ANTHROPOS
Ephemeris International^ Etimologica et Linguistica
Rivista Internazionale ^ Revista Internacional
(TEtnologia e di Linguistica de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics
nternationale Zeitschrift für Völker- und Sprachenkund
Fundator : P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Herausgegeben vom Anthropos - Institut
Schriftleiter: P. Rudolf Rahmann, S.V. D.
Posieux (Freiburg), Schweiz
Band
Voi.
51. 1956
XXXII + I 152 Seiten
Mit 9 Tafeln
XXXII +1152 pages
With 9 plates
46 Textillustrationen
7 Karten
46 figures
7 maps
Druck und Verlag : Paulusdruckerei Freiburg in der Schweiz
INDEX AUCTORUM
Tractatus
Albisetti Cesare : Reperti Archeologici nella Valle dei Pogübo, parte dell’at-
tuale « Habitat » degli indi Böe, ossia Boröro orientali dei Mato Grosso
(1 carta ed 1 tav.)............................................. 319-321
Arndt Paul : Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-
Flores) ........................................................ 417-446
Aufenanger H. : R. F. Salibury’s Vocabulary of the Siane Language of the
Eastern Highlands of New Guinea................................. 1064-1066
Bornemann Fritz : P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien
und Ozeanien (3 Karten, 1 Tab.)................................. 595-734
— — P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und
Kulturen“.......................................................... 291-308
Closs Alois: Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem
in der Völkerkunde................................................. 833-891
Eder Matthias: Totenseelen und Ahnengeister in Japan................... 97-112
Frick Johann: Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai. Dritter Teil :
Das Neugeborene.................................................... 513-550
— — Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai. Vierter (Schluß-)Teil :
Religionshistorisches : Die Unreinheit der Frau als Grundlage der
negativen Bewertung............................................... 1055-1063
von Gabain Annemarie: Religiöse Vorstellungen altaischer Völker nach
P. Wilhelm Schmidt................................................ 1067-1074
Graf Walter: Musikethnologische Notizen zum Orpheus von Enns-Lorch . . 735-741
Gusinde Martin: Der gegenwärtige Stand der Ainu-Forschung................. 742-746
van Heekeren H. R.: Note on a Proto-Historic Urn-Burial Site at Anjar,
Java (1 pi., 3 figs, and 1 map)'................................ 194-200
Henninger Joseph: P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954). Eine bio-
graphische Skizze (6 Bilder)............................................... 19-60
Hermanns M.: Eine Mythe über den Ursprung der Bhil-Zauberei............ 1074-1076
Huber Hugo: Magical Statuettes and Their Accessories among the Eastern
Bayaka and Their Neighbours (Belgian Congo) (11 figs.).......... 265-290
Kler Josef: Eigennamen aus der Ordos-Mongolei (1 Bild).................... 481-499
Koppelmann H. L.: Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweck-
mäßigkeit in der Sprache.................................................. 201-264
Köppers Wilhelm: Professor Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. f. Eine Wür-
digung seines Lebenswerkes.................'........................... 61-80
Lambrecht Francis: R. F. Barton’s Book on the Religion of the Ifugaos . . 311-319
Läufer Carl: Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-
Stammes (Südsee) (1 Tab.).......................................... 994-1028
----Dr. Josef Winthuis zum Gedächtnis.................................. 1080-1082
Leslau Wolf: Additional Notes on Kambatta of Southern Ethiopia .... 985-993
VI Index Auctorum Anthropos 51. 1956
Lukesch Anton: Über das Sterben bei den nördlichen Kayapö-Indianern . . 967—984
Luzbetak Louis J.: Worship of the Dead in the Middle Wahgi (New Guinea) 81-96
Malleret Louis: Le R. P. Léopold Cadière des Missions Etrangères de Paris 1084-1085
Maringer Johannes: Einige faustkeilartige Geräte von Gongenyama (Japan)
und die Frage des japanischen Paläolithikums (2 Taf. und 4 Bilder) 175-193
Merriam Alan P. : Songs of a Rada Community in Trinidad (7 figs, and
3 specimens of Rada songs)....................................... 157-174
Nicolas Francis: Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden
de l’est (4e partie)................................................ 129-156
— — Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
(5e partie) .................................................... 949-966
Nicolas François-J.: Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
(11 fig.)........................................................... 551-594
Nölle Wilfried: W. A. Unkrig f......................................... 1083
Pajo Maria Casenas: The Ascension into Heaven. A Folktale from Bohol,
Philippines......................................................... 321-324
Rahmann Rudolf : Burial in a Standing or Sitting Position among Philippine
Negritos............................................................ 741-742
-----Fünfzig Jahre „Anthropos“......................................... 1-18
-------- The Vth International Congress of Anthropological and Ethnological
Sciences, Philadelphia, Pa., U. S. A., September 1-9, 1956 .... 1094
Salisbury Richard F. : The Siane Language of the Eastern Highlands of
New Guinea (1 map).................................................. 447-480
Santandrea S.: Luo and Luel................................................ 892-904
Schröder Dominik: Bemerkungen zur „Scheffel-Zeremonie“ bei der Hoch-
zeit der Tsinghai-Chinesen................................................ 1086-1093
von Sicard Harald: Das Ei im Märchen der Karanga....................... 905-948
Simmons R. T. : A Report on Blood Group Genetical Surveys in Eastern
Asia, Indonesia, Melanesia, Micronesia, Polynesia and Australia in
the Study of Man.................................................... 500-512
Steinmann Alfred: Zur Verbreitung der „Couvade“ in Westindonesien . . 309-311
Thaliath Joseph: Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs (1 diagram) 1029-1054
Verhoeven Th.: The Watu Weti (picture rock) of Flores (1 map, 5 figs.) . . 1077-1079
Zwinge Hermann: Kinderspiele der Gunantuna auf New Britain (1 Noten-
beispiel) ................................................................. 113-128
Miscellanea
Arambourg C.: A Recent Discovery in Human Paleontology : Atlanthropus
of Ternifine, Algeria................................................... 330
Brain C. K., van Riet Lowe C., and Dart R. A.: Kafuan Stone Artefacts in
the Post-Australopithecine Breccia at Makapansgat...................... 752
Carnoy A.: Les noms grecs des devins et magiciens...................... 750
Caskel W. : Die Bedeutung der Beduinen in der Geschichte der Araber ... 329
Chard Ch. S.: Chronology and Culture Succession in the Northern Kuriles 329-330
Coe M. D.: Shamanism in the Bunun Tribe, Central Formosa...................1102-1103
Conklin H. C.: Hanunöo Color Categories................................ 754
Cook S. F.: The Aboriginal Population of the San Joaquin Valley, California 332
Cunnison I. : History on the Luapula. An Essay on the Historical Notions of a
Central African Tribe............................................... 330-331
Damm H.: Mikronesische Kultboote, Schwebealtäre und Weihegabenhänger 334
Dart R. A.: The Myth of the Bone-Accumulating Hyena.................... 1097-1098
Doklâdal w. : The Morphology of the Auricle of the Inhabitants of Hlucin 750
Enäjärvi-Haavio E. : The Finnish Shrovetide.................................... 749
Evans-Pritchard E. E. : The Meaning of Sacrifice among the Nuer .... 330
Index Auctorum VII
Ewer R. F.: The Dating of the Australopithecinae : Faunal Evidence . . 1100-1101
Fischer E.: Insektenkost beim Menschen................................. 748-749
Fosbrooke H. A.: A Stone Age Tribe in Tanganyika....................... 1100
Funke F. W. : Steindenkmäler im Urwald von Süd-Sumatra................. 333
Gifford E. W.: Central Miwok Ceremonies................................ 332
Gilmore H. W. : Cultural Diffusion via Sait.................................... 1095
Glob P. V. : The Danish Archaeological Bahrain-Expedition’s Second Exca-
vation Campaign......................................................... 1099
Gusinde M.: Monorchie der Buschmänner als ontogenetische Spezialisation 331
Hachmann R.: Zur Gesellschaftsordnung der Germanen in der Zeit um
Christi Geburt......................................................... 1098
Haiding K. : Von der Gebärdensprache der Märchenerzähler............... 748
Hancar F. : Urgeschichfliehe Erkenntnisse zum eurasiatischen Viehzüchter-
nomadentum............................................................. 1097
Haudricourt A.-G. : De l’origine des tons en viêtnamien................ 329
von Heine-Geldern R.: Herkunft und Ausbreitung der Hochkulturen . . . 325
— — The Coming of the Aryans and the End of the Harappa Civilization 1100
Heizer R. F. : Archaeology of the Uyak Site, Kodiak Island, Alaska . . . 752-753
-----The Mission Indian Vocabularies of H. W. Henshaw.................. 752
Henninger J.: Zum Verbot des Knochenzerbrechens bei den Semiten . . . 1098-1099
Herrmann F.: Um die Interpretation der Bildnerei der Naturvölker , , . 1090-1097
Hiernaux J.: Physical Anthropology and the Frequency of Genes with a
Selective Value. The Sickle Cell Gene.......................... 326
Hooykaas C.: The Old-Javanese Rämäyana Kakawin................................ 1103
Howell F. C.: The Age of the Australopithecines of Southern Africa . . . 752
Hürzeler J.: Zur systematischen Stellung von Oreopithecus.............. 325
Ingholt H.: Parthian Sculptures from Hatra............................. 328
Jäschke G.: Die „Imam-Ehe“ in der Türkei............................... 1099
Jamme A. : L’inscription hadramoutique Ingrams 1 et la chasse rituelle
sud-arabe.............................................................. 1099
Jans P.: Essai de musique religieuse pour Indigènes dans le Vicariat Apos-
tolique de Coquilhatville...................................................... 752
Jones P. M. : Archaeological Investigations on Santa Rosa Island in 1901 . . 753
Kahler H.: Untersuchungen zur Morphologie polynesischer Dialekte . . . 334
Karwot E.: Rudolph’s Catalogue of Magic. An Ethnographical Source of
the Xlllth Century...................................................... 327
Keller C.: Steinerne Statue der araukanischen Gottheit................ 333
Kirchner H.: Über das Verhältnis des schriftlosen frühgeschichtlichen Men-
schen zu seiner Geschichte..................................................... 326
Köhler O.: Zur Frage der Unterscheidung der Pronomina pers. conj. *ya
und *yu der Einzahl der Menschenklasse im Bantu................. 1100
Körben J. F.: Die vergleichend-funktionelle Methode in der Völkerkunde 747
Kühn H.: Die Lebensbaum- und Beterschnallen der Völkerwanderungszeit 1097
Lang W. : Der Hund als Haustier der Polynesier......................... 754
Lommel H.: König Soma...................................................... 750-751
Loorits O.: Der heilige Kassian und die Schaltjahrlegende.............. 327-328
Lundman B.: Züge der (vorcolumbischen) Anthropologie Amerikas ... 1101
Macdonald A. W. : Quelques remarques sur les chasses rituelles de Finde
du Nord-Est et du Centre................................................ 329
Malan B. D.: Zulu Rock Engravings in Natal . . . ...................... 331
Meier F. : Der Derwischtanz.................................................... 328
Mélikoff-Sayar I.: Le Destän d’Umür Pacha................................ 750
Mellema R. L.: Wayang Puppets — Carving, Colouring and Symbolism . . 1103
Mencke E.: Grundsätzliches zur Morphologie der Mikrolithen............. 326
Menges K. H.: Glossar zu den volkskundlichen Texten aus Ost-Türkistan 751
VIII
Index Auctorum
Anthropos 51. 1956
Menghin O. F. A.: Präkeramische Kulturen in Bolivien.................. 753
Miliare F. D.: The Tinguians and their Old Form of Worship............ 333-334
Narr K. J.: Der Urmensch als Natur- und Geistwesen.................... 1095
Nettl B.: Infant Musical Development and Primitive Music.............. 1096
Newcomb W. W. jr. : The Culture and Acculturation of the Delaware Indians 1101-1102
Nippold W. : Über die Anfänge des Staatslebens bei den Naturvölkern . . 1096
Nirvi R. E.: Wörter und Verhalten..................................... 1098
Norden E.: Das Genesiszitat in der Schrift vom Erhabenen.............. 326-327
Pirenne J.: La Grèce et Saba. Une nouvelle base pour la chronologie sud-
arabe ......................................................... 328-329
Préaux C.: Les raisons de l’originalité de l’Egypte dans le monde gréco-
romain ................................................................ 751
Ränk G.: Lapp Female Deities of the Madder-akka Group................. 327
Ranke K.: Der Schwank vom Schmaus der Einfältigkeit................... 747-748
van Riet Lowe C.: The Distribution of Prehistoric Rock Engravings and
Paintings in South Africa.............................................. 331
Riquet R. : Considérations sur les vases polypodes de la Suisse....... 749
Robinson J. T.: Further Remarks on the Relationship between “Megan-
thropus” and Australopithecines........................................ 326
Sahlins M. D.: Esoteric Efflorescence in Easter Island................ 754
Sarkar S. S.: The Aboriginal Races of India........................... 751
Schaden E. : Akkulturationsprobleme bei den Indianern................. 753
Schebesta P. : Die Zaubermuster der Orang-Semang in Malaya, Flinterindien 1100
-----Die Zwergvölker der Erde..................................... 1095-1096
Schmidt L.: Der weihnachtliche Schlehdorn im Burgenland....................... 327
-----Masken in Mitteleuropa........................................... 749-750
Seppilli T. : L’acculturation en tant que problème méthodologique .... 747
Shun-sheng L. : The Bone-Washing Burial Custom in South Asia and its
Circumpacific Distribution..................................... 748
Singer R.: The Saldanha Skull from Hopefield, South Africa............ 331—332
-----The Sickle Cell Trait in Africa.................................. 751-752
Stephan P. : Ortung in Völkerkunde und Vorgeschichte.................. 748
Stillfried B. : Mutterrechtliche Verwandtschaftszüge auf den Zentral-
Karolinen und ihre Problematik........................................ 1103
Tang Mei-chün: A Comparative Study of Bows and Arrows of the Formosan
Aborigines..................................................... 754
de Vries J.: Das Königtum bei den Germanen............................ 1098
Wallis R. S.: The Changed Status of Twins among the Eastern Dakota . . 332
Wilbert J.: Fischfangmethoden in Süd-Amerika................................. 1102
Wilhelm O.: Das einheimische amerikanische Huhn......................... 332—333
Zimmermann G.: Das Cotoque, die Maya-Sprache von Chicomucelo ... 1102
Zoutendyk A.: The Blood Groups of the Hottentots............................. 1101
Recensiones
Libri recensiti
Africans Worlds. Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of
African Peoples. Ed. by Daryll Forde. XVII + 243 pp. London 1954.
(Walter Hirschberg).................................................... 363
Ahmed Lamine Ech Chenguiti : El Wasît. Littérature — Histoire — Géo-
graphie — Moeurs et Coutumes des habitants de la Mauritanie.
Sénégal 1953. (J. H.).................................................. 386
Albert Friedrich: Die Waldmenschen Udehe. Forschungsreisen im Amur-
und Ussurigebiet. 275 pp., ill. Darmstadt 1956. (Dominik Schröder)
1118-1119
Index Auctorum
IX
Alford Violet: The Singing of the Travels. In search of dance and drama.
256 pp., ill. London 1956. (P. G.)..............................1135—1136
de Anchieta José: Poesias. Manuscrito do séc. XVI, em portugués, castel-
hano, latim e tupi. Trans, de M. de L. de Paula Martins. XXVII +
835 pp., il. Säo Paulo 1954. (José Vicente César)............... 768-769
Anell Bengt: Contribution to the History of Fishing in the Southern Seas.
XIX + 249 pp., ill. Uppsala 1955. (Arnold Burgmann) .... 380-381
Ashton E. O., Mulira E. M. K., a. o. : A Luganda Grammar. VIII + 516 pp.
London, New York, Toronto 1954. (P. S.)......................... 1138
Aurenhammer Hans: Die Mariengnadenbilder Wiens und Niederösterreichs
in der Barockzeit. Der Wandel der Ikonographie und ihrer Verehrung.
IX + 183 pp., ill. Wien 1956. (H. C.)...........................1134-1135
Baldus Herbert: Bibliografía Crítica da Etnología Brasileira. 859 pp., il.
Säo Paulo 1954. (W. S.)........................................... 390-391
Bali, Menschen zwischen Göttern und Dämonen. 15 pp., ill. Basel 1955. (J. F.) 392
Ballif Noël: Die Tänzer Gottes. Eine Expedition zu den Pygmäen des Kongo-
gebietes. Übersetzt von A. Züblin. 205 pp., ill. Zürich 1955. (Her-
mann Hochegger).......................................................... 795-796
Bareau André: Les premiers conciles bouddhiques. XII + 150 pp. Paris
1955. (D. S.)................................................... 1136
Barton R. F.: The Kalingas. Their Institutions and Custom Law. 275 pp.,
ill. Chicago 1949. (Francis Billiet).............................. 377-378
Bawden C. R. : The Mongol Chronicle Altan Tobci. X + 205 pp. Wiesbaden
1955. (Dominik Schröder).......................................... 782-783
Behrmann Walter: Der weiten Welt Wunder. Erlebnisse eines Geographen
in Fern und Nah. 245 pp., ill. Berlin 1956. (H. E.)............. 808
Beitl Richard: Wörterbuch der deutschen Volkskunde. X + 919 pp., ill.
Stuttgart 1955. (Leopold Schmidt)................................. 776-779
Beiträge zur sprachlichen Volksüberlieferung. 296 pp., ill. Berlin 1953. (A. B.) 384-385
Benzing Johannes: Lamutische Grammatik, mit Bibliographie, Sprach-
proben und Glossar. VIII + 254 pp. Wiesbaden 1955. (Karl Bouda) 1118
Bibliotheca Missionum. Beg. von R. Streit, fortgef. von J. Dindinger.
Bd. 21 : Missionsliteratur von Australien und Ozeanien 1525-1950.
XIV + 796 pp. Freiburg i. Br. 1955. (H. E.)..................... 391
Bohannan Laura and Paul: The Tiv of Central Nigeria. VIII + 104 pp.,
ill. London 1953. (H. Emmerich)....................................... 368
Boisselier Jean: La statuaire khmère et son évolution. 2 vol. I : Texte. II :
Planches. 322 pp., ill. Saigon 1955. (Dominik Schröder)......... 788
—- — Tendances de l’art khmèr. Commentaires sur 24 chefs-d’œuvre du
Musée de Phnom-Penh. 119 pp., ill. Paris 1956. (D. S.).......... 1136
Bon G.: Grammaire l’élé. —Nicolas F.: Glossaire l’élé-français. 452 pp., ill.
Dakar 1953. (Peter Schumacher)........................................ 794
Branston Brian: Gods of the North. Myth and Man. IX + 318 pp., ill.
London, New York 1955. (Alois Closs)............................ 351-352
Breuil Henri: The White Lady of the Brandberg. 31 pp., ill. London 1955.
(Karl J. Narr) ....................................................... 370
Broutin Paul: La Réforme Pastorale en France au XVIIe siècle. 2 vol.
I : IX + 372 pp. II : 567 pp. Tournai 1956. (H. B.-M.).......... 1134
Bueno Teresa Arango: Precolombia. Introducción al Estudio del Indígena
Colombiano. X + 174 pp., il. Madrid 1953. (M. G.)............... 815
Burrus Ernest J.: Kino Reports to Headquarters. Correspondence of Eusebio
F. Kino, S. J., from New Spain with Rome. 135 pp., ill. Rome
1954. (H. B.-M.)........................................................ 388-389
X
Index Auctorum
Anthropos 51. 1956
Burrus Ernest J. y Zubillaga Felix [Ed.] : Historia de la Provincia de la
Compañía de Jesús de Nueva España. Francisco Javier Alegre S. J.
