Wortes ärgster Bedeu-
tung sich prostituieren. Dabei kann dann auch noch die bezahlte Prostitu-
tion nicht entbehrt werden. Was an Bestialität und andern Unnatürlichkeiten
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
907
nebenher läuft, ist kaum völlig erfaßt. Denn nicht nur übersexuelle oder
alleingelassene Weiber vergnügen sich mit Hunden, sondern auch Erwach-
sene bringen vor den Kindern Hunde zu Entleerungen (oben p. 900).
Dieses Weitergleiten auf der schiefen Bahn führt schließlich zum bio-
logischen Selbstmord der Stämme, der hier um so seltsamer wirkt, als das
Land reich an leicht zugänglichen Lebensmitteln ist (p. 32). Die beiden
Autoren stellen fest, daß die Gesamtzahl der Kinder-Bevölkerung auf eine
alarmierend kleine Zahl herabgesunken ist (p. 44). Unter den verschiedenen
Ursachen für diesen Niedergang der Geburten scheinen sie die venerischen,
durch die Europäer eingeschleppten Krankheiten zu betrachten, die sicher-
lich in dieser Hinsicht — besonders auch durch die aus denselben folgende
Unfruchtbarkeit der Frauen — Unheil genug angerichtet haben. Es ist
aber merkwürdig, daß sie eine wichtige Ursache dieses Niederganges, die
lange vor der Ankunft der Europäer bestand, nämlich die Abnahme des
Zeugungswillens beim Volk selbst, besonders bei den Frauen, herabzusetzen
trachten ; diese Abnahme hängt nämlich mit den 'Legalisierungen’ des Ehe-
bruchs zusammen, über die beide Autoren mit so viel teilnehmender Gunst
berichten, und deren gute Wirkungen auf die 'Befriedigung’ des Sexual-
triebes sie so gern hervorheben.
Die Frauen selber sagen doch, daß sie „regard not only pregnancy but
even one’s actual offspring as a handicap in extra-marital or promiscuous
activities" (p. 43). Sie fühlen ihre sexuellen Anziehungskräfte und Potentiali-
täten sowohl im eigenen Eheleben, noch mehr in dem Ausnützen der außer-
ehelichen 'legalisierten’ Beziehungen gemindert und gehindert (ibid.). Hier
werden also ausdrücklich von den Frauen selber diese Lockerungen des Ehe-
bandes als Ursache des fehlenden Willens zum Kinde angegeben. Aber nicht
nur die Empfängnis wurde dadurch beeinträchtigt, sondern auch die schon
im Leibe empfangenen Kinder sowohl durch Abtreibung als durch Kindes-
mord beseitigt, oft ohne Wissen der Männer (p. 45).
Es ist merkwürdig, daß die Männer besser als die Frauen einen Teil
der hier vorliegenden Ursache des Niedergangs der Geburten erkennen, wie
die beiden Autoren selber schreiben (p. 45) : ''Their contention is that the
decrease of children is due to the widespread promiscuity among men and
women. Although recognizing the physiological facts of parenthood, they
state that there is at present far too much copulation between men and women
of non-marriageable subsections and moieties, and that the men’s semen in
this case will not act as a procreative force. In the old times, they insist,
such illegal unions were not tolerated.” In der Tat hat der durch die erste
Reihe der 'Legalisationen’ nicht befriedigte Geschlechtstrieb später noch eine
Reihe von ‘Legalisationen’ eingeführt (s. oben pp. 903 ff.) und dadurch die
Zahl von Verwandtenehen und damit die Inzucht befördert, die sicherlich
eine Minderung der Fruchtbarkeit mit sich führt.
Die beiden Verfasser haben sich ein großes Verdienst erworben, daß sie
der Bedeutung des Sexualismus im Leben dieser Völker nachgegangen sind
und die gefundenen Tatsachen sachgemäß vor der wissenschaftlichen Welt
ausgebreitet haben, die dadurch ein sehr wertvolles Material erhalten hat.
908
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1953
Aber in der Abschätzung der guten Wirkung der 'Legalisationen’, die doch
nichts anderes als gefährliche Lockerungen biologisch, soziologisch und ethisch
notwendiger Bindungen sind, haben sie diesen ‘Legalisationen’ zu viel Opti-
mismus und infolgedessen zu viel Toleranz entgegengebracht. Hier steht
gleich in der “Introduction” (p. 15) ein gefährlich vieldeutiger Satz : “It is
only after the satisfation of the bodily lusts of sex and eating that spiritual
experience and growth can function smoothly and with some degree of
expansion.” Ganz abgesehen davon, hier den Geschlechtstrieb und den Nah-
rungstrieb auf die gleiche Stufe der Stärke und Art der Befriedigungsnot-
wendigkeit zu setzen : der Pädagoge und Psychologe wäre noch zu suchen,
der bei dieser Ausweitung der ‘Legalisationen’ eine Sublimierung des Sexual-
triebes und eine Spiritualisierung des Lebens für möglich halten würde.
III. Religion und Mythologie
1. Religionen und Mythologien des westlichen Nord-Australien
Die ganze Kultur dieser Stämme besteht aus einer merkwürdigen
Mischung von Vaterrecht und Mutterrecht. Das Vaterrecht im 5namsnamaitj,
das auf die Urkultur zurückgeht, hat seine Bedeutung für das wirtschaftliche
und zum Teil auch für das gesellschaftliche Leben beibehalten, in der Religion
wird es schwer sein, noch eine Spur davon zu entdecken. Diese läßt vielmehr
eine sehr starke mutterrechtliche Unterschichtung sehen, die durch eine
spätere vaterrechtliche Kultur abgeschwächt und mehr oder minder gewalt-
sam ins Vaterrechtliche umgebogen worden ist.
Die mutterrechtliche Schicht tritt sofort am deutlichsten in der Religion
hervor : Wenn man hier noch von einem Höchsten Wesen sprechen kann,
so ist es sicherlich ein weibliches, nicht ein männliches. Damit hängt es auch
zusammen, daß, wie die beiden Autoren richtig bemerken (p. 53), “perhaps
in the religious sphere . . . her position as woman is particularly enhanced
and her true status revealed”, wenn auch jetzt das spätere Vaterrecht viel
von diesem Vorrang wieder abgeschwächt oder beseitigt hat.
Nach den Angaben der beiden Autoren ist ungefähr das ganze Northern
Territory erfüllt von verschiedenen Arten des Glaubens an eine weibliche
Fruchtbarkeitsgöttin. Diese Angaben halten aber die Verschiedenheiten dieses
Wesens, sowohl was ihre eigene Natur als was ihr ethnologisches Alter betrifft,
nicht genügend auseinander. Ich will aber zuerst ohne Rücksicht auf diese
Unterschiede die lokale Verbreitung der einzelnen Arten dieses Wesens hier
kurz zusammenstellen nach den Angaben, welche die beiden Autoren gemacht
haben. Das taten sie schon pp. 24 und 110 ff. ihres gemeinsamen Werkes,
“Sexual Behavior”. Im selben Jahr, wie dieses erschien, veröffentlichte Ronald
M. Berndt das seiner Gattin dedizierte Buch “Kunapipi. A Study of an
Australian Aboriginal Religious Cult” (Melbourne 1951), in welchem er eine
dieser Religionen, die im Titel angegebene Kunapipi-Religion, näher unter-
sucht, aber auch über die andern Religionen weitere Angaben macht.
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
909
1. Diesen Angaben schicke ich voraus, was W. E. Harney und
A. P. Elkin über die Religion der “Melville and Bathurst Isländers” 8 an-
gegeben haben. Danach ist der Geist einer ‘Alten Frau’ Elüterin der totemi-
stischen Lokalgruppe, die auch matrilinear vererbt wird. Ihre Gegnerin, die
nur Böses tut, ist eine andere alte Frau, die Regenbogenschlange. Die Alte
Frau soll die menschlichen und tierischen Arten ins Leben gerufen haben.
Hier ist also auch die Regenbogenschlange, die anderswo das männliche Ele-
ment (membrum virile) darstellt, weiblich gemacht worden, wirkt also bei
der Zeugung, die hier rein mutterrechtlich ist, nicht mit.
2. Nach R. M. Berndt, Kunapipi (p 13) sollen auch die jetzt so gut
wie ausgestorbenen Larakia vom Festland (Port Darwin) denselben Glauben
und Kult gehabt haben.
3. NachB. Spencer, “Native Tribes of the Northern Territory” (pp. 270,
275 ff., 308-312), den die beiden Autoren zitieren (Sexual Behavior, p. 110,
Anm. 1), nannten die Kakadu dieses Weib Imberombera. Sie kam über See
und landete an der Malay Bay. Sie ließ an verschiednen Stellen Geistkinder
zurück und “bamboos” und redete verschiedene Sprachen. Sie hatte einen
großen Magen, in welchem sie viele Kinder trug, und auf ihrem Haupte trug
sie einen Bambusring, von welchem zahlreiche Dilly-Beutel voll mit Yams
herunterhingen. Auch trug sie einen sehr großen Stock.
4. Am Daly-River oder im zentral westlichen Northern Territory ist
zwar der Ausdruck Kunapipi noch bekannt, aber das höhere weibliche Wesen
heißt hier Kalwadi (Kadjari), “Old Woman”, beschrieben als “Mother belong-
ing to you and me”. Man baute kreisförmige Steinstrukturen, die den Mutter-
schoß der schöpferischen Mutter symbolisieren sollten. Der Kult der Kalwadi
ist noch stark im nordwestlichen Viertel des Territoriums bis nahe an den
Mary River. Als Kult der Kadjari breitet er sich aus nach Zentralwesten hin,
wo er auf einen andern Kadjari-Kutt stößt, der von der Tanami-Granites-
Wüste und der Billaluna-Region in West-Australien herkommt. Bei dem
Kalwadi (Kadjari)-Kult wird mehr der Gedanke der Fruchtbarkeits-
Mutter betont und weniger der der Regenbogenschlange (die den männlichen
Gedanken des Penis darstellt) (Kunapipi, p. 12 f.).
2. Religion und Mythologie in Zentral- und Ost-Arnhem-Land
In Zentral- und Ost-Arnhem Land sind drei Kulte zu unterscheiden,
von denen zwei enger Zusammenhängen : der Djanggawul-Glaube und -Kult,
der enger zusammenhängt mit Glaube und Kult der beiden Wauwalak-
Schwestern, und Glaube und Kult der Kunapipi.
1. Über den Djanggawul-Komplex berichtet Berndt (Kunapipi, pp. 7 ff.):
Es handelt sich um eine Gruppe von zwei Männern und zwei Frauen. Der
Führer war Djanggawul, die beiden Frauen waren seine ältere Schwester
Pildjiwuraroiju und seine jüngere Maralaitj9. Der andere Mann war ihr
Oceania 13. 1942/43. p. 231.
Nach einer anderen Version wäre die jüngere Schwester eine von Djanggawul
910
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1053
Gefährte Bralbral, von" geringerer Bedeutung. Die Gruppe landete in der
Traumperiode in Port Bradshaw an der Nordküste ; sie waren über die See
gekommen von der Insel Bralku, dem Totenheim der dua Moiety von Nord-
ost-Arnhem-Land, „somewhere beyond Groote Eylandt“ (Kunapipi, p. 7).
Sie brachten mit sich in ihrem Boot eine große konische Matte (ngainmara),
die den Mutterschoß symbolisierte, und gewisse sakrale rangga-Stöcke, die
die Penes darstellten und lebengebende Eigenschaften hatten und, wenn sie
nicht in Gebrauch waren, in der Matte verborgen waren. Djanggawul hatte
ein verlängertes Glied und die Schwestern verlängerte Schamteile. Er koitierte
mit ihnen, so daß sie beständig schwanger waren, und er nahm von Zeit zu
Zeit die gezeugten Menschen aus ihrem Schoß heraus, die dann ihre rangga
bildeten.
Mit dieser Glaubenslehre war auch ein Ritual verbunden, das aber nur
in den Händen der beiden Schwestern lag, die allein die Mythen kannten,
die heiligen Gegenstände besaßen und die Tänze ausführten, die Zeugung,
Schwangerschaft und Geburt darstellten. Die Männer selber sagen (Kunapipi,
p. 8) : “Then we had nothing : no sacred objects, no sacred ceremonies, the
women had everything.” Aber eines Tages, als die Frauen zum Sammeln der
Wildpflanzen ausgingen, stahlen die Männer die Objekte und übten die
Tänze ein. Als die Frauen bei ihrer Rückkehr das sahen, beruhigten sie sich
bald, da jetzt die Last der Zeremonien von ihnen genommen war (ibid.).
Das war gewiß nicht die Stimmung der Frauen, es sind die schaden-
frohen Männer, die das berichten. Indem die Männer jetzt den Kult ausführen,
wird die früher wesentlich weibliche Religion stark vermännlicht. Sie ist an
sich Religion der dua Moiety, und der Kult wird der Hauptsache nach von
Mitgliedern desselben ausgeführt ; aber auch die Mitglieder der jiritja-Klasse
nehmen daran teil, und alle betrachten sie als etwas Höheres.
R. M. Berndt hat unterdessen Gesänge des Djanggawul-Kults veröffent-
lichen können : “Djanggawul. An Aboriginal Religious Cult of North-Eastern
Arnhem Land” (Melbourne 1952). In zehn Kapiteln (pp. 63-291) bringt er
je eine Gruppe von diesen Gesängen, deren jeder ein Kapitel Kommentar
folgt. Dem Ganzen gehen vier Kapitel voran, die den Inhalt der Djanggawul-
Mythe darlegen (pp. 1-62). Ein “Epilogue” (pp. 292-308) stellt dann die all-
gemeine Bedeutung der Gesänge heraus. Es ist eine hervorragende, verdienst-
volle Leistung, diese 188 Gesänge wörtlich auf gezeichnet zu haben (auch in
dem einheimischen Original, das hier noch nicht veröffentlicht wird, aber in
einem zweiten Teil noch folgen soll). Die damit bekanntgemachte große Mythe
ist die Yirrkalla-Version. Es gibt aber auch noch eine andere, die Milingimbi-
Version, mit 264, allerdings im ganzen kürzeren Gesängen ; auch diese wird
zum Druck vorbereitet und soll erscheinen unter dem Titel “Daughters of
the Sun” ; denn nach einer Version sollen die beiden Schwestern — resp. die
eine Schwester und ihre Tochter (cf. oben p. 909) — Töchter der Sonne sein,
mit der älteren Schwester gezeugte Tochter, so daß hier ein nicht addierter, sondern
ein gesteigerter Inzest vorläge, wenn Djanggawul auch mit seiner Tochter Kinder zeugt
(s. unten zu Berndt, Djanggawul, p. 2).
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
911
und in der Milingimbi-Version werden diese Beziehungen zur Sonne eingehender
dargestellt als in der Yirrkalla-Version.
Diese Gesänge behandeln in breitester Ausführlichkeit und mit male-
rischen Naturanknüpfungen die Wanderungen dieser drei Gestalten über die
Erde, die sie in beständigen Zeugungen mit Menschen bevölkerten, den Vor-
fahren der späteren Menschen. Es ist erstaunlich, daß die Eingebornen eine
solche Fülle mythischen Materials geordnet im Gedächtnis behalten und dann
im Kult lebendig darstellen können. Was die getreue Wiedergabe der Gesänge
betrifft, so wird man etwas kopfscheu, wenn Berndt und seine Gattin und
Mitarbeiterin sagen, sie hätten "deliberately chosen to give poetic renderings
of the songs in English” (p. XXI), aber die Veröffentlichung des Originaltextes
wird ja die Sache klären.
Was ich beim Durchlesen der Mythen gefunden habe, kann meine prinzi-
pielle Stellung in der Beurteilung ihrer kulturhistorischen Bedeutung und
Chronologie nur bestätigen.
Der spezielle Kult der jiritja-Klasse bezieht sich auf zwei Ahnen, Lain-
tjung und seinen Sohn Banaitja. Laintjung kam über See, landete nahe der
Blue Mud Bay und richtete einen Kult ein, in dem er als sakrale rangga Zeich-
nungen von Hoch-Totems der jiritja austeilte. Nach seinem Tode wollte sein
Sohn diese Sache weiter verbreiten ; er stieß aber auf allgemeinen Widerstand
und wurde dabei getötet. Die Leute bereuten das zwar und richteten seinen
Kult auf. Aber er gewann nicht die Bedeutung des Djanggawul- Kultes,
sondern nur eine weit geringere. Dieser Kult hat eine, weitere Vermänn-
lichung zur Folge ; er ist zumeist auch nur indirekt mit dem Fruchtbarkeits-
glauben verbunden.
2. Anders ist es mit Glauben Und Kult der zwei WauwalakSchWestern
(Kunapipi, p. 9 f.). Man sucht sie zwar genealogisch mit dem Djanggawul-
Kult in Verbindung zu bringen, als wären sie die Töchter der älteren Schwester
von Djanggawul (Kunapipi, p. 15, s. oben p. 909); aber man braucht auf diese
künstlichen Konstruktionen a posteriori nicht viel zu geben. Die Wauwalak-
SchWestern haben ihre besondere Eigenart, und ihr Kult ist in den Gebieten
von Nordwest-Arnhem-Land stärker. Er äußert sich in drei wichtigen Zere-
monien : der Knabeninitiation (djunggawon), die sich über mehrere Monate
hinzieht und mit der Zirkumzision abschließt ; der Kunapipi, die hier also
als Teil in den Kult der W auwalak-^DsxWestern auf genommen ist ; und der
ngu:rlmak-Zeremonie, wichtiger als alle anderen, aber heute nur in großen
Zwischenräumen aufgeführt. Außer durch die Zirkumzision bei der Initia-
tion, die durch die Mutter eingeführt ist (s. unten p. 912), hat sie noch eine
Anzahl Paraphernalia, die nicht australisch sind : die Hohltrommel (übär,
üwär) und die großen Flöten, die also die außeraustralische Herkunft oder
Beeinflussung der ngu:rlmak-Zeremonie bezeugen.
Da der Kult der W auwalak-Schw estern. so eng mit der Beschneidung
verbunden ist, so müssen hier in verkürztem Umfang zwei Berichte aus "Sexual
Behavior” der beiden Autoren eingefügt werden (p. 110 f.).
912
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1953
3. Religion und Mythologie der Gebiete mit Zirkumzision
1. ’A'.munundy war diejenige, die alle Geistkinder für später hinterließ
und ebenso die Geister der natürlichen Spezies, “and who decided that this
bloc of tribes should have no circumcision 10 11 (Sexual Behavior, p. 110). Dazu
machen die beiden Autoren die Bemerkung : „This is the Oenpelli Version“,
die notwendig ist, weil in dem späteren Bericht sie es ist, welche die Be-
schneidung im Osten einführt. Sie war noch sehr jung, gerade alt genug,
um Kinder zu bekommen. Sie kam nach Kap Don (Westspitze der Cobourg-
Halbinsel). Es wird geschildert, wie sie dann in Nordaustralien umher-
wanderte und die verschiedenen Sprachen redete [und einführte ?]. Nördlich
von Oenpelli hielt sie an und machte Kinder, und hier steht der wichtige
Satz: “as she was possessed of super-human powers, she did not
need a man to fertilize her” (p. 111) n. [Sie war also noch rein-mutter-
rechtlich.] Sie trug die Kinder in ihrem Mutterschoß und nahm sie zeitweilig
heraus : “She sat down and began to throw dirt from side to side, until the
two heaps grew ; and as she threw the dirt all the people were growing out
of it, women on one side and men on the other” (p. 111). Sie führte dann
noch andere Wanderungen aus mit Menschenschöpfungen und kam schließ-
lich nach ’Kanäd~ul, wo sie sich in einen Felsen verwandelte, “from which
all the spirits come” (p. 112). Diese Mythen werden nicht dramatisiert, in
einem gegenwärtigen Ritual dargestellt, sondern nur von einer Generation
zur andern erzählend weitergegeben.
2. Dann wird eine andere Version erzählt (p. 112 f.), wo “’A:mummd%i
was known also as ’Ddlmana”. Diese Identifizierung muß doch wohl späteren
Datums sein ; denn Delmana, die von ’Wongat-d^ara12 kam, landete in
’Jiwad^a, wanderte ebenfalls in Nordost-Australien umher, beschnitt die
Männer einer Reihe von Stämmen, die aber alle daran starben. Erst östlich
von Liverpool River starben sie nicht mehr. Sie wanderte weiter nach Milin-
gimbi, Yirrkalla und die Küste nach Süden entlang bis Blue Mud Bay, und
dort wird auch überall die Zirkumzision geübt. Am Ende ihrer Wanderung
verwandelte sie sich in einen Felsen.
Die beiden Autoren legen nicht genug Gewicht darauf, daß im ganzen
Westen von Nord-Australien die Mutter für sich allein besteht,
der Mitwirkung des Mannes nicht bedarf und sie ablehnt. Es besteht bei ihnen
die Neigung, sie im Grunde doch für identisch zu erklären mit Glaubens-
anschauungen und Kulturen, die auch die Mitwirkung des Mannes für not-
wendig halten, womit dann die 'Harmonie’ der beiden Geschlechter im Coitus
10 Von mir gesperrt. W. Schm.
11 Von mir gesperrt. W. Schm. ; cf. auch oben p. 909.
12 Dessen Identifizierung mit Makassar oder benachbarten Inseln wird in Anm. 5
von den beiden Autoren mit Recht bezweifelt. Wie sehr sie Recht haben, kann ihnen
ein Blick in meine “Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien
der austronesischen Völker” (Wien 1910. pp. 55 ff.) zeigen. Die Indonesier kennen auch
nicht die Zirkumzision, sondern die Inzision.
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
913
hergestellt wäre. So berichten sie auch (p. 113 f.), daß zwar die Oenpelli- und
Goulburn Island-Versionen nur von einer Frau berichten, daß aber an der
letzteren Stelle spätere Gewährsmänner ihrer ursprünglichen Meinung wider-
sprachen : sie habe gleich von Anfang an einen Mann bei sich gehabt, namens
iWo:ra:g‘ga:k, der sie beständig befruchtete, so daß sie dann erst Kinder bekam.
Es kann doch keinem Zweifel unterliegen, daß diese Sinnesänderung schon
eine Beeinflussung durch die seitdem eingedrungene Kunapipi-Bewegung dar-
stellt. Die beiden Autoren finden, die neue Meinung “is substantiated by
eastern Arnhem-Land mythology”. Nicht ein “substantiated” liegt hier vor,
sondern ein “influenced”.
3. Eine andere rein-mutterrechtliche Frauengestalt läßt B. Spencer
(Native Tribes of the Northern Territory, pp. 308-312) von einer Stelle zwi-
schen McKinley und Mary Rivers zu den Kakadu kommen, namens Ungulla
Robunbun. Einige ihrer Kinder trug sie auf den Schultern, andere auf den
Hüften, und ein oder zwei gingen zu Fuß. Sie wanderte umher, ließ Kinder
zurück und redete verschiedene Sprachen. Sie traf die Leute der Imberombera
(s. oben p. 909), die nackt gingen ; sie legte ihnen dieselbe Kleidung aus
Papierrinde an, die sie anderen Stämmen gebracht hatte. Sie wies die Männer
ab, die mit ihr geschlechtlich verkehren wollten. Dann zog sie ihre Vagina
heraus, warf sie weg und sagte : “this belongs to the women.” Ebenso warf
sie ihre Brüste und einen Fechtstock [“fighting stick”] weg mit den Worten,
daß auch das den Frauen gehöre. Aus ihrem Dillybeutel zog sie einen flachen
Speerwerfer und einen Schilfspeer hervor, warf sie weg mit den Worten : “Das
ist für die Männer.” Wenn Rindenkleidung, Speerwerfer und Speer mit dieser
Mutter gekommen sind, so ist sie dadurch auch kulturell gekennzeichnet.
Die Glaubensanschauungen des Nordwestens von Nord-Australien, wo
nur die Mutter erscheint und allein sich fähig erklärt, die Fruchtbarkeit
zu geben und zu erhalten, müssen streng getrennt werden von den Mythen
und Kulten, in denen die Regenbogenschlange dazutritt und die Mutter ver-
schlingt, wie in den Mythen über die Gründung der u:ba:r-Zeremonie (Sexual
Behavior, pp. 114-124), wo die Männer den Frauen die Zeremonien, die diese
früher allein ausübten, Wegnahmen und jetzt ihrerseits allein die Zeremonien
ausüben. Das ist der Sieg einer vaterrechtlichen Kultur über die ältere,
früher allein hier bestehende mutterrechtliche. Zwar können die Männer den
Mutterschoß der Erde in den Zeremonien nicht entbehren, ebensowenig wie
sie der Frauen entbehren können zur Vornahme des zeremonialen Geschlechts-
verkehrs ; aber die Leiter und Herren der Zeremonien bleiben die Männer.
So bringt es Verwirrung und erschwert die historische Forschung, wenn
R. M. Berndt (Kunapipi, Beginn des Chapt. II, pp. 12 ff. und p. 202) alles in
eines zusammenzufassen sucht und nur zugesteht, daß in Nordost-Arnhem-
Land der Name Kunapipi einen Dual-Begriff ausdrücke : die Fruchtbarkeits-
Mutter und die Regenbogenschlange. Kurz darauf (p. 14) muß er zugestehen,
daß in diesem Teile der Kunapipi - Kult sich noch nicht tief festgesetzt hat,
weil er erst in den letzten zwei Jahrzehnten dort eingedrungen ist, und daß
diese Stämme nicht den Kunapipi-Kult für den wichtigsten hielten, sondern
ihrem alten einheimischen Kultus mehr Gewicht beilegten (s. oben p. 911).
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IV. Glaube und Kult der Kunapipi
1. Herkunft der Kunapipi-Bewegung
Wenn die Sache sich aber so verhält, so ist nicht recht zu verstehen,
weshalb R. M. Berndt in seinem Buche “Kunapipi" gerade in diesem neuen
Gebiete forscht, wo der Kunapipi-Kult nicht heimisch ist, wo er schon lange
Wanderungen von anderswoher hinter sich hat und jetzt sich mit einheimischen
Elementen mischt. Methodisch und praktisch wäre es doch richtiger und
wichtiger, ihn in seinen Ursprungsgebieten aufzusuchen und ihn dort zu
studieren. Über die älteste Stelle, wo er in Arnhem-Land eindrang, schreibt
Berndt (Kunapipi, p. 14 f.) : “Its earliest infiltration took place through the
Reinbaranga (sometimes termed Rembranga, and localized in south-western
Arnhem Land) and Burera tribes and so into Milingimbi, where Professor
L. Warner witnessed some of its rituals twenty years ago. Prom this centre
it spread westwards towards Goulburn Islands and Oenpelli, and eastwards
to Elcho Island and Arnhem Bay. But it does not seem to have gripped,
at that time, the imagination of the people further east, around Yirrkalla,
Cape Arnhem und Caledon Bay.“ Erst vielleicht vor 15 Jahren kamen Ein-
flüsse von Stämmen aus Rose River, die ihrerseits von Stämmen am Roper
River beeinflußt waren. Aber immer blieb der Kunapipi-Kult zunächst ein
Fremdelement.
Man wird sich fragen, wie dieser Kult denn an den Roper River kam.
Auf diese Frage hatte A. P. Elkin schon in seinem Vorwort zu “Sexual Beha-
vior" Antwort gegeben, aus der hervorgeht, daß die Wanderungen dieses Kults
sehr viel weiter nach Westen zurückreichen (p. 7) : “She [Kunapipi or Kadjeri]
entered the country from the Victoria River and, moving from south-west,
gradually reached the north-east, then turned south and crossed near the
mouth of the Roper and gradually, veering south-west, journeyed to New-
castle Waters, and then on towards the Victoria River region again. Another
interpretation is that the Mother Goddess entered the country along the
Roper.” Noch weiter spannt R. M. Berndt das Gebiet, in dem “the sacred
name of Kunapipi is known”, in “Kunapipi" (p. 12) : “. . . west across the
plains and swamps of the Buffalo country to the Daly River, and beyond,
towards Port Keats and Timber Creek, and further west into Western
Australia ; south-west into the central cattle country around Victoria River
Downs, Wave Hill, Gordon Downs, towards Halbs Creek in the Eastern
Kimberleys ; through inhospitable desert regions around Tanami and the
Granites, and eastwards across the main North-South Road ; through the
tribal territories of groups with differing cultures and language.” Das ist in
der Tat ein ungeheures Gebiet, und die Buntheit seiner Kulturen und Sprachen
ist nicht leicht zu übertreffen — wo nun in dieser Weite und Buntheit ist
Kunapipi ursprünglich zu Hause ?
Vielleicht ist Berndt auf diese Fragen nicht eingegangen, weil sein
Meister und Gönner A. P. Elkin in der “Introduction” zu “Kunapipi”
(pp. XV-XXIV) zuerst eine kurze Geschichte der Erforschung des Kultes
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
915
gegeben hat, seiner Verbreitung nach Westen in einer liebevollen Darstellung
nachgegangen ist, wozu er durch seine auf mehreren Expeditionen erworbene
Kenntnis dieser Gebiete besonders befähigt war. Er bezeugt, daß er einige
von den Kudjika-Gesüngen der Kunapipi, die er in Elsey südlich vom Ober-
lauf des Roper River gehört, weiter verfolgen konnte durch Warlock Ponds,
Wave Hill (am Oberlauf des Victoria River), selbst bis nach Wyndham in
Ost-Kimberley. Nach Südosten führt er die Verbreitung über Newcastle
Waters hinaus bis Lake Woods (p. XIX). Später (p. 194) läßt Berndt eine
Wanderung von Hodgson Downs aus noch über Lake Woods hinaus zu den
mit den Waramunga verbündeten Adadji nach Bankabanka, Morphett, Attack
Creek, Kerraman Lagoon bis Tennant’s Creek gelangen (s. Karte zu Beginn
des Buches). Das mag eine Rückwanderung des jetzt um die Mungamunga
bereicherten Kunapipi-Kults sein. Aber auch Elkin geht auf die Frage
der Ausgangsbasis des Kunapipi-Kults nicht ein; er stimmt indes nicht
dem Herkommen des Kunapipi-Kults über See und der ersten Landung
an der Mündung des Roper River zu (Kunapipi, p. 202, Anm. 5), die
R. M. Berndt jetzt begünstigt.
2. Zusammenhang von Kunapipi und Subinzision
Es ist merkwürdig, daß bis jetzt eine plausible, allgemein angenommene
Erklärung des Wortes Kunapipi nicht gefunden ist. In diesem sprachen-
reichen Gebiet ist das freilich nicht auffallend. R. M. Berndt (Kunapipi, p. 16)
führt mehrere Erklärungen an, darunter zwei von Yirrkalla, einer der jüngsten
Gegenden unter denen, wohin der Kunapipi-Kult gekommen ist, weshalb die
Authentizität der Worterklärung stark angezweifelt werden muß. Aber hoch-
interessant ist eine Sacherklärung, die dabei mitunterläuft. Berndt schreibt
dort (Kunapipi, p. 16): “At Yirrkalla, the name Kunapipi is said to have two
meanings. First, the word Kunapipi means ‘whistle-cock’ (that is, a sub-
incisure) ; for these ceremonies came up from the Rose and the Roper Rivers
where subincision is general, whereas throughout the greater part of north-
eastern Arnhem-Land only circumcision is practised. The ceremonies of
Kunapipi in the Yirrkalla region may also be termed wiri:i or wira’i, meaning
‘incisure’ 13. But Kunapipi means also the uterus of the Mother. That is,
the incised penis symbolizes the snake (Python or Rainbow Snake), and the
incisure itself the uterus. Symbolically, then, the subincised male member
represents both the female and the male organs, essential in the process of
fructification.” (Cf. auch Kunapipi, p. 126.)
Dazu muß auch genommen werden der Kommentar zu dem Kunapipi
Song 57 (Kunapipi, p. 110) : “This [the subincision] ... is not an indigenous
feature at Yirrkalla, but refers to Rose River and regions to the south. In
those areas the incisure was originally made because of the Wauwalak (or
13 Aber Zirkumzision und Inzision ist jedenfails etwas ganz Verschiedenes, und
wirkliche Inzision war bis jetzt in Australien, soviel ich weiß, nicht bekannt. Oder
soll Inzision ein verkürzter Ausdruck für ‘Subinzision’ sein ? Nach dem folgenden zu
schließen, scheint das wohl der Fall zu sein.
916
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1953
there, the Kunapipi herseif), in Order to represent their vaginae ; and the
blood coming from the cut (or from subsequent piercing) 14 symbolized both
the after-birth blood and menstruation.” Es kann natürlich keine Rede davon
sein, daß die australische Subinzision erst in der Gegend südlich vom Roper
River in Nordaustralien entstanden sei. Auch eine später (Kunapipi, pp. 185 ff.)
von Berndt gebrachte Mythe von den Alawa, einem der Stämme südlich
vom Roper River, die von einem eigensinnig mit seiner Großmutter codie-
renden Knaben berichtet, und wo ein sehr künstlicher Ursprung der Sub-
inzision konstruiert wird, reicht dafür nicht aus.. Wohl aber wird auch hier
gesagt, daß die Subinzision die Vulva der Kadjari-Kunapipi sei.
Da tritt nun in den drei zuletzt zitierten Stellen eine äußerst wich-
tige Tatsache hervor, die weder Berndt noch irgendjemand anderes gesehen
hat: der Kult der Kunapipi-Kadjari steht in wesentlicher Ver-
bindung mit der Subinzision.
Denn die Subinzision stellt die Vulva dieser Fruchtbarkeitsgöttin dar.
Dieser Kult geht ja nur aus Gebieten hervor, welche die Subinzision üben ;
das gilt selbst dann noch, wenn sie erst am Roper River ans Land gekommen
wäre. Wenn Berndt jetzt diese Annahme vertritt — Elkin nicht (s. oben
p. 915) —, so widerspricht er einer früheren Stelle in seinem eigenen Buche
(Kunapipi, p. 14) : “Its earliest inhltration took place through the Rein-
baranga (sometimes termed Rembranga, and localized in south-western
Arnhem Land) and Burera tribes . . . ” 15 Auch die ganze Verbreitungs-
konfiguration dieses Ritus weist unweigerlich nach dem Südwesten des Arnhem-
Landes und des Northern Territory, und überall dort wird die Subinzision
geübt. R. M. Berndt liefert noch einen andern Beweis für die Fremdheit
des Kunapipi-Kultes in Nordost-Australien (p. 17) : “These [the songs] are
mostly of the short conventional type common throughout most of Aboriginal
Australia . . . This form of song structure is, like the Kunapipi, alien to north-
eastern Arnhem Land, where usually songs are very lengthy ...”
3. Zusammenhang von Subinzision und Homosexualität
Was bedeutet aber diese Identifizierung der Subinzision mit der Vulva
der Fruchtbarkeitsgöttin ? Nichts anderes als den fortschreitenden und
schließlich höchsten Grad der Vermännlichung dieses ursprünglich rein-weib-
lichen Kultes einer rein-mutterrechtlichen Kultur. Der erste Grad war, daß
den Frauen der Kult, den sie ursprünglich allein geübt hatten, durch die
Männer weggenommen und von den Männern allein ausgeübt wurde, während
die ursprüngliche Weiblichkeit des Kultes und der feminine Charakter selbst
der Knabeninitiation (Wiedergeburt aus dem Schoß der Mutter) anerkannt
blieb. Der zweite Grad war der, daß die Fruchtbarkeitsmutter und ihre
Tochter von der männlichen Schlange verschlungen und dann wieder aus-
14 [Die Subinzision wird vor feierlichen Zeremonien wieder erneuert oder erwei-
tert. W. Schm.]
15 Von mir gesperrt. W. Schm., s. auch oben p. 914.
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
917
gespien, d. h. 'geboren’ wurden. Der dritte Grad ist jetzt der, daß der Mann
durch die Subinzision die Vulva der Fruchtbarkeitsgöttin selber an sich trägt,
was ihm natürlich nicht eine Frau, sondern er selber sich bewirkt hat. Wenn
er aber jetzt sowohl das männliche als das weibliche Geschlechtsorgan besitzt,
so kann er theoretisch die Frau entbehren, sie ist für ihn überflüssig. Dann
kann man aber sicher sein, daß er die Subinzision nicht bloß besitzt, um durch
ihre Blutung die Nachgeburt und die Menstruation der Frau auszuüben
(Kunapipi, p, 110, s. oben p 916), die doch nur 'negative’ Funktionen der
Frau sind, sondern auch, um die wichtigste, positive Funktion des weiblichen
Organs, das Befruchtetwerden durch männlichen Samen, sich anzueignen, wie
auch Berndt selber sagt (Kunapipi, p. 16) : "... both the female and the
male Organs, essential in the process of fructification” 16.
Damit kommen dann jetzt, nach fast einem halben Jahrhundert, die
Mitteilungen von Prof. H. Klaatsch und W. R. Roth aus den Jahren 1905,
1906 wieder zu Ehren, von denen der erstere behauptete, die Subinzision diene
“ad exercendam paederastiam”, und der letztere mitteilte, daß bei den Boulia
(Queensland) der einheimische Name für den Subinzidierten “vulvae possessor”
bedeute. Ich habe erneut auf diese Mitteilungen hingewiesen in meinem
Artikel “Die soziologische und religiös-ethische Gruppierung der australischen
Stämme” 17 und vor kurzem in dem Artikel “Der Konzeptionsglaube austra-
lischer Stämme” 18. Auch die Angabe von Klaatsch, die Subinzision diene
“ad exercendam paederastiam”, erhält jetzt ihre Erklärung durch die Mittei-
lung von Berndt (p. 51 Anm. 14), daß auch der Coitus mit Frauen auf dop-
pelte Weise ausgeführt wird : die eine Art : femina succuba vir inactus, die
andere: vir immittens penem a posteriori in vaginam feminae.
Wenn man dazu das in “Sexual Behavior” (p. 67) Gesagte vergleicht,
so glauben die beiden Autoren dort, daß in Goulburn Island-Oenpelli-Liver-
pool der freie Geschlechtsverkehr der Jungen (und Alten) perverse Arten
fast ausgelöscht habe ; sie geben aber zu, daß Stämme ziemlich gleichartiger
Kultur sexuelle Perversität, d. h. Sodomie und homosexuelle Praktiken bei
einem Geschlecht unter sich, zu festen Einrichtungen gemacht haben. Indem
sie sich gegen die Anschauung eines Missionars auf Goulburn Island verteidigen,
der auch dort ein Bild mit einer homosexuellen Handlung gesehen haben wollte,
stellten sie Untersuchungen an, die nach ihrer Meinung “fail to reveal the
slightest evidence for such an assumption” (p. 67). Dann aber erklären sie,
daß es Zeichnungen gebe, wo zwei Männer, von denen der eine aber eine Frau
'darstellen’ soll, in der Haltung des coitus a posteriori dargestellt sind, und
fügen hinzu (p. 67) : “Symbolic representations of coitus are fairly frequently
carried out in some of the larger fertility rites.”
Und in der Tat, bei der U:&<z.T-Zeremonie werden z. B. u. a. eine lange
Reihe von (männlichen) Darstellern vorgeführt, alle hintereinander hockend
wie bei ihrem (tierischen) coitus a posteriori. Das sollen Wallabies sein, männ-
16 Von mir gesperrt. W. Schm., s. oben p. 915.
17 Zeitschr. f. Ethnol. 41. 1909. p. 373.
18 Internat. Arch. f. Ethnogr. 46. 1952. p. 72 ; die dort zitierte "S. 378” meines
früheren Artikels ist Druckfehler und muß in “S. 373” umgeändert werden.
918
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1953
liehe und weibliche jedesmal gepaart (Sexual Behavior, pp. 133, 136). Ebenso
sagt R. M. Berndt in seiner “Kunapipi” (p. 42): “A number of actors, repre-
senting opossums, dance forward around the nanggaru ; the males have long
erect bark penes protruding from their hair-belts. They enact the copulation
of these animals.” Ferner (Kunapipi, p. 43) : “Then two actors, one repre-
senting a man and another a woman, dance the ‘mating dance’. The man
has an erect bark penis and moves in pursuit of the ‘woman’, who is desirous
of coitus . . . and in the dancing they simulate coitus.” Von einem andern
Paar heißt es (p. 44) : “One sits on the thighs of the other in the trench, and
they have ‘coitus’. These ceremonies are spread over a number of days, often
with a certain amount of repetition.”
Und nun die Frage : Sind diese Coitus nur simuliert, oder werden sie
wirklich ausgeführt ? Wenn das letztere der Fall ist, da in den Kunapipi-
Zeremonien nur Männer tätig sind — wenn die eine Hälfte der Männer auch
Frauen ‘darstellen’ sollen, in Wirklichkeit sind sie Männer —, so kann der
tatsächliche Sexual verkehr untereinander nur ein homosexueller sein. Etwas
von homosexueller Haltung bleibt auch dann, wenn der Akt nur simuliert
wird. Wenn nun solche Akte so häufig zeremoniell, noch dazu öffentlich auf-
geführt werden, so ist schwer zu glauben, daß homosexuelle Akte nicht auch
privatim vorgenommen werden.
4. Fehlen wirklichen und sakralen Geschlechtsverkehrs im Kunapipi-Kult
Für den Fall aber, daß der Geschlechtsakt — bei dem einer von den
Teilnehmenden eine Frau nicht ist, sondern eine solche durch einen Mann nur
'dargestellt’ wird — nur simuliert, nicht wirklich ausgeführt wird, so droht
der Deutung Berndts von der befruchtenden Wirkung des ‘harmonisch’ von
Mann und Frau ausgeführten Geschlechtsaktes auf Mensch und Natur eine
schwere Gefahr : In all den Geschlechtsakten, die in der Kunapipi-Zeremonie
ausgeführt werden, fehlt nicht nur eine, sondern auch noch eine zweite erfor-
derliche Wirklichkeit : Sie sind erstens nicht wirklich, weil keine wirkliche
Frau da ist, sondern nur ein sie ‘repräsentierender’ Mann ; sie sind zweitens
nicht wirklich, weil sie gar nicht wirklich ausgeführt, sondern nur simuliert
werden. Wie können sie also irgendeine Befruchtungs-Funktion ausüben ?
Daß an der Kunapipi-Zeremonie selber von Anfang bis zu Ende keine
wirkliche Frau teilnimmt, liegt klar zutage. Zum Überfluß bezeugen es die
Männer am Schluß höhnisch und spöttisch selber, da sie ausrufen (Kunapipi,
p. 55) : “But really we have been stealing what belongs to them (the women),
for it is mostly all woman’s business ; and since it concerns them it belongs
to them. Men have nothing to do really, except copulate, it belongs to the
women. All that belonging to those Wauwalak [sisters], the baby, the blood,
the yelling, their dancing, all that concerns the women ; but every time we
have to trick them. Women can’t see what men are doing 19, although it
really is their own business, but we can see their side. This is because all
19 In der Kunapipi-Zeremonie, zu der sie ja nicht zugelassen sind.
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
919
the Dreaming business came out of women — everything ; only men take
‘picture’ for that Julunggul20. In the beginning we had nothing, because
men had been doing nothing ; we took these things from the women.”
So kann jetzt nach diesen ausgebreiteten Klarstellungen die Forderung
nach methodischer Erforschung des Kunapipi-Kults besser konkretisiert wer-
den : Sie sollte nicht begonnen werden in Gebieten, wo er noch jung und immer
noch wie ein Fremdkörper ist, d. h. nicht in Nordost-Arnhem-Land, wo ja
auch die dem Kunapipi-Kult wesentliche Verbindung mit der Subinzision
nicht angenommen, sondern immer noch nur die dort ältere Zirkumzision
geübt wird. Sie muß vielmehr unternommen werden in ihren Ursprungs-
gebieten, die jedenfalls südwestlich vom Arnhem-Land und vielleicht auch
noch vom Northern Territory liegen. Vielleicht ist hier auch schon die Ant-
wort gefunden auf die Frage; die ich früher aufgeworfen habe, wie es komme,
daß die schauerliche Selbstverstümmelung des "terrible rite”, der Subinzision,
sich doch noch immer größeres Gebiete erobert. Der erste Grund ist das Über-
legenheitsgefühl des Subinzidierten, die Zeugungsorgane beider Geschlechter
zu besitzen ; der zweite, daß er durch Päderastie auch die Wollust des Weibes
beim Geschlechtsverkehr gewinnen kann ; den dritten Grund gibt Berndt an
(Kunapipi, p. 110), wo er berichtet, es bestehe ein weitverbreiteter, anschei-
nend auf Tatsachen beruhender Glaube, ejaculationem seminis in coitu cum
pene subinciso multo citius evenire quam cum pene non-subinciso.
Nun muß aber ein starker Zweifel sich erheben, ob bei dem Kunapipi-
Kult wirklich der Geschlechtsverkehr eine sakrale Handlung ist, die vor allem
die menschliche Fruchtbarkeit befördern solle. Ich habe doch früher (oben
p. 907) gezeigt, daß überhaupt, besonders bei den Frauen, die prokreative Funk-
tion des Geschlechtsaktes gar keine oder eine nur sehr geringe Rolle spiele. Jetzt
kommt aber noch hinzu, daß der Kunapipi-Kult mit der für ihn wesentlichen
Subinzision doch aus dem nördlichen Zentral-Australien oder aus Nordwest-
Australien herkommt, wo nach Ansicht mehrerer Ethnologen eine Kenntnis des
Zusammenhanges zwischen Geschlechtsakt und Empfängnis nicht bestehe und
der Geschlechtsverkehr zu einer bloßen Wollustbefriedigung herabgesunken ist.
5. Gegenüberstehen rein-mutterrechtlicher und rein-vaterrechtlicher Kultur
in Nord-Australien
So stehen sich also in Nord-Australien zwei extreme Glaubensanschau-
ungen gegenüber : eine rein-mutterrechtliche, die ursprünglich wohl den ganzen
Nordteil von Nord-Australien einnahm, die glaubte, daß die Alte Frau, als
Quelle aller Fruchtbarkeit, die Funktion ausüben könne ohne Beihilfe der
Männer ; und die extrem-vaterrechtliche, die behauptet, daß der (subinzidierte)
Mann die beiden zur Befruchtung notwendigen Organe, das männliche und das
weibliche, am eigenen Körper besitze. Die Nordwest- und Nordzentral-Küste
des Northern Territory und die vorgelagerten Melville- und Bathurst-Inseln sind
noch jetzt nicht von der letzteren Bewegung in Besitz genommen ; Nordost-
20 Regenbogenschlange.
920
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1953
Arnhem-Land erst seit zwei Jahrzehnten und noch immer nicht vollständig ;
denn es wird dort nur die Zirkumzision geübt, die aus einer rein-mutterrecht-
lichen Bewegung stammt, die nicht die für den Kunapipi-Kult wesentliche Sub-
inzision kennt. Dort, wo der Kunapipi-Kult zur Herrschaft gelangt ist, haben
die Männer den Frauen den Kult genommen, den früher diese allein übten.
So ist es ein vergebliches Bemühen der beiden Autoren, die Kunapipi-
Zeremonie als die Verbindung beider Geschlechter im Geschlechtsakt und
damit die Beteiligung beider Geschlechter als harmonisch ausgeglichen hin-
zustellen. Die Leistung der Frauen beim jetzigen Kunapipi-Kult besteht im
wesentlichen in langen, einförmigen Tänzen, die entfernt von dem heiligen
Platz ausgeführt und von den beständigen Rufen kei ’wa, koid pa “weg (mit
euch \” begleitet sind. Zum zeremonialen Geschlechtsakt müssen sie allerdings
herangezogen werden, aber nicht wirkliche Frauen, sondern nur durch
Männer dargestellte Frauen. Denn mit all ihren körperlichen und ideo-
logischen Vergewaltigungstheorien der subinzidierten Männer haben diese es
doch nicht fertiggebracht, ein Kind wirklich zu empfangen und zu gebären,
sie haben es nicht einmal zu einer bescheidenen “Couvade” gebracht. Der
rein-mutterrechtliche Glaube, der keine körperliche Vergewaltigung war, son-
dern die Männer nur vom Kult ausschloß, hat auch in den vom Kunapipi-
Kult eroberten Gebieten doch aufrecht erhalten können, daß bei der Knaben-
initiation die Darstellung des Mutterschoßes aus Erde erhalten blieb, und die
Knaben aus diesem Mutterschoß und nicht aus irgendeiner subinzidierten
Vagina diese Wiedergeburt erfuhren.
Zu all dem kommt, daß die Kunapipi-Zeremonien mit den Ausschwei-
fungen profaner Art geschlossen werden, wie wir sie schon kennengelernt haben
(s. oben p. 905 f.), und wie nun R. M. Berndt sie in seiner “Kunapipi”
(pp. 47-53) womöglich noch ausführlicher schildert, als die beiden Autoren es
in “Sexual Behavior” getan haben. Hier erst tritt wirklicher Geschlechtsver
kehr von Mann und Frau ein, aber kein sakraler, sondern ein ganz profaner,
und kein geordneter, sondern ein zügelloser mit Selbstprostitution der Frau.
V. Verdienste der Forscher um die Feststellung der Menschwerdung
Es ist schade, daß die beiden Autoren die Tatsachen, die ich hier hervor-
gehoben habe, nicht beachtet haben und so in einer überidealisierenden Deu-
tung der Kunapipi-Zeremonien steckengeblieben sind.
1. Die Gefahren der Überidealisierung
Die bei den beiden Autoren eingetretene Idealisierung scheint in einigen
Fällen auch das Sehen und Erfassen in der Feldforschung selber etwas beein-
trächtigt zu haben, indem die Tatsachen nicht so klar erfaßt wurden, daß
sie voll zu ihrer Geltung gelangt wären. Aber im großen und ganzen hat das
ihrer Feldforschung nicht geschadet, und ihre Leistung in der Erforschung
des Geschlechtslebens der Stämme des nordöstlichen Nord-Australien bleibt
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
921
eine ganz hervorragende. Sie hat Ergebnisse gezeitigt, die für die richtige
Erkenntnis nicht nur dieser Stämme, sondern auch solcher von andern Teilen
Australiens unentbehrlich sind.
Ihre Überidealisierung der Zeremonien ist ein Fehler der Interpretation
und kommt teilweise von einer Eigenschaft her, die man an einem Forscher
lieber sieht als das Gegenteil dieser Eigenschaft. Das ist die Liebe zu den
Eingebornen, dem Forschungsobjekt, die an einem Forscher sympathischer
ist als das Gegenteil, die absprecherische Geringschätzung oder gar eine nega-
tivistische Gegensätzlichkeit zu ihnen. Diese Liebe — abgesehen davon, daß
die Eingebornen sie bald herausfühlen und deshalb dem Forscher leichter
Vertrauen entgegenbringen, so daß sie ihm auch ihre Geheimnisse enthüllen —■
schärft auch die Augen des Forschers und läßt ihn manches entdecken, was
den Augen des hochmütigen Hasses entgeht. Aber diese Liebe hat auch ihre
Gefahren, wenn sie zur Vor-Liebe wird und damit auch zu schädlichen Vor-
urteilen führt, und ein Forscher, der seine Objektivität bewahren will und
im Dienste der Wissenschaft ja auch bewahren muß, muß sich von vorn-
herein gegen diese Gefahren wappnen. Er wird dann auch nicht ohne weiteres
auf die Beschönigungen eingehen, welche die Eingebornen, die im tiefsten
Grund ihrer Fehler sich gut bewußt bleiben 21, für ihre Defekte und ihre
beginnende Dekadenz Vorbringen. Das ist etwas, was man an den beiden
Forschern vermißt in der zu günstigen Beurteilung und Abschätzung der fort-
schreitenden 'Legalisierungen’ ihrer sexuellen Ausschweifungen. Ein anderer
Nachteil dieser Vor-Liebe liegt auch darin, daß die Autoren —- stärker
R. M. Berndt in der "Kunapipi” — die Fälle, wo die sexuelle Dekadenz
ganz kraß und in abschreckenden, ‘abscheulichen’ Formen zutage tritt, zu
leicht auf spätere Entartung zurückführen und sich dadurch selber den Weg
zur richtigen Erkenntnis versperren.
2. Erkenntnis des Zusammenhanges von Coitus und Conceptio
ä) Feststellung dieser Kenntnis in Nord- und in Süd-Australien
1. Die Verdienste dieses Forschers und dieser Forscherin sind so groß,
daß sie es verdient hätten, auch zur vollen Erkenntnis und richtigen Ein-
schätzung ihres Forschungsobjektes vorzudringen. Unter diesen Verdiensten
befindet sich ein besonders großes, das ihnen in vorzüglicher Weise den Weg
dazu hätte eröffnen können, aber gerade wegen der Überidealisierung vielleicht
mitbewirkt hat, daß ihnen derselbe verschlossen blieb.
Das ist ihre Entdeckung, daß bei den Eingebornen ihres Forschungs-
gebietes nichts von jener Unkenntnis des Zusammenhanges zwischen Coitus
und Conceptio zu finden war, die so manche Autoren bei einer Reihe austra-
lischer Stämme und einer von ihnen bei alten Stämmen Australiens finden
wollten. Die beiden Forscher haben diese ihre Entdeckung so mit Einzel-
tatsachen belegt, daß an ihrer Wirklichkeit nicht mehr gezweifelt werden
21 Die Benützung dieser 'Legalisierungen’ darf nicht “blatantly” geschehen, wie
die Autoren selber mehrfach bemerken.
922
Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. 1953
kann. Sie hatten wohl einen Vorgänger in dieser Erkenntnis für einen Teil
dieses Gebietes, nämlich W. L. Warner für die Murngin in Nordost-Arnhem-
Land 22. Dadurch wird die eigene Entdeckung der beiden Forscher nur noch
stärker bekräftigt.
2. Sie hatten schon früher das Bestehen der Kenntnis des Zusammen-
hanges von Coitus und Conceptio festgestellt für eine Gegend und einen
Stamm, wo man das am wenigsten vermutet hatte : bei den Aranda in Süd-
Australien. Sie berichten in einer der vielen Fortsetzungen ihres umfang-
reichen “A Preliminary Report of Field Work in the Ooldea Region, Western
South Australia” 23 24, .wo sie zuerst sich mit verschiedenen Autoren, die andere
Anschauungen vertreten, besonders mit Ashley-Montagu auseinandersetzen
und dann die konkreten deutlichen Belege, auch Texte in der Aranda-Sprache,
beibringen, die über das Bestehen dieser Kenntnis gerade bei den südlichen
Aranda keinem Zweifel mehr Raum lassen.
Diese Feststellung ist aber für die Aranda überhaupt von weittragender
Bedeutung. Diese südlichsten Aranda, deren vollkommene Unberührtheit die
beiden Autoren hervorheben, bilden den Vortrab des ganzen Stammes auf
seinem drangvollen Zug zum Süden. Sie stellen also die älteste Schicht der
Aranda dar. Wenn diese also die vielbesprochene Unkenntnis der übrigen
Aranda nicht aufweisen, so wird dadurch bezeugt, daß diese Unkenntnis bei
ihnen, gerade so wie die Subinzision, erst in Australien, und zwar im (nörd-
lichen) Zentral-Australien entstanden ist, und so tritt auch hier die Beziehung
zwischen jener Unkenntnis und der Subinzision wieder hervor.
3. Die jetzige Entdeckung des Bestehens dieser Kenntnis auch in
Nord-Australien geht aber über die Entdeckung ihres Vorgängers noch
hinaus, nicht nur durch die fortgeschrittene Erkenntnis der Sexualverhältnisse,
sondern auch dadurch, daß sie eine lichtvolle Erkenntnis des Sendungs-Kon-
zeptionalismus von Nord- und Nordwest-Australien liefern 2i.
b) Lichtvolle Erklärung des Sendungs-Konzeptionalismus
Die beiden Forscher machen die näheren Angaben über ihre Entdeckung
in dem Abschnitt “Procreation and Spirit Childern” ihres Werkes “Sexual
Behavior” (pp. 80-84). Sie erhielten ihre Auskünfte über den Konzeptions-
vorgang von den Eingebornen natürlich erst nach einem gewissen Zögern der-
selben. Dann aber, als die Forscher mit Fragen nicht nachließen, ergab sich
eine zusammenhängende Darstellung, die ich am besten wörtlich hier wieder-
22 S. darüber W. Schmidt, Der Konzeptionsglaube australischer Stämme. Inter-
nat. Arch. f. Ethnogr. 46. 1952. pp. 56 ff.
23 Oceania 13. 1942/43. pp. 243-249, jetzt auch separat in Oceania Bound Reprint
pp. 77-83. Ich bedaure, daß mir bei Abfassung meiner Abhandlung “Der Konzeptions-
glaube australischer Stämme” (s. oben p. 917) dieser Artikel entgangen ist.
24 S. oben p. 899 und Schmidt, Der Konzeptionsglaube, pp. 59 ff. — Prof. Elkin
(Kunapipi p. XXIII) hält es für möglich, daß die Fremdeinflüsse, welche die Küsten
des Arnhem-Landes seit Jahrhunderten erfahren hätten, hier eine Modifizierung der
nach ihm in Australien ‘gewöhnlichen’ Unkenntnis hervorgerufen hätten. Cf. meine
obigen Bemerkungen über diese Einflüsse.
Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien
923
gebe (p. 81 f.) : “To impregnate a woman five to six ejaculations [seminis
humani] on successive days are required. During that period the woman
must not have coitus with any man but her own husband, nor herself eject
the semen by bodily exertion, adominal pressure, etc. This accumulated
substance serves as a basis for the foetus, which is termed an 'egg’ (i. e.
5gula:d2,ulk). At the stoppage of the menstrual flow, the blood which
would normally be ejected goes now to help in the formation of the ‘egg’.
This ‘egg’ receives nutriment from the food which the mother eats, and
the milk which will leter be given to the child flows internally to the
advantage of the foetus.”
“About this time the father ‘brings the spirit child’ to his camp ; this
spirit child resides in the father from the time of its finding. He does not
give the ‘spirit child’ directly to his wife, but awaits his opportunity. He
first finds out if his wife has been constant in her affection for him, and
whether her menstrual blood has stopped ; and when both his own and his
wife’s sexual desire is heightened, and he has refrained from coitus for a short
time, he goes to his wife. Then they indulge in erotic play, and the husband
ejaculates into her congealed semen. It is through this semen that the spirit
child leaves the body of the father and enters that of its mother, and with
the semen it goes into the uterus (termed ‘woman’s bag’, ’wureiwurei) and
breaks the ‘egg’ which has been formed. This ‘breaking of the egg’ com-
mences the formation of a foetus in human likeness. However, the spirit
child does not remain in the uterus, and after breaking the ‘egg’ travels
internally through the woman and resides in the upper part of her back
just above the shoulders. The husband does not yet tell his wife about
the spirit child’s entrance.”
c) Menschwerdung und Kinderliebe
“When the foetus grows quite large and the mother begins to show her
pregnancy, the spirit child leaves its position in her back, saying, ‘Time for
me to come in.’ It travels round the right side and into the uterus, ‘opens
the egg and works it’ 25, and becomes part of it, thus animating the foetus.
“At this juncture, the husband tells his wife that his spirit child has
entered her, mentioning its sex.”
Von da an soll die Frau sich schonen, kein Wasser und kein Holz mehr
herbeitragen und sich ruhig verhalten, nicht mehr mit Männern herumlaufen.
Auf Goulburn Island konnten die Autoren wenig Informationen über
diese Dinge erhalten, vielleicht wegen der damals dort schon herrschenden
niedrigen Geburtenzahl und der geringen Zahl der dortigen Kinder. Ein Ge-
währsmann war vom Festland, wo es noch viele Kinder gab in der Familie,
und er selbst befand sich unter ihnen. Er erzählte, wie, als sein Vater der
Mutter die Mitteilung machte von dem Eingehen des Geistkindes in sie, die
25 Hierzu machen die beiden Autoren die Anmerkung (14) : “This phrase is rather
obscure ; some informants say it means forcing a way into the foetus in order to become
its ‘breath’.”
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Wilhelm Schmidt
Anthropos 48. l'J53
Mutter antwortete : “I am pleased. How lucky I am to have babies” (Sexual
Behavior, p. 83).
Man wird gestehen müssen, daß es nicht leicht eine lichtvollere und
schönere Darstellung des Hervorgehens eines Menschenkindes aus dem ehe-
lichen Verkehr der beiden Gatten, und nur der Gatten, geben kann, als die
beiden Autoren sie hier aus dem Munde der Eingebornen erhalten haben 2S.
Wie hier der materielle Teil des Foetus unterschieden wird von dem 'Geist-
kind’ und erst durch das Eintreten des letzteren in den erstem die Menschen-
gleichheit zustandekommt, nähert sich diese Darstellung unserer Auffassung
von Leib und Seele. Ein feiner Zug ist es, daß der Gatte seiner Gattin erst
dann das Geistkind gibt, wenn er sich von der Beständigkeit ihrer Liebe zu
ihm überzeugt hat, und ganz gegen die neuerdings durch die Kunapipi ein-
geführte Zügellosigkeit ist es, daß er sich eine Zeitlang des Eheverkehrs ent-
hält, bis auch das gegenseitige Verlangen nach dem Kinde sich gesteigert hat,
um dann ein an Leib und Seele kräftiges Kind zeugen zu können.
Aber erst nach dem Sichtbarwerden des Kindes im Mutterleibe macht
er der Gattin die freudige Mitteilung, daß sie nicht nur den Leib, sondern
auch die Seele eines Kindes in ihrem Schoße trägt, und keine Mutter der Erde
könnte diese Mitteilung mit schöneren Worten entgegennehmen, als diese
Mutter es tut : “I am pleased. How lucky I am to have babies !” (Sexual
Behavior, p. 83).
Wir müssen dem Forscherehepaar Anerkennung und Dank wissen, daß
sie die Kunde von solchem Eltern werden aus dem Munde der Eingebornen
erlangen konnten.
26 Auch Elkin gesteht, daß, wenn die Prämissen einmal zugegeben sind, die
Form dieser Anschauung “eminently logical” ist (Kunapipi, p. XXIII).
Excerpts from a History of Sikkim
By Joseph F. Rock
Contents:
1. Introduction
2. History of Sikkim
3. Ethnographical Notes
1. Introduction
Kalimpong the little hill station situated at an elevation of 4000 feet
in the foothills of the Himalayas in West Bengal, India, overlooks the Tista
Valley and the land of Sikkim to the north, in fact its steep mountains rise
abruptly from the north bank of that river to culminate in the magnificent
Peaks of the Five Treasures or Gangs-chhen-mdzod-lnga, commonly known
as Kin-chen-junga or Kanchenjunga, which peaks or range lie still within
the borders of thaf small semi-independent state. Sikkim is wedged in
between Nepal on the West and Bhutan on the East, with its northern
border adjoining Tibet but separated from the latter by the mighty snowy
range which now forms the bulwark between Communism and Feudalism.
Deep valleys lie isolated among the peaks, so high that their inhabitants
call the foothills of the Himalayas the plains to which they reckon the
hillstations of Darjeeling and Kalimpong.
It was during my stay in Kalimpong from October 1950 to June 1951
that I learned of the existence of a History of Sikkim in the possession of
the Intelligence Officer of Kalimpong, himself a Buddhist Lepcha ; this history
proved to be an English translation of a Tibetan manuscript whose owner
was the Maharaja of Sikkim himself. The history was compiled by the
late Maharaja and Maharani of Sikkim, the parents of the present ruler.
A former British political agent had the history translated by the well known
Lama and author Dawa Kazi Samdup, and it was this typewritten trans-
lation which I borrowed from the Intelligence Officer of Kalimpong, and
from which excerpts are here published.
The page numbers refer to those of the manuscript copy (English
translation), bound in book-form. The main body of the book is taken up
with the history of Sikkim, with a description of the country and other
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Anthropos 48. 1953
geographical notes. In an appendix an account of the early history of Sikkim
is given, plus a description of its inhabitants and their customs. As no
history of Sikkim has ever been published, and as the information regarding
the various races and their customs found in these excerpts are not mentioned
in even the more recent publications on Sikkim, I thought it important that
this knowledge be made available to the scientific world.
The present Maharaja is H. H. Trashi Namgyal (bKra-shis rNam-rgyal),
and the heir to the throne is Thendup Namgyal who celebrated his wedding
the latter part of 1950.
A Tibetan block print of the History of Sikkim is said to exist at
Gangtok, but I was not able to consult it, it is possible that the manuscript
copy (Tibetan) compiled by the former Maharaja and the Maharani of
Sikkim in 1908 served as the basis of the block print.
No changes have been made in the spelling of Tibetan words as rendered
by the Lama Dawa Kazi Samdub, and scholars will be able to make their
own corrections according to whatever method of transcription they employ.
2. History of Sikkim1
p. 11. Description of Sikkim : Its situation and description is given
in the guide book of gTer-Ston-Shes-rab Me-hBar and runs thus: —
situated in the north of India and to the south of Tibet there lie 18 large
tracts of land sloping southward, in the midst of these there is a tract with
its hill tops in the north and the bases of the hills extending southwards.
The peaks of Kin-chen-junga called dZot-IGna-sTag-rTse appear like a king
seated upon his throne, his four corners appearing as
p. 12. if draped with a white silk curtain. At the top of the valley the
five perpetual snowclad peaks looking like a crown, or the mitred points of
an image’s crown, etc.
p. 13. Boundaries : O King, the country called the hidden De-ma-jong
(rice producing valley) is situated in the south-west direction from Sam-yes,
and nearer south-west of the Kiting-gang mountains ; in the east it is bounded
by Gru-mo Khang-chung, in the south by Sidhi (India), west by Zar-gyi
Phra-sMan, in the north it is bounded by Te-nga-te-chung. These form the
four passes on the four cardinal points, then the middle passes are : —
Eastern pass sPu-la IDengs-tsigs, southern pass sBangma-byang-gTing, western
pass dGe-le sMan-bZang, northern pass Stong-dPon Mun-nag. These are its
four middle passes.
p. 14. Highest peak of Kin-chen-junga : The highest peak of Kin-
chen-junga (Gangs-chhen-mdzod-lnga) is called sTag-rTse (tiger peak).
p. 17. Origin of the ruling family : But from some old writings and
documents, the present ruling family of Sikkim are mentioned as having been
descended direct from Guru
1 Compiled by Their Highnesses the Maharaja Sir Thutob Namgyal, K. C. I. E., and
Maharani Yeshay Dolma of Sikkim in 1908. Translated by Lama Dawa Kazi Samdub.
Excerpts from a History of Sikkim
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p. 18. Padma Sambhawa. The story runs thus : — Formerly when the
queen Zah-mar-rGyan having made improper advances to the Buddhist priest
Lopon Bairo-tsa-na who was then at Sam-ye, was rejected by him, she, out
of offended pride and hatred, complained falsely against the Lama to the
king, which fetched him punishment ; the direct result of evil Karma of such
sinful act took effect in the shape of afflicting her with leprosy. Guru Padma
Sambhawa by his grace cured her of it, and she, out of gratitude, offered
him her daughter, the princess, the lady Lhacham Khrom-rGyan as his
consort, with the prayer that he might be pleased to beget a son of his
blood by her, which he did. This son was called gNyan-chen dPal-dByangs,
who ascended to the heavens without having to leave his physical body
behind. He left behind him a line of progeny, who all became famous
divine teachers which might be seen clearly from the sacred books or
canonicals of the gNyans.
The race of the present rulers are spoken of as belonging to the gNyans
caste, but there is no genealogical record on the subject. Some people again
ascribe the origin to the Mi-nyag Se-hu-yi rGyalpo. The story in this case
runs thus : — In the northern portion of the Mi-nyag province, there is a
chain of mountains called Mon-shri hills said to be inhabited by a spirit
called Se-hu, a Nàga Daitya, a serpent Ogre of malignant character who
once assuming the forms of seven cavaliers, started northwards where
they came across a woman who was a witch ; the leader of the troop of
cavaliers had sexual connection with this witch and begat a son, who
came to be known as Se-hu rGyalpo (Sehu king) after his father. This
king in time brought the empire of China under his subjugation. The sixth
king of his line came to be
p. 19. called rGyal-rGod (heroic king). The time which intervened be-
tween Se-hu rGyalpo and rGyal-rGod was 260 years. The establishment of
that dynasty and its prosperity are to be found in the “rGyal-rab gSal-wai
Me-long” (Tibetan History). It is said that the dynasty ended with rGyal-
rGod who was assassinated by a minister.
But in a history compiled by one Ye-shes Paljor it is mentioned
that rGyal-rGod’s descendant was the Dar-seng family who live in the northern
portion of the Tsang province. These married with the Sakya family, and
for some generations were known as the Sakya Pon-chen (the great noble
of Sakya). This must not be confounded with the Sakya Pan-chens (the
Hierarchs). But the Sehu dynasty should not and could not have been
mixed up or dignified by divine prophecies, because they only descended
from a malignant spirit, and not of the Bodhisatwic nature, nor is there
any clear or connected narrative about their having ever come to Sikkim.
So in the absence of all authentic records relating clearly and authori-
tatively the origin of the family of the Rulers of Sikkim, brief allusions
found in the introduction or preface to the law book ascribed to the
foremost Maharaja of Sikkim, must be given credit to, as they are moreover
supported by the oral narratives of the oldest people living, who again
ascribe their narrative to the annals of their parents whom they had heard
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relating so. That the race of the rulers of Sikkim were sprung from the
former and pure stock of the ruling family of the kings of Tibet (.Khri-
srong IDeu-bTsan). This appears to be the most likely. And Guru Padma
Sambhawa who knew the three times, had prophesied that a descendant
from Khri-srong IDeu
p. 20. bTsan would rule over Sikkim. Besides it must be remembered
that the ancestor of the Sikkim Raja Gyed-bum-gSar, obtained the hand of
the lady of Sakya related to the Hierarchs. It is well known how high they
regard themselves. The fact of their having given the hand of the lady
shows that the suitor must have been known to be of pure and noble stock.
At the time of the first Maharaja Phuntsog Namgyal, it was mentioned
thus : — If it be asked from which son of Khri-srong IDeu-bTsan have I
sprung : it is mentioned in the “rGyalpo bKayi-thang-yig”. Khri-srong IDeu-
bTsan is the celestial flower. He begat three sons, Muna bTsan-po, Murum-
bTsanpo and Cho-rGyal hDzin-yon also known as Sad-na-lags. Of these three,
the second one Murum-bTsanpo went towards the northern districts of mDo-
kham. And it is assumed that it is from this, that the line of Sikkim chiefs
descended. So far, as better authorities showing otherwise cannot be obtained,
it must be accepted as the most reliable. There are other traditions also
stating as to how some descendant of the Indian Buddhist King Indra Bodhi
had strayed and had come strolling into the Kham province of Mi-nyag.