Tomo I, Libros 1-3. XXXII + 640 pp., il. Roma 1956. (Henri
Bernard-Maître)...............................................1127-1128
Burssens Amaat: Inleiding tot de Studie van de Kongolese Bantoetalen.
XXII + 151 pp., ill. Antwerpen 1954. (Peter Schumacher) . . . 796-797
Carrère d’Encausse H.: Aperçu sur le problème du nomadisme au Moyen
Orient. 48 pp. Paris 1955. (Henri Bernard-Maître)............. 1117
Carl L. und Petit J.: Geheimnisvoller Tefedest. Auf den Spuren einer alten
Kultur. 272 pp., ill. Hamburg 1955. (H. E.)................... 386-387
Centenary Souvenir (1851-1951). 156 pp., ill. Madras 1951. (J. W.) . . . 386
Charles-Picard Gilbert: Les religions de l’Afrique antique. XIV + 268 pp., ill.
Paris 1954. (Joseph Henninger)................................... 361-363
Chesneaux Jean : Contribution à l’histoire de la Nation Vietnamienne. 322 pp.
1 carte. Paris 1955. (Henri Bernard-Maître)...................... 788-789
Cole Sonia: The Prehistory of East Africa. 301 pp. Harmondsworth 1954.
(Günter Smolla).................................................. 789-792
Coon Carleton S.: The History of Man. From the First Human to Primitive
Culture and Beyond. XXII + 437 pp., ill. London 1955. (Al. Closs) 762-764
Cordan Wolfgang: Mexiko. Versuch über das Unzerstörbare. 104 pp., ill.
Düsseldorf-Köln 1955. (H. C.)................................. 814
Crazzolara J. P.: The Lwoo. Part III. Clans. 596 pp. Verona 1954. (Richard
Mohr)............................................................1121-1123
Daniel Glynn: Lascaux and Carnac. 127 pp., ill. London 1955. (K. J. N.) 809
Denti di Pirajno Alberto: Überlistete Dämonen. Meine Erlebnisse als Arzt
in Nordafrika. (Un medico in Africa.) 277 pp., ill. Düsseldorf-Köln
1955. (H. E.)........................................................ 812
Der Große Brockhaus. 7. Bd. L-Mij. 755 pp., dl. Wiesbaden 1955. (H. C.) . 1132-1133
Der Große Herder. 5., neubearb. Aufl. von Herders Konversationslexikon.
8. Bd. : Sade bis Tessin. (VI pp. +) 1520 Sp., ill. Freiburg i. Br.
1956. (J. F.) 382
—- — 9. Bd. : Test bis ZZ. 1552 Sp., ill. Freiburg 1955. (H. C.) .... 1132
Dornseiff Franz: Der deutsche Wortschatz nach Sachgruppen. 583 pp.
Berlin 1954. (A. B.)................................................. 384
Douglas William 0. : Nördlich von Malaya. (North from Malaya.) 308 pp.,
ill. Zürich 1955. (HE.).......................................... 811-812
van Dovski Lee: Ein Leben für Afrika. Das abenteuerliche Schicksal von
Werner Munzinger-Pascha. 229 pp., ill. Zürich 1954. (J. H.) .... 1137-1138
Drabbe P.: Spraakkunst van het Marind, 190 pp., ill. Wien-Mödling 1955.
(Stefan Wurm)....................................................1131-1132
Dugast Idelette: Monographie de la tribu des Ndiki. (Banen du Cameroun.)
XXIV + 824 pp., ill. Paris 1955. (P. Schumacher).............. 795
Elwin Verrier: The Religion of an Indian Tribe. XXIV -f- 597 pp., ill.
Oxford 1955. (Rudolf Rahmann).................................... 785-787
Evans-Pritchard E. E.: Social Anthropology. VIII -f- 134 pp. London 1951.
(Rudolf Rahmann)................................................. 345-346
Field Henry: The Track of Man. Adventures of an Anthropologist. 448 pp.,
ill. London 1955. (M. H.)........................................ 806-807
Firth Raymond: Elements of Social Organization. XI + 257 pp., ill. London
1952. (Rudolf Rahmann)........................................... 766-767
Fischer François: Grammaire-Dictionnaire Comorien. 292 pp. Strasbourg
1949. (Ernst Damman).............................................1124-1125
Flückiger P. F. : Die Terminologie der Kornreinigung in den Mundarten
Mittel- und Süditaliens. 118 pp., ill. Bern 1954. (A. B.)..... 385
Index Auctorum
XI
Friedrich Adolf und Buddruss Georg: Schamanengeschichten aus Sibirien.
325 pp. München-Planegg 1955. (Dominik Schröder)............... 779-780
Fuero Indigena Venezolano. 2 Teile. 277 und 396 pp. Caracas 1954. (M. G.) 389-390
Gaisseau Pierre-Dominique: Geheimnisvoller Urwald. Magie und Riten der
Torna. 197 pp., ill. Zürich 1953. (H. E.)...................... 387
Gardet Louis: La Cité musulmane. Vie sociale et politique. 405 pp. Paris
1954. (Joseph Henninger)......................................... 348-349
Gehlen Arnold: Urmensch und Spätkultur. 300 pp., ill. Bonn 1956. (Karl
J. Narr).......................................................1107-1109
"----und Schelsky Helmut: Soziologie. Ein Lehr- und Handbuch zur
modernen Gesellschaftskunde. 352 pp., ill. Düsseldorf-Köln 1955.
(Josef Funk).................................................... 767-768
Gluckman Max: Custom and Conflict in Africa. IX -j- 173 pp. Oxford
1955. (R. R.)................................................. 1137
~----The Judicial Process among the Barotse of Northern Rhodesia.
XXIII -f- 386 pp. Manchester 1955. (Walter Hirschberg) . . . 1123-1124
Grahmann Rudolf: Urgeschichte der Menschheit. Einführung in die Ab-
stammungs- und Kulturgeschichte des Menschen. 2. Aufl. 408 pp.,
ill. Stuttgart 1956. (K. J. N.)....................................... 807
Graves Robert: Adam’s Rib and other anomalous elements in the Hebrew
Creation Myth. 72 pp., ill. London 1955. (J. H.)............... 386
Greenberg Joseph H.: Studies in African Linguistic Classification. 116 pp., ill.
New Haven 1955. (P. S.)........................................ 1136
Gruehn Werner: Die Frömmigkeit der Gegenwart. Grundtatsachen der
empirischen Psychologie. XIV -f- 592 pp. Münster i. W. 1955. (Fritz
Bornemann)........................................................ 340-344
Guiart Jean: L’art autochtone de Nouvelle-Calédonie. 49 pp., ill. Nouméa
1953. (J. F.)................................................. 1140
de Guttenberg A. Ch. : Der Aufstieg des Abendlandes. (La Manifestation de
l’Occident.) 399 pp. Wiesbaden 1954. (J. H.)...................... 809-810
Haavio Martti: Väinämöinen. Eternal Sage. Transi, by H. Goldthwait-
Väänänen. 276 pp., ill. Helsinki 1952. (Dominik Schröder) . . . 775-776
Haberlandt Arthur: Taschenwörterbuch der Volkskunde Österreichs. 212 pp.
Wien 1953. (Leopold Schmidt).................................... 776-779
Häring Bernhard: Macht und Ohnmacht der Religion. 447 pp., ill. Salzburg
1956. (Jos. Funk)...............................................1110-1111
Hermanns Matthias: Himmelsstier und Gletscherlöwe. Mythen, Sagen
und Fabeln aus Tibet. 259 pp., ill. Eisenach 1955. (Hildegard
Christoffels)..................................................... 783-784
— — The Evolution of Man. A Challenge to Darwinism through Human
Biogenetics, Physical and Cultural Anthropology, Prehistory and
Palaeontology. VIII -J- 139 pp., ill. Allahabad 1955. (A. B.) .... 382-383
Heuse Georges A. : La psychologie ethnique. Introduction à l’ethnopsycho-
logie générale. XII -J- 152 pp. Bruxelles 1953. (Joseph Henninger) 111-112
Heyerdahl Thor: American Indians in the Pacific. The Theory behind the
Kon-Tiki Expedition. XVI -j- 821 pp., ill. London 1952. (Josef
Haekel)........................................................... 801-806
Historia Mundi. Ein Handbuch der Weltgeschichte in 10 Bänden. 2. Bd. :
Grundlagen und Entfaltung der ältesten Hochkulturen. 655 pp., ill.
Bern 1953. (Alois Closs).......................................... 335-338
Historia Mundi. Ein Handbuch der Weltgeschichte in 10 Bänden. 3. Bd. :
Der Aufstieg Europas. 531 pp., ill. Bern 1954. (Alois Closs) . . . 769-771
Hoebel E. Adamson: The Law of Primitive Man. A Study in Comparative
Legal Dynamics. X -J- 357 pp. Cambridge, Mass. 1954. (Rudolf
Rahmann)................................................................. 344-345
XII
Index Auctorum
Anthropos 51. 1956
Hoesch W.: Die Vogelwelt Siidwestafrikas. 300 pp., ill. Windhoek 1955.
(W. G.).......................................................... 388
Hooton Earnest A. and Dupertuis C. Wesley: The Physical Anthropology of
Ireland. No. 1 : Text; No. 2 : Tables and half-tones. XIX -(- 304 pp.,
ill. Cambridge, Mass. 1955. (W. Ehgartner)....................1114-1115
Hubschmid Johannes: Schläuche und Fässer. Wort- und sachgeschichtliche
Untersuchungen mit besonderer Berücksichtigung des romanischen
Sprachgutes in und außerhalb der Romania sowie der türkisch-persi-
schen Lehnbeziehungen. 171 pp., ill. Bern 1955. (A. B.).............. 385
Hughes Pennethorn: Witchcraft. 220 pp., ill. London 1952. (R. R.) . . . 808
Hull Vernam and Archer Taylor: A Collection of Irish Riddles. XIV -f-
130 pp. Berkeley and Los Angeles 1955. (L. L.)................1133—1134
Hulsewé A. F. P.: Remnants of Han Law. Vol. I. Introductory studies
and an annotated translation of chapters 22 and 23 of the history
of the former Han Dynasty. 455 pp. Leiden 1955. (E. J. M. Kroker) 780-782
Huntingford G. W. B. : The Galla of Ethiopia. The Kingdom of Kafa and
Janjero. 156 pp., ill. London 1955. (Peter Schumacher)........ 367
Joshi R. V.: Pleistocene Studies in the Malaprabha Basin. Foreword by
S. M. Katre. XI -f- 116 pp., ill. Poona 1955. (Richard Pittioni) 784
Kennedy Raymond: Field Notes on Indonesia: South Celebes, 1949-50.
269 pp. New Haven 1953. (Rudolf Rahmann)......................1130-1131
Kirchner Horst: Die Menhire in Mitteleuropa und der Menhirgedanke.
609-816 pp., ill. Wiesbaden 1955. (Karl J. Narr)..............1112-1114
Knobloch Johann: Ammann-Festgabe. 178 pp., ill. Innsbruck 1953. (Al.
Closs)........................................................ 338-340
Von Koenigswald G. H. R. : Begegnungen mit dem Vormenschen. 230 pp.,
ill. Düsseldorf-Köln 1955. (Rosina Zdansky)...................1109-1110
Kornfeld Fritz: Die tonale Struktur chinesischer Musik. 143 pp., ill. Mödling
b. Wien 1955. (Heinrich Simbriger)............................ 357-358
Kroeber A. L.: Proto-Lima. A Middle Period Culture of Peru. 157 pp., ill.
Chicago 1954. (Karl J. Narr).................................. 1130
—- — and Harner Michael J.: Mohave Pottery. V -[- 20 pp., ill. Berkeley
and Los Angeles 1955. (Franz Hampl)........................... 1127
Kunst der Südsee. Fotos : Friedrich Hewicker. Text : Herbert Tischner.
48 pp., ill. Hamburg 1954. (Johann Frick)..................... 381
Kutscher Gerdt: Nordperuanische Keramik. 80 pp., ill. Berlin 1954. (Karl
J. Narr)...................................................... 375
Laboubée J. (et al.): Carte du «Sahara des Nomades» et «L’Economie
pastorale saharienne». 67 pp. Paris 1953. (J. H.)............. 1137
de Laguna Frederica: Chugach Prehistory. The Archaeology of Prince Wil-
liam Sound, Alaska. XIX 4- 289 pp., ill. Seattle 1956. (Karl J. Narr) 1126
van Langenhove F. : La question des aborigènes aux Nations Unies. La thèse
belge. 122 pp. Biuxelles 1954. (J. H.)........................ 383
Laroque Pierre: Les Institutions Sociales de la France. En 3 tomes : 450,
444 et 228 pp. Paris 1955. (Henri Bernard-Maître).............1116-1117
Leenhardt Maurice: Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde
mélanésien. 259 pp. Paris 1947. (Alois Kasprus)............... 379-380
Léger François: Les influences occidentales dans la révolution de l’orient.
Inde — Malaisie — Chine (1850-1950) 2 vol. I : X -f- 300 pp. II :
267 pp., ill. Paris 1955. (H. B.-M.).......................... 1133
Leigh lone: In the Shadow of the Mau Mau. 224 pp. London 1955. (Walbert
Bühlmann)..................................................... 1123
L’enseignement des sciences sociales en France. 167 pp. Paris 1953. (J. H.) 385-386
Index Auctorum XIII
Leroi-Gourhan André et Poirier Jean: Ethnologie de l’Union Française.
(Territoires Extérieurs.) T. I. : Afrique. 484 pp., ill. T. II. : Asie,
Océanie, Amérique. 485-1083 pp., ill. Paris 1953. (Henri Bernard-
Maître) ....................................................... 347
Lestrade A.: La médecine indigène au Ruanda et Lexique des termes
médicaux français - urunyarwanda. 277 pp., ill. Bruxelles 1955.
(Peter Schumacher)................................................ 792-794
Lewis I. M.: Peoples of the Horn of Africa. Somali, Afar and Saho. 200 pp.,
ill. London 1955. (Peter Schumacher).................................. 367
Lommel Herman: Gedichte des Rig-Veda. 132 pp. Miinchen-Planegg 1955.
(Dominik Schrödfr).................................................... 785
Lot-Falck Eveline: Les rites de chasse chez les peuples sibériens. 232 pp.,
ill. Paris 1953. (Dominik Schröder)............................... 356-357
Luomala Katherine: Voices on the Wind. Polynesian myths and chants.
191 pp., ill. Honolulu 1955. (R. R.)...........................1139-1140
Malaurie Jean: Les derniers rois de Thulé. Une année parmi les Eskimos
polaires du Groenland. 325 pp., ill. Paris 1955. (D. S.)....... 813-814
McCulloch Merran: The Ovimbundu of Angola. VI -f- 50 pp., ill. London
1952. (Peter Schumacher).............................................. 366
-----, Littlewood Margaret, Dugast I.: Peoples of the Central Cameroons.
174 pp., ill. London 1954. (Heinrich Emmerich)........................ 368
Murphy R. e Y.: As condiçoes atuais dos Mundurucú. 44 pp., il. Brasil
1954. (Wilhelm Saake)................................................ 800
Muthmann Friedrich: Alexander von Humboldt und sein Naturbild im
Spiegel der Goethezeit. 154 pp., ill. Zürich 1956. (R. R.)..... 384
-----L’argenterie hispano-sud-américaine à l’époque coloniale. Essai sur
la collection du Musée d’Ethnographie de la Ville de Genève suivie
d’un catalogue complet et raisonné. 180 pp., ill. Genève 1950. (A. B.) 389
Nachtigall Horst: Tierradentro. Archäologie und Ethnographie einer kolum-
bianischen Landschaft. 327 pp. (+ CXXIII), ill. Zürich 1955.
(Franz Hampl)....................................................1128-1130
Nadel S. F.: Nupe Religion. X -j- 288 pp., ill. London 1954. (Walter
Hirschberg)....................................................... 365-366
Nef John U.: La guerre et le progrès humain. 566 pp. Paris 1954. (J. H.) 383-384
-----La naissance de la civilisation industrielle et le monde contemporain.
249 pp., ill. Paris 1953. (W. A. K.)........................... 808-809
Ojike Mbonu: My Africa. 237 pp., ill. London 1955. (H. E.)............ 387-388
Ole Mpaayei John Tompo: Inkuti Pukunot OoLmaasai (Annotated African
Texts). III. : Maasai. XI ,+ 74 pp., ill. London, Cape Town 1954.
(W. B.)............................................................... 388
Oschinsky Lawrence : The Racial Affinities of the Baganda and other Bantu
Tribes of British East Africa. X -j- 188 pp., ill. Cambridge 1954.
(Walbert Bühlmann).................................................... 369
Parrinder Geoffrey: Religion in an African City. 211 pp.., ill. London, New
York, Toronto 1953. (Joseph Henninger).........................1119-1120
Paulme Denise: Les gens du riz. Kissi de Haute-Guinée Française. 234 pp.,
ill. Paris 1954. (Peter Schumacher).............................. 794
Péquart Marthe et Saint-Just: Hoëdic. Deuxième Station-Nécropole du
mésolithique côtier armoricain. XXII -f- 93 pp., ill. Anvers 1954.
(Karl J. Narr)........................................................ 353
Pérez de Barradas José: Orfebrería Prehispánica de Colombia. Estilo Calima.
2 Bde. I. : Texto. XVI -f 367 pp., ill. II. : Láminas. 19 pp., ill.
Madrid 1954. (Martin Gusinde)............................ 372-374
Pettazzoni Raffaele: Miti e legende. Vol. Ill : America settentrionale. XVIII
-f- 576 pp., ill. Torino 1953. (Alois Closs)...................... 371-372
XIV
Index Auctorum
Anthropos 51. 195G
Philipps W. J.: Maori Carving Illustrated. 48 pp., ill. Wellington 1955. (J. F.) 1140
Prins Ä. H. J.: The Coastal Tribes of the North-Eastern Bantu. Pokomo,
Nyika, Teita. 138 pp., ill. London 1952. (Peter Schumacher) . . 367
Quinn David Beers: The Roanoke Voyages 1584-1590. Documents to illus-
trate the English Voyages to North America under the Patent
granted to Walter Raleigh in 1584. 2 Vol. XXXVI -f- 1004 pp., ill.
London 1955. (Heinrich Emmerich)................................... 799-800
Radin Paul: Gott und Mensch in der primitiven Welt. 436 pp. Zürich 1953.
(R. M.)......................................................... 1133
Read Margaret: Education and Social Change in Tropical Areas. IX —f- 130 pp.
London 1955. (Laure Dupraz)........................................ 349-351
Richmond Anthony H.: The Colour Problem. A Study of Racial Relations.
371 pp. Harmondsworth 1955. (W. B.)............................. 383
Ritter E. A.: Shaka Zulu. The Rise of the Zulu Empire. XVI -f- 383 pp.,
ill. London 1955. (Walbert Bühlmann)............................ 369-370
Robequain Charles: Malaya, Indonesia, Borneo, and the Philippines. A Geo-
graphical, Economic and Political Description of Malaya, the East
Indies and the Philippines. 456 pp., ill. London -— New York —-
Toronto 1954. (J. W.).............................................. 391-392
Roberts Helen H.and Morris Swadesh: Songs of the Nootka Indians of Western
Vancouver Island, pp. 199-327. Philadelphia 1955. (Walter Graf) 797-799
Rock Joseph F.: The Zhi Mä Funeral Ceremony of the Na-khi of Southwest
China. XV 229 pp., ill. Vienna-Mödling 1955. (Dom. Schröder) 358-359
De Rop Albert Jozef: Syntaxis van het Lomóngo. XIII -j- 142 pp. Leuven
1956. (P. S.)................................................... 1138
Roquette-Pinto E.: Rondonia. Eine Reise in das Herzstück Südamerikas.
XI -|- 312 pp., ill. Wien 1954. (Laurenz Kilger)................ 375
Rubio Orbe Alfredo: Legislación Indigenista del Ecuador. 115 pp. Skinner-
Klée Jorge. Legislación Indigenista de Guatemala. 135 pp. México
1954. (M. G.)................................................... 1139
Rusic Branislav: Nemusti jezik juznich slovena. (La langue muette dans
la littérature orale des Slaves du sud.) 135 pp. Skopje 1954. (W. G.) 385
Salier Karl - Metzner Leonhard: Die anthropologische Lehre Lritz Paudlers.
Urrassen und Urvölker in Europa. 40 pp. München-Gräfelfing 1955.
(Al. Closs)........................................................ 760-762
Salz Beate R.: The Human Element in Industrialization. A Hypothetical
Case Study of Ecuadorean Indians. IX -f- 265 pp., ill. Menasha
1955. (H. B.-M.)................................................... 814-815
Schachermeyr Fritz: Die ältesten Kulturen Griechenlands. 300 pp., ill. Stutt-
gart 1955. (W. Havers)...................................................1104-1107
Schaden Egon: Aspectos Fundamentáis da Cultura Guaraní. 216 pp., il.
Sao Paulo 1954. (Wilhelm Saake).................................... 376-377
Schevill Link Margaret: The Pollen Path. A Collection of Navajo Myths.
207 pp., ill. Stanford, Calif. 1956. (Hildegard Christoffels) ... 1126
Schlesier Erhard: Die Erscheinungsformen des Männerhauses und das Klub-
wesen in Mikronesien. Eine ethno-soziologische Untersuchung. VII
-f 208 pp. ’s-Gravenhage 1953. (Johann Frick)................... 378
Schmidt A.: Die rote Lendenschnur. Als Frau im Grasland Kameruns.
197 pp., ill. Berlin 1955. (H. C.).............................. 812
Schmidt Leopold: St. Radegundis in Groß-Höflein. Zur frühmittelalterlichen
Verehrung der heiligen Frankenkönigin im Burgenland und in Ost-
niederösterreich. 68 pp., ill. Eisenstadt 1956. (H. C.)................ 1135
Schmidt Wilhelm: Gebräuche des Ehemannes bei Schwangerschaft und
Geburt. Mit Richtigstellung des Begriffes der Couvade. Vorw. von
W. Köppers. XXI -j- 337 pp. Wien-München 1955. (H. Baumann) 755-760
. Index Auctorum XV
Schmökel Hartmut: Das Land Sumer. Die Wiederentdeckung der ersten
Hochkultur der Menschheit. 195 pp., ill. Zürich-Wien 1955. (J. H.) 811
Schram Louis M. J.: The Monguors of the Kansu-Tibetan Frontier. Their
Origin, History, and Social Organization. 138 pp., ill. Philadelphia
1954. (Dominik Schröder)...................................... 360-361
Schreiber Georg: Irland im deutschen und abendländischen Sakralraum.
Zugleich ein Ausblick auf St. Brandan und die zweite Kolumbus-
reise. 120 pp., ill. Köln und Opladen 1956. (Hildegard Christoffels) 1116
Segy Ladislas: African Sculpture Speaks. 254 pp., ill. New York 1952.
(Johann Frick)................................................. 365
Seifert Friedrich : Tiefenpsychologie. Die Entwicklung der Lehre vom Unbe-
wußten. 326 -j- XII pp. Düsseldorf-Köln 1955. (D. S.).............. 807-808
Seltman Chailes: Women in Antiquity. 185 pp. London 1956. (Hildegard
Christoffels)......................................................... 1112
Shepard J. B.: Land of the Tikoloshe. XII -(-172 pp., ill. London, New
York, Toronto 1955. (H. E.).......................................1138-1139
Smith M. G. : The Economy of Hausa Communities of Zaria. A Report to
the Colonial Science Research Council. VII + 264 pp., ill. London
1955. (Walter Hirschberg)............................................ 1120
Sourdel Dominique: Les cultes du Hauran à l’époque romaine. XVI +
136 pp., ill. Paris 1952. (Joseph Henninger)................... 355
St. Barbe Baker Richard: Kabongo. The story of a Kikuyu chief. 127 pp.,
ill. Oxford 1955. (Walbert Bühlmann)........................... 369
Steinmann Alfred: Einführung in die Sammlung für Völkerkunde der Uni-
versität Zürich. 26 pp., ill. Zürich 1956. (H. C.).................... 1133
Steven Paul: Eléments de morale sociale. VIII -f- 612 pp. Tournai, Rome
1954. (A. B.)................................................. 383
Stonor Charles: The Sherpa and the Snowman. XII -f- 209 pp., ill. London
1955. (D. S.)........................................................ 1136
von Sydow Eckart: Afrikanische Plastik. 177 pp., ill. Berlin 1954. (Johann
Frick)......................................................... 363-364
I he Journals of Captain James Cook on his Voyages of Discovery. Ed. by
J. C. Beaglehole. Vol. I : The Voyage of the Endeavour, 1768-1771.
CCLXXIV -)- 684 pp., ill. Charts and Views. Ed. by R. A. Skelton.
VIII pp., ill. Cambridge 1955. (Heinrich Emmerich)............. 764-766
Therkilsen Kjeld Rask: Grönland / Greenland. 124 pp., ill. Kobenhavn
1953. (H. E.).................................................. 1139
Treimer Karl: Ethnogenese der Slawen. 115 pp. Wien 1954. (Al. Closs) . 353-355
Trouwborst Albertus Antonius: Vee als voorwerp van rijkdom in Oost
Afrika. 115 pp., ill. ’s-Gravenhage 1955. (P. S.).............. 812-813
Trowell Margaret: Classical African Sculpture. 103 pp., ill. London 1953.
(Johhann Frick)................................................ 364
Tucker A. N. and Tompo Ole Mpaayei: A Maasai Grammar with Vocabulary.
XVII +317 pp., ill. London, New York, Toronto 1955. (P. S.) . . 1138
Vaufrey Raymond: Préhistorie de l’Afrique. Tome I : Le Maghreb. 453 pp.,
ill. Paris 1955. (Karl J. Narr)................................ 1121
Visser D. J. L. and van Riet Lowe C.: The Geology and Archaeology of the
Little Caledon River Valley. VII + 64 pp., ill. (s. 1.) 1955. (K. J. N.) 813
Voigt Theodor: Das frühbronzezeitliche Gräberfeld von Wahlitz, Kreis Burg.
VIII + 56 pp. Halle (Saale) 1955. (Karl J. Narr)............... 1116
de Vries Jan: Altgermanische Religionsgeschichte. 1. Bd. Neuaufl. XLIX
+ 505 pp., ill. Berlin 1956. (Alois Closs)..................... 771-775
Wagley Charles: Amazon Town. A study of man in the Tropics. XIV +
305 pp., ill. New York 1953. (H. E.)........................... 390
XVI
Index Auctorum
Anthropos 51. 105C
Wahrig Gerhard: Englisch-Deutsches Wörterbuch. XII -f- 784 pp. Leipzig
. 1955. (E. O.)......................................................... 810
Whiteley W. H.: Studies in Iraqw. An Introduction. 99 pp. Kampala 1953.
(P. S.)............................................................... 813
Wirsing Giselher: Die Rückkehr des mondo-mogo. Afrika von morgen.
286 pp., ill. Düsseldorf-Köln 1954. (Hildegard Christoffels) . . 1125
Wyss René: Beiträge zur Typologie der paläolithisch-mesolithischen Über-
gangsformen im Schweizerischen Mittelland. 124 pp., ill. Basel 1953.
(K. J. N.)............................................................ 384
de Young John E.: Village Life in Modern Thailand. VII -(- 225 pp., ill.
Berkeley and Los Angeles 1955. (Matthias Hermanns)................ 787-788
Zamcarano C. Z. : The Mongol Chronicles of the Seventeenth Century.
Transi, by Rudolf Loewenthal. X + 93 pp. Wiesbaden 1955.
(Dominik Schröder).................................................... 782
Ziegler Siegfried: Corsica. Insel der Schönheit. 52 pp., ill. München-Pasing
1955. (H. E.)..................................................... 810-811
Auctores recensentes
Baumann 755.
Bernard-Maître (H.B.-M.) 347, 388, 788,
814, 1116, 1117, 1127, 1133, 1134.
Billiet 377.
Bornemann 340.
Bouda 1118.
Bühlmann (W. В.) 3693, 383, 388, 1123.
Burgmann (А. В.) 380, 382, 383, 3842,
385, 389.
CÉSAR 768.
Christoffels (H. С.) 783, 812, 814, 1112,
1116, 1125, 1126, 11322, 1133, 1134,
1135.
Closs 335, 338, 351, 353, 371, 760, 762,
769, 771.
Dammann 1124.
Dupraz 349.
Ehgartner 1114.
Emmerich (H. E.) 3682, 386, 3872, 390,
391, 764, 799, 808, 810, 811, 812,
1138, 1139.
Frick (J. F.) 363, 364, 365, 378, 381,
382, 392, 11402.
Funk 767, 1110.
Golomb (W. G.) 385, 388.
Graf 797.
Guntern (P. G.) 1135.
Gusinde (M. G.) 372, 389, 815, 1139.
Haeicel 801.
Hampl 1127, 1128.
H avers 1104.
Henninger (J. H.) 348, 355, 361, 3832,
385, 3862, 809, 811, 1111, 1119, 11372.
Hermanns (M. H.) 787, 806.
Hirschberg 363, 365, 1120, 1123.
Hochegger 795.
Kasprus 379.
Kilger 375.
Kroker 780.
Lechner (L. L.) 1133.
Mohr (R. M.) 1121, 1133.
Narr (K. J. N.) 353, 370, 375, 384, 807,
809, 813,1112,1116,1121,1126,1130.
Oehl (E. O.) 810.
Pittioni 784.
Rahmann (R. R.) 344, 345, 384, 766,
785, 808, 1130, 1137, 1139!
Saake (W.S.) 376, 390, 800.
Schmidt 776.
Schröder (D. S.) 356, 358, 360, 775, 779,
7822, 785, 788, 807, 813, 1118, 11363.
Schumacher (P. S.) 366, 3673, 792, 7942,
795, 796, 812, 813, 1136, 11383.
SlMBRIGER 357.
Smolla 789.
Werner (J. W.) 386, 391.
Wurm 1131.
Zdansky 1109.
Index Geographicus
XVII
INDEX GEOGRAPHICUS*
Generalia
Aborigènes aux Nations Unies R 383.
Acculturation M 747.
Ammann-Festgabe R 338-340.
,,Anthropos“, Fünfzig Jahre 1-18.
Bildnerei der Naturvölker M 1096-1097.
Bone-Washing Burial Custom (South
Asia, and Circumpacific Distribution)
M 748.
Brockhaus R 1132-1133.
Le R. P. Léopold Cadière 1084-1085.
Cité musulmane R 348-349.
Civilisation industrielle R 808-809.
Colour Problem R 383.
Education and Social Change in Tropical
Areas R 349-351.
Ethnologie de l’Union Française R 347.
Evolution of Man R 382-383.
Frömmigkeit R 340-344.
Gebärdensprache der Märchenerzähler
M 748.
Gebräuche des Ehemannes bei Schwan-
gerschaft und Geburt R 755-760.
Genesiszitat in der Schrift vom Erha-
benen M 326-327.
Gott und Mensch in der primitiven Welt
R 1133. ‘
Guerre et progrès humain R 383-384.
Herder R 382, 1132.
Historia Mundi R 335-338.
Historische Ethnologie und Germanistik
833-891.
History of Man R 762-764.
Hochkulturen M 325.
Infant Musical Development, Primitive
Music M 1096.
Influences occidentales dans la révolution
de l’orient R 1133.
Insektenkost beim Menschen M 748-749.
Journals of Captain James Cook R 764-
766.
Law of Primitive Man R 344-345.
Lebensbaum- und Beterschnallen M 1097.
Macht und Ohnmacht der Religion
R 1110-1111.
Meganthropus and Australopithecines
M 326.
Morale sociale R 383.
Morphologie der Mikrolithen M 326.
Musikethnologische Notizen zum Orpheus
von Enns-Lorch 735-741.
Myth of the Bone-Accumulating Hyena
M 1097-1098.
Oreopithecus M 325.
Ortung in Völkerkunde und Vorge-
schichte M 748.
Phonologie, strukturelle Linguistik,
Zweckmäßigkeit in der Sprache 201-
264.
Physical Anthropology, Frequency of
Genes with a Selective Value M 326.
Psychologie ethnique R 111-112.
Poesias R 768-769.
Salt M 1095.
Sammlung für Völkerkunde Zürich
R 1133.
P. W. Schmidts Vorarbeiten : Neuauflage
von „Völker und Kulturen“ 291-308.
Schwank M 747-748.
Social Anthropology R 345-346.
Social Organization R 766-767.
Soziologie. Lehr- und Handbuch R 767-
768.
Staatsleben bei den Naturvölkern M 1096.
Tiefenpsychologie R 807-808.
W. A. Unkrig f 1083.
Urgeschichte R 807.
Urgeschichtliche Erkenntnisse zum Vieh-
züchternomadentum M 1097.
Urmensch und Spätkultur R 1107-1109.
Urmensch als Natur- und Geistwesen
M 1095.
Vergleichend-funktionelle Methode der
Völkerkunde M 747.
Verhältnis des schriftlosen frühgeschicht-
lichen Menschen zu seiner Geschichte
M 326.
Vormensch R 1109-1110.
Der Welt Wunder R 808.
Dr. Josef Winthuis 1080-1082.
Witchcraft R 808.
• Wie beim Index Geographicus, so ist auch innerhalb der jmzelnen Stichwörter
r1" Rerum dre Re.henlolge der A wenn'keine andere Grup-
Innerhalb eines Erdteiles oder Bernerp Unterglied J Nord-Süd, West-Ost gewählt.
&ÄgeheeÄeng Stahlen in kursiv weisen
auf „Tractatus“ hin, M = „Miscellanea“, R = „Recensiones .
XVIII
Index Geographicus
Antliropos 51. 1956
Women in Antiquity R 1112.
Zwergvölker M 1095-1096.
Europa
Allgemeines
Anthropologische Lehre R 760-762.
Aufstieg des Abendlandes R 809-810.
Historia Mundi R 769-771.
Historische Ethnologie und Germanistik
833-891.
Schaltjahrlegende M 327-328.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. 19-60.
P. Wilhelm Schmidt S.V. D. f. Würdigung
61-80.
Singing of the Travels R 1135-1136.
Einzelländer
Nordeuropa
Altgermanische Religionsgeschichte
R 771-775.
Gods of the North R 351-352.
Wörter und Verhalten M 1098.
Lapp Female Deities M 327.
Finnish Shrovetide M 749.
Väinämöinen. Eternal Sage R 775-776.
Irish Riddles R 1133-1134.
Irland im deutschen und abendländi-
schen Sakralraum R 1116.
Physical Anthropology (Ireland)
R 1114-1115.
Mitteleuropa
Gesellschaftsordnung (Germanen)
M 1098.
Alexander von Humboldt (Naturbild)
R 384.
Königtum (Germanen) M 1098.
Masken M 749-750.
Menhire und der Menhirgedanke
R 1112-1114.
Musikethnologische Notizen zum
Orpheus von Enns-Lorch 735-741.
Volksüberlieferung R 384-385.
Gräberfeld von Wahlitz R 1116.
Deutscher Wortschatz (Sachgruppen)
R 384.
Englisch-Deutsches Wörterbuch R 810.
Wörterbuch der deutschen Volkskunde
R 776-779.
Vases polypodes (Suisse) M 749.
Typologie der paläolithisch-mesolithi-
schen Übergangsformen (Schweiz)
R 384.
Der weihnachtliche Schlehdorn (Bur-
genland) M 327.
Mariengnadenbilder ( Österreich)
R 1134-1135.
St. Radegundis (Burgenland und Ost-
niederösterreich) R 1135.
Taschenwörterbuch der Volkskunde
Österreichs R 776-779.
Westeuropa
Hoëdic R 353.
Lascaux and Carnac R 809.
Institutions Sociales (France) R 1116-
1117.
Réforme Pastorale (France) R 1134.
Sciences sociales (France) R 385-386.
Mittelmeerraum
Corsica R 810-811.
Kornreinigung : Terminologie (Mittel-
und Süditalien) R 385.
Älteste Kulturen Griechenlands
R 1104-1107.
Noms grecs des devins et magiciens
M 750.
Nemusti jezik juznich slovena (langue
muette) R 385.
Schläuche und Fässer. Wort- und sacli-
geschichtliche Untersuchungen
R 385.
Osteuropa
Ethnogenese der Slawen R 353-355.
Rudolph’s Gatalogue of Magic M 327.
Auricle of the Inhabitants of Hlucin
M 750.
Asia
Allgemeines
Totemismus 595-734.
Problème du nomadisme (Moyen Orient)
R 1117.
Derwischtanz M 328.
Religiöse Vorstellungen altaischer Völker
1067-1074.
Arabien
Bahrain-Expedition M 1099.
Beduinen in der Geschichte der Araber
M 329.
Grèce et Saba M 328-329.
Chasse rituelle sud-arabe M 1099.
Index Geographicus
XIX
Vorderer Orient
Imam-Ehe (Türkei) M 1099.
Cultes du Hauran R 355.
Hebrew Creation Myth R 386.
Verbot des Knochenzerbrechens (Semi-
ten) M 1098-1099.
Parthian Sculptures M 328.
Land Sumer R 811.
Destän d’Umür Pacha M 750.
Track of Man R 806-807.
Vorderindien
Aboriginal Races M 751.
Aryans, Harappa Civilization M 1100.
Centenary Souvenir R 386.
Chasses rituelles M 329.
Conciles bouddhiques R 1136.
Gedichte des Rig-Veda R 785.
König Soma M 750-751.
Pleistocene Studies in the Malaprabha
Basin R 784.
Pulaya Customs and Beliefs 1029-1054.
Religion of an Indian Tribe R 785-787.
Sherpa and Snowman R 1136.
Ursprung der Bhil-Zauberci 1074-1076.
Hinterindien
Xördlich von Malaya R 811-812.
Village Life (Thailand) R 787-788.
Zaubermuster der Orang-Semang M 1100
Indochina
Histoire de la Nation Vietnamienne
R 788-789.
La statuaire khmère R 788.
L’art khmèr R 1136.
Origine des tons en viêtnamien M 329.
Tibet
Himmelsstier und Gletscherlöwe R 783-
784.
The Monguors R 360-361.
Zentralasien
Glossar zu volkskundlichen Texten (Ost-
Türkistan) M 751.
Eigennamen aus der Ordos-Mongolei
481-499.
Mongol Chronicle Altan Tobci R 782-783.
Mongol Chronicles R 782.
China
Han Law R 780-782.
Mutter und Kind (Tsinghai) 513-550,
1055-1063.
„Scheffel-Zeremonie“ (Tsinghai) 1085-
1093.
Tonale Struktur chinesischer Musik
R 357-358.
The Zhi Mä Funeral Ceremony R 358-359.
Sibirien
Schamanengeschichten R 779-780.
Rites de chasse R 356-357.
Lamutische Grammatik R 1118.
Nordasien
Chronology and Culture Succession
(Northern Kuriles) M 329-330.
Udehe R 1118-1119
Ostasien
Blood Group Surveys 500-512.
Japan
Totenseelen, Ahnengeister 97-112.
Faustkeilartige Geräte von Gongenyama
175-193.
Ainu-Forschung 742-746.
Africa
Allgemeines
African Worlds R 363.
Custom and Conflict R 1137.
Linguistic Classification R 1136.
Mondo-mogo R 1125.
Plastik R 363-364.
Sculpture R 364.
Sculpture R 365.
Sickle Cell Trait M 751-752.