But it is said in the Nyingma scriptural records that the Indra Bodhi known
as the great, received the text of gSang-wa hDus-pa from the Buddha himself,
who performed the necessary mystic initiation and empowering rites according
to the nature of the mystic and of the text. Indra attained knowledge at
the time of receiving the initiation and full enlightenment. He and his entire
court and retinue who partook of that, as well as all his subjects were at
once changed into spiritual beings. Their bodies became like the rainbow and
the city of Urgyen became a lake. So there is no record of any one having
descended from him. Besides the Lord Buddha himself has left a prophecy
to the effect that after my disappearance from here, in a
p. 21. hundred and twelve years hence, in a place which will be known
by the name of the three Deva Lokas {Lhasa) a pure form of my Dharma
will flourish in the eastern direction of Asia, one king called Dza will flourish
and exult in great fortune, will obtain the Dharma from Bajra pani (the
possessor of the mystic love). This king Dza of Sa-hor (Lahore ?) is known
to have been the middle Indra Bodhi. His sons were Sakya Putri, Naga
Putri and Gu-hYa Putri of whom Sakya Putri came to be called the youngest
Indra Bodhi. Some of his descendants came to be the chief of Mi-nyag
according to the “gSumpa mKhanpoi che-ljung” in which it is mentioned
thus : — The third in descent from this Sakya Putri was one Dharmapala,
who went to China through Bengal, and passed his life in a monastery at
Nag-gru in Batahor. His descendants were called Dharmapalas. Subsequently
when king Khri-srong IDeu-bTsan was building the Sam-yes monastery, and
when mKhanpo Bodhisatwa and Guru Padma were convened together, the
descendant of the above Dharmapala was also brought up from Mi-nyag.
Excerpts from a History of Sikkim
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He had a familiar spirit who guarded him and watched his properties, named
Gyal-po Shing-bya-chan who was thenceforth installed the Keeper of the
Sam-yes monastery and its properties. It is casually mentioned that there
are descendants of this Dharmapala existing even now in Yarlung Chengya.
During the time of the first Maharaja of Sikkim Che-rGyal Phuntso
Namgyal who, when he first occupied the Palace of Lasso Tashi Paljor Jong
in the year 1657 A. D., corresponding to the eighth month of Me-Bya fire
bird year of the Tibetan 11th century, one bsKal-bZang bLe-lDan composed
a brief history setting forth the royai origin of the Mi-nyag Au-dong family
which runs thus : — Originally sprung from the Devas (gods) they reigned
as kings in eastern India, from there they gradually
p. 22. came to Kham Mi-nyag etc., in the above mentioned manner. At
the same time some of the oldest people of Sikkim also say that the celestial
race reigned in Mi-nyag during 25 generations, the last of whom attained
great power and opulence. He invited the Hierarch of Sakya, the famous
Sakya Panchen to his kingdom, and had him perform the rites of Guru
Dragpa Ye-she Rab-hBar, which deity appeared in actual shape, and taking
out a ruby seal, having the sign of a scorpion, from a hidden store of treasures
(gTer), gave it to the chief. After obtaining this gift the king increased
greatly in glory and prosperity to such an extent that he subjugated a great
part of China, besides bringing all the minor provinces and states of Kham
under his power. During the time of his successor, the same deity (Gur
drag) uttered a prophetic injunction directing the descendant of the Mi-nyag
dynasty to go to the hidden lands lying in the south of Tibet called Dema-
jong (Sikkim). Accordingly the next in descent to the 25th king of Kham
Mi-nyag started forth with his sons. It is said that the existing races of
Sikkim who call themselves Tondu-ru-zi (Tong-hdu-ru-zi) and Beb-tsan-gyed
are said to have been derived from these. It is further related that the
Mi-nyag chief came to Lhasa where the image of the Lord Sakya Muni
uttered some words. Next he came to Sakya to the residence of his own
Guru. From an authentic old record it is said that there were three brothers
as chiefs of Kham Mi-nyag, of whom the middle one was prophecied to go
towards Sikkim, where his descendants would rule. This divine direction was
contained in a letter dropped from the heavens. Impelled by this divine
command, he started forth from the kingdom with his sons and passed
through Sakya, to pay his respects to the Hierarch there. He
p. 23. visited all the reputed places of pilgrimage throughout Tibet and
came to Sakya with the Hierarch where the monastery was being built. The
eldest prince of the emigrant having raised up the pillars of the monastery,
obtained the name of Gyad-hBum-bSags, equalling a lac of men, in strength.
He dwelt in Sakya for some time and married the lady named Jomo Guruma
of the Hierarch family. Shortly after this he left Sakya and came down
towards Sikkim. Arriving at a place called Pakshi (north of Khambajong)
he built a monastery called Pakshi Gompa, where he established some
400 priests. One of the brothers became a priest and lived there as the
Abbot of the same monastery. Then coming down, he sojourned for some
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time in Phari, where he built another monastery called Samdup Lhakhang.
There the father died. At Khangbu the son Gyad-hBum-bSags met with
Shabdung Lhari and had him perform the funeral rites and then all other
periodical Pujahs etc., for the living. Some of the brothers named Seshing,
Tsan-tong and Kar-tsog separated and proceeded southwards to Hah in
Paro. Some ascribe the origin of the eight chief Bhutea clans of Sikkim to
these brothers.
p. 29. Meaning of sTong-hDu-ru-bZhyi : The four clans of a thousand each.
The first king of Sikkim : These four Tong-du-ru-zhi brothers viz.,
Shangpodar, Tsechudar, rYima Gyalpo, Guru Tashifalong with the Beb-tsan-
gyad family were all settled together in Gangtok. Of these four Tong-du-ru-zhi
brothers, Guru Tashi’s family became pre-eminent and inherited the princely
dignity and name. Guru Tashi’s son was Jowo Nagpo, his son was Jowo
Aphag, Jowo Aphag’s son was Guru Tenzing and Guru Tenzing’s son was
Phuntsho Namgyal, the first Maharaja of Sikkim. He was born at Gangtok
in the year 1604 A. D., i. e., the Shing-Dug (Wood-dragon) year of the 10th
century of the Tibetan Era. He married a lady of the Beb-tsan-gyad clan
residing in Gangtok.
p. 46. The second Maharaja: The second Maharaja Tansung Nam-
gyal (bsTan-srung rNam-rGyal) was born at a place called Lasso, situated
about a mile to the northwest of the Tashiding monastery (called Brag-kar
bKra-shi IDing) in the Shing-Tel (Wood-monkey) year of the 11th century
of the Tibetan Era, corresponding to the year 1644 A. D.
p. 48. The third Maharaja : The third Maharaja Chagdor Namgyal
was the son of Raja Tansung Namgyal, and his second Rani Lhacham Pedma
Putik (Lha-lcham-Padma-Bukhrid), the daughter of the Tibetan Deba Zam-
sarpa, and his wife, the daughter of the Deba Drag-kyes.
Chagdor Namgyal was born in the Me-tag (Fire-tiger) year of the
l'lth century, corresponding to the year 1686. A. D. He ascended the throne
in 1700 A. D.
p. 61. Raja Chagdor Namgyal having gone to the hot springs (mineral
baths) at Ralang, his
p. 62. sister Pandi-Wangmo wishing to usurp the Raj Gaddi from him,
sent a Doctor (medicine man) to attend upon the Raja at the bath. He had
been instigated to assassinate the Raja, and he carried out the evil instructions
in the following way. Having insinuated himself into the Raja’s confidence
he felt the Raja’s pulse, and suggested the necessity of bleeding. Then under
pretence of doing so, he pierced the main artery with his lancet. When it
was perceived that the Raja had been done for, the Raja himself, would
not allow the Doctor to withdraw the lancet, but kept it pressed down by
his hand. He calmly instructed the Doctor to escape. Jig-med Poa hearing
of the dangerous condition of the Raja’s illness came down to see him on
the 12th, at about evening. On his arrival the Raja was barely able to join
his palms on his breast, in token of veneration to the Lama, but could not
articulate any words. So the Lama at once preached to him the text on
the recognition of the Bardo State.
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p. 65. The fourth Maharaja: The fourth Maharaja Chogyal Gyur-med
Namgyal of Sikkim. Chogyal Gyur-med Namgyal was born in the Me-Phag
(Fire-pig) year of the 12th century, 1707 A. D. and was the son of Chogyal
Chagdor Namgyal by his Rani whom he married in Lhasa, the daughter
of the Lowo Raja. He ascended the throne on the 10th day of the 1st month
of Me-Ja year of the 12th century, 1717 A. D.
p. 75. In 1733 he became ill and his ministers seeing that the Raja was
drawing to his end, questioned him as to who should succeed him since he had
no male issue. He told them with his last breath that they should find out
a nun of Sangacholling monastery, daughter of a Bhutea named Nyer Gaden
of the Tagchung-dar caste, who was tending cattle. He told them to see
her condition, as she had conceived by a connection with him.
p. 76. Having said this the Raja died. After his death the attendants
found that the daughter of Nyer Gaden had become pregnant by a con-
nection with the late Raja and had given birth to his son who was named
Namgyal Phuntso.
The fifth Maharaja : Chogyal Namgyal Phuntso was born 1733 A. D.
p. 79. Monastery on Observatory Hill : The monastery built by
Chuzang Tulku was called Wangdu Dorjiling Gompa, meaning “The Tri-
umphant diamond land monastery”. It was from this monastery Darjeeling
received its name. It belonged to the Nyingmapa Sect.
p. 87. The sixth Maharaja : Tenzing Namgyal was born in the Sa-
iang (Earth-bull) year of the 13th century, 1769 A. D., and he ascended the
Gaddi of Sikkim in the Chag-ji (Iron-bird) year, 1780 A. D.
p. 93. Gurkhas invade Sikkim : The Gurkhas captured the palace of
Rabdentse and the Raja Tenzing Namgyal and his son and Rani had scarcely
any time to dress, when they had to take to flight.
The Rani barely succeeded in hastily snatching and carrying away a
painted mask of the local Deity of Kin-chen-junga, which they used to regard
with special veneration.
p. 103. Raja Tenzing Namgyal died in Lhasa in the Chu-lang (Water-
bull) year of the 13th century, 1793 A. D.
p. 105. The Avatar of the Bhutea Busti monastery in Darjeeling:
The saint Karma Sherab was reborn as the Phodang Lama Chagzod, whose
Avatar is now living in the Bhutea Busti monastery in Darjeeling, as the
Head Lama there. He is known as the Tibetan Avatari Lama.
p. 106. The seventh Maharaja : The 7th Maharaja of Sikkim, Chogyal
Tsugphud Namgyal was born in the Shing-Dul (Wood-serpent) year of the
13th century, 1785 A. D. In the Chag-khyi (Iron-dog) year, 1790 A. D., he
accompanied his father, Raja Tenzin Namgyal, to Tibet. After his return from
Tibet in the Chu-lang (Water-bull) year, 1793 A. D., he ascended the throne.
p. 107. At this time, the Chinese placed troops at Gyantse and Phari,
to watch movements of foreigners.
p. 111. Marriage of the Maharaja : He asked for the hand of lady
Lamoi Lacham from the Lamoi family, upon whom the oracle had pronounced
favourable remarks.
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p. 112. These ladies of the Lamoi family were sisters of the Tsang
Panchen Rimpoche, the then Grand Lama of Tashilhunpo, named Panchen
Tenpai Nyima. This shows that the Tashi Lama and the Sikkim Raja were
then on the closest terms of friendship and mutual regard.
p. 121. Brit ish see Darjeeling for the first time: In 1828 the
(Rajidan) Resident Saheb and Captain (Lloydar) Saheb J. W. Grant were
sent to inspect the Sikkim boundary, and came as far as Ringhenpong.
On their way they saw Darjeeling and reported it as a suitable sanitarium
for Europeans to the then Governor General. The Governor General there-
upon wrote to the Maharaja, offering him money as price or exchange of
land, for a piece of land.
p. 126. Name of Darjeeling: Originally called Wangdu-Dorje-ling,
p. 129. Growth of Darjeeling : In 1839 Darjeeling contained about a
hundred bustiwallas but within the 10 years, viz. from 1839 to 1849 more
than 10 000 houses were built there.
p. 131. Hooker’s visit to Sikkim : In the year 1849, Doctor Campbell
and Hooker visited Sikkim, and were touring towards the Tsola side. The
Tibetan Government had issued stringent orders forbidding foreigners to be
allowed beyond the boundaries. The Maharaja of Sikkim himself also was
forbidden to visit Tibet oftener than once in eight years.
p. 132. British take Darjeeling: Because of preventing Hooker and
Campbell from going to Tibet, the Indian Government in 1850 sent up
a force under the Darjeeling Superintendent and attached all the Sikkim
Terai and all the land lying below Ramam in the north, and the Rangeet
and Teesta in the east, and the Nepal Sikkim frontier in the west.
p. 135. Death of the seventh Maharaja . The Maharaja Tsugphud
Namgyal died in the year 1863 A. D., Chu-phag (Water-hog) year of the
14th century.
p. 136. Interim Maharaja: The Maharaja Sridkiong Namgyal was
born in 1819 A. D. and was the middle son of the 7th Maharaja. He had been
recognised as the Avatar of the Hierarch of Kham, named Karma Rinchen,
who was the Avatar of Karma Ngay-lay-Tenzin, who was a brother of the
famous Situ Panchen of the Palpung monastery in Dokham. The religious
name was given to the prince by the 14th Karmapa Hierarch of Tsurphug
named Theg-chogdorji, who nominated the prince as the spiritual head of
the five chief monasteries of the Karmapa sect in Sikkim.
p. 138. Death of the Interim Maharaja : He died in 1874 A. D.
p. 139. The 8th Maharaja : The 8th Maharaja Thutob Namgyal was
born in 1860 A. D.
p. 169. The Maharaja had been given a button of rank by the Chinese Im-
perial Government, Sikkim being thus considered as under Chinese suzerainty.
p. 178. Tibetan Kuchaps had written to Sikkim saying that Sikkim is
included in the territories belonging to the Chinese Emperor and that the
Sikkimese both Raja and subjects were subjects of China.
p. 179. It cannot be denied that since the time of the Fifth Dalai
Lama there have been nine generations of Maharajas beginning with
Excerpts from a History of Sikkim
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Phuntso Namgyal who have all won the suzerainty of his Imperial Majesty
of China and the Land of Sikkim has been considered as being included
within Chinese territory.
p. 197. War between Tibet and Britain : Tibetans stated that
China being the Suzerain Power over Tibet, it was likely she might back
up Tibet in a war against Britain.
3. Ethnographical Notes 2
Appendix
p. 11. Early history of Sikkim : From a long time ago, Sikkim has
been occupied by Bhutias (Lhorees) Lepchas (Menrees) and by Limbus (Tsong-
rees). The Bhutias according to one authority, are said to have descended from
the followers which are said to have consisted of eight tribes (hence called
Beb-tsan-Gyat) of the great ancestor of the Maharaja of Sikkim Gye- Bum-Sar,
a prince or chief from Dome' in the Kham provinces of Tibet while others
say that it was from Gye-’Bum’s three sons that they have descended and
multiplied. According to the latter tradition, it is said that the Beb-Tsan-gyat
(the eight tribes of settlers), and the Tong-du-ru-zhis (the four regiments
of 1000 in each), were descendants from Trag-tsan-dar son of Gye-’Bum-Sar.
Of these two, the four tribes of regiments of Tong-dus are named as follows :
— (1) Shang-Darpa (2) Tse-chu-dar (3) Guru-Trashi, and (4) Nyima-gyalpo.
Then there is the Lingser-pa. The descendants of these who gradually became
separated afar, were said to have been called the Beb-Tsan-gyat (the tribes).
The following castes constitute the eight tribes : —- (1) Bonpos (2) Gonsarpas
or Gantagputsos (3) Namtsangkors (4) Tagchungdars (5) Kartsogpas (6)
Gyontopas (7) Tsungyalpas and (8) Topas and Dokhangpas. These fourteen
castes are said to be the pure fourteen Bhutias or (Lhoree) castes, and eligible
for entrance into the Pemiongchi monastery as priests. Among the above
the fourteenth caste is called Nyorpog-putsos.
Again the Bonpos are sub-divided into five classes ; they are called
(a) Bonpo Nagdig (b) Lhasung (c) Wo-Cha-Bonpos (d) Nabons and (e) Bon-
chungs, the last is
p. 12. said to have been descended from the Gonsarpas. These con-
stituted the original Bhutia tribes who settled in Sikkim prior to the time
of Raja Phuntso Namgyal.
After Sikkim came to be under a Raja and ministers, and had a settled
form of Government, other Bhutia tribes and settlers from Paro and Haa
in Bhutan came from time to time and settled in various parts of Sikkim,
who, becoming naturalised, came to be ranked amongst the Bhutia castes
of Sikkim, though considered to be inferior to the former ones. These were
called (1) Butsawopa (2) Lagdingpas and Go-rongpas (3) Botpas (4) Gyengpas
2 Compiled by Their Highnesses the Maharaja Sir Thutob Namgyal’, Iv. C. I. E.,
and Maharani Yeshay Dolma of Sikkim in 1908. Translated by Lama Kazi
Dawa Samdub.
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(5) Go-ronpas (6) To-pas"(7) Sharpas (8) Barphung-putsopas (9) Aden-putso-pa.
These again include the To-pas or Tromo-was, who are sub-divided into
the following castes (a) To-Lhagopa (b) To-Jamyangpa (c) To-Chu-khapas
and the Chumbipas. The last again are sub-divided into the following sub-
castes : — (1) Lhamodar (2) Genyenputso (3) Agon (4) Athub-putsos
(5) Dozho-pa, and (6) Khyim-pharpas.
The Lachen and Lachung people originally came from Paro, and they
call themselves of the Lopon Lhundrub caste.
Then again there are some people who bear the names of their original
homes or villages as castes ; as for instance (1) Assampa from Assam (in
the Mochu valley) (2) Mang-baypas (3) Nam-mangpas (4) Shangtsang-pas
(5) Dorobpas (6) Gang-gyabpas (7) Ahopas (8) Mang-Tsangpas (9) Pathing-
pas (10) Bonripa (11) Kargyalpas, and (12) Dotra-pas. The legend of the
origin of the Lagdingpas and the Go-rongpas castes : Originated from two
Tibetan lamas, who could fly through the air.
p. 15. The above-mentioned Bhutia castes may not marry in their own
castes. In Bhutia villages, it was customary to have a Kyomee (mandal),
Chupon, Dingpon and Pipon as local officers.
There were eight big blocks of Bhutias, plus these four Trashiteng,
Pha and Nam (possibly abbreviated forms of Tashiding \Teng ?], Phari and
Namchi) by which they meant the other side of Rungeet, Chongpung, Dechen-
kyishong, Barphung, Lingdam, Ban, Sangmo and Yangang.
p. 16. Custom relating to marriage amongst Sikkim Bhutias :
The first step is to find out the age of the intended bride, consult
an astrologer, and get him to divine if the proposed marriage will turn out
a happy and fruitful one. There is a proverb running current amongst
Sikkimites, “Half the person is the maternal uncle and half the cloak are
the sleeves”. So a present of Rs 5/-, one chonga of marwa and a Khatag
are presented to the maternal uncle, through a go-between who is called
the Bar-mee ; this latter must be a man of substance, endowed with wealth
and children, as he has to play an important part throughout the whole
business until it is brought to a successful issue. The maternal uncle being
thus approached, then the parents of the girl are next addressed with the
preliminary proposal present, which sonsists of a pathi of marwa ; after this
is accepted, the conversation is opened and a formal proposal is made. Should
the proposal be favourably received then the parents fix upon an auspicious
day for the formal proposal presentation which is notified and conveyed
to the girl’s parents through the Bar-mee. The (Long-chang) Nangchang
(begging wine) consists of a cash or kind present or presents to the value
of Rs 5/-, with some wine and a scarf, which is given by the parents of the
bride. This being finally settled, then the intended bridegroom is received
in the house of the bride and is expected to work as a member of the house
for three years in accordance with another proverb, “A son-in-law, though
not of the slave caste, is still of the caste who must be worked for three years”.
After this period of probation or courtship is over, and the consent for the
Excerpts from a History of Sikkim
935
final marriage ceremony is given, then the maternal uncle comes in for
another treat to a fine dinner. After this is
p. 17. over the bridegroom’s parents as well as those of the bride, make
vast preparations for a grand feast, and provide large stores of rice, wine and
a live bull etc. These being ready, an auspicious day is fixed by the astrologer
on which day all the relatives and connections of both parties assemble,
at a spot midway between the houses of the two parties, selecting a site,
where a stream or spring issues from a rock, with the view of rendering the
lives of the bridegroom and bride as durable as a rock, and their progeny,
as long and continuous as the course of the stream. The marriage feast is
given in such a place as described above. At this ceremony either the
headman of the village of the Bijua (seer) or Bonpo of the place, rises and
offers oblations of wine to the Triratna (Trinity), local deities, and their
own usual tutelary gods invoking blessings of long life, progeny and riches
and health etc., on the couple. The price of the bride is also paid that day.
The price is generally a milch cow with a calf, the value of which is put down
at Rs 15/- (though it may be far more valuable), and other cash and kind
to the value of Rs 240/- to Rs 200/-, or even Rs 120/-. Even bronze and
copper vessels are accepted as value. It may also be in the shape of more
valuable ornaments too, as well as ponies or cattle. Generally the present
consists of all these kinds, and these are given through the Bar-mee (mediator
or go-between) to the parents of the bride, this most important point has
to be settled on the day of the marriage, viz., the above-mentioned 1st day
of the ceremony. Then the parties separate for once. One year or thereabout
after this, the ceremony of conducting the bride into the bridegroom’s house
formally takes place. Again the astrologer is consulted. He gets a pathi
of barley for the trouble he takes in divining. He fixes the most auspicious
day and hour for the bride to set out from her parental home, he also
p. 18. names the bridesmaid’s years and ages, the colour of the bride’s
cushion and pony ; what food she will have to take first in her new home,
as well as the age and year of the person who serves her the first article of
food. And if the suitable person of the divined age be not forthcoming, he
also prescribes the necessary steps to be taken to counteract the evil that
might occur from such discrepancies. Furnished with these most important
instructions, the bridegroom, attended by three or four best men or friends
and an elderly experienced leader called Tra-pon, sets out to the bride’s
home in their best holiday outfit.
Now comes some of the hardships of the trip. The female members
of the bride’s party, intending to make the occasion as auspicious as possible
go about it in a strange way. Wishing that the bride should have many
sons, who will all be bold and heroic, and as quarrelsome and punctilious
as possible, they obstruct the path of the bridegroom with a hedge or fence
of thorns and treat the comers to a fine beating with thorns. The severity
of this ceremony might be modified by the bridegroom, if he offers a present
of Rs 5/- as a fee for turning back or withholding the force, while on the
other hand the bride’s parents give Re 1/- to the Tra-pon as Tserkab (effacer
936
Joseph F. Rock
Anthropos 48. l'J53
of the wounds caused by the thorns or a covering for the thorns) besides
which the Tra-pon or the leader of the bridegroom’s party is specially treated
to a very hne dinner.
For one day, there is a grand feast at which the friends of both parties
assemble and offer congratulatory scarfs and presents. Then the parents of
the bride, according to their means give a dowry or gifts to their daughter
in the shape of ponies or cattle, ornaments, raiments and copper, brass or
bronze vessels, with which an elder from the bride’s party, with some 10,
or 12 persons accompany the bride who also has a special person to carry
her portions, to
p. 19. the bridegroom’s house. This special person is called Khyu-bagpa.
She has moreover one bridesmaid. When on the point of setting out the parents
put a scarf on her with their blessings from the gods etc., after she has left
they keep a Bonpo or priest to perform the Yangkhug ceremony, so that
their luck may not depart with their daughter for the period of three days.
At the same time, the bridegroom’s parents have to keep a Lama also called
Trashi Lama, meaning the Lama of the auspicious event, who performs a
grand Puja in the house. The party who escorts the bride is received and
treated in a separate room or lodging. The doors are adorned with flowers,
vessels Filed with water are ranged along the road, as well as loads of fuel
in the most tasteful and auspicious manner. A deputation bearing wine
and other food or picnic arrangements are sent out ere the party arrives
at the house. The leader of the bridal party receives the wine, offers oblations
to the gods, local deities, tutelaries etc., and invokes blessings on them.
To the head of the picnic or refreshment bringers, he gives a Khatag, and
addresses him in a mock-imperious manner. Saying that according to the
current custom on such occasions he will be expected to furnish the means
of making merry, eating and drinking for eighteen days together during
which time, everything as regards lodging, bedding, feeding, drinking, seating
according to order or prestige, plates and cups, chongas and dining stools
must be provided to each and all, according to the position and prestige,
without the least blunder or confusion, and all these must be superintended
by them, the head of the refreshment bringer with his assistants.
When the bride approaches his house she is given a cup filled with
flour and
p. 20. butter and an arrow adorned with silk before the threshold, the
Trashi Lama has to perform the exorcism, and to strike her on the head with
a volume of the sacred book, in retaliation of which the leader of the bridal
party gives a tap to the Lama with a stick (which of course furnishes the
matter for a laugh). Then the bride is requested to do something, which
might have been prescribed by the astrologer according to the divination.
After doing this she takes her seat. No sooner is she seated, when she is
addressed “O, mother welcome and blessings !” (Ama kha-dro), and a bowl
filled with flour surmounted by a slice of butter called chemar and boiled
sweet yams, rice, wine, oil and curds are arranged in front of her (these items
should be either five or seven) ; then the Bagpon the leader of the bridal
Excerpts from a History of Sikkim
937
party rises, and taking up the chemar, offers it to the ancestral gods, the
maternal gods, and the five kinds of household gods, and having done this
by way of saying grace, he hands them to the bride, who daintily takes
a little of each and puts them down.
Although the usual brag is, that the marital feasts should extend over
eighteen days, yet practically it lasts only three days, viz., the day on which
the bride arrives which is called the Dong-chang meaning “a drink offered
at seeing the face”. The next day, it is the Chang-thung Tsemo (the drinking
and sporting), and the third day, is called the Chang-say, “the accompaniment
to drink”. During this feast there are appointed one Dronyer, two Nyerpas or
stewards, two bar-maids or women for serving wine, and two cooks, also women.
These are nominated by the head of the family and offered a scarf each. Besides
the above, a person to watch the room of the guests, is also appointed. The
bridal escort party, including the Bagpon, are treated not only to the general
feast, but also to special dishes and drinks, in the morning and nights, besides
which they have tea and marwa, fruits and cakes served them in their own
p. 21. plate and cups, their wines in their own chongas and pipshings
(thin bamboo reeds), which must not be confused. On this point they are very
particular even down to the height of the dining stool called Chogtsi. During
the big dinners, they must have a bit each of the twelve internal organs,
such as liver, heart, lungs, spleen, kidneys, stomach etc. Then again during
the bandying of words, puns and witticisms, the bridegroom’s party, if they
get worsted, the Bapgon comes down upon them with a demand for indemnities,
which would necessitate the bestowal of a gift to him, as an apology. On
the day of the big Chang-thung, the real festive day, the Tfashi Lama puts
the Trashi Torma, the rice cake of the ceremony on the heads of the couple
and confers his blessings on them wishing them long life and prosperity,
health, wealth and progeny. The headman, the elders and the friends, relatives
and acquaintances of the family, each offer a congratulatory scarf and presents.
The third day of the feast is passed thus : — Those persons who had hitherto
served some or stewards, cooks and wine servers, all turn up and challenge
the guests and the bridal escort party to a lively banter and a warfare of
witticisms. The elders if they know, may air out their laid up store of maxime
and proverbs, quoting freely from the “Tamgyu-rin-chen Trengwa” (the
precious rosary of wise sayings). Some again sing out some heroic-challenges
called Be s. At night they bring out all the old songs they can think of e. g.,
Dre-jong-Serlen Yangcha, Shingchen (Sikkim the golden and happy, a praise
of Sikkim), Tagai-dongpo, Trashi-sungram, and Dutsiyar-cho. On such festive
occasions, old songs are considered to be the most appropriate.
On the day of Chang-say (the third day) the bride has to present the
elder woman folk assembled there with a load of marwa, 1 lb. butter, 1 lb.
tea and the head of
p. 22. the animal (bull or pig) which might have been slaughtered for the
occasion. This present is called Kyel. The elderly ladies, in their turn have
to treat the Bagpon (leader of the bridal party) to a dinner and chonga of
marwa, while he on the other hand makes a return present of Re if- or the
938
Joseph F. Rock
Anthropos 48. 1U53
waist of a bull. Then the bridegroom’s family has to present a Bah-dar
(scarf and present) to each of the two Dronyers, the two Nyerpas (stewards),
the two women who distributed cooked rice, and those who served marwa and
tea, those who fetched fuel and water and who guarded the guests’ room,
each according to his or her merit and deserving. The Trashi Lama and the
bridegroom’s father or parents have to present some Bah-dar to the songsters,
besides he has also to remunerate the persons who went with refreshments
to receive the bridal party called thab-su-was. Having finished this feasting
and drinking ceremony, it is customary to allow the bride to go back once
to her parent’s house. This custom is observed by higher classes or Bhutias.
On the other hand, should the matrimonial connection have to be
severed after all these ceremonies have been performed then either before
the village punchait, or the landlord’s court, or even before a higher court,
the party who applies for separation, has to pay a penalty of 18 shos if male,
and 12 shos if female. Each sho (golden... being equivalent to Rs 5/-),
it is reckoned at the rupee value and paid in rupees in addition to the actual
cash and kind expenditures incurred during the marriage as price of the
bride etc., leaving out the wine and rice and such other stores which might
have been consumed during the feasts etc. If the bride’s parents had given
her any portions or dowry then these must be returned, in cash or kind
as they came in case of separation, as well as any ornaments of value which
might have been given by the bridegroom.
p. 23. The Lepcha race :
Amongst the three above-mentioned races of people inhabiting Sikkim,
the origin and history of the Lepcha race as far as can be ascertained runs
thus : — The foremost tribes of Lepchas who are known to have existed
in Sikkim were called Nah-angs who were a race of barbarians who dwelt
in a place called Lunghem near Dallam, but they soon died out and there
is none of them now in Sikkim. There appear to be in reality about twelve
different castes among Lepchas. They are (1) the Sengdeng-mo (2) Lingsom-mo
(3) Hee-mo (which comprises) (4) Karthak-nro (5) and the descendants of
Thekong Salung. The rest are named after the places they inhabit, — e. g.,
(6) Tug-nyeemo —
(7) Sampa-putso-mo
(8) Targokmo
(9) Rangangmo
(10) Phengbo
(11) Namcha-mo
(12) Gholingmo
(13) Samdurmo
(14) Kotramo
(15) Barmekmo
(16) Sung-fung-mo
(17) Namtsee-mo
living towards Chumthang
Namtehn and Tsidam
Rinchenpong
I lam
Barmiok
Kotra (Ilam)
Namtsi and these were the laymen of
Lama Ngabdogpa
Excerpts from a History of Sikkim
939
(18) Samlingmo — livi
(19) Mangmungmo
(20) Taglongmo
(21) Samtrukmo
(22) Namphagmo
(23) Ratoo-mo
(24) Kabeemo
(25) Phog-ram-mo and ”
living towards Nepal side
Tumlong
Lingthem
Dentam
Dallam
Samdong
Namphok
Rinchenpong
Rung-nyog-ram-mo
(26) Rinyet-ram-bo
(27) Rathongram-mo
(28) Ringbit-ram-bho
(29) Lasog-mo
(30) Kaleg-ram-mo
(31) Ling-dam-mo
(32) Rinagmo
(33) Yog-cham-mo
(34) Rimpong-mo
(35) Nabe’-mo
Source of Rangeet river
Source of Radong river
Source of Radong river
Tashiding and Lasog
Source of Kaleg river
I lam
Mangbro
Phensang
Rumtek
Dikchu, and
(36) Sanyit-bho who are in reality Tsongs though classed amongst Lepchas.
p. 25. Thus it will be seen from the above that the so-called castes
among the Lepchas are in reality few, while each family have been called by
the name of the place where they lived. The Lepchas are called Monrees
by the Tibetans, because Sikkim being the hilly country lying to the south
of Tibet, used to be called Mon, as several other countries of the same nature,
adjoining Tibet are called. So the people of Mon-Dre-Jong were called Monpas
or Mon-rees. As to how the Lepchas first came to be in this sacred hidden
country, the most elderly amongst the Lepchas relate various traditions, which
differ from one another, but they run thus : — The tribe called Sangdengmo
is said to have originated from a valley or sacred land, called Muyel, situated
behind Kin-chen-junga where there is another peak the name of which is in
the Lepcha language Payung-pang Songchuk. In this mysterious land or
valley there are said to have existed seven families of human beings, who
were destined to be the progenitors of the human race, both for the present
age, and also that of the future ages. The home of those seven families was
thus said to be situated in that inaccessible region. The names of those seven
families were, according to the Lepcha language (1) Thingring-kun (2) Thekong-
ring-nab (3) Thekong Sing-phung (4) Thekong Padeng (5) Thekong-Tek, son
of Thekong Padeng with his wife Nyokong Ngal issued forth from their sacred
abode and settled in Kabee-Ring-tsum. And it was said to be him, whom
Gye- Bum-Sar had seen, and from whom he had the boon of sons conferred
on him. His sons’ names were Thekong Nanyee, and Thekong Norbu-Wangdu
and Thekong Noa-paljor, Thekong Gyadrung Enchung. This latter’s sons were
Thekong Magpon Sibing, Thekong Poshow, Thekong Ramjit and Thekong
Samdrup. This latter’s descendants were called the Seng-dengmo
940
Joseph F. Rock
Aûtliropos 48. 1953
p. 26. Lepchas. The Ligsam-mo caste of Lepchas have another tradi-
tion regarding their origins. They point to a range of snowy peaks, named in
Lepcha Mur-bhu-chug, Mun-yon-chog,Bun-jen-chug,Bun-thon-chug, and Kum-
beg Kum chun-gyen, and also to a sacred lake called Tung-bun-do, behind
Yoksom and Dubdi and between the Kin-chen-junga, in whose front lies the
lake. This lake was inhabited by a Nymph or female spirit called Tsoman.
Nearby was a rock called Mon-bu-lik-som, where dwelt a monkey. That
monkey seeing the Nymph named Mon-do-meet, became excited and these
two coupled, by the power of Karma. From this connection, they begot
a son who was called Phung-song, whose son was named Phod-Bung-Song
Putso. This Bung-song married the daughter of the local deity of the mountain
called Kumbe Kum-chun-gyan, and was the god’s son-in-law. From this
marriage was born a son, who was called A thon in Lepcha. The successors
of Athon were called Thing-ring-yuk, Nyokong Pandee, Aben, and Bung-ben.
The descendants of these were called the Lik-som-mo Lepchas.
The Heemo caste of Lepchas again ascribe their origin to another
Tsoman (Nymph) who dwelt in a lake called Lig-do, this Nymph’s name
was called in Lepcha Kyungmo. Once that Nymph showed itself in a material
body and issuing out of the lake, shook its garments, out of which dropped
several hsh. It happened that the local male deity of the place, belonging
to the class of spirits called Lhab-tsans (.Danavas in Skt.) who was nearby
became enraptured at seeing the Nymph and embraced her. From this
amour sprung a son called Thing-kung-bhu. From him descended Nyo-gok-mo,
Athing Araah, Thekong Porok, Phoyon Chang-koo, Tsum-Angyeg, Thing-Darjit,
and Thing’-Dar-Yon, in succession. Their descendants are called Heemos
amongst Lepchas. The Tin-du Karthank Lepchas, again ascribe their origin
to the local spirit of the hills named Sing-dun Singteng, who had come from
there and settled by the Rung-nyo and Rung-lot rivers.
Amongst the Karthaks there are four sub-divisions. They are called
(1) Karthak Trakten (2) Karthak Hung-bar (3) Karthak Zyung-Noh. The
present representatives of
p. 27. these Karthaks are Dingpon Kaloo and Lhashing Babu in
Darjeeling.
There is another legendary figure, named Thekong Salong, who was
said to have sprung from the local deity of the peaks called Seeyong-Selee-
chug, Benjen, Benthochug, Ti-zee-wok-chug, which run down to Lhari-nying-
phug from the side of the Kin-chen-junga peak. This Lepcha Patriarch is
said to have lived over 300 years, and his home is pointed out now, at a
place called Trak-thung-rong, near the Dubdi monastery. The clumps of
bamboos of various kind he planted there are pointed out even up to
this day.
When the foremost pioneer Lama Lhab-Tsim Chempo, visited Sikkim,
it was Salong who pointed out Tashicling, Lhari-nying-phug, Tamdrin-yang-
sang-phug, Ugyen, Dechenphug, and Pha-mo-rong, and Trag-thung-rong ; at
Lhari-nying-phug, there is a big boulder, bearing the impression of his sitting
cushion. He died at Trak-thung-rong, where his tomb is still to be seen.
Excerpts from a History of Sikkim
941
Thekong Salong’s son was Thekong Singphong, his son Thekong Tigshim, his
son Thekong Sing-thim, then Thekong Singshim, then Thekong Dah, then
Thekong Dur ; there are but a few scattered families of this race.
The Lepchas of Gar Jongu and Monphu are again of another caste.
And they ascribe their origin to a pair of Naga spirits, who lived in the peaks
called in Lepcha Kum-be, and Kumphen-gyen. These Naga spirits lived in
the forms of gigantic snakes. These two snakes gave birth to several snakes,
and also to seven brothers of local deities bearing human shapes. Six of
these brothers remained a^ spiritual beings and became local deities. But
the eldest among these had connection with human beings, and became the
progenitor of a race of human beings. When the brothers were about to
part, they swore eternal friendship and brotherly feelings to each other.
p. 28. The local spirits undertaking to refrain from taking human life,
until such evil times should set in, when such refraining would be impossible
while on the side of the human brother, he undertook to offer them the
sacrifice of some kind of a bird, and worship them periodically. He raised
them a huge stone mound at a hill called in the Tepcha language Tee-tree-lho,
and there offered them the first sacrifice of a jungle fowl, smearing the mound
with its blood. Then all of them swore to the above effect, after which they
separated. One of the two brothers, became the spirit of a lake called Lee-moo
in Lepcha. Another that of the lake Sa-hor in Lepcha. One was a female
spirit, who went to be the consort of the local deity of the Gangree peak
(named Gangree-gangtsam), a Danavas. One brother took up his abode in
the peak called Sayong, Tibet in Lepcha, while another dwelt in the Payong
peak (also a Lepcha name). One brother dwelt in the source of the Rihee
river, and one again dwelt in a lake in the mountain named in Lepcha Paki-
kang. The eldest who became a human being was named Thing-Zing-chong ;
he met a Rakshasi (female cannibal) while out on a hunting excursion, whom
he shot with a poisoned arrow. While engaged in quartering her, he is said
to have left the impression of his knee, which he had placed against a stone
and in which it had made a dent. This impression is said to be visible even
now. His son was Thing-Marsong, then Thing-Marshay, then Thing-Ay ok,
then Thing-Tamsang, then Zing-Gyen Putso, then Thing-Zangdu. If was during
this latter’s time they have retained the rank of Gyapons towards Jongu.
The present representative of this caste is one Gyapon Tar-Tsing in Jongu
side. There are several others in various places.
The Lepcha caste called Yug-Sam-mo ascribe their origin to the follow-
ing : — Two hunters from the above place having traversed over Jongri
arrived at Yoksam. They had each a hound with them, with which they
passed behind Dubdi, and got to Pou-
p. 29. hungri, passing which they came on to the source of the Rungeet
river, Monphu to a place called Song dam. There they killed a boar. But their
hounds disappeared. Going in search of their dogs they came to Sangtok
in Monphu. There they came upon seven daughters of the local spirit, they
found their lost hounds also there. Here however the seven maids jointly
entreated them to stay there, as there was no male nor sons born to their
942
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Anthropos 48. 1953
parents. So they took the two youngest maids as their wives and stayed
there. One of them had a son, named Sing-mang. When Sing-mang grew
up, he had a son named Sing-kYay. He begot Dhi-bong and Dhi-mog. From
Dhi-mog was born Thing- A song. This A song had eight wives but only one
son, and the plurality of his wives did not contribute to his peace of mind.
The women all shifted the blame from one to another, until his very meals
were not properly cooked while A song was in his dotage. While in this
dejected condition one day a small bird called him by name from the top
of a tree (as if in derision). This enraged him, and he rushed at the bird
with his drawn sword and made a cut at him. The bird escaped but his
sword clove through a big boulder, and cut it into three bits. This boulder
is still to be seen at a place near Jongu. Asong himself died. His son’s name
was Kundhee. Kundhee’s son was Adaar. His son was Shitul. From Shitul
was born Dikong. The descendants from these settled in various places and
these are called the Yug-sam-mo caste of Lepchas.
The Lepchas who live in Badong call themselves Sithang-Ihang Putsos,
and they ascribe their origin to the following : At the foot of Badong, on
the bank of the Teesta, there is a cave called Sitha-Lingding which is held
to be sacred. It is also believed to be haunted by a local spirit of the Naga
race, as well as by a Nymph. This Nymph had a son called Sum-jun. This
Sum-jun had again by connection with
p. 30. another Nymph two sons named Dil-dol and Trim-trom. Dil-dol
came in contact with a Lepcha girl, with whom he lived as husband and wife
for a long time. At last the wife began to entertain the idea of seeing her
husband’s parents. But her husband said that she could not and must not
see them, as she was a mortal human being while they were spiritual beings,
and therefore his parents would not consent to meet her. But as his wife
persisted he went to his father to tell him of this morbid desire of his wife a
human being. The father said “If you care for the continuance of parental love
and protection, you had better not humour your wife’s caprice ; it is better
that she should not see me”. The son returned and told his wife the above
message. But she, with all a woman’s obstinacy, persisted in her resolve
to go and see her father-in-law. So she collected some sugarcane, ginger,
edible arum-roots (.Kachu), plantains, and various other fruits, and packing
them all up in green leaves set out on her journey to obtain an interview
with her husband’s father. Her husband therefore went on ahead and related
her headstrong conduct to his father, who now laid these injunctions : “If
she must have this interview, let her not presume to address me, nor to laugh
nor show fear ; on these conditions only I will grant her the interview, and
not otherwise.” So the son went out and told her all these. Then he conducted
her, and having arranged all her offerings on a cane mat, he opened the
door of the rock cave where the father was resting. The sight which met
her eyes was appaling ; for there lay the old gentleman with one ear underneath
him and one above, serving as bedding, he had a fire burning and was
enjoying the smoke of a weed. The girl could not help exclaiming Adzi-dzi,
an exclamation of horror, and backed out of the presence. On this the father
Excerpts from a History of Sikkim
943
said to his son : “Akha-kha (Alas). Yet I have taught you how to worship
the local spirits, do so, but I will no longer dwell here”.
p. 31. Saying this he withdrew into the cave, and disappeared. This spirit
is worshipped even now by the Lepchas, whom they call Tukho-thing. Had
it not been for the above unhappy interview and incident it is said that
the spirit would have dwelt for ages in that cave, and would have opened
the doors of other sacred places. The son of the above pair was called
Thekong Telog. Thekong Telog had no male issue, but a daughter named
Chang-kyi-ma. She also had no male issue, only females. The descendants
from her are also females, and there are some in Badong even now.
An immigrant from Haa in Bhutan called himself Adong Putso, and
a Pawo (Bijua or wizard or medicineman) by profession, came and settled
down in the higher portion of Pathing. Soon he fell out with the people
of Pathing, both these of the higher hill tops as well as with those who lived
lower down, about the ownership of the lands he held and enjoyed. The
hillmen of Pathing challenged him to show them some miracle, if he were
indeed a conjuror of the god Massang s which should convince them of his
supernatural power, whereupon the conjuror or wizard dug up the roots
of a kind of bamboo, called Payungma, and squeezed it in his grasp into a
pulp. Next he caught hold of the top of a bamboo and leapt across a valley,
and back again. These demonstrations of his power gained him the respect
of the rude hillmen and they appointed him their headman. On his decease,
he became the local deity of Rinchensong and Shabhithang lake in Pathing.
His descendants became the Kyomee and other local officials of the higher
and lower places in Pathing where they still exist ; they still call themselves
Adong-Putsos. The legends and traditions regarding the origins of the various
Lepcha castes have been collected from the narratives of the eldest and
most authentic representatives of those stocks. These are the only historical
accounts we can now obtain, whatever facts may be sifted
p. 32. out of them. The above Lepchas never marry in their own castes.
The manner in which a marriage is conducted amongst Lepchas is as follows.
Lepcha marriage customs :
Either a maternal or a paternal uncle is first approached with presents
called Sigeehat, meaning something with which to clear a passage. It consists
of the body of a cock and some rice, and wine. Having presented these,
the question of the proposal for the hand of the maiden is opened. The uncle
thereupon, after due consultation with the parents of the girl, conveys the
acceptance through a Barmi (Go-between). If the proposal is acceptable,
then the Barmi is deputed to go to the parents of the girl with a pathi or
marwa, and Re 1/- in cash, which is called the Kha-chang (wine for the
opening of the proposal) called in Lepcha Abong-og. The maternal uncle
is presented with Rs 5/-, paternal uncle Rs 5/-, these presents are called
Zhe-go (Khelat-a feast) ; another Rs 5/- goes to the brothers and sisters.
Next comes the formal Nangchang (the formal begging wine) which consists
of a whole pig, 1 load of marwa, one pathi of rice, with Rs 5/- in cash, which
944
Joseph F. Rock
Anthropos 48. 1903
being duly accepted, a supplementary request with a fee of Re 1/- is offered
requesting permission for the intended bridegroom to come into the family ;
they are asked to hx a date, and to make festive preparations for the occasion.
On the appointed day, the paternal and the maternal uncles of the boy
escort him to the house of his intended wife. They are met on the way by
the maternal and the paternal uncles of the girl with the body of a fowl and
wine. The same is done also by the aunts of the bride, both the paternal
and maternal uncle’s wives ; this reception they call in Lepcha Lam-log-tsog.
The Tepchas also have the custom of the elderly females of the bride’s side,
treating the intended son-in-law and his party to a thrashing with thorns
which also can be averted by the present of Re 1/-
p. 33. to the matrons from the bridegroom. As soon as the latter enters
the house and has been seated, there is a Lepcha custom of placing before him
a winnowing vessel of canework, pikhyah in Bhutia, the bodies of two fowls
covered over with rice, and any other delicacy. On the whole this is meant
to be as nice a treat as the means of the party will permit. Then the Trashi
Lama (the Lepchas also have one) asks the bridegroom formally where he
is going, where he lives, and what he has come for. Having answered these
questions in the most approved metaphorical style, he then pays the price
of the bull for the feast, and the milch cow for the price of the giri, the bull
is sacrificed and the family god worshipped. Then the bridegroom presents
his bride with Re 1/- in cash and a pair of silver bangles. Then the bride’s
parents give some return present to the bridegroom. The price of the girl
generally is a milch cow, valued at Rs 15/-, a copper vessel valued at
Rs 15/- to Rs 12/-, an iron three-footed stove, and a cash present of Rs 15/-.
Then the mother receives Rs 5/- as amo-kamchong, a piece of cloth called
Amo-dum-dem (mother’s raiment) and a kamar band (sash). These must be
given as they are the customary presents. Then after four days the son-
in-law once goes back. Three years after this the final marriage ceremony
must be held, to do which the Barmee must be sent and permission obtained,
which when granted (by the bride’s parents), the bride is allowed to leave
her parents’ house, and go to that of her husband. She goes escorted by
her uncles both paternal and maternal, and her bridesmaids, and she has
to take with her presents of a whole pig, one load of marwa and Re 1/-, also
a pathi of rice. This present is called Nyom-tsoom. As soon as she arrives,
she is treated to a dish of a whole quarter of a pig fried, which is called
Nyomzo-olsed which means that it is meant to wipe away the pers-
p. 34. piration of the bride. Then the guardians of the bride, e. g., her
paternal and maternal uncles, as well as one of the elders of the village who
might have escorted the bride, arrange the price of the bull to be sacrificed
for the feast, and also the final payment of the price of the girl. As soon as
the bull is sacrificed they take the head and the right leg and worship their
family gods and deities with it. After this is over, the feasting and drinking
begins and is kept up for two or three days, during which both the uncles
of the bride are made much of, and another fee of Rs 5/- is presented to
each of them. As soon as the feasting is over, the bride is allowed once to
Joseph F. Rock, Excerpts from a History of Sikkim
H. H. The Maharaja of Sikkim Trashi Namgyal (bKra-shis rNam-rgyal)
on his throne in his Palace at Gangtok. (Photo by Das, Darjeeling, 1950.)
The Son and Heir-apparent Thendup Namgyal (centre) on the occasion of his
wedding at Gangtok, the bride, a Tibetan lady from Lhasa, left, his younger
brother, right. (Photo by Das, Darjeeling, 1950.)
Anthropos 48. 1953
Excerpts from a History of Sikkim
945
visit her parents. She has to take as present her parents’ Rs 15/- in cash,
1 load of marwa, 1 body of a pig. These have to be provided by her husband.
After a year, the son-in-law goes to worship the family gods of his wife at
her parents’ house, which ceremony is called Rumfthat. That means another
bull, 1 load of marwa, 1 pathi of rice, with another cash presents of Rs 10/—
or Rs 5/-, then the family gods are worshipped. This is the final ceremony,
after which the husband and wife are sent back together. Then, according
to the means of the girl’s parents, the dowry or portion is given, which consists
of ornaments, clothing, ponies or cattle, fowls and pigs, and over and above
these, the customary portions of one milch cow and calfs, Rs 15/- in cash,
one bronze vessel, one plate, one lota (brasspot). Only after this has taken
place is the ceremony considered to be complete. After this the girl goes
to live with her husband permanently as his wife. These customs are still
in vogue, they were so from a very long time.
p. 35. Lepcha religion :
The Pujahs amongst the Lepchas are performed by Bonbons, Bongthings,
Yeba and Yemas of both sexes. Bonbons are generally females, and so are
the Yemas. They spread the altar and adorn it with leaves and flowers,
arrange a row of bamboo pipes, cut about a span and wrapped with plantain
leaves and then sacrifice fowls, goats, pigs or even cows and bulls.
Lepcha funeral ceremonies :
When a person dies and a funeral ceremony has to be performed, it
is done thus : — They sacrifice a bull or cow, a fowl or pig, and believe that
this is the present of the deceased for the spirits of the ancestors. For this
purpose they slay a pig, and having pierced its entire length of body with
a sharpened bamboo stake the Bonbon goes on reciting some prayers or
incantation called Bon for three days and nights. The Sengdengmo Lepchas
believe that the spirit of their dead goes to the Kin-chen-junga local deities,
through the gate of Un-boo-Lep (a horse’s mouth-shaped cave in Monphu),
right through a subterranean passage to the Palace of the local deity of
Kangchen. The Heemo Lepchas believe that their spirits are conveyed through
another subterranean passage beginning at a fall called Phim-leb, at the rock
of Sing-dang in Samdong, to the same destination as mentioned above.
The Lig-som-mo Lepchas again believe that their spirits enter the
subterranean passage, at a cave, having the shape of a gorilla’s mouth called
Dret-gang just below the Mendong of Gye-Zhing below Rabdentsi.
p. 36. The Nam-Phag-mo Lepchas, believe that as they are descended
from the local deities of the sacred Mennam peak, their spirits go to the
Mennam hill through a cave called Phim-leb in Lepcha situated below the
Mengsher mendong of Lingmo. They call the Mennam peak Mennam-chung
in Lepcha language.
Thus whatever the Lepchas do, either as Pujahs for the living, obsequies
for the dead or propitiatory rites for the benefit of the sick, they always
have recourse to sacrifices, and nothing but that. They also hunt wild
Anthropos 48. 1953.
GO
946
Joseph F. Rock
Anthropos 48. 1953
animals and birds of the jungle. They catch fish, edible frogs, and various
other insects living in the water. They rob the bees of their honey, and
wax from the wild bees which have their hives on steep rocks. Thus they
do not scruple to take life in any shape. At the same time they are very
meek and venerate Lamas and hold the monasteries in reverence. They are
simple and disposed to be charitable and hospitable, fond of offering worship
and gifts to the Lamas. They hold Guru Rinpochi in great veneration, and
have great faith in him.
They are clever in naming all the names of wild animals, and domestic
ones as well as of birds, and fowls, beetles and insects, trees and plants, drugs
and spices, bamboos and canes, ferns and flowers : in short of everything.
They are also expert in making vessels and implements for household uses
out of bamboos and canes.
The Lepchas have been serving in the capacity of Jongpons, Dingpons,
Chupons, and Gyapons under the Maharaja of Sikkim, as well as cooks and
orderlies, also as
p. 37. personal attendants in the Maharaja's household from time of
the foremost Raja until now.
The Tsongs or (Limbus and Mangars) :
As stated in detail in the Sikkim Gazetteer the most authentic account
we can have of them is only through the annals and traditions related by
old men. According to their own traditions, which they call Monthum it
is said, that when the pioneer Lamas of Tibet visited Sikkim for the first
time, a tribe who revered the Katog Lama as their Guru, followed him from
Tsang and settled with him in Sikkim. Hence the derivation of the word
Tsong as expressive of their caste or tribe. But the Gurkhas call them Limbus.
They first settled on the banks of the Arun river, right down to Kangka.
Their headmen used to be called Subahs. They have ten subdivisions, called
Thars, and they call themselves the ten Limbus. Again the mode of dif-
ferentiating is by grouping themselves into local blocks called thums. Of these
too there are ten, called the ten thums, and another group of thirteen thums.
These have all been absorbed by the Gurkhas. They are : (1) Yangrup
(2) Mewa (3) Mahikhola (4) Phedap (5) Tambarkhola etc. Sikkim contains
almost 50 per cent of settlers both old and new, from these places. Amongst
themselves again half would be des-
p. 38. cendants of old settlers, while half would be new.
The mode of worship amongst these Limbus is as follows : They have
their own Yebas and Yemas (wizards or medicine men) as well as Phodangpas.
These recite the genesis, or the process of formation of the world, according
to their own creed. This recitation they look upon as sacred incantation.
Their monthum is thus recited : — The god of the Tsongs, called Neg-wa
phug-ma, inspired Mobug-wa-ma, to create a woman, which the latter did
out of ash of burnt bamboos, and the dirt of fowls. Thus was a woman
created and she was named Miozin-khe-oma ; she married the Wind or Air ;
out of this marriage a son was born named Su-su-weng Lalaweng. On his
Excerpts from, a History of Sikkim
947
going out to hunt, he came across two maidens, whose origin was uncertain
as to whether they were human beings or celestials. Taking them as wives,
a son was born named Suwang-bhye-bha, and a daughter named Mahadangma.
These two from incestuous intercourse produced the Tsong-tribes. They go
on reciting how the people multiplied, until at the end of several generations,
there appeared a man named Sri-J ang-Bha. This man was a resident of
Yangrup. He had eight disciples. It was from these disciples that the hymns
or incantations of the Limbus originated.
This man Sri-Jang-Bha is said to have become embroiled in some
intrigue against the Sikkim Raja and the Tatsang Lamas, who condemned
him to be shot with poisoned arrows. Next he was thrown into the river,
but even that did not kill him. At last he was choked by having the dirt
of fowls stuffed down his throat. Being so killed his spirit took flight in the
shape of a bird. The Gurkha Raja who reigned at that time is said to have
been one Shingha Raja. From the above tradition as to the source of their
tribe’s origin, it will be seen that very little reliance can be
p. 39. placed on these narratives, which smack so much of ignorance
and superstition. Their religion in every phase, be it for the prosperity of the
living, cure for the sick or for the benefit of the dead, partakes of the slaughter
and sacrifice, and worshipping with blood. If a family has many brothers,
each brother marries separately two or three wives, sets up a separate house
and procreates children. Then each son asks for a portion of the patrimony,
be it lands or moveable property. Thus do they tend to multiply the population
in a very short time. At the birth of the first child, the parent has to sacrifice
not less than 60 animals, and offer worship so as to ensure long life and
health to the new born baby. Unless this is done, they believe that the
child will not grow up be a man, nor will he have issue such being the belief,
be he rich or poor ; everyone who starts life, and obtains issue, feels himself
bound to sacrifice 60 lives. The Tsongs are thus very unscrupulous about
taking life and fond of flesh and blood, which at once proclaim their savage
propensities. The Tsongs of the ancient times have also served under the
Sikkim Rajas in the capacity of such officers as Shuphas or Subahs, Chupons,
Dingpons and Gyapons, both under the Raja as well as under the Kazis.
And those who held such posts and distinctions in former times continue
to retain the same posts or distinctions even now. These brief historical
facts and narratives regarding the Bhutias, Lepchas and Tsongs of Sikkim
have been collected from oral narratives from the oldest living people and
mostly from old records, which have been raked up. These are about the
most authentic sources that can now be had.
p. 41. Additional notes: In those days the monasteries had no lands,
but depended on the gifts and donations of their own laymen, who were named
in the deeds granted them by the Maharaja. Certain villages were named by the
laymen of a certain monastery ; and these people support the monastery with
contributions for Pnjahs in all cases, e. g., merit acquiring Pujahs for the living,
Pujahs for cure in case of sick people, and funeral ceremony Pujahs and so on.
948
Joseph F. Rock
Anthropos 48. 1953
p. 42. Tools of the Sikkimese:
The tools and implements of these people for agricultural purposes
consisted of axes, hoes, sickles, and their arms were bows made of a tough
kind of bamboo, arrows with iron head or point, and poisoned sharpened
bamboo heads. They also had stakes of a very sharp bamboo called Payungma,
as well as the stalks of the iron fern. These were used for impeding the
progress of an enemy’s force. Then they had old match-locks, which came
from Nepal, which used to be bred with a flint striking against the steel
cap of cock just over the pan, and their national sword called the ban.
p. 43. Agriculture :
Cultivation too in those days used to be carried on in the manner
described below : A new patch of jungle would be cleared every year, and
when dried set fire to. On the cleared space, paddy kodo, and Bhutta, as
well as various other white and black grains would be sown. The following
year another patch of jungle would be cleared. The virgin soil of course
yielded a very rich crop, and people used to gain their living very easily,
and also enjoyed a good many sorts of fruits and herbs, which they cannot
get now. And as they had not much call on them for free labour contributions,
nor much of tax to pay, they were very happy. Since the year 1871
corresponding to the Iron-bull year of the 15th century of the Tibetan era,
there was an influx of Gorkhalis from the neighbouring State of Nepal. These
new comers were Newars, Bahoons, Chettris, Mangars, Jimdars and Gurungs.
They filled Dallam, Chakung, Namchi, Namthon and Tsadam Rhenock, and
the Pachay-khani-copper mines. From these the revenues were assessed in
cash, and developments continued.
Paulinus von Lörrachs Grammatik
der Yap-Sprache in Mikronesien
Von Arnold Burgmann
Im Vorwort zu seinem Werk über die Insel Yap 1 bemerkt Wilhelm
Müller(Wismar) : „... die Grammatik von P. Paulinus konnte ich noch
nicht verwerten“ (p. IX). Das war 1912 ; ein Jahr später wurde das
Manuskript der Grammatik an die Redaktion des Anthropos gesandt. Es
sollte in der Reihe der Linguistischen Anthropos-Bibliothek 2 erscheinen. Die
Drucklegung wurde jedoch durch den ersten Weltkrieg und wegen der finan-
ziellen Schwierigkeiten der folgenden Jahre immer wieder hinausgeschoben.
Erst die „Micro-Bibliotheca Anthropos“ (MBA) 3 machte jetzt die Veröffent-
lichung möglich 4.
Der Verfasser der vorliegenden Grammatik, Hermann Borocco, wurde
am 14. August 1876 in Lörrach/Baden (Deutschland) geboren. Er trat 1895
in den Kapuzinerorden ein, in dessen Studienhäusern er seine wissenschaft-
liche Ausbildung erhielt, und führte seitdem den Namen Paulinus von Lör-
rach. 1902 wurde er zum Priester geweiht und reiste 1905 in die Kapuziner-
mission auf den Karolinen, wo er 1906 die Station Gurror auf Yap übernahm.
Zur Wiederherstellung seiner Gesundheit war er 1913 gezwungen, die Heimat
aufzusuchen. Da der erste Weltkrieg seine Rückkehr in die Mission unmög-
lich machte, betätigte er sich in der heimatlichen Seelsorge. P. Paulinus
starb am 30. September 1952 in Bühl/Baden (Deutschland), ohne sein ein-
stiges Wirkungsfeld wiedergesehen zu haben. Von der zu dieser Zeit schon
gesicherten, unmittelbar bevorstehenden Publikation seines Manuskriptes, das
1 Wilhllm Müller(Wismar), Yap. (Hamburgische Wissenschaftliche Stiftung.
Ergebnisse der Südsee-Expedition 1908-1910. II. Ethnographie : B. Mikronesien, Bd. 2.)
2 Halbbde. XVII +810 pp. in 4°. Hamburg 1917-1918. — P. Paulinus gebraucht
die Schreibweise „Jap".
2 Angezeigt im 2. Bd. der „Linguistischen Anthropos-Bibliothek“, Mödling bei
Wien 1924, als „sous presse“.
3 Auf 35 mm-Filmstreifen ; cf. Anthropos 48. 1953. pp. 260-263.
4 Paulinus von Lörrach OFM Cap, Grammatik der Yap-Sprache in Mikro-
nesien. (Micro-Bibliotheca Anthropos, Vol. 6.) 430 pp. Posieux (Freiburg), Schweiz 1953.
Preis: sFr. 10.—-.
950
Arnold Burgmann
Anthropos 48. ly53
fast 40 Jahre im Archiv der Anthropos-Redaktion gelegen hatte, sollte er
nichts mehr erfahren.
P. Paulinus war mit einigen kleineren Arbeiten an die Öffentlichkeit
getreten : 1910 erschien ein Aufsatz über „Laute mit Kehlkopfverschluß
und Palatale in der Yap-Sprache (Südsee)"5; 1913 wurde in der Missions-
druckerei in Ponape ein Band „Wawieren e Ewangelium" 6, die Sonn- und
Festtagsevangelien in der Yap-Sprache, gedruckt. Außerdem verfaßte er
zwei volkstümliche Aufsätze 7.
Das nunmehr veröffentlichte Manuskript der Grammatik der Yap-
Sprache umfaßt in seiner ursprünglichen Form VI J- 397 pp. und ist, obwohl
mit inzwischen verblaßter Tinte auf nicht liniiertem, jetzt schon vergilbtem
Schulheftpapier (Format : 16,5 X 21 cm) handgeschrieben, im ganzen noch
gut lesbar. Für die Beispiele aus der Yap-Sprache gebrauchte der Verfasser
den lateinischen, für den übrigen Text den deutschen Schrifttyp 8.
Der gesamte Stoff der Grammatik gliedert sich in eine kurze Lautlehre
(pp. 21-42) und die Formen-, Satz- und Wortbildungslehre. Dieser Haupt-
teil der Arbeit wird in neun Kapitel zerlegt : I. Das Substantiv ; II. Das
Adjektiv ; III. Das Zahlwort ; IV. Das Pronomen ; V. Das Verbum ; VI. Das
Adverbium ; VII. Die Präpositionen ; VIII. Die Konjunktionen ; IX. Die
Interjektionen. Jedes dieser Kapitel ist wiederum durch Paragraphen unter-
teilt ; nur die Behandlung des Pronomens weist noch eine weitere Gliede-
rung auf, die durch arabische Ziffern gekennzeichnet und der Einteilung in
Paragraphen übergeordnet ist: 1. Das Personalpronomen; 2. Das reflexive
und reziproke Pronomen ; 3. Die Possessivpronomina ; 4. Das Demonstrativ-
pronomen ; 5. Das Relativpronomen ; 6. Das Korrelativpronomen ; 7. Das Inter-
rogativpronomen ; 8. Das Indeterminativpronomen. — In diesem Kapitel ist
zudem der Aufbau der Paragraphen nochmals durch arabische Ziffern und
darüber hinaus durch die Minuskeln des lateinischen Alphabets gegliedert.
Die Paragraphen, insgesamt 65, sind von Anfang bis Ende durchgezählt.
Außerdem finden sich am Rande Ziffern von 1 bis 292, die ebenfalls die
ganze Arbeit begleiten. Schon diese sorgfältige technische Gliederung bis in
kleinste Einheiten der Gedankenführung läßt darauf schließen, daß hier das
Werk eines sehr klaren Kopfes vorliegt, der auch in linguistischen Frage-
stellungen nicht unerfahren war.
5 Anthropos 5. 1910. pp. 809-810.
6 Angezeigt in : Aus den Missionen der rhein.-westf. Kapuziner-Ordensprovinz
auf den Karolinen, Marianen und Palau-Inseln in der deutschen Südsee. Jahresbericht
1915. Limburg/Lahn 1915. p. 81.
7 Ibid. pp. 22-28 und 1917. pp. 10-15.
8 In seinem jetzigen Zustand weist das Manuskript eine ältere drucktechnische
Bearbeitung auf. Darnach soll alles mit lateinischen Buchstaben Geschriebene kursiv
gesetzt werden ; die Anführungszeichen sind fortzulassen. Was doppelt unterstrichen
ist, soll fett gedruckt, das rot Angezeichnete in Petit gesetzt werden. Doch ist jetzt
weder im Original noch in der photographischen Wiedergabe erkennbar, welche Unter-
streichungen im Text vom Autor und welche von dem derzeitigen drucktechnischen
Bearbeiter stammen.
Paulinus von Lörrachs Grammatik der Yap-Sprache in Mikronesien
951
Als Beispiel für die ganze Anlage der Grammatik sei hier die Inhalts-
übersicht über Verbum und Adverbium angeführt :
V. Das Verbum
§ 47. Die Zeiten und Aussageweisen
ä) Allgemeines
b) Die Zeiten
c) Die Aussageweisen
§ 48. Die Nominalform des Verbs
§ 49. Die Personbezeichnung
§ 50. Die Zahlbezeichnung
§ 51. Die Genusbezeichnung
§ 52. Die Richtungsbestimmungen
§ 53. Unregelmäßige Verba
§ 54. Verba eigener Art
§ 55. Bezeichnung der deutschen Hilfszeitwörter
§ 56. Bildung von Zeitwörtern
VI. Das Adverbium
§ 57. Das eigentliche Adverb
§ 58. Das Substantiv als Adverbiale
§ 59. Das Adjektiv zur Bezeichnung adverbialer Begriffe
§ 60. Verba mit adverbialen Begriffen.
An dieser Disposition werden sowohl der Reichtum des Inhaltes als auch
die klug ordnende Hand des Verfassers sichtbar. Sie deutet aber auch an, wie
sehr er bemüht ist, das starre Schema der europäischen Grammatiken zu durch-
brechen und von den sprachlichen Gegebenheiten des Yap her die Kategorien
zu schaffen ; ein Bemühen, das in der Darstellung selbst zu einem regelrechten
Experimentieren mit den verschiedenen Bedingungen, zu einem gewissenhaften
Notieren der Ausnahmen, zu treffenden Formulierungen und Deutungen führt.
Hinweise auf verwandte Sprachen werden freilich nicht gegeben. Die
Arbeit konzentriert sich ganz auf den einen Gegenstand : die Sprache von Yap.
Diese Tatsache bringt den nicht zu unterschätzenden Vorteil mit sich, daß
die Sprache gründlich durchgearbeitet wurde. Es wird auf dialektische Unter-
schiede aufmerksam gemacht, die in einzelnen Lauten, im Wortschatz, Satz-
akzent und in der Formenlehre (Behandlung des Possessivpronomens) auf-
treten, im ganzen jedoch von geringer Bedeutung sind.
Über den Gesamtcharakter seiner Grammatik sagt der Verfasser im Vor-
wort : „Vorliegende Grammatik der Japsprache ist die Frucht einer sieben-
jährigen Beschäftigung mit dieser Sprache. Mit ihrer Veröffentlichung wurde
vor allem bezweckt, der Sprachwissenschaft und mittelbar der Völkerkunde
zu dienen . . . Neben diesem wissenschaftlichen wurde jedoch auch ein prak-
tisches Ziel im Auge behalten : die Grammatik sollte Missionären und Beamten
ein zuverlässiger Führer sein bei Erlernung der Japsprache“ (pp. 14-15).
Mit diesem Werk erweist P. Paulinus der austronesischen Sprach-
forschung einen unschätzbaren Dienst. Es hat seinen Wert in sich und ergänzt
und erschließt zugleich die Texte, die Müller (Wismar) veröffentlicht hat, so
952
Arnold Burgmann
Anthropos 48. 1953
daß damit die Yap-Sprache zu einer der bestdoknmentierten Sprachen Mikro-
nesiens wird. Vielleicht liegt in dem Fehlen gründlicher grammatikalischer
Analysen auch der anderen mikronesischen Einzelsprachen ein entscheidender
Grund dafür, daß seit Thalheimers Arbeit 9 keine wesentlich über ihn hinaus-
führende zusammenfassende Darstellung dieser Sprachen mehr erschienen
ist10, obgleich alles erreichbare Material in den Mikronesien-Bänden der Ham-
burger Südsee-Expedition11 zusammengetragen wurde. Auch K. W. Matthews
muß in seinem Aufsatz „Characteristics of Micronesian“ 12 nach der Aufzäh-
lung einiger grammatikalischer Daten aus den Sprachen von Palau, Saipan
(Chamorro), Ponape, Ebon und den Gilbert-Inseln schließlich auf Thalheimer
zurückgreifen (pp. 432-436). Sein Ergebnis, daß „linguistically Western Micro-
nesia shows affinities with Indonesia, Eastern Micronesia with Polynesia, and
the central nucleus (Caroline and Marshall Islands) with Melanesia“ (p. 419),
ist ebenfalls nicht mehr ganz neu. Thalheimers Leistung ist sehr beachtlich
in Anbetracht des spärlichen Materials, das ihm zur Verfügung stand, und
das vor allem für die Yap-Sprache besonders dürftig war.
Die Gegenüberstellung der Pronomina nach P. Paulinus’ Grammatik
und der Formen, die Thalheimer anführt 13, zeigt, welchen Fortschritt die
neue Grammatik bedeutet.
9 A. Thalheimer, Beitrag zur Kenntnis der Pronomina personalia und possessiva
der Sprachen Mikronesiens. 96 pp. in 8°. Stuttgart 1908.
Vor dieser Arbeit erschienen folgende Werke über die Yap-Sprache : Alfred
Tetens, Vocabular der Yapsprache. Journal des Museums Godeffroy (Hamburg) 1. 1873.
pp. 100-128. — Alfred Tetens und J. Kubary, Die Carolineninsel Yap oder Guap
nebst den Mateiotas-, Mackenzie-, Fais- und Wolea-Inseln, bearb. von Dr. E. Gräffe.
Journal des Museums Godeffroy (Hamburg) 2. 1873. pp. 12-58. — Eine Grammatik liegt
vor von einem Padre Capuchino Misionero de Equellas Isias : Primer ensayo de grama-
tica de la lengua de Yap (Carolinas occidentales) con un pequeño diccionario y varias
frases . . . 142 pp. Manila 1888. Colegio de Santo Tomas. — Von den (Kapuziner-)Patres
der Mission wurde 1909 ein Büchlein : „Der erste Unterricht auf Yap“ herausgegeben.
Der Deutschunterricht für die Eingeborenen hatte Anlaß zur Zusammenstellung einiger
Paradigmata gegeben ; das Bändchen enthält außerdem zwölf kleine Lesestücke.
10 Ob die Arbeit von S. Matsuoka, Sprachstudien auf den Zentral-Karolinen
(s. 1. s. a.) eine solche enthält, kann ich nicht feststellen, da sie japanisch verfaßt ist.
Von demselben Verfasser liegt vor : Research on the Language of Yap (Yapgo no
Kenkyü). 240 pp. Tokyo 1931. Kyodo Kenkyusha. — Kurze grammatikalische Noti-
zen finden sich in dem vom LT. S. Navy Department herausgegebenen Büchlein : The
Languages of the Japanese Mandated Islands (Civil Affairs Studies, No. 2), 47 pp.,
Washington 1944, das von A. Capell folgendermaßen charakterisiert wird : „. .. a very
useful Compilation from earlier sources, giving a standard vocabulary and short grammar
notes on Marshall, Kusaie, Ponape, Truk, Yap, Palau and Chamorro. The grammar
notes are admittedly sketchy, especially on the more complicated languages of Yap,
Palau and Chamorro, but as far as they go they are good“ (Oceania 18. 1947. No 1. p. 92).