Pronomina der Einzahl der Menschen-
klasse im Bantu M 1100.
Nordafrika
Dämonen R 812.
Tefedest R 386-387.
Préhistoire R 1121.
Religions de l’Afrique antique R 361-363.
Carte du «Sahara des Nomades» R 1137.
La Tamäjeq des Iullemmeden de l’est
129-156, 949-966.
XX
Index Geographicus
Anthropos 51. 195G
Human Paleontology (Algeria) M 330.
El Wasît (Sénégal) R 386.
Àgypten
L’originalité de l’Egypte dans le monde
gréco-romain M 751.
Westafrika
My Africa R 387-388.
Religion R 1119-1120.
La tribu des Ndiki R 795.
Nupe Religion R 365-366.
The Tiv (Nigeria) R 368.
Les gens du riz (Haute-Guinée) R 794.
Lendenschnur (Kamerun) R 812.
Peoples of the Central Cameroons R 368.
Urwald (Toma) R 387.
Les notions d’âme 551-594.
Sudan
Grammaire l’élé. Glossaire l’élé-français
R 794.
Economy of Hausa Communities R 1120.
Zentralafrika
Magical Statuettes (Belgian Congo)
265-290.
Musique religieuse (Coquilhatville) M 752.
Kongolese Bantoetalen R 796-797.
Tânzer Gottes R 795-796.
History on the Luapula M 330-331.
Syntaxis van het Lomingo R 1138.
Ostafrika
Werner Munzinger-Pascha R 1137-1138.
Prehistory R 789-792.
Vee als voorwerp van rijkdom R 812-813.
Mau Mau R 1123.
Kambatta of Southern Ethiopia 985-993.
The Galla R 367.
Sacrifice among the Nuer M 330.
The Lwoo R 1121-1123.
Inkuti Pukunot OoLmaasai R 388.
Maasai Grammar, Vocabulary R 1138.
Kabongo R 369.
Stone Age Tribe (Tanganyika) M 1100.
Médecine indigène R 792-794.
Coastal Tribes (Bantu) R 367.
Racial Affinities R 369.
Luganda Grammar R 1138.
Studies in Iraqw R 813.
Luo and Luel 892-904.
Peoples of the Horn of Africa R 367.
Südafrika
Ovimbundu (Angola) R 366.
Kafuan Stone Artefacts M 752.
Age of the Australopithecines M 752.
Dating of the Australopithecinae
M 1100-1101.
Märchen der Karanga 905-948.
Little Caledon River Valley R 813.
White Lady of the Brandberg R 370.
Vogel welt R 388.
Judicial Process among the Barotse
R 1123-1124.
Grammaire-Dictionnaire Comorien
R 1124-1125.
Tikoloshe R 1138-1139.
Blood Groups of the Hottentots M 1101.
Monorchie der Buschmänner M 331.
Saldanha Skull from Hopefield M 331-332.
Prehistoric Rock Engravings and
Paintings M 331.
Zulu Rock Engravings in Natal M 331.
Shaka Zulu R 369-370.
America
Allgemeines
Anthropologie (vorcolumbische) M 1101.
Indians in the Pacific R 801-806.
Nordamerika
Congress 1094.
Miti e legende R 371-372.
Roanoke Voyages R 799-800.
Archaeology (Alaska) M 752-753.
Chugach Prehistory R 1126.
Grönland R 1139.
Rois de Thulé R 813-814.
Songs of the Nootka Indians R 797-799.
Mohave Pottery R 1127.
Archaeological Investigations (Santa Rosa
Island) M 753.
Miwok Ceremonies M 332.
Pollen Path R 1126.
Population of the San Joaquin Valley
M 332.
Indian Vocabularies M 752.
Delaware Indians M 1101-1102.
Twins among the Eastern Dakota
M 332.
Zentralamerika
Kino Reports R 388-389.
Songs of a Rada Community 157-174.
Index Geographicus
XXI
Cotoque (Maya-Sprache) M 1102.
Historia de la Provincia de la Compañía
de Jesús R 1127-1128.
Mexiko R 814.
Südamerika
L’argenterie à l’époque coloniale R 389.
Amazon Town R 390.
h ischfangmethoden M 1102.
Das einheimische Huhn M 332-333.
Human Element in Industrialization
R 814-815.
Cegislación Indigenista del Ecuador
R 1139.
huero Indígena R 389-390.
Precolombia R 815.
Orfebrería Prehispánica R 372-374.
bierradentro R 1128-1130.
Präkeramische Kulturen (Bolivien)
M 753.
Proto-Lima R ИЗО.
Keramik R 375.
Rondonia R 375.
Araukanische Gottheit M 333.
Brasilien
Bibliografia Crítica da Etnologia
Brasileña R 390-391.
Akkulturationsprobleme M 753.
As conduces atuais dos Mundurucú
R 800.
Reperti Archeologici nella Valle del
Pogúbo 319-321.
Cultura Guaraní R 376-377.
Sterben bei den Kayapó-Indianern
967-984.
Oceania
Allgemeines
Bibliotheca Missionum R 391.
Blood Group Surveys 500-512.
Malaya, Indonesia, Borneo, and the Phi-
lippines R 391-392.
lotemismus 595-734.
Indonesien
Proto-Historic Urn-Burial Site at Anjar
194-200.
Bali R 392.
Couvade 309-311.
Field Notes on Indonesia (Celebes)
R 1130-1131.
Rämäyana Kakawin (Java) M 1103.
Steindenkmäler (Sumatra) M 333.
Wayang Puppets M 1103.
Krankheit und Krankheitsursachen
(Flores) 417-446.
Watu Weti (Flores) 1077-1079.
Formosa
Bows and Arrows M 754.
Shamanism in the Bunun Tribe M 1102-
1103.
Philippinen
Burial 741-742.
Tinguians M 333-334.
R. F. Barton’s Book on the Religion of
the Ifugaos 311-319.
Kalingas R 377-378.
Hanunöo Color Categories M 754.
Ascension into Heaven 321-324.
Südsee
Allge meines
History of Fishing R 380-381.
Kunst R 381.
Mikronesien
Kultboote, Schwebealtäre, Weihe-
gabenhänger M 334.
Männerhaus, Klubweseri R 378.
Mutterrechtliche Verwandtschaftszüge
M 1103.
Melanesien
L’art autochtone (Nouvelle-Calédonie)
R 1140.
Do Kamo (Personne et mythe)
R 379-380.
Kinderspiele 113-128.
Verwandtschaftsverhältnisse des
Gu nantu na-Stammes 994-1028.
Neuguinea
Siane Language 447-480.
Vocabulary of the Siane Language
1064-1066.
Het Marind R 1131-1132.
Worship of the Dead 81-96.
Polynesien
Hund als Haustier M 754.
Polynesische Dialekte M 334.
Polynesian Myths and Chants
R 1139-1140.
Maori Carving R 1140.
Esoteric Efflorescence in Easter Island
M 754.
Australien
Blood Group Surveys 500-512.
XXII
Index Rerum
Anthropos 51. 195G
INDEX
Anthropologie
Abstammungsfragen
Australopithecines (South Africa) M 752.
Atlanthropus of Ternifine (Algeria)
M 330.
Meganthropus and Australopithecines
M 326.
Oreopithecus M 325.
Urmensch R 1107-1109.
Vormensch R 1109-1110.
Evolution of Man R 382-383.
History of Man R 762-764.
Urmensch als Natur- und Geistwesen
M 1095.
Bevölkerungsstatistik
Population of the San Joaquin Valley
(California) M 332.
Rassen
Colour Problem R 383.
Insektenkost beim Menschen M 748-749.
Zwergvölker der Erde M 1095-1096.
Anthropology of Ireland R 1114-1115.
Auricle of Inhabitants of Hlucin M 750.
Ethnogenese der Slawen R 353-355.
Urrassen und Urvölker in Europa
R 760-762.
Ainu-Forschung 742-746.
Altaische Völker 1067-1074.
Races of India M 751.
Baganda and other Bantu Tribes R 369.
Blood Groups of the Hottentots M 1101.
Luo and Luel 892-904.
Monorchie der Buschmänner M 331.
Vorcolumbische Anthropologie Ameri-
kas M 1101.
Indians in the Pacific R 801-806.
Blood Group Surveys 500-512.
Ausstellungen
Argenterie hispano-sud-americaine
(Genève) R 389.
Bali R 392.
Centenary Souvenir (India) R 386.
RERUM
Orfebrería Prehispánica de Colombia
R 372-374.
Sammlung für Völkerkunde der Universi-
tät Zürich R 1133.
Bibliographien
Etnologia Brasileira R 390-391.
Biographien
St. Brandan und die zweite Kolumbusreise
R 1116.
Cadière Léopold 1084-1085.
Humboldt von Alexander R 384.
Munzinger-Pascha Werner R 1137-1138.
Schmidt Wilhelm, S. V. D.
1-18, 19-60, 61-80, 291-308, 595-734.
Unkrig W. A. J 1083.
Winthuis Josef 1080-1082.
Ethnographie
Europa
Magic M 327.
Asien
Sherpa and Snowman R 1136.
Village Life (Thailand) R 787-788.
Waldmenschen Udehe (Amur- und
Ussurigebiet) R 1118-1119.
Afrika
My Africa R 387-388.
Galla R 367.
Les habitants de la Mauritanie R 386.
Kissi de Haute-Guinée R 794.
La Tamâjeq des Iullemmeden 129-156,
949-966.
Mau Mau R 1123.
Ndiki (West Africa) R 795.
North-Eastern Bantu R 367.
Ovimbundu (Angola) R 366.
Peoples of the Central Cameroons
R 368.
Sahara des Nomades R 1137.
Somali, Afar and Saho R 367.
Studies in Iraqw (East Africa) R 813.
Tikoloshe (South Africa) R 1138-1139.
Tiv (Central Nigeria) R 368.
Index Rerum
XXIII
A merika
Amazon Town R 390.
Cultura Guarani R 376-377.
Grönland R 1139.
Kolumbianische Landschaft
R 1128-1130.
Les Eskimos polaires du Groenland
R 813-814.
Precolombia R 815.
Rondonia (Südamerika) R 375.
Ozeanien
South Celebes R 1130-1131.
Kalingas R 377-378.
Malaya, Indonesia, Borneo, and the
Philippines R 391-392.
Philippine Negritos 741-742.
Ethnologie
..Anthropos“, Fünfzig Jahre 1-18.
Vth International Congress of Anthro-
pological and Ethnological Sciences
1094.
Ethnologie de l’Union Française R 347.
Musikethnologische Notizen 735-741.
Psychologie ethnique R 111-112.
Social Anthropology R 345-346.
Älteste Kulturen Griechenlands R 1104-
1107.
Sciences sociales en France R 385-386.
Custom and Conflict in Africa R 1137.
American Indians in the Pacific R 801-806.
Etnologia Brasileira R 390-391.
Festschriften
Ammann-Festgabe R 338-340.
Forschung
Fünfzig Jahre „Anthropos“ 1-18.
Gestaltproblem in der Völkerkunde 833-
891.
Wilhelm Schmidt S. V. D.
(Biographische Skizze) 19-60.
Wilhelm Schmidt (Lebenswerk) 61-80.
Ainu-Forschung 742-746.
Bahrain-Expedition M 1099.
Pygmäen des Kongogebietes R 795-796.
Groenland R 813-814.
South Celebes R 1130-1131.
Geographie
Corsica R 810-811.
Carte du « Sahara des Nomades » R 1137.
Habitants de la Mauritanie R 386.
Malaya, Indonesia, Borneo, and the
Philippines R 391-392.
Geschichte
Allge meines
Abendland R 809-810.
Historia Mundi R 335-338, 769-771.
Historische Ethnologie und Germani-
stik 833-891.
Verhältnis des frühgeschichtlichen Men-
schen zu seiner Geschichte M 326.
Länder
Älteste Kulturen Griechenlands
R 1104-1107.
Altgermanische Religionsgeschichte
R 771-775.
Irland im deutschen und abendländi-
schen Sakralraum R 1116.
St. Radegundis (Frankenkönigin)
R 1135.
Aryans and Harappa Civilization
M 1100.
Beduinen in der Geschichte der Araber
M 329.
Destän d’Umür Pacha M 750.
Grèce et Saba M 328-329.
Histoire de la Nation Vietnamienne
R 788-789.
Mongol Chronicle Altan Tobci
R 782-783.
Mongol Chronicles (Seventeenth
Century) R 782.
Monguors (Kansu-Tibetan Frontier)
R 360-361.
Luapula (Central Africa) M 330-331.
Zulu Empire R 369-370.
Kolonialpolitik
Aborigènes aux Nations Unies R 383.
Nördlich von Malaya R 811-812.
Afrika von morgen R 1125.
Hottentots M 1101.
Kikuyu chief (East Africa) R 369.
Mau Mau R. 1123.
XXIV
Index Rerum
Anthropos 51. 1956
Siedlungs- und Kolonialgeschichte
Ethnogenese der Slawen R 353-355.
Fuero Indígena Venezolano R 389-390.
Malaya, Indonesia, Borneo, and the
Philippines R 391-392.
Stammesgeschichte
Luo and Luel 892-904.
Lwoo R 1121-1123.
Kultur
Allge meines
Urmensch als Natur- und Geistwesen
M 1095.
Ainu-Forschung 742-746.
L’Egypte dans le monde gréco-romain
M 751.
Africans Worlds R 363.
Bestattungsformen
Bone-Washing (South Asia and Circum-
pacific Distribution) M 748.
Gräberfeld von Wahlitz R 1116.
Pulaya (India) 1029-1054.
Na-khi (Southwest China) R 358-359.
Kayapó-Indianer 967-984.
Proto-Lima R 1130.
Philippine Negritos 741-742.
Bildungs wesen
Tropical Areas R 349-351.
Kulturbeziehungen
Acculturation M 747.
Bildnerei der Naturvölker M 1096-1097.
Cultural Diffusion via Salt M 1095.
Genesiszitat in der Schrift vom Erha-
benen M 326-327.
Influences occidentales dans la révo-
lution de l’orient R 1133.
Lebensbaum und Völkerwanderungs-
zeit M 1097.
Ortung M 748.
Northern Kuriles M 329-330.
Archaeology of the Uyak Site (Alaska)
M 752-753.
Chugach Prehistory (Alaska) R 1126.
Akkulturationsprobleme bei den In-
dianern M 753.
Proto-Lima R 1130.
Picture Rock (Flores) 1077-1079.
Steindenkmäler (Süd-Sumatra) M 333.
Kulturgeschichte
Hochkulturen M 325.
Urmensch und Spätkultur R 1107-1109.
Älteste Kulturen Griechenlands
R 1104-1107.
Irland im deutschen und abendländi-
schen Sakralraum R 1116.
Wandel der Ikonographie (Österreich)
R 1134-1135.
St. Radegundis (Frühmittelalterliche
Verehrung) R 1135.
Women in Antiquity R 1112.
Sumer R 811.
Premiers conches bouddhiques R 1136.
Nomadisme au Moyen Orient R 1117.
Coming of the Aryans and End of the
Harappa Civilization M 1100.
Stone Age Tribe in Tanganyika M 1100.
Fi im Märchen 905-948.
Vorcolumbische Anthropologie Ameri-
kas M 1101.
The Delaware Indians M 1101-1102.
La Provincia de la Compañía de Jesús
de Nueva España R 1127-1128.
Kulturschichtung
Bildnerei der Naturvölker M 1096-1097.
Lwoo (East Africa) R 1121-1123.
Mexiko R 814.
Mundurucú R 800.
Cultura Guaraní R 376-377.
Spiel
Kinderspiele der Gunantuna (New
Britain) 113-128.
Kunst
Darstellende Kunst
Bildnerei der Naturvölker M 1096-1097.
Mariengnadenbilder (Österreich)
R 1134-1135.
Zaubermuster der Orang-Semang
M 1100.
Keramik (Peru) R 375.
Index Rerum
XXV
Literatur
Poesias (em portugues, castelha.no,
latim e tupi) R 768-769.
Schrift vom Erhabenen M 326-327.
Journals of Captain James Cook
R 764-766.
Eternal Sage (Finland) R 775-776.
Gedichte des Rig-Veda R 785.
Kinderspiele der Gunantuna 113-128.
Rämäyana Kakawin (Java) M 1103.
Masken wesen
Mitteleuropa M 749-750.
Musik
Infant Musical Development and
Primitive Music M 1096.
Notizen zum Orpheus von Enns-Lorch
735-741.
The Singing of the Travels R 1135-1136.
Tonale Struktur chinesischer Musik
R 357-358.
Musique religieuse (Congo) M 752.
Songs of a Rada Community (Trinidad)
157-174.
Nootka Indians (Vancouver Island)
R 797-799.
Polynesian myths and chants R 1139-
1140.
Plastik
Interpretation der Bildnerei der Natur-
völker M 1096-1097.
L’art khmer R 1136.
La statuaire khmere R 788.
Parthian Sculptures M 328.
Afrikanische Plastik R 363-364.
Classical African Sculpture R 364.
African Sculpture Speaks R 365.
Araukanische Gottheit M 333.
Linguistik
Allge meines
Phonologie, strukturelle Linguistik und
die Zweckmäßigkeit in der Sprache
201-264.
Wilhelm Schmidt S. V. D. (Lebens-
werk) 19-60, 61-80.
Einzelstudien
Deutscher Wortschatz R 384.
Les noms grecs des devins et magiciens
M 750.
Sprachliche Volksüberlieferung
R 384-385.
Les tons en vietnamien M 329.
Kambatta (Southern Ethiopia)
985-993.
Kongolese Bantoetalen R 796-797.
Studies in Iraqw (East Africa) R 813.
Polynesische Dialekte M 334.
Siane Language (New Guinea) 447-480.
Vocabulary of the Siane Language
(New Guinea) 1064-1066.
Sprachgeschichte
Älteste Kulturen Griechenlands
R 1104-1107.
Schläuche und Fässer R 385.
Wilhelm Schmidt S.V. D. 19-60, 61-80.
Terminologie der Kornreinigung
(Italien) R 385.
Wörter und Verhalten M 1098.
Unterscheidung der Pronomina der Ein-
zahl der Menschenklasse im Bantu
M 1100.
Sprachverwandtschaft
Zwergvölker der Erde M 1095-1096.
African Linguistic Classification
R 1136.
Ei im Märchen 905-948.
Cotoque (Maya-Sprache) M 1102.
Gra m matiken
Lamutische Grammatik R 1118.
Annotated African Texts R 388.
Grammaire-Dictionnaire Comorien
R 1124-1125.
Südsee R 381.
L’art autochtone de Nouvelle-
Calédonie R 1140.
Maori Carving R 1140.
Easter Island M 754.
I anz, Theater
Tanzer Gottes (Pygmàen, Kongo)
R 795-796.
Wayang Puppets (Java) M 1103.
XXVI
Index Rerum
Anthropos 51. 1956
L’élé R 794.
Lomongo R 1138.
Luganda R 1138.
Maasai R 1138.
Marind R 1131-1132.
Texte
Chinesen in Tsinghai 513-550.
Na-khi (Southwest China) R 538-359.
Ordos-Mongolei 481-499.
Ost-Türkistan M 751.
Notions d’âme et de divinité en Afrique
occidentale 551-594.
La Tamâjeq des Iullemmeden 129-156,
949-966.
Ifugaos (Philippines) 311-319.
Siane Language 447-480.
Marind R 1131-1132.
Wörterbücher- und listen
Englisch-Deutsch R 810.
Glossaire l’élé-français R 794.
Grammaire-Dictionnaire Comorien
R 1124-1125.
Indian Vocabularies of H. W. Henshaw
M 752.
Ordos-Mongolei 481-499.
Siane Language (New Guinea) 447-480.
Materielle Kultur
Wirtschaft
Älteste Kulturen Griechenlands
R 1104-1107.
The Monguors (Kansu-Tibetan Fron-
tier) R 360-361.
Village Life in Modern Thailand
R 787-788.
L’Economie pastorale saharienne
R 1137.
Les gens du riz (Haute-Guinée Fran-
çaise) R 794.
Malaya, Indonesia, Borneo, and the
Philippines R 391-392.
Jagd
Les chasses rituelles (L’Inde du Nord-
Est et du Centre) M 329.
Rites de chasse (Peuples Sibiriens)
R 356-357.
Tierzucht
Eurasiatisches Viehzüchter-
nomadentum M 1097.
Vee ais voorwerp van rijkdom
R 812-813.
Amerikanisches Huhn M 332-333.
Hund (Polynesien) M 754.
Gewerbe
Mohave Pottery R 1127.
Nordperuanische Keramik R 375.
Orfebrería Prehispánica de Colombia
R 372-374.
W affen
Bows and Arrows
(Formosan Aborigines) M 754.
Kriegs wesen
La guerre et le progrès humain
R 383-384.
Erna hrung
Insektenkost M 748-749.
Salt M 1095.
Vogel weit Südwestafrikas R 388.
Fischfang
Methoden in Südamerika M 1102.
History of Fishing in the Southern
Seas R 380-381.
Medizin
Physical Anthropology and the Frequency
of Genes M 326.
Mutter und Kind (Chinesen, Tsinghai)
513-550.
La médecine indigène au Ruanda R 792-
794.
Sickle Cell Trait (Africa) M 751-752.
Krankheit bei den Ngadha (Flores) 417-
446.
Methode
Allge meines
Anthropos 1-18.
Menhirgedanke R 1112-1114.
Wilhelm Schmidt 19-60, 61-80.
Schwank M 747-748.
Social Anthropology R 345-346.
Urmensch und Spätkultur R 1107-1109.
Index Rerum
XXVII
Ethnologie
Acculturation M 747.
Gestaltproblem in der Völkerkunde
833-891.
Neuauflage von „Völker und Kulturen“
291-308.
Social Organization R 766-767.
Vergleichend-funktionelle Methode
M 747.
W. Schmidts Studien über den
Totemismus 595-731.
Kritik
Couvade R 755-760.
Urmensch und Spätkultur R 1107-1109.
Vormensch R 1109-1110.
Religiöse Vorstellungen altaischer
Völker 1067-1074.
Hebrew Creation Myth R 386.
Kon-Tiki Expedition R 810-806.
R. F. Barton’s Book on the Religion
of the Ifugaos (Philippines) 311-319.
Mission
Léopold Cadière 1084-1085.
Josef Winthuis 1080-1082.
friand R 1116.
Nueva España R 1127-1128.
Correspondence of Eusebio F. Kino
R 388-389.
Bibliotheca Missionum R 391.
Nachschlagewerke
Bibliotheca Missionum R 391.
Brockhaus R 1132-1133.
Herder R 382, 1132.
Deutsche Volkskunde R 776-779.
Volkskunde Österreichs R 776-779.
Prahistorie
Vllge meines
Abstammungs- und Kulturgeschichte
R 807.
Erkenntnisse zum Viehzüchter-
nomadentum M 1097.
Mikrolithen M 326.
Urmensch als Natur- und Geistwesen
M 1095.
Urmensch und Spätkultur R 1107-1109.
Menhire in Mitteleuropa R 1112-1114.
East Africa R 789-792.
Ausgrabungen
Bone-Accumulating Hyena
M 1097-1098.
Vormensch R 1109-1110.
Gräberfeld von Wahlitz R 1116.
Paläolithisch-mesolithische Übergangs-
formen im Schweizerischen Mittel-
land R 384.
Station-Nécropole du mésolithique
côtier armoricain (Bretagne) R 353.
Vases polypodes (Suisse) M 749.
Aryans and Harappa Civilization
M 1100.
Bahrain-Expedition M 1099.
Faustkeilartige Geräte (Japan) 175-193.
Parthian Sculptures from Hatra M 328.
Pleistocene Studies (Malaprabha Basin,
India) R 784.
The Track of Man (Southwestern Asia)
R 806-807.
Atlanthropus of Ternifine (Algeria)
M 330.
Australopithecinae M 1100-1101.
Australopithecines (Africa) M 752.
Kafuan Stone Artefacts (South Africa)
M 752.
Little Caledon River Valley (South
Africa) R 813.
Préhistoire de l’Afrique R 1121.
Saldanha Skull (South Africa) M331-332.
A Middle Period Culture of Peru
R ИЗО.
Archaeological Investigations on Santa
Rosa Island (California) M 753.
Archäologie und Ethnographie einer
kolumbianischen Landschaft
R 1128-1130.
Archaeology of the Uyak Site (Alaska)
M 752-753.
Archaeology of Prince William Sound
(Alaska) R 1126.
Präkeramische Kulturen (Bolivien)
M 753.
Reperti Archeologici (Mato Grosso)
319-321.
Urn-Burial (Java) 194-200.
Fels Zeichnungen
Vormensch R 1109-1110.
Rock Engravings and Paintings
(South Africa) M 331.
Tefedest (Sahara) R 386-387.
XXVIII
Index Rerum
Anthropos 51. 1956
White Lady of the Brandberg (South
Africa) R 370.
Zulu Rock Engravings M 331.
Watu Weti (picture rock) (Flores)
1077-1079.
Psychologie
Frömmigkeit der Gegenwart R 340-344.
Infant Musical Development and Primi-
tive Music M 1096.
Psychologie ethnique R 111-112.
Tiefenpsychologie R 807-808.
Color Categories of the Hanunöo
(Philippines) M 754.
La personne et le mythe dans le monde
mélanésien R 379-380.
Reiseberichte und Volksbücher
Der weiten Welt Wunder R 808.
The Journals of Captain James Cook
on his Voyages of Discovery
R 764-766.
Lascaux and Carnac R 809.
The Singing of the Travels R 1135-1136.
The Sherpa and the Snowman R 1136.
Ein Leben für Afrika R 1137-1138.
Geheimnisvoller Tefedest R 386-387.
Geheimnisvoller Urwald R 387.
Überlistete Dämonen R 812.
Les derniers rois de Thulé R 813-814.
Rondonia (Südamerika) R 375.
The Roanoke Voyages R 799-800.
Religion
Allge meines
Frömmigkeit der Gegenwart R 340-344.
Gott und Mensch in der primitiven
Welt R 1133.
Macht und Ohnmacht der Religion
R 1110-1111.
Morale sociale R 383.
Réforme Pastorale en France R 1134.
Cosmological Ideas and Social Values
of African Peoples R 363.
Religion in an African City R1119-1120.
Religion of the Ifugaos (Philippines)
311-319.
Glaubensvorstellungen
Gods of the North R 351-352.
Königtum bei den Germanen M 1098.
Lapp Female Deities M 327.
Menhirgedanke R 1112-1114.
La langue muette des Slaves du sud
R 385.
Altaische Völker 1067-1074.
Chinesen in Tsinghai 1055-1063.
Indian Tribe R 785-787.
Pulaya (India) 1029-1054.
Scheffel-Zeremonie (Tsinghai-Chinesen)
1085-1093.
Totenseelen und Ahnengeister in Japan
97-112.
Verbot des Knochenzerbrechens bei den
Semiten M 1098-1099.
Notions d’âme et de divinité en Afrique
occidentale 551-594.
Nupe Religion R 365-366.
Araukanische Gottheit M 333.
Kayapö-Indianer 967-984.
Miti e legende (America settentrionale)
R 371-372.
La personne et le mythe dans le monde
mélanésien R 379-380.
Tinguians (Philippines) M 333-334.
Worship of the Dead (New Guinea)
81-96.
Hochreligionen
Cité musulmane R 348-349.
Frömmigkeit der Gegenwart R 340-344.
Mariengnadenbilder (Österreich)
R 1134-1135.
Conciles bouddhiques R 1136.
Derwischtanz M 328.
König Soma M 750-751.
Kultformen
Verehrung der heiligen Frankenkönigin
Radegundis (Österreich) R 1135.
Wandel der Ikonographie (Österreich)
R 1134-1135.
Cultes du Hauran à l’époque romaine
R 355.
Derwischtanz M 328.
Verbot des Knochenzerbrechens bei den
Semiten M 1098-1099.
Musique religieuse (Congo) M 752.
Sacrifice among the Nuer M 330.
Index Rerum
XXIX
Worship of the Dead in the Middle
Wahgi 81-96.
Magie
Witchcraft R. 808.
Catalogue of Magic M 327.
Les noms grecs des devins et magi-
ciens M 750.
Bhil-Zauberei 1074-1076.
Zaubermuster der Orang-Semang
M 1100.
Das Ei im Märchen der Karanga
(Südafrika) 905-948.
Magie und Riten der Torna (West-
afrika) R 387.
Nupe Religion R 365-366.
Statuettes and Their Accessories
(Belgian Congo) 265-290.
Krankheit (Mittel-Flores) 417-446.
Mythen
Lebensbaum- und Beterschnallen der
Völkerwanderungszeit M 1097.
Gods of the North R 351-352.
Väinämöinen. Eternal Sage (Finland)
R 775-776.
Unreinheit der Frau (Chinesen,
Tsinghai) 1055-1063.
Himmelsstier und Gletscherlöwe
(Tibet) R 783-784.
Pulaya (India) 1029-1054.
Scheffel-Zeremonie der Tsinghai-
Chinesen 1985-1093.
LIrsprung der Bhil-Zauberei 1074-1076.
Vorstellungen altaischer Völker
1067-1074.
Les notions d’âme et de divinité en
Afrique occidentale 551-594.
Collection of Navajo Myths R 1126.
Miti e legende (America settentrionale)
R 371-372.
Kayapô-Indianer 967-984.
Marind (Nieuw-Guinea) R 1131-1132.
Polynesian myths R 1139-1140.
Religionsgeschichte
Altgermanische Religionsgeschichte
R 771-775.
L’Afrique antique R 361-363.
Les cultes du Hauran à l’époque
romaine R 355.
Hebrew Creation Myth R 386.
Riten
La chasse rituelle sud-arabe M 1099.
Les chasses rituelle de binde M 329.
Les rites des chasse chez les peuples
sibériens R 356-357.
Pulaya Customs and Beliefs 1029-1054.
Totenseelen und Ahnengeister in Japan
97-112.
Unreinheit der Frau (Chinesen,
Tsinghai) 1055-1063.
Funeral Ceremony of the Na-khi
(Southwest China) R 358-359.
Magical Statuettes and Their Acces-
sories (Belgian Congo) 265-290.
Toma (Westafrika) R 387.
Nupe (West Africa) R 365-366.
Worship of the Dead in the Middle
Wahgi 81-96.
Schamanis mus
Indian Tribe (Savara, India) R 785-787.
Schamanengeschichten aus Sibirien
R 779-780.
Bunun (Formosa) M 1102-1103.
Tote mis mus
Asien und Ozeanien 595-734.
Soziologie
Allge meines
Lehr- und Handbuch R 767-768.
F a milie
Couvade R 755-760.
Women in Antiquity R 1112.
Hochzeit der Tsinghai-Chinesen
1085-1093.
Imam-Ehe in der Türkei M 1099.
Mutter und Kind (Tsinghai) 513-550,
1055-1063.
Village Life (Thailand) R 787-788.
Kamerun R 812.
Couvade in Westindonesien 309-311.
Verwandtschafts Verhältnisse der
Gunantuana (Südsee) 994-1028.
XXX
Index Rerum
Antliropos 51. 1956
I ndustrialisierung
La civilisation industrielle R 808-809.
La guerre et le progrès humain
R 383-384.
Nomadisme au Moyen Orient R 1117.
Human Element in Industrialization
R 814-815.
Recht
Law of Primitive Man R 344-345.
Les aborigènes aux Nations Unies R 383.
Han Law R 780-782.
Imam-Ehe in der Türkei M 1099.
Judicial Process among the Barotse
(Rhodesia) R 1123-1124.
Legislación Indigenista del Ecuador
R 1139.
Kalingas (Philippines) R 377-378.
Sippe, Stamm, Volk
My Africa R 387-388.
Twins among the Eastern Dakota
M 332.
Verwandtschaftsverhältnisse des
Gunantuna-Stammes (Südsee)
994-1028.
Soziale Entwicklung
Education and Social Change in Tro-
pical Areas R 349-351.
Pulaya (India) 1029-1054.
Afrika von morgen R 1125.
Kikuyu chief (East Africa) R 369.
Mau Mau R 1123.
Soziale Struktur
Anfänge des Staatslebens bei den
Naturvölkern M 1096.
La Cité musulmane R 348-349.
Germanen in der Zeit um Christi Geburt
M 1098.
Institutions Sociales de la France
R 1116-1117.
Königtum bei den Germanen M 1098.
The Monguors (Kansu-Tibetan
Frontier) R 360-361.
Totemismus in Asien und Ozeanien
595-734.
Village Life in Modern Thailand
R 787-788.
Custom and Conflict in Africa R 1137.
Social Values of African Peoples R 363.
Amazon Town R 390.
Gunantuna-Stamm (Südsee) 994-1028.
Kalingas R 377-378.
Männerhaus und Klubwesen in Mikro-
nesien R 378.
Mutterrechtliche Verwandtschaftszüge
auf den Zentral-Karolinen M 1103.
Wirtschaft
Hausa Communities R 1120.
Tagungsberichte
Vth International Congress of Anthro-
pological and Ethnological Sciences
1094.
Volkskunde
Allge meines
Sprachliche Volksüberlieferung
R 384-385. '
Brauchtu m
Der weihnachtliche Schlehdorn im
Burgenland M 327.
Finnish Shrovetide M 749.
Scheffel-Zeremonie bei der Hochzeit
der Tsinghai-Chinesen 1085-1093.
Legenden
Der heilige Kassian und die Schalt-
jahrlegende M 327-328.
Himmelsstier und Gletscherlöwe
(Tibet) R 783-784.
Schamanengeschichten aus Sibirien
R 779-780.
Ascension into Heaven (Bohol,
Philippines) 321-324.
Märchen
Gebärdensprache der Märchen-
erzähler M 748.
Vom Schmaus der Einfältigkeit
M 747-748.
Ei im Märchen der Karanga 905-948.
Namengebung
Ordos-Mongolei 481-499.
Rätsel
Irish Riddles R 1133-1134.
Index Illustrationum
XXXI
INDEX ILLUSTRATIONUM
Kartenskizzen
Brasil, 320.
Java, 195.
Flores, 1077.
V erbreitungskar ten
Politische und sprachliche Gliederung von
Flores, 643.
dotemismus in Neuguinea, 663.
Hausformen von Neuguinea, 673.
Linguistic Groups in New Guinea, 449.
Diagramme
Wedding rite, 1040.
Handschriften
P. W. Schmidt. Handschrift: Um 1896-
1897, 29.
Aus den Jahren 1908-1914, 33.
Aus dem Jahre 1952, 51.
Ende Januar 1954. 53.
Noten
Songs of a Rada Community, 173-174.
Bilder
Generalia
P. W. Schmidt : Aus den Jahren 1895-
1900, opp. 32.
Um 1925, opp. 40.
1935, opp. 48.
Um 1937, opp. 52.
Auf der Totenbahre, opp. 60.
Asia
Mongolei
Kaltsang Rulma wang, Herrscher des
Otok-Banners, und sein Sohn
Toktoga, 484.
J apan
Faustkeilartige Geräte von Gongen-
yama, opp. 176.
Zweiseiter und Abschläge von
Gongenyama, opp. 176.
Faustkeilartiges Gerät von Gongen-
yama (1), 178.
Faustkeilartige Geräte von Gongen-
yama (2), 180.
Abschläge von Gongenyama (3), 183.
Abschläge mit anscheinend präpa-
rierter Schlagfläche von Gongenyama
(4) , 184.
Africa
Tïbo, phallus orchidé des Môsé (1), 555.
La « caverna » (2), 556.
« Caverna » sur fruit sec de Langenaria
sp., «caverna» surfer delance (3), 557.
La poupée fétiche de Binger (4), 572.
Grosse plaque de fer ovale avec manche
(5) , calebasse à manche (6), 573.
Tanebwë ou tortillon de peau bourré
de kapok (7), 575.
Hochet en calebasse (8), 588.
Cerceau de liane Landolphia sp. (9),
Fruit sec de Lagenaria sp. (10), Le
puisoir (11), 590.
Nkoshi (1), 267.
Nkoshi (2), 268.
Mbâmbi with medicines (3), 275.
Nkêtu muhumbu (4), 276.
Mundele (5), Mungongi (6), 279.
Inside of the house of mubwolo (7), 280.
Three-faced statuette (8), 281.
Mbo^a (9), 286.
Nkalagasa (10), 287.
Statuette with hands supporting the
chin (11), 289.
America
Frammenti di terra cotta, Pietre ed
ossa umane, opp. 320.
Oceania
I ndonesien
Artificially deformed skull from Urn A
(2), 197.
Mandible from Urn A (3), 198.
Part of Urn B (4), 199.
Flask on footring (a, b, c), opp. 200.
Watu weti, picture rock (1), 1077.
Watu weti carvings (2), 1078.
Dongson dagger (3), 1078.
Shoe axe (4), 1079.
Detail from watu weti (5), 1079.
Fünfzig Jahre „Anthropos“
Von Rudolf Rahmann
Fünfundzwanzig Jahre nach der Gründung des Anthropos schrieb
P- W. Schmidt, daß die Zeitschrift „wahrlich nicht mit Überstürzung, son-
dern nach jahrelanger, geduldiger Vorbereitung ins Leben gerufen wurde” h
Im Kreise seiner Mitarbeiter äußerte er sich im Jahre 1940, daß ihm der
Gedanke an eine ethnologisch-linguistische Zeitschrift 1903 oder auch schon
früher gekommen sei2. Im Jahre 1904 sprach er auf einer Rundreise durch
Deutschland in den Häusern der verschiedenen Missionsgesellschaften vor, um
Interesse für seinen Plan zu wecken. So hatte er in Trier eine Besprechung
mit P. Dr. Jos. Froberger, dem Provinzial der Weißen Väter 3. Die rege Be-
1 Die Errichtung des „Anthropos-Institutes“. A. 27. 1932. p. 275. — A. steht
in diesem Aufsatz für „Anthropos".
2 In diesen Äußerungen erwähnte P. Schmidt im besonderen den Erforscher der
Religion der Indogermanen, Leopold von Schröder, den Prälaten Franz M. Schindler,
den Grafen Georg von Hertling und den Bischof von Paderborn, Wilhelm Schneider.
Im Jahre 1902 wohnte P. Schmidt in Wien einem Vortrag L. v. Schröders über
Andrew Lang (cf. unten p. 5) bei. P. Schmidt war an diesem Vortrag in hohem
Maße interessiert, und es muß ihm damals schon in vager Form der Gedanke an eine
ethnologische Zeitschrift vorgeschwebt haben. — S. den Nachruf auf L. v. Schröder von
W. Köppers, Leben und religiöser Entwicklungsgang eines großen Gelehrten der Gegen-
wart. Jahrbuch von St. Gabriel, I. 1922. pp. 281-291.
Der Wiener Professor Prälat Franz M. Schindler war von 1892-1911 General-
sekretär der (österreichischen) Leo-Gesellschaft. Über diesen bedeutenden Sozialpolitiker
s- Friedrich Funder, Vom Gestern ins Heute. Wien 1952. pp. 114-120 und passim.
Georg v. Hertling, der Mitbegründer und langjährige Präsident der (deutschen)
Görres-Gesellschaft, war ein besonderer Gönner P. Schmidts, und dieser sprach immer
mit großer Dankbarkeit von dem hervorragenden Gelehrten und Staatsmann. Im Jahre
1910 widmete er dem damaligen Freiherrn seine „Grundlinien einer Vergleichung dei
Religionen und Mythologien der austronesischen Völker (Denkschriften d. Kais. Akad.
d- Wiss. in Wien, Phil.-hist. KL, Bd. 53, Abh. 3), Wien 1910.