11 Ergebnisse der Südsee-Expedition 1908-1910. Hrsg, von G. Thilenius.
II. Ethnographie : B. Mikronesien. (Hamburgische wissenschaftliche Stiftung.) Ham-
burg 1927 ff.
12 Lingua. International Review of General Linguistics (Haarlem) 2. 1950. 4.
pp. 419-437.
13 Die von Thalheimer notierten Formen sind in den untenstehenden Tabellen
in eckige Klammern gesetzt.
Paulinus von Lörrachs Grammatik der Yap-Sprache in Mikronesien
953
Absolute Formen.
1. Pers. Sing. gak [egak] inkl. Dual gadou, gado Plural gadad, gad [gemoe]
2. Pers. gur [egur] exkl. gamón, gumeu, gamo gimen gamad, gumed, gimed [gemett]
3. Pers. ir, jir gume, jou, gime jo jad
Diese Formen werden als Subjekte und als Objekte unter verschiedenen
Bedingungen gebraucht. Müller (Wismar) macht bereits darauf aufmerk-
sam, dai3 die Pluralformen einen ursprünglichen Trial darstellen 14, während
Thalheimer als Merkmal der Gruppe, der Yap zugehört, bestimmt : „Kein
Trial als Plural beim Pronomen fungierend“ (§ 173, p. 91).
Konjunkte Formen.
Präfixe (nur beim Verbum) :
Sing. Dual Plural
1. • Pers. gu- [ko, go, g’]15 — inkl. da-
exkl. gu~
2. Pers. mu-, ga- — mu-
3. Pers. (i-~-) — ra-
ni- (verallgemeinernd im Sinne des deutschen „man“).
Die Präfixe werden als Subjekt unmittelbar vor das Verbum gestellt,
wobei der Plural, wo es notwendig erscheint, durch Zahlsuffixe gekennzeichnet
ist. Tritt zwischen Verbum und Pronomen noch eine Zeit- oder Modalpartikel,
so lautet die 2. Pers. Sing, ga-, im Dual und Plural stehen dann die absoluten
Formen.
Suffixe (beim Nomen und beim Verbum) :
1. Pers. ~g [-k] inkl. -dou -dad
exkl. -mou [moe] -mad [moe]
2. Pers. -m [~m\ -meu -med [-m-tt]
3. Pers. -ir, -n, -k M -rou -rad
Diese Suffixe zeigen beim Verbum das Objekt an, beim Nomen dienen
sie als Possessivsuffixe, die (nach melanesischer Art) bei bestimmten Nomina
unmittelbar an dieses treten, in den übrigen Fällen an ein Nomen possessivum,
deren es im Yap (wie überhaupt in den mikronesischen Sprachen) eine große
Anzahl gibt. Bei der Suffigierung treten bestimmte Lautänderungen ein.
14 Müller (Wismar), 1. Halbbd. p. 12.
15 Dazu noch folgende Beispiele : go onomm und gonomm „ich trinke“, ko-g-onomm
„ich gehe trinken“ = „ich werde trinken", ko-go-ann „ich gehe (= werde) gehen“,
kom onomm und m’onomm „du trinkst“.
954
Arnold Burgmann
Antkropos 48. 1!)53
Eine besondere Beachtung schenkt P. Paulinus den Possessivbildungen,
bei denen die Suffixe an ro- und ngo- treten (in der 3. Pers. Sing, lauten sie
rok\ ro’, bzw. ngak’). Er betrachtet sie einerseits als Genitiv bzw. Dativ des
Personalpronomens, anderseits nennt er die Reihe rog, rom, rok’ etc. „selb-
ständige Possessivpronomina“. Thalheimer widmet ihnen ebenfalls einen
eigenen Paragraphen (§ 169, pp. 87-88), wie auch er „Pronomina possessiva
im engeren Sinne“, d. h. Pronomina, die einen Besitz anzeigen, aus den anderen
heraushebt. Es dürfte jedoch nicht berechtigt sein, diesen Formen eine Sonder-
stellung einzuräumen. Nach Bildung und Funktion unterscheiden sie sich
nicht von den anderen Possessivbezeichnungen (im weiteren Sinne als „Zu-
gehörigkeitsbezeichnungen“). Wohl fallen sie auf durch die relative Häufig-
keit ihres Gebrauchs, zumal sie auch dort stehen, wo eine unmittelbare Sufh-
gierung zu erwarten wäre. Nach P. Paulinus heißt es ebenso richtig mada-g
wie mad rog „meine (Stoff-)Kleidung“ und ungig wie ong rog „mein Grasrock“
(n. 116 16). Es sei dahingestellt, ob sich darin schon die polynesische Art der
Possessivierung anbahnt, die nur mittelbar (mittels der Partikeln a und o)
gebildet wird. Wie sehr hier überhaupt die Grenzen zu fließen beginnen, zeigt
auch die Eigenart der Sprache von Yap (neben der von Kusae) — im Gegen-
satz zu den anderen Sprachen Mikronesiens —, die zusammengesetzten Pos-
sessivbezeichn ungen den zugehörigen Nomina nachzustellen17.
Auch die übrigen Mitteilungen und Aufstellungen von P. Paulinus sind
geeignet, die Diskussion anzuregen. Einer eigenen Darstellung bedürfte die
von ihm „Konjunktion“ genannte Partikel e, deren mannigfaltige Funktionen
wohl auf verschiedenartige Herkunft schließen lassen. Man betrachte z. B. den
Satz : gur e re fak e pan nir e ko mujawai fakag „du, Kind dieses Grases (= auf-
gelesenes Kind), du hast mein Kind beschimpft !“ (n. 134). Besonders tritt
sie nach Hervorhebung eines Wortes zur Einleitung des folgenden (Subjekt-)
Satzes auf :
ke mul fa re. jar rog u roi „verloren ging mein Messer hier“
roi e ke mul ja re jar rog ri j;hier ist mein Messer verloren gegangen“
muh u u „du kommst von wo ?“, u e mub ri „wo (ist es, daß) du herkommst ?“
(n. 168).
Diese Konstruktion findet sich auch in Fragesätzen, die mit einem
Fragewort eingeleitet sind :
mini’ e li’ e re numen rog nei „wer hat mein Huhn umgebracht ?“ (n. 134).
mang e ko mog ngak’ „was hast du ihm gesagt ?“ (n. 160).
Sehr aufschlußreich für die Frage der Zuordnung der Yap-Sprache dürfte
ein Vergleich der zahlreichen Affixe mit denen der anderen mikronesischen
(austronesischen) Sprachen sein. Diese sind durchaus noch im lebendigen
16 Mit „n.“ werden hier die Randziffern bezeichnet ; cf. oben p. 950.
37 Thalheimer schließt an diese Feststellung sprachpsychologische Überlegungen
über „tiefgehende Unterschiede in der Vorstellungsweise“ an (p. 89), deren Berechtigung
wohl erst durch umfassenderes Material nachgewiesen werden kann.
Paulinus von Lörrachs Grammatik der Yap-Sprache in Mikronesien
955
Gebrauch. P. Paulinus zählt sie unter den einzelnen Wortarten auf, ohne
weitere Erläuterungen zu geben. In dem einzigen Falle, da er eine Erklärung
versucht (n. 39), dürfte sie unzutreffend sein : In den Bildungen ist das Suffix
-en wohl kein Possessivsuffix, sondern das indon. -an, das in dieser Funktion
im ganzen austronesischen Sprachraum häufig vorkommt, z. B. kolen „Stiel,
Griff“ von kol „halten“ ; opungen „Deckel“ von opungui „zudecken“.
Ein tapferes Angehen dieser und ähnlicher Probleme würde der mikro-
nesischen Sprachforschung über den toten Punkt hinweghelfen und wäre zu-
gleich der schönste Dank gegenüber den Pionieren der älteren Generation,
die, wie P. Paulinus von Lörrach, mit großem Fleiß das Material zusammen-
getragen haben.
H. Nekes’ and E. A. Worms’ Australian Languages
By Ernest Ailred Worms, S. A. C.
Consents:
1. Notes on the Authors
2. Form and Contents of “Australian Languages”
3. Historical Notes on the Composition of “Australian Languages”
4. Conclusions
1. Notes on the Authors
The most comprehensive book about the languages of Australia is
W. Schmidt’s “Die Gliederung der australischen Sprachen” 1 2 3. A supplement
to this are the works of CApell 2 and Elkin 3, and above all the essay of
C. Loukotka, “Supplementary Notes to the Classification of Australian Ab-
original Languages” 4 with its almost exhaustive bibliography. The lack of
progress, long lamented by W. Schmidt, of linguistic studies in Australia
in general and in the North-west of Western Australia in particular, remains
nevertheless unchanged. The desire to remedy somewhat this deficienc}^
has stimulated H. Nekes and E. A. Worms to the research work which is
made public in the indicated volume5 of the “Micro-Bibliotheca Anthropos” 6.
1 P. W. Schmidt, S. V. D., Die Gliederung der australischen Sprachen. Geogra-
phische, bibliographische, linguistische Grundzüge der Erforschung der australischen
Sprachen. Wien 1919.
2 A. Capell, The Structure of Australian Languages. Oceania Monographs (Syd-
ney) 3. 1938. pp. 46-80. — Id., Mythology in Northern Kimberley, North-West Austra-
lia. Oceania (Sydney) 9. 1939. pp. 382-404. —- Id., Notes on the Wunambal Languages.
Oceania (Sydney) 11. 1941. pp. 295-308. — Id., Languages of Arnhem Land, North
Australia. Oceania (Sydney) 12. 1942. pp. 364-392 ; 13. 1943. pp. 24-50. — Id., The
Classification of Languages in North and North-West Australia. Oceania (Sydney) 10.
1940. pp. 241-272 ; 404-433. — Id., and A. P. Elkin, The Languages of the Kimberley
Division. Oceania Monographs 3. pp. 81-111.
3 A. P. Elkin, The Nature of Australian Languages. Oceania Monographs 3.
pp. 3-45.
4 In : Lingua Posnaniensis (Poznan) 3. 1951. pp. 135-156.
5 H. Nekes S. A. C. and E. A. Worms S. A. C., Australian Languages. Grammar
and Comparative Dictionaries. (Micro-Bibliotheca Anthropos, Vol. 10.) 1065 pp. Posieux
(Fribourg), Switzerland 1953. Price: sFr. 30.— (£A 3/—).
6 MBA. 35 mm film ; cf. Anthropos 48. 1953. pp. 260-263.
H. Nekes’ and E. A. Worms’ Australian Languages
957
Hermann Nekes, S. A.C., was born on December 25, 1875, at the city
of Essen, in the Rhineland. He pursued his secondary school studies at Essen
and at Aachen, and his philosophical and theological studies at the Grego-
riana in Rome. In 1899 he was ordained to the priesthood, and the following
year he received the degree of Doctor of Theology. In the year 1901 Dr. Nekes,
as a Pallottine Father, entered the mission held near Cameroon, where he
took over the recently established station of Jaunde. Except for a short
interval he worked there until 1909. His dominant intellectual interest was
linguistic research, and consequently his Cameroon activities were terminated
by a call to the Seminary for Oriental Languages in Berlin, where he became
lecturer on the languages of West Africa. From 1916 on he lectured at the
philosophical and theological academy of the. Pallottine Province of Limburg
on missiology, ethnology, and linguistics. At the same time he had the
editorial supervision of two of the mission publications of his province.
In 1935, when he was already sixty years old, he went to Australia
to devote himself to the study of aboriginal languages in the Pallottine
Mission of Kimberley. In close collaboration with his confrère and student,
E. A. Worms, he was able to bring to a conclusion the exacting task of
many years which is now offered to students in the present work. Dr. Nekes
passed his last years at the Pallottine College at Kew-Melbourne, where he
went to his eternal rest on October 28, 1948.
Dr. Nekes achieved much as a missionary and scholar. His works
on the Jaunde language were widely received, and he soon came to be
recognized as an authority on the Bantu languages, among which he found
the tone languages of special interest. He engaged many time in discussion
on this subject (see bibliography). His rich linguistic knowledge made him
useful in the missions, through translations of the catechism and of Bible
stories into the Jaunde language as well as through editions of prayer books.
His later work in Australia was also conceived from a missionary view, yet
his considerable service to scholarship is amply testified by his publications.
In his popular writings the scholarly linguist brought evidence that
he could also talk about the missions and about missionaries and their work
in an easy and colloquial manner.
a) Linguistics
1. Lehrbuch der Jaunde-Sprache. (Lehrbücher des Seminars für orientalische Spra-
chen zu Berlin, Bd. 26.) Berlin 1911. 303 pp.
2. Die Bedeutung des musikalischen Tones in den Bantusprachen. Anthropos 6. 1911.
pp. 546-574.
3. Die musikalischen Töne in der Dualasprache. Anthropos 6. 1911. pp. 911-919.
4. Trommelsprache und Fernruf bei den Jaunde und Duala. (Mitteilungen des Semi-
nars für orientalische Sprachen zu Berlin, Jg. 15. 1912. Abt. 3.) 15 pp.
5. Über Tonakzente in afrikanischen Sprachen. (Semaine d’Ethnologie religieuse.)
Bruxelles 1913. 7 pp.
6. Die Sprache der Jaunde in Kamerun. (Deutsche Kolonialsprachen, Bd. 5.) Berlin
1913. 101 pp.
7. Über den Mittelton im Jaunde und Basa. Anthropos 9. 1914. pp. 758-759.
958
Ernest Ailred Worms
Anthropos 48. 1953
8. Die Pflege der Landessprache in Kirche und Schule. Der Düsseldorfer Missions-
kursus für Missionare und Ordenspriester 7.-14. Oktober 1919, hrsg. von Friedrich
Schwager. Aachen 1920. pp. 46-60.
9. Die Tonsprachen, ihre Aufnahme und Darstellung. Ibid. pp. 276-288.
10. Jaunde-Wörterbuch. Unter Mitw. von P. H. Nekes PSM bearb. u. hrsg. von
M. Heepe. (Hamburgische Universität. Abhandlungen aus dem Gebiet der Aus-
landskunde, Bd. 22. Reihe В : Völkerkunde, Kulturgeschichte und Sprachen, Bd. 12.)
XIV + 257 pp. Hamburg 1926.
11. Zur Entwicklung der Jaunde-Sprache unter dem Einfluß der europäischen Kultur.
In : Festschrift Meinhof. Hamburg 1927. pp. 301-314.
12. Zur Tonologie in den Bantusprachen. In : Festschrift P. W. Schmidt. Wien 1928.
pp. 80-92.
13. The Pronoun in the Nyol Nyol (Nyul Nyul) and related Dialects. Studies in Au-
stralian Linguistics. Oceania Monographs (Sydney) 3. 1938. pp. 139-163.
b) Translations
1. Jaunde-Katechismus. Jaunde und Deutsch. Limburg/Lahn 1910. Pallottiner. —
Translation : Catéchisme de la Doctrine catholique (Ewondo). Katechismus ya
Nyebë Katolis (Nouvelle Edition). Mission Catholique, Yaoundé (Cameroun) 1921.
2. [In collaboration with Josef Ayisi :] Jaundegebetbüchlein (nebst Sonntagsevan-
gelien). Jaunde und Deutsch. Limburg/Lahn 1910. Pallottiner. — Translation :
Recueil de Prières avec les Evangiles des Dimanches et Fêtes de l’année (Ewondo).
Kalara Ngogelan (Nouvelle Edition). Mission Catholique, Yaoundé (Cameroun) 1921.
3. Fibel für die Schulen in Jaunde. Limburg 1910.
4. Kalara Ndzaman. Handbuch der deutschen Sprache von H. Skolaster, für Jaunde
bearbeitet. Limburg 1910.
5. Minlan mi Bibel. (Biblische Geschichte, große Schulausgabe von Schuster-May,
ins Jaunde übersetzt.) Limburg 1911.
c) Popular works and articles
(Of their great number we list only a sélection)
1. Vier Jahre im Kameruner Hinterland. (Kleine Kamerun-Bibliothek, Bd. 1.) Lim-
burg/Lahn 1907. 76 pp., ill.
2. Jaunde und seine Bewohner. Die Koloniale Rundschau (Berlin) 1912. H. 8.
3. Totemistische und animistische Anschauungen der Jaunde in ihren Kultfeiern und
Geheimbünden. Ibid. 1913. H. 3/4.
4. Die wirtschaftlichen Leistungen der katholischen Mission in Kamerun und Togo.
Ibid. 1914. H. 2.
5. Längere biographische Skizze über Bischof Heinrich Vieter. Stern der Heiden
(= Stern von Afrika). Limburg 1915, April. 32 pp.
6. Helden Kameruns. Sekretariat sozialer Studentenarbeit. 19 pp.
E. A. Worms, S. A. C., born on the 27th of August 1891, was active,
in the first ten years following his ordination (1920) in the German-speaking
working areas of the Pallottine Fathers. In 1930 he went to Australia as
missionary. Until 1938 he worked in Western Australia. He was then
appointed rector of the Pallottine College in Kew-Melbourne, returning to
Broome, Western Australia, in 1948. He began his anthropological and
linguistic studies among the Yaoro of Broome as early as 1931 shortly
after his arrival in these parts. His main work at that time was in ethno-
logy. But after 1935 he continued his linguistic studies under the special
H. Nekes’ and E. A. Worms’ Australian Languages
959
direction of Dr. Nekes, who previously had been his teacher in these sciences
for several years. E. A. Worms took the research further afield by visiting
and obtaining data about the languages of the tribes of East Kimberley.
Beginning in 1933 he had occasion to make yearly expeditions into West
and East Kimberley. He also made two journeys into the West of New
South Wales and South Queensland. In Melbourne he did the necessary
library work for the publication of “Australian Languages’'. He also had
a chance to do Museum work, especially for the National Museum and the
Ethnographical Collection of the University of Melbourne. At the same time
he had the opportunity of visiting the natives living in the Western districts
of New South Wales and also of interviewing the pygmoid tribes around
Halifax Bay, North Queensland. After his return to Kimberley he undertook
two journeys in 1948 and 1950 to the desert regions of Gregory Salt Lake, and
in 1952 into the hinterland of Pt. Headland. — E. A. Worms has published
his observations and the results of his research in a series of articles :
1. Initiationsfeiern in Nord-Westaustralien. Annali Lateranensi (Roma) 2. 1938.
pp. 147-174.
2. Onomatopeia in some Tribes of North-Western Australia. Oceania (Sydney) 8.
1938. pp. 453-457.
3. Foreign Words in some Kimberley Tribes in North-Western Australia. Ibid,
pp. 458-462. [These two articles have also been published in : Studies in Australian
Linguistics. Oceania Monographs (Sydney) 3. 1938.]
4. Die Religiösen Anschauungen einiger Stämme in Nord-Westaustralien in Fünfzig
Legenden. Annali Lateranensi (Roma) 4. 1940. pp. 213-282.
5. Gorangara-Feier im Australischen Kimberley. Annali Lateranensi (Roma) 6. 1942.
pp. 207-235.
6. Sense of Smell of the Australian Aborigines, a Psychological and Linguistic Study.
Oceania (Sydney) 13. 1943. pp. 107-130.
7. Aboriginal Place Names in Kimberley, Western Australia, an Etymological and
Mythological Study. Oceania (Sydney) 14. 1944. pp. 284-310.
8. Aboriginal Mind at Work, Semantic Notes on Australian Languages. Mankind
(Sydney) 3. 1946. pp. 231-232.
9. An Australian Migratory Myth. Primitive Man (Washington, D. C.) 22. 1949. pp. 33-38.
10. Feuer und Feuerzeuge in Sage und Brauch der Nordwest-Australier. Anthropos 45.
1950. pp. 145-164.
11. Djamar, the Creator. Ibid. pp. 641-658.
12. Djamar and his Relation to other Culture Heroes. Anthropos 47. 1952. pp. 539-560.
13. Australian Ghost Drums, Trumpets and Poles. Anthropos 48. 1953. pp. 278-281.
14. Petroglyphs at the Headwaters of the Yule and Fortescue Rivers. Ibid. p. 630.
15. Australian Mythological Terms : Their Etymology and Dispersion. (To be published
in Anthropos.)
16. The Poetry of the Yaoro and Bad, North-Western Australia. (To be published
in Anthropos.)
17. Prehistoric Petroglyphs of the Upper Yule River. (To be published in Anthropos.)
Our common work, “Australian Languages” was to appear in print
and was actually made ready for publication. In 1946 the first negotiations
for the printing of the work were begun. Official sources were approached,
but without encouraging success. When finally a printer was found, as well
as the funds involved, the attempt to get the necessary phonetical types
960
Ernest Ailred Worms
Anthropos 48. 1953
Tribes mentioned in “Australian Languages”.
Numbers indicate the tribes mentioned (cf. “A. L.” pp. 26-30) ; underlined numbers
indicate the tribes interviewed by the authors (cf. “A. L.” pp. 31-32).
from U. S. A. proved a failure. Australian printing firms, which showed
great interest in our work, finally did not dare risk undertaking its publication
on account of the rising expenses of material and wages. It had always
been the ideal of the authors to publish “Australian Languages” in Australia
itself, and only after repeated failures which caused considerable loss of
time they were forced to send the manuscript abroad, where, at the sug-
gestion of the editor of “Anthropos”, it was photographed on micro-film and
received into the “Micro-Bibliotheca Anthropos”.
2. Form and Contents of “Australian Languages”
The whole work comprises 1065 type-written pages, corrected and com-
pleted by hand. The texts in Part V are for the greater part in hand writing.
The contents is divided into five parts preceded by a short introduction
H. Nekes’ and E. A. Worms’ Australian Languages
961
giving a concise history of the production of the work. A list of the names
of the 120 or more tribes examined, together with the abbreviations of their
names is added to the introduction. In the course of the book these
abbreviations are employed thus greatly facilitating the use of the volumi-
nous texts. The names of previous investigators in the field are also given,
especially of the more recent ones. Another list enumerates those tribes
(over 30) which have been interviewed personally and studied by the
authors. Extensive bibliographical notes offer valuable information on the
particular literature used.
The title “Australian Languages” does not imply that a presentation
of all Australian languages is given. It merely stresses that in the course
of the book languages from all parts of Australia are cited for comparison.
The material given in the text has been collected by the authors
themselves, especially in Kimberley. It comprises the following tribes 7 :
West Kimberley : Bad, Djaber Djaber, Djugun, *Garadjari8, *Man-
gala, Nimanboro, Njigina, Njol Njol, Yaoro.
East Kimberley : *Djaro, *Northern Gogadja, *Walmadjeri.
North Kimberley : Bemba, *Gunian, Mireau, Ungarinjen.
Western New South Wales : *Maljangaba, *Bakandji etc.
North Queensland : The * “pygmoids” Djirbal, Idin, Gulngai, Mamu,
Ngadja, Wundjur ; Munggano.
The Introduction describes briefly the position of each language. This
is done by using the important distinction between the so-called prefixing and
suffixing languages. That division is postulated not so much by reason of
their vocabularies as by the radical difference in their treatment of the verb.
Most of the tribes in the southern portion of Australia conjugate the verb
by adding pronominal suffixes to the verbal stem. A smaller group in the
north of the continent employs pronominal prefixes (Introduction p. 18).
The southern suffixing languages hem in the prefixing languages of
Kimberley along a 400 mile front, beginning at the Indian Ocean in the
West, 50 miles southwest of Broome, and running east along the Fitzroy
River to the Ord River. Here the line turns sharply north extending towards
the Alfura Sea parallel to the course of the Ord for nearly another 200 miles,
thus partly encircling the prefixing tribes from the east (Introd. p. 20). The
languages of the enumerated tribes belong to both groups ; they agree
however in this, that they are not classifying.
7 Languages of tribes marked by * are suffixing languages. See below in text.
8 Nekes and Worms worked among the Garadjari beginning in 1936, recording
language, myths, and songs. Worms published the myths in Annali Lateranensi, 1940
(see bibliography nr. 4, p. 956 above). In 1938 A. Capell visited Kimberley. His
observations among the Garadjari appeared in Mankind (Sydney) 4 (1949-1950)
pp. 46-60, 108-125, 148-162. —- A. Capell published in Mankind 4 (1952) pp. 351-
360 : “Notes on the Njigina and Warwa Tribes.” Capell had come to these tribes
after we had examined them. — Tindale visited, 6 or 8 years before I did, some
“Tasmanoids”, which I prefer to call “Pygmoids”. But since he published only very
few of their words, my vocabulary is primary material. (E. A. Worms.)
Anthropos 48. 1953
61
962
Ernest Ailred Worms
Anthropos 48. 1953
Part I (pp. 44-203) bears the title “Grammar of Prefixing and Suffixing
Languages of Southern Kimberley”. This part is the most important and
indeed the most laborious section. Only with great effort have the authors
placed their grammatical discoveries in the form of our usual European
grammars, the native languages not lending themselves too freely to these
forms. But an easier system must still be discovered which will not neglect
the many details which can be overlooked when compiling a language. When
writing down their notes the authors always had before their minds that this
work would probably be the last opportunity for these native tongues to
be saved for mankind.
The first chapter (pp. 47-58) deals with phonetics. The writers have con-
stantly followed the so-called “Anthropos Alphabet” published by W. Schmidt 9.
The transcription of the vocabularies supplied by earlier English-speaking
explorers in this field sometimes formed a real problem, but it was lightened
by a personal visit of E. A. Worms to some native tribes in the West of
New South Wales and of South Queensland. The system of phonetics used
in the book has been developed in the first chapter. Dr. Nekes found in
Kimberley, North-Western Australia, the same linguistic facts which have
been observed later on in other parts of Australia, namely, that the plosives
belong to the devoiced type : b is a sound between b and ft, d a sound
between d and t, g between g and k, secondly that the vowels i and o do not
always need to be distinguished from e and u respectively, and that consonants
are of a greater importance than vowels.
The second chapter (pp. 59-79) offers a description of nouns. The
nouns of West and South-East Kimberley know no distinction of gender nor
a classification. They have only few abstract and generic words, but more
specialized terms than European languages. They are declined by post-
positions, for instance :
badag Bad, stick, tree
badag-an (instrum.), with a stick Broome-gab, from Broome
badag-njar (concomit.), with a stick Broome- nana Nig. 10, to Broome
badag-on (loc.), against a tree
badag-o (loc.), from the tree
badag-od, mixed with wood
nor-nen, for firewood.
Some examples for the formation of the attributive relation :
dagan Ngadja, nostrils < da Mamu, mouth -f- gan Tyat, nose
djinabudu G., Nig., Y., boots, shoes < djina, foot + budu (= engl. boots)
djungabibi Nig., Y., glow-worm < djungu, fire -f- bibi, mother : fire’s
mother
djungulanga G., glow-worm < djungu, fire + langa, flame
9 W. Schmidt, Die Sprachlaute und ihre Darstellung in einem allgemeinen
linguistischen Alphabet. Salzburg 1907. — A. Capell, Methods and Materials for
Recording Australian Languages. Oceania 16. 1946. pp. 144-176.
10 The list of abbreviations of the tribe names see “Australian Languages” pp. 41-43.
H. Nekes’ and E. A. Worms’ Australian Languages
963
nem-djung NN., fire-brand
walge niwad DD., sunbeams
walang djen ibal djan DD., NN.
erol djen gol an B.
manol djena go go djdno Y.
manol ginja-djena ibala nadjano Nig.
yela djena bulba Y., dog its tail
bulba djena yela Y., tail its dog
bulba djena yela-i Y., tail its dog-belonging
yela niambalo ginjena Nig., dog feet its = the dog’s track
magara ginjena yela-i Nig., the tail its dog-belonging = the dog’s tail
yel djen-djer nimbal DD., NN., dog its feet — the track of the dog.
A noun used as subject in a transitive sentence receives an agentive
ending. This case has been called by R. H. Mathews “causative”, by
T. G. H. Strehlow “nominative II”, by R. M. Trudinger “nominative I”.
The agentive endings of the Kimberley prefixing languages are -en, -ni, -nem,
of some suffixing languages -lo, -dju, -ngo.
The plural is, as a rule, not directly expressed and has to be found
by examination of the verbal prefixes or other external circumstances.
Chapter III on the adjectives (pp. 80-95) contains a fairly extensive
development of numerals in Australia.' While adjectives exist in good number,
numerals do not seem to exceed three in number.
Pronouns are treated in Chapter IV (pp. 96-109). Among personal
pronouns the absolute forms are here treated in particular. Since the joined
pronouns undergo various phonetic changes, particularly in the prefixing
languages, they are discussed in detail in connection with the verb forms.
Possessive pronouns are more complicated than the personal ones on account
of the many phonetical changes which they undergo when building the forms
for the different persons and tenses of prefixing verbs. This chapter confines
itself to the material of our own research.
By far the greatest part of the grammar is taken up by the representation
of verbal forms (Chapters V-VI, pp. 110-192). In it the continual changes of
prefixes and suffixes as well as of the formative endings of the tenses can
be observed. The verbs are set in an alphabetical order, first the transitive
and intransitive, then the reflexive and impersonal verbs. Irregular verbs
follow with a discussion about reduplications, compound conjugations and
irrealis. Stress is laid on the prefixing languages whose verbal forms are
presented in great detail. The suffixing languages assume less prominence ;
as a rule examples are taken from the Garadjari only. These forms are in
certain rare cases compared with those of Djaro. On the whole it can be
observed that the suffixing languages have fewer complications in the verbal
forms than the prefixing languages.
The last two chapters treat of adverbs and exclamations (pp. 193-203).
< nem B., DD., eye -f- djungu, fire :
eye of the fire
< walga Nig., Y., sun + niwad, beard,
chin : beard of the sun
spear its father my =
my father’s spear
964
Ernest Ailred Worms
Anthropos 48. 1953
Parts II-IV contain dictionaries.
The Dictionary English-Native Languages (Part II, pp. 204-310) in-
cludes practically all the Australian and especially the Kimberley words
which the authors have found during their research. Synonyms are grouped
under the same English key word. Each word is ear-marked by the
abbreviation of that tribe or those tribes where it has been discovered. This
identification occasionally reveals the existence of more than one signification
for the same term which is sometimes a good indication of external tribal
connection. Such communication is often maintained through the practise
of marrying women of other tribes whether near or distant. The present
members of a tribe in many instances have forgotten the fact that these
words were introduced into their own language from elsewhere.
Here are a few items showing the arrangement of this part of the
dictionary :
forget (v.) m-andjen B. (= Bad), bab ma-nden Nig. (= Njigina), babono
M. (= Mangala), berar B., bergar NN. (— Njol Njol), ma-gandjen DD.
(— Djaber Djaber), ma-larendjen Y. (= Yaoro), maba djarinja G.
(= Garadjari), njoil mana D. (— Djaro), rug bani W. (= Walmadjeri).
forehead, dulu Bern. (— Bemba), djanin W., djirbal DD., Nig., Y., mirni
D., nangar B., Nimb. (= Nimanboro), NN., nimira Y., mirabandi G.,
nimirer DD., namolar Ung. (= Ungarinjen).
Some interesting items of this part are formed by various collections
of words, e. g., of tribal countries — 148 names, of tribes — 51 names
with geographical situation and boundaries, of fish — 22, and of trees —
35 names, most of them with their botanical significations. There are names
of animals, birds, snakes and insects diffused throughout the whole book.
The Native-English division (Part III, pp. 311-939) represents the
largest part of the book. It is also the most interesting part, not only from
the linguistic point of view which remains its essential subject, but with
regard to the wide field of knowledge in the sphere of local ethnology, mytho-
logy and sociology which it opens. The words are alphabetically arranged,
in such a way that the respective term in the Bad language determines their
succession throughout. Words which do not occur in this language are found
in their proper place alphabetically due to them.
This part contains more words than mentioned or referred to in Part II.
Apart from a few exceptions each word is followed by the abbreviation of
the tribe or tribes using it, then by its different meanings accompanied by
paradigms with grammatical and ethnological explanations. For instance :
non B., DD., NN., belly, stomach (metaphorical) centre of emotions, inmost
feeling, love, joy, happiness,
nan my stomach, njon thy storm, non his storm, yan (an B.) dual, our storm,
yarn (am B.) our stomachs, gorn your storm, yorn (ren B.), their storm,
non nimal, palm of the hand,
non nimbal, sole of the foot,
H. Nekes’ and E. A. Worms’ Australian Languages
965
non niler, roof of the mouth, palate,
non bndar, stomach clean — empty, hungry,
nai nan-an, into my stomach = I love,
waidbel-en wamb-aranj yorn-an nin-arean wamb I)D., white men people they
like much waitings (fish) ; etc.
Some samples of paradigmatic sentences :
lendj-en ine-bamar nai Nimb., the bitter he shivered me = the policeman
made me shiver.
nam-bandjen djea, wala-beiga naio Y., I surrendered you, you must hit me.
(By these words a woman asked for a punishment after having
trespassed the native law.)
nam-bed djung-en wol-edj DD., I am cooked by fire (agentive) water for =
the heat made me thirsty.
banban in-djan bab-en mai ibal-en in-au-djer djen NN., blushing it said the
child (as) fruit the father he donated it = the child blushed as the
father gave it an orange.
bardjig-njer Nimb., bone-with, a woman whose child died. (The mother keeps
a bone of her child as a kind of relic.)
bugari nang-anda banmin-nan djano Y., in dream I will go totem-to my =
I will visit my totem in my dream.
bulgon-gon enera-man oba gabo-gab Y., smoke-on they put child on top =
they keep the baby in the smoke. (The new-born child is kept in the
rising smoke every day that it may develop into a nice child.)
mi-djimb-og nir gon-ag njiler DD., na-imb-dn nir ong-a njiler B., you dying
you will show your teeth — you will die with an open (wry) mouth.
(A curse wishing the enemy an ugly face when dead.)
namari djaro djari-djara, tobacco it finished me = I have no tobacco. (It
needs some grammatical explanations to understand the meaning of
these similar terms.)
Some other words will have parallels with references to other authors
who found them, e. g. :
nalu B., DD., NN., Y., tobacco, s. namari (narali Arnh. Ld., Capell :
smoke, tobacco).
It can be expected that a student having made himself more fully
acquainted with the material offered in ‘'Australian Languages” will discover
other synonyms and radical relations which will give him a deeper insight
into the Australian native life than the writers themselves could acquire.
Part IV (pp. 940-979) is a Comparative Dictionary of Pygmoid Languages
in North Queensland. When E. A. Worms visited North Queensland in 1946
he found, on the peaceful and beautiful Palm Island, near the Barrier Reef,
remnants of the rain-forest natives who were sent to this place by govern-
mental regulations. They had been discovered on the mainland earlier by
N. B. Tindale and J. B. Birdsell who described them briefly and registered
966
Ernest Ailred Worms
Anthropos 48. 11)53
only a few words of their vocabulary 11. The author enlarged it by including
the dialects of the Djirbal, Idin, Gulngai, Mamu, Ngadja and Wundjur. He
compared these vocabularies with those of all other Australian tribes available.
It was a happy incident that at the time he did not follow the implied
suggestion of Tindale and Birdsell’s challenging signification of “Tasmanoid
Tribes” comparing the pygmoids with Tasmanian languages. This can be
done now on a much easier footing through W. Schmidt’s recent book "Die
Tasmanischen Sprachen” 12.
The last part (Part V : Aboriginal Texts, pp. 980-1020) of this book
consists of original texts of myths, narratives and songs or poems directly
taken from the natives 13. They give the student of this book a more enjoyable
introduction into the "literature” of the illiterate natives and introduce him
most easily into the languages themselves. The 19 texts are divided up into
the following languages :
Bad :
Djaber Djaber:
Njol Njol:
Njigina :
Yaoro :
Garadjari:
Djaro :
Djirbal :
4 text(s) comprising 12 pages
4 ” ” 21 ”
2 ” ” 8 ”
1 ” ” 14 ”
4 ” ” 7 ”
2 ” 4
1 ” ” 3 ”
1 ” ” 3. ”
Each of the nineteen texts is equipped with a verbal and free trans-
lation, accompanied by footnotes explaining circumstances and grammar.
The full bearing of some of these texts has not yet been tapped giving the
reader ample opportunity for further research. We give a small sample of
the native poetry : The Spring of the Beach (Yaoro)
wola nan-nabin
galar ganin-dja
limb a limb a wandji
djagoda nana-djo
I had a good drink
from the fresh water spring,
now covered by the salty sea.
Be sure, I will soon come back to thee.
3. Historical Notes on the Composition of “Australian Languages”
Towards the end of 1935 Dr. H. Nekes arrived in Australia to study
the languages of the Australian natives in the North-West of Western
Australia. He began his research among the Njol Njol, a tribe living around
Beagle Bay Mission on Dampier Peninsula. Before his arrival only a cursory
preparation had been made by the French Trappist Fathers and by the
11 N. B. Tindale and J. B. Birdsell, Tasmanoid Tribes in North Queensland.
Records of the South Australian Museum (Adelaide) 7. 1941. pp. 1-9, 4 plates.
12 Wilhelm Schmidt, Die Tasmanischen Sprachen. Utrecht-Anvers 1952. 521 pp.
13 The actual text and the corresponding interlinear translation are for the
greater part hand written, while the footnotes, composed at a later date, are typed.
H. Nekes’ and E. A. Worms’ Australian Languages
967
Pallottine Fathers Jos. Bischofs and W. Droste among the Njol Njol.
Dr. Nekes was soon forced to change his plan when he discovered that the
boundary between the suffixing and prefixing languages was not far south
of this district. He therefore went across this dividing line to the Garadjari
at Lagrange, thence returning to Broome, 90 miles north, where he continued
further linguistic study among the Yaoro, around the town itself as well as
among the Djaber Djaber, Bad and Nimanboro, the neighbours of the Njol
Njol. This work he carried on even though often hampered through sickness,
to which he frequently succumbed, and which was not helped by the fact
that he was over 60 years of age when he commenced the untertaking.
Notes were prepared at two headquaters — in field work of the North
and in the quietness of the study of the South. The first was Beagle Bay
Mission in the country of the Njol Njol with out-stations among the Bad
at Lombadina, the Yaoro and Garadjari at Broome, the Djaro at Rockhole,
near Halls Creek, and the Walmadjeri and Gogodja (or Luritja) in the region
of Gregory Salt Lake, about 200 miles south of Halls Creek. The most
comprehensive work could be done at Beagle Bay and Lombadina. To these
places members of other tribes were brought periodically for interviews of
longer duration, sometimes lasting several months. Periodically universal
round-table conferences were held with the representatives of different tribes.
It is interesting to note that the appreciation of each of these for their mother
tongue increased as they became more and more aware of their linguistic
differences. They proudly realized that the special characteristic of their own
language was their perogative, e. g., the Bad took pride in the shortness of
their language, the Yaoro in the fitness and completeness of theirs.
Difficulties for the authors arose from varied sources, bodily fatigue
from the enervating climate, and the high expenses caused by the upkeep
and transport of the informants. Much patience was also required in dealing
with the natives on account of the shyness of women, the secrecy of men,
and the restlessness of both. The endless repetition of conjugations especially
made them tired, listless and disinterested. The authors had to be very
careful in order to receive correct information, as some women tried to
“make it easy”, as they confessed later when found out, by simplifying
complicated grammatical forms so as to shorten the sessions and lessen
inquiries. E. A. Worms’ held work was a more primitive one as he had to
find the natives in the bush or desert and stay with them in improvised
camps. Due to the paucity of provisions the number of natives had to be
kept at a minimum.
During sittings shorthand notes were continually taken. When possible
these were rearranged the following night and checked the next morning.
Each word was written on a separate slip of paper in duplicate (English-
Native ; Native-English), and arranged in alphabetical order in several long
boxes. Sentences used by the natives in spontaneous conversation in their
own tongue were written down and analysed after each session. This gave
ample scope for further investigation in grammatical and ethnological problems.
The final work, constituting the theoretical side, was prepared by both
968
Ernest Ailred Worms
Anthropos 48. 1953
authors, mainly in Melbourne. The files were transcribed into large exercise
books, with the result that both dictionaries together filled over 2590 pages.
The composition of the grammar took a considerable time and was done
with great care and attention to detail.
At first the authors decided to compare all Australian languages with
their Kimberley findings. Although this plan perished in the face of the
immense difficulties, extensive library work was done in Melbourne with the
support of the staffs of the National Library and National Museum, through
whom the present work has profited considerably.
4. Conclusions
In the light of more recent research it is questionable to what extent
the earlier systems of W. Schmidt still stand. We shall make reference
to three points :
1. The division of North - Australian languages must be revised.
W. Schmidt divides the northern languages into three groups according to
consonantic, sonantic and vowel endings. He attributes the Dampier dialects
together with a “Ruby Creek” language and “Ord River Group” to the first
partition with consonantic endings. But most of the consonantic endings
of the Dampier or “King’s Sound” languages constitute a merely accidental
fact which does not include the Yaoro of the Roebuck Bay and the Njigina
so widely discussed in “A. L.” Both of them are lying at the basis of the
“Western Under-Group” 14. The dictionary shows that most of the vowel
endings of the Yaoro have been lost by their northern neighbours, the Djaber
Djaber, Njol Njol, Nimanboro and especially by the Bad at the apex of
the Dampier Peninsula. The latter have even dropped the initial consonants
in a great number of cases. The Njigina of the Lower Fitzroy River which
W. Schmidt attributes to the “inland tribes” possess a language with final
vowels so that it can hardly be considered as a language with consonantic
endings. Only two examples may be offered. The name for “oyster” in
the. coastal dialects is nibada (Y.), nibad (DD.), nowad (B.) ; in the “inland
tribes” nibada (N.). For “water” at the coast wola, ola (Y.), wol (DD., NN.),
61 (B.) ; in the inland wela (Nig).
The “Ruby Creek” language is numbered by W. Schmidt among the
consonantic group of the prefixing northern languages. This can be explained
by the scarcity of reliable sources which W. Schmidt had at his disposal15.
The real name for the Ruby Creek people is Djaro, living in Halls Creek
and also occupying the country south of this gold-digger town. Their language
represents one of the most northern dialects of the southern suffixing
languages. It had been visited by E. A. Worms for the first time in 1934.
W. Schmidt attributes to his third or “Ord River Group” the Kisha 16,
the northern neighbour of the Djaro. They are mentioned in “A. L.” as
14 Schmidt, Gliederung, p. 162.
15 Ibid., pp. 163-164.
16 Ibid., p. 165.
H. Nekes’ and E. A. Worms’ Australian Languages
969
Gidja and have a language similar to the Mireau in East Kimberley. But
neither of them can be included in the “Western Sub-Group” not only on
account of their distant locality but because they have to be numbered
with the classifying North Kimberley languages. The West Kimberley dialects
do not know a classification of nouns. This fact is excellently shown by
Dr. A. Capell in his “Classification of Languages in North and North-West
Australia” X7, where he observes that the country of the northern coast of
Western Australia, east of Derby to the Upper Roper Rv. in East Arnhem
Land, Northern Territory, is occupied by dual and multiple classifying
languages (with the exception of the tribes of the Lower Victoria Rv., N. T.).
According to this well-known linguist the Gidja as well as the Miriwun
(= Mireau) have a dual classification. The Guluwarin, for instance, who
are the northern neighbours of the latter, have for “male turkey” banarin,
for “female turkey” banaril; the dependent adjectives and pronouns have
to adjust themselves accordingly, e. g.,
jananin djlyilin nawaran maranin Who is that big man ?
jananil nalil nawaral maranil Who is that big woman ? 17 18 19
The difficult question arises whether the classifying or the non-classifying
group of the northern prefixing languages is the older, and with regard to
the former whether the dual or the multiple is the older language. The
authors are inclined to assume that the western non-classifying dialects are
the oldest of all northern languages, and that they have lost their previous
ability to make these more complicated classificatory distinctions. It is
possible that further studies of the western languages will reveal some
vestiges of their original standard.
2. The theory of the late invasion of the Aranda is confirmed. W. Schmidt
makes two remarkable observations : that the Ruby Creek language has
several words identical (1) with the southern languages, f. inst., with the
Luritja which is called Gogadja in “A. L.”, (2) with the northern and
southern central group of western New South Wales and South Queensland.
These statements are confirmed in “A. L.” where frequently corresponding
words of the Djaro, Gogadja and Kumbangar will be found side by side.
This agreement would have become more visible if the results of the two
last expeditions to the Gogadja by E. A. Worms (1948, 1950) had been
recorded in this book. His visit to the Kumbangar (New South Wales)
took place in 1944. But especially the excellent Gumbaingar grammar by
W. E. Smythe 19 shows the great number of parallels. This fact corroborates
the great insight of W. Schmidt into the prehistoric Australian tribal move-
ments, recognizing an early interruption of the unity of the southern family
17 Oceania 10. 1940. pp. 241-272 ; 404-433 ; ibid. 12. 1942. pp. 364-392 ; 13. 1943.
pp. 24-50.
18 Oceania 10. 1940. p. 405.
19 W. E. Smythe, Elementary Grammar of the Gumbaingar Language (North
Coast, N. S. W.). Oceania Monographs (Sydney) 8. 1951.
970
Ernest Ailred Worms
Anthropos 48. 1D53
by the invasion of the last immigration from New Guinea via Cape York
to which the central Australian Aranda belong 20.
3. New clues to the relationship of Tasmanian languages to those of
Australia are given. As mentioned before, the authors had started the inclu-
sion of Tasmanian languages in “A. L.” However it was not the brittleness
of the old sources but the fear to enlarge their book too much that they
soon rejected this project. In the meantime W. Schmidt has published "Die
Tasmanischen Sprachen”. He states in the preface that no relationship exists
between Tasmanian and Australian languages. I am of the opinion that a
considerable number of linguistic parallels between Tasmania and the con-
tinent exists 21, and that, therefore, there could be a relationship between
the two nations which is closer than it was assumed until recently. I have
already compiled a rather long list of words for comparison, but as long
as a law of correspondence between sounds cannot be discovered, the
question of interrelation remains open.
20 Schmidt, Gliederung, pp. 252, 256. — Id., Der Konzeptionsglaube Austra-
lischer Stämme, Intern. Arch. f. Ethnogr. (Leiden) 46. 1952. pp. 41-44, 52.
21 Compare e. g. :
Tasmania :
Australia :
buvak, ready, alright
kawa, fire
kita, small
kuad (ni), wife, woman
maka, belly
mona, lips
monga (na), the fly
romtona, star
tola (na), tongue
tona, cold
borogara West Kimb., ready, finish
gawara East Kimb., sun (and other paral.)
kuttha Victoria, small
quwat Perth (W. A.), wife, young sister
kwia Aranda, girl; kwara Ar., woman
magala North. Territory, stomach
mun-djano West Kimb., to kiss
munmungeigu Gumb. (N. S. W.), to kiss
munu Gogadja, Kamilaroi (South East Kimb.,
N. S. W.), fly
(1) rami C. York, romara Yaoro (West Kimb.),
sun (2) duni N. S. W. etc., sun
data N. S. W., N. T. etc., tongue
dan Vic., danna Aranda, cold, etc.
Analecta et Additamenta
Vier altertümliche Steinartefakte vom Wahgi River in Zentral-Neuguinea. -—-
Altertümliche Steinartefakte, die sicher nicht von der heutigen Bevölkerung hergestellt
wurden, bei denen sie jetzt gefunden werden, sondern irgendwie einem „Fremdvolk“
oder einer „Vorbevölkerung“ zugeschrieben werden müssen und darum in der Lite-
ratur meist „prähistorische Steinobjekte“ genannt werden, wurden auch in Neuguinea
häufig und an vielen Orten gefunden. Riesenfeld, der diese Steinartefakte seiner sog.
„Megalithic Culture“ zuschreibt, hat das gesamte Material in ganz Melanesien, soweit
es bis 1939 bekanntgeworden war, verarbeitet und eine umfangreiche Quellenliteratur
zum Thema zusammengestellt 1. Was dann speziell die „prähistorischen Steinartefakte“
in Neuguinea selbst angeht, so findet man die einschlägigen Literaturhinweise in
Höltkers Aufsatz 2.
Auch aus dem östlichen Zentral-Neuguinea, speziell bei den Stämmen, die am
Mt. Hagen und nördlich und südlich des Bismarck-Gebirges siedeln, sind solche alter-
tümlichen Steinartefakte schon seit gut einem Jahrzehnt ziemlich zahlreich belegt. Es
kommt darum heute weniger darauf an, die Existenz dieser Steinartefakte in Zentral-
Neuguinea überhaupt noch nachzuweisen, als vielmehr darauf, die ungewöhnlichen
Formtypen ganz besonders zu beachten und die zusammengehörigen Formenkreise auf-
zudecken 3. Eine genaue Beschreibung durch Wort und Bild solcher „ungewöhnlichen“
Typen ist darum immer noch und jetzt erst recht ein dringendes Desideratum, wobei
es selbstverständlich durchaus nicht auf die „Schönheit“, sondern auf die Seltenheit
bzw. Einmaligkeit der Formgestaltung ankommt. Von den vier Steinartefakten, die
ich hier beschreiben will, haben wenigstens drei diese Singularität der Formgebung.
Darum ist deren Veröffentlichung nicht nur berechtigt und erwünscht, sondern geradezu
eine notwendig gewordene Forderung der Wissenschaft.
Diese vier Steine stammen alle aus dem Wahgi-Tal (cf. die Kartenskizze). Das
breite, vom Wahgi River und seinen Nebenflüssen entwässerte Hochtal hegt zwischen
der Bismarckkette im Norden und dem Kuborgebirge im Süden. Den einheimischen
Namen „Wahgi“ (oder „Wagi“) führt der Hauptfluß bei den Eingebornen allerdings
nur so lange, bis er das Ausbreitungsgebiet der Nondugl-Sprache verläßt. Außerhalb
dieses Sprachgebietes haben die anwohnenden Stämme für den Fluß jeweils andere
Namen, wie es ja bekanntlich auch beim Sepik River nicht anders ist. Die Weißen
1 Alphonse Riesenfeld, The Megalithic Culture of Melanesia. Leiden 1950.
Cf. die Besprechung dieses Buches in Anthropos 47. 1952. p. 337 f.
2 Georg Höltker, Einiges über Steinkeulenköpfe und Steinbeile in Neuguinea.
Anthropos 35-36. 1940/41. pp. 681-736.
3 Dieses zweite Ziel verfolgt die Studie von Georg Höltker, Die Steinvögel in
Melanesien. Südseestudien (Basel) 1951. pp. 235-265, während die von Paul Wirz bei
den Minembi („in den westlichen Ausläufern der Bismarck-Kette und am Hagenberg
ansässig“, p. 291) beschriebene „heilige Steinschale“ wegen ihrer bedeutenden Rolle im
mythisch unterbauten Sozialleben der heutigen Eingebornen eine spezielle Publikation
rechtfertigt (Paul Wirz, Über die alten Steinmörser und andere Steingeräte des nord-
östlichen Zentral-Neuguinea und die heilige Steinschale der Minembi. Südseestudien,
a. a. O. pp. 289-303).
T)as T'\uüoeAÀet cies Л\т "ВЛлгет \та ösüvcVxexv XecvtrаЛ-1нела%лхап.еа. (Jia.xteTask.vz.xeV
Analecta ct Additamenta
973
haben sich aber für den einen Namen „Wahgi“ entschieden, so daß jetzt offiziell jeden-
falls das längere Stück des Flusses „Wahgi“ heißt, d. h. bis er auf der linken Seite den
Nebenfluß Gafuku aufnimmt. Von dort an fließt er unter dem Namen Tua River weiter,
bis er schließlich in Papua in den Purari River einmündet.
Das Wahgi-Tal ist stark bevölkert. Auf beiden Seiten des Flusses siedeln kopf-
reiche Stämme. Um das Jahr 1932 kamen die ersten Weißen in diese Gegend. Seitdem
sind in dem breiten Tal nicht nur die Regierungsstation Kundiava (am Zusammenfluß
von Wahgi und Chimbu) und eine Anzahl Stationen der katholischen und protestantischen
Mission gegründet, sondern auch Flugplätze angelegt worden.
Unsere vier Steinartefakte, die sich jetzt im Museum für Völkerkunde in Basel
(Schweiz) befinden, wurden auf den katholischen Missionsstationen Nera Ngaima und
Mingende von mir (bzw. von P. H. Aufenanger) erworben, wie nachher noch gesagt
werden wird. Ich beschränke mich darauf, dem Zweck dieser kleinen Erstveröffent-
lichung entsprechend, die Artefakte genau zu beschreiben und die Provenienz, soweit
sie bekannt ist, anzugeben. Die naturnahen Zeichnungen stellte das Völkerkundemuseum
in Basel zur Verfügung. Für die Materialbestimmung der Steine haben wir Herrn Prof.
E. Wenk vom Mineralogischen Institut in Basel herzlich zu danken. Die textliche For-
mulierung dieses Aufsatzes besorgte mein Mitbruder P. Georg Höltker.
Fig. 1. Steinscheibe ohne Bohrloch.
Standort : Mus. f. Völkerkunde Basel : Vb 2690.
Material : Ton, evtl, mit vulkanischen Bestandteilen.
Höhe : 1,8 cm. Durchmesser : 8,5 cm.
Provenienz : Dieses Artefakt erwarb ich etwa 1950 auf meiner damaligen Missions-
station Nera Ngaima. Diese Station liegt auf dem rechten Flußufer, also südlich vom
Wahgi, und ist von der Station Mingende, die in nördlicher Richtung, und von der
Regierungsstation Kundiava, die in nordöstlicher Richtung (beide auf der linken Wahgi-
Seite) liegt, je etwa vier Wegstunden entfernt. Nera Ngaima liegt auf der Grenze
zwischen den beiden großen Stämmen der Ban di im Westen und der Ndom (meistens
dom ausgesprochen) im Osten. Ich weiß nicht mehr genau, ob die Eingebornen, von
denen ich den Stein erwarb, zu den Bandi oder zu den Ndom gehörten. Leider gaben
mir die früheren Besitzer auch keinerlei Angaben darüber, wie und woher sie das Stein-
artefakt bekommen hatten. Eine genaue Herkunftsangabe kann ich darum für dieses
Stück nicht beibringen, doch dürfte es ziemlich sicher aus der näheren Umgebung von
Nera Ngaima stammen.
Beschreibung : Es handelt sich um eine fast kreisrunde und überall gleichmäßig
dicke Scheibe, zu der bisher kein Gegenstück bekanntgeworden ist. Überraschen könnte
auf den ersten Blick das Material : hartgebrannter Ton (evtl, mit vulkanischen Bestand-
teilen), aber nachdem Wirz aus dem Chimbu-Gebiet altertümliche Steinmörser und
sogar von den Ndom Steinkeulenköpfe aus gleichem oder ähnlichem Ton-Material er-
werben konnte 4, ist dieses Rohmaterial an sich eigentlich kein Problem mehr, wenn
es auch im Vergleich zur Steinverwertung immer noch bedeutend abhängt. Die Bear-
beitung dieses Stückes ist mit Sorgfalt geschehen. Zwar sind die obere und untere Seite
nicht eigentlich geglättet oder gar poliert, aber doch — man könnte glauben, durch
Abschlagen — erstaunlich gleichmäßig geebnet. Daß wir darin nicht etwa technisches
Unvermögen oder saloppe Arbeitsweise, sondern wohl Absicht erkennen dürfen, ergibt
sich aus der sonstigen Behandlung dieser Scheibenflächen. Wie die Fig. 1 zeigt, ist dort
nämlich in der Form einer sehr seichten Rille eine mit der Scheibe konzentrisch ver-
laufende Kreislinie eingeschnitten, die ein gleichschenkeliges Kreuz umspannt. Es dürfte
sich um ein Ornament handeln, denn man sieht sonst keinen praktischen Zweck für
dieses Kreuz plus Kreis. Übrigens ist auch dieses Ornamentzeichen m. W. bisher noch
auf keinem andern „prähistorischen“ Steinartefakt Melanesiens entdeckt worden. Rund
um den flachen Rand dieses Steines zieht sich eine mehrere Millimeter tiefe, scharf
4 Wirz, wie Anm. 3, p. 290 f. und 301. Unnötig zu sagen, daß es sich dabei nicht
um von Menschenhand gebrannten Ton handelt.
974
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
Fig. 1. Steinscheibe ohne Bohrloch. Durchmesser : 8,5 cm, Höhe : 1,8 cm. Fig. 2. Stein-
scheibe mit Bohrloch. Durchmesser : 8 cm, Höhe : 2,5 cm. 2a : Querschnitt zu 2.
Fig. 3. Steinkeulenkopf in „Ananasform“. Höhe : 6,5 cm, Durchmesser : 9,2 cm.
3a : Querschnitt zu 3. Fig. 4. Steinzylinder. Höhe : 12,5 cm. Größter Durchmesser :
7,9 cm. 4a : Querschnitt zu 4.
geschnittene und im Querschnitt dreieckige Rille, die durch gleichgeformte und von
oben nach unten etwas schräggestellte Querrillen alle 1 bis 1,5 cm unterbrochen wird.
Der Stein trägt einige rote Farbspuren.
Zweck : Die heutigen Eingebornen wissen natürlich nichts über den ursprüng-
lichen Gebrauchszweck anzugeben. So wie der Stein jetzt vor uns liegt, ist überhaupt
kein praktischer Zweck aus dem Objekt erkennbar. Wir wissen vorläufig nichts darüber
und können nicht einmal eine Vermutung äußern. Die Einmaligkeit dieses Formtypus
verunmöglicht jede vernünftige Interpretation.
Der Stein trägt rote Farbspuren. Dazu muß noch etwas gesagt werden, das grund-
sätzliche Bedeutung hat. Man hat bisher in den Kreisen der Ethnologen wohl allgemein
angenommen (in der einschlägigen Literatur sieht man das häufig vermerkt), die rote
Analecta et Additamenta
975
Ockerfarbe an einem „prähistorischen Steinobjekt" in Melanesien sei zwar neueren
Datums, aber gerade deshalb auch ein Beweis dafür, daß die heutigen Eingebornen
diese unverstandenen Fundobjekte als „Geistersteine“ ansähen und die frische rote
Bemalung den Zauberstein noch „in aktuellem Gebrauch“ beim letzten Besitzer belegen
könne. Diese Interpretation mag für die älteren Funde aus früheren Jahren zutreffen,
da zweifelsohne Ockerbemalung häufig mit zur Ausrüstung eines tätigen Zaubergerätes
gehört. Heute aber und wenigstens in unseren Gebieten ist hier äußerste Vorsicht bei
dieser Interpretation am Platze. Unsere Eingebornen sind darauf gekommen, daß die
bemalten Steinartefakte in den Augen der Weißen einen höheren Wert haben als die
unbemalten, bzw. die Eingebornen glauben wenigstens, daß es so sei. Darum bemalen
sie die Steine, bevor sie die Objekte dem Weißen zum Kaufe anbieten, um einen höheren
Verkaufspreis zu erzielen. Das ist der Grund, weshalb man jetzt bei der wissenschaft-
lichen Interpretation von roten und andern Farbspuren an altertümlichen Steinarte-
fakten vorsichtig sein muß : Es kann sich einfach um eine rezente Bemalung zu Ver-
kaufszwecken handeln. Es wird jedenfalls notwendig sein, bei einer Interpretation fall-
weise auch an diese Möglichkeit zu denken.
Fig. 2. Steinscheibe mit Bohrloch.
Standort : Mus. f. Völkerkunde Basel : Yb 2689.
Material : Tuff.
Durchmesser : 8 cm. Höhe : 2,5 cm.
Durchmesser des Bohrloches : oben 2,5 cm, in der Mitte 1,5 cm.
Provenienz : Dieses Objekt habe ich 1950 auf der Missionsstation Nera Ngaima
von den Bandi erworben. Es war kurz vorher in dem DorfHecken Uluagl, der etwa eine
Wegstunde von Nera Ngaima entfernt liegt, gefunden worden. Nähere Einzelheiten über
die Fundumstände konnte ich leider nicht erfahren.
Beschreibung : Es handelt sich um eine dicke Steinscheibe mit einer bikonischen
Durchbohrung, d. h. die Durchbohrung erfolgte von oben und unten her, wodurch ein
sanduhrförmiges Bohrloch entstand, wie die Fig. 2a zeigt. Der Stein selbst ist unregel-
mäßig rund, und das Bohrloch liegt exzentrisch etwas zum Rande hin verlagert. Die
Flachseiten oben und unten sind gleichmäßig eben geschliffen. Der Rand des Steines
trägt eine Art Zickzackornament ohne Spitzen als mäßig tiefe Rille eingeschliffen. Die
dadurch entstehenden Dreiecke (eigentlich : Trapeze) sind abwechselnd rot und schwarz
bemalt. Man täuscht sich wohl nicht, wenn man diese frisch wirkende Bemalung als
ganz jungen Datums ansieht.
Zweck : Man wird dieses Steinartefakt als einen ursprünglichen Steinkeulenkopf
ansehen dürfen. Allerdings wäre es dann eine sehr seltene, wenn nicht gar einmalige
Form, denn in der Regel erscheinen sonst die scheibenförmigen Keulenköpfe zum Rande
hin abgeschliffen, so daß sie einen schmalen und mehr oder minder scharfkantigen Rand
bilden. Denkbar wäre auch noch, daß die ursprüngliche Form eine Steinkugel war
(kugelförmige Keulenköpfe sind ebenfalls häufig), die später zu einer dicken ebenmäßigen
Scheibe abgeschlagen und dann abgeschliffen wurde. Beweisen läßt sich das nicht. Es
dürfte sicher sein, daß die jetzige Randverzierung mit dem ursprünglichen Gebrauchs-
zweck nichts zu tun hat und rezenter Natur ist.
Fig. 3. Steinkeulenkopf in „Ananasform“.
Standort : Mus. f. Völkerkunde Basel : Yb 2686.
Material : Tuff.
Höhe : 6,5 cm. Durchmesser : 9,2 cm.
Durchmesser des Bohrloches : etwa 1,3 cm.
Provenienz : Ich erwarb diesen Stein 1950 von den Bandi in Uluagl bei Nera
Ngaima. Die Bandi hatten ihn zwischen dem Steingeröll am Ufer eines kleinen Flusses
in der Nähe von Uluagl gefunden.
Beschreibung : Dieser Stein gehört zu jenen altertümlichen Keulenköpfen, die
in der Fiteratur als „ananasförmige Keulenköpfe“ bekannt sind. Sie wurden in Neu-
guinea schon an den verschiedensten Stellen gefunden : in Papua sowohl als auch an
976
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
der Nordostküste und auch im holländischen Teil Neuguineas. Im östlichen Zentral-
Neuguinea wurden sie bisher von folgenden Plätzen belegt : Mt. Hagen 5, Guyebi- 6,
Korugu- 7 (Mingende) und Chimbu-Gebiet 8. Neben den genannten fünf Exemplaren
gehört unser Stück hier bestimmt zu den schönsten. Auf der Außenwandung des Steines
sind die kräftig und ebenmäßig herausgearbeiteten Höcker in vier Reihen untereinander
angeordnet. Da der Stein sich nach oben verjüngt, hat die oberste Reihe 14, die zweite 17,
die dritte und vierte Reihe je 19 Höcker. Die Durchbohrung des Steines zeigt das übliche
bikonisch gebohrte Bohrloch mit breitflachem Eingangstrichter und schmalem sanduhr-
förmigem Bohrloch (Fig. 3a).
Zweck : Zweifelsohne handelt es sich um einen jener Steinkeulenköpfe, wie sie
im südlichen Papua bis in die neuere Zeit hinein noch praktisch in Gebrauch waren. Wie
diese dann bis nach Zentral-Neuguinea verschlagen wurden, ist eine Frage für sich und
soll hier nicht erörtert werden. Jedenfalls haben die heutigen Wahgi-Leute keine Ahnung
mehr vom praktischen Gebrauchszweck dieser Keulenköpfe.
Fig. 4. Steinzylinder.
Standort : Mus. f. Völkerkunde Basel : Vb 2691.
Material : Tuff.
Höhe : 12,5 cm.
Größter Durchmesser : 7,9 cm. Kleinster Durchmesser : 5,5 cm.
Durchmesser des Bohrloches an den Enden : 5 cm, innen : 0,9 cm.
Provenienz : Dieses Stück übernahm ich von meinem Mitbruder P. Heinr. Aufen-
anger in Mingende. Es stammt, wie er mir sagte, aus der Umgebung von Mingende.
Nähere Einzelheiten sind nicht bekannt.
Beschreibung : Wegen seiner einmaligen Formgebung ist dieses Steinartefakt von
ganz besonderem Wert, wenn es auch kein besonders „schönes“ Stück ist. Die äußere
Form läßt sich am besten mit dem hölzernen Kern eines Nähgarnrö 11 chens vergleichen.
Die Oberfläche ist nur grob geglättet. Die senkrechte Durchbohrung zeigt die übliche
Sanduhrform, allerdings ohne den verbreiterten Eingangstrichter (Fig. 4ä). Jedoch ist
der Durchmesser des Bohrloches am Beginn oben und unten so groß, daß dort die Wan-
dung des Steinzylinders nur noch 2 cm dick ist. Oben und unten erscheint der Stein
wie flach abgeschnitten, was wohl durch Abschleifen erreicht wurde.
Zweck : Irgendeinen praktischen Zweck dieses Artefaktes, das nirgends beschädigt
ist, kann man nicht erkennen. Etwa an einen ursprünglichen „Netzsenker“ zu denken,
wäre an sich wohl möglich, muß aber vorläufig noch ganz in das Reich phantastischer
Spekulation verwiesen- werden. Dieses Artefakt ist m. W. in Melanesien ein einmaliger
Fund. Auch der kleine undurchbohrte Steinzylinder, den M. F. Leask auf dem Kap
Wom bei Wewäk (Nordostküste Neuguineas) als einmaliges Stück gefunden hat, gehört
wohl nicht in den Formenkreis unseres Steinzylinders. Das ergibt sich aus der Beschrei-
bung (und Zeichnung), die Leask über seinen Steinzylinder von Wom gibt: „A fragment ;
a true cylinder 1 % in. diameter ; granodiorite ; liollowed at end to depth of 3/8 in. ;
a perfectly circular depression 1 in. diameter ; unique“ 9.
Ich darf wohl die Hoffnung haben, daß die Publikation dieser vier „prähistorischen“
Steinartefakte aus dem Wahgi-Tal einer späteren Vergleichsforschung von einigem
Nutzen sein kann.
P. Matthäus van Stijn, S. V. D., Neuguinea.
5 E. W. P. Chinnery, Mountain Tribes of the Mandated Territory of New Guinea
from Mt. Chapman to Mt. Hagen. Man 34. 1934. No. 140.
6 Museo Missionario-Etnologico im Lateran, Rom, Nr. 10. 297 (Sammlung Höltker) .
7 Museo Missionario-Etnologico im Lateran, Rom, Nr. 10.313 (Sammlung Höltker).
8 Paul Wirz, wie Anm. 3, p. 13 f., Fig. 13 und 14.
9 Maurice F. Leask, Tools of a canoe-building industry from Cape Wom,
Northern New Guinea. Oceania 17. 1946/47. p. 308 und Diagramm No. 73.
Analecta et Additamenta
977
Kampfspeer mit Knochenspitze und Holzschüssel mit schnabelförmigem Ausguß
vom Wahgi River in Zentral-Neuguinea. — Hier sollen zwei Objekte aus der materiellen
Kultur im Wahgi-Tal (im östlichen Zentral-Neuguinea) beschrieben werden, die eine
besondere Beachtung verdienen. Es handelt sich um einen Kampfspeer mit einer
Knochenspitze und um eine Holzschüssel, die einen schnabelförmigen Ausguß hat. Zur
geographischen Lage des Wahgi-Tales findet man die näheren Angaben in dem Artikel
von P. Matthäus van Stijn : „Vier altertümliche Steinartefakte vom Wahgi River
(in diesem Anthroposheft pp. 971-973 ; cf. auch die Kartenskizze auf p. 972).
1. Der Kampfspeer mit Knochenspitze. Dieser Speer befindet sich jetzt im
Museum für Völkerkunde in Basel, Schweiz (Nr Vb 2685). Mein Mitbruder P. Bernhard
Schilling, S. V. D., Missionar in Minj, hat ihn für mich 1950 in Minj erworben. Ihm
verdanke ich auch die nachfolgenden Angaben zu dem Speer 1. Minj ist zunächst der
Name eines Flusses, der aus dem Kubor-Gebirge kommend, auf der rechten Seite in den
Wahgi mündet. Am Unterlauf dieses Nebenflusses liegt eine Regierungsstation und
Fig. 1. Kampfspeer mit Knochenspitze aus Minj im Wahgi-Tal (Mus. für Völkerk.,
Basel, Vb 2685). Länge : 295,5 cm. Darunter : das einfache, mäßig sich verjüngende
untere Ende des Speerschaftes.
etwa 20 Minuten Gehzeit westlich davon eine katholische Missionsstation, die beide von
den Weißen ebenfalls „Minj“ genannt werden. Im Bereich dieser beiden Stationen ist
der genannte Speer bei den dort wohnenden Eingebornen zu Hause. Die Leute aus
der Gegend von Minj sprechen einen Dialekt, der zur sog. „Nondugl-Sprache“ gehört.
Nondugl liegt nördlich vom Wahgi. Die Eingebornen-Wörter, die in diesem Aufsatz
auftauchen, sind dieser Nondugl-Sprache, bzw. dem Minj-Dialekt, entnommen.
Die Missionsstation Minj liegt im Wohngebiet des Kondiga-Stammes. Deren Nach-
barn sind die Berbuga. Beide Stämme haben solche Speere mit Knochenspitze. Auch
die übrigen benachbarten Stämme auf dem Südufer des Wahgi besitzen solche Speere,
wenigstens behaupten so die Gewährsleute von Minj. Die Speere werden denn auch
in der Gegend von Minj nur für den eigenen Bedarf hergestellt, also nicht nach auswärts
verkauft.
Man muß hier zwei Arten von Speeren unterscheiden : Neben den Speeren mit
Knochenspitze gibt es auch hier die sehr langen, ganz aus Holz hergestellten und von
den Weißen in Zentral-Neuguinea schon so oft bewunderten und beschriebenen „Prunk-
lanzen“ mit vielgezackter oder gar vier- und fünfgeteilter Spitze 2. In der Regel hat jeder
Mann ein oder mehrere Exemplare von beiden Arten in Besitz. Die Speere mit Knochen-
spitze werden vor allem als Kampfspeere gebraucht, doch können auch die sog. „Prunk-
lanzen“ fallweise ganz gefährliche Kriegswaffen sein. Beide Arten sind zunächst Stoß-
waffen im Nahkampf, doch werden sie wohl auch als Wurfspeere mit freier Hand auf
1 Briefliche Mitteilung vom 15. Oktober 1952.
2 Cf. Herbert Tischner, Eine ethnographische Sammlung aus dem östlichen
Zentral-Neuguinea (Mitteilungen aus dem Museum für Völkerkunde in Hamburg, XXL)
Hamburg 1939. p. 29 und Taf. I, Nr. 6. Ergänzend sei noch erwähnt, daß es in Minj,
wie überall im Wahgi-Tal, auch die einfachen Speere mit runder Holzspitze gibt.