Die Leo-Gesellschaft und die Görres-Gesellschaft wurden bis 1922 auf dem Titel-
blatt des Anthropos erwähnt.
Bischof Wilhelm Schneider unterstützte die neue Zeitschrift mit warmen Emp-
fehlungen. Der gelehrte Kirchenfürst, der 1909 starb, war selber mit der Ethnologie
vertraut. Unter seinen Veröffentlichungen ragt hervor das zweibändige Werk „Die Natur-
völker", Paderborn und Münster 1885.
3 Diese Mitteilung geht zurück auf eine beiläufige Bemerkung, die P. Dr. Peier
Schumacher in einem Brief an den Schriftleiter des Anthropos vom 25. März 1956
K. J. Narr
st | u
Anthropos 51. 1956
1
2
Rudolf Rahmann
Anthropos- 51. 195G
teiligung französischer Missionare an dem neuen Unternehmen macht es sehr
wahrscheinlich, daß P. Schmidt auch in Frankreich persönlich um Mit-
arbeiter warb. Im Sommer des Jahres 1905 setzt er in einem lateinischen
Zirkular alle katholischen Missionsbischöfe von der bevorstehenden Gründung
der Zeitschrift in Kenntnis. Zugleich bittet er sie, deh ihnen unterstellten
Missionaren die Mitarbeit daran zu empfehlen * 4. Im gleichen Jahre versandte
er eine auf deutsch, englisch, französisch und italienisch gedruckte Einladung,
die sich an alle Missionare wendet. Nach der Betonung der Wichtigkeit ethno-
logischer und linguistischer Forschung seitens der Missionare werden darin
auseinandergesetzt der Zweck und die Organisation der Zeitschrift sowie die
Eigenart der erwarteten Beiträge. In der zweiten Hälfte des Heftes wird eine
ziemlich detaillierte Anweisung für ethnographische Beobachtungen gegeben 5.
Den fraglos sehr glücklichen Titel „Anthropos“ verdankt P. Schmidt
dem Vorschlag des hochgebildeten ungarischen Prälaten Augustinus Fischer-
Colbrie, der seit 1902 Direktor des Pazmaneum 6 in Wien war und im Jahre
1905 zum Bischof von Kaschau (Kosice) ernannt wurde.
Der erste Band des Anthropos, der im Jahre 1906 erschien, läßt klar
P. Schmidts doppelte Zielsetzung erkennen. Die Zeitschrift sollte erstens ein
internationales Organ sein. Das kam schon zum Ausdruck im Untertitel
als solchem : „Internationale Zeitschrift für Völker- und Sprachenkunde“ ; es
wurde noch hervorgehoben durch die Tatsache, daß dieser Untertitel in franzö-
sischem, lateinischem, italienischem, spanischem, englischem und deutschem
Wortlaut auf das Titelblatt gesetzt wurde (wie es bis heute geblieben ist). Zwei-
tens sollte der Anthropos vor allemeine Zeitschrift für Missionare sein. Darum
zeichnet P. Schmidt als Herausgeber „unter Mitarbeit zahlreicher Missionare“ 7.
In der lateinischen „Nota“, die er dem ersten Heft des 1. Bandes voran-
schickt, betont er formell den internationalen Charakter : „Ephemeris nostra
characterem prae se fert universalem et internationalem“, und er bezeichnet
machte. In einem Brief vom 18. April vervollständigte P. Schumacher seine Angaben.
Damals war P. Schumacher, der spätere Erforscher der Pygmäen von Ruanda (s. unten
pp. 8 f.), Lektor der Theologie im Hause der Weißen Väter in Trier.
4 Das der Schriftleitung in Photokopie vorliegende Exemplar des Zirkulars trägt
von P. Schmidts Hand das Datum des 4. August 1905.
5 In dem von P. F. Bornemann, A. 49. 1954, pp. 385-432, herausgegebenen
„Verzeichnis der Schriften von P. W. Schmidt S. V. D. (1868-1954)“ heißt es unter
Nummer 2.2 : Invitation à la collaboration et à l’abonnement à l’Anthropos. 40 pp.,
Salzburg 1905 [Paru également en allemand], und unter Nr. 23 : Invito alla collabora-
zione ed all’abbonamento all’Anthropos. 37 pp., Kempten 1905 [Uscito anche in inglese].
Im Archiv der Schriftleitung befindet sich die italienische Ausgabe. — Im Jahre 1907
veröffentlichte P. Schmidt eine weitere Werbeschrift (Verzeichnis d. Schriften Nr. 43) :
Invitation à l’abonnement à la revue internationale ethnologique et linguistique „Anthro-
pos“. 20 pp. Avec 5 fi g. et 2 pl. Salzbourg 1907. [Paru également en allemand, anglais
et italien.]
6 Priesterseminar für ungarische Theologen ; benannt nach dem ungarischen Kar-
dinal Peter v. Pazmany (f 1637).
7 Als im Jahre 1932 das Anthropos-Institut die Herausgabe der Zeitschrift über-
nahm (cf. unten, p. 10), wurde der Vermerk „unter Mitarbeit zahlreicher Missionare“ auf
dem Titelblatt fortgelassen. Sachlich hat sich jedoch nichts geändert. P. Schmidt forderte
damals vielmehr die Missionare erneut zur Mitarbeit auf (cf. unten, p. 18).
Fünfzig Jahre „Anthropos“
3
ihn als „eximium eius insigne et decus“. Die ziemlich detaillierten, freilich
gleich als vorläufig bezeichneten Dispositionen, die er damals für die Ver-
wendung der verschiedenen Sprachen traf, sind zu einem großen Teil nicht
durchgeführt worden, namentlich nicht für die lateinische Sprache, aber der
Anthropos ist immer mehrsprachig geblieben 8. Neben Deutsch wog anfäng-
lich das Französische vor ; allmählich rückte das Englische an die zweite
Stelle. Später wurden auch Artikel auf holländisch und polnisch veröffentlicht.
In der „Nota" setzt P. Schmidt die Mitarbeit der Missionare praktisch
voraus. In der Artikelserie „Die moderne Ethnologie“ (Bd. 1) wendet er sich
an erster Stelle an die „Missionar-Mitarbeiter" (cf. pp. 134, 972). Für die for-
melle Behandlung dieses Anliegens hatte er einen angesehenen Missionar-
Ethnologen gewonnen, nämlich den französischen Missionsbischof und dama-
ligen Generalsuperior der Missionare vom Heiligen Geist, Alexandre Le Roy.
Es ist Msgr. Le Roy, der die lange Reihe der Anthropos-Artikel eröffnet hat
mit dem Aufsatz « Le rôle scientifique des missionnaires »9.
8 Es war geplant, daß « dissertationes comprehensivae et generaliores » auf deutsch
and französisch erscheinen sollten, wenn nicht in einem Gebiet eine andere Sprache
von allen Missionaren verstanden würde (z. B. Englisch in Indien). Es sind allerdings
nur wenige Arbeiten gleichzeitig in beiden Sprachen gedruckt worden. P. Schmidt selber
veröffentlichte darin seine zwei großen Artikel „Die moderne Ethnologie (L Ethnologie
moderne), 1. 1906. pp. 134-163, 318-388, 592-643, 950-997; „Die Sprachlaute und ihre
Darstellung in einem allgemeinen Alphabet“ (Les sons du langage et leur représentation
dans un alphabet linguistique général), 2. 1907. pp. 282-329, 508-587, 822-897, 1058-1105.
Zu nennen ist außerdem noch der Aufsatz von P. J. van Ginneken, Untersuchung über
die Typologie der Sprachen (Enquête sur la typologie des langues), 2. 1907. pp. 690-707.
Iut Jahre 1926 erschien dann noch P. Schmidts Mitteilung über die „Gründung eines
Museums für Missiologie und Ethnologie im Lateran zu Rom auf deutsch und franzö-
sisch (21. 1926. pp. 996-999). P. Schmidts erste Behandlung des Ursprungs der Gottesidee
erschien auf französisch, 3. 1908. pp. 125-162, 336-368, 559-611, 801-836, 1081-1120 ,
V 1909. pp. 207-250, 505-524, 1075-1091 ; 5. 1910. pp. 231-246.
Die Sektion „Miscellanea“, die in rein referierender Form Inhaltsangaben beson-
ders wertvoller (kürzerer) Publikationen bietet, erschien bis 1949 (Bd. 41/44) auf deutsch
und französisch ; im Jahre 1950 (Bd. 45) auf deutsch und englisch ; seit 1951 (Bd. 46)
nicht mehr in zwei Sprachen gleichzeitig, sondern auf deutsch oder englisch oder franzö-
sisch, entsprechend der Sprache, in der die besprochene Arbeit erschienen ist. Eine dieser
drei Sprachen wird auch gewählt für Publikationen, die in einer anderen Sprache ge-
schrieben sind.
9 A. 1. pp. 3-10. Msgr. Le Roy schließt (p. 10) seine Ausführungen mit den
Worten: «Le voici, l’Organe : bon succès et longue vie à 1 Anthropos. . . Remer-
cions le courageux initiateur qui met cet élément d’information, d instruction et de
progrès à la portée des missionnaires ! » In Weiterführung der damals geschaffenen
Traditionen veröffentlichte P. Schmidt im 8. Band von zwei Missionar-Forschern und
Mitarbeitern des Anthropos praktische Anweisungen für ethnographische Beobachtungen
auf religiösem Gebiet. Es sind die Aufsätze des Scheut-Missionars (C. I. C. M.) in Bel-
gisch-Kongo, Aug. de Clercq, « Indications pratiques pour faire des obseivations en
matière religieuse chez les peuples incultes» (A. 8. 1913. pp. 12-21) und des Annam-
Missionars der Missions Etrangères, L. Cadière, « Instructions pratiques pour les mis-
sionnaires qui font des observations religieuses » (A. 8. 1913. pp. 593-606, 913-928).
Beide Aufsätze geben Konferenzen wieder, die auf der « Semaine d Ethnologie Religieuse »,
Löwen 1912, gehalten wurden (cf. Compte rendu analytique de la 1™ Session, Pans-
Bruxelles 1913, pp. 216-221 [de Clercq] ; pp. 198-204 [Cadière]).
4
Rudolf Rahmann
Anthropos 51. 1956
Als P. Schmidts eigener programmatischer Artikel muß seine Arbeit
„Diè moderne Ethnologie“ angesehen werden. Darin setzt er sich vor allem
auseinander mit zweien der für ihn bezeichnenden Probleme, nämlich mit
dem geisteswissenschaftlichen Charakter der Völkerkunde (cf. pp. 364, 972,
978) und mit der Wichtigkeit der Individualforschung bei den Naturvölkern
(pp. 626 ff., 642, 962, 972, 996). Außerdem behandelt er ausführlich termino-
logische Fragen (cf. pp. 320 ff., 600 ff., 986 ff.).
P. Schmidt hatte einen ganz außergewöhnlichen Erfolg mit seinem
Appell. Ein Blick auf den „Index Auctorum“ der ersten Bände zeigt, daß
Mitglieder fast aller missionierenden Orden und Gesellschaften der katho-
lischen Kirche und der verschiedensten Nationen ethnographische und lingui-
stische Beiträge an die Redaktion der Zeitschrift schickten. Es seien hier aus
den ersten Jahrgängen besonders erwähnt die ethnographischen Berichte von
G. Arnaiz O. P. über Fukien, von C. Becker S. D. S. über die Khasi, von
A. B ourlet (Missions Etrangères de Paris) über die Thai, von Ed. Dünn
(Mill Hill) über die Dayak in British Borneo, von Serapio Gil O. P. über
annamitische Fabeln und Reime, von Ch. Gilhodes (Miss. Etrang.) über die
Katschin, von Jos. Meier M. S. C. über die Stämme Neupommerns und
der Admiralitätsinseln, von A.-G. Morice O. M. I. über die Déné-Indianer,
von Al. Schotter (Miss. Etrang.) über die Stämme von Kweichow, von
G. M. Stenz S. V. D. über Volkskunde Schantungs, von Fr. Müller10 11, A. Witte
und Fr. Wolf S. V. D. über Togo, von P. Dahmen S. J. über Südmdien.
R. A. Fassmann ist der erste evangelische Missionar, der im Anthropos
veröffentlichte („Die Gottesverehrung bei den Bantu-Negern“, 4. 1909. pp. 574-
581). Ihm folgten als weitere Afrika-Forscher so angesehene Männer wie die
Missionare H. A. Junod, J. Ittmann und H. v. Sicard.
Bereits in einer Mitteilung, die P. Schmidt dem vierten Heft des 1. Bandes
vorausschickt, kann er berichten, daß in dem gleichen Maße wie die Zahl der
Mitarbeiter aus Missionar-Kreisen, auch die der Fachgelehrten „Europas
und Amerikas“, „die sich zur Mitarbeit an unserer Zeitschrift bereit erklärt
haben“, gewachsen sei. Er spricht von den „geachtetsten Namen“ der beiden in
der Zeitschrift gepflegten Wissensgebiete (Völkerkunde und Linguistik). Bereits
im ersten Band sind mit Artikeln vertreten B. Ankermann und Th. Koch
(-Grünberg) . Als Rezensenten fungieren von den ersten Bänden an : Walter
Lehmann für Südamerika, A. Cabaton für Indochina, H. Obermaier für
Urgeschichte, A. Gemelli O. F. M. für physische Anthropologie, A. Dirr für
Kaukasologie, C. Meinhof für afrikanische Linguistik, und später L. de La
Vallée Poussin für Indologie n.
Meinhof, der damals durch seinen engen Kontakt mit evangelischen
10 P. Müller wirkte später als Missionar und Forscher in Paraguay; s. A. 29 u. 30
(1934 u. 1935).
11 S. die Nachrufe von P. W. Schmidt auf Andrew Lang, 7. 1912. pp. I-VI ;
Th. Koch-Grünberg, 20. 1925. pp. 316-320 ; F. Graebner, 30. 1935. pp. 203-214 ;
A.-G. Morice, 34. 1939. pp. 376-379. Außer P. Schmidt würdigte auch P. M. Gusinde
die Forscherarbeit von Koch-Grünberg (A. 20. 1925. pp. 702-717).
Fünfzig Jahre „Anthropos“
5
Missionaren für die sprachliche Erforschung Bantu-Afrikas die gleiche Bedeu-
tung hatte wie Schmidt durch seine Zusammenarbeit mit katholischen Missio-
naren für die Südsee, veröffentlicht im 2. Band (pp. 755-760) einen orien-
tierenden Artikel: „Warum studiert man primitive Sprachen ?“ Im gleichen
Band finden wir J. van Ginneken S. J. (cf. Anm. 8) und den schon als Rezen-
senten genannten W. Lehmann. Im 3. begegnen wir als neuen Autoren
A. Dirr, R. Lehmann-Nitsche, Sten Konow, C. C. Uhlenbeck und dem
Mexikanisten H. Beyer. Im 4. Band erscheint F. Graebners wichtige Arbeit
»Die melanesische Bogenkultur und ihre Verwandten“, und es finden sich
darin Beiträge von W. Crooke (wie Sten Konow Regierungsbeamter in
Indien), E. M. v. Hornbostel, P. Rivet (zusammen mit H. Beuchat) und
den Fachmännern für philippinische Sprachen, C. E. Conant und Otto
Scherer. Andrew Lang, der auf P. Schmidt einen so entscheidenden Ein-
fluß ausübte, bespricht A. van Genneps «Les rites de passage» und
R. Maretts “The Threshold of Religion”. Ferner befassen sich Andrew
Lang und P. Schmidt kurz mit Problemen der Soziologie und Religion der
südostaustralischen Stämme. Im 5. Band begegnen wir als neuen Mitarbeitern
W. H. Bird, A. L. Kroeber und B. Läufer ; im 6. A. M. Hocart und
W. Thalbitzer ; im 7. R. R. Schüller ; im 8. Paul Ehrenreich, E. Seler
und D. Westermann. Nicht wenige dieser Autoren haben wiederholt, einzelne
häufig im Anthropos veröffentlicht.
Den soeben genannten Regierungsbeamten Sten Konow und W. Crooke
sind später hinzuzufügen J. P. Mills und C. R. Stonor für Assam sowie
G. Cuvelier und Paul-E. Joset für Belgisch-Kongo (Joset auch für
Uganda) und Francis Nicolas mit seinem reichen Material über die Tuareg.
Im 9. Band, der im Jahre des Ausbruches des ersten Weltkrieges erschien,
findet der internationale Charakter der Zeitschrift einen einzigartigen Aus-
druck. Frazer’s “Totemism and Exogamy” hatte unter den Ethnologen leb-
haftes Interesse an dem Phänomen des Totemismus geweckt12. In einem Brief
vom 31. Dezember 1912 hatte A. H. Goldenweiser P. Schmidt den Vor-
schlag gemacht, die Seiten des Anthropos für ein Symposion über den Tote-
uiismus zur Verfügung zu stellen. “It strikes me that ‘Anthropos , as probably
fhe most cosmopolitan of modern ethnological periodicals, would be the one
place for such a Symposion” (A. 9. 1914. p. 288). P. Schmidt ging bereitwillig
auf den Vorschlag Goldenweisers ein. Außer Goldenweiser und Schmidt
selber sagten ihre Teilnahme am Symposion zu: Fr. Boas, A. R. Radcliffe
Brown, Fr. Graebner, C. Hill-Tout, E. Reuterskiöld, W. H. R. Rivers,
John R. Swanton, Richard Thurnwald, H. Trilles und W. Wundt. Tat-
sächlich haben sich Boas und Hill-Tout nicht daran beteiligt, dagegen
griffen außer den übrigen soeben genannten Autoren N. W. Thomas, L. Anker-
Mann, Marie Pancritius, R. R. Schüller und der schon erwähnte Südsce-
Missionar Josef Meier in die Erörterung ein. Die „Zusammenfassung der
12 Cf. den Artikel von Andrew Lang, J. G. Frazer’s 'Totemism and Exogamy ,
A- 5. 1910. pp. 1092-1108.
G
Rudolf Rahmann
Anthropos 51. 1956
Diskussion“, die P. Schmidt geben sollte (1. c., pp. 287 u. 289), ist nicht er-
schienen 13. Der letzte Beitrag ist derjenige von Schüller über die Frage des
Vorhandenseins von Totemismus bei den Tapuya-Gêz-Stâmmen 14.
Wollte man für die weiteren Bände des Anthropos die internationale
Mitarbeit, sowohl von Seiten der Missionare als auch der Fachgelehrten
dar tun, so wären solch angesehene Namen zu nennen wie J. P. Crazzo-
lara F. S. C., P. Drabbe und C. Läufer M. S. C., Ch. Estermann C. S. Sp.,
K. Prümm S. J., P. Schumacher (s. Anm. 3), A. Mostaert und M. Vanover-
bergh C. I. C. M., E. A. Worms S. A. C. ; W. Amschler, H. Baldus, W. Baum-
gartner, R. Bleichsteiner, A. Bühler, O. Dempwolff, H. Dietschy,
E. v. Eickstedt, W. Filchner, Chr. v. Fürer-Haimendorf, A. v. Gabain,
J. Haekel, G. Hatt, R. v. Heine-Geldern, C. Hentze, A. E. Jensen,
F. Kern, H. Kirchner, St. Lagercrantz, E. M. Loeb, J. Lukas, B. Lund-
man, O. Menghin, A. Métraux, K. Th. Preuss, J. F. Rock, F. Rock,
H. Sölken, F. Speiser, Fr. Termer, H. Trimborn, E. Wahle, D. J. Wölfel
und viele andere15. Statt dessen mögen die Urteile einiger führender Ethnologen
13 In seinem Manuskript über den Totemismus von Afrika schreibt P. Schmidt
(p. 25), daß er dieses Symposion „absichtlich“ ohne Abschluß gelassen habe, weil die
„varietas der sechzehn varii auctores hoffnungslos erschien“. Ähnlich äußert er sich
in dem Manuskript über den Totemismus von Asien und Ozeanien fpp. 22 f.) und fügt
als äußeren Grund hinzu, daß die Übernahme der Leitung der wissenschaftlichen
Abteilung der Missionsausstellung, die im Jahre 1925 in den vatikanischen Gärten ver-
anstaltet wurde, ihm für die Zusammenfassung nicht die erforderliche Zeit ließ. (Mit-
teilung von P. F. Bornemann, der die beiden Manuskripte für die Veröffentlichung
in der Micro-Bibliotheca Anthropos vorbereitet. „Totemismus in Asien und Ozeanien“
wird als Bd. 15 und „Totemismus in Afrika“ als Bd. 16 der MBA veröffentlicht.