Anthropos 48. 1953
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Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
den Feind geworfen. Beide Arten sind auch das Attribut eines wehrhaften Mannes.
Besucht der Mann ein Nachbardorf oder geht er in seine Gärten oder auf Brautschau
oder zu einem Tanzfest usw. : fast immer nimmt er neben seinem Steinbeil {de) auch
einen Speer mit. Je nach der Feierlichkeit des Anlasses wählt er den „Prunkspeer“
oder den Speer mit der Knochenspitze.
Diese Speere mit Knochenspitze werden, wie schon gesagt, in der Gegend von
Minj verfertigt. An sich könnte sich jeder Mann diese Speere hersteilen, doch fehlen
vielen Männern Kenntnis und Fertigkeit dazu. Darum werden die Speere in der Regel
nur von einigen Männern gemacht und dann an die interessierten Stammesgenossen
verkauft. Der Verkaufspreis ist etwa ein Steinbeil, ein Buschmesser oder ein anderer
entsprechender Realwert. Irgendwelche Geheimnisse oder Meidungsverbote sind mit
dem Speer und seiner Flerstellung nicht verbunden. Groß und Klein, auch Frauen und
Mädchen dürfen den Speer anfassen und gegebenenfalls in Notwehr gebrauchen.
Der Speer besteht aus dem Holzschaft und der Knochenspitze. Der Schaft wird
aus einem Stämmchen des bunu-~BdMm.es verfertigt. Das ist eine Palme, deren Holz
von Natur aus schwarz ist; der Schaft wird also später nicht eigens geschwärzt. Das
Originalbäumchen wird zunächst mit Steinmesser und -heilen (heute mit Metallgeräten)
auf die gewünschte Dicke verkleinert und dann mit bestimmten Steinen [ku deine), die
man dort massenhaft findet, glattgehobelt und poliert. Das untere Ende des Schaftes
schließt einfach mit einer geringen Verjüngung ab. Um einen solchen Speer herzustellen
und gebrauchsfertig zu machen, braucht der Mann etwa drei Tage Arbeitszeit.
Die Spitze besteht aus einem Langknochen. Wie die Gewährsleute sagen, ver-
wendete man in früheren Zeiten dafür auch Menschenknochen, und zwar Arm- oder
Beinknochen. Heute nimmt man die Schenkelknochen des Kasuars („Kasuar“ im
Minj-Dialekt : kraime ; im Nondugl-Dialekt : ka taime ; ka = „Vogel“, taime = „der
schwa.rze Kasuar“). Die Kasuare werden entweder jung eingefangen und dann groß-
gezogen oder auch als Wild auf der Jagd erlegt. Kasuarfleisch wird gern gegessen, die
Kasuarfedern dienen für verschiedene Schmuckzwecke. Die Speerspitzen werden aus
den Knochen mittels Beil {de) und bestimmter „Schleifsteine“ (kum) in die gewünschte
Form gebracht.
Das obere Ende des Speerschaftes wird in das untere, dickere Ende des zuge-
spitzten Knochens gesteckt und diese Stelle mit Rotangstreifen und Flechtwerk fest
umsponnen. Das Flechtwerk ist aus schmalen schwarzen und weißen Streifen schach-
brettartig geflochten. Material und Herstellungstechnik der Flechtung sind die gleichen
wie bei den Schmuckbändern an Armen und Beinen der Eingebornen. Die weißen Streifen
sind eine Art Rotang (im Minj-Dialekt : kan wo'jan ; im Nondugl-Dialekt : kan veiyan),
der in Minj heimisch ist. Dieser Rotang trägt kleine dunkle Blüten und rote ovale
Früchte von der doppelten Größe einer Walnuß 3. Die schmalen Streifen werden durch
Längsspaltung des Rotangs gewonnen. Da sie mit der unteren (d. h. inneren) Seite nach
oben verwertet werden, erscheinen sie im fertigen Flechtwerk als weiße Streifen. Die
schwarzen Streifen dagegen werden unverändert so gebraucht, wie man sie in der Natur
vorfindet. Man holt sie gebrauchsfertig aus den Stielen einer Kräuterart (kan gel).
Meistens trägt der Speer auf dem Flechtwerk noch kleinere Büschel von Baumbärhaaren
als Zierat.
Die Speere werden, wenn sie nicht gerade in Gebrauch sind, im Wohnhause oder
auch im Männerhause auf bewahrt, indem man sie in horizontaler Lage auf kleine
Stückchen legt, die in die Hauswand eingeschlagen sind. Dabei sind dann die Spitzen
mit dem anschließenden Flechtwerk in ein Bananenblatt gehüllt, um sie vor Beschädi-
gung und sich selbst vor zufälligen Verletzungen zu schützen.
In Minj sind bis jetzt noch keine Ursprungsmythen oder „Heldensagen“ zu diesen
Speeren gefunden worden. Nach der landläufigen Tradition der Minj-Stämme sind die
Speere ihre eigene „Erfindung“. Obwohl es sich um eine Kriegswaffe handelt, ist es
3 Diese Früchte werden wohl auch auf Schnüre gereiht und dann so als frei herab-
hängender Rückenschmuck getragen.
Analecta et Additamenta
979
doch nicht Brauch, die Anzahl der getöteten Menschen etwa durch Einkerbung
in den Speerschaft anzumarken, wie es sonst in Melanesien wohl hie und da
üblich sein soll.
Das jetzt in Basel befindliche Exemplar (Fig. 1) ist 295,5 cm lang. Der schwarze,
runde Speerschaft mißt im Durchmesser etwa 2,3 cm. Die Länge der Knochenspitze
beträgt 22 cm. Das Knochenmaterial wurde dankenswerterweise von Herrn Dr. J. Hür-
zeler im Naturhistorischen Museum Basel untersucht, läßt sich aber mit Sicherheit
nicht näher bestimmen. Das Schachbrettornament der Flechtung ist auf der Fig. 1 zu
erkennen. Die Flechtung selbst ist 55 cm lang und wird oben von einem 1 cm breiten,
unten von einem 2 cm breiten Flechtring abgeschlossen. Zwei angebundene Büschel
aus Baumbärhaaren dienen als Schmuck.
Wie es scheint, ist das Vorkommen der Speere mit Knochenspitze nur auf be-
stimmte Stämme, bzw. Gegenden im östlichen Zentral-Neuguinea beschränkt. Sicher-
lich sind sie bei den Stämmen am linken Wahgi-Ufer nicht in Gebrauch. Wie weit das
Verbreitungsareal geht, müßte noch näher untersucht werden. In der ethnographischen
Literatur fand ich sie bis jetzt an folgenden Orten belegt :
Westlich vom Mt. Hagen haben 1934 die Brüder T. A. und Jack Fox etwa in
der Gegend zwischen dem Westende des Victor-Emanuel-Gebirges und den Star Moun-
tains bei den dortigen Eingebornen Speere mit Knochenspitze gesehen und schreiben
darüber : „Their spears were tipped with the thigh bones of human beings.“ 4
Ein bis zwei Tagereisen weit westlich vom Mt. Hagen belegt Leahy solche Speere
und sagt : „Some of the spears and arrows were of very fine workmanship ; the points
were made of bone, ground to a needle point.“ 5
Über das Vorkommen am Mt. Hagen selbst liegen mehrere, voneinander unab-
hängige Berichte vor. Am ausführlichsten sind die Angaben von Vicedom beim Volk
der Mbowamb. Dort werden die „zugespitzten Röhrenknochen einer jung verstorbenen
Frau“ als Speerspitzen gebraucht. Die Knochenhöhlung wird mit verschiedenen Zauber-
mitteln gefüllt und dann die Öffnung mittels Harz- oder Wachsmasse geschlossen 6.
Als 1934 A. J. Bearup am Mt. Hagen von der lutherischen Missionsstation Ogel-
beng zur katholischen Missionsstation Mogei ging, sah er auf dem drei- bis vierstündigen
Fußweg Eingeborne „with bow and arrow, stone-axe or bone-tipped spear“ 7.
Aus der Gegend der katholischen Station Mogei am Mt. Hagen meldet Father
Ross : „The bone tipped spear or lance about 3,5 metres long, called kubandr onk,
usually smeared at the end with lime. Shin bones of men and women are used in this
spear or lance.“ 8
Ebenfalls aus dem engeren Mt. Hagen-Gebiet stammt der Beleg bei Leahy :
„. .. spears and arrows, some of the latter tipped with bone. These arrowheads, the
natives told us, were made from human bone.“ 9
Wenn Tischner von den „Hagen-Wagi-Leuten“ auch „Speere mit einer Spitze . ..
aus den Beinknochen jung verstorbener Frauen“ meldet10, so dürfte sich diese Angabe
nur auf das Mt. Hagen-Gebiet, nicht auf das Wahgi-Tal beziehen. Die von ihm beschrie-
bene Sammlung in Hamburg scheint kein Exemplar dieser Speere mit Knochenspitze
4 T. A. and Jack Fox, In New Guinea’s Unknown Centre. Pacific Islands
Monthly 6. 1935/36. No. 7. p. 42. Cf. dazu die Karte a. a. O. p. 41.
5 Michael Leahy ans Maurice Crain, The Land that Time forgot. London 1937.
p. 232.
6 Georg F. Vicedom und Herbert Tischner, Die Mbowamb. Hamburg 1943-48,
Bd. I. p. 214 und Abb. 87 auf p. 215.
7 A. J. Bearup, The Ramu and Wahgi Valleys of New Guinea. The Australian
Geographer 3. 1936. p. 6. A. a. O. p. 12 sagt Bearup noch : „Some spears and arrows
are tipped with human arm-bone“.
8 William Ross, Ethnological Notes on Mt. Hagen Tribes. Anthropos 31. 1936.
p. 346 f.
9 Leahy, wie Anm. 5, p. 197. An dieser Stelle ist zwar nur von Pfeilspitzen die
Rede, aber schon sechs Zeilen weiter werden auch Speerspitzen genannt : ,,... all the
suitable bones are used to make spear points and arrowheads“ (p. 197).
10 Tischner, wie Anm. 2, p. 28.
980
.Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
zu besitzen. Im übrigen hat schon Höltker darauf hingewiesen, daß die Provenienz-
angaben zu den Objekten dieser Sammlung vielfach ungenau sind 11.
Südöstlich vom Mt. Hagen, nördlich vom Mabagai River, wurde Leahy von den
Eingebornen angegriffen, wobei er Pfeile mit Knochenspitze feststellen konnte : ,,I ex-
amined one of the arrows that had landed in our tent and found it to be tipped with
human bone." 12 Diese Ortsbestimmung liegt aber schon der Grenze von Papua nahe.
Es ist möglich, daß es sich um die gleichen oder verwandten Stämme handelt, bei denen
Hides gleich jenseits der Grenze in Papua selbst solche Waffen kennenlernte. Hides
meldet vom Rentoul River „the terrible bone-tipped arrows“ 13 und von den Leuten
am Zambrigi River : „They carried the short stabbing spear tipped with the human
forearm.“ 14
Weitere Belegstellen habe ich in der Literatur nicht gefunden. Unser Exemplar
beweist darum zum ersten Mal das Vorkommen dieser Speere mit Knochenspitze auch
im Wahgi-Tal, allerdings nur auf der südlichen Flußseite. Der geographische Anschluß
der Minj-Speere an das bisher bekannte Verbreitungsareal dieser Speere (von der Papua-
Grenze über Mt. Hagen bis zum Victor-Emanuel-Gebirge) ist leicht herzustellen.
Fig. 2. Holzschüssel mit schnabelförmigem Ausguß aus Nondugl im Wahgi-Tal (Mus.
f. Völkerk., Basel, Vfc 2684). 53,5 cm lang, 20 cm breit, 9,5 cm hoch. Darüber : Längs-
und Querschnitt dieser Schüssel.
2. Die Holzschüssel mit schnabelförmigem Ausguß. Das jetzt im Museum für
Völkerkunde in Basel, Schweiz, befindliche Exemplar (Nr. Yb 2684) habe ich 1950 auf
der Missionsstation Nondugl von den in Komba wohnenden Eingebornen erworben.
Komba liegt etwa 90 Minuten Fußweg nördlich von Nondugl.
Nondugl liegt auf der linken Wahgi-Seite zwischen Banz und Mingende, in nord-
östlicher Richtung Minj gegenüber. Der einheimische Lokalname Nondugl bezieht sich
zunächst nur auf ein Stück Land, auf dem jetzt der Polizeiposten erbaut ist. Die in
der Nähe davon errichtete katholische Missionsstation wird von den Weißen ebenfalls
Nondugl genannt. „Nondugl“ nennen wir auch die Sprache dieser Gegend, die zwar
mehrere Dialekte hat, aber sonst doch eine einheitliche und von den Nachbarsprachen
unterschiedliche Sprache darstellt. Es ist eine sog. Papua-Sprache, deren großes Ver-
breitungsgebiet nicht nur die Stämme beidseitig des mittleren Wahgi River umfaßt,
sondern sich auch nordwärts bis über die Höhen des Bismarck-Gebirges, d. h. bis in
das sog. Kuno- oder Quellgebiet des Jimmi River erstreckt. Der Jimmi River ist mit
11 Georg Höltker, Zur Hamburger ethnographischen Sammlung aus dem öst-
lichen Zentral-Neuguinea. Anthropos 35-36. 1940/41. pp. 357-363.
12 Leahy, wie Anm. 5, p. 242.
13 J. G. Hides, Papuan Wonderland. London 1936. p. 28.
14 FIides, wie Anm. 13, p. 187.
Analecta et Additamenta
981
dem in den Sepik mündenden Yuat River identisch. Nur der Oberlauf des Flusses wird
Jimmi River genannt.
Diese merkwürdigen Holzschüsseln sind bis jetzt in der ethnographischen Literatur
aus Zentral-Neuguinea noch nicht erwähnt worden. Ich wurde selbst erst 1950 darauf
aufmerksam, als einige Stammgruppen auf dem linken (d. h. auf dem nördlichen) Ufer
des Mittelwahgi ein großes Fest mit dem üblichen Schweineschlachten veranstalteten.
Damals fielen mir zwei Schüsseln mit einem sehr langen schnabelförmigen Ausguß auf.
Der „Schnabel“ war wohl 30 cm lang. Diese Länge war allerdings ungewöhnlich, wie
ich später feststellen konnte. Es war mir damals unmöglich, die interessanten Holz-
schüsseln zu erwerben. Man brauche sie notwendig beim Fest, sagte man mir, und lehnte
einen Verkauf unbedingt ab. Später habe ich diese Art Schüsseln häufig gesehen, nur
freilich mit viel kürzerem „Schnabel“. Ich konnte auch einige Exemplare erwerben,
von denen sich jetzt eines im Basler Museum befindet (Fig. 2).
Diese Holzschüsseln heißen in der Nondugl-Sprache kuyamp. Man verfertigt sie
aus verschiedenen Holzarten, aber besonders bevorzugt als Rohmaterial sind die Hölzer
onguno, ki und ngizin. Die Schüsseln werden nur von den Männern hergestellt. Als
Arbeitsgeräte nahm man früher Steinwerkzeuge, heute aber schon lieber solche aus Metall.
Es handelt sich um eine ovale, fußlose Holzschüssel mit flach gerundetem Boden.
An der einen Schmalseite verlängert sich der Schüsselrand in einen längeren „Schnabel“.
Von oben her ist in diesen schnabelförmigen Fortsatz eine tiefe Rille eingeschnitten.
Der Handgriff befindet sich dem „Schnabel“ gegenüber auf der andern Schmalseite.
Die Handgriffe können recht verschieden geformt sein. Bisweilen ist es nur ein Griffloch,
das die Schüsselwand an dieser Stelle durchbohrt. Die Griffe dienen vor allem dazu,
die Schüssel tragen und aufhängen zu können. Es wird zu diesem Zweck um den Griff
oder durch das Loch eine Aufhängeschnur geschlungen. Da die Schüssel ja nur bei
bestimmten Anlässen in Gebrauch ist, hängt sie in der Zwischenzeit in den Häusern
der Frauen und Männer an der Wand. Ornamentierte Schüsseln habe ich nicht gesehen.
Ursprungsmythen zu diesen Schüsseln sind nicht bekannt. Weil die Schüssel fast nur
bei bestimmten festlichen Anlässen gebraucht wird, ist sie kein alltägliches Gefäß (darum
entging sie bisher der Aufmerksamkeit der Ethnographen), aber doch auch kein sakrales
Gerät. Frauen und Kinder können sie berühren und gebrauchen. Wie weit das Ver-
breitungsgebiet dieser Schüsseln geht, weiß ich nicht. Persönlich sah ich sie nur in
Nondugl. Mein einheimischer Küchenjunge sagt, auch in Mingende seien diese Schüsseln
bekannt. Ich weiß nicht, ob seine Angabe stimmt.
Diese Schüsseln dienen einem bestimmten Zweck. Bei den großen Tanzfesten
wird das Schweinefleisch im Erdofen gedämpft. Dann legt man die heißen Fettstücke
in solche Holzschüsseln und beschwert die Stücke mit einem größeren Stein. Die Schüs-
seln werden in schräger Lage mit nach unten geneigter Schnabelspitze aufgestellt. Durch
die Schwere des Steines wird das heiße Fett aus dem Stück herausgepreßt. Das flüssige
Fett läuft dann durch die Rinne des Schnabels in die darunter aufgestellte Kalabasse.
Außer zu diesem Fettauslassen kenne ich keinen praktischen Gebrauchszweck dieser
merkwürdigen Schüsseln. Das flüssige Schweinefett wird zum Einreiben des Körpers
verwendet.
Das im Basler Museum befindliche Exemplar (Fig. 2) ist 53,5 cm lang, 20 cm breit
und 9,5 cm hoch. Die Länge des Schnabels mißt 11,5 cm. Das Rohmaterial ist ein von
Natur aus weißes Holz gewesen.
P. Heinrich Aufenanger, S. V. D., Neuguinea.
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Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1053
Der lamaistische Donnerkeil (Rdo-rje) und die Doppelaxt der Mittelmeerkultur. —
Der lamaistische Donnerkeil, tibetisch Rdo-rje, Steinherr (skr. : Vajra), gehört zu den
bekanntesten Kultgeräten des tibetischen Buddhismus. Als solches wird er vom Priester,
dem Lama (tib. : Bla-ma), zur Glocke (tib. : Dril-bu) gebraucht, der in den tantrischen
Schulen mit ihrer alten Tradition die Bedeutung des weiblichen Mutterschoßes zukommt.
Der Rdo-rje symbolisiert dann das polar dazugehörige männliche Prinzip, im Sanskrit
als Linga bekannt. Diese Erklärung wird besonders von der mit dem 8a£ta'-Glauben,
d. h. mit einer erotischen Lehre von Muttergottheiten verknüpften und nach dem Vajra
bzw. Rdo-rje auch Vajrayäna bzw. Rdo-rje-theg-pa genannten tantrischen Schule des
Mahäyäna vertreten. Die übliche Ausdeutung des lamaistischen Donnerkeiles läßt ihn
im allgemeinen das unzerstörbare, undurchdringliche und unveränderliche Absolute, die
Leerheit (skr. : Sünyatä) als die coincidentia oppositorum versinnbildlichen, wozu die
Glocke als Symbol der vergänglichen Erscheinungswelt wiederum polar ist. Viele lamai-
stische Mandalas, die einen Kosmos darstellen, zeigen das Diagramm für die Erschei-
nungswelt auf einem doppelten, gekreuzten Donnerkeil (tib. : Sna-tshogs-rdo-rje, skr. :
Visva-vajra) wie über einem Grundriß errichtet und weisen so auf die Welt der vorder-
gründigen Erscheinungen als einer Emanation aus dem hintergründigen Alleinen. Bei
dem in meinen „Lamaistischen Studien“ (Leipzig 1950) gezeigten Mandala ragen die
Spitzen des doppelten Donnerkeiles sichtbar über die vier Tore in die vier Weltgegenden
hinaus 1. Figur 1 2 zeigt einen heutigen lamaistischen Donnerkeil als Kultgerät. Wenig
unterscheidet sich davon die japanische Ausführung (jap. : Kongo-sho, Diamantkeule),
die in den esoterischen Schulen des japanischen Buddhismus, besonders in der Shingon-
Sekte, eine der lamaistischen ähnliche Verwendung findet. Während die Enden des
meist bronzenen Gerätes im Lamaismus überwiegend fünffach gegabelt sind, wobei sich
vier Spitzen am Ende der mittleren fünften vereinen, zeigen die japanischen häufig
drei-, fünf-, acht- und neunfache Gabelungen. Die Ausdeutungen sind dann verschieden.
Die fünffach gegliederten Donnerkeile verkörpern beispielsweise u. a. die in die fünf
Dhyänibuddhas entfaltete Alleinheit. Die weitere Bedeutung des Wortes Rdo-rje als
Diamant oder Edelstein, aber auch als Waffe oder auf den Feind gerichteter zerstörender
Strahl, hängt, wie wir noch sehen werden, durchaus mit den übrigen Sinngebungen,
vor allem als Linga, organisch zusammen, ohne daß einer Vereinigung der verschiedenen
Deutungen Gewalt angetan zu werden braucht.
Die Anwendung dieses Kultgerätes ist eine ausgesprochen magische, indem mit
seiner Hilfe ganzheitliche Beziehungen hergestellt oder erhalten werden, die durch Krank-
heit und allerlei Bedrohungen, insbesondere von den dämonischen Bezirken des Lebens
her, gestört oder gefährdet sind. In meinem Buche „Lamaistische Studien“ bin ich
in Kapitel XI 3 4 an Hand einer tibetischen Malerei im Museum für Völkerkunde zu
Leipzig (OAs 11614) einigen dieser Funktionen des Donnerkeiles nachgegangen ; Heil-
mittel, Abwehr dämonischer Mächte, Schutz vor allerlei Gefahren für Leben und Besitz,
Förderung der Fruchtbarkeit und der Zeugungskraft sind die wesentlichsten.
Die Frage nach dem Ursprung dieses seltsamen Kultgerätes im Lamaismus drängt
sich auf, wenn wir Parallelen bei anderen Völkern und Religionen begegnen. Der Begriff
des Donnerkeiles ist weit verbreitet, auch in Europa, und wird auf Steingeräte ange-
wendet, die in der Erde gefunden wurden und prähistorischer Herkunft sind. Neben
Steinbeilen und Flintwerkzeugen fallen auch von Natur seltsam geformte Steine, ins-
besondere polierte Kiesel, unter diesen Begriff. J. Bellucci 4 hat eine gewisse Ordnung
in die in Frage kommenden Objekte gebracht. Zu den hierhergehörigen Petrefakten
zählt in erster Linie der Belemnit, aber auch die Blitzröhren müssen einbezogen werden.
Stets ist mit diesen Funden, die nach der Volksvorstellung mit dem Blitz vom Himmel
1 E. Rousselle, Ein lamaistisches Vajra-Mandala. Sinica (Frankfurt) 1929. 6.
2 Sämtliche Figuren sind Zeichnungen des Verfassers nach den angegebenen
Quellen.
3 Betrachtungen an einer tibetischen Malerei (Ritus zur Verlängerung des Lebens).
4 J. Bellucci, Quelques observations sur les pointes de foudre. L’Anthropologie
(Paris) 1909. p. 31 f.
Analecta et Additamenta
983
geschleudert wurden, der Glaube an eine magische Kraft verbunden, deren Wirkung
genau mit den Funktionen des Donnerkeiles im Lamaismus, wie ich sie kurz skizziert
habe, übereinstimmt.
Ich sehe den Ursprung des Donnerkeilbegriffes in einer Erklärung der Blitzröh-
ren und der ähnlich gestalteten Belemniten. Schon Wickmann 5 war der Auffassung,
daß der Mensch sehr früh gewisse Funde, wie gerade die Belemniten, mit dem Blitz
in ein Kausalitätsverhältnis gebracht habe. Für die Frage der späteren Ausweitung
des Begriffes lassen sich die gegensätzlichen Theorien von R. Andree 6 und Ch. Blinken-
berg 7 durchaus vereinbaren, wonach insbesondere Steinbeile noch in der Steinzeit
einem Donnergott und Blitzeschleuderer in die Hand gegeben werden ; später aber, als
die Erinnerung an einen Gebrauch der Steinbeile und Steingeräte durch den Menschen
längst verlorengegangen war, wurden derartige Funde aus der Steinzeit beispielsweise
wie ehedem die Belemniten oder Blitzröhren gedeutet (Andree). Durch diese vereinten
Theorien kann man sehr gut die Wickmannsche ergänzen. Irgendwie scheinen in der
ausgesprochen phallischen Deutung des lamaistischen Donnerkeiles im tantrischen Bud-
dhismus — mehr noch als bloße Beziehungen zum Steinbeil im Sinne eines Fruchtbar-
keitszeichens — tatsächlich Erinnerungen an Phallus- bzw. L big«-ähnliche und mit dem
Blitz in Verbindung gebrachte Funde anzuklingen. Solche phallische Ausdeutung des
betreffenden Kultgerätes findet sich nicht nur im buddhistischen Tibet, sondern auch
in Indien. Man sollte daher Wickmanns Theorie zumindest für eine frühe Stufe des
Donnerkeilglaubens beibehalten.
A. Grünwedel hat einige Abbildungen von indischen Gottheiten veröffentlicht,
die der Gandhära-Periode angehören (Fig. 2) 8. Was bei diesen Bildern auffällt, ist die
Form des Donnerkeiles in der Hand der betreffenden Gestalten. Ohne Zweifel handelt es
sich um die Doppelaxt, die für die Mittelmeerkulturen, insbesondere für Kreta, charak-
teristisch ist. Nach Kreta kam die Doppelaxt aus Kleinasien in frühminoischer Zeit 5 6 7 8
5 Askviggen. Hefnbygden 1913.
6 R. Andree, Ethnographische Parallelen II. Stuttgart 1889.
7 Ch. Blinkenberg, Tordenväbenet i kultus og Folketro. Kopenhagen 1909.
8 A. Grünwedel, Buddhistische Kunst in Indien. Berlin 1919. p. 85.
984
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
(4. Jahrt. v. Chr.). A. Grünwedel ist der Geschichte des Donnerkeiles in der buddhisti-
schen Ikonographie nachgegangen 9 und hat zu diesem Zweck das für die lamaistische
wie auch für die ostasiatisch-buddhistische Ikonographie bedeutsame, von der griechisch-
buddhistischen Kunst unlösbare Turkistan in seine Untersuchung einbezogen. Dabei
läßt die Doppelaxt, wenn wir die genannten Gandhära-Bildwerke so verstehen, in den
beiden wichtigen Epochen der Kunstgeschichte Turkistans, in der tocharischen wie auch
in der uigurisch-chinesischen, bereits eine Gestaltwandlung erkennen, die sich dem
lamaistischen Kultgerät nähert. Figur 3 zeigt den Vajrapäni, den Donnerkeilträger,
eine bevorzugte Gestalt auch des späteren lamaistischen Pantheons (tib. : Phyag-na-
rdo-rje) nach einer Darstellung des 8. Jahrhunderts im tocharischen Kutscha (Qyzil),
Figur 4 gibt die gleiche Gestalt im 9. Jahrhundert im uigurisch-chinesischen Bäzäklik
nördlich von Turfan wieder 10 11. Grünwedel führt den Donnerkeil in der Hand Vajra-
pänis auch in Turkistan auf griechische Darstellungen zurück. Figur 5 spielt in der
Beweisführung Grünwedels eine bedeutende Rolle ; sie zeigt Athene-Promachos auf
einem Siegel des 3. Jahrhunderts n. Chr. aus Chinesisch-Turkistan. Der Donnerkeil ist
hier ganz deutlich eine Waffe mit blitzartigen Ausstrahlungen, die den Gegner vernich-
tend treffen u. Für weitere Beispiele verweist Grünwedel noch auf Münzen der grie-
chisch-baktrischen Könige aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. und bezieht sich dabei auf
die Untersuchungen, die M. A. Stein in Chinesisch-Turkistan angestellt hat12.
Zweifellos liegen Einwirkungen der klassischen Antike über Westasien auf die
buddhistische Ikonographie von Turkistan und damit auch auf die des Lamaismus vor,
ebenso solche über Gandhära auf die buddhistische Kunst Indiens, die ihrerseits Tibet
auf dem Wege über den tantrischen Buddhismus beeinflußt hat, stärker noch als Tur-
kistan. Figur 2 gestattet die Vermutung, daß in Griechenland zur Gandhära-Zeit
sehr alte ikonographische Darstellungen der Doppelaxt nachwirkten und legt nahe,
Grünwedels Hinweis auf die klassische und ausgehende Antike noch auf die vorindo-
germanische mediterrane Kultur zu erweitern, in der Kreta auch für die Entwicklung
der späteren Ikonographie des klassischen Griechenland eine bedeutsame Rolle gespielt
hat. Athene-Promachos auf dem genannten Siegel aus Chinesisch-Turkistan bzw. auf
den erwähnten griechisch-baktrischen Münzen des 2. Jahrhunderts v. Chr. wurde zweifel-
los nicht ohne Kenntnis kretischer Muttergottheiten geschaffen, die auf Siegeln der Blüte-
zeit als Hoheitszeichen, Symbol und Inbegriff bzw. Träger ihrer Macht die Doppelaxt
führen, während diese den männlichen Gottheiten fehlt. Anders findet eine Athene mit
dem Blitze aussendenden Donnerkeil schwerlich eine Erklärung. Die für Kreta typische
Doppelaxt als Hoheitszeichen, Inbegriff und Träger göttlicher Kraft kennen wir in der
Umgebung des Mittelmeeres, im Zweistromland seit der Tell-Halaf-Zeit des 4. Jahr-
tausends, im Iran in der etwas jüngeren Obed-Periode, später aus assyrischer Zeit und
aus dem hethitischen Yazylykaya (1400-1200 v. Chr.).
Nicht nur Turkistan, sondern auch Indien zeigt die Doppelaxt frühzeitig in einer
Gestalt, die der des lamaistischen Donnerkeiles ähnelt, und wie sie auf den schon
genannten Münzen des 2. Jahrhunderts v. Chr. anklingt. Am östlichen Tor des Zaunes
um den Stupa in Sanci hält eine Gottheit in der Hand einen Donnerkeil, dessen Form
dem lamaistischen Rdo-rje noch näher kommt als die abgewandelten Doppelbeile in
Turkistan (Figur 6) 13. Dieses Tor in Sanci gehört wie die griechisch-baktrischen Mün-
zen in das 2. Jahrhundert v. Chr. und zeigt den indo-persischen Stil. Man darf also
annehmen, daß die Wandlung der Doppelaxt zum lamaistischen Donnerkeil in seiner
heutigen Gestalt bereits im 2. vorchristlichen Jahrhundert in Indien weit vorgeschritten
9 Grünwedel, 1. c. — Id., Athene-Vajrapäni. Jahrbuch der Königl.-preuß. Kunst-
sammlungen (Berlin) 1916.
10 Beide Abbildungen bei Grünwedel, Athene-Vajrapäni. Abb. 1 u. 4.
11 Grünwedel, Athene-Vajrapäni. Abb. 2.
12 M. A. Stein, Preliminary Report on a Journey of Archaeological and Topo-
graphical Exploration in Chinese Turkestan. London 1901. — Id., Sandburied Ruins
of Khotan. London 1903. — Id., Ancient Khotan. Oxford 1907. — Id., Ruins of Desert
Cathay. London 1912.
13 Grünwedel, Buddhistische Kunst in Indien. Abb. 1.
Analecta et Additamenta
985
ist, wenn daneben auch noch Darstellungen mit der Doppelaxt Vorkommen, wie aus
den genannten Gandhära-Biläiwer'ken hervorgeht.
Daß der lamaistische Rdo-rje nach Tibet von Indien eingewandert ist, zumindest
über Gebiete, die Tibet westlich vorgelagert sind und mit dem tantrischen Buddhismus
Indiens in Zusammenhang stehen, entnehme ich einigen Tatsachen, aus denen eine eng-
ste Beziehung des Rdo-rje zu Padmasambhava abgelesen werden kann. Dieser berühmte
Magier des 8. Jahrhunderts verbreitete in Tibet den daselbst im 7. Jahrhundert ein-
geführten Buddhismus in seiner tantrischen Form. Als Heimat dieses Mannes wird das
Tibet westlich vorgelagerte Udyäna (tib. : U-rgyan) genannt. In meiner Arbeit „Der
lamaistische Ritualdolch und die alt-vorderorientalischen Nagelmenschen“ 14 habe ich
die Einführung des Phur-bu (= Rdo-rje-phur-bu, skr. : Vajraküa) mit Padmasambhava
in Verbindung gebracht. In dem von ihm gegründeten tibetischen Kloster Bsam-yas,
bei dessen Bodenweihe der lamaistische Ritualdolch eine wichtige Rolle spielte, wird
der Donnerkeil als Schutzgott verehrt, der einzige Fall dieser Art, der meines Wissens
bisher bekanntgeworden ist, und dessen Bedeutung für die Geschichte dieses lamaistischen
Ritualgerätes nicht hoch genug bewertet werden kann. Diese Personifizierung unter-
scheidet sich noch von der bloßen kultischen Verehrung, die beispielsweise dem berühmten
Rdo-rje des Klosters Se-ra bei Lha-sa zukommt. Dieser Donnerkeil soll der Legende
nach von Indien durch die Luft nach Tibet geflogen sein, nach anderen stammt er aus
Persien. Er ist wie ein Prototyp aller tibetisch-lainaistischen Donnerkeile und wird all-
jährlich einmal feierlich nach Lha-sa gebracht, wo der Dalai-lama damit seinen Kopf
berührt und viele Pilger das Zeremoniell der segnenden Berührung für sich zum Schutze
gegen die verschiedensten Übel und besonders gegen die Schwarze Magie erwarten 15.
Wenn auch der Donnerkeil als göttliches Emblem und damit als Bestandteil der
buddhistischen Ikonographie nach Indien und Turkistan verhältnismäßig spät über den
Vorderen Orient aus Mittelmeergebieten und dann von Indien nach Tibet im 8. Jahr-
hundert vielleicht durch Padmasambhava eingeführt wurde, so dürfte dabei, was Tibet
betrifft, der Donnerkeilglaube doch schon vorher bestanden haben. Die in Europa in
historischen Zeiten verbreitete Sitte, prähistorische steinerne Pfeilspitzen als Amulette
zu tragen, kennen wir durch G. Tuccis Berichte aus Westtibet 16. Sie steht zweifellos
in Verbindung mit den von J. N. Roerich im Gebiete der großen tibetischen Seen gefun-
denen Resten einer Megalithkultur, die zeitlich etwa der frühen Bronzezeit entspricht 17.
Einige dieser Steinkreise (Cromlech) mit Steinreihen zeigen wie in Carnac am Ende der
Steinreihen riesige, mit Hilfe von Steinen ausgelegte Pfeile (J. N. Roerich, 1. c., Fig. 5).
Ebenso wie die prähistorischen Pfeilspitzen von den Tibetern für festgewordene Blitze
gehalten werden, dürften die genannten steinernen Pfeile der Megalithen einem Natur-
kult gegolten haben. In der tibetischen Bon-Religion mit vorbuddhistischen Traditionen
spielt die Bedeutung des Pfeiles als Fruchtbarkeitssymbol und als magische Waffe die
gleiche Rolle wie der Donnerkeil. Es ist anzunehmen, daß Padmasambhava wahrschein-
lich unter Bezugnahme auf sehr alte und in Tibet lebendige Vorstellungen den Donner-
keil lediglich als Kultgerät in der heute noch üblichen und in Indien entwickelten Form
nach Tibet gebracht hat.
In Zusammenfassung des hier auf engem Raum zusammengestellten Materials
kommen wir bei der Frage nach Entstehung und Geschichte des lamaistischen Donner-
keiles zu folgendem Ergebnis :
Der Rdo-rje mit seinen beiden verstärkten Enden (Figur 1) ist eine Abwandlung
der Doppelaxt, die ihrerseits zur Donnerkeilvorstellung gehört. Die Doppelaxt wie der
Donnerkeil in seinen verschiedensten Formen ist charakteristisch für die sogenannte
mediterrane Kultur, die als vorindogermanische Schicht nicht nur für Indien bewiesen,
sondern auch für Tibet nachweisbar ist, wie der Verfasser in verschiedenen Arbeiten
14 Asiatische Studien (Bern) 1952.
15 L. A. Waddell, The Buddhism of Tibet. London 1895.
16 G. Tucci, On some bronce objects. Artibus Asiae (Ascona) 1935.
17 J. N. Roerich, The Animal Style. Prag 1930.
986
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1053
zeigen konnte 18. Gerade in Tibet war für die weitere Gestaltung des tantrischen Bud-
dhismus zum Lamaismus diese Schicht bestimmend. Ich erinnere nur an die tibetische
Megalithkultur, deren Nachhall ich an der Lamapagode und an den sogenannten Mani-
Wällen beweisen konnte, an die Rolle der Muttergottheiten im Saktismus des Vajrayäna,
ferner an den damit in Beziehung stehenden Phallizismus, an die Bedeutung der Schlange,
an die aus dem Sivaismus übernommenen zahlreichen dreiköpfigen Gottheiten und auch
an das dem Rdo-rje an Wichtigkeit im Kultus gleichkommende Ritualgerät Phur-bu,
für dessen Geschichte im Lamaismus die alt-vorderorientalischen Nagelmenschen heran-
gezogen werden müssen.
Wenn auch der Donnerkeil in Tibet, wie ich annehme, auf die Donnerkeile der
mediterranen Kultur, insbesondere auf die für Kreta typischen Doppeläxte zurück-
geführt werden kann und dann in Indien im 2. Jahrhundert v. Chr. bereits seine jetzige
Form erkennen läßt und wahrscheinlich unter Padmasambhava im 8. Jahrhundert mit
dem Phur-bu als lamaistisches Kultgerät nach Tibet gebracht wurde, so bestand doch
schon wie im vorindogermanischen Mutterboden Indiens, so auch in Tibet eine mit der
Megalithkultur verbundene Donnerkeilvorstellung, die noch im heutigen wesentlich vor-
buddhistischen Bon-Glauben nachzuweisen ist.
Die Sinngebung des Rdo-rje entspricht völlig der des Donnerkeiles im gesamten
mediterranen Vorkommen. Die phallische Deutung in verschiedenen Schulen des Lamais-
mus läßt sich aus dem Charakter der mit der tibetischen Megalithkultur in Verbindung
stehenden Vorstellungen erklären, kann aber auch mit der Entstehung des Donnerkeil-
begriffes an phallusähnlichen Funden Zusammenhängen ; das gilt im gleichen Maße für
das vorindogermanische Indien, dem die Entstehung und Ausbildung des Sivaismus zu-
gesprochen werden muß. Belemniten finden sich reichlich in den jurassischeti Gebieten
Südtibets und in Westtibet (Satledsch und La-dvags).
Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang auch die Arbeit von St. Lager-
crantz „Der Donnerkeil im afrikanischen Volksglauben“ 19, die den Donnerkeilglauben
bei den afrikanischen Völkern untersucht und die westsudanesischen Vorkommnisse
unter besonderer Berücksichtigung der Yoruba, die das Doppelbeil kennen, aus ost-
mediterranen, vorderorientalischen Einflüssen ableiten kann, zumal „die Wurzeln der
Yorubakultur im alten Mittelmeergebiet liegen“ (1. c. p. 18). Die Doppelbeile auf den
Felsbildern in Nordtunis bilden ein wichtiges Bindeglied ; auch Ägypten spielt eine
beachtliche Vermittlerrolle. Interessant für unsere Untersuchung ist dabei, daß sich
die in Afrika mit dem Donnerkeil verknüpften Vorstellungen mit den tibetisch-lamaisti-
schen decken, vor allem ist es der Glaube an die magische Abwehrkraft gegen gefähr-
liche Geister, ferner an die dem Donnerkeil innewohnende Heilkraft bei Krankheiten
und an fruchtbaren Erntesegen. Oft ist der Donnerkeil kultischer Gegenstand oder
findet sich als Symbol bzw. Inbegriff der Gewittergottheit auf den Altären (Figur 7) 20.
Eingangs hatten wir den doppelten gekreuzten Donnerkeil erwähnt, der im Lamaismus
eine bedeutende Rolle spielt. Als magisches, insbesondere belebendes Zeichen ziert er
die Verschlußplatten am Boden der lamaistischen Kultbronzen, hinter denen im Innern
der Ikonen das Bannungsgut in Form von magischen Sprüchen usw. aufbewahrt wird.
Auch die gekreuzten Doppelbeile, wahrscheinlich mit ähnlicher Sinngebung wie die
gekreuzten Donnerkeile, kennen wir von Malereien auf dem Boden von Tongefäßen der
Tell-Halaf-Zeit des Zweistromlandes im 4. Jahrtausend v. Chr. 21.
18 Vom Verfasser erschien zum Thema : Elemente der tibetischen Kunst. Leipzig
1949. — Geheimnisse tibetischer Malereien. Leipzig 1949. — Lamaistische Studien.
Leipzig 1950. — Bildwerke lamaistischer Gottheiten als Abwehrzauber. Sinologica
(Basel) 1952. — Der lamaistische Ritualdolch und die alt-vorderorientalischen Nagel-
menschen. Asiatische Studien (Bern) 1952. — Beiträge zu einer Baugeschichte der
Lamapagode. Artibus Asiae (Ascona) 1952. —- Geschichte der tibetischen Kunst.
Leipzig 1953.
19 Etnologiska Studier (Göteborg) 1940.
20 L. Frobenius, Die atlandische Götterlehre. Jena 1926. pp. 125, 127, 131.
21 Cf. A. Moortgat, Die Entstehung der sumerischen Hochkultur. Leipzig 1945.
Analecta et Additamenta
987
Wenn auch diese meine Untersuchung des lamaistischen Rdo-rje wie die von mir
in den „Asiatischen Studien“ (Bern 1952) vorgelegte Geschichte des Phur-bu noch lange
nicht alle fraglichen Zusammenhänge auf hellt, weil irgendwelche diesbezüglichen Vor-
arbeiten gänzlich fehlen, so hoffe ich doch, daß sie einen brauchbaren Beitrag zur
Geschichte des Lamaismus darstellen kann.
Siegbert Hummel.
Zum Motiv der Rentierversenkung der Hamburger und Ahrensburger Stufe des
niederdeutschen Flachlandmagdalenien. — Die versenkten Rentiere von Meiendorf und
Stellmoor sind neulich zum Gegenstand einer eingehenden und verdienstvollen kultur- und
religionsgeschichtlichen Untersuchung von Alois Closs gemacht worden 1 11. Diese ver-
senkten Rentiere werden von Closs im Anschluß an A. Rust selbst und an H. Weinert
als Opfertiere aufgefaßt2 ; als „Prähistorische Grundlegung“ werden sie zum Ausgangs-
punkt der ganzen Abhandlung gemacht.
Ohne das Versenkungsopfer als solches bei Naturvölkern und vorgeschichtlichen
Kulturen irgendwie in Frage stellen zu wollen, möchte ich, einer größeren Abhandlung
über die Rentiervölker vorgreifend, hier einige ethnographische Mitteilungen zusammen-
fassen, die zur Deutung der „Opfertiere“ und des „Kultpfahles“ von Stellmoor bei-
tragen könnten. In diesem Zusammenhang werden auch einige von mir in Schwedisch -
Lappland aufgenommene lappische Überlieferungen zum ersten Mal publiziert.
In der Hamburger Stufe von Meiendorf und Stellmoor wurden ganze
Rentiere, hauptsächlich zweijährige Hinden, in den See in der unmittelbaren Nähe
des Lagers 3 versenkt, nachdem man ihnen Steine in den Magen gelegt hatte 4 5. Die
Schädel der sonst heil versenkten Rentiere waren allerdings eingeschlagen, anscheinend
zum Herausnehmen des Gehirnes 6. Auch Teile von Rentieren, namentlich Rücken-
stücke, wurden in den See hinabgelassen 7.
In der Ahrensburger Stufe von Stellmoor wurden 3 % der erlegten
Rentiere heil in den See versenkt, und zwar ganze 2jährige Hinden 8 9 ; die vorher
durch Pfeil getötet worden waren, und deren Schädel eingeschlagen waren 10. Auch
Rückenstücke („Doppelroastbeef“) wurden in den See versenkt u. Unmittelbar an der
Stelle des Seeufers, wo die Rentiere und Rückenstücke zerlegter Rentiere versenkt
waren, stand ein 2,11 m langer Pfahl, „der Kultpfahl“, auf den Teile des Schädels
eines sehr alten Rentieres gesteckt worden waren 12 13.
Bei den Caribou-Eskimo werden Vorratsspeicher mit verschiedentlich konser-
vierter Fleischnahrung in dem Wandergebiet angelegt, das sie in Aussicht genommen
haben. Diese Vorrats verstecke werden dadurch markiert, daß an der betreffenden Stelle
ein Rentierhaupt auf dem Fleischdepot aufgerichtet wird 14.
1 Alois Closs, Das Versenkungsopfer. Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte
und Linguistik 9. 1952. pp. 68-70.
2 Ibid. p. 69.
3 Alfred Rust, Das altsteinzeitliche Rentier jägerlager Meiendorf. Neumün-
ster 1937. pp. 116 und 141.
4 Alfred Rust, Die alt- und mittelsteinzeitlichen Funde von Stellmoor. Neu-
münster 1943. p. 238.
5 Rust 1937, p. 143.
6 W. Kollau in Rust 1943, pp. 66 ff.
7 Rust 1937, p. 117.
8 Rust 1943, p. 197.
9 Rust 1943, p. 238.
10 W. Kollau in Rust 1943, pp. 66 ff.
11 W. Kollau in Rust 1943, p. 65 f.
12 Rust 1937, pp. 140 ff.
13 Rust 1943, pp. 193 ff.
14 Kaj Birket-Smith, The Caribou-Eskimos, I. Report of the Fifth Thule Expe-
dition 1921-24. Copenhagen 1929, p. 143 : „A caribou head is often set up on the
cache as a sign (Hanbury 1904 ; 44)."
988
Antliropos 48. l'J53
Analecta et Additamenta
Bei den Iglulik-Eskimo werden oft die Markknochen zusammengebunden und
für längere Zeiten konserviert, indem sie im Herbst in ein Wasserloch gehängt werden 15.
Die Mackenzie-Eskimo konservieren Rentier fleisch durch Versenkung in
Seen : „Much of the caribou meat, however, was merely buried so as to be compara-
tively safe from animals. After the freezeup the venison was often dropped into shallow
lakes through holes in the ice. The high flavor developed in these ground Caches or
in the meat dropped into lakes, made them comparatively palatable to the local taste.
This article of food is mentioned in the winter menu under the name of kuak.“ 16
Bei den Skoltlappen wurde Fleisch — hauptsächlich Wildrentierfleisch und
Elchwildbret —- im Sommer in Quellen und Seen versenkt, in denen es eine Woche
oder etwas länger lag, bis es „etwas sauer wurde“. So zubereitetes Fleisch wurde
lann vuazz genannt und als eine Leckerei geschätzt17.
V. Tanner bringt einige Ortsnamen aus dem Gebiet um Petsamo, die auf lann
lauten, wie Lannjaure und Lannoaiv ; -jaure bedeutet „Süßwassersee“, -oaiv „kahler
Berg“. In bezug auf lann schreibt Tanner : „lann = Fleisch, das im Wasser aufbe-
wahrt worden ist, vor allem Wildrenfleisch im Sommer. Dadurch hat das Fleisch
einen säuerlichen Geschmack erhalten und wurde als eine Leckerei angesehen.“ 18
In Übereinstimmung damit war nach skoltlappischer Überlieferung diese Art
der Zubereitung besonders des Wildrentierfleisches noch vor einem Mannesalter bei
den Skoltlappen allgemein üblich. Auf diese Weise zubereitetes Fleisch hieß lann 19.
In Schwedisch-Lappland konnte es nach mündlicher Überlieferung aus
der Mitte des 19. Jahrhunderts aus den Kirchspielen Arjeplog und Karesuando, und
zwar aus den Lappendörfern Norra Könkämä und Saarivuoma, bei Wanderungen der
Rentierherden Vorkommen, daß einige Rentiere nicht mit der Herde mitgehen konnten
und daher notgeschlachtet werden mußten. Um das Fleisch zu konservieren, wurde
ein Loch in das Eis eines Sees gemacht und das Fleisch ins Wasser gehängt. Derart
präpariertes Fleisch schmeckte säuerlich und wurde als eine Abwechslung in der
Speise geschätzt20.
Die heilen, durch Steine beschwerten und dann in den unmittelbar beim Lager
gelegenen See versenkten 2jährigen weiblichen Rentiere von Meiendorf und Stell-
moor werden von Rust als Opfer gedeutet. Auch dem am Seeufer errichteten Pfahl
mit den diesem aufgesetzten Schädelteilen wird eine sakrale Bedeutung zugrunde gelegt.
Ich will diese Deutung nicht unbedingt in Abrede stellen, stattdessen aber auf
andere, nach meiner Ansicht sicherere Deutungsmöglichkeiten hinweisen, deren Wahr-
scheinlichkeit durch ethnographische Parallelen unterbaut wird.
Für die Opfertheorie spricht zunächst der Umstand, daß es sich durchweg um
gleichaltrige Rentierhinden handelt. Weiter ist das Versenken von Opfergaben in
heilige Gewässer von verschiedenen Seiten her bekannt.
Gegen die. Opfertheorie sprechen die Tatsachen, daß der angenommene Opfer-
see direkt am Wohnplatz lag, daß außer den „Opfertieren“ auch noch Abfall und
15 Therkel Mathiassen, The Material Cuiture of the Iglulik Eskimo, Rep. of
the Fifth Thule Expedit. 1921-24. Exp. Vol. 6, 1928, p. 204.
16 Vilhjälmur Stefansson, The Stefänsson-Anderson Arctic Expedition of the
American Museum. Preliminary Ethnological Report. Anthrop. Papers Amer. Mus.
Nat. Hist., Vol. 14. 1914, pt. 1, p. 139.
17 V. Tanner, Skoltlapparna. Fennia (Helsingfors) 49, 1929, Nr. 4, p. 125.
18 V. Tanner, Petsamo aluseen paikanimiä. Fennia (Helsingfors) 49, 1928, Nr. 2,
p. 20 : „.. . lann = liha, joka on säilytetty järvessä, esim. peurain liha kesällä. Tämä
liha sai silloin happamen maun ja pidettiin herkkuna.“
19 Nach mündlicher Mitteilung von Herrn Karl Nikkul, Helsingfors, an
Herrn Carl Johansson, Nomadenschullehrer an der Nomadenschule zu Gälliware,
Schwedisch-Lappland.
20 Aufgenommen vom Verfasser im Januar 1951, Gewährsmann Nomadenschul-
lehrer Carl Johansson, Nomadenschule zu Gälliware, Schwedisch-Lappland, der selbst
lappischer Herkunft ist und dessen Verdienst, schwindende lappische Überlieferungen
zu sammeln, zu behalten, aufzuzeichnen und weiterzuerzählen, für die Wissenschaft
nicht hoch genug eingeschätzt werden kann. Cf. auch T. Itkonen, Suomen Lappa-
laiset. Helsingfors 1948, I, p. 270 u. II, p. 580.
Analecta et Additamenta
989
größere zusammenhängende Rentierteile versenkt wurden, und zwar ganze Rücken-
stücke derselben, mit dem besten Fleisch wie Filet und Roastbeef, sowie auch, daß
das Gehirn den Tieren anscheinend vorher herausgenommen wurde. In diesem Zusam-
menhang will ich auch auf P. W. Schmidts Stellungnahme zu der Bedeutung des
Gehirnes und des Markes bei Opfergaben hinweisen : Nicht die geopferten Kopf- und
Langknochen selbst, sondern ihr wohlschmeckender Inhalt, das Gehirn und das Mark,
sind das Wesentliche beim Kopf- und Langknochenopfer der Paläolithiker 21.
Durch das Gesagte verliert sich der Eindruck, daß die versenkten Rentiere von
Meiendorf und Stellmoor sakralen Charakter haben, vielmehr scheinen dabei praktisch-
wirtschaftliche Beweggründe zu überwiegen.
Nachdem das Konservieren des Fleisches im Wasser bei den Iglulik-Eskimo,
den Mackenzie-Eskimo, den Skolt-Lappen und den Rentier-Lappen einwandfrei belegt
ist, soll hier untersucht werden, ob Parallelen auch in Meiendorf und Stellmoor gesucht
werden können.
Das Bedürfnis, einen Teil der Saisonbeute auf diese Weise für weniger günstigere
Zeiten im kalten Wasser aufzubewahren, das übrigens über ewig gefrorenem Boden
gelegen haben dürfte, also eine Kühlschranktemperatur von + 0 bis + 4° C hatte,
kann sich sehr wohl geltend gemacht haben, wenn man bedenkt, daß der Bau von
Vorratsspeichern an Land viel Arbeit kostete, Zeit raubte und den Jäger an der Aus-
übung der Jagd hinderte. Hinzu kommt, daß der Bau von Speichern, die vor Füchsen
und Vielfraßen sicher sind, sehr schwierig, mit steinzeitlichen Mitteln vielleicht fast
unmöglich war.
Daß es sich nur um junge weibliche Stücke handelt, kann daraus erklärt werden,
daß im Frühjahr und Sommer die Hinden und Jungtiere zusammen, von den Hirschen
getrennt, wandern 22. Anscheinend sind die Menschen nicht den Hirschherden, son-
dern diesen Hindenherden gefolgt, um ihnen ihre Beute zu entnehmen. Daß trächtige
oder säugende Hinden und Kälber nicht getötet wurden, erklärt sich entweder aus
bereits vorhandenen Tendenzen zur Schonung und Kapitalisierung der vom Menschen
begleiteten Rentierherden, oder aber aus der Tatsache, daß das Fleisch der jungen,
noch nicht trächtigen oder säugenden Hinden besser war, weshalb sie auch bevorzugt
gejagt wurden. Die 12 % der Kälber in der Ahrensburger Stufe sind kein Gegenbeweis
für die erstere Annahme. Diese Kalbsknochen können von Stücken herstammen, die
nach der Geburt umkamen oder von Raubtieren getötet wurden 23.
In bezug auf den sogenannten „Kultpfahl“ ist zu bemerken, daß die auf den
Pfahl gesetzten Schädelteile einem sehr alten Rentier angehörten, und daß der Pfahl
am Ufer in unmittelbarer Nähe der versenkten Rentierkörper stand. Das dazu-
gehörende Geweih ist nicht gefunden worden. Der Schädel ist der Zweitälteste Schädel
des ganzen Fundes 24, und seine Sonderstellung ist durch das Aufsetzen auf den „Kult-
pfahl“ markiert worden. Daß aber die hypothetische Größe des nicht vorhandenen
Geweihes die Sonderstellung des 15jährigen Rentieres unter keinen Umständen bedingen
konnte, geht schon aus der Tatsache hervor, daß ein Rentier dieses Alters gar kein
besonders großes Geweih hat. Die Rentiere haben das größte Geweih zwischen dem
6. und 12. Lebensjahr. Danach, spätestens nach 12 Jahren, tritt ein Rückgang in
der Geweihstärke ein, ähnlich wie bei den übrigen Cerviden 25. Daher möchte ich hier
21 P. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, III. Münster 1931, p. 542 f.
22 Ernst Marcus, in : Handbuch der geographischen Wissenschaft, Bd. 2. Post-
dam 1933, pp. 161 ff. ; T. Lehtisalo, Beiträge zur Kenntnis der Rentierzucht bei
den Juraksamojeden. 1932. (Instituttet för sammenlignende kulturforskning. Oslo.
Serie B : Skrifter XVI.) pp. 103 ff.
23 Besonders bei ungünstiger Witterung können viele Kälber bald nach der
Geburt erfrieren oder sonst sterben, desgleichen sind Füchse, Vielfraße, Wölfe und
Adler für die Kälber gefährlich. Nach Bogoras können bei den Tschuktschen bis
zu 15 % der Kälber im Frühling sterben.
24 Rust 1943, p. 194.
25 A. Jacobi, Das Rentier. Leipzig 1931, p. 50, nach P. Collet, Norges Patte-
dyr 8, 1911-12, p. 523 und C. Millais, Newfoundland 1907, p. 314.
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Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
eher an die früher bei den Lappen üblich gewesene Art der Verehrung des Leitrentieres
der Herde erinnern, welches „so lange leben durfte, bis es fast von selbst starb, wonach
das Fleisch aufgegessen, die Halswirbel aber wieder zusammengebunden und auf einen
suonger [= Vorratsgestell auf drei Beinen] aufgehängt wurden“ 26.
Obwohl ich durchaus gelten lassen will, daß das eine oder andere der ver-
senkten Rentiere auch als Versenkungsopfer aufgefaßt werden kann, glaube ich mit
Rücksicht auf das hier zusammengestellte Material annehmen zu müssen, daß das
Gros der versenkten Rentiere und Rentierteile aus rein wirtschaftlichen Beweggründen
ins Wasser gelegt wurde, und zwar zum Zwecke der Konservierung des Fleisches. Die
auf diese Weise versteckten Fleischvorräte wurden durch einen auf einen Pfahl
gesteckten Rentierschädel markiert, um das Auffinden des Fleischdepots beim nächsten
Besuch des Lagerplatzes zu erleichtern. Zu dieser Markierung benutzte man die Über-
reste des Leitrentieres der begleiteten Rentierherde.
Henn Pohlhausen, Piteä, Schweden.
‘Giant Strides’ among the Maori. —- The game of giant strides is termed morere
or moari. It consists of a lofty pole often erected on a river bank or the edge of a
precipice. From the upper end of this pole some seven to ten ropes are suspended.
To prevent the ropes twisting around the pole, the upper ends of them were secured
to a stout piece of rope (termed takaore) and this acted as a swivel. This rope rested
on a shoulder on top of the pole and moved as the players swung around the pole below.
Sometimes the players swung out over a river cliff as at Taumarunui where
the game was played until comparatively recent times. Often when so swinging
players would drop into the water below. Generally the pole became bent by continual
use ; but there was also a stout type of pole used which never became bent above.
Elsdon Best has left us the following chant sung by Ngati Porou players :
Ka rere au, ka rere au
Ka rere au i te morua titi,
E kohera, e kohera po,
Ki roto wai titi.
This type of swing was also common in the Cook Islands where it has been
described by an early missionary, Rev. Watt Gill * 1, as a “single rope of green tough
vine suspended from the frond of a lofty cocoa-nut tree, with a large knot at the end.
A young man or woman would then hang on the knotted end with both hands, and
swing round and round the tree, or a second party would swing the hanger on.
Sometimes a loop is made for the swinger to sit in”.
The game is also played at Fiji where the pole or tree is from 30 to 50 feet
high and the player has his foot in a kind of stirrup at the end of the rope or
strong vine. The cord is grasped above and the swinger describes an arc that would
terrify a European 2.
W. J. Phillipps.
26 Nach mündlicher Überlieferung aus der Gälliware- und Pite-Lappmark, auf-
genommen 1951 durch den Verfasser, Gewährsmann Nomadenschullehrer Carl Johans-
son, Nomadenschule zu Gälliware, Schwedisch-Lappland, dem ich für die wertvolle
mündliche Mitteilung besonders danken will. — In bezug auf die Verehrung und
Schonung einer Geltkuh (stainak), die ja auch zu den Leitrentieren gehört, cf. weiter
Itkonen 1948, II, pp. 109 u. 368.
1 The Journal of the Polynesian Society 5. 1896. p. 191.
2 Cf. A. Riesenfeld, The Swing in Melanesia and some other Regions.
Anthropos 41-44. 1946-49. pp. 737-756.
Analecta et Additamenta
991
Einige Ergänzungen zu G. Höltkers Aufsatz „Die Steinvögel in Melanesien“. —
Vor einiger Zeit hat G. Höltker einen längeren Artikel über die Steinvögel in Mela-
nesien publiziert1, d. h. über einen bestimmten Formenkreis der sog. „prähistorischen“
Steinartefakte, die in Melanesien gefunden wurden. Bei diesen „Steinvögeln“ handelt
es sich um „steinerne Vogelformplastiken, sei es um Ganzkörper oder auch nur um den
Vogelkopf mit und ohne Hals. Vielfach hocken diese Vögel auf einem heute unten ab-
gebrochenen Ständer, der mit Hilfe der weniger beschädigten Exemplare wohl als Stößel
(Pistill) interpretiert werden kann“ (a. a. O. p 236). Der Verfasser hat im ganzen
20 Einzelobjekte bzw. Objektgruppen behandelt und damit alle bis jetzt bekannten
Exemplare erfaßt und beschrieben Jedenfalls ist seitdem m. W. kein neues Stück in
der Literatur oder durch Feldfunde bekanntgeworden.
Als Nr. 5 in seiner Liste bespricht Höltker einen „Steinvogel aus den Bergen
Zentral-Neuguineas“ (pp. 241 f. und Tafel XX, Abb. 10). Als einzige Quelle, die zudem
auf den ersten Blick wenn nicht gar zweifelhaft, so doch ziemlich mangelhaft erscheint,
diente ihm ein anonymer Aufsatz (mit Bild) in
der „Pacific Islands Monthly“ 20. 1950. Nr. 7.
p. 52. Inzwischen ist es mir gelungen, dieses
vorher etwas fragliche Objekt selbst zu sehen
und zu studieren. Daß es sich um das gleiche
Stück handelt, steht ganz außer Zweifel. Da-
rum werden einige konkrete Angaben, die den
lückenhaften Bericht in der „Pacific Islands
Monthly“ ergänzen können, willkommen sein.
Es sei aber gleich betont, daß sowohl die in der
„Pacific Islands Monthly“ faktisch gemachten
Angaben als auch die darauf fußenden vorsich-
tigen Formulierungen Höltkers an sich keiner
Korrektur bedürfen. Es kann und soll sich hier
also nur um Ergänzungen handeln, die immer-
hin von einiger Bedeutung sind.
Dieser Steinvogel befindet sich jetzt im
Besitz des katholischen Missionars Rev. Mi-
chael Bodnar, S. V. D., auf der Missionsstation
Kup. Die Station Kup liegt im Wahgi-Tal (öst-
liches Zentral-Neuguinea) auf der rechten Seite
des mittleren Wahgi. Missionar Bodnar erwarb
den Stein vor einigen Jahren von einem Einge-
bornen aus den Kubor-Bergen, wo nach Angabe der Eingebornen der Stein auch gefun-
den wurde. Die Fundumstände sind in Höltkers Aufsatz richtig wiedergegeben. Das
Kubor-Gebirge bildet die südliche Flanke des mittleren Wahgi-Tales. Die Provenienz-
Angabe Höltkers, „aus den Bergen Zentral-Neuguineas“, stimmt also und kann jetzt
genauer auf das Kubor-Gebirge lokalisiert werden. Aus dieser Gegend war bisher noch
kein „Steinvogel“ belegt worden.
Ganz ohne Zweifel ist dieser Steinvogel ein „prähistorisches“ Artefakt, wie
Höltker schon richtig vermutet hat. In der heutigen Kultur der Kubor-Stämme sind
solche Steinartefakte seltene Fremdkörper, deren ursprüngliche Bedeutung man nicht
kennt. So galt denn auch dieser Steinvogel nur als Zauber-, Segens- und Glücksstein,
wie es für die Bewertung „prähistorischer“ Artefakte in Melanesien überhaupt typisch ist.
Die bei Höltker offengebliebene Frage nach dem Material des Objektes (ob
Keramik oder Stein) kann jetzt eindeutig zugunsten des Steines beantwortet werden.
Es handelt sich um ein grauschwarzes, körniges Sedimentgestein.
Steinvogel aus dem Kubor-Gebirge
im östlichen Zentral-Neuguinea.
Jetziger Standort :
Miss.-Station Kup im Wahgi -Tal.
1 Georg Höltker, Die Steinvögel in Melanesien. Südseestudien. (Felix Speiser-
Gedenkschrift.) Basel 1951. pp. 235-265. (Cf. dazu die Besprechung in Anthropos 47.
1952. pp. 332-335.)
992
Analecta et Additamenta
Anthropos 48. 1953
Der Vogel hockt (ohne Andeutung der Füße) auf einer ovalrunden (der Durch-
messer ist 7 : 5,8 cm), abgebrochenen Unterlage, die so kurz unter dem Vogelkörper
abgebrochen ist, daß sie auf der Abbildung bei Höltker gar nicht zu sehen ist. Sie
ist aber am konkreten Objekt eindeutig vorhanden und auch zu erkennen. Dabei liegt
der kürzere Durchmesser der Unterlage (5,8 cm) mit der Längsachse des Vogelkörpers
parallel, während der längere Durchmesser (7 cm) im rechten Winkel dazu steht. Man
wird diese beschädigte Unterlage ohne Bedenken als abgebrochenen Stößel und die
Vogelfigur selbst als Stößelkopf interpretieren dürfen.
Die Höhe des Steinvogels von der Unterlage bis zum Scheitel mißt 12 cm, der
Durchmesser von der Brust bis zur Schwanzspitze 11 cm, von der Schnabelspitze bis
zum Nacken 6,9 cm. Die größte Breite bei den Flügeln beträgt 9,5 cm, die Brustbreite
7 cm. Die Flügel sind wohl etwas vom Körper abgehoben, aber doch noch überall voll-
ständig in Materialeinheit mit ihm verbunden.
Auf der linken Kopfseite (nicht aber auf der rechten) des Vogels scheint ein Auge
angedeutet zu sein, wenn es nicht etwa nur eine natürliche Vertiefung im Steinmaterial
ist. Die Augen sind allerdings bei den meisten der melanesischen Steinvögel eindeutig
vorhanden und klar sichtbar, wie die Abbildungen in Höltkers Aufsatz zeigen.
Mit diesen ergänzenden Angaben, die vom jetzigen Besitzer und am Objekt selbst
gewonnen wurden, ist dieser „prähistorische“ Steinvogel aus Zentral-Neuguinea aus
der etwas unsicheren Stellung, die ihm FIöltker aus methodischen Gründen noch
zuweisen mußte, zu einem sicheren Beleg und einem unzweifelhaften Vertreter der
melanesischen „Steinvögel“ geworden.
Johann Nilles, S.V. D.,
Catholic Mission Mingende, Wahgi River, New Guinea.
Miscellanea
Generalia
New Developments in Psychoanalysis (W. van Düsen). — Freud died in 1939.
Before that time and especially since then the movement that he started developed
independently of him. Cultural anthropology helped to bring about this change. The
study of other cultures showed that elements in the life of Western Europeans (e. g. the
Oedipus complex, the sex and death instincts) which Freud took as innate in all humans
are peculiar to cultures like that of Western Europe. In other cultures the development
of the psychic life is different because the interpersonal relations in them are different.
With this profound transformation of psychoanalysis into a theory based on the forces
in cultures and centering upon interpersonal relations, sex has become simply one of
the many kinds of interpersonal relations, having no more importance than the others.
But the modern analysts have gone so far into the social-cultural environment that
they give the impression of overlooking what is native to the individual. (Revue de
l’Université d’Ottawa [Ottawa] 22. 1952. pp. 405-421.)
De l’action protectrice des colliers dans la malaria aviaire. Essai d’ethnographie
expérimentale (P. Baranger et M. K. Filer). — C’est une coutume très répandue
de porter des colliers et des anneaux au cou, à la cheville ou au poignet ; on attribue
à ces objets en métal ou en fibres textiles le pouvoir de préserver des maladies. On y
voit en général une pratique superstitieuse. Cependant, des recherches récentes semblent
prouver que le port d’un collier peut influencer l’évolution de la malaria aviaire expéri-
mentale. Des essais ont été effectués avec Plasmodium gallinaceum et ont porté sur
plus de 350 animaux. On a ainsi pu constater que l’or, le cuivre, le fer exerçaient une
action remarquable dans les formes érythrocythiques de P. gallinaceum. La. survie
moyenne est portée de 11,6 jours pour les témoins à 20-30 jours pour les porteurs de
colliers. L’action d’autres métaux et de fibres textiles est plus faible. Il est probable
qu’une influence analogue puisse se manifester dans l’évolution de la malaria humaine
et que les pratiques sus-mentionnées soient le fruit d’une longue expérience. (Acta
Tropica [Basel] 10. 1953. pp. 69-72.)
Orientalische Stoffe in den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm
(O. Spies). -— Dem mittelalterlichen Europa wurde orientalisches Erzählgut vermittelt
über Spanien, Sizilien und Italien, und zwar durch die Kreuzzüge, durch Juden, Mani-
chäer, osmanische Türken und Mongolen. Zur Übertragung durch Völkerwanderung
und Kulturkontakt kam die Verbreitung durch einzelne Reisende und durch Bücher.
In den GRiMM’schen Märchen findet sich etwa ein Dutzend Erzählungsstoffe, deren
orientalische Herkunft als wohlbegründet gelten kann. Es handelt sich dabei um
(wunderlose) Novellenmärchen arabischen Ursprungs (im Gegensatz zu den indogerma-
nischen Zaubermärchen), Parabeln, Problemgeschichten, Legenden und Schwänke. Die
Aufnahme der Märchen gehört mit zu dem merkwürdigen Vorgang der Umwandlung
der deutschen Seele unter dem Einfluß der Gebilde keltisch-romanischer, antiker und
orientalischer Phantasie zur Zeit des Rittertums und der Kreuzzüge. (Beiträge zur
Sprach- und Kulturgeschichte des Orients, Bd. 6. 47 pp. 1952. Walldorf-Hessen. Verlag
Dr. H. Vorndran.)
Anthropos 48. 1053
G3
994
Miscellanea
Anthropos 4S. 1053
Die Vegetationszonen des nördlichen Eurasiens während der letzten Eiszeit
(B. Frenzel und C. Troll). — In schmalem Streifen am Inlandeisrand, auf dem Ural
nach Süden vorspringend, längs der Eismeerküste und im gebirgigen Nordostsibirien
erstreckte sich die Frostschuttundra, die bald (etwa an der Konda und bei Ssamorowo
und Surgut) zu kräuterreicher Tundra mit Zwergstrauch wuchs überging. Südlich davon
bestand in Osteuropa und in Westsibirien (Tobol, Irtysch, oberer Ob und Jenissej),
mit einer Verbindungszone südlich des Urals, ein Streifen von Waldtundra-Waldsteppe-
Gemisch, der nach Nordosten (zwischen oberem Jenissej und Werchojansk-Gebirge) in
Waldtundra überging. Anschließend stockte in Mittelsibirien bei ähnlichen Vegetations-
verhältnissen wie heute die moordurchsetzte Taiga, die nach Westen (auskeilend in
Nordkasakstan) in kühle Steppe mit Taiga-Hainen überging. Südlich der baumreicheren
Vegetationszone erstreckte sich in Osteuropa und Kasakstan mit schmalem Verbindungs-
streifen nördlich des damaligen Kaspisees die kühle Steppe. (Eiszeitalter und Gegenwart
[Öhringen/Wiirtt.] 2. 1952. pp. 154-167. Mit 1 Kt.)
Europa
La Tarasque (L. Dumont). — La Tarasque est un animal imaginaire, objet d’une
légende, de cérémonies et de figurations, qui se rattachent toutes à la bourgade de
Tarascon, située sur le cours inférieur du Rhône. Dans la légende, la Tarasque est un
monstre terrible dompté par sainte Marthe, tandis que dans les cérémonies la bête se
montre en somme bénéfique. La contradiction n’est cependant qu’apparente. Comme
ailleurs, les adversaires mis en présence par le thème du combat sont le produit du
dédoublement d’un même génie. Les « courses de la Tarasque » consistent dans l’exploita-
tion d’une ambivalence ; elles libèrent une énergie positive au moyen de négations secon-
daires. Originairement, la bête concentre en elle et le mal et le bien. Cette manière de
voir a survécu dans les cérémonies où la sainte ne joue aucun rôle, mais elle a été sup-
primée dans la légende. (Espèce humaine, 8. 252 pp. Paris 1951. Gallimard.)