P. Bornemanns Begleitartikel dazu werden in Fase. 3-4, bzw. 5-6 von A. 1956 erscheinen.)
14 A. 18/19. 1923/24. pp. 516-521. — Cf. auch W. Köppers, Der Totemismus als
menschheitsgeschichtliches Problem. A. 31. 1936. pp. 159-176 ; u. H. Niggemeier, Tote-
mismus in Vorderindien. A. 28. 1933. pp. 407-461, 579-619.
15 Es folgen hier, soweit sie in diesem Aufsatz nicht schon an anderer Stelle genannt
sind, die Namen derjenigen Missionare und Fachgelehrten, die im Anthropos wenigstens
vier Artikel veröffentlicht haben. Dabei werden Teile einer längeren Arbeit, die in ver-
schiedenen Heften erschienen sind, als Einzelartikel gezählt. (Für diese und einen Teil
der folgenden Zusammenstellungen wurde benutzt ein Korrekturabzug des unter
P. A. Burgmanns Leitung vorbereiteten Generalindex für die Bände 1-44 des Anthropos.)
Missionare : P. Anastase-Marie de SLElie O. Carm., P. A. Arnoux (Pères
Blancs), P. J. Brun (Pères Blancs), P. Th. Calmes (des Sacrés Cœurs de Picpus),
P. E. Césard (Pères Blancs), P. J. Alves Correia C. S. Sp.., P. E. Cozzi (Miss. Etrang.),
P. j.-B. Degeorge (Miss. Etrang.), P. J. Dols C. I. C. M., P. D. Doutreligne, P. H. M.
Dubois S. J., P. V. M. Egidi M. S. C., P. A. Erdland M. S. C., P. G. Hulstaert M. S. C.,
P. J. Jette S. J., P. Al. Kayser M. S. C., P. A. Kruse O. F. M., P. M. Küsters O. S. B.,
P. Ed. Labrecque und P. Eug. Mangin (Pères Blancs), P. J. de Marzan S. M.,
P. F. Mayr (Mariannhill), P. E. Meyer C. S. Sp., P. H. Müller M. S. C., P. Fr. J. Nico-
las (Pères Blancs), P. J. van Oost C. I. C. M., Br. Otto (Mariannhill), P. G. Peekel
M. S. C., P. S. Gnana Prakasar O. M. I., P. J. Rausch und P. F. Reiter S. M.,
P. Joseph Schebesta S. V. D. (P. Joseph Schebesta, ein Bruder P. Paul Schebestas,
fand während des zweiten Weltkrieges — Februar 1944 — auf Neuguinea einen gewalt-
samen Tod.) — P. M. A. Schweiger (Mariannhill), P. A. de Smedt C. I. C. M.,
Fünfzig Jahre „Anthropos“
7
wiedergegeben werden. Leo Frobenius nennt im Jahre 1931 den Anthropos
„die wertvollste Fachzeitschrift der Ethnologie“ 16. W. Heydrich schreibt ein
Jahr später : „Die Entwicklung unserer Wissenschaft ... ist durch den
Anthropos gefördert worden wie durch wenige andere Einrichtungen“ 17. Und
im Jahre 1937 urteilt R. H. Lowie : “Ethnology owes much to Schmidt for
the establishment of Anthropos, a journal second to none in the field. With
unsurpassed energy Schmidt enlisted the services of missionaries scattered
over the globe and thereby secured priceless descriptive reports from men
resident in remote regions for a long span of years. . . The journal has not
by any means been restricted to missionaries, but has numbered among its
contributors such scholars as Birket-Smith, Ernest Grosse, Berthold
Läufer, A. L. Kroeber, F. G. Speck, and Erich von Hornbostel” 18.
Aus den zwei Dezennien zwischen den beiden Weltkriegen möge ein
Lharakteristikum des Anthropos hervorgehoben werden. Während dieser Jahre
spiegelt die Zeitschrift wider P. Schmidts Förderung der Erforschung der
Kultur der Primitiven (seiner Urkultur) und diese Forschung selber durch
seine Schüler und andere von ihm gewonnene Forscher. Die erste Buch-
besprechung, die im Anthropos erschien (1. pp. 389-392), war P. Schmidts
Würdigung des Werkes von Msgr. Le Roy, « Les Pygmées Négrilles d'Afrique
et Negritos de l’Asie », und in Band 2, p. 180, betont er die Dringlichkeit der
Erforschung der afrikanischen Pygmäen. Im Schlußwort seines Werkes „Die
Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit
(Stuttgart 1910) erließ er einen förmlichen „Aufruf zur Pygmäenforschung“
(PP- 304 ff.). Fünfzehn Jahre später, in seinem Bericht über P. Schebestas
erste Forschungsexpedition zu den Negritos der malaiischen Halbinsel, weist er
darauf hin, daß der damalige Aufruf vollkommen wirkungslos verhallte, und er
vermißt in der modernen Ethnologie „Systematik und Methodik bei der Aus-
wahl der Reihenfolge der zu erforschenden Völker (A. 20. 1925. p. 718). Aber
er kann auch darauf hinweisen, daß der Mißerfolg seiner ersten Bemühungen
ihn nicht abgehalten habe, sein Ziel nachdrücklich im Auge zu behalten.
»Es war beabsichtigt“, so führt er aus, „zuerst die Erforschung der Feuer-
landstämme, der ältesten Stämme Südamerikas, in Angriff zu nehmen . ..
P- P. Soury-Lavergne und P. P. de la Devèze S. J., P. J. Staal (Mill Hill), 1. JABi.
Suas S. M., P. C. Tastevùi C. S. Sp., P. F. Tattevin S. M., P. C. Teschauer S. J.,
P- R. Verbrugge C. I. C. M., P. (Bischof) S. Walleser O. M. Cap., P. W. Wanger
(Mariannhill).
Fachgelehrte : J. de Angulo, Biren Bonnerjea, P. Borchardi-, L. C. Casar-
telli, Béchara Chémali, A. Drexel, I. Etienne, G. Hermes, F. Hestermann,
W. Hirschberg, H. Th. Horwitz, G. W. B. Huntingford, H. König, H. L. Koppel-
MANN, A. Lopatin, W. Ch. MacLeod, J. Maes, C. Nimuendajû, W. Oehl, H. Pinard de
la Boullaye S J Hayavadanna C. Rao, R. Routil, Garma Sandschejew, O. Spies,
A- Steinmann, b" Struck, O. D. Tauern, W. A. Unkrig, L. Walk (s. den Rachruf
von W. Köppers, A. 45. 1950. pp. 869-871), J. Winthuis.
16 Der Erdball. 5. 1931. p. 279.
17 Ethnologischer Anzeiger. 2. 1929. p. 340.
18 History of Ethnological Theory. New York 1937. p. 192. - S. den Nachruf auf
v. Hornbostel von J. Kunst, A. 32. 1937. pp. 239-246.
8
Rudolf Rahmann
Anthropos 51. 1956
Der Krieg machte diese Pläne zunichte. Unmittelbar nach Ablauf desselben
(1919 und 1920) hatte aber mein Schüler P. M. Gusinde, S. V. D., ... zwei
Expeditionen zu den Feuerlandstämmen unternehmen können, denen sich
1921/22 eine dritte in Begleitung von P. W. Köppers, S. V. D., anschloß,
und 1923/24 eine vierte Expedition P. Gusindes folgte“ (1. c.). P. Schmidt
macht dann die Leser des Anthropos bekannt mit den drei Expeditionen des
Jahres 1925 : von P. Morice Vanoverbergh C. I. C. M. zu den Negritos auf
Nord-Luzon, von P. Peter Schumacher (Weiße Väter) zu den Pygmäen in
Ruanda und von P. Paul Schebesta S. V. D. zu den Semang. In den nach-
folgenden Jahren führten die drei Missionar-Forscher weitere Expeditionen
durch. P. Schebesta hat sich seit 1925 sogar ausschließlich der Erforschung
der Semang der malaiischen Halbinsel, der Pygmäen Zentralafrikas und der
Negritos der Philippinen gewidmet. Viktor Lebzelter forschte während
der Jahre 1926-28 unter den Buschmännern ; in den Jahren 1951 und 1953
wurde ihre Erforschung von P. Gusinde fortgesetzt. P. Fr. Kirschbaum ver-
mittelte 1926 die ersten genaueren Nachrichten über die Kleinwüchsigen von
Zentral-Neuguinea 19. Gegenwärtig bereitet P. Gusinde eine Expedition zu
ihnen vor. In den Rahmen dieser Expeditionen gehört auch die Forschung
von P. W. Köppers und P. L. Jungblut unter den Bhil und anderen Alt-
stämmen in Indien während der Jahre 1938/39. Inzwischen haben diese
Forscher die Ergebnisse ihrer Expeditionen zum Teil schon in größeren
Publikationen vorgelegt, Gusinde und Schebesta sogar in sehr umfang-
reichen. Auch P. Schmidts Werke „Der Ursprung der Gottesidee“ und „Das
Eigentum auf den ältesten Stufen der Menschheit“ liefern den Beweis, welch
reiches und wichtiges Material auf diesen Expeditionen gesammelt und von
ihnen heimgebracht wurde, nicht weniges davon sozusagen in letzter Stunde 20.
19 P. Kirschbaum S. V. D. kam im August 1939 in Neuguinea infolge eines Flug-
zeugunglücks ums Leben.
20 Hier seien die im Anthropos veröffentlichten Berichte und Artikel der einzelnen
Forscher angeführt.
M. Gusinde : P. M. Gusinde’s vierte Reise zum Feuerlandstamm der Yagan.
16/17. 1921/22. pp. 966-977. — P. M. Gusindes vierte Reise zum Feuerlandstamm der
Ona und seine erste Reise zum Stamm der Alakaluf. 18/19. 1923/24. pp. 522-548. —
Das Lautsystem der feuerländischen Sprachen. 21. 1926. pp. 1000-1024. — Zur Geschichte
des Yamana — English Dictionary by Th. Bridges. 31. 1936. pp. 555-571. — Martin
Gusinde und Viktor Lebzelter, Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen
und australischen Schädeln. 22. 1927. pp. 259-285. — Das große Werk von P. Gusinde,
Die Feuerland-Indianer, erschien in drei Bänden in der „Anthropos-Bibliothek. Expe-
ditions-Serie“. 1931-1939. Cf. A. 27. 1932. p. 277. — Betreffs der genauen Datierung der
ersten Expedition M. Gusinde cf. J. Henninger, P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954).
A. 51. 1956, unten p. 32, Anm. 18.
W. Köppers : Drei Fahrten zu den Feuerländern. 14/15. 1919/20. pp. 1130-1132. —
Wo befindet sich das Manuskript letzter Redaktion des großen Yamana- (= Yagan)
Lexikons von Th. Bridges ? 21. 1926. pp. 991-995. — Monotheismus der Yamana auf
Feuerland, festgestellt im Jahre 1830. 22. 1927. pp. 286-287. — Die fünf Dialekte in
der Sprache der Yamana auf Feuerland. 22. 1927. pp. 466-476. — Das große Lexikon
der Yamana-Sprache von Th. Bridges. 23. 1928. pp. 324-326. — Ausgrabungen auf
Feuerland. 35/36. 1940/41. pp. 368-369. — Betreffs der Forschungen von W. Köppers
Fünfzig Jahre „Anthropos“
9
Es sei aber auch die übrige vom Anthropos geförderte Feldforschung
dieser Periode gestreift : die von 1936-39 dauernde Neuguinea-Expedition
von P. G. Höltker ; die Forschungen der Patres P. Arndt, H. Bader,
und L. Jungblut in Indien s. A. 35/36. 1940/41. pp. 761-814 ; 37/40. 1942/45. pp. 647-666
(Concluding Remarks by U. Duerst) ; 46. 1951. pp. 113-139.
V. Lebzelter : Ein neuer Aufruf zur Pygmäenforschung. 16/17. 1921/22. p. 530. —
Eine Expedition zur umfassenden Erforschung der Buschmänner in Südafrika. 21. 1926.
PP- 952-958. — Zusammenfassender Bericht über meine Reisen und Forschungen in
Südafrika. 1926/28. 24. 1929. pp. 231-239. — Steinzeitliche Funde aus Ruanda und
vom Ituri. 28. 1933 pp. 87-98. — S. auch Gusinde u. Schebesta in dieser Fußnote;
ferner P. Schmidts Nachruf auf Lebzelter, A. 32. 1937. pp. 271-275.
P. Schebesta : Über die Semang auf Malakka. 18/19. 1923/24. pp. 1002-1011. —
Eie Orang Kubu auf Sumatra kein eigentliches Urvolk. 20. 1925. pp. 1128-1130. Das
höchste Wesen im Heidentum. 22. 1927. pp. 619-620. — Gesellschaft und Familie bei
den Semang auf Malakka. 23. 1928. pp. 235-258. — Bei den Ituri-Pygmäen (zwischen
Eindi und Ituri). 24. 1929. pp. 1091-1095. — Die Efe-Pygmäen. 25. 1930. pp. 311-314. -
Eie Ituri-Pygmäen-Expedition. 25. 1930. pp. 579-583. — Erste Mitteilungen über die
Ergebnisse meiner Forschungsreise bei den Pygmäen in Belgisch-Kongo. 26. 1931.
pp. 1-16. — African Races. 26. 1931. pp. 583-585. — Die Einheit aller afrikanischen
Pygmäen und Buschmänner aus ihren Stammesnamen erwiesen. 26. 1931. 891-894.
Prähistorische Völker in Belgisch-Kongo. 27. 1932. pp. 947-948. — Aus Briefen P. Sche-
bestas von der Ituri-Expedition. 30. 1935. pp. 222-224. — Meine zweite Forschungs-
expedition zu den Ituri-Pygmäen. 30. 1935. pp. 825-829. — Einheit, Ursprung und
Stellung der Pygmäen in der Geschichte der Menschheitsentwicklung. 31. 1936. pp. 659-
6?1 ; cf. 32. 1937. p. 276. — Neue Forschungen über die Ple-Temiar. 32. 1937. pp. 980-
981. — Bericht über meine letzte Forschungsreise zu den ostasiatischen Negrito. 35/36.
1940/41. pp. 750-752. — Die Pygmäenfrage. 37/40. 1942/45. pp. 877-879. — Die Wald-
neger : Palänegride und Negro-Bambutide am Ituri (Belgisch-Kongo). 41/44. 1946/49.
PP- 161-176. — Schädel und Skelettreste von drei Semang-Individuen (mit Lebzelter).
21. 1926. pp. 959-990. — S. auch E. v. Hornbostel, Die Musik der Semai auf Malakka.
21. 1926. p. 277 ; und J. Jadin, Groupes sanguins des Pygmées et de Nègres de l’Ituri
(Congo Belge). 31. 1936. pp. 177-186. — Das große Werk von P. Schebesta, Die Negrito
Asiens, erscheint in den „Studia Instituti Anthropos“. Cf. unten, p. 14.
P. Schumacher : Die Expedition P. Schumachers von den Weißen Vätern zu den
Kivu-Pygmäen in Ruanda, Ost-Afrika. 20. 1925. pp. 696-701. — P. H. [= P.] Schu-
machers Forschungsreise zu den Pygmäen in Ruanda, Ost-Afrika, 20. 192o. pp. 1132-
1135. — Die Expedition P. H. [= P.] Schumachers zu den Kivu-Pygmäen in Ruanda,
Ost-Afrika. 22. 1927. pp. 289-290. — Expedition des P. P. Schumacher zu den Zentral-
afrikanischen Kivu-Pygmäen. Über Familie und anderes der Bagësëra-Bâzigâba. 22.
1927. pp. 530-549. — Die Expedition des P. P. Schumacher zu den Zentralafrikanischen
Kivu-Pygmäen. Rechts-, Gemeinschafts- und Eigentumsverhältnisse. Individualcharak-
teristiken. 23. 1928. pp. 395-435. — Forschungsreise der P. Schumacher zu den zentral-
afrikanischen Kivu-Pygmäen. Die Nord-Ost-Reise (Jahreswende 1929-1930). 27. 1932.
PP- 627-629.
M. Vanoverbergh : Negritos of Northern Luzon. 20. 1925. pp. 148-199, 399-
443. — Negritos of Northern Luzon again. 24. 1929. pp. 3-76, 897-911 , 25. 1930.
PP- 25-71, 527-565. — Additional Notes on Negritos of Northern Luzon. 31. 1936.
PP- 948-954. — Negritos of Eastern Luzon. 32. 1937. pp. 905-928 ; 33. 119-164.
Fr. Kirschbaum : Sprachen- und Kulturgruppierungen in Deutsch-Neuguinea.
16/17. 1921/22. pp. 1052-1053. — Miscellanea aus Neuguinea. 21. 1926. pp. 274-277. —
Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea. 22. 1927. pp. 202-215. Zur Er-
forschung der Ramu-Pygmäen (Neuguinea) 32. 1937. pp. 661-662.
P. W. Schmidt selber veröffentlichte im Anthropos nach dem Einsetzen der
Eygmäenforschung folgende Artikel über diesen Gegenstand : Die Forschungsexpedition
10
Rudolf Rahmann
Anthropos 51. 1U5C
Th. Verhoeven und J. Verheijen auf Flores und von P. B. Vroklage * 21
und P. W. Wortelboer auf Timor ; von P. M. Hermanns in Nordost-Tibet
und gegenwärtig in Indien ; von P. St. Fuchs in Indien ; von den Patres
H. Aufenanger, A. Aufinger, J. Blaes, G. A. M. Bus, J. Gehberger,
A. Gerstner, G. J. Koster, K. Laumann, L. Luzbetak, A. Kasprus, L. Mei-
ser, J. Nilles, W. Ross, A. Schaefer, M. van Stijn und W. Tranel in
Neuguinea ; von den Patres P. Cwick, Fr. Eichinger, J. Frick, Fr. Giet,
W. Golomb, F. Kornfeld, J. Kube, Al. Oberle, D. Schröder, J. Ternay,
J. Trippner und J. Ulbrich in China; von den Patres M. Eder, Th. Gabriel,
J. Maringer, K. Reitz und G. Groot, der das Archaeological Institute
in Ichikawa City gründete, in Japan ; von P. H. Huber in Westafrika und
Belgisch-Kongo ; von P. W. Saake in Brasilien ; von P. M. Gusinde unter
den Yupa-Indianern in Venezuela ; von P. S. A. Sieber unter den Saulteaux-
Indianern ; von den Patres M. Gusinde und R. Rahmann auf den Philippinen.