Sippenmäßige Ordnung in der lappischen Geisterwelt (G. Ränk). —Von der älteren
sozialen Ordnung der Lappen wissen wir wenig. Aber ein Abbild davon läßt sich in
der religiösen Vorstellungswelt finden. Die saivo- oder sieidi-Geister der norwegischen
Lappen werden familien- oder sippenweise verehrt. Sie sind mit heiligen Stätten ver-
knüpft, die Privateigentum einzelner Familien, Geschlechter oder Sippen sind und — wie
die Geistergruppen selbst — vererbt oder als Brautgabe den Töchtern mitgegeben werden.
Ähnliches gilt von den schwedischen Lule-Lappen, den finnischen und den Kolt-Lappen.
Auch der Schamane scheint Sippenzauberer gewesen zu sein. Wenn so die Sippe eine
wichtige Stellung im religiösen Leben hatte, wird sie auch im Gesellschaftsgefüge von
ausschlaggebender Bedeutung gewesen sein. Damit würden sich die Lappen in das all-
gemeine Bild der Nomadenvölker Nordeurasiens einordnen. (Sugukondlik korrastus
laplaste usundis. Annales Societatis Litterarum Estonicae in Svecia 1. 1945-1949. pp. 5-17.)
The Swedish Bread (A. Campbell). —- In the outer north-western districts of the
Indo-European bread culture area a quite primitive production for immediate consump-
tion still exists with unfermented and unleavened bread, baked directly on the embers
or on a stone or more often on an iron plate. During the Middle Ages and far into
modern times grinding and baking were done in autumn and spring only. During the
latter part of the Middle Ages the typical bread cereals, rye and wheat, grew greatly
in importance as compared with the porridge cereals, barley and oats. Towards the
end of the Middle Ages, especially in the towns, daily or weekly fresh bread began
to be appreciated. The advance of fermented rye bread was favoured by the church,
which prohibited the eating of meat during certain periods. The round loaf completely
dominates Swedish bread culture. We have four areas of bread types : the northern
soft, and the northern hard bread area ; the southern soft, and the southern hard bread
area. (Det svenska brödet. En jämförande etnologisk-historisk undersökning. VII -f-
268 pp. Stockholm 1950. A. B. Bennel & Co.)
Die Rauchstuben im Lande Salzburg (V. von Geramb). — Die Rauchstube ist
in den Ostalpen der Hauptwohnraum des alten Bauernhauses, der nicht durch den
Miscellanea
995
rauchlosen Kachelofen erwärmt wird, sondern durch eine Doppelfeuerstätte, die sich
aus einem offenen Herd und einem mit ihm eng verbundenen großen, aus Steinen
gemauerten Ofen zusammensetzt und mit einem Feuer- und Funkenhut überdacht ist.
Die Hauptverbreitung liegt in Kärnten und Steiermark. Auch das Salzburger Land
weist Ausstrahlungsgebiete auf. Ob die Rauchstube zum Kulturgut der Ostgermanen
gehört oder zu dem der Alpenslawen, wird sich erst entscheiden lassen, wenn die Rauch-
stubenspuren in Bayern und Tirol untersucht sind. (Veröffentl. d. Inst. f. Volkskunde,
Salzburg, Bd. 4. 52 pp. Salzburg 1950. Otto Müller Verlag.)
Asia
Masken- und Fastnachtsbräuche bei den Völkern des Kaukasus (R. Bleich-
steiner). — Bei den Georgiern, Swanen, Armeniern und Ossen werden zu Fastnacht,
bei Beginn der Feldarbeiten oder zu Neujahr Spiele aufgeführt, die mit dem Brauchtum
Europas übereinstimmen. Spieler sind vielfach Burschen ; häufig sind Scheinkämpfe.
Manches erinnert an Fruchtbarkeits- und Ahnenkult, an Jugendinitiation, Geheimbund-
wesen und Dualorganisation. Die Junggesellen- und Jungkriegerverbände von Kubatschi
und die Tschiltan Mittelasiens erweisen das Vorhandensein von kultischen Geheim-
bünden, die den Formen ähneln, die im Westen für Germanen und im Osten für Japaner
belegt sind. (Österreichische Zeitschrift für Volkskunde [Wien] Kongreßheft 1952. pp. 3-76.)
Der Moloch (W. Kornfeld). — 1935 hatte O. Eissfeldt, gestützt auf eine Anzahl
punischer Inschriften, die Theorie aufgestellt, mlk sei — auch im Alten Testament —
kein Gottesname, sondern ein Opferterminus, etwa „Gelübdeopfer“. Nun ist aber schon
für die punischen Inschriften diese Deutung nicht sicher. Es scheint vielmehr, daß
mlk = König ursprünglich bei den Semiten ein allgemeines Gottesappellativ war, aus
dem sich dann im westsemitischen Bereich eine bestimmte Gottheit bildete. Diese ist
nachgewiesen für Ras Samra, Phönizien, die Ammoniter, hat im akkadischen Pantheon
Aufnahme gefunden (wie Keilschrifttexte aus dem 24. und dem 19. Jh. v. Chr. beweisen)
und war auch im alten Südarabien nicht unbekannt. Einige Indizien sprechen dafür,
daß dieser Gott mit der Unterwelt und mit dem Feuer in Beziehung stand. Sein Kult
dürfte auf dem Wege über die Kanaanäer auch die Israeliten beeinflußt haben. (Wiener
Zeitschr. f. d. Kunde des Morgenlandes [Wien] 51. 1948-52. pp. 287-313.)
Die Weihrauchstraße in Arabien. Die älteste Welthandelsstraße (C. Rathjens).
—■ Der Weihrauchbaum kommt nur in einem eng begrenzten Gebiet beiderseits des
Golfs von Aden vor. Schon sehr früh Avurde der Weihrauch in den drei Stromoasen-
Hochkulturen (Ägypten, Mesopotamien, Industal) zu kultischen Zwecken gebraucht.
Nach Indien war infolge der Monsune der Transport des Weihrauchs auf dem Seewege
leicht ; nach Ägypten und Mesopotamien ging die Weihrauchstraße von Südarabien
an der Küste des Roten Meeres entlang (meist aber mehr landeinwärts) bis Petra,
wo sie sich teilte. Wahrscheinlich bestanden an allen Etappen schon im 4. Jahrtausend
v. Chr. relativ hoch organisierte Stadtstaaten. Dieser Handelsweg diente auch son-
stigem Kulturaustausch; so zeigt der südarabische Fruchtbarkeitskult in seinen
figürlichen Ausprägungen schon früh auffallende Übereinstimmungen mit Nordsyrien-
Mesopotamien. Auf der gleichen Straße wanderten im 2. Jahrtausend aus dem
Norden die Semiten ein, die Herrenschicht der südarabischen Reiche. (Tribus. Jahr-
buch des Linden-Museums [Stuttgart] N. F. 2-3. 1952-53. pp. 275-304.)
Das Gilgamesch-Epos und seine Vorgeschichte (J. J. Stamm). — Das Gilgamesch-
Epos wurde seit 1872 nach und nach in Bruchstücken bekannt. Auch heute weisen
die Texte noch große Lücken auf, doch läßt sich der Werdegang des Epos ziemlich gut
überblicken. Die Sumerer besaßen um 2000 v. Chr. einen losen Gilgamesch-Zyklus, aus
dem sechs Gedichte erhalten sind. Das Epos als solches wurde erst durch einen semi-
tischen Dichter gestaltet, der den vorhandenen Stoff künstlerisch und gedanklich ver-
tieft hat. Wahrscheinlich geschah dies kurz vor 1700 in Südbabylonien. In der schroff
ablehnenden Haltung Gilgameschs gegenüber Ischtar darf nach de Liagre Böhl der
Kampf zweier Religionsformen gesehen werden : auf der einen Seite altsumerische Vege-
tations- und Mysterienfrömmigkeit mit sexuell ausschweifendem Kult, dargestellt durch
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Miscellanea
Anthropos 48. 1953
Ischtar, auf der anderen Seite eine die Yegetationskulte ablehnende, mehr ethisch
orientierte Frömmigkeit, dargestellt durch den Sonnengott Schamasch. In der späteren
babylonischen Religion wird Vegetationskult mit Schamasch-Verehrung verschmolzen.
(Asiatische Studien [Bern] 6. 1952. pp. 9-29.)
Physical-Anthropological Research on Central Indian Tribes (M. Weninger). —
During an expedition to India (1938) W. Köppers measured a number of Bhil, Korku,
Nahal, Gond and Baiga. All metrical and morphological characteristics of head, face,
and body yield a fairly uniform picture. There is a marked relation to the Vedda of
Ceylon : the pigmentation is intense, eyes and hair showing the darkest shades among
mankind, while the skin, although dark, lacks the darkest shades. Both have the same
hair form, and their face-hair is scarce. Similarities exist in the main dimensions of the
brain case, and in the narrowness and shape of the forehead. The extraordinary breadth
of the face and the hypoplasy of the lower part of the face are characteristic. The body-
size, the relative length of the legs and the surprisingly low figures of the girth of the
extremities agree in both cases. (Physisch-anthropologische Untersuchungen an einigen
Stämmen Zentralindiens [Acta Etimológica et Lingüistica, Nr. 3]. V -\- 156 pp. Wien
1952. Verlag Herold.)
Gigantopithecus blacki von Koenigswald, a Giant Fossil Hominoid from the
Pleistocene of Southern China (G. H. R. von Koenigswald). — This gigantic primate
is known from four molars bought in Chinese drugstores in Hong Kong and Canton.
They represent four individuals from at least two different localities. In addition two
last lower premolars, one upper median incisor, and one upper canine can tentatively be
referred to the same species. The molars are the largest known of any higher primate. In
pattern they come close to man. Gigantopithecus might be regarded, with reservations,
as a member of the human group. But as a certain degree of overspecialization is already
observable in the molars, he cannot be regarded as ancestral to man. The fauna, of
which he is a member, belongs to the (early) Middle Pleistocene. Within this fauna there
already existed a hominid of ordinary size contemporary with Sinanthropus pekinensis.
The geological age is not so early as suggested by Weidenreich. (Anthropological
Papers of the American Museum of Natural History [New York] 43. 1952. pp. 291-326.)
Africa
Das Wörterbuch der ägyptischen Sprache. Zur Geschichte eines großen wissen-
schaftlichen Unternehmens der Akademie (A. Erman f und H. Grapow). —- Das Ägyp-
tische Wörterbuch mußte in Angriff genommen werden, bevor man über ausreichende
philologische Vorarbeiten verfügte. Adolf Erman begann 1897 das Unternehmen. Die
5 Hauptbände wurden von 1909-1927 zusammengestellt, die Arbeit an den Ergänzungs-
bänden mit den Belegstellen zog sich über 27 Jahre hin. 1951 konnte der 3. Band
erscheinen, Band 4 und 5 befinden sich im Satz. Zu dem deutsch-ägyptischen Wörter-
verzeichnis soll noch ein Register sämtlicher Hieroglyphen kommen. (Deutsche Akademie
der Wissenschaften zu Berlin. Vorträge und Schriften, Heft 51. 80 pp. in 8°. Berlin
1953. Akademie-Verlag.)
Notes historiques autour des principales plantes cultivées d’Afrique occidentale
(R. Mauny). —Les aliments de base de l’Ouest africain aux temps les plus reculés étaient
les deux mils, le fonio, l’igname, le taro, le riz d’Afrique. D’autres plantes cultivées
y furent introduites en trois grandes étapes. Pendant la période arabe (8e au 14e siècle)
ce furent la canne à sucre, le cotonnier, le riz d’Asie, le blé, l’orge, le figuier, l’oignon,
le sésame, etc. Dans la période portugaise (15e au 17e siècle), l’Afrique occidentale entra
en relation maritime avec l’Amérique d’une part, l’Inde, la Malaisie et la Chine d’autre
part. De ces pays arrivèrent entre autres plantes, l’ananas, le maïs, le manioc, la patate,
le tabac. Pendant la période de pénétration européenne toujours plus intense (18e au
20e siècle), on introduisit des plantes qui permettent une exportation lucrative, comme
le café, le cacao, et d’autres cultures, jusqu’ici peu importantes, comme celle de
l’arachide, du palmier à huile, du bananier connurent un développement considérable.
(Bulletin de l’Institut Français d’Afrique Noire [Dakar] 15. 1953. pp. 684-730.)
Miscellanea
997
Wanderungen und Schichtung der Völker im „Herzen Afrikas” (P. Schebesta). —
Das bunte Völkergewirr im „Herzen Afrikas" (der Ituri-Waldzone bis über den Semliki)
setzt mehrere größere Einbrüche und Wanderungen aus W, N und NO voraus. Als
erste Schicht müssen die Bambuti-Pygmäen angesehen werden, über die sich von W
her eine Bantu-Schicht (Kumu-Bira) entlang des Ituri und eine andere (Budu-Njali)
entlang des Urwaldrandes vorscboben. Eine zweite Wanderungswelle erfolgte von N :
Die (sudaniden) Mangbetustämme drangen in den Urwald vor und zerspalteten die
ansässigen Bantu. Eine dritte Welle ging von Azande und Niloten aus, die das Völker-
bild weiter verschoben. Die Symbiose ließ die Kontaktrasse der Negrobambutiden ent-
stehen, deren mannigfache Schattierung, ebenso wie das Problem der Pygmäensprache,
in den hier dargestellten Wanderungen eine Lösung findet. (Kongo-Overzee [Antwerpen]
19. 1953. pp. 63-88.)
La génétique de la Sieklémie et l’intérêt anthropologique de sa fréquence en Afrique
noire (J. Hiernaux). — Le terme de sieklémie désigne la présence de drépanocytes
dans le sang et couvre à la fois la tendance et la forme anémique. On ne trouvait la
sieklémie que chez des individus de race noire ou ayant une ascendance noire. Le taux
de cette maladie dans la race éthiopienne est très bas ; il serait nul, comme chez les
europoïdes, sans le métissage actuel avec des négroïdes. Le taux de sieklémie chez les
négrilles semble bas. Nous ne pouvons rien conclure des résultats obtenus chez les tribus
du langage nilotique de l’Uganda (taux très élevé), leur position raciale n’étant pas
clairement établie. A l’intérieur du groupe linguistique bantou, la variation du taux
ouvre toute la gamme des variations possibles en Afrique noire : de 0.25 à 45 %. L’ana-
lyse a été bornée à quatre groupes bantous ; l’interprétation conjointe de la morphologie
et de la sieklémie conduit à y considérer trois fonds raciaux dont les caractères sont
précisés par l’étude de gradients des moyennes anthropométriques et des taux de
sieklémie. (Annales du Musée Royal du Congo Belge. Sciences de l’Homme. Anthropo-
logie, vol. 2. 42 pp. Tervuren 1952.)
America
Lexico-Statistic Dating of Prehistoric Ethnic Contacts (M. Swadesh), — The
fundamental everyday vocabulary of any language changes at a relatively constant
rate. The percentage of retained elements in a test vocabulary therefore indicates the
time elapsed. The percentage of like elements in test vocabularies of Eskimo and Aleut,
shows that about 2,900 years have elapsed since the common period of these now distinct
languages. (Carbon data from one of the earliest settlements on the Aleutians were
found to be about 3,000 years old.) The dialects from Seward Peninsula in Alaska to
Greenland diverged from each other probably within the last few centuries. The diver-
gence between this group of dialects and those around the Yukon and at East Cape
in Siberia indicates about 1,000 years of separate development. The new method was
applied to the vocabularies of English and German, of English and Old English, Spanish
and Latin, Middle Egyptian and Coptic etc. The lexical test list used for studying the
rate of change consisted of 215 items. All reconstructed prehistoric cases fall within
the recent millenia of human history. (Proceedings of the American Philosophical
Society 96. 1952. pp. 452-463.)
The Sandpaintings of the Kayenta Navaho (L. C. Wyman). — The sandpaintings
are symbolic pictures made by strewing pulverized red, yellow, and white sandstone,
charcoal, and a few mixtures of these, on a background of tan-colored sand. The Navaho
Indians use them in their religious ceremonials. There is a tabu against reproduction
of these sacred pictures in permanent form. The total number of drypainting designs
which have been recorded might be in the neighborhood of 600. But only about fifty
colored reproductions are known, among which there are very few original drawings by
native artists. The 60 different designs of the Wetherill collection were painted by
the Navaho themselves. Whether the unusual features as the unorthodox colors, plant
forms and other details, may be taken as a local variation or merely as an idiosyncracy
998
Miscellanea
Anthropos 48. 1953
of the informants or were perhaps modified, by them for precautionary reasons, is
questionable. (University of New Mexico Publications in Anthropology, Nr. 7. 120 pp.
Albuquerque 1952. The University of New Mexico Press.)
Mittelamerikanische Forschungen (F. Termer). — Die archäologischen und ethno-
logischen Forschungen in Mittelamerika sind noch nicht mit jener Intensität in Angriff
genommen worden, die ihrer Wichtigkeit entspricht. Lagen die Forschungen früher
mehr in den Händen europäischer Gelehrter, so hat sich seit Jahrzehnten das Schwer-
gewicht auf die amerikanischen Forscher verlagert. In Europa sollten nun vor allem
Archivstudien gepflegt werden ; besonders die Archive in Spanien bergen noch viele
ungehobene Schätze, deren Kenntnis für die Erforschung altmittelamerikanischer Kul-
turen unumgänglich notwendig ist. (La investigación americanista en la América Central.
Trabajos y Conferencias, Seminario de Estudios Americanistas [Madrid] 1. 1952. pp. 9-28.)
The Indian Caste of Peru, 1795-1940 (G. Kubler). — An estimate of 1586 states
that there were 1,049,766 Indians and 53,000 non-Indians ; i. e., the percentage of
Indians in 1586 may be taken as about 95 %. In 1795 there were 490,000 Indians
among a total population of 850,000, i. e., 57 % Indians. According to the census of
1850 (prepared upon the basis of tax registers since 1826) there were 651,000 Indians
among a total population of 1,100,000, i. e., 59 % Indians. The census of 1876 counts
972,000 Indians among a total population of 1,776,000, i. e., 54 % Indians. In 1940 there
are 1,758,000 Indians among a total population of 4,194,000, i. e., 41 % Indians. Peruvian
population composition is a social process and not a biological one. The governing
factors in the process are probably economic and ideological, and in no case biological,
where caste is involved. (Smithsonian Institution. Institute of Social Anthropology.
Publication No. 14. 72 pp. Washington 1952. United States Government Printing Office.)
Indianerforschung in Brasilien gestern und heute (E. Schaden). — Vier Perioden
lassen sich unterscheiden : 1. Die Kolonialzeit, vornehmlich das 16. Jh., mir ihren vor-
wissenschaftlichen, aber teilweise sehr guten Berichten. 2. Die erste Hälfte des 19. Jh.
mit der Pionierleistung K. E. P. von Martius (Reisen 1817-1820 ; „Beiträge zur Ethno-
graphie und Sprachenkunde Amerikas, zumal Brasiliens“ 1867). 3. Die Epoche der
großen Expeditionen, ab 1884 : Karl von den Steinen und seine Nachfolger. 4. Die
Zeit seit dem Ersten Weltkrieg. Man ist bestrebt, Theorie und Praxis zu verbinden,
läßt, statt einseitiger Theorien, mehrere Erklärungsprinzipien Zusammenarbeiten und
sucht das Stammesleben in seiner Ganzheit, in seiner Dynamik und in seinem Wandel
zu erfassen. (Staden-Jahrbuch. Beiträge zur Brasilkunde. Bd. 1. pp. 137-154. Säo
Paulo 1953. Instituto Hans Staden.)
Age, Stature and Weight in Surinam Conscripts (A. B. Droogleever Fortuyn).
•— Dutch Guyana has a population of 200,000. The majority of these represent a cross
between Dutch or Jews (from Spain and Portugal), and African Negroes. People from
India and Java were imported by the thousand as laborers. A fair number of Chinese
immigrated. Not included in this study are the Bushnegroes. A total of 2,454 Surinam
conscripts was studied as to age, stature, weight and the interrelation of these three.
The family name (European, Javanese, Chinese, Hindostán, Indian) was taken as the
sole basis for the recognition of the various groups. Average stature : European and
Chinese : 170 cms ; Hindostán : 165 cms ; Javanese : 160 cms. Average weight : European
and Chinese : 61 kgs ; Hindostán and Javanese : 54 kgs. The Indians do not differ much
from other groups of Indians. (Koninklijk Instituut voor de Tropen. Mededeling
No. Cl. Aid. Cultúrele en physische Anthropologie No. 44. 126 pp. Amsterdam 1952.)
Oceania
Floristic Interchanges between Formosa and the Philippines (Hui-Lin Li). —
The floras of Formosa and the Philippines are distinctive in their general nature. The
former is especially related to the Chinese mainland and the latter to Malaysia. Their
close geographic proximity, however, has allowed certain floristic interchanges in
relatively recent times. An earlier movement was the southward migration of temperate
Miscellanea
999
éléments from Formosa to the Philippines. These are mostly montane and alpine élé-
ments and, in the Philippines, largely confined to the mountains of northern Luzon.
A more recent movement is the northward expansion of tropical éléments from the
Philippines to Formosa. These are usually lowland plants and when found in Formosa
are mostly limited to the Southern extreme of the island and the adjacent small islands
Lanyu and Lutao. (Pacific Science [Honolulu, Hawaii] 7. 1953. pp. 179-186.)
Künstliche Defekte an menschlichen Schädeln aus Melanesien (O. Schlagin-
haufen). — Unter 684 neuirländischen Schädeln finden sich 19 mit Defekten, die post
mortem künstlich hervorgerufen worden sind : Erweiterungen des Foramen magnum
oder Lücken im Bereich der Augenhöhlen. Die so bearbeiteten Schädel stammen aus
dem Süden der Insel. Unter denen vom Norden sind keine mit Defekten vorhanden.
In einer Sammlung von Schädeln aus Nordost-Neuguinea besitzen 34 % solche künst-
liche Defekte. Sonst sind sie noch bei den Ainu, bei den Golden und in einem slawischen
Gräberfeld in der Mark Brandenburg nachgewiesen. Verschiedene Deutungen sind ver-
sucht worden : Gehirngewinnung, medizinischer Eingriff, Knochengewinnung für Amu-
lette, Zurichtung für zeremonialen Gebrauch bei Toten- und Ahnenkultus. Der Sinn
der Defekte an den melanesischen Schädeln ist somit noch unklar. (Bull. d. Schweiz. Ges.
f. Anthropol. u. Ethnol. [Bern] 28. 1951/52. pp. 19-23.)
L’élément blond dans l’ethnie polynésienne (J. Poirier). — Parmi les éléments
secondaires qui ont contribué à la formation de l’ethnie polynésienne, il faut aussi men-
tionner un élément blond dont la présence a déjà été constatée par les premiers décou-
vreurs espagnols. Le type blond joue un rôle important dans la tradition et la mytho-
logie polynésiennes. Pour expliquer ces faits, les hypothèses de métissages récents,
d’albinisme, de décoloration ou teinture artificielles, ou de dépigmentation, celle-ci
étant la conséquence d’une mutation, sont insuffisantes. (Il ne faut pas oublier qu’il
y a aussi des cas de pigmentation claire de l’iris.) Une dualité de conceptions culturelles
fait considérer les blonds soit comme enviables, soit comme méprisables. Il semble qu’il
faut distinguer deux couches dans l’élément blond polynésien. La première est due à
un métissage d’éléments mongoliques et caucasiques dans le stock proto-polynésien,
l’autre à des influences nordiques plus récentes. (Journal de la Société des Océanistes
[Paris] 8. 1952. pp. 81-116.)
Hypothèse sur l’origine de la hache-ostensoir néo-calédonienne (E. Métais). —
L’étude de la forme et de la signification de la hache-ostensoir (casse-tête vert) de la
Nouvelle-Calédonie ainsi que de la croyance qui s’y rattache, donne l’occasion d’établir
l’hypothèse suivante : A une date assez ancienne, les Polynésiens seraient venus de
Samoa ou de Taïti en Nouvelle-Calédonie, apportant avec eux leurs traditions et leurs
objets sacrés. La pierre verte, dont on vénérait les nombreuses qualités, a remplacé le
bois dans la figuration des dieux. Ainsi, cette lame plate de pierre verte a servi au culte
du dieu Rongo et a endossé tous ses attributs (hache sacrificielle pour le culte de la pluie
comme pour les victimes de la guerre, bâton de chef). Les indigènes de la Nouvelle-Calé-
donie, tout en adoptant les rites, ont remplacé le dieu Rongo par une figure plus familière :
celle de l’ancêtre. La hache est ainsi restée l’attribut du chef, mais elle n’a pas pénétré
dans la vie mythique, elle est demeurée un objet étranger. (Journal de la Société des
Océanistes [Paris] 8. 1952. pp. 137-148.)
Authropos 48. 1953
Bibliographia
Pop Sever. La dialectologie. Aperçu historique et méthodes d’enquêtes lingui-
stiques. 2 vols. (Recueil de travaux d’histoire et de philologie, 3e série,
fasc. 38.) 1334 pp. in 8°. Avec 77 pl. Louvain 1951. Université de
Louvain.
Le professeur Sever Pop, éminent dialectologue roumain, vient de fonder, auprès
de l’Université catholique de Louvain, un « Centre de dialectologie générale » qui se
propose d’établir une collaboration étroite, à l’échelle mondiale, dans le domaine des
recherches et des enquêtes dialectologiques, de resserrer les liens entre ces recherches
et les autres disciplines scientifiques (phonétique, onomastique, ethnographie, folklore,
histoire, etc.), de réunir des matériaux pour une encyclopédie linguistique et d’encourager
de nouveaux travaux de dialectologie dans les domaines moins explorés et d’après une
méthode de travail plus uniforme. L’initiative de M. Pop a reçu un accueil très favorable
tant auprès des organisations pouvant apporter l’indispensable concours financier à
son entreprise qu’auprès de très nombreux savants du monde entier. L’organe du « Cen-
tre », le périodique intitulé « Orbis », paraît déjà et apporte un témoignage imposant des
résultats obtenus en si peu de temps par la nouvelle organisation.
Avant de lancer cette entreprise M. Pop publia, en guise d’introduction et de
programme, un livre monumental dont l’ampleur, l’universalité et la richesse d’informa-
tion dépassent largement tout ce qui paraît actuellement dans les domaines apparentés.
Ce livre peut être considéré comme un véritable manuel de dialectologie, surtout de
ses méthodes de travail. L’auteur renonce consciemment à l’exposé de tout ce qui concerne
l’interprétation linguistique des données fournies par la dialectologie (il ne signale, dans
un petit chapitre — pp. 1175-1176 ■—, qu’un petit nombre de résultats de l’enquête
dialectologique dont l’importance pour la linguistique générale lui paraît acquise). Son
but est de dresser le bilan des recherches effectuées jusqu’à présent et de tirer de ces
expériences des conclusions pratiques pour des méthodes à suivre dans l’avenir. Conscient
de la multiplicité de ces méthodes et du fait qu’elles doivent varier suivant les circons-
tances, M. Pop ne veut guère imposer aux futurs chercheurs une méthode standardisée.
Néanmoins, vu que son livre a une destination pratique, l’auteur ne pouvait et ne devait
pas passer sous silence ses opinions personnelles. Il a donc cherché à concilier celles-ci
avec l’objectivité scientifique en présentant toute la matière sous forme d’un exposé
historique du développement de la dialectologie et d’analyses critiques de diverses métho-
des appliquées jusqu’à présent. Les réussites ou les échecs de ces méthodes lui permettent
de dégager de son étude des directives qui mériteraient le plus grand degré de confiance,
des « règles fondamentales qui doivent être respectées » et, d’autre part, « de mettre
en lumière certaines faiblesses qui pourront être évitées par les successeurs ».
L’introduction de l’ouvrage a déjà un caractère historique. Mais ici il ne s’agit
que d’un aperçu chronologique du développement de la dialectologie (tout sommaire
qu’il est, cet aperçu, commençant au XIIe siècle, apporte de nombreux renseignements
intéressant également l’histoire de la linguistique générale). Les analyses critiques sont
Bibliographia
1001
contenues dans les chapitres introductifs précédant presque chaque section particulière
de l’ouvrage et contenant des exposés historiques plus étoffés. Les résultats pratiques
de cet examen critique sont résumés dans les «Conclusions» (pp. 1133-1177).
Le corps de cet énorme ouvrage est consacré à la présentatioh détaillée du travail
déjà accompli et des groupements et des institutions s’occupant de recherches dialec-
tologiques. Etant lui-même romaniste, l’auteur conçoit son ouvrage avant tout comme
un exposé de la dialectologie romane (ce qui pourtant n’est pas indiqué dans le titre)
en justifiant d’ailleurs cette limitation par le fait que les recherches dialectologiques
dans les autres domaines linguistiques « ont été presque toutes déterminées ou influen-
cées par les grandes réalisations de la dialectologie romane » (p. XII). Cet exposé occupe
plus de la moitié de l’ouvrage, le premier volume entier (733 pp.) La disposition de
la matière y est différente qu’ailleurs : les travaux sont groupés par domaines de recher-
che et non pas par pays. Chaque chapitre contient d’abord une brève description du
domaine étudié, ensuite l’historique des enquêtes, l’évolution des méthodes appliquées
dans chaque cas particulier et, finalement, des analyses très détaillées des grands travaux
accomplis. Il va de soi que les célèbres monuments de la science dialectologique comme
1’« Atlas linguistique de la France » de J. Gilliéron, le « Glossaire des patois de la Suisse
romande », 1’« Atlas linguistique et ethnographique de l’Italie et de la Suisse méridionale »
de K. Jaberg et J. Jud ont mérité une attention particulière de l’auteur, non seule-
ment en raison de la richesse des matériaux qu’ils fournissent, mais surtout du point
de vue de l’enseignement méthodologique qu’ils apportent. Egalement « l’Atlas linguis-
tique roumain », bien que non achevé, est décrit en détail, puisque M. Pop en est un
des collaborateurs principaux et peut ainsi présenter ses propres expériences dialecto-
logiques ; en plus cet Atlas apporte une innovation importante : les enquêteurs y ont
été en même temps les auteurs. Il va de soi que, à côté de ces publications fondamentales,
tous les autres travaux importants sont analysés, même des ouvrages ne s’occupant
pas spécialement de la dialectologie, tel « Dictionnaire étymologique » de W. von Wart-
burg. Chaque chapitre est illustré de planches reproduisant les cartes ou les desseins
empruntés aux ouyrages analysés. Les principales revues dialectologiques ou linguisti-
ques sont caractérisées. La confrontation de toutes ces données dans un seul livre est
extrêmement utile et instructive même pour des spécialistes auxquels elle permet une
comparaison facile des méthodes et des résultats.
Dans le même but comparatif l’auteur élargit son exposé également sur le domaine
de la dialectologie non romane. Bien que fortement influencées, dans leurs débuts, par
les expériences des romanistes, les études dialectologiques des domaines non romans ont
souvent apporté de nouvelles méthodes techniques dues aux circonstances spéciales
d’enquête, et ces méthodes peuvent être d’utilité également pour les explorateurs des
dialectes romans. Néanmoins, le domaine de ces recherches étant énorme, l’auteur s’est
borné à l’examen de travaux typiques en présentant avant tout ceux qui concernent
des enquêtes par correspondance ou des enquêtes sur place effectuées en vue de la rédaction
des atlas linguistiques. Bien que l’exposé de ces études occupe la plus grande partie
du second volume, il est nécessairement beaucoup plus sommaire que celui de la dialec-
tologie romane. La distribution de la matière y est différente : l’auteur groupe les travaux
par pays et cherche ainsi à mettre en relief non tant les méthodes appropriées à l’étude
de divers groupes linguistiques que les réalisations caractéristiques des pays non romans
s’occupant de recherches dialectologiques. Il va de soi que les pays européens y occupent
une place prépondérante, surtout les travaux dialectologiques germaniques (y compris
les enquêtes sur l’anglais aux Etats-Unis et au Canada et sur le néerlandais sud-africain)
dont l’exposé occupe autant de place que celui de tous les autres travaux. Les études
dialectologiques effectuées dans les autres pays européens sont présentées très briève-
ment ; on peut regretter que les vastes enquêtes effectuées en URSS n’aient mérité qu’un
bref aperçu. Par contre le chapitre concernant les langues finno-ougriennes est très ins-
tructif et apporte de nombreux renseignements récents.
Quant aux régions non européennes, l’auteur reconnaît lui-même que son exposé
n’est qu’un « modeste aperçu ». Il ne compte que 64 pp. et ne prétend nullement donner
1002
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
une image tant soit peu complète des travaux déjà accomplis. Il ne s’agit que de donner
quelques exemples représentatifs des enquêtes les plus marquantes. On comprend par-
faitement les raisons qui ont imposé à l’auteur cette limitation, il semble toutefois que
son choix des « exemples » est un peu dû au hasard. L’exposé de l’état des études des
dialectes chinois y occupe une place prépondérante ; grâce au concours très précieux
du P. W. A. Grootaers l’auteur a pu fournir, à ce sujet, des renseignements tout à
fait récents. On doit être reconnaissant à M. Pop d’avoir également mis en relief les
travaux ü’André Basset sur le domaine berbère qui méritent une attention particulière
au point de vue méthodologique. Quant à l’exploration du domaine bantou, on pourrait
regretter que l’auteur se limite exclusivement à l’exposé des recherches, d’ailleurs très
importantes, des savants belges. Dans le chapitre consacré au domaine arabe, M. Pop
présente uniquement les travaux de G. Bergstraesser et de J. Cantineau. L’extra-
ordinaire réalisation de Sir G. A. Grierson dans sa « Linguistic Survey of India »
mériterait peut-être plus que 9 pages. C’est ici que s’arrête l’exposé de M. Pop. Il
ajoute encore une petite note sur le domaine coréen, mais laisse complètement de côté
les recherches concernant par exemple les langues altaïques ou les langues autochto-
nes de l’Amérique, domaines intéressants également du point de vue méthodologique.
Toutefois, on ne saurait formuler de griefs trop sévères à cause de ces omissions.
Il est clair que l’inclusion de tous ces domaines aurait fait sauter les cadres déjà très
grands de l’ouvrage et nécessiterait des recherches inaccessibles à un seul auteur. On
doit plutôt admirer la compétence avec laquelle M. Pop a su traiter les quelques domaines
scientifiques se trouvant complètement en dehors de sa spécialité.
Les « Conclusions » s’occupent avant tout de l’examen minutieux des conditions
indispensables à ce que l’enquête dialectale donne des résultats dignes de foi et les
plus instructifs possibles. Après avoir esquissé les prescriptions à appliquer dans les
enquêtes par correspondance, l’auteur s’occupe avant tout d’enquêtes faites sur place
qu’il considère à juste titre comme beaucoup plus exactes. Il discute en détail les diffé-
rents types de questionnaires servant de base à l’enquête, la façon de conduire l’interro-
gatoire et d’enregistrer les réponses, les conditions que doivent remplir les enquêteurs
et les informateurs, le choix des localités examinées, différents systèmes de notation
phonétique (normalisante ou impressionniste) des dialectes étudiés et les problèmes que
pose la publication des matériaux recueillis. Cette partie du travail, qui compare et
soupèse les avantages et les inconvénients de très nombreuses méthodes employées
jusqu’à présent, a la plus grande valeur pratique, c’est elle qui constitue au fond le cou-
ronnement didactique du travail de M. Pop.
La bibliographie qui termine l’ouvrage ne prétend pas épuiser la matière. Elle
est néanmoins très utile surtout grâce à une disposition systématique qui permet d’embras-
ser facilement la production scientifique d’un domaine particulier. Elle ne se borne pas
à l’énumération des publications achevées, mais ajoute aussi des listes des atlas linguis-
tiques, folkloriques ou toponymiques en voie de publication, en voie de rédaction ou
même seulement projetés. Trois excellents index facilitent les recherches dans cette
énorme « somme des enquêtes dialectales ».
Constantin Regamey, Lausanne.
Ross Alan S. C. Ginger. A Loan-Word Study. 74 pp. in 8°. Oxford 1952.
Philological Society. Basil Blackwell. Price : s. 10/6.
Besäßen wir nur zu jedem Lehnwortproblem eine Studie von so erschöpfender
Behandlung, so erstaunlicher Gelehrsamkeit wie diese ! Denn von der Kunde ostasia-
tischer Sprachen, über indo-arische und dravidische Linguistik, bis zu arabischer und
spanischer Philologie reicht der weite Bogen der Kenntnisse, die Alan S. C. Ross vor
uns ausbreitet. Eine große Schar von Helfern, die das Vorwort (pp. 5-6) nennt, hat
freilich die gleichmäßige Güte mitbewirkt, mit der hier so vielfache Gebiete bearbeitet
wurden, die gleichermaßen zu beherrschen eines einzelnen Kräfte übersteigen müßte.
Bibliographia
1003
Es ging darum, Herkunft und Schicksal des Wortes Ingwer zu bestimmen sowie
die Namen jener drei Ingwersorten zu deuten, welche z. B. die „Records of the Grocer’s
Company“ (1345-1463) als belendyn, columbyn und maykyn, Pegolottis „Pratica della
mercatura“ (14. Jh.) als belledi, colombino und micchino, John Rüssels „Boke of
Nurture“ (um 1460) als valadyne-, colombyn- und maydelyñ-Ingwer kennen. Was das
Ingwer-Wort selbst betrifft, so steht fest, daß sein erstes Wortglied, für eine gewisse
Zeit wohl als *sinki- rekonstruierbar, als ostasiatisches Kulturwort aufzufassen ist,
dessen Bezeugung aber auf p. 16 in bisher unbekannter Reichhaltigkeit gegeben wird ;
hier konnte vor allem aus einem noch unveröffentlichten „Comparative Dictionary of
the Languages of the Indo-Burmese Frontier" von R. Shafer viel neues Material bei-
gebracht werden. Sicher greifbar ist das Quellwort von Ingwer jedoch auf dem Boden
Indiens, wie schon seine Zusammensetzung mit dem gemeindravidischen *ver „Wurzel“
beweist; von da geht es in einer indoarischen Form, der päli siñgi-vera- am nächsten
stehen dürfte (altind. srñgavera- ist Volksetymologie nach srnga- „Horn“), in die irani-
schen, semitischen und europäischen Sprachen über, was pp. 17 ff. mit vorbildlicher
Sorgfalt, Ausführlichkeit und Kenntnis dargestellt wird.
In Indien beheimatet ist auch der Name des gynger colombyne, wie ihn Russell
nannte, des aus Quilon in Südindien stammenden Ingwers : die dravidische (Malayälam-)
Form dieses Ortsnamens ist Kollam, in Sanskritinschriften begegnet Kölamba und
Gölamba. Wenn mittelalterliche Reisebeschreibungen von Colobe, Colobi u. dgl. berichten,
so mögen hier Schreibfehler vorliegen ; doch bringt Ross auch die ansprechende Idee
vor, es könne damit eine Kannada-Form *Kollavu wiedergegeben sein, die sich zu mala-
yälam Kollam wie kan. maravu zu mal. maram „Baum“ verhielte (p. 65 f.).
Keine Probleme bietet die maykyn, micchino usw. benannte Ingwerart dar : ihr
Name bedeutet klar „aus Mekka stammend“. Hingegen ist die Bezeichnung beledi
vielleicht die problemreichste Seite der ganzen Untersuchung. Ihre letzte Quelle ist
arab. baladi, das zu balad „einheimisch“ gehört ; aus den Bedeutungen „einheimisch,
ländlich, Ersatz-“, die im Arabischen begegnen, läßt sich die semantische Entwicklung
des spanischen baladi „wertlos, Ersatz-, alltäglich, gewöhnlich, unbedeutend, einheimisch,
ländlich (usw.)“ erklären, dem ein ganzes Kapitel (pp. 47 ff.) gewidmet ist. Stammt
dieses baladi direkt aus dem Arabischen, so mag das Ingwer-Wort baladi erst über
Italien nach Spanien gelangt sein. Wie aber kamen die Araber dazu, den aus Indien
stammenden Ingwer als „einheimisch“, „indigenous“, zu benennen ?
Ross schließt sich der These an, die ursprüngliche Bedeutung sei „indigenous [sc.
to some special part of India]“ (p. 23) gewesen. Er verwirft die auf den ersten Blick viel
ansprechendere Theorie, daß das arabische Wort eine Lehnübersetzung des altindischen
nägara(ka)-„Ingwer“ sei, das indisch als „zur (eigenen) Stadt [ndgara-] gehörig“ auf-
gefaßt werden konnte. Von seinen Einwänden ist jener ohne Gewicht, daß die ursprüng-
liche Zusammengehörigkeit von nägara(ka)- „Ingwer“ und ndgara- „Stadt“ bezweifelbar
sei (p. 24) ; richten sich doch solche Lehnübersetzungen stets nach dem volksetymo-
logischen Zusammengehörigkeitsempfinden, nicht nach der wissenschaftlich ermittel-
baren Etymologie 1. Bedeutsamer — und wohl entscheidend — ist dagegen die Fest-
stellung, daß ein Araber ind. nägara(ka)-2 kaum mit baladi übersetzt hätte, sondern
eher mit madanl (: madlna „Stadt“ [cf. Medina]) oder ähnlichem.
Sorgfältige Darlegungen der lautlichen und morphologischen Begleiterscheinungen
des Entlehnungsprozesses (pp. 25 ff., 28 ff.) und Nachweise der frühen literarischen
Belege der Ingwernamen (pp. 31 ff.) runden das wertvolle Buch ab, das eine wahre
Fundgrube an Material bietet. Dem dient auch ein Register der Wörter, Ortsnamen
und Autoren ; leider ist hier die glückliche Idee, die „Ingwer“ bedeutenden Wörter durch
1 Man denke nur an die kuriose Rückübersetzung ins Tamil, die das altindische
Ingwer-Wort srngavera- erfahren hat : verkkombu (zu ver „Wurzel“ und kombu „Horn“ :
ai. srnga- [s. o.]) !
2 Die gebende Sprache kann hier natürlich nicht das Altind. gewesen sein, sondern
eine dravidische Sprache Südindiens, wohl Ivannada oder Malayälam, in welchen beiden
Idiomen das Nebeneinander von nägara(m) und nagara(m) existiert haben dürfte.
1004
Bibliographia
Antkropos 48. 1953
Sternchen zu kennzeichnen, nicht konsequent durchgeführt : allein im Sanskritregister
vermisse ich bei vier sicheren „Ingwer“-Wörtern dieses Kennzeichen. — Die Anm. 3
auf p. 22 erweckt den Eindruck, als ob P. Tedesco, Word 3, 1947, pp. 80 ff. für eine
dravidische Herkunft von altind. ndgara- plädiere ; in Wirklichkeit schlägt gerade dieser
Aufsatz ja eine indo-arische Deutung vor. — Zu Afanasij Nikitin (p. 39) ist jetzt auch
das hübsche Büchlein von V. Lesny, Putoväni ruskeho kupce Afanasije Nikitina pres
tri more (Prag 1951) zu vergleichen (zum Ingwer in Kalikut s. pp. 49, 83). — Druck
und Ausstattung des kleinen Werkes sind sehr gefällig.
Manfred Mayrhofer, Graz.
Peuckert Will-Erich. Geheimkulte. 664 pp. in 8°. Mit 47 Fig. und 20 Taf.
Heidelberg 1951. Carl Pfeffer Verlag. Preis. : kart. Fr. 22.30 ;
Ganzleinen Fr. 25.15.
„Es ist nicht umsonst, den alten Geschichten nachzufragen und im Vergäng-
lichen die bleibenden Gesetze alles Werdens aufzudecken“ (p. 622). Mit diesem lapi-
daren und allgemeingültigen Satz — gültig in der wissenschaftlich forschenden wie in
der praktisch auswertenden Anwendung — schließt der als Folklorist bestbekannte Ver-
fasser das vorliegende Riesenwerk mit den fast 700 engbedruckten Seiten. Anfänglich
aus Seminarübungen mit Universitätsstudenten geschöpft, wuchs dem Verfasser der
Stoff im Laufe der weiteren Forschungen so ungeahnt in die Weite und Tiefe, daß jetzt
der Leser unter der massigen Wucht der Stoffülle beinahe erdrückt werden könnte.
Glücklicherweise läßt ein dreieinhalbseitiger Index zu je drei Spalten, den wir gern noch
umfangreicher und mehr zergliedert sähen, die Einzelheiten leichter auffinden. Als
hauptsächlichste Quellen (d. h. neben persönlichen Erfahrungen, modernen Zeitläufen,
junggeschichtlichen Tatsachen usw.) dienten die einschlägigen schriftlichen und ding-
lichen Werke aus der Antike und andern alten Hochkulturen, aus dem Bereiche der
gesamteuropäischen Lokal-Geschichte und Folklore und in kleinerer, ziemlich willkür-
licher Auswahl auch aus der Völkerkunde und Vorgeschichte. Die 610 Anmerkungen
am Ende des Buches (pp. 637-664) enthalten nicht nur in sehr scharf (häufig allzu
scharf !) abgekürzten Formulierungen den eigentlichen Quellennachweis, sondern auch
noch zusätzliche Gedanken, Tatsachen, Kritiken und gegenteilige Auffassungen anderer
Autoren. Also ein dickes Buch, prall und randvoll sozusagen bis an die Grenzen zum
Bersten und Überlaufen.
Die reiche Fracht ist auf zwei Bände verteilt, deren jeder sich in vier Haupt-
kapitel gliedert. Bd. I : Einleitung, Grundhaltungen, Geheimnis und Weiberbünde.
Bd. II : Tod und Wiederkehr, Vorspiel der Mysterien, die Mysterien und Geheime Kulte
in der bürgerlichen Welt. Daran schließen sich die „Schlußbetrachtungen“, die nicht,
wie sonst wohl üblich, eine kurze Zusammenfassung des gebotenen Stoffes bieten, son-
dern auf eine Art praktischer Auswertungsmöglichkeit der Ergebnisse dieser und ähn-
licher volkskundlicher Studien für die Probleme moderner Zeiten und Menschen hin-
weisen wollen — „keine politische Broschüre“ zwar, aber doch ein Beispiel, „wohin
die . . . angefangenen Überlegungen führen könnten : zu einem Begreifen und zu einem
politischen Wegesuchen“ (p. 621).
Wem dieser abschließende Exkurs in die Politik nicht gefällt, mag sich dafür
durch das eigentliche Corpus des Buches entschädigt fühlen, das möglichst allen Quellen-
stoff über Geheimbünde und Geheimkulte zusammenträgt, den die Folklore mit ihren
Schwestern zur Verfügung stellen kann. Daß da bisweilen auch Dinge besprochen
werden, die u. E. nicht unter diesen Buchtitel gehören, oder doch nur peripherisch und
sehr bedingt, ist in einer Materialsammlung wohl nicht so tragisch, als wenn wichtige
Tatsachen übergangen worden wären. Der Verfasser gewinnt natürlich aus dem vor-
gelegten Material grundsätzliche Erkenntnisse und verbindende Gedanken, die ihn dann
zu neuen und zum Teil recht kühnen Theorien und Hypothesen weiterleiten, z. B. daß
Bibliographia
1005
aus einer vorwiegend weiblich orientierten Südkomponente und einer mehr männlichen
Nordkomponente im mediterranen Raum zweigeschlechtliche Mischformen entstanden
(vgl. dazu die sog. „Perchten“ in den östlichen Alpenländern). Zu diesen und ähnlichen
Aufstellungen, die allerdings, wenn ich den Autor recht verstehe, vorerst nur zur Dis-
kussion gestellt sein sollen, wird sich die folkloristische Spezialforschung zum Worte
melden müssen. Sie wird bestimmt nicht mit allem einverstanden sein.
Wir Ethnologen vermissen in dem Buche viel. Auf die mehr willkürliche Aus-
wahl der ausgewerteten ethnographischen Literatur wurde oben schon hingewiesen.
Die einschlägigen ethnosoziologischen Quellen sind kaum aufgesucht und ausgeschöpft
worden. Man hat den Eindruck, die Ethnologie wurde mehr zu Illustrations- als zu
Dokumentationszwecken befragt. Und doch hätte gerade das völkerkundliche Material
systematisch und intensiv ausgeschlachtet werden können und müssen, wenn man all-
gemein menschliche „Grundhaltungen“ sucht. Allerdings ist die Ethnologie selber an
diesem Manko nicht ganz unschuldig. Trotz zahlreicher und teilweise ganz vorzüglicher
Einzeluntersuchungen zum Thema fehlt in der Ethnologie immer noch die alles um-
fassende systematische Untersuchung und die synthetische Zusammenschau aller völker-
kundlichen Materialien über die Geheimbünde und Geheimkulte der Primitiven. Das
vorliegende Buch könnte einen Anstoß dazu geben, das Versäumte bald nachzuholen,
und würde zudem mit seinem Material aus der Folklore den ethnographischen Horizont
um ein bedeutendes Kreisbogenstück erweitern.
Wir Ethnologen haben auch an den ethnographischen Einzelheiten, wie sie hier
geboten und ausgewertet werden, ziemlich viel auszusetzen. Darauf kann aus Raum-
mangel nicht mehr eingegangen werden. Daß sich beim völkerkundlich geschulten Leser
immer wieder Zweifel und Opposition anmelden, begründet sich wohl zum Teil auch
aus der Art der Darstellung, die das objektive Material sehr oft in einer subjektiven
„Verarbeitung“ vorlegt oder an andern Stellen geistreich überspitzte Formulierungen
bevorzugt. Die „Laienschriftsteller“ auf p. 365 sind ein Beispiel dafür.
Doch verlieren wir uns nicht in Einzelheiten ! Alles in allem : der Verfasser hat
durch sein Buch einen Eckstein gesetzt, den Volks- und Völkerkundler nicht unbeachtet
lassen können. Und das ist ein großes Lob für ein Buch und seinen Verfasser.
Georg Höltker.
Murray H. J. R. A History of Board-Games other than Chess. XIII -f- 267 pp.
in 8°. With 86 fig. Oxford 1952. At the Clarendon Press. Price : s. 42/—.
Board-games, although often of considerable complexity and wide distribution,
have not really received the attention which is their due as cultural phenomenon from
anthropologists. There are some notable exceptions such as E. B. Tylor, Stewart
Culin, von Luschan and Haddon among anthropologists and the researches of Fiske
among historians of Chess must not be forgotten. We are exceptionally fortunate that
Haddon persuaded Mr Murray, whose wellnigh definitive “History of Chess” appeared
in 1913, to devote his careful scholarship to other board-games. While the result of his
researches cannot claim that finality which students have come to associate with his
book on Chess, his careful and well documented account of some 270 games, covering
geographically practically the whole world and a time span from Predynastic Egypt
to the present day, forms not only an excellent and well arranged reference book but
also a solid foundation for all future research. It is to be hoped that it will inspire more
fieldwork in N. W. Africa, the Congo Basin, Central Asia, Siberia and other regions
where our knowledge of board-games is very scanty and indeed encourage fieldworkers
in other regions to seek to fill in the gaps of distribution of certain types in other areas.
Thus board-games will be found to be as useful indicators of culture zones and paths
of diffusion as house types or implement forms. Their cosmopolitan nature makes them
excellent indices of diffusion.
1006
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Murray’s classification of board-games into games of alinement and configuration,
battle-, chase- and race-games is of fundamental importance and it is remarkable how
little interplay there is between the different families. One may suggest that the Norse
tafl group is a cross between a battle- and a chase-game. His classification may however
require some minor modifications ; for instance, blockade-games like Indian Do-guti
classified by Murray under battle-games are really closer to games of alinement like
merels than to anything else in the battle-game family. More attention might be paid
the solitary aspect of some games, e. g. draughts, Halma, Miihlespiel, etc., even though
this often takes the form of problems as in Chess. In this connection one might add
Springerspiel, a game described by Guarinus in the XVIth century played with Chess
knights but belonging to the configuration family. The invention of Salta, which also
has a solo variation can be more accurately dated than Murray’s earliest record of
1901 at Nice ; it was invented in 1899 by a Hamburg musician, Karl Buttgenbach.
The account given of board-games of the Ancient World will be of considerable
interest to archaeologists. With regard to Greek and Roman games the author follows
R. G. Austin closely clearing up some obscure points which Austin left unsolved. It
was pleasant to find that in regard to Irish fidchell and the game played on the tenth
century board found at Ballinderry, Ireland, Murray independently reached the same
conclusions I put forward in a paper (Eigse, A Journal of Irish Studies, 1945, pp. 25-35)
based on Irish literary sources. Lacking the literary material, Murray missed the identity
of the Ballinderry board with the brandub of the Irish saga literature and mistakes the
proper name of one the early hero’s fidchell board Cennchaemh Concholair for a separate
board-game. The identification of brandub as a member of the taf group of games proves
Murray’s suggestion that fdchell was replaced by Norse hnefataf to be incorrect. It
should also be pointed out that the merels board from Bri Chualainn, Ireland, is unfortun-
ately not datable archaeologically and Macalister’s guess at “a Stone or Bronze Age”
date quoted by Murray must be dismissed as unprovable.
There are a number of centres of diffusion, primary and secondary, in the history
of board-games. For pre-Arabic European games the author follows Plato in deriving
Greek board-games from Egypt and suggests that the Romans adopted them through
the Greek colonies in Italy. Norse and Celtic battle-games he attributes to Roman influ-
ence. There is no strong evidence against this so far as Celtic games are concerned. There
is, however, strong support for this view on the Scandinavian side in the archaeological
record and it is a pity that Murray did not know of J. Petersen’s excellent study
of Scandinavian gaming pieces of the Roman Iron Age and Viking Period in Norway
(Oldtiden 1914) or Miss Tjernberg’s account of Swedish pieces (Tor 1948, pp. 49 if.)
where the earliest Scandinavian pieces are shown to be of Roman origin.
Students of Africa and of Islamic cultures in Asia will be particularly grateful
for the exhaustive treatment given to mancala games, which form a separate class by
themselves. Of special interest to anthropologists, too, is Murray’s clear demonstration
that the Pre-Columbian American board-games are the result of independent invention
and not to be derived from Asiatic games as Tylor thought. .Except when borrowed
from more civilized neighbours, board-games do not occur below a neolithic level of culture
and it is interesting to note their complete absence among the Eskimos and the natives
of New Guinea and Australia which is well known for its string-games.
Eoin MacWhite.
Bibliographia
1007
Eliade Mircea. Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétition. 254 pp.
in 8°. Paris 1949. Gallimard.
Ein Leitgedanke, der in Eliades Arbeiten immer wieder aufscheint, wird hier
philosophisch begründet : die Übergeschichtlichkeit des archaischen Menschen T. Der
archaische Mensch (zu ihm gehört auch der Primitive) denkt übergeschichtlich : über-
zeitlich und überräumlich. Er kennt eine transzendentale Wirklichkeit urzeitlicher
Typen und urzeitlichen Geschehens, die fortdauern und heilig sind. Die geschicht-
liche Zufälligkeit des menschlichen Lebensraumes und der Zeitereignisse sind nicht
wirklich ; sie sind profan. Wirklich und heilig werden sie durch die Eingliederung in
das Transzendentale ; sie wird durch Mysterien und Riten vorgenommen. Darum ist
das ganze Leben des archaischen Menschen bis in die kleinsten Verästelungen hinein
mit religiösen Riten durchsetzt ; durch sie wird Sitte und Brauchtum bestimmt. Häuser,
Städte und Tempel sind Nachahmungen jenseitiger Urtypen ; der Ablauf des Lebens
ist Wiederholung urzeitlichen Geschehens, sei es kosmisch oder von den Ahnen vor-
gelebt. Der Mensch lebt in einem Kreis. — Erst durch das Christentum kam eine
Perspektive in die Welt, ein eschatologischer Fluchtpunkt, dem alles zustrebt ; aus dem
Kreis wird eine Linie, der Mensch wird geschichtlich.
Eliades Ideen sind in der modernen Psychologie und Geschichte nicht neu. Seine
Projektion auf die Kulturwissenschaften und die Religionsgeschichte, die in diesem
Büchlein dialektisch durchgeführt wird, ist aber trotzdem für den Ethnologen sehr an-
regend. Gerade der psychologisch orientierte Völkerkundler wird hier versucht sein
— in der erstrebten Ausweitung der Ethnologie nicht nur in die Vorgeschichte hinein,
sondern auch in spätere Schichten —, eine neue Grenze seines Forschungbereiches zu
sehen : nämlich den geschichtslosen Menschen, mag er nun noch primitiv sein oder
schon zu den archaischen Hochkulturen zählen. Ob allerdings erst das Christentum,
bzw. sein Vorläufer, das Judentum, die Befreiung aus dem Kreislauf der Wiederkehr
gebracht hat, wird man bestreiten können.
Dom. Schröder.
Zacharias H. C. E. Human Personality. Its Historical Emergence in India,
China, and Israel. VIII -f- 360 pp. in 8°. St. Louis, Mo., and London
1950. B. Herder Book Co.
In seinem drei Jahre früher erschienenen Buch „Protohistory“ 1 2 hatte der Ver-
fasser den äußeren Verlauf der ältesten Kulturgeschichte und ihre Einwirkung auf
das menschliche Denken skizziert ; in der vorliegenden Studie, die sich gleichfalls
an ein weiteres Publikum wendet, geht er einem Sonderproblem nach, das allerdings
von zentraler geistesgeschichtlicher Bedeutung ist, dem Hervortreten der mensch-
lichen Persönlichkeit. Dieses zeigt er auf in Indien, 750-184 v. Chr. (pp. 15-128),
China, 1122-206 v. Chr. (pp. 129-242) und Israel, seit der Patriarchenzeit (pp. 243-332).
Manche seiner Formulierungen über das „Versinken der Individualität in der Gesell-
schaft“ bei den Primitiven erscheinen auf den ersten Blick überspitzt, werden aber im
größeren Zusammenhang doch wieder stark nuanciert (cf. bes. pp. 1-5, 342-343) ; so
wird z. B. auch hervorgehoben, daß Jägerkulturen eine deutliche Tendenz zum Indivi-
dualismus, Ackerbauerkulturen eine solche zum Kollektivismus haben (p. 2). — Die
vielfach angegebenen genauen Jahreszahlen sind nicht immer so gesichert, wie mancher
Leser vielleicht glauben möchte (so wenn z. B. Abrahams Auswanderung aus Haran
1 Vom religionsgeschichtlichen Standpunkt aus ist diese Idee besonders in dem
Traité d'histoire des religions, Paris 1949, behandelt; vor allem in den Kapiteln VIII,
X, XI.
2 Protohistory. An Explicative Account of the Development of Human Thought
from Palaeolithic Times to the Persian Monarchy. IX -f- 391 pp. in 8°. St. Louis,
Mo., and London 1947. B. Herder Book Co.
1008
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
auf 1840 v. dir. datiert ivird, p. 249, u. ä. m.). Auch sonst dürften in einem Buch,
dessen Inhalt sich über so verschiedenartige Gebiete erstreckt, manche Einzelheiten
diskutabel sein. Der Autor zeigt aber überall eine umfassende Belesenheit und ein-
gehende Kenntnisse, besonders im Bereich der indischen Philosophie. Darüber hinaus
enthält seine Gesamtschau viel Originelles und Anregendes, so z. B., wenn er den grund-
verschiedenen Verlauf der geistigen Entwicklung in Indien und Israel einander gegen-
überstellt (pp. 6-13) und schließt : „The historical facts, then, as we read them, are
that, whereas India experimented with God, God experimented with Israel, and that
both experiments are fundamental to the subsequent development of human thought.
The task of history is to describe both these currents in their proper setting and then
to trace their working out in the milieu of Hellas and Rome ..." (p. 13).
Joseph Henninger.'
Bünger Karl und Trimborn Hermann (Hrsg.). Religiöse Bindungen in frühen
und in orientalischen Rechten. 69 pp. in 8°. Wiesbaden 1952. Otto
Harrassowitz. Preis: DM 6.80.
Die sieben Referate sind von sehr verschiedenem Wert. Das über Alt-Mexiko
(H. Wintzer) wirkt wie ein Bruchstück ; das von E. Possoz über Klanrecht wie eine
rechtsphilosophische Causerie mit einem aus dem Sprachfeld der Ethnologie entliehenen
Vokabular. Sachlich und verständlich referieren U. Oberem über Religion und Staat
in Mikronesien, E. Graf über religiöse Bindungen im Recht der Beduinen und E. Pritsch
über islamisches Recht. Anregend wirkt, trotz der nicht immer glatten Übersetzung,
das Referat Leenhardts aus seinem melanesischen Forschungsgebiet ; aber seine Kon-
zeption, die sich nur auf lokales Material stützt, bleibt in ihrem Anspruch auf Allgemein-
gültigkeit noch zu beweisen. Zweifellos das Reifste ist K. Büngers Beitrag „Religiöse
Bindungen im chinesischen Recht“. Was er über den Grundunterschied zwischen säku-
larisiertem abendländischem Recht und den orientalischen Rechtsordnungen mit ihrer
religiös-ethischen Bindung sagt (der ungeschaffenen Ordnung von Welt und Mensch,
die zugleich harmonisch und ästhetisch ist) oder über ältere Säkularisierungsversuche
in China, die sich nicht durchsetzen konnten, verdiente weiter ausgeführt zu werden.
Dabei denken wir auch an Formulierungen, die sich in der Zusammenfassung auf
pp. 66-67 finden, wie z. B. : Rechtsformalismus gedeiht am üppigsten auf dem Boden
magischen Denkens ; das Vorherrschen ethischer Überlegungen wirkt dem Formalismus
entgegen ; die Elastizität des chinesischen Rechtes (das sich wiederholt an soziale und
wirtschaftliche Veränderungen anpaßte) erklärt sich aus der engen Verbindung mit der
Ritenordnung, die hinwiederum ein Reservoir jahrhundertelanger sozialer Erfahrungen
ist. — Solche religions- und rechtsphilosophische Betrachtungsweise führt zu wesent-
licher Rechtsvergleichung und ist zugleich ein Beitrag zu den praktischen Fragen der
Rechtsvereinheitlichung. ^ ^
° Fritz Bornemann.
Coghlan H. H. Notes on the Prehistoric Metallurgy of Copper and Bronze in
the Old World. (Pitt Rivers Museum, University of Oxford. Occasional
Papers on Technology, 4.) 131 pp. in 8°. With 21 fig. and 16 pi.
Oxford 1951. At the University Press.
Der Stoff wird folgendermaßen aufgegliedert : Native copper and the ores from
which prehistoric non-ferrous metals were obtained ; the discovery of the non-ferrous
metals ; the sequence of the metals, analyses and metallography as means of dis-
tinguishing the various metals ; the mechanical properties of copper and bronze ; the
casting process ; methods of working the metals ; results of metallurgical examination ;
Bibliographia
1009
bronze casting in ancient moulds. — Über die positiven und negativen Punkte dieses
bedeutungsvollen Buches habe ich bereits in meiner Besprechung MAG. 82. 1953.
pp. 219 ff., geschrieben. Ich möchte sie daher hier nicht wiederholen, sondern im An-
schluß an die grundlegenden Ausführungen des Verfassers zur Frage der Verwendung
von gediegen Kupfer in Tepe Sialk 1/3-5 anzeigen, daß es uns möglich war, das Vor-
kommen von gediegen Kupfer im Umgebungsgebiet von Tepe Sialk nachzuweisen
und es auch spektrographisch zu kennzeichnen (cf. Arch. Austr. 10. 1952. pp. 61 ff.).
Darüber hinaus konnten wir a. a. O. 12. 1953. pp. 67 ff. darauf aufmerksam machen,
daß es neben dem primären gediegen Kupier Irans auch im südosteuropäischen Lager-
stättenbereich gediegen Kupfer sekundärer Entstehung gibt, und daß bei der der-
zeitigen Problemlage theoretisch mit einer mehrfachen, voneinander unabhängig gewor-
denen Verwertung von gediegen Kupfer gerechnet werden könne, wobei die Art der
Lagerstätten für den weiteren metallurgischen Prozeß von entscheidender Bedeutung
ist. Demgemäß ist für eine kulturhistorische Auswertung der ältesten Metallkunde
die von der Natur gebotene Lagerstätte ausschlaggebend und die Frage einer kulturellen
Einflußnahme eines kupferverarbeitenden Gebietes auf das andere erst in zweiter Linie
zu berücksichtigen. Ich möchte dies eigens betonen, da uns die zeitliche Differenz zwi-
schen Iran und Südosteuropa bei der ersten Kupferverwertung nur durch die natur-
gegebenen Voraussetzungen und nicht durch den kulturellen Standard in den beiden
Zonen erklärbar wird. Die Retardierung Skandinaviens gegenüber Mitteleuropa ist ein
weiterer Beweis für eine derartige allgemein anwendbare Orientierung des genannten
Problems, zu dessen weiterer Förderung wir Coghlan fruchtbare Anregungen verdanken.
Richard Pittioni.
Koren Hanns. Pflug und Arl. Ein Beitrag zur Volkskunde der Ackerbau-
geräte. (Veröffentlichungen d. Institutes f. Volkskunde, Salzburg,
Bd. 3.) 276 pp. in 8°. Mit 27 Abb. u. 3 Kt. Salzburg 1950.
Otto Müller Verlag.
Der Pflug, das Kernstück bäuerlicher Kultur, hat in der Volkskunde wenig Beach-
tung gefunden. Um so erfreulicher ist es, daß Hanns Koren nun eine umfassende und
zugleich klassische Arbeit vorlegt. Die Grenzen des gewählten Gebietes sind eng und
von der Geschichte gezogen : das österreichische Land Steiermark. Ausschließlicher
Gegenstand der Studie ist das Gerät selbst, seine Verbreitung und sein Werdegang ;
nicht aufgenommen wurden die Bräuche und Volksmeinungen um den Pflug. Wert-
vollste Quelle sind die Untertaneninventare vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, die zu-
gleich auch die volkstümlichen Gerätenamen festgehalten haben. — Der Hauptteil unter-
sucht die Formen des Pfluges, den Doppelpflug, die Arl, den Riß und die Einzelteile
der Geräte.
Der Schlußteil, „Kulturgeschichtliche Einordnung“, und darin besonders der letzte
Abschnitt, der die vielen Überlegungen und Schlüsse der eigentlichen Untersuchung
zusammenfaßt, ist ein methodisches Musterstück kulturgeschichtlichen Arbeitens. Die
Rekonstruktion der Urgestalt der Arl und die Bestimmung ihres Alters sind dem Ver-
fasser meisterhaft gelungen : „In all den angeführten Dingen nun, welche unsere Arl
von den westlichen Pflügen im allgemeinen trennen, stimmt sie mit den östlichen
Pflügen überein. Wenn diese nun nach Lesers Untersuchungen . . . mit den westlichen
vierseitigen Pflügen ,urverwandt’ sind, so haben wir gerade in unserer ursprünglichen
Arl, die in so wesentlichen Punkten mit den ostasiatischen Geräten übereinstimmt,
einen Typus vor uns, der von beträchtlichem Alter ist“ (p. 265).
Den Standpunkt seines Buches charakterisiert Koren gut, wenn er sagt : „.. . nur
eine großräumige Übersicht kann uns gültige Zusammenhänge erkennen lassen . . .
Wenn es sich aber darum handelt, für einen bestimmten Typus innerhalb der Pflüge,
oder noch enger : innerhalb der vierseitigen Geräte die Geschichte zu schreiben, muß
Anthropos 48. 1953
G4
1010
Bibliographia
Anthropos 4S. 1953
der großräumigen Überschau eine eingehende Zergliederung des historischen Prozesses
vorangehen. Die heutige Kulturlagerung, zumal in Europa, ist das Produkt mehrerer,
durchaus nicht gleichartiger und in jedem Land verschieden geladener Kulturkräfte.
Erst wenn sie einzeln erforscht sind und auf ihrem Grunde in gewissem Sinne der Ur-
zustand der Verbreitung festgestellt ist, kann aus diesem ein gültiger ethnologischer
Schluß gezogen werden.“
„Je mehr solcher Einzeluntersuchungen wir besitzen, deren jede einzelne für sich
im Anspruch auf allgemeine Gültigkeit bescheiden bleiben muß, umso leichter wird es
einmal sein aus ihrer Prüfung und Gegenüberstellung die Summe zu ziehen“ (p. 266).
Diese sachliche Bescheidenheit ist für Koren, den geborenen Kulturgeschichtler unter
den Volkskundlern, bezeichnend. Man vergleiche z. B. auch seine Vorsicht in der
Altersbestimmung (p. 265) oder in der Zuweisung der Arl zu den Ostgermanen oder
den Slawen (p. 267). — Eines machen Untersuchungen wie die vorliegende jedem Ethno-
graphen klar : neben den „Sachen“ sollte er immer auch die „Wörter“ aufnehmen ; denn
die doppelte Erkenntnisquelle ermöglicht dem rekonstruierenden Kulturhistoriker einen
leichteren — und vor allem, einen sichereren Weg. Fritz Bornemann
Harva Uno. Die religiösen VorStellungen der Mordwinen. (FF Communica-
tions, Vol. LX, No. 142.). 456 pp. Mit 14 Abb. u. 1 Kt. Aus dem
Finnischen übers, von E. Kunze. Helsinki 1952. Suomalainen Tiede-
akatemia. Academia Scientiarum Fennica. Preis : mk 1300.—.
Die Einleitung des Buches bringt zunächst einen kurzen ethnographischen Über-
blick über die Mordwinen (pp. 3-8) : Name, Verbreitung, Sprache, Volkszugehörigkeit,
Gruppierung, kulturelle Eigenart und Beziehungen, Geschichte. Es schließt sich ein aus-
führlicher und prüfender Bericht über die Quellen zur mordwinischen Religionskunde
an, der zugleich eine Geschichte der Forschung über die Mordwinen darstellt (pp. 9-19).
Die Quellennachweise sind in thematischer und alphabetischer Ordnung am Ende des
Buches gegeben (pp. 421-453).
In wirklich kritischer und systematischer Auswertung des reichen Materials
sichert uns der geübte Forscher ein zuverlässiges Gesamtbild der religiösen Vorstellungen
des Volkes : Seelenglaube, Tod, Bestattung, Grabesstätte, Gedächtnisfeiern, Totenreich
(pp. 20-133) ; Weltursprung und Weltbild (pp. 134-141) ; Himmelsgott (pp. 142-156) ;
Donner, Sonne, Mond, Morgen- und Abendrot, Regen, Nebel, Wind, Frost, Feuer
(pp. 157-186) ; Erd-, Feld- und Wiesengottheiten (198-215) ; Wald- und Bienenstand-
gottheiten (216-230) ; Wassergottheiten (231-254) ; Schutzgottheiten des Heimes und
Dorfes (255-298) ; Keremet (Schutzgott)-Fest (299-323) ; weitere Feste, Brüderschaften,
Viehtreiben, Dorfiurche usw. (324-409) ; Sonderzüge der mordwinischen Opferbräuche
(410-420). — Daß diese umfangreiche Darstellung vorwiegend beschreibend ist und
auf die kulturhistorischen Zusammenhänge verzichtet, liegt in der Natur der Sache.
Sie war vor etwa 30 Jahren als ein Teil eines großen wissenschaftlichen Planes gedacht,
nämlich einer Gesamtveröffentlichung „Die religiösen Vorstellungen der finnischstäm-
migen Völker“. Die Mordwinen sollte damals Prof. Paasonen übernehmen, der nach
Hinauäzögerung der Endsynthese bereits 1919 starb. Uno Harva erhielt dessen Vor-
arbeiten, die jedoch — wie sich nachträglich herausstellte — nur in Materialsammlungen
bestanden, abgesehen von einigen Spezialuntersuchungen und einer Übersicht über die
Mythologie (cf. p. 17).
Eine religions- und kulturgeschichtliche Auswertung ist aber nur durch einen
Vergleich mit den andern finnisch-ugrischen Völkern möglich, vorab den ostfinnischen
Stämmen, die den Mordwinen sprachlich verhältnismäßig am nächsten stehen. Uno
Harvas Arbeit wird kaum überboten werden ; sie stellt einen Abschluß dar und ist von
großer Bedeutung nicht nur für die Erforschung der altfinnischen Religion, sondern darü-
ber hinaus auch für die slawische Völkerkunde (cf. p. 420). Dom Schröder
Bibliographia
1011
Luzbetak Louis J. Marriage and the Family in Caucasia. A Contribution to
the Study of North Caucasian Ethnology and Customary Law. (Studia
Instituti Anthropos, Vol. 3.) XVI + 272 pp. in 4°. With 20 tables
and 4 maps. Vienna-Mödling 1951. Published by St. Gabriel’s Mission
Press. Price : sFr. 26.—.
Die vorliegende ethnologische Untersuchung gibt eine Geschichte der nord-
kaukasischen Heirats- und Familxenordnung ; ausführliche Exkurse gehen auf die ent-
sprechenden Sitten der Süd-Kaukasier ein. Von den vier Teilen der Untersuchung ist
der zweite der Eheschließung und der dritte der Familie gewidmet. Die Polygynie ist
weithin verbreitet, außer bei einigen turco-tatarischen Stämmen ; sie ist begründet in
ökonomischen und religiösen Umständen (Frauen als Arbeitskräfte ; als Mütter von
Söhnen, die Verteidigung und Ahnenkult versehen können). Polyandrie fehlt. Die Mehr-
zahl der Stämme beachtet strenge, Exogamiegebote ; auch künstliche Verwandtschafts-
bindungen verbieten die Fleirat der Beteiligten (Eid-, Milchbruderschaft, Atalyk-Sitte).
Die ostkaukasisch-daghestanschen Kleinstämme indes haben strikte Endogamiebestim-
mungen (Heirat innerhalb der Sippe. Siedlungen sind lokal, sprachlich und durch Blut-
rachefehden isoliert und zeigen als Sippendörfer die Tendenz zu lokaler Solidarität).
Bei den Tscherkessen war entsprechend ihrer feudalen Gesellschaftsordnung die Heirat
zwischen Rangungleichen streng verboten. Bei den Stämmen mit ausgesprochener Sippen-
ordnung werden Rangunterschiede nicht berücksichtigt (bes. Tschetschenen, Lesgier ;
Übergewicht starker Sippen, aber keine Standesprivilegien).
Bestimmte Voraussetzungen mußten erfüllt sein, damit ein Mann heiraten konnte :
der ältere Bruder mußte bereits verheiratet sein ; Blutracheverpflichtungen mußten vor-
her erfüllt werden ; die Braut verlangte Trophäen oder andere Beweise der Tapferkeit
des Bewerbers. Weithin erwarb der Mann die Frau durch Brautkauf (kalym nach
Ranghöhe der Familien ; Gabentausch der beiden Familien ; Sicherung der Frau für
den Fall der Ehetrennung). Den Anlaß für die vielerorts geübte Sitte des Brautraubs
sieht Luzbetak in den übermäßig hohen kalym-Forderungen. Eingeleitet wird die
Heirat durch die Vermittlung von Werbern, die die Familie des jungen Mannes sendet.
Die Entscheidung liegt beim Brautvater. Aus dem mannigfaltigen Hochzeitszeremonial
sind die Bräuche des Scheinraubs, der feierlichen Überführung der Braut ins Haus des
Mannes (z. T. durch den Mutterbruder), das dreimalige Umwandeln des Herdfeuer-
platzes im Haus des Mannes durch die Braut (= Aufnahme in die neue Sippe und den
Schutz ihrer Ahnen), der Nachweis der Virginität der Braut besonders weit verbreitet.
Die Adate kennen begründete Ehescheidung (Impotenz des Mannes, Sterilität der Frau,
UnWirtschaftlichkeit u. a.). Prähistorische Grabungen, ältere Berichte und Spuren im
Brauchtum zeigen, daß ehedem bei verschiedenen Stämmen die Frau mit dem Manne
starb, die Ehe also durch den Tod nicht gelöst wurde. Eine andere Maßnahme ist die
weitverbreitete Sitte des Levirats ; die von dem jüngeren Bruder oder einem anderen
Familienmitglied gezeugten Kinder gelten als die des verstorbenen ersten Gatten der
Frau. Der aus der gleichen Sippe stammende zweite Gatte „baut dem ersten das Haus“.
Einem an ein älteres Mädchen verheirateten Knaben kann dessen Vater Nachkommen-
schaft mit der Schwiegertochter zeugen ; er „baut dann seinem Sohn das Haus“. Die
beiden Beispiele zeigen : Vor der Pubertät und nach dem Tode kann dem Gatten ein
Stellvertreter bestellt werden. In dieser Auffassung und in vielen Zügen des Heirats-
brauchtums zeigt sich, in welch hohem Grade der Eheschluß Sache der beiden Sippen,
bzw. Großfamilien ist und die Individuen hinter deren Interesse zurücktreten. Spora-
discher verbreitete Ehesitten wie Meidungen, Unreinheit und Seklusion der Wöchne-
rinnen, Töten Neugeborener (Kärglichkeit des Lebensunterhaltes bei den Bergstämmen)
werden ebenfalls besprochen. Die Stellung der Frau, die als Hausherrin respektiert
wird, ist im ganzen als inferior gegenüber der des Mannes zu bezeichnen. Die Arbeits-
last lag in älterer Zeit vornehmlich auf den Frauen, die Aufgaben der Männer waren
Verteidigung und sportliche Übung.
Für die einzelnen Sitten dieses Brauchkreises macht Luzbetak mehrfach über-
1012
Bibliographia
Anthropos 4S. 1953
zeugend die eigentliche darin verborgene Sinnbegründung sichtbar. So für die strenge
Erfordernis der Virginität der Braut. In diesen ausgesprochen patriarchalen Sippen und
Großfamilien wäre die Vorstellung unerträglich, daß der erwünschte Sohn etwa das
Kind eines sippenfremden Mannes sein und gegebenenfalls späterhin die patria potestas
in der Sippe übernehmen könnte. Deshalb ist auch der Brautpreis für eine Jungfrau
erheblich höher als für eine Witwe oder Nicht-Jungfrau. Luzbetak stellt fest, daß die
typisch patriarchalen Familien- und Eheformen im Nord-Kaukasus denen der Hirten-
nomaden in den asiatischen Steppen überraschend ähnlich sind ; pp. 125 ff. und 192 ff.
stellt der Autor eine ganze Folge von Parallelen in Détails dieses Brauchkreises zwischen
Nord-Kaukasiern und asiatischen Steppennomaden zusammen ; insbesondere sieht er
die Sitten der Nord-Kaukasier, der Indo-Europäer (nach älteren Überlieferungen vor-
nehmlich) und der Turco-Mongolen als engstverwandt an (pp. 197 ff.). Die Nord-Ivauka-
sier sind ökonomisch keine Hirtennomaden, wohl aber in ihrer Soziologie und manchen
religiösen Bräuchen. Woher stammt der hirtennomadische Charakter ihrer Adate ? Die
prähistorische Grabung wie auch die antike und mittelalterliche Überlieferung zeigen,
daß im Nord-Kaukasus-Vorland, in Südost-Europa und Südwest-Asien die Heimat einer
hochentwickelten Hirtennomadenkultur liegt und hier eine ganze Folge von Völkern
als Träger derselben festzustellen sind, die ihre Vorgänger weiter ins Kaukasusbergland
hinauf drängten. Dieser Dauerkontakt mit der Steppe (cf. die Traditionen der Tscher-
kessen) erklärt, warum die Sitten und Adate der Nord-Kaukasier denen der Hirten-
nomaden der Steppen so ähnlich sind. In den Ehe- und Familienformen finden sich
allerdings auch andersartige Spuren, mutterrechtlich anmutende Bräuche (pp. 200 ff.),
die um so häufiger seien, je weiter man nach dem Osten und Süden des Kaukasus komme.
Diese Gebiete hätten stärker unter kleinasiatischem Einfluß gestanden (= Gebiete alter
mutterrechtlicher Sitten), und die dortigen Kaukasusvölker seien von Süden gekommen.
Auch über spezielle iranische, römisch-byzantinische, islamische und russische Einflüsse
gibt die Untersuchung Auskunft.
Zu den Hauptschlüssen, die der Autor aus dem reichen ausgebreiteten Material
gezogen hat, ist zu sagen : Die auf den ersten Vergleich hin so verblüffende Überein-
stimmung in den Ehe- und Familiensitten der Kaukasier und der Hirtennomaden der
zentralasiatischen Steppen simplifiziert die hier auftauchenden ethnologischen Probleme.
Sippen- und Großfamilienordnung mit Ahnenkult sind keineswegs ausschließliche Merk-
male des Hirtennomadentums der Steppen. Wir finden sie bei den ausgesprochenen
Gebirgsgetreidebauern nicht nur der eurasiatischen Hochgebirge, sondern auch z. B. der
Getreidebauern des afrikanischen Sudan. Bei diesen Feldbauern spielt der Ahnenkult,
den Luzbetak für die kaukasischen Bergstämme mit so trefflichen Beispielen belegt
(Herdzeremonial, Kesselkette), eine ungleich größere Rolle als bei den Hirtennomaden.
Die genannte soziologische Struktur, die wir bei den Gebirgsbauern noch prägnanter
fassen als bei den Hirtennomaden (deren Sippenbewußtsein minder stark und sozial
bindend ist), die aber bei beiden hinsichtlich der wirtschaftlich-maßgebenden Einheit
dieser Strukturbildung, nämlich der Großfamilie, festzustellen ist, ist eine sehr elemen-
tare soziologische Struktur. Ich möchte ihren Prozeß mit dem Ablegerbilden einer Erd-
beerpflanze vergleichen, deren Rankenableger allmählich verwurzeln und selbständige
Pflanzen und eigene Mittelpunkte werden. Ebenso bilden die biologischen Sozialeinheiten,
die sich auf einen gemeinsamen Vorfahr zurückführen, im Laufe der Generationen ihre
Untergruppen, die in fünf oder sieben Generationen selbständige exogame Einheiten
werden. Gerade für die Kaukasus-Bergstämme läßt sich dies an Hand verschiedener
neuerer russischer Feldstudien sehr faßlich verfolgen (cf. S. A. Nikolskaja, Kratkie
soobschtschenija 7. 1949. pp. 75-77 : Awaren ; Schillings, Die Kubatschinzen und
ihre Kultur. Historisch-ethnographische Studien der Akademie der Wissenschaften.
1949. pp. 146 ff. ; W. W. Bardawelidse, Der Grundbesitz der altgrusinischen Heilig-
tümer. Sovj. Etnogr. 1949. I. pp. 92-109). Die in dieser soziologischen Struktur als
„Sippe“ oder „Großfamilie“ erfaßten Einheiten darf man nicht als statische Größen
betrachten ; sie sind nach Umfang und Funktion Veränderliche in diesem Ablegerbilden.
Eine soziologische Charakterisierung, die etwa für Hirten oder für Bauern kennzeichnend
Bibliograph ia
1013
wäre, ist damit zunächst noch gar nicht zu verbinden. Dazu müssen spezifischere Merk-
male ausfindig gemacht werden. Dies hat aber Luzbetak in der vorliegenden Unter-
suchung nicht getan.
Ich bedaure, daß diese so materialreiche Untersuchung ihre klugen und lehr-
reichen Erläuterungen auf einzelne Détails dieses Brauchkreises beschränkt und nicht
den gesamten Komplex in seinem Lebens- und Sinnzusammenhang erarbeitet hat, im
Sinne etwa jenes von dem Autor gegebenen Hinweises : Die im Kaukasus heute fest-
zustellenden Hochzeits- und Eheformen sind so alt wie die patriarchale Sippenordnung.
Diese mußte in ihrem ganzen lebendigen Umfang, ihren praktischen und religiösen
Begründungen dargestellt werden. Wir sind heute in einer Arbeitsphase der kultur-
historischen Ethnologie, wo wir nicht mehr einzelne Motive vergleichen, in ihrer Ver-
breitung feststellen und zu den ähnlichen Verbreitungsbildern anderer Motive addieren
dürfen. Wir müssen zusammenhängende Lebenseinheiten ins Auge fassen und als
geschlossene Komplexe vergleichen. Bei diesem Verfahren wird sich mit größerer Dring-
lichkeit zeigen, was nach seinem kulturellen Wachstum zusammengehört, und was mit
gesteigertem Recht für einen bestimmten Kulturzusammenhang in Anspruch genommen
werden darf. — Sitten wie die p. 129 erwähnte können meiner Ansicht nach doch im
Hinblick auf polyandrische Einrichtungen ausgelegt werden (cf. osttibetische Gebirgstal-
bauern). Zur Endogamie im Ost-Kaukasus sind dualexogame Momente (Dualexogamie
bedingt Endogamie innerhalb der die beiden Partnergruppen umfassenden Einheit) in
Betracht zu ziehen. —
Gleichviel bleibt die vorliegende Studie Luzbetaks reich an Belehrendem zu dem
gestellten Thema wie auch zur gesamten Kaukasiologie. Es ist vor allem der Besprechung
der Hilfsmittel und Voraussetzungen zu der Studie Erwähnung zu tun, die mit metho-
dischem Geschick im ersten Teil geboten wird. Neben Einführungen in die sprach-
wissenschaftlichen, anthropologischen, prähistorischen und geschichtlichen Forschungs-
ergebnisse ist vor allem jene ausgezeichnete Bibliographie hervorzuheben (pp. 208-234)
und die noch trefflichere kritische Besprechung des Quellenmaterials und insbesondere der
Adatsammlungen (pp. 23-38), wie sie selten in einer ethnologischen Untersuchung derartig
vollständig und übersichtlich zu finden sind. Adolf Friedrich Mainz
Jäschke Gotthard. Zur Form der Eheschließung in der Türkei. Eine rechts-
vergleichende Untersuchung. (Die Welt des Islams, N. S. Vol. II, Nr. 3.)
pp. 143-214 (in 8°). Leiden 1953. E. J. Brill.
Im Jahre 1940 hatte Jäschke eine Abhandlung veröffentlicht : „Die Form der
Eheschließung nach türkischem Recht“ (Die Welt des Islams, Bd. 22). Damals war
es seine Absicht, diese Studie durch eine erschöpfende Darstellung aller in der Türkei
jemals bestehenden Formen der Eheschließung zu ergänzen. Da aber während des
zweiten Weltkrieges fast seine gesamte Stoffsammlung vernichtet wurde, mußte er sich
mit der Behandlung einiger Teilprobleme begnügen (p. 144). Es werden nacheinander
besprochen : Religiöse Formen der Eheschließung, und zwar zunächst das islamische
Recht in der Ausgestaltung, die es im türkischen Reiche durch die Gewohnheit erhalten
hatte (pp. 145-159), sodann das Eherecht der einzelnen christlichen Konfessionen
(pp. 160-186), die nach der sog. Millet-Verfassung die exklusive Zuständigkeit für die
Eheschließung ihrer Gläubigen besaßen (p. 165), und schließlich weltliche Rechtsformen,
die für in der Türkei ansässige Ausländer gemäß den Gesetzen der Heimatstaaten in
Betracht kamen (pp. 186-207). Interessant ist, daß nach türkischem Gewohnheitsrecht
— im Gegensatz zum geschriebenen islamischen Recht — auch die Mitwirkung eines
Imäm (Moscheevorstehers) bei der Eheschließung verlangt wurde ; vielleicht darf man
darin, wie auch in manchen anderen Einzelheiten des Trauungsritus, christlichen Einfluß
sehen (pp. 145-159, 209). — Einige Nachträge und Berichtigungen erschienen noch :
Die Welt des Islams, N. S. Vol. II, Nr. 4, p. 286 f. Joseph Henninger.
• 1014
Bibliographia
Anfchropos 48. 1953
Corpus Inscriptionum Semiticarum. Pars Quinta : Inscriptiones Saracenicas
continens. Tomus I. Fasciculus Primus [Inscriptiones Safaiticas con-
tinens]. Ed. G. Ryckmans. Textus : XVI -f- 656 pp. Tabulae : I-CIII
(in folio). Parisiis 1950. E Reipublicae Typographeo.
In ihrer Sitzung vom 30. Oktober 1936 hatte die Académie des Inscriptions et
Belles-Lettres den Beschluß gefaßt, den bereits bestehenden vier Abteilungen des Corpus
Inscriptionum Semiticarum (Phönizische, Aramäische, Hebräische und Himyaritisch-
Sabäische Inschriften) eine fünfte hinzuzufügen, die den Titel „Inscriptiones Sara-
cenicae“ erhalten und die vorisla,mischen Inschriften Nordarabiens (einschließlich der
Damaszene) umfassen sollte. Zum Herausgeber dieser Abteilung wurde G. Ryckmans
bestimmt. Seine Absicht ist, in drei aufeinanderfolgenden Sektionen zuerst die safai-
tischen, dann die lihyanitischen und zuletzt die thamudenischen Inschriften zu ver-
öffentlichen. Der 1. Faszikel dieser Sektion umfaßt 5380 Inschriften, die, wie in den
anderen Teilen des Corpus Inscriptionum Semiticarum, in geographischer Ordnung zu-
sammengestellt sind ; dabei wird im Nordosten (bei Damaskus) begonnen und im Süd-
westen (in Transjordanien) abgeschlossen. Ein 2. Faszikel soll die in neuester Zeit noch
entdeckten safaitischen Inschriften in derselben Reihenfolge bringen.
Die in den Prolegomena gebotene Skizze der Forschungsgeschichte (pp. XI-XVI)
zeigt eindrucksvoll die Entwicklung dieses noch relativ jungen Zweiges der semitischen
Epigraphik. C. Graham (1857) und J. G. Wetzstein (1858) hatten die ersten safai-
tischen Inschriften kopiert. M. de Vogüé und W. H. Waddington (1861) sammelten
weiteres Material. Die Entzifferungsversuche von J. Halévy und F. Praetorius (1877-
1901) führten noch nicht zum vollen Erfolg. Erst durch die Tätigkeit von R. Dussaud
und E. Littmann, die seit 1899 durch ihre Expeditionen das vorliegende Material
beträchtlich vermehrten und unermüdlich an der Entzifferung und Interpretation der
Texte weiterarbeiteten, wurden zuverlässigere Ergebnisse erzielt. Gleichzeitig wurden
durch andere Forscher noch immer neue Inschriften entdeckt und kopiert. Besonders
ansehnlich war der Beitrag von A. Dunand ; enthält doch der vorliegende Faszikel
etwa 2600, mit ganz geringen Ausnahmen bisher unbekannte Inschriften, die von diesem
Forscher und seiner Gattin aufgenommen wurden.
Daß von dem entscheidenden Beschluß der Akademie bis zum Erscheinen des
ersten Faszikels 14 Jahre vergingen, war offenbar eine Folge des Krieges. Es ist zu hoffen,
daß die weiteren Faszikel rascher aufeinanderfolgen. Möge dem Herausgeber, der seit
Jahrzehnten zu den führenden Forschern auf dem Gebiete der süd- und nordarabi-
schen Epigraphik zählt, die volle Verwirklichung seines eingangs erwähnten Planes ver-
gönnt sein. Die Abteilung Inscriptiones Saracenicae wird sich zweifellos den übrigen
Teilen des Corpus Inscriptionum Semiticarum würdig zur Seite stellen.
Joseph Henninger.
Philby H. St. J. B. Arabian Jubilee. XVI -f- 280 pp. in 8°. With 33
plates and a sketch map. London (1952). Robert Hale Ltd.
Price : s. 30/—.
Im Juli 1950 waren nach dem lunaren islamischen Kalender 50 Jahre vergangen
(1319-1369 d. H. = 1902-1950 n. Chr.), seit der junge Prinz 'Abdul-'Aziz Ibn Sa'üd
aus dem Exil nach Zentralarabien zurückkehrte und sich durch einen kühnen Hand-
streich in den Besitz der Hauptstadt Riäd setzte. Mit diesem Ereignis begann die
Regierung des Königs Ibn Sa'üd und der erstaunliche Wiederaufstieg der wahhäbitischen
Dynastie, unter deren Botmäßigkeit heute der weitaus größte Teil der arabischen Halb-
insel steht. Aus Anlaß seines 50jährigen Regierungsjubiläums wurde das vorliegende
Buch geschrieben. Philby war dazu befähigt wie kein zweiter ; steht er doch seit
1917 in persönlichen Beziehungen zu dem König und ist 1930 Muslim geworden, womit
Bibliographia
1015
er Zulassung zum engsten Kreis seines Hofes fand (p. 100). Von da aus erklären sich
auch manche Werturteile, über die man diskutieren kann (z. B. p. 110 f.).
Philby ist ein enthusiastischer Bewunderer Ibn Sa'üds. Das zeigt sich u. a. auch
in der scharfen Kritik an den Memoiren seines Rivalen, König 'Abdullah von Jordanien
(pp. 194-203) und der restlos ablehnenden Stellung zum Zionismus (pp. 204-220). Diese
Bewunderung schließt aber wiederholte und oft sehr freimütige Kritik nicht aus (pp. 97 f.,
122 f., 150, 167-170, 175 f., 180-183, 224-233, 242 1), und selbst wenn man Philbys
Urteile nicht immer annehmen will, ist Ibn Sa'üd doch unbestreitbar eine Persönlichkeit
von ungewöhnlichem Format, und seine Regierung ist von einschneidender Bedeutung
für die Geschichte Arabiens. Die Schilderung der Ereignisse bis 1925, wo seine drama-
tische Auseinandersetzung mit dem Scherifen Husain von Mekka durch die Eroberung
des Hejäz zum siegreichen Ende kam, liest sich stellenweise wie ein spannender Roman.
Weit wichtiger sind aber die tiefgreifenden wirtschaftlichen und sozialen Veränderungen,
die sich vor allem in der zweiten Hälfte seiner Regierungszeit und als direkte Auswirkung
seiner Politik (Ölkonzessionen !) vollzogen : fortschreitende Übernahme der modernen
Technik, bei entschiedenem Festhalten an einem strenggläubigen, puritanischen Islam.
In der Schilderung dieses Kulturwandels liegt auch das Hauptinteresse des vorliegenden
Buches für den Ethnologen ; von ethnographischem Wert sind sonst höchstens noch
einige durch das Buch verstreute Angaben über Familienleben, volkstümliche Glaubens-
anschauungen, Gazellenjagd u. a. (pp. 15, 19, 59 f., 100 f., 109-112, 119, 128, 131 f.,
134-141 ; siehe auch die Genealogien : pp. 250-271).
Einige kleine Bemerkungen seien gestattet : Der Forschungsreisende B. Raun-
kiaer war kein Holländer, wie p. 39 gesagt wird, sondern ein Däne. — Der häufige
Gebrauch von Ausdrücken wie chaplain, bishop, archbishop (!) für islamische Religions-
beamte ist wohl scherzhaft gemeint, wirkt aber doch sonderbar und könnte bei manchen
Lesern unrichtige Vorstellungen erwecken. — Bedauerlich ist auch, daß keine bessere
Karte beigegeben wurde als die kleine Skizze auf p. XVI.
Es ist Ibn Sa'üd gelungen, seinem Lande durch Ausbeutung der Ölvorkommen
und Siedlungspolitik eine neue wirtschaftliche Grundlage zu geben. Damit sind frei-
lich noch lange nicht alle Probleme gelöst. Das alte Beduinenleben mit seiner Romantik
und seiner Anarchie wird nicht mehr wiederkommen ; andererseits hat die wahhäbitische
Bewegung, die ihre Stoßkraft in den Kämpfen der ersten 25 Jahre dieses Jahrhunderts
bewies, mit der Umstellung auf eine friedliche Politik viel von ihrem ursprünglichen
Elan verloren. Die wirtschaftliche Prosperität bringt weitere soziale Veränderungen.
Eine absolute, patriarchalische Regierungsform, wie sie Ibn Sa'üd trotz aller äußeren
Modernisierung noch immer beibehalten hat, wird sich auf die Dauer nicht mehr auf-
rechterhalten lassen. Hier bleiben noch manche Aufgaben für seine Nachfolger. Diese
Aufgaben sind aber weniger schwer als diejenige, die er selbst gemeistert hat, als genialer
Bahnbrecher einer neuen Zeit für Arabien.
Joseph Henninger.
Wissmann Hermann von und Höfner Maria. Beiträge zur historischen Geo-
graphie des vorislamischen Südarabien. (Akad. d. Wiss. u. d. Literatur
in Mainz, Abh. d. Geistes- u. sozialwiss. KL, Jg. 1952, Nr. 4.) 167 pp.
in 8° (pp. 219-285). Mit 19 Abb., 12 Taf. u. 2 Kt. Wiesbaden 1952.
Lranz Steiner Verlag G. m. b. H. in Komm. Preis : DM 21.—.
Seit den Veröffentlichungen von Eduard Glaser (f 1908) war keine zusammen-
fassende Studie mehr über die historische Geographie des vorislamischen Südarabien
erschienen. Da aber seitdem sehr viel neues Material bekannt geworden war, war eine
neue systematische Bearbeitung dringend notwendig geworden. Diese Aufgabe haben
nun H. von Wissmann und M. Höfner in Angriff genommen. Die Zusammenarbeit
dieser beiden Gelehrten ermöglichte es, das epigraphische Material im Lichte einer
1016
Bibliographia
Anthropos 18. 1 iJ 5 3
durch eigene Anschauung gewonnenen Landeskenntnis zu deuten, und bietet so die
beste Gewähr für Zuverlässigkeit der Ergebnisse. Die vorliegende Veröffentlichung soll
in erster Linie ein Kommentar zu der ihr beigegebenen Karte des vorislamischen Süd-
arabien östlich des Hochlandes von Yemen sein (p. 6). Deshalb ist auch der Abschnitt
über Hadramaut (pp. 77-141) bedeutend umfassender als die Abschnitte über Ma'In
und Saba’ (pp. 9-35), Qatabän und Ausän (pp. 35-77). Für das Hochland von Yemen
und seine Westabdachung sind zunächst noch die Ergebnisse der amerikanischen Expe-
ditionen nach Tumna' (1950/51) und Märib (1952) und der Expedition von G. RycK-
mans mit H. Philby nach Nejrän (1952) zu berücksichtigen, deren Veröffentlichung
größtenteils noch aussteht. Sobald auch diese Materialien zur Verfügung stehen, darf
wohl eine entsprechende Studie über den westlichen Teil des altsüdarabischen Hoch-
kulturgebietes erwartet werden, die gleichfalls sehr willkommen ist. Inzwischen wird
man den beiden Verfassern für die in der vorliegenden Studie geleistete mühevolle und
sorgfältige Arbeit aufrichtigsten Dank wissen.
Joseph Henninger.
Fakhry Ahmed. An Archaeological Journey to Yemen (March - May, 1947).
3 Parts in 4°. P. I : XV + 188 pp. With 107 figures. 1952. P. II :
Epigraphical Texts, by G. Ryckmans [in French], XII -fi 95 pp. 1952.
P. III : Plates. X pp. text -f- 92 pl. 1951. Cairo. Service des Anti-
quités de l’Egypte. Government Press.
Dr. Ahmed Fakhry, Konservator am Musée Egyptien in Kairo, konnte 1947
eine Forschungsreise durch den Yemen machen, über die zuerst in der Zeitschrift
Le Muséon berichtet wurde x. Die vorliegende Publikation macht nun das gesamte
Material zugänglich. Von außerordentlichem Wert sind die zahlreichen, vielfach erst-
maligen Photos (u. a. die Tempel von Sirwäh und Märib, der berühmte Damm von
Märib, Inschriften und Plastiken mit teilweise bisher unbekannten Motiven ; bemerkens-
wert ist z. B. die Darstellung eines Adlers mit zwei Schlangen, wobei man wohl an die
Adlergottheit Nasr zu denken hat (siehe Pt I, p. 128, Fig. 82 ; Pt III, Plate XLVII B).
Im II. Band hat G. Ryckmans 136 von Fakhry mitgebrachte Inschriften transkribiert,
übersetzt und kommentiert. Größtenteils handelt es sich dabei um bisher völlig unbe-
kanntes Material ; in einigen Fällen ermöglichten die neuen Kopien und die Photos
eine Korrektur früherer Texteditionen.
Wenn die vorliegende Publikation auch in technischer Hinsicht manches zu
wünschen übrigläßt, vor allem was die Reproduktion der Photos angeht, so ist doch
die Veröffentlichung dieses wertvollen Materials außerordentlich zu begrüßen. Das Ver-
dienst Fakhrys ist um so höher einzuschätzen, als er mancherlei Schwierigkeiten zu
überwinden batte. So stieß er, trotz seiner Eigenschaft als Muslim und trotz der Förde-
rung durch die Regierung in San'ä, bei der Bevölkerung und den lokalen Behörden
wiederholt auf eine verständnislose und mißtrauische Haltung. (Bezeichnend ist, daß
der Gouverneur von Märib noch bis in die neueste Zeit hinein die Baudenkmäler aus
dem Altertum als Steinbruch für Regierungsgebäude benutzte, siehe Pt I, pp. 11, 89).
Um so mehr wird man dem Autor dafür Dank wissen, daß er durch seine Aufnahmen
so manche Dokumente alter Kultur noch in letzter Stunde für die Wissenschaft
gerettet hat.
Joseph Henninger.
1 Ahmed Fakhry, Les antiquités du Yemen. Un voyage à Sirwâh, Mârib et
El-Gôf. Le Muséon 61. 1948. pp. 215-226 ; G. Ryckmans, Inscriptions du Yemen relevées
par M. Ahmed Fakhry. Ibid. pp. 227-243.
Bibliographia
1017
Dikshitar V. R. Ramachandra. Prehistoric South India. (Sir William Meyer
Lectures, 1950-51.) Madras 1951. 264 pp. in 8°. With 1 map. Univer-
sity of Madras. Price : Rs 10/—.
A comprehensive study of the prehistory of southern India is long overdue. In
recent years much new material has been unearthed, accounts of which have appeared
in various and often not easily available journals and reports. Many, therefore, would
welcome a work that could give a comprehensive and up-to-date account of the pre-
history of southern India.
The reader of the book under review will, however, find to his disappointment
that the author, a professor of Indian history and archaeology, can hardly claim to
have satisfied this demand. First of all he fails to give a complete and up-to-date biblio-
graphy on his subject. On the contrary, he gives the impression that his views and
theories are out of touch with recent findings. We find this particularly obvious in
lectures IV, V, and VI. We also miss a thorough acquaintance on the part of the author
with the prehistory of countries outside India. We further find that he frequently jumps
to conclusions which are not warranted by his premises. Statements like the following
abound in his book : “In the lower palaeolithic epoch no houses or habitations have
been discovered. The inference is irresistible that the ancient man did not build houses... ”
(p. 52). “The absence of graves and graveyards may lead us to believe that the early
man had no faith in the existence of the soul after his death . . . There was no plethora
of gods or goddesses but the conception of Mother Earth would have profoundly influenced
him ...” (p. 58). The man of the Metal Age “derived his inspiration purely from Nature
and its influence. His God is purely a tribal God and what is moral is what would appeal
to the tribe. In this scheme there appears to be no code of moral behaviour. There
seems to be no keen sense of relationship. Sexual communism and group marriages
are the order of the day ...” (p. 112). And so on . . .
Anthropologists will hardly agree with the author’s statement to the effect that
“Ethnology, if one may say so, is a fleeting science, if it can be termed a science at all.
And anthropology is its cousin” (p. 140). In the same vein the author tells us what
folk-lore is : “Folk-lore on the other hand can be said to be the lore of the folk or the
common speech of the common man . . . The study of folk-lore is particularly the study
of people on the lower planes of culture ...” (p. 181 1). The learned professor appears
considerably out-dated if he believes that “Anthropology persists in telling us that the
Dravidian race once comprised Mundas and Dravidas ...” (p. 198).
The author, unfortunately, consistently omits giving the exact references when
he quotes other authorities. The reader would also like to know on what authority
or for what reasons the author bases his own, often startling, opinions which differ so
strikingly from generally accepted views. On what authority, for instance, does the
author say on p. 60 of palaeolithic men that “in addition to human sacrifices they
indulged in animal sacrifices, chiefly buffalo sacrifices ?”
Methodically quite incorrect are the author’s frequent references to ancient
Sanskrit scriptures in confirmation of his theories. A prehistorian will hardly be con-
vinced that palaeolithic man disposed of his dead by abandoning them on the place
of death or exposing them on mountains or in caves, merely because in early Vedic
literature we come across the two words paroptas and uddhitas. Nor will he accept
that uncivilised man dressed in leaves and bark cloth, because “it is said in our epic
Ramayana that when Rama went to the forest to lead a forest life he was dressed in
the tree flay” (p. 55). On p. 58 f. the author proves his singular view that palaeolithic
man had no other idea of God but that of Mother Earth by citing “the evidence of
the Lalitha Sahasranamam which contains 1008 names in honour of the Devi ... If
we stretch our imagination a little . . . there is no doubt that the worship of Devi to
which the Hindus are to-day wedded so strongly had its origins, probably in palaeolithic
times when man knew only of one God, and that was the Mother Goddess ...”
It also appears to the reviewer that the author is too often carried away by his
1018
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
patriotism. Not only is he convinced on rather flimsy evidence that man came into
being in South India (pp. 42, 179, 234), but he also believes that it was in South India
that he learned to speak (p. 179), that he started to domesticate animals (pp. 78, 80),
invented agriculture (p. 98), forestry (p. 109), various arts like weaving (p. 81 1, 105 1),
dyeing (pp. 82, 106), iron smelting (pp. 97, 241), the use of quicksilver (p. 115) and of
gold (pp. 113, 241). We are thus not surprised to hear that the art of writing is very
old in South India : “The primitive Tamil script . . . was evolved perhaps in Palaeo-
lithic and Neolithic times ...” (p. 206 ; cf. also pp. 218 ff.). South India is obviously
the cradle of human civilisation : Mesopotamia and Egypt learned the use of gold from
India (p. 114). The South Indian “went to the Mediterranean regions as well as to the
islands and countries of the Far East and colonised them. Those peoples who went
to the Mediterranean regions were responsible for the new Mediterranean race” (p. 244).
On the other hand, the “so-called Dravidians are absolutely indigenous and did not
come to India from any part of the globe” (p. 245).
I wonder whether the Vice-Chancellor and the Syndicate of the University of
Madras did wisely in arranging for the early publication of this book after its content
was made known to the public in six lectures delivered in January 1951.
Stephen Fuchs.
Johanns Pierre, S. J. La pensée religieuse de l’Inde. Préface cTOlivier La-
combe. Traduction de Louis-Marcel Gauthier. (Bibliothèque de la
Faculté de Philosophie et Lettres de Namur, fase. 14.) IV 4- 224 pp.
in 8°. Namur: Secrétariat des Publications. — Paris: Editions J.Vrin.
— Louvain: Editions Nauwelaerts. (1952.) Prix: frs. b. 140.—.
Christian missionaries in India are often accused that in their “blind” zeal for
spreading the Christian Faith they neglect to study the indigenous religion of the people
whom they try to convert, that they despise their religion and refuse to find any good
in it. It would be easy to disprove this allegation in its generality ; anyone who goes
through the issues of a journal like the “Anthropos”, for instance, will be surprised to
find how many papers on native religions were written by missionaries. The author
of the book under review is just one in the long line of missionaries who made a profound
study of Indian religious thought. He is known for his search in Indian philosophy
for principles and ideas which a Christian could also accept. For some time he even
believed that the Catholic Faith could be re-thought and re-cast in terms of ancient
Indian philosophy. His book “Vers le Christ par le Védânta” (Museum Lessianum,
Louvain, 2 vols) was the result of these studies. “La pensée religieuse de l’Inde” is
another, but more cautious approach to the same problem.
The author reviews in his book a selected number of ancient and medieval Indian
philosophical systems from the view-point of a Catholic theologian. While he is obviously
anxious to interpret the religious ideas of the Indian philosophers discussed in his
book in such a manner that they could be acceptable to Catholic philosophy, he never
hesitates to point out where fundamental differences make such an approbation impossi-
ble. One of the biggest stumbling-blocks appears to be the conception of “creatio
ex nihilo”. It is totally unthinkable to any Indian philosopher, while it is one of the
cardinal principles of Christian philosophy.
The title of the book is misleading. The author does not attempt the impossible
task to discuss on mere 224 pages the whole range of Indian religious thought. Very
fortunately he restricts himself to the analysis of a few philosophical systems in India,
and these he reviews with precision and competence.
The first part of his book deals with the leading philosophers of Vaishnavism :
with the Vaishnavas in the proper sense of the word : Ramanuja and Màdhva ; with
Bibliographia
1019
the devotees of Krishna : Nimbarka, Vallabha, Chaitanya and Baladeva ; with the
Ramanandins, and some religious reformers who were much influenced by Islam, like
Kabir and the Gurus of Sikhism. The second part deals with the Yoga system, its
origin and development, its psychology and metaphysics, its aims and methods. The
third part is devoted to a critical study of the Vedantic system of Shankara, and
treats at some length the concepts of Maya and the spirit, and their mutual relations,
the concept of God, and God’s relation to the world outside the Divine. Two last
chapters deal rather cursorily with Indian mysticism and the stages of mystical
experience.
While the Indologist may learn little new from the book under review, it serves
as an authoritative and much needed introduction into selected aspects of Indian
religious philosophy. Scholastic philosophers and theologians will welcome this masterly
exposition of some systems of Indian religious speculation by a competent and sympa-
thetic scholar like Fr. Johanns.
Stephen Fuchs.
Tucci Giuseppe. Tibetan Painted Scrolls. 2 vols. : XVI -j- VIII -f- 798 pp.
in-folio, with 194 fig. ; 1 portfolio : 256 plates. Roma 1949. Lib-
rería dello Stato.
Le but de cette publication, la plus splendide dans toute la littérature tibétolo-
gique, est la présentation monographique des tanka tibétains, c’est-à-dire des étoffes
peintes, ayant une signification religieuse. Le centre de l’ouvrage constitue donc un
portefeuille de magnifiques reproductions des 195 tanka provenant principalement de
la collection de Tucci et complétées par ceux des collections italiennes de Giuganino,
Barluzzi et Celesia di Yigliasco. Ce portefeuille en soi est déjà un extraordinaire
monument artistique ; le seul reproche que l’on puisse faire à cette publication est que,
sur 256 planches, 25 seulement sont en couleurs. Celles-ci sont reproduites avec un tel
art qu’on voudrait bien avoir la même jouissance pour les autres planches, d’autant
plus que la couleur constitue l’élément fondamental de la peinture tibétaine tant au
point de vue artistique (l’originalité de cette peinture par rapport à ses modèles indiens
ou chinois apparaît avant tout dans le maniement des couleurs) que religieux, les cou-
leurs ayant une signification rituelle et mystique strictement définie.
Les deux volumes in-folio qui accompagnent le portefeuille servent de commen-
taire à cette peinture. Les tanka exigent un double commentaire : purement artistique
et iconographique. Le premier constitue la seconde partie de l’ouvrage, pp. 267-327.
M. Tucci donne ici des renseignements détaillés sur la forme et l’origine de ce type très
particulier de peinture religieuse, sur la technique de la préparation des tanka, et esquisse
ensuite l’histoire de la peinture tibétaine, de ses nombreux styles, du rôle des influences
cachemiriennes, népalaises, bengalies, chinoises et celles, non négligeables, qui viennent
de l’Asie centrale. Ce chapitre, très étoffé et plein de détails inédits, est complété par
des renseignements iconographiques concernant les canons qui déterminent le symbo-
lisme des couleurs et des formes, leur rôle évocateur pour l’expérience mystique, les
règles iconométriques (concernant les proportions mathématiques des formes et des
figures), le rituel de la consécration des peintures et donne finalement une classification
des tanka non plus selon leur style, mais suivant les procédés d’exécution : les mandata
constituant l’image mystique de l’univers, les tanka « dorés » (gser-thañ), les tanka des
mgon-khañ utilisés dans le culte des divinités Yi-dam, les tanka imprimés et brodés
(ou plutôt «appliqués»). Pour cette partie M. Tucci utilise son extraordinaire connais-
sance des textes rituels tibétains et donne plusieurs citations inédites.
La troisième partie de l’ouvrage (pp. 331-621) apporte une analyse détaillée de
tous les tanka reproduits dans le portefeuille. Non seulement l’iconographie de chaque
peinture est expliquée, mais de nombreuses légendes constituant le sujet des tanka sont
éditées et traduites de même que toutes les inscriptions se trouvant sur les tanka. Ici
1020
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
de nouveau une foule de renseignements intéressant non seulement la peinture et la
religion, mais en général la culture et l’histoire du Tibet sont présentés, parfois modes-
tement cachés dans les notes.
Rien que ces deux parties étroitement liées au sujet principal permettraient de
considérer le travail de M. Tucci comme une des monographies artistiques les plus remar-
quables qui existent, surtout qu’il est consacré à un sujet relativement peu connu et
dont les sources sont si difficilement accessibles. Mais l’éminent explorateur et « poly-
histor » de tibétologie ne s’est pas borné à ces cadres. Il donne dans la première partie
de son livre (pp. 1-263) un imposant « background » culturel et historique du sujet traité.
Cette partie contient : a) une histoire concise, mais très instructive et « nouvelle », du
territoire et de la période importants pour l’évolution de la peinture tibétaine, notamment
du Tibet central entre le XIIIe et le XVIIIe siècle ; b) la caractéristique et l’histoire
des sectes du lamaïsme ; c) une brève histoire de la littérature religieuse du Tibet entre
le XIIe et le XVIIe siècle, l’exposé synthétique du sujet le plus complet que nous possé-
dons jusqu’à présent et plein de renseignements inédits (telle l’histoire des gter-ma, textes
prétendus cachés et « découverts » pour servir de base à de nouvelles sectes) ; une esquisse
de la littérature historiographique du Tibet qui analyse, entre autres, de nombreux textes
découverts par l’auteur ; l’histoire générale de l’art tibétain, basée principalement sur
les monuments de la province Gtsan, explorés personnellement par l’auteur et, enfin,
un exposé magistral du Vajrayâna, de la branche du Bouddhisme qui constitue la base
de toutes les sectes lamaïques.
L’énumération de ces sujets permet de comprendre que l’ouvrage monumental
de M. Tucci est bien plus qu’une monographie artistique, qu’il est une vaste encyclo-
pédie de tibétologie, intéressant au même titre les historiens, les ethnologues, les socio-
logues, que les spécialistes de l’art et de la religion. La présentation de la culture tibé-
taine dans une série de tableaux synthétiques qui l’envisagent sous divers angles
et, en même temps, l’inépuisable richesse de renseignements de toute sorte font du
travail de M. Tucci un pilier de tibétologie, indispensable aux spécialistes et très utile
aux chercheurs non tibétisants qui trouveront difficilement ailleurs une documentation
aussi ample, réunie dans un seul livre.
Une documentation dans le vrai sens du mot, car M. Tucci ne se limite pas aux
exposés personnels. Dans la quatrième partie de l’ouvrage (pp. 621-706) il publie une
grande partie de ses sources, en y ajoutant de nombreux autres documents inédits et
de grande importance pour l’histoire du Tibet (entre autres une contribution posthume
de Paul Pelliot, « Un reserit mongol en écriture ’Phags-pa »). Les appendices contiennent
entre autre les généalogies de la noblesse tibétaine, les légendes cosmogoniques et l’édi-
tion, en caractères tibétains, d’un certain nombre de textes utilisés dans le livre. Un
excellent index permet de se retrouver dans cette véritable jungle de renseignements.
Il n’est guère possible de faire un compte rendu détaillé de cet ouvrage monu-
mental, si l’on ne dispose pas de plusieurs dizaines de pages. Au lieu de s’attaquer à
quelques problèmes choisis au hasard, mieux vaut souligner les quelques nouveaux
points de vue d’ordre général apportés par ce livre (et même en se limitant à cette appré-
ciation « à vol d’oiseau » on est loin d’épuiser les apports méritant d’être soulignés) :
à part les synthèses nouvelles de l’histoire artistique et littéraire du Tibet (le livre de
M. Tucci démontre toute la richesse de la littérature tibétaine non canonique, si mal
connue jusqu’à présent) il me semble que le résultat le plus intéressant de l’exposé con-
cernant les faits « non artistiques » est le revirement dans l’interprétation de l’histoire
du Tibet. On voit de plus en plus clairement que cette histoire n’a guère été aussi « théo-
centrique » qu’on se l’imagine. Il est vrai que, à partir de la chute de la royauté, elle appa-
raît comme des luttes et des rivalités des sectes et des monastères influents. Mais ces
luttes, provoquant souvent des conflits armés, ne sont dues qu’en partie aux divergences
de doctrines ; elles traduisent les rivalités des grandes familles aristocratiques qui, pour
arriver à l’hégémonie, se posaient en défenseurs de différentes écoles lamaïques. Tant
que ces luttes étaient intestines, aucune des sectes ne réussissait à triompher à la longue.
Il fallut l’intervention étrangère des Mongols pour que l’hégémonie de la secte jaune
Bibliographia
1021
et le système théocratique de la double papauté s’établissent de façon durable. Mais en
même temps le Tibet perdait son indépendance et tombait sous la suzeraineté des Mongols
et, bientôt après, sous celle de la Chine.
La présentation de l’ouvrage, non seulement des reproductions, mais aussi du
texte imprimé, est digne des plus belles traditions éditrices italiennes. On se demande
pourtant si cette édition de luxe ne constitue pas un obstacle au rayonnement des valeurs
scientifiques contenues dans le livre. Le prix dépasse certainement les moyens des cher-
cheurs, même ceux de plusieurs bibliothèques publiques. D’autre part, même si on a
eu la chance d’obtenir le livre, son poids et son format n’en facilitent nullement l’usage.
C’est un vrai plaisir esthétique de manier ces volumes rappelant les vénérables folios
antiques ; mais pour les manier, il faudrait disposer de pupitres moyenâgeux. Et ce
serait dommage que ce magnifique travail soit enfermé dans les vitrines des collection-
neurs, plutôt que de servir de manuel de référence dans le travail de tous les jours.
Constantin Regamey, Lausanne.
Rank Gustav. Die heilige Hinterecke im Hauskult der Völker Nordosteuropas
und Nordasiens. (FF Communications, Vol. LVII, No. 137.) 264 pp.
in 4°. Mit 60 Abb. Helsinki 1949. Suomalainen Tiedeakatemia. Aca-
demia Scientiarum Fennica. Preis : mk 750.—.
Der Hauskult der hier behandelten Völker bevorzugt drei Teile des Wohnraumes :
die Schwelle, die Feuerstelle, die Hinterecke. Letztere wurde in der Forschung am
wenigsten berücksichtigt, und dann nur in anderen Zusammenhängen. Gustav Ränk
will nun eine „Überschau über die Hinterecke als Kultplatz im Ganzen“ darbieten (p. 7) l.
Im ersten Abschnitt untersucht er die heilige Hinterecke in den osteuropäischen Bauern-
stuben (pp. 10-97) und im zweiten Abschnitt die heilige Hinterecke in den primitiven
Behausungen Nordeurasiens (pp. 98-223), und zwar unter vielseitigen Gesichtspunkten :
Lage und Bezeichnung, Heiligkeit, Agrikulturriten und Pflanzenkult, Tierkult und
Jagdriten, Toten- und Ahnenkult, Aufenthaltsort der Hausgötter und Kultplatz, Tabu-
vorschriften, rituelle Hintertür usw.
Der Verfasser kam nicht als Religionsforscher zu der Frage, sondern als „Ethno-
loge, den vor allem die Stellung des Kultplatzes und die Funktionen der dort verehrten
Geisterwesen interessiert haben“ (p. 7). Das zeigt sich auch in den Ergebnissen dieser
so allseitigen Betrachtung (pp. 224-232) : Wirtschaftlich stand der Kult in der heiligen
Hinterecke im Dienste der Haupterwerbszweige, die im vorliegenden Falle ursprüng-
lich die Jagd, die Fischerei und die Renzucht sind. Soziologisch — und in Abhängigkeit
von der Wirtschaftsform — sind die Männer die Träger dieses Kultes, und zwar im
Rahmen der Sippe. Die Sippe besitzt gemeinsame Götter, Schamanen und Riten. Die
Gottheiten werden in der Sippe in vaterrechtlicher Folge vererbt. Die Frau wird von
diesem Kulte ferngehalten, ihr stehen eigene Raumteile zu Verfügung. Dies weist auf
einen Zusammenhang mit den tschermissischen und wotjakischen Opferhütten hin, die
eine Verbindung primitiver Zeltbauten mit den heutigen Bauernstuben darstellen. Über-
haupt sprechen manche Vorstellungen — besonders die Wichtigkeit der rituellen Öff-
nung — für eine Herkunft aus der Nomadenbehausung. Ränk verweist in diesem Zu-
sammenhang auch auf die rituelle Tür in Tempeln und Heiligtümern überhaupt. Aber
er will bei der ausgedehnten Verbreitung dieser Sinngehalte keine kulturgeschichtlichen
Vergleiche wagen, sondern er betrachtet einschränkend seine — an reichhaltiger Lite-
ratur (pp. 233-246) — „gewonnenen Materialien und die aufgestellten Standpunkte als
1 Siehe auch die frühere Veröffentlichung Ränks : Das System der Raumeintei-
lung in den Behausungen der nordeurasischen Völker. Ein Beitrag zur nordeurasischen
Ethnologie. I. Teil. (Skrifter ugivna av Institutet för Folklivforskning vid Nordiska
Museet och Stockholms Högskola, 2.) Stockholm 1949. Cf. Anthropos 45. 1950. p. 929.
1022
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Grundlage und Richtlinien einer künftigen weiteren Forschung" (p. 8). Die erörterten
Tatsachen sieht er in Grundgedanken verwurzelt, die sich in der „Gesellschaftsordnung
aller in Frage stehenden Völker, in deren religiöser Weltanschauung und Bauart geltend
machen“ (p. 232).
Es sei hier bemerkt, daß sich diese allgemein ausgesprochenen Grundideen bereits
konkret bei Ränk selber finden, allerdings nicht in seinen zusammengefaßten Ergeb-
nissen, sondern im 8. Kapitel (pp. 103, 122), nämlich im kosmisch orientierten Bau-
empfinden der Völker, die ihren profanen Lebensraum erst dann als vollkommen und
wirklich betrachten, wenn er sakral ist. Sakral aber wird er durch den Anschluß
an den Kosmos, den sie in ihre Wohnstätte hineinprojizieren. Daß diese kosmische
Mitte nach und nach in die Hinterecke der Behausung verdrängt wurde, ist wohl durch
praktisch-wirtschaftliche Erwägungen zu erklären.
Dom. Schröder.
Ethnographische Beiträge aus der Ch’inghai Provinz {China). Zusammengestellt
von Ch’inghai Missionaren anläßlich des 75jährigen Jubiläums der Gesell-
schaft des Göttlichen Wortes. (Folklore Studies, Supplement No. 1.)
354 pp. in 4°. With 10 pl. and 1 map. Museum of Oriental Ethnology,
The Catholic University of Peking. 1952. Printed in Japan.
This collection of small monographs is a remarkable document. It reminds us
of 25 years of work done in innermost China by devoted men ; at the same time it
gives eloquent proof that these men, once they have been given some anthropological
training and, most of all, once they know that others are interested in what they
observe and learn, are,able to make valuable contributions to our field. It tells us
that men of this group founded the “Folklore Studies”, now in its eighth volume (Editor :
Prof. M. Eder). It bears proudly the name “Catholic University of Peking”, the name
of an institution that quickly became famous for its magnificent publications. And
the small note “Printed in Japan”, together with a slip explaining that, due to
present conditions, the authors had not been able to read the proofs and that the pre-
face had been lost, indicate that, for the time being at least, this work has come to an
end. No doubt the work will be resumed, somewhere, but it is most regrettable that
this field work in China was interrupted just at the time when a large team of workers
had been trained and interested, and when systematically collected material was coming
in, and the first fruits were beginning to ripen. Research in the folklore of China had
started with early Chinese writers ; the Sung period was most interested in this type
of material, and during the Ming time good books on southern Chinese natives were
written. But more systematic research began only in the late 19th century, when
foreigners became interested. All early standard books on Chinese folklore were written
by men like J. J. M. de Groot, W. Grube, L. Wieger, G. M. Stenz. Chinese scholars
became interested in folklore only from 1922 on, when the first society for the study of
Chinese folk-songs was founded in Peking. This society, as most of its successors did
not live long ; the journals it created had to struggle for their life from their beginning
on and usually also died after one or two years 1. The small group of Chinese folklo-
rists, such as Ku Chieh-kang, Chung Ching-wen, Lou Tse-k’uang, Tung Tso-pin,
Li Chi, tried again and again to arouse public interest. Some of them continue even
now on Formosa 2, but with little more success ; the main reason seems to have been
1 See Lou Tse-k’uang, Früherer und jetziger Stand der Volkskundebewegung
Chinas. Zeitschrift f. Ethnologie 65. 1933/34. pp. 316-325, translated from Min chien
yüeh-k’an 2. 1933. No. 5. pp. 1-16.
2 See Lou Tsu-kuang, Folklore Studies in China (4 page statement, publ. by
the Chinese Association for Folklore in Taipei, ca. 1951 ; in part a translation of the
above-mentioned article).
Bibliographia
1023
|tT
government opposition against this type of research, and here China has behaved as
so many other young nations in the process of modernization. Folklorists have been
suspected of attempting to keep alive customs that are regarded as “superstitions” ;
publication of such material has been regarded as harmful propaganda, showing the
“backwardness” of the country, instead of its progress. At other times folklorists were
regarded as dangerous politicians who tried to go to the common man in order to dig
out some facts that can be used against the government. Such attitudes have made
field work of more extensive and modern character almost impossible for Chinese
scholars. Most of their publications, as far as they deal with field work and not with
literary research, contain not more than some valuable, but scattered observations ;
no area nor any specific topic has ever been systematically studied. There are, for
instance, some articles on local deities, even a monograph on the popular cult on Miao-
feng-shan near Peking, but nothing that could stand up against the work of
W. Grootaers 3 ; there are articles on local festivals, but nothing as complete as
W. Grube’s book on Peking ; there are collections of folk-tales of some parts of China,
but nothing comparable to D. Graham’s 4 and others’ collections.
The authors of the present volume, many of whom have previously already
published in the “Folklore Studies”, and together with their colleagues, have published
in “Anthropos”, “Monumenta Sérica” or other journals, have met similar difficulties
as Chinese scholars. But they have been able to overcome them, in part by their per-
sistent hard work, in part by educating a small circle of Chinese and convincing them
that folklore is a part of a nation’s cultural heritage and nothing to be ashamed of.
The articles presented here, as well as most of the articles and books published
elsewhere, refrain from theorizing and only offer observations. In the present stage of
Far Eastern folklore this is the right policy : material had to be collected as quickly
as possible, before it was too late. It is safe to assume that some of the work begun will
never be completed, because conditions have changed considerably since the departure
of the missionaries, and it will be impossible to find evidence. On the other hand, there
are several ways to do field studies, in some way connected with the theories, underlying
them : a) “participant observer”-technique. The worker lives in and with the group
to be studied and notes all his observations ; b) general questioning-technique. The
worker asks a number of members of the group about certain problems ; he may ask,
for instance : “What are the marriage customs in your group” ? If possible, the
persons asked should be members of the elite of the group. Their answers will then give
insight into the ideals of the group, or in another term, the “institutions”. The leaders
of the society having set them up know them best and defend them most strongly ;
c) interview technique. The worker asks as many persons as possible, in any case a
representative sample of the group, how they actually behave in certain situations,
for instance : “How did you celebrate your marriage” ? The answers can then be
treated statistically. In an ideal case, all three sets of data (a-c) will be available and
will be presented clearly separated from each other. The difference between b and c
in most cases will be great and will enable us to get insight into the actual functioning
of a society and the direction into which change will move. Remarks, such as
“Today, in the period of levelling the old customs are not observed as strictly as before”
(p. 2), must remain doubtful, unless complete data are available : do we have here a
case of real change, and if so, into what direction and due to what factors ? or is this
statement nothing more than the difference of statements about how things “should
be” (institutions, or societal ideals) and how things “really were” (actual behavior),
referred to by the worker when comparing his observations (material of type a) with 3 4
3 Mainly his : Temples and History of Wan-ch’uan. Monumenta Serica 13. 1948.
pp. 209-315 ; Rural Temples around Hsuan-hua, their Iconography and their History.
Folklore Studies 10. 1952. pp. 1-116 ; The Hutu God of Wan-ch’uan. Studia Serica
1948. pp. 41-53.
4 F. i. his : The Legends of the Ch’uan Miao. Journ. of the West China Border
Research Society 10. 1938. pp. 9-51 ; a large publication of texts is now in print.
1024
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
what he heard from his informant (type b), or stated by the informant to explain the
discord between b and c?
■ Under the conditions under which work in China had to be done, observations of
type c could be collected only in exceptional cases. The article of Fr. Eichinger
(pp. 167-201) has some such material. In most articles, the material is of type a and b.
The authors give information as to their informant(s), but not in all cases do they
indicate exactly whether they are dealing with material of type b or of type a, so that
the feeling sometimes arises that data of both types are interwoven. These remarks
deal with a question of principle ; I do not want to imply that the value of the articles
has been impaired.
Some remarks on the individual articles : J. Frick : Hochzeitssitten von Hei-
tsuei-tzu in der Provinz Ch’ing-hai (China) (pp. 1-102) discusses engagement, preparations
for marriage, marriage and customs observed after the wedding in a small Chinese com-
munity near Hsi-ning in Ch’ing-hai. Although the settlement, as all Chinese settlements
in this area, is a kind of “colony ”on the Tibetan-Mongolian borderland, the customs
described are in the main the same as in other parts of North China. The main value
of the article is in its reporting every small detail, often with quotations in Chinese
text. Interesting is the remark (pp. 4-5) that marriage among relatives is preferred, as
far as it is possible under the taboo of marriage between persons with the same family
name. It has been known that some patterns of intermarriage have always existed in
China, but so far only cross-cousin marriage has been subjected to study 5. We would
like to know which types of intermarriage do occur and how far this custom is
statistically observable. — J. T. Ternay : Familienjustiz im Trauerhaus (pp. 103-124)
studied the wide-spread custom in China of setting up a kind of court in the case of a
death, at which time the relatives of the deceased accuse the next of kin of having caused
the death. Naturally the case is always settled if both families are in good relations
with one another, and serves mainly as a psychological outlet for tensions of inter-
familiar kind. — J. Frick und Fr. Eichinger : Tiere im Volksleben (pp. 125-147)
contains stories about domesticated animals 6 7, birds and other animals, beliefs concern-
ing their qualities, and their use in Chinese economy and folk-medicine 7. — J. Frick :
Lohn Verhältnisse der Landarbeiterinnen in Ch’ing-hai (pp. 148-156) is not so much an
economic survey as it is a description of the type of work female agricultural workers
have to do, their dress, their food and other habits, and the contract with the landlord.
This is a field in which we would like to get more, detailed information for as many
parts of the country as possible. Conditions seem to vary greatly. — J. Kube : Der
Kaiser im Volksdenken (pp. 157-166) reports popular stories of the type I number
172-174 among my “Types” of Chinese folk-tales 8. Interesting to note is the importance
these tales still have upon the social status of certain families. The main case, Mr. Kube
reports, could perhaps also be studied from the point-of-view of a historian. —•
Fr. Eichinger : Kinderlosigkeit und ihre Bekämpfung in der Volksmedizin (pp. 167-201)
contains observations in Kansu and Ch’inghai. The author did medical work and was
assisted by two young Chinese women doctors ; thus, he had a unique occasion to
make observations and to get information on points that are usually hidden to the out-
5 See f. i. Fr. Hsu, Under the Ancestors shadow. New York 1948. pp. 80-81,
and American Anthropologist 47. 1945. pp. 83-103 ; see also P. Serruys in : Folklore
Studies 3. 1944. p. 107 ; M. Granet, Etudes sociologiques sur la Chine. Paris 1953.
pp. 1-94, and especially his book : Catégories matrimoniales et relations de proximité
dans la Chine ancienne. Paris 1939. For Miao tribes see Bull. Chin. Studies 3. 1943.
pp. 387 sqq..; for Mongols see Monumenta Sérica 10. 1945. p. 130.
6 For the tales about the origin of the cow compare types no. 77-80 of my : Typen
chinesischer Volksmärchen. Helsinki 1937.
7 For the remarks on crossbreeding of cattle with yaks compare M. Hermanns,
Die Nomaden von Tibet. Wien 1949. pp. 103 ff. — The belief (p. 147) that a child
becomes a hare-lip if the mother ate hare meat, seems to go back to Lun-heng (chapt. 2,
part 2, A. Forke transí. 1906. pp. 320-321) and is at least 2000 years old.
8 W. Eberhard, Typen chinesischer Volksmärchen. Helsinki 1937.
Bibliograph ia
1025
sider. The objectivity with which Mr. Eichinger writes also deserves mention. He
states first that men like to have many children and that the position of a wife is
relatively secure and good only if she has children. Still, between 8-15 % of all families
in this area are without living children (p. 175). The main reason seems to be the great
amount of venereal diseases (almost 100 % of the population !) ; these diseases are pro-
pagated not only by the Chinese houses of prostitution but also by the sexual laxity,
not to say promiscuity, which is so typical of Tibetans and, according to Mr. Eichinger,
also influences the local Chinese. More research should be done on the one hand by
medical doctors and on the other by anthropologists who study the setting of this
Tibetan behavior trait. The author states (p. 171) that abortion is rare but is often
induced by a jealous mother-in-law and not the wife. Other reports state that both
abortion and preventive measures do occur9, and the author mentions (p. 174) that
some families for “superstitious reasons” have either only rare intercourse or have
intercourse only on days when conception is unlikely to take place 10 11. Indeed, they
follow here a very old Chinese rule, expressed already in Tung-hsüan-tse (post-Han) n,
which is also an old Indian rule 12. The question arises : are these rules actually wrong,
and actually prevent pregnancies, or do they know that pregnancy is unlikely and do
they obey the rule because they do not want children in spite of their declaration of
the opposite ? Or is further inquiry into the validity of these cycles necessary ? In the
main part of the article magic and “other ways to obtain children” are described. More
clearly than anything else, this part of the article shows what modern medicine can do
even under such restricted conditions as those under which the author had to work.
— Fr Eichinger : Fellverarbeitung bei den Chiamri-Zelthirten (pp. 202-221). This
is the only article which deals exclusively with the Tibetan part of the population of
Ch’ing-hai ; it describes step by step all the stages of preparation of hides among nomads.
The foot-notes bring additional interesting facts about families, use of milk and tsampa,
preparation of sausages, types of tents, etc. The article touches also the economic
aspects of the hide-trade. — P. A. Oberle : Der Hundekopfdämon im Volksglauben
des Westtales und des chinesisch-tibetischen Kontaktgebietes im Osttale von Kuei-te
in der Provinz Ch’ing-hai (pp. 222-233). This article ties in very well with the infor-
mative studies on the religion of the-T’u-jen of Ch’ing-hai 13 made by D. Schröder who
also mentioned this demon. Mr. Oberle mentions local stories about the connection
of Tsongkapa with the dog-head-demon, and some of the traits of the cult and belief
are definitely of Tibetan origin, but others remind us very much of the "Ku” sorcery in
Southern China practized by the native tribes 14. It seems not impossible that here
direct connections exist. — P. Cwik : Die völkische Eigenheit der Mohammedaner von
Ch’ing-hai (pp. 234-263) estimates the number of Mohammedans as 300 000 in Ning-
hsia, 1.5 million in Kansu, 138 000 in Ch’ing-hai and 3.5 million in Hsinkiang (p. 235),
then describes the family, political and religious life of the Mohammedans. The article
contains some interesting, though short remarks about the beginnings of Communist
rule in this area. — J. Trippner : Die “shao nien”-Lieder in Ch’ing-hai (pp. 264-305)
brings to light numerous texts and translations of “youth songs” from Ch’ing-hai. These
songs seem to be typical of the Tibetan-Chinese contact zone and are in the main love
songs, often sung alternatively by boys and girls. In this way, they resemble some
of the songs in the Shih-ching 15 ; on the other hand, they can be compared with the
9 O. Lang, Chinese Family and Society. New York 1946. p. 153.
10 During the first 8 days after menstruation.
11 Edition R. H. van Gulik , Erotic Colour Prints of the Ming Period. Tokyo 1951.
Vol. 2, p.' 10.
12 J. J. Meyer, Das Weib im altindischen Epos. Leipzig 1915. p. 162 f.
13 Zur Religion der Tujen des Sininggebietes. Anthropos 47. 1952. pp. 1-79,
620-658 and 822-870, 48. 1953. pp. 202-259.
14 See W. Eberhard, Lokalkulturen im alten China. Peking 1942. Vol. 2,
p. 136 f.
15 As interpreted by M. Granet, Fêtes et chansons anciennes de la Chine.
Paris 1919.
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Bibliographia
Anthropos 48. 1953
alternate songs in Annam 16, and the songs of the Yao 17, Lolo 18, Tai19 and Tibetans 20.
The author states that these songs seem to have their center in the area between Min-
hsien/Ti-tao/Ho-chou and Hsi-ning (in Kansu and Ch’ing-hai), that they occur only in
places where women do outside work, such as collecting fire-wood, and that in the areas
mentioned they are often an introduction to love-play. They are also called hua-erh
and are mentioned under this name for Lin-tao in Kansu in the middle of the 18th century.
Another name for them is shan-ko (mountain-song), a name well-known since at least
Sung time for similar popular songs in Central China (mainly Wu) 21. As in all these songs,
the first two verses usually describe nature, the last two love 22. But the number of lines
depends wholly upon the melody, as does the length of the verse. The songs are in local
dialect and contain (as some of the old Shih-ching poems do) some “fill words” which
have no stress and have to be contracted with the preceding word, or have some relation
to the melody. The author has noted some names of melodies but has not studied this
question further. He has given some melodies in notation. We would have liked to have
more songs published (60 texts) in order to better understand the sources of these songs.
There is a series of 8 poems (No. 41-48) which use the name and functions of the famous
“Pa-hsien” (Eight Saints) 23 in the introductory first two lines. This series indicates
some familiarity with popular Chinese religion ; on the other hand, it reveals a pattern
that has many parallels : the “Songs of the 12 months” among Yao tribes 2\ and present-
day 25 and early Chinese 26, the “Shepherd’s song” among Yunnan natives 27, and various
“12 hours songs” 28. There are also strong parallels with songs sung by adobe-workers
in Peking 29. Another series, No. 49-56 and 58, contains allusions to various Chinese
popular novels, very similar to the songs of adobe-workers in Peking 30, At the present
time with our limited knowledge of Chinese folk-songs, any attempt at an analysis would
be premature. We are very grateful for this collection of material. —- D.' Schroder :
Einige Hochzeitslieder der Tujen (pp. 306-354) mentions that such “mountain songs”
are well-known also among the T’u-jen (p. 306-307). The texts of the “marriage songs”
are transcribed and translated.
W. Eberhard.
16 Nguyen van Hu yen, Les chants alternés des garçons et des filles en Annam.
Paris 1934.
17 Chung-hua ch’üan-kuo feng-su-chih (Customs of China), part 2, chapt. 6, p. 71.
18 Bull. Ec. Fr. d’Extr.-Orient 8. 1908. p. 537.
19 M. Granet, Fêtes et chansons, p. 283.
20 M. Granet, 1. c. p. 280.
21 F. i. Mo-chuang man-lu, chapt. 4, p. 3b ; Tung-p’o chih-lin, chapt. 2, p. 4fr-5a ;
Shui-tung jih-chi, as quoted in the Chien-hu-chi, part 2, chapt. 3, p. 8a.
22 Cf. in general E. M. Loeb, Courtship and the Love Song. Anthropos 45. 1950.
pp. 821-851.
23 In general see H. Doré, Recherches sur les superstitions, vol. 9. pp. 493 fï. ;
O. Franke, Geschichte des chinesischen Reiches, vol. 4. pp. 416-7 and Ch’ing-hua Journal
11. 1936. pp. 89-136.
24 Chao Yüan-jen, Kuang-hsi Yao-ko chi-ym (Academia Sinica, Inst, of Hist,
and Language, Monographs, Series A, No. 1). Peking 1930. Songs no. 91-102.
25 Po Shou-I, K’ai-feng ko-yao. pp. 117 ff. ; pp. 124 ff.
26 Miao-hsiang-shih ts’ung-hua, chapt. 1, p. 4a-b brings out a poem by Ou-yang
Hsiu (Sung time) with 2 stanzas per month.
27 Ku Chieh-kang, Mêng-Chiang-nü, vol. 2, pp. 62 ff., other example from T’ai-
yüan (p. 60).
28 A modern song is published in Min-su, no. 83, p. 39 f. ; a pre-T’ang song is
quoted in the T’ai-p’ing kuang-chi, chapt. 90 = vol. 7, p. 9a after the Kao-seng-chuan ;
a Sung song by Chu Hsi is found in the Chien-hu-chi, part 3, chapt. 3, p. 10a-b ; a
later one in the same text, part 7, chapt. 3, p. 12&, quoting the Lo-hu yeh-lu ; a song
in Buddhist style from Sung time is published in the Ming-chiieh chan-shih yii-lu,
chapt. 6. = Tripitaka, vol. 42, p. 704a.
29 See W. Eberhard, Pekinger Stampferlieder. Zeitschr. f. Ethnologie 67. 1936.
pp. 232-248, for further information.
30 1. c. pp. 234-236. Similar songs, but sung by professional minstrels in their
contests, and in the form of question and answer occur in modern Turkey.
Bibliographia
1027
Bulling A. The Meaning of China s most Ancient Art. An Interprétation of
Pottery Patterns from Kansu (Ma Ch’ang and Pan-Shan) and their
Development in the Shang, Chou and Han Periods. XII -f 150 pp. in 8°.
With 79 fi g. and 8 pl. Leiden 1952. E. J. Brill. Price: fl. 34.—.
Le sous-titre du livre précise le sujet. Mrs. Anneliese Bulling s’est donné la
tâche de découvrir la signification symbolique et le rôle du décor de la poterie peinte
dans la Chine préhistorique. De plus elle y voit parfois une occasion pour tirer quelques
conclusions ou suggérer des parallèles par rapport aux objets rituels des Chang et des
Tchéou.
Les motifs décoratifs, qu’elle se propose d’étudier, sont principalement d’un genre
que l’on est convenu d’appeler géométrique. Les quatre premiers chapitres du livre
traitent de cercles, de volutes, de spirales, de triangles et de losanges. Ce sont d’ailleurs
les motifs principaux de la poterie peinte. Ce n’est que dans le chapitre cinq que l’auteur
s’occupe de dessins anthropomorphes, encore qu’elle préfère se limiter à quelques figures
de la poterie Ma-tch’ang. L’examen du décor anthropomorphe est donc loin d’être
complet, alors que les représentations d’animaux et celles de plantes ont été négligées.
L’auteur n’a pas voulu étendre ses recherches à tout le décor de la poterie peinte, pré-
férant les restreindre à un certain nombre de motifs, qui ont dû lui sembler se prêter tout
particulièrement au développement de ses thèses. D’ailleurs cette limitation voulue de
la matière vaut également pour le décor géométrique. Il nous faut voir maintenant
quelles sont ces thèses et dans quelle mesure Mrs. Bulling a réussi à trouver des
solutions acceptables pour les problèmes qu’elle étudie.
Dans son introduction, elle nous assure : « Only when the study of art is conceived
as part of the évolution of mankind can it fulfill its proper purpose » (p. 1). Ailleurs,
à la même page, elle ajoute, que les recherches au sujet des décors sur les objets en
question ont été menées jusqu’à présent d’un point de vue trop essentiellement stylis-
tique, alors qu’il eût fallu les comprendre comme parties intégrantes d’un système et de
conceptions religieuses. Jusque là, nul doute que nous sommes parfaitement d’accord.
Mais l’auteur nous semble par la suite oublier trop souvent les excellents principes
qu’elle met en tête de son travail. — Déjà dans son introduction, puis à travers tout son
livre, Mrs. Bulling s’efforce de démontrer que les motifs, apparemment abstraits, du
décor de la céramique préhistorique se sont développés à partir d’objets d’un usage
courant et faits de matériaux différents. Soit dit entre parenthèses : ces objets, tels que
l’auteur se les imagine, n’ont jamais été mis au jour par aucune fouille. Nous allons
examiner les arguments avancés par Mrs. Bulling.
Par exemple, les losanges et les carrés (dessins géométriques) alternativement
noirs et blancs, qui remplissent l’intérieur des volutes, en forme de S-couchés, sur la
poterie de Pan-chan, ou bien qui sont choses courantes dans la poterie Ma-tch’ang,
ne seraient, d’après Mrs. Bulling, que l’imitation d’objets tressés ou nattés. D’autres
motifs de Ma-tch’ang auraient résulté de l’imitation du tissage.
Voyons un peu : dans l’espace circulaire à l’intérieur des enroulements en volute
de la poterie Yang-chao, l’on peut encore trouver bien autre chose qu’un dessin en damier.
On y découvre par exemple nettement certains caractères idéographiques d’écriture
ancienne tels que les caractères choei = eau, tch’oan = eau courante. On y voit égale-
ment des cadrans lunaires avec quatre croissants (C. Hentze, Bronzegerât, Kultbauten,
Religion im âltesten China der Shang-Zeit. 1951. Pl. II. Cf. Anthropos 47. 1952.
pp. 1057-1061). Il y a aussi des coquillages bivalves, il y a même un crapaud. Alors, d’après
Mrs. Bulling, seul le dessin en damier noir et blanc serait tributaire d’un stage inter-
médiaire pour arriver à se manifester à l’intérieur des volutes. De plus, une natte à
carrés noirs et blancs devrait se trouver au cœur d’une volute, alors que la volute elle-
même ne présente absolument rien que l’on puisse faire dériver d’un tressage ou d’un
nattage quelconque. J’avoue ne rien comprendre au raisonnement technique de
Mrs. Bulling. Dans son esprit, faut-il faire précéder les vases Yang-chao par d’autres
céramiques munies de quatre petites fenêtres rondes en travail natté ? Le damier d’un
1028
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
jeu d’échecs serait-il dû à l’invention d’un lointain fabriquant de nattes ou de vanneries
en osier ? Mrs. Bulling nous ouvre des perspectives auxquelles personne n’aura songé,
mais que l’on ne sera pas disposé à admettre sur simple affirmation.
D’autres motifs de la poterie Ma-tch’ang auraient résulté de l’imitation d’un
tissage. Puis le décor de certains vases préhistoriques peints est interprété comme imitation
d’un décor mural. Voici comment : les traits noirs verticaux, que l’on aperçoit à droite
et à ganche des ornements circulaires, seraient les poteaux d’un échafaudage, servant à
tenir debout tout un système de rubans, de couronnes tressées, de guirlandes, le tout
fait partiellement en cuir. Les traits horizontaux sur la poterie Ma-tch’ang passent, de
l’avis de l’auteur, pour des soliveaux entre lesquels on aurait suspendu ces décorations.
Enfin, les lignes ondulées, en dessous des traits horizontaux, seraient également des
parties d’un ouvrage de passementerie, c’est-à-dire des espèces de franges suspendues
aux soliveaux.
Donc, l’homme est, à ce qui semble, incapable d’inventer directement un symbole
religieux de forme abstraite et de l’appliquer en peinture sur un vase préhistorique. Il
lui faut tout d’abord passer par un travail de passementerie. Pour faire admettre cette
façon de voir, Mrs. Bulling s’appuie sur quelques comparaisons d’époques tardives et qui
ne sont pas du tout de nature à nous rallier aux opinions de l’auteur. Par exemple, la fig. 8
nous montre un anneau suspendu entre deux poteaux. C’est un dessin gravé sur un
monument Han. La pl. II nous fait voir le pilier bien connu du Sse-tch’oan, publié par
la mission Ségalen, où il y a un annean plat de jade, le pi, suspendu à une corde au haut
d’une poutre. Un dragon s’accroche au ruban suspendu à travers cet anneau. Il y a fort
loin de ces figurations au décor des vases préhistoriques. Y trouver des similitudes
concluantes, ne serait-ce pas un peu l’effet d’une imagination extravagante ?
Mais il ne s’agit pas seulement de ressemblances beaucoup trop vagues. Des
parallèles de ce genre sont d’autant moins indiqués qu’ils ne nous expliqueraient en
aucune façon, pourquoi, dans l’évolution humaine, .l’invention d’une passementerie,
fût-elle même à tendance symbolique, doit passer avant la peinture, moyen beaucoup
plus immédiat pour traduire un ensemble de pensées. Nous croyons savoir qu’au paléo-
lithique, ainsi que chez des primitifs, ce sont en premier lieu la peinture et la sculpture,
puis les danses, qui ont servi à représenter le plus facilement des idées religieuses, en
tout cas bien plutôt qu’une passementerie passablement compliquée, accrochée à un
poteau ou étendue sur un cadre de bois.
Mrs. Bulling ne s’arrête pas là. Le décor des bronzes anciens dériverait d’images
brodées ou tissées, de sorte que les arêtes, découpées ou non découpées, que l’on voit sur
tant de bronzes, et qui tantôt partagent le décor en deux panneaux égaux, tantôt
apparaissent le long des quatre coins des bronzes carrés, ne seraient, à leur tour, autre
chose qu’une imitation en bronze d’un métier de tissage. De toute évidence, l’auteur
n’a pas songé vers quelles conséquences inévitables ses hypothèses doivent l’entraîner.
En effet, si le décor des bronzes, avec ses T’ao-t’ié, avec tous ses dragons, ses oiseaux,
ses animaux stylisés, imitait vraiment le cadre d’un métier de tisserand — métier dont
les bouts transformés se laisseraient encore deviner à travers les arêtes (en anglais :
flanges, projecting hooks) qui découpent les panneaux décoratifs — que faut-il en
conclure ? C’est bien alors que les figurations sur des textiles ont précédé à la fois et la
peinture, et la sculpture. C’est que toutes les images du culte, qu’elles soient en relief ou
non, apparaissant sur les bronzes de haute époque, non seulement auraient été repré-
sentées tout d’abord sur des étoffes, mais aussi que leurs formes résulteraient des
techniques du tissage ou de la broderie. Que l’on veuille bien songer aux suites qu’une
pareille hypothèse doit nécessairement entraîner : les vases peints de Nazca devraient
alors leur décoration religieuse et mythologique, si extraordinairement compliquée,
uniquement aux textiles anciens du Pérou, et les codices Maya et Mexicains résulteraient
également d’une imagerie de textiles !
Il suffit de réfléchir un instant où nous conduisent des idées pareilles pour en
mesurer aussitôt l’étourderie.
Dans un ouvrage que malheureusement Mrs. Bulling n’a plus pu consulter à temps,
Bibliographia
.1029
puisqu’il a paru quelques mois seulement avant le sien, j’ai démontré, une fois pour
toutes, que la plus grande partie des bronzes archaïques représentent en réalité des
maisonnettes funéraires en forme d’urnes (Hentze, op. oit.). Précisément, la pl. IV de
Mrs. Bulling, qui lui sert de pièce à conviction aux fins d’y vouloir découvrir un métier
de tisserand, n’est autre chose qu’un édicule funéraire particuliairement typique. On
reconnaît distinctement les deux pièces de bois inclinées de la charpente de toiture,
reposant sur l’entrain et que l’on appelle « arbalétriers ». Deux pièces ornementales en
bois s’élèvent en forme de V au-dessus du sommet du poinçon. Elles rappellent, de
façon surprenante, un ornement de toiture très semblable de l’architecture prébouddhique
du Japon ancien, style Shimmei-zukuvi. Ce style était en usage pour des habitations,
mais aussi pour des édifices à caractère funéraire.
Plus loin, Mrs. Bulling, toujours obsédée par son idée du tissage, interprète les
boutons posés sur tiges, et qui caractérisent les bronzes du type Kia et Tsio. Elle y voit
des bobines pour le fil de soie. Elle ne nous dit pas ce que ces bobines viennent faire
dans le culte ancestral. En réalité, il s’agit de petits modèles de huttes. Sur la tige carrée
on trouve souvent inscrit le nom posthume du défunt (Hentze, op. cit., pp. 39-54).
Les spirales sur les poteries préhistoriques du Kansu doivent passer sous le même
joug d’idées préconçues : ce sont, à ce qu’il paraît, des stylisations de rubans ou de
lacets entourant un manche ou une bobine. On s’en serait servi dans des jeux rituels.
Pour soutenir cette hypothèse, l’auteur s’en réfère à l’importance du filage et du tissage
dans l’Inde et la Grèce ancienne. Il faut en déduire, à ce qu’il paraît, l’existence des
jeux rituels du filage et du tissage dans la Chine néolithique, protohistorique, ainsi qu’à
l’époque Chang et Tchéou, où l’on se serait servi des engins imaginés par Mrs. Bulling.
Qu’y a-t-il en vérité ? C’est bien simple : les spirales sont des signes de rotation, de
même d’ailleurs que les croix gammées dont l’auteur parle ailleurs. Il y en a une preuve
irréfutable : ces signes spiraliformes correspondent exactement au signe kioung = briller,
dans sa forme paléographique, aussi bien dans l’écriture sur os, que dans les inscriptions
sur bronze. Dans les deux cas, ce signe s’adjoint souvent un croissant lunaire pour
constituer alors la forme la plus ancienne pour mîng — briller.
Si d’une part Mrs. Bulling est obsédée de l’idée du nattage, du tressage, du filage,
du tissage, ainsi que de rubans et de travaux de passementerie, elle l’est encore bien
davantage de l’idée : montagne. Que l’on écoute bien ceci : tout ce qui ressemble de loin
ou de près à un triangle est une montagne, voire même les triangles alternants, les motifs
en zigzag. Les losanges à lignes concentriques sont ëncore des montagnes, cette fois-ci
elles sont vues d’en haut. Il y a encore montagnes vues d’en haut, quand ce sont des
losanges à trait central. Les boutons ronds en relief au milieu d’un losange, ainsi que
les pointes proéminentes, deux motifs si fréquents des bronzes archaïques, sont encore
des montagnes. Il y a montagne toujours, quand on rencontre des triangles opposés,
et ce sont alors les rangées de montagnes des deux côtés d’un fleuve.
Rectifions un tant soit peu en passant. Les losanges à lignes concentriques ou bien
à trait central, répétés en séries et formant un dessin réticulé, sont très souvent,
M. A. Steinmann l’a fait remarquer (Critique du livre de Mrs. Bulling, dans Sinologica 3.
1953. p. 223), des signes féminins, se rapportant également à l’idée de l’eau (dessin
réticulé = filet) et de l’obscurité. Les boutons et pointes proéminentes des bronzes sont,
je l’ai démontré dans mon livre cité, des éléments d’un ancien calendrier, chaque bouton
ou chaque pointe indiquant un jour. Preuve : un calendrier populaire pareil était encore
en usage en Chine il y a à peine soixante ans.
Les triangles avec pointe dirigée vers le bas, qui se voient sur un très grand
nombre de bronzes, notamment du type ting et li, ont été interprétés par M. Strzygowski
comme dérivant de morceaux d’étoffes pincés et retombant en pointe au coin des tentes
des nomades. Puis des auteurs chinois y ont voulu voir parfois des feuilles d’artemisia.
Nous apprenons maintenant, par Mrs. Bulling, que ce sont des montagnes renversées.
Il est vrai qu’elle remarque la présence d’images de cigales remplissant tout l’espace
entre les jambes de ces triangles. N’aurait-elle donc pas pu se demander ce que ces cigales
(d’ailleurs de forme larvaire) viennent faire sur des rochers, en remplissant entièrement
1030
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
toute leur surface, alors qu’une larve d’hémiptère n’a vraiment rien à faire sur des
cailloux ? Encore une fois, qu’y a-t-il en réalité ? Il n’y a ni étoffe de tente, ni feuille
d’artemisia, ni montagne. J’ai montré dans un livre paru peu avant la guerre (Früh-
chinesische Bronzen und Ivultdarstellungen. 1937. Cf. Antropos 33. 1938. p. 993), puis
dans un autre publié au courant de la tourmente (Die Sakralbronzen und ihre Bedeu-
tung in den frühchinesischen Kulturen. 1941. Cf. Anthropos 35-36. 1940-1941. p. 1061)
— livres que Mrs. Bulling n’a probablement pas pu consulter, vu les circonstances
de leur parution — qu’une divinité de la terre pousse sa langue sur laquelle apparaît
alors l’image d’une cigale. La larve de la cigale vit pendant trois ans sous terre. La
divinité de la terre fait sortir l’insecte de son intérieur, symbole du renouvellement et
de résurrection. Il y a vraiment une foule d’exemples. Or, si ce démon est représenté de
face et en relief plat, sa langue est figurée en triangle en dessous de la tête du T’ao-t’ié.
La cigale apparaît alors sur ce triangle et en remplit évidemment toute la surface. Encore
une fois, il existe des exemples en masse. Il en résulte que l’on a représenté des séries
de ces triangles à cigales, avec masques de T’ao-t’ié au-dessus et à la base de ces triangles
renversés. C’est l’iconographie la plus ancienne. Après, au moment où les croyances
anciennes sont sujettes à des phénomènes d’érosion, l’on a continué à représenter des
séries de ces triangles à cigales, parfois même sans masque de T’ao-t’ié, puisque c’est la
langue et la cigale, signes de résurrection, qui importaient. Simplifications, comme on en
rencontre par centaines dans le symbolisme de tous les peuples ! De toute façon, il en
résulte qu’entre chaque triangle à base renversée doit inévitablement s’intercaler un
autre triangle non renversé, c’est-à-dire un espace vide entre les triangles à motifs de
cigales. Le masque d’un T’ao-t’ié, à langue pendante, et vu de face, s’inscrit évidemment
également dans un triangle. De là les masques triangulaires comme celui que reproduit
Mrs. Bulling à la p. 72, fig. 52. Le masque de ce monstre remplissant tout le triangle,
veut-on nous faire croire que c’est une montagne taillée en masque démoniaque ? C’est
excessif.
La fig. 48 reproduit un dessin d’une céramique de Tepe-Mussian avec triangles
réticulés. Ce sont, paraît-il, encore des montagnes. Il fallait s’y attendre. Ailleurs, au
début du livre, on nous avait cependant averti que les dessins réticulés reproduisent des
objets tressés ou nattés. Avons-nous affaire à des montagnes nattées ? Pour les civili-
sations élamites, Suse I et II, Tepe-Mussian, un auteur aussi averti que A. Moortgat
(Die Entstehung der sumerischen Hochkulturen. 1945. p. 22 et fig. 4), interprète les
triangles opposés par les pointes et en position horizontale, suivis à droite et à gauche
de quelques traits, comme « double hache » (signe lunaire) -f- « eau » (entre deux phases
lunaires). Les triangles opposés de la fig. 48 a, provenant de la même civilisation, me
semblent bien être exactement la même chose. En effet, l’espace blanc, entre les triangles
opposés, est rempli d’un dessin en M superposés, ce qui est incontestablement, non pas
une montagne à deux sommets, mais, en paléographie chinoise, le signe gravé sur os
pour tch’oan = eau courante, radicale 47. Je ne vois vraiment aucune raison pour laquelle
le dessin Tepe-Mussian de la fig. 48 a, contredirait M. A. Moortgat.
Nous admettons volontiers, avec Mrs. Bulling, que le bronze d’époque tardive,
pl. VI, porte un décor de montagnes stylisées. D’ailleurs, cela n’est point nouveau du
tout et je n’y ai jamais vu autre chose, ni lu à ce propos. Le style Tchéou II appartient,
tout le monde en convient, à une époque de décadence, où les motifs anciens ne sont
plus compris dans leur signification mythico-religieuse. Ensuite, ce ne sont pas des
triangles et de beaucoup s’en faut. Il conviendrait de ne pas se laisser aller à des généra-
lisations par trop simplistes et qui, forcément, finiront toujours par un défi au bons sens.
Témoin encore la fig. 44. Une scène, probablement mythique, figurant sur un bronze
de l’époque des « Royaumes Combattants », représente un char tiré par quatre chevaux.
Au point de vue du caractère de la figuration, c’est un « dessin rabattu et déplié ».
J’entends par là, que le char est vu de profil, les quatre chevaux sont vus également de
profil, mais rabattus deux par deux en sens inverse. C’est là un procédé que l’on rencontre
des milliers de fois dans les dessins des enfants, ainsi que chez des primitifs. Il s’agit
simplement d’écarter tout effet de perspective, afin de rendre le dessin lisible dans toutes
Bibliographia
1031
ses parties. Sur le char : un guerrier avec une lance, à droite, devant le char, deux
personnages s’attaquent à l’épée. Mais, à l’arrière du char, l’on aperçoit un branchage
attaché incontestablement au char même. La stylisation du branchage correspond
entièrement aux figurations anciennes des caractères tch’u — sortir, ou bien cheng =
naître. L’on sait assez que ces caractères d’écriture dérivent de motifs de plantes, ce qui se
traduit par un dessin en arête de poisson. Le dessin sur le bronze est bien clair, aussi le
motif en question reproduit, à ne pas s’y méprendre, un arbre ou bien une grande plante
quelconque. Peut-être y a-t-il un char camouflé par des branchages ? Mrs. Bulling
parvient à y voir une crête de chaîne de montagnes vue d’en haut. Raisonnement : les
chevaux sont rabattus par paires dans les deux sens (il est vrai qu’ils sont vus de profil).
Donc : la montagne est vue d’en haut. Il fallait alors nous dire si la montagne est attachée
au char parce que les guerriers désirent la déplacer, ou bien, si le char se trouve lié à
la chaîne de montagnes pour l’empêcher d’avancer.
Nous avons mis en lumière les traits essentiels d’un travail que l’on nous propose
comme recherches sur le symbolisme dans la Chine préhistorique. Il serait vain de
vouloir, page par page, rifuter des opinions abstruses et des procédés étranges. Je me
contenterai de cueillir quelques exemples au hasard.
Page 38. Le crapaud à trois pattes dans la lune, dérive, d’après Mrs. Bulling,
d’un motif abstrait. Voilà donc une inversion de sa méthode habituelle qui consiste à
vouloir faire dériver le motif abstrait de choses réelles. Le motif abstrait, dont on a fait
un crapaud à trois pattes, le voici : cercles concentriques. De la périphérie de ces cercles
émergent trois lobes en demi-cercles. Ces lobes se touchent. Ils sont également à lignes
concentriques. Au point où ces lobes se touchent, il y a trois crochets, comme ceux d’une
croix gammée. Pas la plus légère ressemblance avec un crapaud. On sait d’ailleurs assez
que les membres incomplets, ou même arrachés, sont un phénomène typique du
symbolisme lunaire.
Page 43 et fig. 23. L’auteur reproduit un vase peint du site préhistorique de
Ma-kia-yao. On y voit une double spirale flanquée de deux croissants. Mrs. Bulling nous
apprend que ce décor est en tous points semblable à d’anciens idéogrammes concernant
l’évolution lunaire. C’est juste. Seulement, j’ai écrit exactement la même chose il y a
dix-huit ans (C. Hentze, Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de
l’Amérique. 1936. fig. 211 et p. 114). Il eût valu de le dire. Il eût fallu également donner
la référence du thésaurus paléographique où ce signe a été pris. Or, on ne trouve
aucune citation infrapaginale.
Page 48 et suiv. Carré avec quatre croissants émergeant des coins. Au centre se
trouve un petit cercle marqué d’un point à l’intérieur. L’auteur parle d’un disque au
milieu d’un carré. Elle n’a pas compris la valeur paléographique. En effet, la plus ancienne
forme montre nettement une ellipse avec un trait au centre. Cette ellipse est entourée
de quatre traits qui ne se joignent pas, laissant le carré ouvert aux coins. C’est la repro-
duction tout à fait exacte d’un signe paléographique bien connu des inscriptions sur
os. Ce signe correspond à y un = vapeurs à côté du soleil, halo.
Page 90. Chapitre intitulé « Tree and anthropomorphic pattern ». Le motif, dont
il est question, se compose d’un large trait vertical, auquel se rattachent des membres
humains. Apparemment c’est un corps sans tête. Il y a ceci de particulier, que les arti-
culations de ces membres forment des triangles avec sommets tournés parfois alterna-
tivement vers le bas et le haut. Puis un fait étrange, que Mrs. Bulling oublie de relever :
les angles des articulations sont inversés par rapport à la position naturelle. Les sommets
des triangles sont ornés de mains, Mrs. Bulling avait déjà décrit ce décor, qui est de
Ma-tch’ang, à la p. 57, fig. 37, 38. A cet endroit du livre, on nous décrit les triangles
comme ouvrages de décoration attachés à un poteau central et faits en cuir ou en paille.
Ils seraient fixés à la fois au poteau central et à un soliveau (c’est-à-dire dans l’esprit
de l’auteur : la ligne horizontale supérieure du décor peint). Les mains sont alors des
franges, découpées dans le cuir. De toute évidence, cette interprétation fait partie de l’ob-
session des travaux de passementerie. Puis, à la page 90 et suiv., Mrs. Bulling a changé
d’avis. Le même motif est désigné comme un arbre auquel sont joints des membres
1032
Bibliographia
Anthropos -18. 1953
humains. Enfin cet arbre dériverait d’un dessin nettement anthropomorphique et que
l’on voit assez fréquemment à Yang-chao. Plus loin, l’arbre est mis en rapport avec les
légendes du mûrier creux {k’ong-sang). Tout ceci manque désespérément de clarté.
Tout d’abord, les fig. 37, 38, 65 montrent le même schéma en arête de poisson
que la fig. 44, où (nous l’avons dit) ce dessin schématisé doit passer pour une chaîne
de montagnes, vue d’en haut. Passons. Cette fois-ci, l’auteur a vu juste, ce n’est pas
une chaîne de montagnes, c’est un arbre, dont les branchages ont l’aspect de membres
humains. De quoi s’agit-il ?
La figure anthropomorphique apparaît une fois avec tête et membres en positions
tout à fait normales (Yang chao), puis une autre fois sans tête et les angles des articula-
tions tournés en sens inverse (Ma-tch’ang). Il aurait fallu pousser plus loin pour résoudre
l’énigme. Mrs. Bui.ling a négligé de s’occuper en même temps d’un décor (également
de Ma-tch’ang) où l’on voit fréquemment tout à fait les mêmes membres humains,
mais alors, sans tronc ni tête. Apparemment ces membres sont détachés ou arrachés
du tronc, de même que la tête. Il s’agit d’un mythe précis : celui d’une divinité qui
monte sur un arbre, puis s’arrache successivement la tête et les membres, qu’elle jette
ensuite du haut de l’arbre. Le motif n’est pas particulier à la Chine, il est extrêmement
fréquent dans l’Amérique ancienne, j’en parlerai longuement dans un livre sous presse
et qui paraîtra au courant de 1953.
Aucun rapport d’ailleurs avec l’histoire du mûrier creux. Pour corroborer son
parallèle avec le mûrier creux, Mrs. Bulling interprète à sa façon l’inscription archiconnue
des bronzes archaïques : Si tse suen (p. 129 et suiv.). Le caractère si est, en paléographie,
l’image d’un arbre fendu en sens vertical et en deux parties égales. Il signifie : fendre,
diviser. Le caractère est rare dans les textes. C’est toujours un verbe. Parce que l’auteur
veut à tout prix faire intervenir son idée préconçue, le verbe fendre = si devient le
mûrier creux = k’ong-sang. Quelle que soit l’interprétation que l’on donnerait à cette
inscription, il n’y a pas moyen de changer la valeur phonétique si en k’ong-sang. Le
caractère archaïque ne s’y prête en aucune façon. Mais Mrs. Bulling ne s’arrête pas là :
suen est transformé en t’ien = ciel. On chercherait en vain une justification raisonnée
qui nous expliquerait pourquoi la lecture suen serait à rejeter. On se débarrasse
de la lecture suen de façon par trop simpliste : elle n’est même pas mentionnée. L’au-
teur se borne à citer en note infrapaginale les différentes explications que trois savants
chinois ont suggérées, sans toutefois arriver à une solution satisfaisante. La lecture de
Mrs. Bulling {t’ien) est encore une fois fantaisiste. Elle ne se justifie par aucun paral-
lèle pictographique. Il est significatif que ni Kouo Mo-jo, ni Ting Chéou, ni Wang
Kouo-wei n’aient songé à une identification pareille.
L’ensemble du travail est loin de ce que promet l’introduction. En effet, celui
qui y chercherait une ligne d’un système religieux sera déçu. Il n’y a qu’un fatras de
détails incohérents. Certes, nous aurions aimé applaudir au désir de l’auteur exprimé
dans son introduction : celui de se distancer d’une tendance scientifique positiviste et
stérile. Malheureusement, les méthodes employées manquent le but. Peut-être que les
matériaux rassemblés par Mrs. Bulling et reproduits avec soin par l’éditeur seront
matière à glaner pour d’autres, ne fût-ce que parce qu’ils suggèrent de reposer tous les
problèmes. Nul doute d’ailleurs que les recherches sur les croyances et opinions philo-
sophiques de la Chine la plus ancienne sont d’une importance capitale non seulement
pour la sinologie, mais pour toute l’histoire des religions.
C. Hentze.
Bibliographia
1033
Eberhard Wolfram. Conquerors and Riders. Social Forces in Medieval China.
XII -!- 130 pp. in 4C Leiden 1952. E. J. Brill. Price : fl. 20.—.
In seinen Veröffentlichungen „Chinas Geschichte“ (Bern 1948) und „Das Toba-
Reich Nordchinas“ (Leiden 1949) 1 sucht W. Eberhard die sozialen Triebkräfte — beson-
ders im D}mastienWechsel — aufzuhellen. Das erbrachte unter anderem eine Neu-
einteilung der chinesischen Geschichte : Altertum (Feudalzeit, bis 250 n. Chr.), Mittel-
alter (Gentry-Herrschaft, bis zum 13. Jh. n. Chr.), Neuzeit (Gentry-System mit Mittel-
stand, bis zur Jetztzeit). Von dieser Einteilung ausgehend (p. VII f.), greift das vor-
liegende Buch den Angelpunkt des Ganzen heraus, nämlich das mittelalterliche Gentil-
China 2. Es bemüht sich, die Struktur der führenden politischen Gruppen (Dynastien
usw.) zu erfassen, wie sie zur Herrschaft kamen und wie sie ihre Macht behaupteten (p. X).
Der erste Teil behandelt die gesellschaftlichen Grundlagen, grenzt den Begriff
der „Gentry“ ab und erörtert ihr Entstehen und ihre Entwicklung (1. Kapitel, pp. 1-17) 3.
Die Klärung dieser Entwicklung fragt nach dem Zusammenhang mit der „asiatischen“
Gesellschaft überhaupt und führt zu einer Auseinandersetzung mit den verschiede-
nen soziologischen Theorien (2. Kapitel, pp. 18-51), besonders mit den Auffassungen
K. A. Wittfogels, der wie viele andere die sogenannte „Theory of Oriental Society“
vertritt. Sie unterscheidet sich im wesentlichen nicht von der marxistischen Überbau-
lehre, betrachtet also die materiell-wirtschaftlichen Gegebenheiten — in China und
Asien die Bewässerungswirtschaft — als bestimmend für die Gesellschaftsform. Dem
stellt Eberhard seine „Theory of Gentry Society“ gegenüber, die die menschlichen
Beziehungen hervorhebt, ohne jedoch die Wechselwirkung zwischen Wirtschaft und
Gesellschaft zu vernachlässigen (cf. pp. 19, 125).
Der zweite Teil des Buches zeigt, auf welche Weise im Gentry-China einzelne
Mächtige eine Dynastie gründeten. Das geschah : a) durch fremdländische (nomadische)
Eroberer, b) durch Anführer inländischer Bauernaufstände, c) durch Vertreter macht-
voller Gentry-Gruppen. Die dritte Art ist das Normale ; sie wird nicht eigens behandelt.
Die Gründung von Bauerndynastien ist im 3. Kapitel (pp. 52-64) und die Gründung
von Nomadendynastien im 4. Kapitel (pp. 65-88) dargelegt. Dieses Kapitel spricht
besonders den Ethnologen an. Der Verfasser verbindet hier u. a. die neuen völker-
kundlichen Ergebnisse mit seinen Forschungen über die Lokalkulturen und erläutert
die wirtschaftlichen Voraussetzungen des Hirtenkriegertums, das Wechselspiel zwischen
Chinesen und Nomaden im friedlichen Austausch, in der Eroberung und der Unter-
werfung, das Hineinwachsen der Eroberer in den Gentil-Staat.
Diesen allgemein-richtungweisenden Ausführungen folgen konkrete Beispiele aus
der Geschichte ; für die Nomadeneroberung : die treffliche Kennzeichnung der Sha-t’o
und ihrer Kultur (5. Kapitel, pp. 89-102) ; für die Machtverschiebung innerhalb füh-
render Gruppen : die Zeit der „Fünf Dynastien“ (6. Kapitel, pp. 103-121). Das Schluß-
kapitel faßt die Ergebnisse zusammen (pp. 122-125) : Die führende Feudalaristokratie
des Altertums wird durch die aristokratielose Gentil-Gesellschaft ersetzt. Ihre wirt-
schaftliche Macht beruht auf dem Großgrundbesitz, ihre soziale Einheit ist die Groß-
familie, ihre Dauer geht wenigstens über eine Generation hinaus ; sie stellt die
Beamten, Gelehrten und Großkaufleute. Die Gründer neuer Dynastien mußten den
Anschluß an dieses Gentil-System suchen, sonst gingen sie zugrunde. Das unterband
die Entfaltung ihrer theoretisch absoluten Herrschermacht. — Umstritten bleibt aber,
ob sich auf dieser Grundlage eine Abgrenzung des Mittelalters gegen die Neuzeit ermög-
1 Cf. Anthropos 47. 1952. p. 318 f.
2 Diese Einteilung ist nicht ganz unabhängig von traditionellen Auffassungen
und den Ausführungen Wittfogels. Eberhard verschiebt jedoch das Schwergewicht
vom Machtpolitischen und Wirtschaftlichen auf das Soziale (cf. pp. VII ff., 32 f.), wie
er auch bewußt der „Theory of Oriental Society“ folgt, um seine eigenen Gedanken
deutlicher zu machen (cf. p. 125).
3 Zum Begriff der „Gentry“ siehe die Zusammenfassung ; cf. auch den Abschnitt
„Entwicklung des Gentry-Staates“ in „Chinas Geschichte“ (pp. 87-90).
1034
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
liehen läßt, da die Gentry bis in unsere Tage führend blieb (p. 124). Die sich seit dem
13. Jh. entwickelnde „middle dass“ reicht bei ihrer Passivität nicht aus, um ein neues
Zeitalter einzuleiten.
Nach den klaren, gedrängten Darlegungen Eberhards kann man die Berechti-
gung eines Gentry-Zeitalters nur schwer bestreiten. Die Gentry ist zweifellos kenn-
zeichnend für das politische chinesische Mittelalter. Sie erfaßt zwar die Grundlage
der damaligen Gesellschaftsordnung, aber nicht die ganze Breite des sozialen Lebens
und erst recht nicht die verschiedenen Seiten der chinesischen Kultur ; dessen ist sich
der Verfasser selbst bewußt (p. XI). Auch betrachtet er seine Analyse nur als eine
unter andern und rechnet noch durchaus mit Modifikationen (p. X). Diese Feststellung
schwächt eine gewisse Eindringlichkeit ab, die im Kapitel „Discussions of Earlier
Theories“ spürbar ist.
Dom. Schröder.
Cuisinier Jeanne. La danse sacrée en Indochine et en Indonésie. (Mythes et
Religions, 27.) 158 pp. in 8°. Paris 1951. Presses Universitaires de
France.
Mlle Cuisinier ließ diesem Büchlein schon vier andere Publikationen in Buch-
und Artikelform zum Thema „Tanz“ voraufgehen, die stark interessierte Beachtung
fanden. Sie hat eine Anzahl der hier beschriebenen Tänze selbst gesehen und an Ort
und Stelle studiert. Sie hat auch eine erstaunlich zahlreiche Spezialliteratur (die Biblio-
graphie zählt 78 Nummern) zu Rate gezogen. Das sind von vornherein schon drei gute
Empfehlungen für dieses Buch. Geographisch wird der Untersuchungsraum in Siidost-
asien, speziell auf Indochina und Indonesien abgesteckt (mit gelegentlichen Ausblicken
nach China und Melanesien), ethnisch werden rund 60 verschiedene Volksgruppen,
Stämme und Inselvölker behandelt.
Die Verfasserin will aber nicht die Tänze im einzelnen beschreiben („ce livre
n’est pas un catalogue“, p. 3), obwohl viele Einzelheiten erwähnt werden, sondern
in den Tänzen „den Tanz“ erfassen, d. h. das Grundsätzliche und Wesentliche oder das
gemeinsame und unterschiedliche Ontologische in der Vielheit der heutigen Formen.
„C’est de la Danse, et non des danses, qu’il faut parler pour entrevoir l’àme de la Danse,
et à travers elle sa pensée et sa valeur“ (p. 3). Das Wesentliche ist aber nur in den
konkreten Erscheinungen greifbar. Darum durchforscht sie unter dieser Rücksicht die
gegebenen ethnographischen Materialien, um so für ihren Teil dem höheren Erkenntnis-
ziel zu dienen und einen Beitrag für die Substanzforschung des Tanzes bereit zu haben.
Allerdings nur einen Beitrag, der zudem aus den lokalen Gegebenheiten seine
Farbe hat. Bei den untersuchten Stämmen handelt es sich doch meistens um kulturell
sehr hoch oder doch ziemlich hoch stehende Völker (Siamesen, Javanen, Balinesen usw.),
so daß sich verständlicherweise der Forscherin zuerst die Zweckfrage auf drängte, und
nicht das Problem des Ursprungs : ,,. . . le danseur, pendant qu’il danse, est supérieur
à lui-même. Il danse pour se dépasser ..." (p. 131). Nun ist das „durch den Tanz
über sich Hinauswachsen“ eine rein persönliche physisch-psychologische Erfahrung des
Tänzers, die im Anfang doch einmal gemacht werden mußte, bevor sie ein zu erstrebendes
Ziel (cf. „pour se dépasser“) werden konnte. Zum Wesen des Tanzes gehört, daß er in
den Anfängen zweck- und motivfrei ist. Vgl. dazu meinen Aufsatz : Zum Verständnis der
Krankenheiltänze bei den Naturvölkern (Bull, der Schweiz. Gesellsch. für Anthropologie
u. Ethnologie 27. 1950/51. pp. 15-25). Die Verfasserin geht auf diese Fragen nicht ein.
Das Buch gliedert den konkreten Stoff in vier Hauptkapitel : Volkstänze, Herrscher-
tänze, Sakraltänze und magische Tänze. Das Einleitungskapitel umreißt in mehr theo-
retischen Ausführungen die Probleme, das Schlußkapitel zieht die unmittelbaren und
logisch erschlossenen Folgerungen aus den vorgelegten Materialien. Wenn also im Ein-
leitungs- wie im Schlußkapitel jeweils der erste Satz heißt : „La danse est toujours
sacrée“ (pp. 1 und 131), so kann das und der Titel des Buches nur im weiteren Sinne
Bibliographia
1035
gemeint sein, nicht im engeren der eigentlichen Sakraltänze. Auf weitere Einzelheiten
kann ich hier nicht mehr eingehen. Im Journal de Psychologie 45. 1952. p. 495 f. steht
eine kurze zusammenfassende Inhaltsangabe.
Aus der vorstehenden Besprechung dürfte wohl genügend klar geworden sein (und
darauf kommt es mir wirklich an), daß MUe Cuisinier uns hier dankenswerterweise
eine sehr verdienstliche Studie geschenkt hat, ein Büchlein, das allerdings einem rein
sachlich analysierenden Ethnologen und einem empfindungsarmen Ethnographen kaum
etwas sagen wird, dafür aber um so mehr die Spezialisten, wie Tanzforscher, Choreo-
graphen, Psychologen und Soziologen fesseln und fördern wird.
Georg Höltker.
Gayer-Anderson R. G. „John“, Pasha. Legends of the Bait al-Kretliya, as
told by Sheikh Sulaiman al-Kretli. Illustrated by Abd al-Aziz Abdu
of Cairo. XIII -j- 105 pp. in 8°. With 21 pl. Ipswich 1951. East
Anglian Daily Times. Agents : Luzac & Co., Ltd., London. Price : s. 12/6.
Bait al-Kretliya, „das Haus der Kreterin (oder : der kretischen Familie)“, ist der
Name eines Mainlukenpalastes in Kairo, der an 'die Moschee des Ibn Tulun anstößt.
Das Gebäude, im 16.-17. Jahrh. errichtet, wurde 1934 durch das Comité de Conservation
des Monuments Arabes für den Staat erworben. 1935-1942 lebte der Autor des vor-
liegenden Buches in diesem Hause, seit 1942 ist es als Museum eingerichtet.
Scheich Sulaiman (f 1940 im Alter von über 80 Jahren), der Erzähler der 14
hier wiedergegebenen Legenden, war ein Nachkomme der jetzt verarmten Familie der
Kretli, die jahrhundertelang im Besitz dieses Palastes gewesen war. Bis zu seinem Tode
war er der Hüter des Heiligengrabes, das sich auf dem gleichen Grundstück befindet
(Sidi Harun al Huseini, ein Urenkel Mohammeds). R. G. Gayer-Anderson, der sich
mit ihm angefreundet hatte, schrieb in den Jahren 1935-1940 die von ihm erzählten
Geschichten im vulgärarabischen Text nieder und veröffentlichte die meisten davon
1940 in englischer Übertragung in der Zeitschrift „The Sphinx“ (Kairo). Nach dem
Tode des Autors (1945) besorgte sein Zwillingsbruder T. G. Gayer-Anderson die
Buchausgabe.
Sämtliche Legenden stehen in engster Beziehung zu den genannten Örtlichkeiten.
Vier davon, in denen Angaben des Korans mit starkem Lokalkolorit nacherzählt werden,
verknüpfen den Platz mit biblischen Persönlichkeiten (Noe, Abraham, Moses), die
übrigen beziehen sich direkt auf die Moschee, den Palast und das Grab des heiligen
Harun al Huseini, von dem sie manche Wunder zu berichten wissen. Folkloristisch
besonders interessant sind die Erzählungen über einen guten Hausgeist in Schlangen-
gestalt und über den Brunnen, der von einem Geisterkönig mit sieben Töchtern bewohnt
ist, den Zugang zu verborgenen Schätzen umschließt und geheimnisvolle Kräfte besitzt.
Jeder Leser von E. W. Lane wird darin bekannte Motive, zuweilen um Varianten
bereichert, wiedererkennen. Der Wert des Buches wird noch bedeutend erhöht durch 16
von einem einheimischen Künstler ausgeführte Kupferstiche — Specimina einer leider
aussterbenden Volkskunst. Das Ganze ist ein pietätvoll dargebotenes Stück ägyptischen
Volkslebens, wie es aus dem Mittelalter noch in die neuere Zeit hineinragte, nun aber
vor der Europäisierung immer mehr dahinschwindet. Das Buch wird gewiß viele
dankbare Leser finden.
Joseph Henninger.
1036
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Little K(enneth) L. The Mende of Sierra Leone. A West African People in
Transition. (International Library of Sociology and Social Reconstruc-
tion.) 307 pp. in 8°. With 4 plans and 2 maps. London 1951. Rout-
LEDGE & KEGAN PAUL Ltd.
Die Mende bilden die größte einheitliche Kulturgruppe in Sierra Leone. Über
dieses Volk ist schon relativ viel geschrieben worden, nicht nur in mehr allgemeinen
Werken, sondern auch in Zeitschriftenaufsätzen mit Behandlung spezieller Themen (die
Bibliographie nennt 37 dieser Aufsätze, darunter 10 vom Autor selbst), aber eine zu-
sammenfassende Stammesmonographie lag bisher nicht vor. Raymond Firth, der
diesem Buch das Vorwort schrieb, bedauert es, daß in neuerer Zeit die Stammesmono-
graphien in Afrika zu Gunsten der thematischen Behandlung von Einzelfragen in den
Hintergrund gedrückt wurden. Grundsätzlich ist dieses Bedauern vom Standpunkt der
forschenden Ethnologie aus voll und ganz berechtigt. Bleibt doch der soliden, an Ort
und Stelle aufgenommenen Stammesmonographie immer der große Vorzug einer primären
Quelle gegenüber allen Übersichtsarbeiten, Verbreitungsstudien usw. Doch auch im
Sinne Firths, der zunächst an die „extensive monographs about a single Institution
or facet of culture“ (p. 8) denkt, wird man dem Bedauern zustimmen müssen, da solche
Einzeluntersuchungen naturgemäß nur ein Segment, nicht die ganze Kultur eines
Stammes behandeln und dabei oft den Zusammenhang mit dem Ganzen einfach igno-
rieren. Uns scheint, das Ideal einer intensiven ethnographischen Lokalforschung bei
den Naturvölkern sollte nach wie vor die abgerundete solide Stammesmonographie sein,
ein Ideal, das zwar nie ganz erreicht, doch mit allen Kräften angestrebt werden sollte.
Auch das vorliegende Buch, das eine wirklich vorhandene Lücke auszufüllen hätte,
steht dem Ideal (,,a general description of Mende Culture“, p. 11) noch nicht genügend
nahe. Der Grund dafür liegt teils in der angestrebten „comprehensiveness" auf zu engem
Textraum, wodurch notgedrungen vieles nur angedeutet, manches auch weggelassen
wird und offene Fragen ohne Antwort bleiben (cf. Man 52. 1952. No. 130), und teils
auch in der gewollten Selbstbeschränkung hauptsächlich auf Wirtschaft und Soziologie,
und dann noch in der speziellen Beleuchtung vom Kulturumbruch her. Trotzdem ist
uns Ethnologen dies Buch sehr willkommen, denn es bietet einen reichen Inhalt an
neuen bzw. neuerkannten Tatsachen und eine Fülle konkreter Angaben in gesamtheit-
licher Schau, besonders über Stammes- und Familienorganisation, über Individualleben
(Jugendzeit, Initiation, Heirat, Stellung der Frau, Alter) und Häuptlingstum, über
Religion und Geheime Gesellschaften. Wir schließen uns dem Wunsche und der Hoff-
nung des Verfassers an : „that other anthropologists, including Mende people themselves,
will soon take the opportunity of providing us with a more detailed picture of Mende
life“ (p. 15). Obwohl die Rezension schon die übliche Länge überschreitet, muß noch
auf etwas hingewiesen werden, das in einer solch ernsten Deutlichkeit wie beim Ver-
fasser kaum irgendwo in der Fachliteratur erwähnt wird. Das sind „certain ethical as
well as methodological questions“ (p. 12), nämlich die schwerwiegenden Fragen : Wie-
viel darf ein Feldforscher in seinen Büchern von dem mitteilen, das er von seinen Gewährs-
leuten nur im tiefsten Vertrauen erfahren hat ? Darf er alles hemmungslos sagen, was
er weiß ? Hat er dem Eingebornen-Volk gegenüber menschliche Verpflichtungen des
Taktes, des Anstandes, der Diskretion ? Der Verfasser dieses Buches steht positiv zu
solchen Fragen und folgert daraus für sich : „This meant, for me, that a number of the
things that I saw and heard myself cannot be reported“ (p. 13). Auf diese tatsächlichen
Probleme soll hier einmal der Finger gelegt werden. Sie gehen bestimmt unter Umständen
den Feldforscher etwas an, und in besonderer Weise wohl auch den Missionarforscher.
Eine ernsthafte Diskussion darüber wäre fällig. Dafür ist hier nicht der Platz. Der
kurze Hinweis auf die Gedanken des Verfassers (p. 12 f.) mag an dieser Stelle vorläufig
genügen. Wir nehmen uns vor, gelegentlich darauf zurückzukommen.
Georg Höltker.
Bibliographia
1037
Riet Lowe C. van. The Pleistocene Geology and Prehistory of Uganda.
Part II : Prehistory. (Geological Survey of Uganda, Memoir No. 6.)
X + 113 pp. in 8°. With 3 hg., 55 pl. and 1 map. Colchester 1952.
Published by Authority of the Uganda Government.
Die Vorzüge dieses 1939 geschriebenen, jedoch erst 1952 veröffentlichten Werkes
unseres geschätzten südafrikanischen Kollegen sind mannigfacher Art. Neben einer
historischen Einleitung, die uns die großen Verdienste von E. J. Wayland, dem Pionier
der Paläolithforschung in Uganda, vor Augen führt, ist es das erste Mal, daß die für
die früheste afrikanische Kulturgeschichte so bedeutungsvolle Form des Kafuan ein-
gehend ihrer stratigraphischen wie auch ihrer typologischen Seite nach dargestellt wird.
Die dabei vom Verfasser vorgeschlagene terminologische Bestimmung der verschiedenen
Pebble-Typen ist für die Kennzeichnung des artifiziellen Charakters der Werkzeuge
von ausschlaggebender Bedeutung und wird als Ausgangsbasis für die Verankerung
ähnlicher oder gleichartiger Aufschlüsse zu gelten haben. Ein weiterer Vorzug des
Buches ist ferner die eingehende Behandlung des Sangoan von der namengebenden
Fundstelle und die dadurch gegebene Möglichkeit eines Vergleiches mit den gleich-
artigen Vorkommnissen im näheren und weiteren Nachbarbereich, wie beispielsweise
in Nordrhodesien, das uns J. D. Clark erschlossen hat. In gleicher Weise begrüßens-
wert sind die Ausführungen des Verfassers über das Magosian und das darauffolgende,
leider noch zu wenig bekannte Mesolithikum Ugandas sowie über die Möglichkeiten
eines Nachweises neolithischer Besiedlung im Nordteil Ugandas und in dem an die
Belgisch-Kongo-Zone anschließenden Gebiet (Ituri-Bereich etc.). Hier weitere Klarheit
zu schaffen, wäre gerade für die Kulturgeschichte dieses Raumes von unschätzbarem
Wert, wie die Diskussion um das Alter der dort lebenden Kleinwüchsigen eindrucksvoll
darzutun vermag. Hinsichtlich der erdgeschichtlichen Datierung der pleistozänen Kul-
turformen arbeitet der Verfasser noch mit der seinerzeit üblichen Dreigliederung, die
nun durch die von Leakey vorgeschlagene Viergliederung ergänzt wird. Dazu vgl. man
die Zusammenstellung bei G. Mortelmans im Züricher Kongreß-Bericht 1953, pp. 114 ff.
— Das Buch von van Riet Lowe ist als eine der wertvollsten Erscheinungen auf dem
Gebiete der südafrikanischen Paläolithforschung auf das wärmste zu begrüßen.
Richard Pittioni.
Trowell Margaret and Wachsmann K. P. Tribal Crafts oj Uganda. With a
Foreword by H. J. Braunholtz. XXI +- 423 pp. in 8°. With 115 pl.
and 1 map. London, New York, Toronto 1953. Geoffrey Cumberlege,
Oxford University Press. Price : s. 45/—.
Man konnte seit Jahren leider mehr und mehr den Eindruck gewinnen, die
„materielle Kultur“ solle bei den Ethnographen zum Stiefkind degradiert werden. So
selten wurden die Publikationen über die Sachkultur der Primitiven. Die gegenständ-
lichen Dinge schienen für viele Feldforscher nur noch am Rande zu stehen. Die Gründe
für diese Zeiterscheinung, die doch in ihrer Einseitigkeit gewiß nicht das Ideal sein
darf, sind bekannt. Um so mehr begrüßt man darum ein Buch wie das vorliegende,
in dem hauptsächlich von der Ergologie die Rede ist.
Der geographische Raum der Untersuchung dieses Buches ist Uganda, das als
Völkerkessel mit den verschiedensten Stämmen (Bantu, Sudanesen, Niloten und Nilo-
Hamiten) ethnographisch ein ebenso interessantes wie dankbares Arbeitsfeld ist. Das
Buch zerfällt in zwei selbständige Teile.
Im ersten Teil bringt Mrs. Trowell eine genau beschreibende und systematisch
zusammenfassende Darstellung der gesamten häuslichen Sachkultur dieser Stämme.
Eine große Fülle instruktiver Illustrationen veranschaulicht den Text, dem man sofort
1038
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
eine intime Vertrautheit mit Land, Volk und Gegenstand anmerkt. Gleich das erste
Kapitel, „Völker und Kulturen in Uganda“, stellt eine Glanzleistung dar, die weit über
das Spezialinteresse des Ergologen hinausgeht. Es wird eine ethnische Aufteilung der
ganzen Bevölkerung geboten, wobei die volksnamenkundlichen und anthropogeogra-
phischen, kulturhistorischen und neugeschichtlichen, ethnowirtschaftlichen und sozio-
logischen Ausführungen eine breite Unterlage und einen tiefgestaffelten Hintergrund
für die Sachkultur eines jeden dieser Stämme (bzw. Stammesgruppen) auf bauen. Aus
dem Wurzelstock des ersten Kapitels erwächst und entfaltet sich dann die Darstellung
in weiteren 22 Paragraphen nach verschiedenen Seiten hin : Wirtschaftsformen, Dorf
und Siedlung, Ackerbaugeräte, Kalabassen, Holz- und Keramikgefäße, Pfeifen, Flecht-
werk, Stühle und Hausgeräte, Fell- und Bastkleidung, beweglicher und unbeweglicher
Körperschmuck, Waffen, Jagdfallen, Transportmittel und Kunst. „Of art, in the sense
of representational art or applied pattern, as distinct from artistry in personal adorn-
ment or beauty of form resulting from good craftsmanship in the making of many arti-
facts, there is surprisingly little to be found in Uganda“ (p. 275). Die rund 80 Nummern
zählende Bibliographie zeigt, daß der Verfasserin kaum etwas von Bedeutung aus dem
einschlägigen und lokalen Schrifttum entgangen ist.
Den zweiten Teil des Buches (pp. 311-415) über „Die Musikinstrumente in
Uganda“ schrieb Dr. Wachsmann, Curator of the Uganda Museum. Er nennt seinen
Beitrag allzu bescheiden „nothing more than a rough triangulation to serve for more
detailed work later on“ (p. 311). Wenn auch in der Darstellung noch vieles fehlt, was
zur Erfassung der Probleme und zur wissenschaftlichen Ausbeute notwendig ist (es
fehlen z. B. alle Notenbeispiele), so kann das später leichter nachgeholt und ergänzt
werden, nachdem hier zunächst einmal der „stock of Uganda’s sound instruments . . .
and . . . their musical, technical, social, and historical background“ (p. 311) gezeichnet
worden ist. Braunholtz nennt im „Foreword“ diesen zweiten Teil des Buches ganz
mit Recht einen „admirably full and precise account of the musical instruments . . .
This is an entirely original piece of work, such as has not been attempted before“ (p. VII).
Der Verfasser folgt E. M. von Hornbostels Einteilungsschema (Africa 6. 1933. pp. 303-
311) und behandelt in vier Kapiteln : „Idiophones“, „Aerophones“, „Membranophones“
und „Chordophones“. Auch hier wird der Text durch Zeichnungen und Photos aus-
giebig illustriert.
Wir fassen zusammen : Das Buch ist ein Standardwerk, das sich behaupten wird.
Es kann wegen seines systematischen Aufbaus später in Einzelheiten leicht ergänzt
werden. Klare Gliederung, genaue Beschreibung, viele Bilder und schließlich noch zwei
Indices erleichtern dem Forscher daheim und draußen im Feld den praktischen Gebrauch.
Möge es für die afrikanische Ergologie nicht lange ein Einzelgänger bleiben.
Georg Höltker.
Broom Robert and Robinson J. T. Swartkrans Ape-Man, Paranthropus cras-
sidens. (Transvaal Museum, Memoir Nr. 6.) 123 pp. in 4°. With 30 fig.
Pretoria 1952. Published by the Transvaal Museum.
This is the last published work of the senior author, Dr. Robert Broom. In his
passing the scientific world pays tribute to an indefatigable worker, whose estimate
of the importance, if not the real significance of the original discovery by Professor
Dart, has been largely confirmed. The many discoveries of allied forms now grouped
as the Australopithecinae, are mainly due to his assiduous activity, and science owes
to his memory a lasting tribute.
In his anxiety to present immediately to the scientific world the results of his
studies on these fossil remains, Dr. Broom may have been too hasty in establishing
vaiious genera, especially in view of the fact that the skeletal remains in some cases
are very fragmentary. The importance of these fossils, lies in the hominoid characters
Bibliographia
1039
of the teeth and the pelvis. But many if not most qualified scientists who have examined
the original finds, would probably not agree with Dr. Broom that we have here the
long sought “missing link”.
The first discovery of the fossil form, Paranthropus crassidens, was that of an
incomplete lower jaw with nine teeth. This is the type specimen. A much larger mandi-
ble was found later. The left side of this specimen lacked the coronoid process, part
of the angle and part of the condyle ; the greater part of the ascending ramus of the
right side of the mandible is wanting and also part of the angle. Along with the mandible
there was found the lower part of the face and the greater part of the palate. The authors
state that “the whole appearance of the nasal region is essentially similar to that of
the chimpanzee, except that the spine region is much farther back”.
Although the entire brain-case is wanting, a restoration is made of the complete
skull on the basis of the mandible and the nasal region with the aid of the tops of two
female skulls. The brain is estimated to have a volume of 1000 cc. ! This reviewer submits
that such a procedure will not help us in gaining an exact knowledge of the Australo-
pithecinae, but will only lead to confusion. In the phylogenetic series, the brain enlarges
with the reduction of the jaw and not with its increase, or as sometimes expressed, the
larger the jaw the smaller the brain. If we have here an exception to this correlation,
the data has not been presented to demonstrate it.
Two female skulls, badly crushed and without mandibles, and two child skulls
about 7 and 11 years are described. The better preserved of the adult skulls shows a
well-marked supraorbital ridge and a sagittal crest. The authors state that in front view,
“the skull is much more gorilla-like than man-like”. Paranthropus, with its many anthro-
poid ape features of the skull appears to be too specialized in the ape direction to be
admitted to the family Hominidae as some have suggested.
The co-author, Dr. J. T. Robinson contributed the chapters on the dentition
of Paranthropus. The material consisted of 116 upper and 82 lower teeth and in the
description, comparisons are made with the teeth of Sinanthropus and modern man.
Of much interest is the description of the deciduous teeth which are compared with
those of the higher primates, the fossil form Plesianthropus and the modern Bushman.
The author states that the teeth are not very like those of anthropoids but resemble
those of man rather closely. Worthy of note is the large size of the deciduous molars.
From the dental characters of P. crassidens coupled with a few characters of
the skull, the author concludes that this form is unlikely to have been ancestral to man,
though still convinced that some other Australopithecine was such.
Cornelius J. Connolly.
Swanton John R. The Indian Tribes of North America. (Smithsonian Institu-
tion, Bureau of American Ethnology, Bull. 145.) VI + 736 pp. in 8°.
With 5 maps. Washington 1952. United States Printing Office.
Ever since the founding of the Bureau of American Ethnolgy in the last century
a long line of prominent anthropologists, ethnologists, linguists and archaeologists con-
nected with the Bureau have taken practical interest in the cultural history of the pri-
mitive peoples of North and Central America. By dint of untiring effort a remarkable
amount of rich and valuable material has been gathered through accurate observations
in the course of these decades. Much, of course, remains still to be done, and much
concerning aboriginal history and ethnology will be impossible to clarify at this late
date. It is hoped, however, that thorough investigation in the near future will establish
the exact historical relation of all the tribal groups to arrive at a more definite know-
ledge of their ethnological age or chronological succession. A necessary prerequisite
of such a study in synthetic approach is to fix the exact limits of the various peoples,
tribes, and linguistic groups, and this alone requires very painstaking, minute, and
1040
Bibliographie
Anthropos IS. 105."
lengthy research. Dr. John R. Swanton, director of the Bureau of American Ethnology
until 1944, has pursued this phase of the study for many long years and now at last
is able to publish the results of his labors in this present work.
The author does not leave any doubt that the terms used for the various groups
and subdivisions such as tribe, nation, family, community, band, caciquedom, etc.,
have been variously applied in hundreds of books and smaller publications. His problem
was to bring order into this unharmonious variety of names and tribes — for there are
many tribes who are known only by name, but whose geographical position has never
been verified. The author therefore saw the possibility of only two courses in a work
like his :
“Either one must alter it to a town and band map, entering the most minute
recorded subdivisions and setting his results forth, not on one map but on dozens, or
he must be satisfied with a relatively conventional classification, having in view popular
convenience rather than scientific uniformity, and making the best grouping he can
of those peoples which did not have real tribal organizations. In the present undertaking
the latter plan has been followed, but clues to the more scientific study have been given
by including lists of subdivisions and villages” (p. 2).
Faithful to this scheme the author treats of the natives in the United States,
Canada, the West Indies, Mexico, and Central America. He is able to give for each
group the tribal name with its synonyms, its cultural and linguistic connection with
the proper stock, its geographical location, then its subdivisions and villages, and finally
its history, the census of its population and the connection in which it became known
to Europeans. This mammoth gathering of details is followed by a bibliography of
forty pages and a copious index of names.
Dr. Swanton’s book is a surprisingly complete work of great practical use. Every
Americanist will appreciate the painstaking labor of the author and consider his work
a very welcome companion in future study of the aborigines of North and Central America.
On March 6,1953 the author was presented with the Viking Fund Medal and Award
for 1952 “for outstanding achievement in the field of anthropology”. This reviewer
sincerely seconds this well-deserved recognition and adds his hearty congratulations to
Dr. Swanton upon the reception of this great honor.
Martin Gusinde.
Slotkin J. S. Menomini Peyotism. A Study of Individual Variation in a
Primary Group with a Homogeneous Culture. With Transcriptions and
Analysis of Menomini Peyote Music by David P. McAllester. (Trans-
actions of the American Philosophical Society. N. S., Vol. 42. 1952.
Part 4.) pp. 563-700 (in 4°). With 14 hg. Philadelphia 1952. The Ameri-
can Philosophical Society. Price : $ 2.00.
Since Günter Wagner, 1932 (Entwicklung und Verbreitung des Peyote-Kultes,
Baessler-Archiv 15. pp. 59-141), Weston LaBarre, 1938 (The Peyote Cult, Yale Uni-
versity Publications in Anthropology, no. 19), and Martin Gusinde, 1938 (Der Peyote-
Kult : Entstehung und Verbreitung, Wien-Mödling) have published comprehensive
descriptions of the Peyote Cult, its characteristics, origin and geographical distribution,
several other investigators also have written on this theme. A considerable amount
of information concerning the whole Peyote complex brought together by many scholars
is now available. Of the more recent studies, mention may be made of D. McAllester’s
monograph, “Peyote Music”, 1949, and Spindler’s article, “Personality and Peyotism
in Menomini Acculturation”, 1952 — the latter being published the same year as
Slotkin’s work.
The major portion of Slotkin’s monograph presents representative samples
of “individual accounts”. The author states that one of the cardinal maxims of the
- Bibliographia
1041
Native American Church is : “The only way to find out about Peyote is to take it, and
learn from Peyote yourself” (p. 565). Obviously these accounts “are of interest in showing
the range of individual differences in attitudes toward their religion by members of
a primary group [especially by the leaders]. Some are profound, while others are super-
ficial. Some are devout and struggle to live up to the ideals of their religion ; others are
lackadaisical and easily backslide” (p. 606). As expected, each personal account has
its individuality, a blending of external influences, personal disposition, individual
development, and character. This, however, does not essentially contribute to a uniform
description of the cult.
In accordance with the mentioned maxim, the author and his wife have attended
the entire Peyote rite several times “to obtain a deeper understanding of Peyotism”
(p. 565). He presents some general considerations and historical hints. These data
don’t enrich the well-known characteristic patterns of this cult. To the reviewer, one
remarkable point is that the cult has been declared a real church. The explanation,
as given by their youngest leader, Mitchell Weso, is : “As long as these people, that’s
what they’re actually doing ; worshipping God, and doing things of God, having pity
for one another, and doing charitable things ; we could readily see that it could be called
a church. That’s our Indian church, and give it a white man name ; call it ‘Native
American Church’” (p. 641). In the “Record Book” kept by the Indian group, a special
inscription written by Mitchell’s wife states : "At a meeting on Feb. 1st 1941, held by
the peyote bunch at John Rain’s residence, it was agreed by all those present, that
from now on, the ceremony formally [i. e., formerly] called the peyote meetings, on the
Reservation, shall be known as the Native American Church, Menominee Branch”
(p. 641, note 5). The final result in the development of this "church” without a ruling
authority will be a totally confused jumble of ideas and concepts, with each individual
following a unique interpretation.
Martin Gusinde.
Westheim Paul. Arte antiguo de México. 357 pp. in 8o. Con 123 ilustraciones.
México 1950. Fondo de Cultura Económica, México - Buenos Aires.
1922 erschien in der „Weltkunstbücherei Orbis Pictus“ (Berlin) die „Altmexika-
nische Kunstgeschichte" von Walter Lehmann, und damals war der Verfasser des
vorliegenden Buches der Herausgeber dieser Serie. Das Interesse, das ihm damals als
Herausgeber zu flog, verdichtete sich 25 Jahre später, als er persönlich die altmexika-
nischen Kunstwerke in Mittelamerika sehen und erleben konnte, zu einer sehr will-
kommenen Autorenleistung, die eben dieses Buch darstellt.
Erwähnen wir die äußeren Qualitäten zuerst: es ist ein richtiges „Kunstbuch“
geworden, gedruckt in sauberen Typen auf bestem Papier, ausgestattet mit einer reichen
Fülle instruktiver und vorzüglich reproduzierter Photoabbildungen und eingekleidet in
ein Sprachgewand, dem man das gründliche Schnittmuster des deutschen Manuskripts
anzumerken meint. Der Titel des Buches hätte allerdings als kulturgeographischen
Spannrahmen richtiger „Mesoamérica“ gewählt, da nicht nur die altmexikanische Kunst
der Tolteken, Azteken u. a. besprochen wird, sondern auch die der Maya, Zapoteken,
Tarasken usw.
Unter den vielen Publikationen über mesoamerikanische Kunst und Kultur fand
der Verfasser kein Buch, das diese Kunst nach der ästhetischen Seite hin gebührend
würdigte. Darum machte er sich dann selbst daran, eine „estética del arte precolom-
bino" (p. 9) zu schreiben. Ein Glücksfall für die Amerikanistik, weil hier ein Fachmann
in die Lücke sprang, der mit der Erlebnisfähigkeit des Künstlers die Objektivität des
Kunsthistorikers, mit dem Wissen um die moderne Problematik in kunstpsychologischen
Bereichen ganz erstaunlich viele Positivkenntnisse aus der allgemeinen Kunstgeschichte
verbindet, Spezialkenntnisse, die sich von Altägypten über Europa, Orient und Ost-
asien bis nach Indien, von der klassischen Antike über mittelalterliche Miniaturen
Anthropos 48. 1953
CG
1042
• Bibliographia
Anthropos 48. 1953
(Biblia Pauperum), Gotik, Barock usw. bis in den heutigen Surrealismus (Picasso)
erstrecken. Wegen der zahlreichen Zitate aus sehr vielen einschlägigen Werken brauchte
sich der belesene Verfasser eigentlich nicht zu entschuldigen (p. 9), es sei denn wegen
des mangelhaften Fundstellennachweises, der ein Zitat im Original praktisch fast unauf-
findbar macht.
Das Buch gliedert seinen Stoff in drei Hauptabschnitte : 1. die Weltanschauung,
2. der künstlerische Ausdruck, 3. der Schöpferwille. Ausgehend von der gutgefestigten
Allgemeinthese, daß nahezu die gesamte altmittelamerikanische Kunst eine religiöse und
nur eine religiöse Kunst ist (eine Ausnahme ist z. B. die „arte profano“ der Tarasken),
versucht der erste Teil die weltanschauliche, d. h. in diesem Falle die religiös-magische
Grundlage und Struktur in den tragenden Ideen und Traversen bloßzulegen. In den
vier Kapiteln dieses ersten Teiles sagt der Verfasser dem Fach-Amerikanisten eigentlich
kaum etwas Neues, doch der Nichtfachmann braucht diese Ausführungen zum Ver-
ständnis der Kunst, und selbst der Fachmann freut sich über manche neue Perspektive,
die man nicht vermutete, über die überraschenden Betonungsakzente, die zum Auf-
horchen mahnen, über viele feingeschliffene Kurzaussagen, die zum Nachdenken zwingen.
Der zweite Teil zeigt in drei ausgewählten Beispielen (Pyramide, Maske, Stufenzinne),
wie das Zusammenspiel der typisch magisch-religiösen mit den zweckgebundenen ästhe-
tischen Tendenzen und Ideen im konkreten Kunstwerk zum sichtbaren Ausdruck
gekommen ist. Der dritte Teil beschäftigt sich mit dem mehr volkshaft verwurzelten
und darum unterschiedlichen Schöpferwillen der anonymen (p. 55 f.) Künstler und
Gestalter, wobei im einzelnen behandelt werden : die „archaische Kultur“, „arte monu-
mental“ von Teotihuacan, „arte feudal“ der Maya, die „Renaissance“ von Chichen
Itzä, die „Baumeisterkunst“ der Zapoteken, die „Sakralkunst“ der Azteken und die
„Profankunst“ der Tarasken.
Auf den durch die genannten Überschriften abgesteckten Spielfeldern läßt der
Verfasser seinen Gedanken und Betrachtungen freien Lauf : er springt öfters vom ein-
zelnen zum allgemeinen über oder auch umgekehrt. Dann wieder verweilt er ergriffen
und meditierend vor einem einzigartigen Kunstwerk (z. B. vor der Kolossalstatue der
Couatlicue von Mexiko, pp. 311 ff.) oder erläutert ausführlicher die technisch-ästhetischen
Unterschiede z. B. zwischen Relief und Rundplastik (pp. 215 ff.). Er kann über Schön-
heit, Realismus, Symbol, Rhythmus usw. philosophieren, aber ebenso auch kurz und
treffsicher das Kunstschaffen im Alten Rom der mesoamerikanischen Kunst (p. 322)
oder den ägyptischen Pyramidenbau dem mexikanischen (p. 101) gegenüberstellen.
Ein so persönliches Buch wie dieses muß seinem Wesen nach „subjektiv“ sein.
Man wird also zu manchen Einzelheiten auch andere Auffassungen haben und glaub-
haft machen können und dürfen. Sinn- und zwecklos wäre es, deswegen mit dem Autor
rechten zu wollen. Es will auch kein praktisches Buch zum bequemen „Nachschlagen“
sein (trotzdem hätte eigentlich der Index nicht fehlen sollen). Wir nehmen das Buch,
wie es ist, und freuen uns über die köstlichen Lichter, die der Verfasser uns auf einem
bisher so wenig begangenen Forschungsfelde auf gesteckt hat.
Georg Höltker.
Termer Franz. Die Mayaforschung. (Nova Acta Leopoldina. N. F. Bd. 15,
Nr. 105.) pp. 97-163 (in 4°). Mit 1 Fig., 16 Tat. und 1 Kt. Leipzig 1952.
Johann Ambrosius Barth Verlag. Preis: DM 9.—.
Die Mayaforschung ist der jüngste Sproß einer spezialisierten Amerikanistik und
als selbständige Wissenschaft etwa 50 Jahre alt. Obwohl sie zugestandenermaßen noch
im „Ungereiften eines Jugendstadiums“ steht, sind doch gerade in den letzten Jahr-
zehnten besonders durch systematische Ausgrabungen so viel neue positive Erkenntnisse
gewonnen worden, daß es selbst für den Fachmann, zumal in Europa, immer schwieriger
wurde, sich einen Überblick über das bereits Erreichte und noch Zu-Erreichende zu
Bibliographia
1043
verschaffen. Dazu kommt, daß auch weitere Kreise, angeregt durch populärwissenschaft-
liche Bücher und illustrierte Artikel über sensationelle Neuentdeckungen (z. B. über die
Wandmalereien von Bonampäk, 1946), immer mehr Interesse für die alten Maya auf-
bringen und sich in dem Wildwuchs von „Dichtung und Wahrheit“ zuverlässig orien-
tieren möchten. Kurz, die Fragen waren akut und wurden immer dringlicher : Wo steht
die Mayaforschung jetzt ? Was ist bis jetzt gesichert ? Welche Aufgaben und Probleme
bleiben noch zu lösen ? Wir können nun mit Freuden melden, daß Prof. Termer
(Hamburg), der selbst an hervonagender Stelle aktiv in der Mayaforschung steht, die
sachkundige Antwort auf diese Fragen in dem vorliegenden Buch gegeben und sich
dadurch den Dank sehr vieler Interessenten gesichert hat. Diese grundlegende und
gründliche Studie — man kann aus dem relativ kurzen, kondensierten Text mit den
sämtlichen Quellenwerken in den Fußnoten die immense, mit Sachkunde und positiv
kritischer Stellungnahme verbundene Arbeitsleistung des Verfassers erahnen — ist wie
ein Meilenstein, von dem aus man auf die verschlungenen Urwaldpfade zurückblicken,
aber mehr noch auf die nächsten Wege und ferneren Ziele vorausschauen kann. Da
die Mayakultur wesentlich ein „geographisches Problem“ (cf. p. 102 und Anm. 11) ist,
bespricht das 1. Kapitel die Geographie des Mayagebietes. Im 2. Kap. wird vermerkt,
was bisher aus Sprachen-, Rassen- und Stammeskunde der Maya bekanntwurde bzw.
noch unbekannt ist. Das 3. Kap., als das eigentliche Kernstück der Studie, behandelt
die archäologischen Forschungen (Historische Überlieferungen, Schriftkunde und Hiero-
glyphen, Ruinenforschung im Tief- und Hochlande, Inschriften-, Kalender- und Korrela-
tionsprobleme). Dem 4. Kap. über die Probleme der Herkunft und des Unterganges
der Mayakultur schließt sich das Schlußkapitel über „Die ethnographische Maya-
forschung“ an. Ein doppelter Index vervollständigt die Studie nach ihrer praktischen
Seite hin. Auf Einzelheiten näher einzugehen, verbietet mir hier der Raum. Doch mag
zur Orientierung das eine und andere erwähnt werden : Die bisherige Bezeichnung
„Altes und Neues Reich“ oder auch „Südreich“ und „Nordreich“ ist unhaltbar (p. 150).
Besser würde man von Tiefland- und Hochland-Maya (p. 104) bzw. von Buschwald-
und Regenwaldkultur (p. 150) sprechen. Im Mayagebiet wurden bis jetzt 441 Ruinen-
stätten registriert (p. 133), von denen der Verfasser in einer übersichtlichen Tabelle
130 Plätze mit geographischer Lage, Entdeckungsjahr und ersten Erforschern (bzw. Ent-
deckern) zusammenstellt (pp. 136-139). „Für transpazifische Verbindungen (der Maya-
kultur) fehlt trotz der in jüngster Zeit wieder nachdrücklich vertretenen Beweise (cf.
Heine-Geldern u. a.) die gesicherte Grundlage“ (p. 151). Die Korrelationsfrage der
Zeitrechnung ist immer noch ein heißumstrittenes Problem der Mayaforschung, dessen
„Lösung bis heute noch nicht einwandfrei gelungen ist“ (p. 147). Die „Olmeca“ mexika-
nischer Überlieferungen, „ein Schmerzenskind der Forschung“, waren kein Volk, son-
dern „Olmeca“ ist „ein Sammelbegriff für die Stämme der südlichen Golfküste“ (p. 151).
Die Wichtigkeit der „01meca“-Frage, speziell für die Erkenntnis der sog. „archaischen
Kulturen“, wurde durch eine Fachkonferenz unterstrichen, die 1942 nach Tuxtla
Gutierrez, der Hauptstadt des Staates Chiapas, einberufen wurde (p. 152). Der Ver-
fasser zeigt in einer Übersichtstabelle (p. 153) die „Hypothetische Stellung der .Olmeca’
im Rahmen der mesoamerikanischen Kulturen“. „ TT..
Georg Holxker.
Bingham Hiram. La Ciudad Perdida de los Incas. Historia de Machu Picchu
y sus Constructores. Traducción de María Romero. 283 pp. in 8o.
Con 60 illustraciones y 1 mapa. Santiago de Chile 1950. Empresa Edi-
tora Zig-Zag.
Binghams, des wagemutigen, vermögenden und erfolgreichen Archäologen Name
wird auf immer mit Machu Picchu, der aus weißem Granit erbauten Inkastadt im Nord-
westen von Cuzco, verbunden bleiben. Der Inka-Name der Stadt ist unbekannt. Machu
Picchu heißt der fast 3000 m hohe Berg (das heutige „Hotel Ruinas“ neben den unteren
1044
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
Ruinen liegt 2450 m hoch ; cf. A. Heim, Wunderland Peru. Bern 1948. p. 203), der,
in einer nahezu geschlossenen Schleife des Rio Urubamba gelegen, auf Kopf und Rücken
einen der gewaltigsten und schönsten Ruinenkomplexe aus der Inka-Zeit trägt. Nur
einige wenige Weiße hatten vorher diese so gut wie unbekannten und vom Urwald über-
wucherten Wunderwerke inkaischer Baukunst in den unzugänglichen Bergen besucht,
als 1911 die Yale University unter Leitung von H. Bingham mit den ersten archäo-
logischen Ausgrabungen auf dem Machu Picchu begann und im Laufe der folgenden
Jahre einen Prachtbau nach dem andern bloßlegte (cf. z. B. Am. Anthr. 34. 1932. p. 152,
und die Spezialbibliographie in : H. Bingham, Inca Land. Boston 1922, und H. Bingham,
Machu Picchu. New Haven 1930). Heute haben schon viele Tausende von Schau-
lustigen die wunderschöne Ruinenstätte besucht, bewundert und photographiert, denn
Machu Picchu ist jetzt sogar in einem Tagesausflug von Cuzco aus leicht zu erreichen.
Das wurde erst durch Bingham und seine Grabungsexpeditionen möglich gemacht.
Darum gehört sein Name für immer so eng zum Machu Picchu. Verständlich darum
auch, daß ein Bedürfnis nach einer spanischen Übersetzung eines seiner mehr populär-
wissenschaftlichen und allgemein orientierenden Bücher vorhanden war. Diese Über-
tragung aus dem Englischen ins Spanische, besorgt durch María Romero, halten wir
jetzt in der Hand.
Das Buch bietet in drei Teilen kürzere und allgemein verständliche Übersichten
über die Inka, die Grabungsexpeditionen und Machu Picchu im besonderen. Größere
Probleme werden nicht erörtert, Literaturhinweise (von wenigen Ausnahmen abgesehen)
fehlen. Daß der Verfasser seine eigenen Forschungen und seine persönliche Tetmino-
logie bei der Darstellung bevorzugt, ist verständlich, daß er aber die neuesten For-
schungen anderer Autoren übersieht, ist eine Schwäche des Buches. Die spanische
Übersetzung soll, wie das Titelblatt sagt, das englische „Lost City of the Incas“ (ver-
mutlich die Ausgabe : New York 1948) als Grundlage haben. Da aber diese englische
Ausgabe von 1948 und auch die, wie es scheint, verkürzte 2. Aufl. (London 1951. cf. Man
1952. No. 168) in Schweizer Bibliotheken nicht vorhanden sind, kann ich nicht sehen,
wieweit Original und Übersetzung übereinstimmen oder nicht. Die vielen Bilder sind
erfreulich gut reproduziert und durch lange Unterschriften dem Beschauer nahe gekom-
men. Sehr gute und neue Bilder von Machu Picchu bringt das obengenannte Buch
von A. Heim, wie auch besonders H. Ubbelohde-Doering, Auf den Königsstraßen
der Inka. Berlin 1941. pp. 42-46 (Text) und 266-295 (Bilder).
Georg Höltker.
Osborne Harold. Indians of the Andes. Aymaras and Quechuas. (International
Library of Sociology and Social Reconstruction.) XIII -j- 266 pp. in 8°.
With 8 pi. and 2 maps. London 1952. Routledge & Kegan Paul Ltd.
Price : s. 25/—.
The purpose of this book, as stated in the “Introduction", is “to trace the history
and ecology of.. . the Aymaras and the Quechuas, so far as can be known or conjectured
from the scanty evidences which survive “ (p. XIII). Obviously it is to be a popular
account. However, even for such a book, the reader expects historical accuracy and
objectivity.
It should be emphasized that in the long history of the old tribes of Peru and
Bolivia, the data are not at all so “scanty” as compared with the historical data of the
life of the very early tribes of Mexico and Guatemala. It is well known that archaeo-
logical investigations have enabled us to understand the historical facts of the cultural
life of the coastal peoples better than that of the highland tribes. Nevertheless, the
historical details revealing the origin of the highland tribes are not at all the “darkest”
ones, as the author wants his readers to believe. It seems the author has followed too
closely the ideas presented by W. J. Perry in his book, “The Children of the Sun”. He
Bibliographia
1045
did very well in referring to the nearly encyclopedic work, “Handbook of South American
Indians” (ed. by Julian H. Stewart, Washington, D. C., 1946). However, it appears
that he is not at all familiar with the latest publications dealing with that Peruvian
area and its peoples as presented by Junius Bird, James A. Ford, Gordon R. Willey,
Harry Tschopik Jr., Gerd Kutscher-and others. It should be very strongly empha-
sized that a high agricultural stage and simultaneous cultural activity in the highlands
had already been developed before the Incas had started their government. The
highland culture spread into the coastal districts, which bad also experienced an as-
tonishing rise until a period between 800 A. D. and 900 A. D. when it had been
terminated by circumstances not as yet completely understood.
In certain respects, the author is correct in saying “that there is no archaeological
material from a pre-horticultural or pre-ceramic period in the Central Andes” (p. 7).
However, obviously there are surviving even today some traits in the economic activity
of these natives which point to the strong probability that the first settlers of the Puna
had been hunting llamas and vicuñas before they had begun the breeding of these
animals, and that they had been gathering wild potatoes before they had begun
their cultivation. In other words we are correct in assuming a very early cultural
period in the highland similar to that of the natives in southern Patagonia, as they
are still today.
For a better understanding of the period of the Conquista than is discussed by
the author in chapter two, “Vandals of History” (pp. 15-41), the reviewer suggests the
writings of Dr. Lewis Hanke, the famous historian of this period.
Many archaeological evidences concerning the old Peruvian culture periods, as
interpreted and grouped by the author, are outdated. He also emphasizes the impor-
tance and influence of the Tiahuanaco period more than the facts allow.
A considerable part of the book deals with the Inca period ; one chapter with
the highlands “Under Spanish Rule” ; and another chapter with “The Indian Today
and Tomorrow”. In many parts, the reviewer misses a really critical approach. In
many Spanish and Quechua terms, the spelling is incorrect i. e., “Tihuanacu” after
Posnansky, when all other scholars write “Tiahuanaco” from the time that Max Uhle
had carried out the complete excavation of this famous ruin. In a word, as far as his-
torical preciseness is concerned, the whole book leaves much to be desired.
Martin Gusinde.
Held G. J. De Papoea Cultuurimprovisator. 232 blz. in 8°. Met 112 beeiden,
5 kaarten en 4 Schemas. ’s-Gravenhage/Bandung 1951. N. V. Uitge-
verij W. van Hoeve.
Diesem Buche ganz und wirklich gerecht zu werden, ist dem Referenten nicht
leicht gemacht. Das Buch dürfte zunächst wohl nicht für den Fachethnologen, noch
weniger für einen Erforscher Neuguineas geschrieben worden zu sein, obwohl auch
diese einen Nutzen daraus ziehen können. Es mag . vielmehr aus Vorträgen oder Vor-
lesungen für ein allgemein interessiertes Publikum entstanden und jetzt für einen ähn-
lich geschichteten Leserkreis gedacht sein. Die vielen, freilich sehr oft nur second-
hand-Bilder, die den Text vorzüglich illustrieren, könnten darauf hindeuten. Unter
dieser Voraussetzung begrüßt auch der Ethnologe dieses Buch, das unter vielem längst
Bekanntem noch eine Menge kluger Beobachtungen und gescheiter Gedanken in leicht
verständlicher Formulierung vorlegt, wie wir es vom Autor, der einen Teil Neuguineas
aus eigener Feldforschung kennt, auch nicht anders erwartet haben (cf. Anthropos 46.
1951. p. 316 f.). Unter der genannten Voraussetzung kann man hingehen lassen, daß
die flüssige Schreibweise von vorschnellen Verallgemeinerungen nicht ganz frei ist, daß
manche der ausgewählten Beispiele sowohl pro als auch contra „beweisen“ könnten,
daß nirgends die genauen Quellen nachgewiesen und überhaupt nur ein paar weit-
1046
Bibliographia
. Anthropos 48. 1953
bekannte Neuguinea-Forscher als Kronzeugen bemüht werden. Im ersten Kapitel wird
eine an sich sehr erwünschte Übersicht über die „Kulturprovinzen“ Neuguineas (leider
werden nur einige in zufälliger Auswahl genannt) mit unzulänglichen Mitteln versucht.
Daß dabei das östliche Zentralneuguinea ganz fehlt, ist kaum verständlich. War doch
über diesen geographischen Raum mit seinen neuen typischen Kulturformen auch vor
den großen Werken von Le Roux (cf. Anthropos 47. 1952. pp. 341 ff.) und Vicedom/
Tischner (cf. Anthropos 45. 1950. pp. 459 ff.), die der Verfasser nicht mehr einsehen
konnte, schon allerlei veröffentlicht worden, wie meine Bibliographien im Anthropos
35-36. 1940-41. p. 358 f., Ethnos 7. 1942. p. 25 und Ethnos 10. 1945. p. 97 f. zeigen.
Ebenfalls unzulänglich, wenn auch mehr befriedigend als das erste Kapitel, findet der
Fachethnologe die folgenden Abschnitte über : Wirtschaft, Persönlichkeit, Lebensgemein-
schaft, quasi-religiöse Kristallisationspunkte (Dualorganisation, Totemismus usw.), Kult
und religiöse Vorstellungen, während dagegen das letzte Kapitel über Kulturwandel,
Mission usw. als das beste des ganzen Buches, wie mir scheint, von jedem Interessenten
mit Nutzen studiert, überdacht und diskutiert werden sollte. Natürlich kennt der Ver-
fasser die Mängel des Buches sehr gut. Er entschuldigt sich immer wieder mit dem Hin-
weis, daß beim heutigen Stand unseres Wissens über Neuguinea die allgemeinen Über-
sichten so außerordentlich schwer zu gewinnen seien. Eine große gründliche Studie
(die allerdings bis jetzt fehlt) würde aber bestimmt schon heute zu besseren Übersichten
und Einteilungen gelangen können, als sie hier geboten werden. Der Verfasser nennt
zudem die Papua ausgesprochene „Kulturimprovisatoren“, die nichts systematisch zu
Ende denken und ausbilden können, immer wieder Altes abstoßen und Neues halb assi-
miliert aufnehmen usw. (pp. 11 f., 51, 53 f. usw.), wodurch die papuanische Kulturviel-
heit noch mehr und immer wieder aufs Neue aufgesplittert werde. Ein Körnchen Wahr-
heit steckt darin, aber aufs Ganze gesehen ist „Der Papua als Kulturimprovisator“ doch
wohl mehr eine geistreiche als eine treffende Formulierung. Geistreich und treffend
zugleich ist aber, wie gesagt, eine gute Anzahl anderer Gedanken und Meinungsäuße-
rungen des Verfassers in diesem Buche, auch wenn sie nicht immer ganz und gar neu
sind (z. B. bei Behandlung der Magie und anderswo berührt er sich mit verwandten
Gedanken Ad. E. Jensens, Mythos und Kult bei Naturvölkern. Wiesbaden 1951 ;
cf. Erasmus 5. 1952. p. 527 1), und eben wegen dieser treffenden Gedanken ist uns das
Buch auch in der vorliegenden Form willkommen und nützlich.
Georg Höltker.
Goris R. (and) Dronkers P. L. Bali. Atlas kebudajaan. Cults and Customs.
Cultuurgeschiedenis in Beeid. 208 pp. in 4°. With 524 fig. (Djakarta s. a.)
Published by the Government of the Republic of Indonesia.
Hier wird einmal Bali nicht für Touristen angepriesen, sondern eine Kultur-
geschichte der Insel seit grauer Vorzeit bis auf unsere Tage geboten, die textlich und
bildlich die verschiedenen Phasen balinesischer Kulturentwicklung in drei Sprachen
(Indonesisch, Englisch und Holländisch) darstellt. Emen breiten Raum nimmt dabei
der Aufsatz des bekannten Archaeologen Th. van der Hoop über Balis Vorgeschichte ein.
Nach Ansicht des Verfassers sind die Menschen, die im Palaeolithicum Java
bewohnten (Pithecanthropus bei Solo), nicht die Vorfa,hren der Indonesier. Die Ur-
Indonesier kamen aus Yunnan in Süd-China, wo sie im Neolithicum schon die Grund-
lagen der indonesischen Kultur legten (Dorfverband, nasser Reisbau, Büffel und Rind
als Zugtiere, Töpferei und Weberei, Ahnenkult). Um 2000 v. Chr. zogen sie dann nach
Süden und erreichten auf dem Seeweg ca. 1500 v. Chr. das heutige Indonesien. In seinen
Zeitangaben wie auch in den großen Linien indonesischer Kulturentwicklung fußt der
Autor auf van Stein-Callenfels und Heine-Geldern.
Die prähistorische Kultur auf Bali ist eine alte Landbaukultur, in deren Dienst
die Viehzucht stand. Das hochentwickelte Bewässerungssystem mit einem bis ins ein-
Bibliographia
1047
zelne ausgearbeiteten Boden- und Wasserrecht hat sich fast unverändert bis auf unsere
Zeit erhalten. Die steinernen Werkzeuge auf Bali unterscheiden sich in Material und
Form von den auf Java gefundenen. Zur Zeit der Dongson-Periode beginnt man auf
Bali bronzene Trommeln und Geräte einzuführen, gegen Ende dieser Zeit, ca. 200 n. Chr.,
folgen eiserne.
Bali wird allgemein als ein Zentrum der Hindu-Religion angesehen. Der Verfasser
versucht nachzuweisen, daß der Hinduismus sowohl religiös wie kulturell das eigentliche
Volksleben wenig berührt, geschweige umgewandelt hat. Der balinesische Hinduismus
stammt nicht aus dem zeitweise hinduisierten Java, wie man der Lage der Insel nach
annehmen könnte, sondern aus Indien selber. Es waren die Fürsten, die im 8. Jh. n. Chr.
Hindupriester aus Hindustan an ihre Höfe zogen, um ihrer Regierung eine sakrale
Legitimierung zu geben. Als 882 die ersten Urkunden auf Bah erschienen, war der
Hinduismus schon in den oberen Klassen konsolidiert. Für das neue Rechtswesen
dienten die alten Hindu-Codices als Vorbild. Hinduistische und —- in weit geringerem
Umfang — auch buddhistische Klöster und Einsiedeleien waren nebst den Fürstenhöfen
die Brennpunkte der neuen Lehre. Auf theologisch-kalendarischem sowie administra-
tivem Gebiete zeigt sich, schon rein sprachlich gesehen, der Einfluß der neuen Hof-
geistlichkeit. Aber für das gesamte Erwerbsleben und die alten dörflichen Einrichtungen
mit ihren Tempelfesten sind Hinduwörter selten. Der (jetzige) Hindutempel auf Bali
hat seinen Ursprung weder in Indien noch im hinduistischen Java, wo der Tempel ein
Haus oder eine Höhle ist, sondern er geht auf die prähistorischen megalithischen Heilig-
tümer Balis selber zurück, auf die mit Steinmauern umgebenen offenen Plätze, auf
denen megalithische Monumente stehen. Zur vorhinduistischen Kultur gehören auch
die rituellen Hahnenkämpfe ; die diesbezügliche komplizierte Terminologie enthält keine
Sanskritwörter, und im Gegensatz zu den anderen zahlreichen Tieropfern war beim
Hahnopfer nur das Blut wesentlich, nicht das Fleisch. Auch die noch gebräuchlichen
Tieropfer tragen altbalinesische Namen, wenn sie auch heutzutage von Hindupriestern
dargebracht werden.
Soziologisch interessiert die Einteilung der Bevölkerung in zwei Phratrien, eine
Einteilung, die, wie der Verfasser ausführt, sich auch religiös auswirkt. Familienverband
und Dorfgemeinschaft bilden heute wie früher die Grundlage aller gesellschaftlichen und
religiösen Bindungen. Das Land sah der Balinese als Eigentum der Götter an, er hatte
nur das Gebrauchsrecht. Die desa (Dorfgemeinschaft) mit ihrer althergebrachten Adat,
mit ihren auf den Ackerbau ausgerichteten Tempelfesten wurde auch zum Ausgangs-
punkt für die prähinduistischen kleinen Reiche, die nachher als Vasallenstaaten im
Hindureiche Balis aufgingen.
Im zweiten Teil des Buches versucht Dr. Goris, das alteinheimische Element
in Kunst und Tanz, Schauspiel und Literatur von der neueren Hindu-Java-Beimischung
und -Überlagerung zu trennen ; gewiß kein leichtes Unterfangen. Denn wenn schon
eine Kulturanalyse zwischen altbalinesischem Kulturgut und später hinzugekommenen
Elementen der Hindukultur mühsam ist, so häufen sich die Schwierigkeiten noch mehr,
wenn man an eine Scheidung von alteinheimischem Besitz und javanischen Einflüssen
herangeht. Vieles ist inzwischen zu eigenem Kulturgut geworden ; vor allem auf dem
Gebiete der Kunst hat sich die Beeinflussung durch die Java-Hindukultur befruchtend
ausgewirkt. Neue Faktoren von seiten europäischer Kulturberührung machen sich gel-
tend. Auf künstlerischem Gebiete ist die Auseinandersetzung in vollem Gange.
Auf engem Raum bietet so das Werk einen vielseitigen Aspekt balinesischer
Kulturentfaltung. Und was das Wort oft nur andeutet, veranschaulicht das ausgezeich-
nete, kritisch ausgewählte Bildmaterial.
Hermann Bader, S. V. D.
1048
Bibliographia
Anthropos 48. 11)53
Durant Will. Die Geschichte der Zivilisation. Bd. I : Das Vermächtnis des Ostens.
Ägypten und der Vordere Orient bis zum Tode Alexanders. Indien, China und Japan
von den Anfängen bis in die Gegenwart. 1098 pp. in 4°. Bern 1946. A. Francke AG.
Verlag. — Wo der Autor in großem Linienfluß positive Tatsachen über die Entwicklung
der alten Kulturen berichtet, deren Erbe das Abendland angetreten hat, folgt man ihm
gerne. Er tut es mit Charme und trifft in seiner — mitunter zynischen — Art den Ton
des breiten Publikums. Wissenschaftlich ist aber die Darstellung nicht ; sie liebt das
Anekdotenhafte, vereinfacht und verallgemeinert und fußt fast einseitig auf englisch-
amerikanischer Literatur (oder Übersetzungen) ; wichtige europäische Forschungen wur-
den nicht berücksichtigt. — Wie im Laufe der Darstellung (nicht durch die unklare
Definition pp. 35 und 39) deutlich wird, ist „Zivilisation“ das, was man sonst „Hoch-
kultur“ nennt. Für den Ethnologen ist die Einleitung über die Grundlagen der Zivili-
sation von Bedeutung (pp. 35-149). Sie gibt der Ideologie des ganzen Werkes ihr
Gepräge. Es ist jedoch erstaunlich, daß bei dem heutigen Stand der Völkerkunde und
der Vorgeschichte eine solche Abhandlung möglich ist ; man vgl. z. B. die Formulie-
rungen pp. 41, 42, 43, 46, 69, 71, 99, 135, 992. Die Beispiele lassen sich leicht vermehren.
Der Zug, die Menschheit aus einem raubtierartigen Dasein hervorgehen zu lassen,
berührt besonders unangenehm (vgl. vor allem pp. 44 f., 57). — In Anbetracht anderer
deutschsprachiger Werke über die Kulturgeschichte ist es zweifelhaft, ob diese Über-
setzung eine Bereicherung bedeutet. — Von den fünf geplanten Bänden des Gesamt-
werkes, dessen 1. Band 1942 in New York unter dem Titel „The Story of Civilisation“
erschien, sind bereits drei in deutscher Sprache veröffentlicht worden. (D. S.)
Maconi Vittorio. Etnologia sociale. (Universale Studium, 19.) 211 pp. in 8°. Roma
(1953). Editrice Studium. Prezzo : Lire 200.—. — Das Büchlein bezweckt, weiteren
Kreisen des italienischen Lesepublikums einige allgemeine Kenntnisse vom Leben der
Primitiven zu vermitteln. Der Inhalt gliedert sich in vier Teile : I. Allgemeines (Ethno-
logie und Nachbarwissenschaften ; Geschichte der Ethnologie und ihrer Methoden ; Um-
welt, Rasse und Kultur) ; II. Wirtschaftsleben (pp. 41-119) ; III. Gesellschaftliches
Leben (pp. 121-184) ; IV. Akkulturationsprobleme (pp. 185-206 ; die Beispiele dieses
Abschnittes sind meistens aus Afrika genommen). Wie man sieht, ist der Inhalt um-
fassender, als der Titel erwarten läßt. Der II. und III. Teil enthalten hauptsächlich
Typologie, dabei werden aber öfters auch historische Probleme berührt. Durch Berück-
sichtigung von M. Mauss, Manuel d’ethnographie (siehe Anthropos 47. 1952. p. 1035)
und der einen oder anderen Monographie, die dem Verfasser offenbar entgangen ist,
z. B. C. G. Feilberg, La tente noire (siehe Anthropos 41-44. 1946-49. p. 955 f.) hätten
diese Abschnitte stellenweise noch gewinnen können. Die Darstellung ist einfach, aber
klar und gibt im wesentlichen korrekte Informationen. Manche allgemeine Aussagen
dürften etwas mehr nuanciert sein. Man möchte wünschen, daß Religion, Ethik und
die übrige geistige Kultur in einem ähnlichen Bändchen behandelt würden. (J. H.)
Günther Hans F. K. Formen und Urgeschichte der Ehe. 3., umgearb. Aufl. 296 pp.
in 8°. Göttingen 1951. „Musterschmidt“, Wissenschaftlicher Verlag. Preis: DM 16.80.
— Gegenüber der 1. Auflage (1940) ist der Umfang des Buches um 29 Seiten erweitert.
Die Disposition blieb in den Grundzügen die gleiche, bei einzelnen Kapiteln wurde die
Untergliederung detaillierter und übersichtlicher gestaltet. Zahlreiche kleine Einschübe
und Textänderungen, wie auch die vermehrte Zahl der Belege in den Fußnoten, zeigen,
mit welcher Aufmerksamkeit der Verfasser die Neuerscheinungen der völkerkundlichen
Literatur verfolgt und wie sorgfältig er sie ausgewertet hat. Auch manche ältere, früher
unbeachtet gebliebene Publikationen wurden nachträglich noch berücksichtigt. Daraus
ergaben sich zahlreiche neue Bestätigungen seines schon 1940 vertretenen Standpunktes :
entschiedene Ablehnung der BACHOFEN-MoRGAN’schen und ähnlicher Entwicklungs •
hypothesen, Annahme der Ehe (und zwar höchst wahrscheinlich der Einehe) als „Grund-
einheit menschlicher Gesellung“. (J. H.)
Maringer Johannes and Bandi Hans-Georg, in execution of a plan by Hugo Ober-
maier. Art in the Ice Age. Spanish Levant Art. Arctic Art. 168 pp. in 4°, ill. London :
George Allen and Unwin. Basel : Holbein. 1953. Price : s. 45/—. — Die deutsche
Bibliographia
1049
Ausgabe (für die — im Gegensatz zu der vorliegenden, von Robert Allen besorgten
Übersetzung — Bandi als erster zeichnet) wurde in Anthropos 48. 1953. pp. 665-667
ausführlich besprochen. Die beiden Bände sind in den Textillustrationen sowie in der
gesamten Bucharchitektur identisch, abgesehen von einigen Umstellungen in der Illu-
strierung zu Anfang und zu Ende. (F. B.)
Bibliographie Linguistique de l’année 1950 et complément des années précédentes.
(Comité International Permanent de Linguistes.) XVIII -f- 275 pp. in 8°. Utrecht,
Anvers 1952. Spectrum. — In dem Hinweis auf einen neuen Band der linguistischen
Bibliographie liegt schon hohe Anerkennung für den Dienst, den das Comité Interna-
tional Permanent Linguistique der Sprachforschung durch die Herausgabe dieser Bände
leistet. Jeder an der Sprache Interessierte sollte helfen, daß diese einzigartige Dokumen-
tation eines Wissenszweiges immer vollständiger und brauchbarer werde. (A. B.)
Romein Jan. Die Biographie. Einführung in ihre Geschichte und ihre Proble-
matik. (Sammlung Dalp, Bd. 59.) 196 pp. in 8°. Bern 1948. A. Francke AG. Verlag.
Preis : sFr. 9.25. — Das holländische Original dieser glänzenden Übersetzung und Bear-
beitung erschien 1946. Auf eine übersichtliche Geschichte der Biographie in Europa
(die indischen und chinesischen Kulturkreise werden bewußt weggelassen) folgen die
geistreichen und zugleich gründlichen Kapitel : die moderne Biographie, die Methode
der Biographie, die Technik der Biographie. Das Büchlein will den Leser und auch den
Autor schulen. Der geschichtlich und psychologisch interessierte Ethnologe repetiert
bei der Lektüre die moderne Geschichtsmethode an einem Einzelfall ; gleichzeitig wird
ihm greifbar klar, wie weit die wenigen Biographien und Autobiographien aus der Welt
der Primitiven von wirklicher Erkenntnis entfernt sind. (F. B.)
Der Große Brockhaus. Sechzehnte, völlig neubearb. Aufl. in 12 Bänden. Zweiter
Band : Ber - Cz. 780 pp. in 8°, ill. Wiesbaden 1953. Eberhard Brockhaus. Subskrip-
tionspreis : Ganzleinen DM 39.—-, Halbleder DM 46.—. — Das Nachschlagewerk er-
scheint zwar in Deutschland (siehe die Stichwörter Bundesrepublik und Berlin), aber
es geht im Sinn von Goethes Kosmopolitismus und Humanismus weit über die deutschen
Grenzen hinaus. Vorzüglich ist der monographische Artikel China mit Geschichte, Geo-
graphie, Kunst usw. Ähnlich überrascht die ausgeglichene Behandlung aller Lebens-
gebiete, ihrem Wert und ihrer Bedeutung entsprechend, z. B. in den Artikeln Bild,
Bolivien, Britannien, Bronzezeit, Brot, Buddhismus, Burma, Byzantinisches Reich,
Chile. Ein Nachschlage- und Bildungsbuch. (F. B.)
Backman E. Louis. Religious Dances in the Christian Church and in Populär
Medicine. Transi, by E. Classen. XII 4- 364 pp. in 8°, ill. London (1952). George
Allen & Unwin Ltd. Price : s. 35/—. —- Ausführliche Zitate aus den Kirchenvätern
geben für eine Reihe von Orten ein Bild von der religiösen Bedeutung des Tanzes in
den ersten Jahrhunderten des Christentums ; eine Rolle spielen dabei die Grabstätten
der Märtyrer im Freien und in Votivkirchen. In das Mittelalter führen die Kapitel
über die religiösen Tänze der Kleriker und des Kirchenvolkes (pp. 50-131). Am ein-
gehendsten werden die Tanzepidemien behandelt, die für die Zeit vom 13. bis zum
16. Jahrhundert berichtet sind, und einige frühere und spätere Fälle (pp. 170-258).
Wenngleich auch innerchristliche Motive, wie die Vorstellung von den Reigen der Engel
und Heiligen im Paradies, bei dieser so selten beachteten Form christlichen Lebens
wirksam waren, so ist es doch wahrscheinlich, daß auch der religiöse Tanz der romani-
schen, germanischen und slawischen Völker, die in den christlichen Raum aufgenommen
wurden, anregend und erhaltend wirkte. — Wie die Tanzepidemie, die in dem ungarischen
Pilgerzug nach Aachen 1374 ausbrach, werden auch andere ähnliche Erreignisse auf
Mutterkornvergiftungen zurückgeführt. Die Tatsache, daß religiöse und volksmedizi-
nische Überzeugungen in jenen Jahrhunderten zusammen am Werk waren, erschwert
zwar eine sichere Analyse. Daß aber hier ein solcher religiöser Stoff in behaglicher
Breite dargelegt (wobei die weit über hundert Textillustrationen, darunter sehr seltene,
eigens erwähnt seien) und von einem Mediziner von seinem Standpunkt aus untersucht
und gedeutet wird, macht die reizvolle Eigenart des Buches aus. (F. B.)
1050
. Bibliographia
Antbropos 48. 1953
Peter Ilka. Gassibrauch und Gassispruch in Österreich. 366 pp. in 8°, ill. Salz-
burg 1952. Otto Müller Verlag. — Was Wikman vor nun fünfzehn Jahren für
Schweden in meisterhafter Weise und vorzüglich als Soziologe getan hat, ist jetzt für
Österreich durchgeführt, insbesondere für Salzburg und dort für den Pinzgau, unter
Betonung des Sprachlich-Poetischen. Daß eine Frau die gründliche Untersuchung dieser
überwiegend männlichen Sitte des Nachtfreiens geschrieben hat, gibt der Studie einen
besonderen Reiz. Genannt sei aus dem ersten Abschnitt besonders der „Burschen-
brauch beim Gaßlgehen“ und darin wieder die gedrängte Darstellung der Satzungen,
sodann der nur 30 Seiten umfassende zweite Abschnitt mit seiner Übersicht über
Österreich. Das Hauptgewicht ist auf das Gaßlreimgut gelegt, das mehr als die Hälfte
des Buches einnimmt. Als Ganzes ist es ein einprägsames Dokument alten alpenlän-
dischen und europäsichen Brauchtums. (F. B.)
Friess Edmund, Gugitz Gustav. Die Wallfahrten nach Adlwang im Lichte der
Mirakelbücher (1620-1746). (Buchreihe d. Österr. Zeitschr. f. Volksk., N. S. Bd. 1.) 74 pp.
in 8°, ill. Wien 1951. Österreichischer Bundesverlag. —• Nachdem Österreich durch
die Reformation nahezu eine Wallfahrtsfreie Zone geworden war, wurde im 17. Jahrh.
in Oberösterreich Adlwang wiederbelebt. Es erfuhr seine größte Frequenz in der Pest-
periode 1679-1682, als es in den Ruf der Seuchenfreiheit kam. Mirakelbücher, unter
ihnen besonders ein umfangreiches, das 1683 erschien, und ein Manuskript, das bis
1745 reicht, bilden eine Fundgrube für das Wallfahrtswesen der damaligen Zeit und
für Familien-, Kunst- und Kulturgeschichte. (F. B.)
Schmidt Leopold (Hrsg.). Burgenländische Beiträge zur Volkskunde. Die Vorträge
der 6. Österreichischen Volkskundetagung in Eisenstadt 1951. (Veröffentlichungen d.
Österr. Mus. f. Volksk., Bd. II.) 113 pp. in 8°, ill. Wien 1953. Verlag des Österreichi-
schen Museums für Volkskunde. — Acht Vorträge einer Arbeitstagung (1951) sind hier
zusammengefaßt. Soviel Sachkenntnis und Gedanken auch in den Beiträgen über Sied-
lungs- und Hausforschung, über Volkskult und Wallfahrtswesen, über Stadt- und
Arbeitervolkskunde enthalten sind : am einsdrucksvollstn ist ohne Zweifel der ein-
leitende Bericht des Nichtfachmannes Riedl über die geleistete Arbeit, wobei klarwird,
was Begeisterung und Ausdauer unter den widrigen Nachkriegs Verhältnissen zu leisten
vermochten. Auch für den Fernerstehenden verständlich, zeichnet Homma die geschicht-
lichen Voraussetzungen für das völkische Über- und Nebeneinander von Ungarn, Deut-
schen und Kroaten in diesem jungen österreichischen Grenzland, das mit seinen gut
300 kleinen Dörfern fast ein Jahrtausend lang unter einer magyarischen Herrenschicht
gelebt hat. (F. B.)
Kretzenbacher Leopold. Lebendiges Volksschauspiel in Steiermark. (X +) 406 pp.
in 8°, ill. Mit 1 Notenbeil. Wien (1951). Österreichischer Bundesverlag. —• Eine Reihe
wissenschaftlicher Einzeluntersuchungen, die zum Teil publiziert wurden, gingen diesem
Buch voraus, das sich an einen weiten Freundeskreis wendet. Auf über 300 Seiten
werden zehn Spiele behandelt : Das Paradeisspiel, Obermurtaler Hirtenspiel, Das Schä-
ferspiel, St. Nikolaus und die „Rauhen“, Der Reiche Prasser und der Arme Lazarus,
Das Spiel vom Verstockten Sünder, Der Ägyptische Joseph, Der Geduldige Job, Der
Bayrische Hiasl, Genoveva. Von jedem Spiel werden eine allgemeine Charakterisierung,
das Geschichtliche des Spieles, der Gang der Handlung, Erklärungen und ausführ-
liche Textproben gegeben. Zugang zu dieser Stoffülle schafft das erste Kapitel, „Volks-
schauspiel, Wesen und Werden“ mit den Abschnitten über Ursprung in Kultbrauch
und Liturgie — Themen und Grundformen — Überlieferung, Spielführer und Rollen-
träger — Spielbühne ohne Illusion — Spiellandschaft, Spielkreise und Spieldörfer. Diese
reiche, klare, warm und kritisch geschriebene Einleitung sei allen empfohlen, die echte
Volkskunst kennenlernen möchten. (F. B.)
Pfeiffer Oswin Cornelius. Sibirien. Zukunft und Problem der UdSSR. 250 pp.
in 8°, ill. Berlin (1952). Safari-Verlag. Preis: DM 10.80. — Besonders für den Poli-
tiker und Wirtschaftskundler mag das Buch sehr instruktiv sein, da es die jüngste
Entwicklung und die politisch-wirtschaftliche Bedeutung Sibiriens aufzeigt, und zwar
Bibliographia
1051
—- wie der Autor versichert — auf Grund gut verbürgter Tatsachen und authentischer
Nachrichten. Aber auch für den Völkerkundler kann die Lektüre fruchtbar sein ; denn
es wird in kurzen Zügen dargestellt, wie die nationalen Grenzen, Sprachen und Rassen
und die alten Kulturen einem Auflösungsprozeß unterworfen sind. (W. G.)
Brandenstein Wilhelm (Hrsg.). Studien zur indogermanischen Grundsprache.
(Arbeiten a. d. Inst. f. allg. u. vergl. Sprachwiss., H. 4.) 75 pp. in 8°. Wien 1952.
Gerold & Co. Preis : DM 9.60. — Das Heft enthält Beiträge zur Lautlehre und Wort-
kunde von W. Brandenstein, Manfred und Edeltraut Mayrhofer, W. Harl und
Margrit Falkner ; ferner zwei Forschungsberichte : M. Mayrhofer, Indogermanische
Wortforschung seit Kriegsende, und H. Kronasser, „Structural Linguistics“ und
Faryngal-Theorie. Sie sollen im ganzen der Diskussion dienen, ob „eine rekonstruierte
idg. Form als Teil einer Grundsprache oder als gemeinsames Element eines Sprach-
bundes“ (p. 4) aufzufassen ist. Wenn nun tatsächlich Teile einer Grundsprache —•
so wird der Gegner insistieren müssen —, worin liegt dann die Gewähr dafür, daß die
rekonstruierten Einzelformen in die gleiche Zeitebene projiziert werden ? (A. B.)
Mayrhofer Manfred. Sanskrit-Grammatik. (Sammlung Göschen, Bd. 1158.) 89 pp.
in 8°. Berlin 1953. Walter de Gruyter & Co. Preis: DM 2.40. — Die praktische
Zielsetzung eines Göschen-Bändchens macht es verständlich, daß diese kurze Grammatik
in ihrem größten Teil eine Formenlehre darstellt. So wird ein guter Zugang geschaffen
zu den Textproben, die das Büchlein selber bringt, und darüber hinaus zu den reichen
Schätzen der Sanskrit-Fiteratur. (A. B.)
Kale D.N. Agris. A Socio-Economic Survey. VI -f 412 pp. in 8°, ill. Bombay,
Calcutta 1952. Asia Publishing House. Price: Rs. 16/8. —• This monograph on the
Agris, an agricultural community in Northern and Central Konkan on the West-
coast of India, is really a collection of various essays without much inner connection.
— The first two chapters provide some information about the origin, history, habitat,
number and general appearance of the Agris. Chapter 3 is a survey of Alibag Taluka
where the author did most of his field-work. It is mainly composed from various official
reports and statistics. Chapter 4 describes the home life, dress and food of the Agris.
Chapter 5, surprisingly at this place, gives us a skeleton grammar and a short voca-
bulary of the Agri dialect. Chapter 6 comprises under the heading : "Operative Folk-
lore and Beliefs“ various items : the Agri seasonal calendar, medical treatment of man
and cattle, magic cures and charms, etc. The best part in the book is perhaps Chapter 7
which gives a good account of birth, wedding and funeral ceremonies. It would be
interesting to know the exact points in which the Agris differ in their ritual from the
other agricultural castes of the country. Chapter 8 gives a short account of the Agri
caste laws and regulations which do not seem to differ much from that of other castes.
Chapter 9 again deals with the economic life of an average Agri family, but includes
also some information on social and religious customs practised in the house. Chapter 10
deals with the recreational side of Agri life, singing, dancing, wrestling, cart-racing, etc.
The concluding Chapter 11 again reverts to the economic part of the Agris and provides
some further information on this subject. A long Appendix brings another series of
rather disconnected tit-bits ; a questionnaire, glossary and index. The bibliography
merely quotes the names of authors and the titles of their books, many of them
mis-spelt. — In spite of the author’s excellent opportunities for field-work, his good will
and hard work, his book is far from satisfactory as a scientific study or even as a
mere description of the economic and social life of the Agris. His book should not have
been published without a thorough correction and revision of the English text. (S. F.)
U Pok Ni. Konmara Pya Zat. (An Example of Popular Burmese Drama in the
XIX Century.) Vol. I : Introduction and Translation by Hla Pe. VIII 4- 162 pp.
in 8°. London 1952. Luzac & Company Ltd. Price : £ 1. 17. 6. —■ Den Hauptteil des
Buches (pp. 44-157) bildet die Übersetzung eines Dramas, das 1875 — schon unter
westlichem Einfluß — entstand. Ein zweiter Band soll den Kommentar dazu bringen.
Die Einleitung unterrichtet über die Geschichte des burmesischen Theaters, über die
Bühne und gesprochene und gesungene Texte, sowie über den sozialen Hintergrund
1052
pibliographia
Anthropos 48. H)5Л
der Spiele. Ein weiterer Abschnitt beschäftigt sich mit U Рок Ni, dem Dichter des
vorliegenden Spieles. (F. B.)
Cinquante ans d’orientalisme français. (Bull, de la Société des Etudes Indo-
chinoises, N. S. T. XXVI, No. 4, 4e Trim.) pp. 409-574 (in 4°), ill. Paris 1951. — Die
Société des Etudes Indochinoises widmet ein Heft ihres Bulletin dem Goldenen Jubiläum
der Ecole Française d’Extrême-Orient. In 14 Kapiteln werden die einzelnen Diszi
plinen behandelt ; die Bezugnahme auf die Leistungen der Ecole ist in den Beiträgen
verschieden. Alle aber wird man gern berücksichtigen, wenn man eine kurze Über-
sicht über die Forscher und die Veröffentlichungen des hinterindischen Raumes braucht.
Besonders genannt seien die Artikel über Prähistorie, Anthropologie und Ethnologie,
wie auch der von R. Grousset über die führenden Orientalisten der Ecole. (F. В.)
Cuisinier Jeanne. Prières accompagnant les rites agraires chez les Mu’o’ng de Mân
du’c. (Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, Vol. XXXIII.) 80 pp. in 4°.
Avec 22 tabl. Hanoi 1951. Ecole Française d’Extrême-Orient. — 1948 erschien von
der Verfasserin „Les Mu’ô’ng, Géographie humaine et Sociologie" (cf. die Besprechung
Anthropos 47. 1952. pp. 322-323). In dem Kapitel über die „rites agraires" findet sich
dort auch eine freie Übersetzung der Gebete, die die Zeremonien begleiten. Von diesen
Gebeten wird jetzt der Muong-Text veröffentlicht, wie ihn der Offiziant in einem
Dorf diktiert hat. Unter dem Muong-Text steht eine annamitische Wort-für-Wort-
Übersetzung und darunter eine französische, so daß eine Vergleichung der (älteren)
Muong-Formen mit den (neueren) annamitischen, also eine historische Analyse des
Annamitischen, möglich ist. Über das Zustandekommen der Übersetzung wie der dabei
beobachteten Grundsätze vergleiche man die Einleitung ; ebendort auch die sehr instruk-
tiven Ausführungen über die Stellung der Töne, wobei ihre Labilität das Auffallendste
ist. — Am Ende des Buches ist auf 11 großen Blättern eine Wörterliste wiedergegeben :
Französisch, Annamitisch und die Formen aus 17 Muong-Siedlungen, wodurch die Va-
riationsbreite des Muong voll greifbar wird. Sowohl die Texte als auch diese Wörter-
liste machen die Veröffentlichung zu einer der wichtigsten Materialsammlungen für
das Studium des Muong wie des Annamitischen. (F. B.)
Smith Edwin W. Plans and — People ! A Dynamic Science of Man in the Service
of Africa. 70 pp. in 8°. London and Redhill 1948. Lutterworth Press. Price : s. 3/6.
— Der bekannte, aus der protestantischen Mission hervorgegangene Afrikanist legt
in fünf Vorträgen seine Gedanken über den Wandel in der Ethnologie dar. Dem histo-
rischen Interesse zu Zeiten Frazers folgte das Studium der gegenwärtigen Kulturen,
wie sie funktionieren und sich wandeln. An die Stelle des laissez-faire der alten
Kolonialverwaltung' trat schön nach dem ersten Weltkrieg, mehr noch nach dem
zweiten, die Überzeugung von der Notwendigkeit der Mitarbeit der Ethnologen. Das
Londoner Afrika-Institut, ein Ergebnis dieser Bewegung, griff selbst überaus kräftig
in die Weiterentwicklung ein. Das ethnologische Studium mit praktischer Zielsetzung,
die Planung für Völkererziehung im großen Stil, wird von einem Teil der Ethnologen
als vollwertiger Zweig ihrer Wissenschaft anerkannt. Was nottut, sind feste ethische
Werte, mehr ausgebildete Leute und mehr Geld für die große Aufgabe. (F. B.)
Smith Edwin W. The Blessed Missionaries. Bcing the Phelps-Stokes Lectures
delivered in Cape Town in 1949. XX -f- 146 pp. in 8°. Cape Town, London, New York
1950. Geoffrey Cumberlege. Price : s. 10/6. — This book deals with the most urgent
Problems of the white and coloured populations of South Africa and the efforts Christian
missionaries hâve made and are making towards their solution. The lectures are a good
contribution to the history of South Africa. The author cornes to this conclusion :
South Africa сап become a happy nation for the whites and for the coloured, if it
follows Christian principles. Towards that end all Christian churches should unité in
one universal Christian Church. — A few expressions like ubuntu and ukulubola are
interspersed which, for the sake of universal understanding, should have been explained.
The book can be recommended as a source of information to all who have to deal with
acculturation problems. (H. A.)
Bibliographia
1053
Pedrals D.-P. de. Manuel scientifique de l’Afrique noire. Anthropologie — Pré-
histoire — Archéologie — Culture et arts — Institutions sociales et politiques —
Histoire. 202 pp. in 8°, ill. Paris 1949. Payot. Prix : frs. 540.—. — Depuis la publication
de l’ouvrage de Maurice Delafosse, «Les Noirs d’Afrique », de nombreux faits ethno-
graphiques nouveaux ont été constatés, mais le public français n’avait à sa disposition
aucun recueil commode indiquant l’état actuel de nos connaissances. L’ouvrage de
M. de Pedrals comble cette lacune. L’auteur y traite successivement des résultats
obtenus dans les disciplines mentionnées dans le sous-titre, en ajoutant à chaque chapitre
une bibliographie choisie. On comprend que les publications françaises y occupent la
plus grande place, mais on regrettera que dans la discussion des cycles culturels et
des théories d’histoire culturelle (pp. 71-83) le système de Baumann ne soit mentionné
que très brièvement. Sans doute, l’auteur n’a pas pu mettre à profit la traduction fran-
çaise parue en 1948, qu’il connaissait cependant (voir p. 83). Il ne se borne du reste
pas à un simple exposé des faits, mais propose des théories historiques à plusieurs
reprises, surtout dans la section Archéologie (pp. 41-69), théories dont nous ne voulons
pas faire ici l’examen détaillé. (J. H.)
Frade Merino Fernando. Sectas y movimientos de reforma en el Islam. 327 pp.
in 8°, ill. Tetuân (1952). Editorial Casado. Precio : 100 ptas. — Im 1. Teil (pp. 15-132)
werden die islamischen Sekten des 7.-17. Jahrh., Charidschiten und Schiiten mit ihren
zahlreichen Verzweigungen, behandelt, im 2. Teil (pp. 133-182) diejenigen des 18. und
19. Jahrh., darunter auch die Reformbewegung des Wahhabismus. Der 3. Teil (pp. 183-
308) ist den geistigen Strömungen des 20. Jahrh. gewidmet, in denen besonders Ägypten
eine bedeutende Rolle spielt. Dabei stützt sich der Verfasser vor allem auf die Arbeiten
von H. A. R. Gibb. Neue Forschungsergebnisse bringt das Buch nicht ; die Absicht
des Autors war lediglich, weiteren Kreisen des spanischen Lesepublikums eine ent-
sprechende Information zu vermitteln (p. 7). Die beigegebene Übersichtskarte der isla-
mischen Welt (zwischen p. 308 und 309, in einer eigenartigen sphärischen Projektion),
ist zu schematisch und vielfach ungenau ; so tritt die starke islamische Gruppe im öst-
lichen Pakistan (Bengalen) überhaupt nicht in Erscheinung. (J. H.)
Ibn Hazm (994-1064). The Ring of the Dove. A Treatise on the Art and Practice
of Arab Love. Transi, by A. J. Arberry. 288 pp. in 8°. London 1953. Luzac & Com-
pany, Ltd. Price : s. 25/—. — Die Abhandlung über die Liebe, mit ihrem pittoresken
Titel, in der Gesamtanlage doktrinär-schematisch, aber reich durchsetzt mit Anekdoten
und Gedichten und insofern eher belletristisch, sticht vom sonstigen Schrifttum Ibn
Hazms erheblich ab. Als Sproß einer ehemals christlichen, mehrere Generationen vor
ihm zum Islam übergetretenen Familie 994 in Cordova geboren, hat er hauptsächlich
theologische und juristische Werke verfaßt. Sein einziger Versuch auf dem Gebiete der
eleganten Literatur, das vorliegende Werk (das noch dazu nur in einer einzigen Hand-
schrift überliefert ist), hat sich aber bei den Orientalisten auffallenden Interesses erfreut.
Seitdem der Text 1914 zuerst ediert wurde, sind bereits Übersetzungen ins Englische,
Deutsche, Italienische, Französische und Spanische erschienen. Arberry beabsichtigt,
das Buch einem weiteren Leserkreis nahezubringen und den Text in einer Form zu
bieten, die leichter lesbar ist als die 1931 von Nykl veröffentlichte englische Über-
setzung. Ob dieser Zweck erreicht ist, kann nur ein Referent mit englischer Mutter-
sprache definitiv beurteilen ; der Eindruck spricht aber dafür, daß der Übersetzer seine
Aufgabe gut bewältigt hat. Auf literaturgeschichtliche Fragen einzugehen, hat er sich
bewußt versagt. Das kurze Vorwort (pp. 7-14) gibt nur das Notwendigste zur Einfüh-
rung in das Buch und in die spanisch-arabische Kultur überhaupt, für die es in mehr
als einer Hinsicht charakteristisch ist. (J. H.)
Stemmler-Morath Carl. Im Lande der roten Erde. Von Menschen und Tieren in
Südmarokko. 185 pp. in 8°, ill. Aarau (1952). H. R. Sauerländer & Co. — Wie
der Untertitel andeutët, hat der Verfasser besonderes Interesse an Tieren : Vögeln,
Insekten, Mollusken, vor allem aber Reptilien. Diesem Umstand verdankt man u. a.
eine eingehende Schilderung der Aissaua, der Schlangenbeschwörer Marokkos, und ihrer
erstaunlichen, oft unheimlich änmutenden Kunststücke. Mit nur ein paar Worten Ara-
1054
Bibliographie
Anthropos 48. 1053
bisch und ohne Kenntnis einer Berbersprache, aber offenen Auges reist Stemmler durch
das Land. Seine zoologischen Interessen hindern ihn nicht daran, auch die Menschen
in ihrem Leben und Treiben aufmerksam zu beobachten, sei es in den Städten Casa-
blanca und Marrakesch, sei es im Hohen Atlas, wo ihn vieles an die heimatliche Schweiz
erinnert, oder im Sous-Tale. Keine wissenschaftliche Reisebeschreibung, aber eine an-
genehme und unterhaltsame Lektüre. (J. H.)
Koller P. Ange, O. F. M. Cap. I Berberí Marocchini. Saggio etnológico. Versione
italiana : Franco Cannarozzo. XXIII -f- 357 pp. in 8°, ill. Como (1952). Editoriale
Teil Lugano. Prezzo : L. 2500. — Id. Los Bereberes Marroquíes. (Estudio etnográfico.)
Traducción del francés, introducción y anotaciones, glosario árabe-bereber y biblio-
grafía hispano-marroquí del P. Esteban IbÁÑez, O. F. M. XXII -j— 315 pp. in 8o, ill.
Tetuán 1952. Editora Marroquí. — P. A. Kollers Studie « Essai sur l’esprit du Berbère
marocain », die in kurzer Zeit zwei Auflagen erlebte (siehe Anthropos 37-40. 1942-45.
p. 987 f. ; 45. 1950. p. 952 f.) liegt nunmehr auch in zwei Übersetzungen vor, die sich
gut präsentieren. Zur italienischen Übersetzung hat Prof. Francesco Béguinot (Neapel)
ein Vorwort geschrieben (pp. XV-XVIII), und die Bibliographie (pp. 315-351) ist gegen-
über der zweiten französischen Auflage aufs neue erweitert worden. Unter den Bei-
trägen des spanischen Übersetzers verdient besonders die Zusammenstellung spanischer
Publikationen über Marokko (pp. 287-315) hervorgehoben zu werden, in der auch der
Ethnologe manche noch nicht ausgewertete Quelle finden wird. (J. H.)
Ross Michael. People of the Mirage. XV + 204 pp. in 8°, ill. London 1952.
Rockliff. Price : s. 21/—. — Drei Freunde reisten Anfang 1951 — meist im eigenen
Auto, streckenweise auf einem Lastwagen — von Tanger über Fez nach Algier und von
da südwärts, von Oase zu Oase, durch das Hoggar-Bergland zum Niger und schließlich
nach Dakar. Die Schilderung ihrer Erlebnisse wird veranschaulicht durch eine Reihe
von Zeichnungen, die fast alle von M. Ross selbst stammen. Auf einige Pikanterien
in den Erlebnisberichten könnte verzichtet werden. In die Erzählung eingeflochten
sind Exkurse über allerlei Dinge, von der Vorgeschichte der Berber bis zur heutigen
nationalistischen Bewegung in Marokko ; ein besonders ausführlicher über die Tuareg
(pp. 130-142) stützt sich hauptsächlich auf Duveyrier und Rennell. Einzelheiten
sind nicht immer exakt — so wird z. B. p. 59 und 61 die islamische Bekenntnisformel
ungenau wiedergegeben — ; im wesentlichen bieten diese Exkurse aber doch einen guten
Hintergrund für die eigenen Erlebnisse, und mehr als das war auch seitens des Verfassers
nicht beabsichtigt (siehe p. XV). (J. H.)
Ittmann Johannes. Volkskundliche und religiöse Begriffe im nördlichen Waldland
von Kamerun. (Afrika und Übersee, Beih. 26.) 68 pp. in 4°. Berlin 1953. Dietrich
Reimer. — Diese Veröffentlichung des bekannten protestantischen Missionars verdient
weiteste Beachtung und Nachahmung. Es ist hier eine Form gefunden, in der ein
Missionar sein reiches Wissen zwanglos darbieten kann. Die Begriffe sind, in der Ein-
geborenenbezeichnung des Duala nach alphabetischer Reihenfolge geordnet, sachlich
erklärt. Damit kommen alle zu ihrem Recht, die an Sprache, Sitten und Gebräuchen
der Völker interessiert sind. Die enge Verbindung von „Wort und Sache“ und das
Fehlen jeder Theorie bieten Gewähr für den objektiven Wert des Materials. (A. B.)
De Boeck L. B. Contribution à l’Atlas linguistique du Congo Belge. 60 mots dans les
parlers du bassin du Haut-Congo. Fascicules 1 à 5. (Institut Royal Colonial Belge. Mémoi-
res, T. XXIX, fase. 3.) 82 pp. in 8°, ill. Bruxelles 1953. Prix : frs. b. 160.—. — Ein Unter-
nehmen wie das vorliegende zeigt, daß die Bantu-Forschung ihr „Heroenzeitalter“ über-
wunden hat, in dem es bekanntlich mehr um die „große Linie“ als um „Kleinigkeiten“
geht. Für jedes der 60 Wörter ist eine Verbreitungskarte gezeichnet, die ausgiebig nach
verschiedenen Gesichtspunkten kommentiert wird. Ein gutes Beispiel bietet gleich das
erste Wort, der Ausdruck für „Frau“ (p. 4) : 1. La multiplicité des mots traduisant
femme ; 2. Les zones de chaque mot ; 3. Un peu de géologie linguistique ; 4. La signifi-
cation des frontières linguistiques ; 5. Quelques donnése étymologiques. — Die Auswahl
der Wörter scheint willkürlich, ist aber auch z. T. von sachlichen Rücksichten bestimmt,
die zugleich über die sprachliche Form hinaus in die Denkweise des Sprach Volkes ein-
Bibliographia
1055
führen. So folgt der Darstellung der Wörter für „Frau“ das Wort „links“, weil „les
parlers rendent cette notion par un mot qui signifie femme ou sexe féminin“ (p. 41). —
Es folgen in der ersten Lieferung noch : La consonne I dans quatre mots ; le mot poule ;
le mot ailes. (A. B.)
Eberle Erich, O. F. M. Cap. Kiswahili. Ein Lührer in die Anfangsgründe.
2., verb. Aufl. 142 pp. in 8°. Olten 1953. Schweizer Kapuzinermission, Prokur. Preis :
sLr. 16.—. — Ein kundiger Schulmann hat dieses Lernbuch bearbeitet, das ganz
und gar auf die Praxis ausgerichtet ist. Zehn Seiten dienen dazu, in die Terminologie
der Grammatik, unter möglichster Vermeidung aller Fremdwörter, einzuführen. Dann
bringt jede Seite eine Lektion, deren Inhalt schiagzeilenartig angezeigt und durch die
drucktechnische Anordnung einprägsam gestaltet ist. Auf mehr als vierzig Seiten breiten
sich die Wörterverzeichnisse Swahili-Deutsch und Deutscli-Swahili-Englisch aus. Gewiß
ein sehr brauchbares Hilfsmittel für alle, die vom Deutschen her das Swahili erlernen
möchten. (A. B.)
Nkomba Lester L. Ukawamba. Ed. by Guy Atkins. (Annotated African Texts,
II : Cewa.) 134 pp. in 8°. Cape Town, London 1953. Geoffrey Cumberlege. Price :
s. 4/6. —- In dieser für Londoner Sprachstudenten bestimmten Reihe (s. Anthropos 48.
1953. p. 348) erscheint als zweites Bändchen eine von einem Nyasa-Schullehrer verfaßte
Novelle in Cewa. Ihr Gegenstand ist ein zwischen zwei Dörfern ausgetragener Streit
um Rinder. Auf den Text (pp. 9-75) folgen wie in den Schulausgeben der Klassiker
Zeile für Zeile die Erklärungen (pp. 76-134) : vom bloßen Sinn eines Wortes bis zur
Erläuterung sehr feiner Nuancen, schwieriger Verbformen, familiärer Ausdrücke — und
vor allem eine Reihe Realien aus dem Dorfleben von Nyasa. (F. B.)
Leakey L. S. B. Mau-Mau und die Kikuyus. Aus dem Englischen übertr. von
Luise Laporte. 140 pp. in 8°, ill. München 1953. C. H. Beck. Preis: DM 8.50. —-
Das englische Original wurde ausführlich besprochen in Anthropos 48. 1953. p. 693.
In der deutschen Ausgabe sind noch 20 Photos aus dem alten und dem modernen Leben
der Kikuyu hinzugefügt worden. (F. B.)
Brewster Paul G. American Nonsinging Games. XXII + 218 pp. in 8°. Nor-
man (1953). University of Oklahoma Press. Price : $ 3.75. — The number of nonsing-
ing games is far in excess of that of games in which the song is a regular and prominent
feature. There are listed : Guessing Games (12), Forfeit Games (16), Hiding Games (11),
Chasing Games (23), Ball Games (9), Elimination Games (7), Jumping and Hopping
Games (6), Practical Jokes (9), Paper and Pencil Games (5), Games of Dexterity (10),
Courtship Games (6), Stick Games (5), Games of Little Girls (7), Miscellaneous Games (15).
The games were collected among college students of Missouri, Indiana, Illinois, Arkansas,
and Texas. Friends from all over the world contributed parallels in other countries.
The collection has been published (1) for teachers, playground workers, and others
who are interested in games solely for their recreational and social value, and (2) for
professional folklorists interested in such matters as the origin, diffusion, and life
history of the games. The information about each game is divided into three -parts :
a) texts (game descriptions unencumbered by footnotes), b) comparative notes (detailed
descriptions of European, Asiatic, African, and other parallels ; comments on the history
and significance of the game), c) references. (F. B.)
Magic Books from Mexico. With an Introduction and Notes on the Plates by
C. A. Burland. (The King Penguin Books, 64.) 32 pp. in 8°, ill. Harmondsworth 1953.
Price : s. 4/6. — 16 colored plates are reproduced ; the first four are taken from those
post-Conquest documents which have a written explanation ; the remaining 12 plates
come from pre-Conquest documents which illustrate history and mythology. An inter-
pretation of the pictures and a rather popular introduction to Mexican Literature is
added. (F. B.)
Catecismos vdrios, I. El Tesoro de la Doctrina Christiana en lengua Guarani.
(Universidade de Säo Paulo. Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras. Boletim No. 155.
Etnografia e Tupi-Guarani No. 24.) VIII -f- 29 fols in 8°. Säo Paulo 1952. — Rücksichten
1056
Bibliographia
Anthropos 48. 1953
verschiedener Art rechtfertigen diese Facsimile-Ausgabe eines Werkes, das von dem
Wissen und dem Eifer der alten Jesuiten-Missionare zeugt. Der Herausgeber hat auf
alle Anmerkungen verzichtet, da der des Alt-Guarani Kundige einer nach Form und
Inhalt klaren Darstellung begegnet. (A. B.)
Drumond Carlos. Vocabuldrio na Lingua Brasilica. 1°. vol. (A-H) 2.a ediçâo
rev. e confrontada com o Ms. fg., 3144 da Bibi. Nacional de Lisboa. (Universidade de
Säo Paulo. Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras. Boletim No. 137. Etnografia e
Tupi-Guarani No. 23.) 154 pp. in 8°, il. Säo Paulo 1952. — Eines der kostbarsten Doku-
mente für das Studium des alten Tupi, das erste Vokabular Portugiesisch-Tupi aus dem
Jahre 1621, erlebt eine Neuausgabe. Um dieses Werk und seine Entstehung ist seit
langem eine lebhafte Diskussion im Gange. Vielleicht entstand es in Zusammenarbeit
von mehreren. Das Werk bringt nicht nur eine nüchterne Wörterliste, sondern enthält
zahlreiche Exkurse mit Angaben sprachlicher und sachlicher Art. (A. B.)
Caspar Franz. Tupari. Unter Indios im Urwald Brasiliens. 218 pp. in 8°, ill.
Braunschweig 1952. Friedr. Vieweg & Sohn. Preis: DM 10.80. — Erlebnisse eines
Europäers mit Indianern und Erlebnisse der Indianer mit den Weißen, die auf der
Suche nach Gummi und Abenteuern langsam aber unaufhörlich in die letzten uner-
forschten Winkel Amazoniens und des Matto Grosso vorstoßen. Zahlreiche ethno-
graphische Daten, die solche Erlebnisbücher oft belasten, sind einer anderen Arbeit
Vorbehalten. Von den 37 Photos seien vor allem die genannt, die den Verkehr der
Zauberer mit den Verstorbenen veranschaulichen. (F. B.)
Deila Santa Elisabeth. La Galerie du Mercator. Les Collections polynésiennes et
micronésiennes des Musées Royaux d’Art et d’Histoire. 78 pp. in 8°, ill. Anvers 1952.
De Sikkel. Prix : frs. b. 48.—- Les 428 objets ethnographiques proviennent de Micro-
nésie, de Nouvelle-Zélande et de la Polynésie proprement dite. Un tiers à peu près de
toute la collection vient de l’Ile de Pâques. Par de courtes notes, le visiteur du Musée
est introduit dans la géographie et l’ethnographie des différentes îles, tandis que
14 illustrations l’aident à conserver la mémoire de ce qu’il a vu. (F. B.)
Lovy R. D. et Bouge L.-J. Grammaire de la langue tahitienne (Publications de
la Société des Océanistes, No. 2.) 96 pp. in 8°. Paris 1953. Musée de l’Homme. —
Ein Lernbuch, über dessen praktische Verwendbarkeit wohl am ehesten die Verfasser
selber urteilen können, von denen R. D. Lovy protestantischer Pastor und J.-L. Bouge
Gouverneur von Tahiti war. In den 26 Lektionen folgt kurzen grammatikalischen An-
gaben jeweils ein Wörterverzeichnis zu dem Übungsstück, das französisch und tahitisch
wiedergegeben und in seinem Inhalt der Umwelt entnommen ist. —- Daß die Theorie der
Grammatik modernen Auffassungen nicht mehr entspricht, ist dem Unterzeichner des
Vorwortes durchaus klar, und gern läßt er einer besseren Grammatik den Platz frei. (A. B.)
Publicationes recentes
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(Abderhalden Emil) : Emil Abderhalden zum Gedächtnis. (Nova Acta Leopoldina. N. F.
Bd. 103, Nr. 14.) pp. 145-189 in 4°. Mit 1 Abb. Halle/Saale 1952.
Afrikanische Kunst. Ausstellung des Staatlichen Museums für Völkerkunde, München,
im Amerika-Haus, München. Hrsg, von Heinrich Ubbelohde-Doering. Text von
Andreas Lommel. 43 pp. in 8°. Mit 8 Fig. und 16 Taf. München 1953. Staat-
liches Museum für Völkerkunde.
Ahlvers Arthur : Zahl und Klang bei Platon. Interpretationsversuche zur Hochzeits-
zahl im „Staat“ und zu der Tonleiter und den regulären Polyedern im „Timaios“.
Bern, Phil. Diss. 1952. 67 pp. in 8°.
Andersson Efraim : Contribution à l’Ethnographie des Kuta I. (Studia Ethnographica
Upsaliensia, VI.) XXIII + 365 pp. in 4°. Avec 38 fig. et 2 pl. Uppsala 1953.
Almqvist & Wiksells Boktryckeri AB.
Avalos de Matos Rosalia : El ciclo vital en la comunidad de Tupe. (Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Facultad de Letras. Instituto de Etnología, Publicación
No. 5.) Sep. : Revista del Museo Nacional 21. 182 pp. in 8o. Con 12 lám.
Lima 1952.
Baldus Herbert : Bebidas e narcóticos dos Indios do Brasil : Sugestöes para pesquisas
etnográficas. Sep. : Sociologia (Sao Paulo) 12. 1950. pp. 162-169.
— — Max Schmidt 1874-1950. Sep. : Zeitschrift für Ethnologie (Braunschweig). 76.
1951. 2. pp. 301-305. — Revista do Museu Paulista (Säo Paulo) N. S. 5. 1951.
pp. 253-260.
Baumgartner Walter : Wörterbuch zum hebräischen Alten Testament in deutscher und
englischer Sprache. (Lexicón in Veteris Testamenti Libros, ed. Ludwig Koehler.)
Lfg. XV : pp. 897-960 in 4°. Leiden 1953. E. J. Brill.
Bertling C. Tj. : Sociaal dienen in minder ontwikkelde gebieden. (Koninklijk Insti-
tuut voor de Tropen, Mededeling No. CH. Afd. Cultúrele en Physische Anthro-
pologie No. 45.) 19 pp. in 8°. Amsterdam 1952.
Berndt Ronald M. : Djanggawul. An Aboriginal Religious Cult of North-Eastern Arnhem
Land. XXIII -f- 320 pp. in 8°. With 29 fig. Melbourne 1952. F. W. Cheshire.
Breuil Henri : Les figures incisées et ponctuées de la grotte de Kiantapo (Katanga).
(Annales du Musée Royal du Congo Belge. Sciences de l’Homme. Préhistoire,
Vol. 1.) pp. 1-32 in 4°, pl. I-XIV. Tervuren 1952.
Bühler Alfred : Bericht über das Basler Museum für Völkerkunde und Schweizerische
Museum für Volkskunde für das Jahr 1952. Sep. : Verhandl. d. Naturforsch.
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Castillo-Fiel Conde de : Los Bayele, un grupo de pigmoides de la Guinea Española.
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Anthropos 48. 1953 67
1058
Publicationes recentes
Anthropos 48. 1958
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Costermans B. J. : Mosaïque Bangba. Notes pour servir à l’étude des Peuplades de
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Mémoires, T. 28, fase. 3 et dernier.) 175 pp. in 8°. Avec 2 et. Bruxelles 1953.
Da Cunha Euclydes : Os Sertôes. (Campanha de Canudos.) 19.a ed. corr. X + 646 pp.
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D’Elia Pasquale M. : 11 Trattato sull’ Amicizia. Primo Libro scritto in ciñese da Matteo
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Dittmer Kunz : Die Kunst der Naturvölker. Sep. : Atlantisbuch der Kunst (Zürich)
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encore d’autres articles en turc.]
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Zeman J., Exercices pratiques d’archéologie à Bosln et Sovenice. — Tihelka K., Nou-
velles sépultures du groupe de Velatice au lieu dit Cezavy près de Blucina. — Rataj J.,
Sépulture à inhumation de l’époque romaine récente de Dolni-Chabry (Dolgni Khabry)
près Prague. — Jisl L., Tumuli slaves à Stëborice (Stiéborjitsè) près d’Opava. —
Jílková E., Silos de l’époque des bourgwalls slaves dégagés à Kutná Hora. — Turek R.,
Sépultures slaves à inhumation de Libëz près de Vlasim (Libège, Vlachime) en Bohême.
Archiv Orientální (Praha). 20. 1952. 1-2.
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Svoboda K., Platon et l’Egypte. — Lefebvre G., Prêtres de Sekhmet. — Taubenschlag R.,
Die actio de pastu, de pauperie und de arboribus caesis im Rechte der Papyri. —
Helck W., Die Herkunft des abydenischen Osirisrituals. — Walle B. van de, Le pieu
sacré d’Amon. — Poucha P., Das tibetische Totenbuch im Rahmen der eschatologischen
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reine d’Egypte. — Petrbok J., Stratigraphical Chronology of the Beds of the Youngest
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in Palestine. — Fortová - Sámolová P., The Egyptian Ornament. — Prüsek J., Quelques
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orakeln im Codex Bezae. — Janssen J. M. A., Que sait-on actuellement du Pharaon
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10. Chavaillon-Dutrievoz N. et Chavaillon J., Essai de granulométrie appliquée aux
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il été apporté à Saint-Louis de Maranhon par la mère du roi Ghézo? — Da Cruz Cl.,
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w,emotionale
U/Or*:
et de Linguistique
9/\
ANTHROPOS
Ephemeris Internationale Etimologica et Linguistica
Rivista Internazionale ^ Revista Internacional
d’Etnologia e di Linguistica de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics
nternationale Zeitschrift für Völker- und Sprachenkunde
Fundator : P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Herausgegeben vom Anthropos - Institut
Schriftleiter: P. Fritz Bornemann, S. V. D.
Posieux (Freiburg), Schweiz
o
*
N
Band
Voi.
48. 1953
XXXII + 1072 Seiten
Mit 16 Tafeln
44 Textillustrationen
8 Karten
XXXII + 1072 pages
With 16 plates
44 figures
8 maps
0
LU
Druck und Verlag : Paulusdruckerei Freiburg in der Schweiz
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