Während der Jahre 1906-1922 gab P. Schmidt selber den Anthropos
heraus und wurde dabei während des ersten Jahrzehntes durch seine Con-
fratres A. M. Völlmecke, Th. Stratmann und ganz besonders F. Hester-
mann weitgehend unterstützt. Von 1923-1931 war P. W. Köppers, seit 1913
P. Schmidts engster Mitarbeiter, Herausgeber. Es war der Übergang der
Herausgeberschaft vom Meister auf den Schüler ein Wechsel, der sich im Zuge
einer natürlichen Entwicklung „ohne weitere Formalität" vollzog 22. Als im
ferneren Verlauf dieser Entwicklung im Jahre 1932 das Anthropos-Institut
gegründet wurde 23, wurde dieses der Träger der Zeitschrift. P. G. Höltker
wurde zum Schriftleiter ernannt. Als dieser seine Expedition nach Neuguinea
unternahm, folgte für das Jahr 1936 P. R. Rahmann. Von 1937-1949 über-
nahm P. Schmidt selber wieder die Verantwortung für die Schriftleitung.
Den Hauptteil der Redaktionsaibeiten leistete während dieser Zeit jedoch
P. J. Henninger, der seither ein sehr aktives Mitglied der Redaktion geblieben
ist. Ab 1949, waltete P. F. Bornemann als Schriftleiter ; gegen Ende des
Jahres 1950 folgte er P. Schmidt auch als Direktor des Institutes 24. Im
vergangenen Jahre wurde P. R. Rahmann, der von 1936-1948 an der Fu-Jen-
Universität in Peking, 1949 auf Formosa und von 1952-1955 auf den Philip-
pinen geweilt hatte, zum Schriftleiter ernannt.
von P. P. Schebesta, in 1924/1925 bei den Semang-Pygmäen und den Senoi-Pygmoiden
auf der Halbinsel Malakka (British Malaya). 20. 1925. pp. 718-739. — Forschungsreisen
des „Anthropos“-Redaktors P. Paul Schebesta zu den Pygmäen am Belgisch-Kongo. 23.
1928. p. 1055. — Hier verdient besondere Erwähnung P. W. Schmidts Nachruf auf den
hochherzigen Förderer der Pygmäenforschung, Papst Pius XI., 34. 1939. pp. 1-3.
S. ferner G. Höltker, Wissenschaftliche Forschungsexpedition der PP. P. Sche-
besta S. V. D. und M. Gusinde S. V. D. zu den Ituri-Pygmäen (Belg.-Kongo). A. 29.
1934. p. 518.
21 S. den Nachruf von P. F. Bornemann. A. 48. 1953. pp. 292-295.
22 P. W. Schmidt, Die Errichtung des „Anthropos-Institutes“, A. 27. 1932. p. 275.
23 Op. cit., pp. 275-277. Cf. auch J. Henninger, P. Wilhelm Schmidt, pp. 43 f.
24 S. die Mitteilungen (deutsch und englisch) von P. Schmidt und P. Bornemann
vom 25. Dezember 1950 : „An die Mitarbeiter und Leser des Anthropos“, die dem
Band 46 (1951) beigefügt wurden.
Fünfzig Jahre „Anthropos“
11
In einem Avis „An unsere Leser“ (A nos lecteurs), der im vierten Heft
des 1. Bandes erschien, stellt P. Schmidt mit froher Genugtuung fest, daß
sein Unternehmen ein großer Erfolg war. In einem Anflug von Humor schreibt
er : „Was er [der Anthropos] bei seinem Inslebentreten seinen Lesern ver-
sprochen, daß er vierteljährlich jedesmal im Umfang von acht Bogen erscheinen
werde, hat er kein einziges Mal gehalten — er hat es stets wachsend über-
troffen : das erste Heft umfaßte zehn Bogen, das zweite fünfzehn, das diitte
siebzehn, das jetzige vierte gar mehr als zweiundzwanzig Bogen“. Der Gründer
stellt dann „mit freudigem Dank“ fest, „daß der Anschluß der Missionare an
den ,Anthropos’ ein nahezu lückenloser ist“ und er kann des weiteren darauf
hinweisen, daß auch die Fachgelehrten in gleichfalls steigendem Maße sich
zur Mitarbeit bereit erklärten (s. oben, pp. 3ff.).
Tatsächlich waren die eingesandten Materialien so umfangreich, daß ein
Jahresband von über 1000 Seiten nicht hinreichte, sie sämtlich zu veröffent-
lichen. Darum begründete P. Schmidt die Monographien-Serie „Anthropos-
Bibliothek“, die seit 1909 eine „Internationale Sammlung Ethnologischer
Monographien“ und seit 1914 eine „Internationale Sammlung Linguistischer
Monographien“ hatte. In ersterer erschienen 16, in letzterer 14 Bände 25.
25 I. Internationale Sammlung Ethnologischer Monographien: Bd. I, 1, P. Jos.
Meier M. S. C., Mythen und Erzählungen der Küstenbewohner der Gazelle-Halbinsel
(Neu-Pommern), 1909; Bd. I, 2, L’Abbé Jos. Henry, L’âme d’un peuple africain.
Les Bambara, leur vie psychique, éthique, sociale, religieuse, 1910 ; Bd. I, 3, P. G. Peekel
M. S. C., Religion und Zauberei auf dem mittleren Neu-Mecklenburg (Bismarck-Archipel,
Südsee), 1910 ; Bd. I, 4, P. H. Trilles C. S. Sp., Le Totémisme chez les Fân, 1912 ;
Md. I, 5, Alfred Liétard, Au Yun-nan. Les Lo-lo p’o, 1913 ; Bd. II, 1, P. A. Erdland
M. S. C., Die Marshall-Insulaner. Leben und Sitte, Sinn und Religion eines Südsee-
Volkes, 1914 ; Bd. II, 2 u. 3, Friedrich J. Bieber, Kaffa. Ein altkuschitisches Volkstum
m Inner-Afrika. Nachrichten über Land und Volk, Brauch und Sitte der Kaffitscho
oder Gonga und das Kaiserreich Kaffa. Erster Band, Einleitung. Das Eigenleben der
Kaffitscho oder Gonga, 1920. Zweiter Band : Das Gemeinleben der Kaffitscho oder Gonga,
1923 ; Bd. II, 4, p. August Kleintitschen M. S. C., Mythen und Erzählungen eines
Melanesierstammes aus Paparatava, Neupommern, Südsee [s. a.] ; Bd. II, 5, Wilhelm
Hofmayr, Die Schilluk. Geschichte, Religion und Leben eines Niloten-Stammes. Nach
P- Banholzers F. S. C. und eigenen Aufzeichnungen dargestellt, 1925 ; Bd. III, 1, P- Lau-
rentius Bollig O. M. Cap., Die Bewohner der Truk-Inseln. Religion, Leben und kurze
Grammatik eines Mikronesiervolkes, 1927 ; Bd. III, 2, P. Fr. Bösch (Pères Blancs), Les
Banyamwezi. Peuple de l’Afrique Orientale, 1930 ; Bd. III, 3, Paul Leser, Entstehung
Und Verbreitung des Pfluges [s. a.] ; Bd. III, 4, P. H. Trilles C. S. Sp., Les pygmées
de la forêt équatoriale, 1932 ; Bd. III, 5, Heinz Reschke, Linguistische Untersuchung
der Mythologie und Initiation in Neuguinea, 1935 ; Bd. IV, 1, Dr. B. A. G. Vroklage
S. V. D., die sozialen Verhältnisse Indonesiens. Eine Kulturgeschichtliche Untersuchung.
Band l, Borneo, Celebes und Molukken, 1936 ; Bd. IV, 2, P. Paul Arndi S. V. D.,
-Soziale Verhältnisse auf Ost-Flores, Adonare und Solor, 1940.
IL Internationale Sammlung Linguistischer Monographien : Bd. L, P. Franz Vor-
Mann S. V. D. und P. Wilh. Scharfenberger S. V. D., Die Monumbo-Sprache, Gram-
matik und Wörterverzeichnis. Einleitung und Anhang von Ferd. Hestermann, 1914 ;
1914 ; Bd. II, A. Grignard S. J., An Oraon-English Dictionary in the Roman Charac-
ter with Numerous Phrases Illustrative of Sense and Idiom and Notes on Iribal
Customs, Beliefs, etc., 1924 ; Bd. IV, Gerlach Royen O. F. M., Die nominalen Klassi-
fikations-Systeme in den Sprachen der Erde. Historisch-kritische Studie, mit beson-
12
Rudolf Rahmann
Anthropos 51. 1956
(Vom wissenschaftlichen Genius P. Schmidts sind mehr oder weniger
auch folgende Organe inspiriert : die „Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte
und Linguistik“ 26, die „Monumenta Serica“ 27, die “Folklore Studies” 28 und
derer Berücksichtigung des Indogermanischen, 1929 ; Bd. V (Band 1), Jos. Mullie,
The Structural Principles of the Chinese Language. An Introduction to the Spoken
Language (Northern Pekingese Dialect). Translated from the Flemish by A. Omer
Versichel, 1932 ; Bd. VI, (Band 2) Jos. Mullie, Het Chineesch Taaleigen [s. a.] Bd. VII,
(Band 3) Jos. Mullie, Het Chineesch Taaleigen [s. a.] ; Bd. VIII, The Reverend James
Williams, Grammar Notes and Vocabulary of the Language of the Makuchi Indians
of Guiana, 1932 ; Bd. IX, A.-G. Morice O. M. I., The Carrier Language (Vol. 1) 1932 ;
Bd. X, A.-G. Morice O. M. I., The Carrier Language (Vol. 2) 1932 ; Bd. XI, C. Stromer
O. F. M., Die Sprache der Mundurukü. Wörterbuch, Grammatik und Texte eines Indianer-
idioms am Oberen Tapajoz, Amazonasgebiet, 1932 ; Bd. XII, Morice Vanoverbergh
C. I. C. M., A Dictionary of Lepanto Igorot or Kanykanay, as it is spoken at Bauco,
1933 ; Bd. XIII, J. P. Crazzolara of Verona Fathers, Outlines of a Nuer Grammar,
1933 ; Bd. XIV, Gertrud Kettler, Das Verbum finitum in der altgeorgischen Über-
setzung des Markus-Evangeliums, 1938.
26 Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, Veröffentlichungen des
Institutes für Völkerkunde an der Universität Wien, herausgegeben von Wilhelm
Köppers, seit 1930. Im Jahre 1954 erschien als 10. Bd. : W. Schmidt, Gebräuche des
Ehemannes bei Schwangerschaft und Geburt. — Jahrgang 4 (1936) der Beiträge behandelt
ein damals im Vordergrund der Forschung stehendes Problem : „Die Indogermanen-
und Germanenfrage“ mit Beiträgen von A. Nehring, W. von Brandenstein, W. Köp-
pers, R. Bleichsteiner, W. Amschler, V. G. Childe, R. Pittioni A. Closs,
A. Slawiic. Cf. zu diesem Thema auch die Anthropos-Artikel von Köppers, 24. 1929.
pp. 1073-1089 ; 30. 1935. pp. 1-31 ; und Closs, 29. 1934. pp. 477-496.
27 Monumenta Serica, Journal of Oiiental Studies of the Catholic University of
Peking. Die MS wurden 1935 von P. W. Schmidts Schüler P. Fr. X. Biallas S. V. D.
begründet. Leider wurde P. Biallas, noch bevor das zweite Heft des 1. Bandes erschien,
vom Flecktyphus hinweggerafft. P. H. Köster besorgte die Herausgabe des Heftes.
Der erste Artikel der neuen Zeitschrift war P. W. Schmidts Aufsatz „The Oldest
Culture Circles in Asia“ (pp. 1-16). Die MS wurden von 1936-1948 von P. R. Rahmann
und P. E. Feifel weitergeführt unter Mitarbeit von Chang Hsing-Lang, Ch’en Yuan,
G. Ecke, M. Eder, Achilles Fang, W. Fuchs, H. Köster, M. Loehr, A. Mostaert,
R. de Rotours, E. Schierlitz, Shen Chien-Shih, A. von Stael-Holstein, H. Wil-
helm, Ying Ts’Ien-Li. Die Ereignisse des Jahres 1948 hatten eine Unterbrechung des
Erscheinens zur Folge. Seit 1955 erscheint die Zeitschrift wieder (Vol. 14, 1949-1955)
als Publikation des S. V. D. Research Institute in Tokyo, dem Fachmänner auf den
Gebieten der Sinologie, Japanologie, Ethnologie, Volkskunde, Archäologie und Missio-
logie angehören. Herausgeber der MS ist P. Heinrich Busch S. V. D. ; Redaktions-
mitglieder sind die Patres M. Eder, E. Feifel, H. Köster, E. Kroner, J. Maringer,
G. Schreiber S. V. D. Den MS ist angegliedert eine Monographien-Reihe, in der von
1937 bis 1948 dreizehn Bände erschienen.
28 Folklore Studies, Published by the Museum of Oriental Ethnology, The Catholic
University of Peking, Begründer und Herausgeber P. M. Eder S. V. D. Der erste Band,
1942, war P. W. Schmidt zu seinem 75. Geburtstag, 1943, gewidmet. Seit 1949 erscheinen
die FSt in Tokyo (Vol. 14, 1955) ; sie sind ebenfalls eine Veröffentlichung des S. V. D.
Research Institute. Im Jahre 1952 erschien ein Sonderband, „Supplement No. 1“, der
ethnographische Beiträge von S. V. D.-Missionaren aus der Provinz Ch’ing hai (China)
brachte. S. die anerkennenden Besprechungen dieses „Supplement“ von W. Eberhard
in A. 48. 1953. pp. 1022-1026 und von E. Poree Maspero in L’Anthropologie. 59. 1955.
pp. 149 f.
Fünfzig Jahre „Anthropos“
13
die „Annali Lateranensi“ 29. Erwähnt dürfen hier auch werden das „Jahrbuch
von St. Gabriel" 30 und die „St. Gabrieler Studien“ 31.)
Im Jahre 1951 begann P. F. Bornemann eine neue Monographien-Reihe,
die „Studia Instituti Anthropos“32, in der bisher zwölf Bände erschienen
sind33. Ein weiteres sehr bedeutendes und zeitgemäßes Unternehmen P.Borne-
29 Annali Lateranensi. Pubblicazione del Pontificio Museo Missionario-Etnologico.
Sie wurden begonnen im Jahre 1937, ein Jahrzehnt nach der Eröffnung des Pontificio
Museo Missionario-Etnologico Eaterano (cf. die „Presentazione“ durch den damaligen
Sekretär der Congregatio de Propaganda Fide und Präsidenten des Museums-Rates, den
heutigen Kardinal Celso Costantini, und P. W. Schmidt als Direktor des Museums,
Mol. 1, p. 5) ; über das Museum selber s. P. Schmidt, Gründung eines Museums für Missio-
bgie und Ethnologie im Lateran zu Rom. A. 21. 1926. pp. 996-999. Von 1937-1939 war
P- Schmidt der Flerausgeber der Annali. Als ihm P. M. Schulien S. V. D. 1940 im Amte
des Museumsdirektors folgte, übernahm dieser auch die Leitung der Annali. P. Pancra-
tius Maarschalkerweerd O. F.M. war von Anfang an Mitherausgeber der Zeitschrift,
von der 1955 der 19. Bd. erschien.
30 Jahrbuch von St. Gabriel. Zwischen 1923 und 1926 erschienen drei Bände.
P- Schmidt eröffnete den 1. Jahrgang mit seiner Arbeit „Ethnologische Bemerkungen
zu theologischen Opfertheorien“ (pp. 1-67). Da P. Schmidt und mehrere seiner Mit-
arbeiter dem Lehrkörper von St. Gabriel angehörten, finden sich sowohl im „Jahrbuch“
als auch in den „St. Gabrieler Studien“ (s. nächste Anm.) nicht wenige ethnologische
Arbeiten. Gegenwärtig ist P. Schebesta Inhaber des Lehrstuhles für Ethnologie am
Missionspriesterseminar St. Gabriel.
31 St. Gabrieler Studien. Von 1935-1955 erschienen 16 Bände. — Siehe hierzu
Johannes Thauren S. V. D., Vom literarischen Schaffen der S. V. D., St. Gabrieler Stu-
dien, 8. 1939 ; pp. 9-23, bes. Abschn. 3 : Völkerkunde und Religionswissenschaft, pp. 19 f.
32 Cf. P. W. Schmidt in „An die Mitarbeiter und Leser des Anthropos“, A. 46. 1951
(cf. Anm. 24).
33 Studia Instituti Anthropos : Voi. 1. Paul Arndt, Religion auf Ostflores,
Adonare und Solor Voi. 2. Franz Giet, Zur fionität nordchinesischer Mundarten.
Mol. 3. Louis L. Luzbetak, Marriage and the Family in Caucasia. Voi. 4. J. A. J. Ver-
heijen, Het Hoogste Wezen bij de Manggaraiers. Voi. 5. J. P. Crazzolara, Zur
Gesellschaft und Religion der Nueer. Voi. 6. Paul Schebesta, Die Negrito Asiens.
Bd. 1 ; Geschichte, Geographie, Umwelt, Demographie und Anthropologie. Voi. 7.
M. Vanoverbergh, Songs in Lepanto Igorot as it is spoken at Bauko. Voi. 8. Pall
Arndt, Gesellschaftliche Verhältnisse der Ngadha. Voi. 9. Joseph F. Rock, The Zsi
Brä huneral Ceremony of the Na-khi of Southwest China. Described. and translated irom
Na-khi manuscripts. Voi. 10. Wilhelm Schmidt f, Das Mutterrecht. Voi. 11. P. Drabbe,
Spraakkunst van het Marind. Voi. 12. Paul Schebesta, Die Negrito Asiens. Bd. 2,
I. Teil : Wirtschaft und Soziologie der Negrito.
Es ist hier außerdem zu nennen die Internationale Schriftenreihe für Soziale und
Politische Wissenschaften. Ethnologische Reihe unter der Leitung von W. Schmidt,
Professor an der Universität Freiburg (Schweiz). Bd. 1. Iheophil Chodzidlo S. V. D.,
Die Familie bei den Jakuten. 1951. Bd. 2. Franz Kiichi Numazawa S. V. D., Die Welt-
anfänge in der j apanischen Mythologie .1946.
Cf. ferner : H. Aufenanger und G. Höltker S. V. D., Die Gende in Zentral-
neuguinea. 1940. (Ergänzungsbände zur Ethnographie Neuguineas. Herausgegeben von
Georg Höltker S. V. D., I. Bd.) Dieser Band ist Bischof Franz Wolf S. V. D., dem
Apostolischen Vikar von Ost-Neuguinea, gewidmet, der sich als Missionar-Forscher in
Togo (s. oben, p. 4) einen Namen gemacht hatte und als Missionsoberer in Neuguinea
die ethnographische Forschung unter seinen Missionaren förderte (cf. P. Fr. Kirsch-
Baum, Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neuguinea. A. 22. 1927. pp. 203 f.). Bischof
Wolf fiel, wie P. Jos. Schebesta (s. oben Anm. 15) im Februar 1944 dem Kriege zum Opfer.
14
Rudolf Rahmann
Anthropos 51. 1050
Manns war die Schaffung der „Micro-Bibliotheca Anthropos" (MBA), in der
wertvolle Manuskripte, besonders linguistische, deren Veröffentlichung in
Buchform namentlich finanzielle Schwierigkeiten erschweren oder gar ver-
bieten, auf 35 mm Filmstreifen Fachkreisen zugänglich gemacht werden 34.
Außer P. Bornemann hat sich P. A. Burgmann um die Redaktionsarbeiten
der MBA besonders verdient gemacht. Jeder Mikrofilm wurde bisher durch
einen Artikel im Anthropos eingeführt 35. Die MBA bot auch die Möglichkeit,
34 P. Bornemann hat die Vorteile der Mikro-Literatur dargelegt in seinem Auf-
satz „Micro-Bibliotheca Anthropos“. A. 48. 1953. pp. 260-262.
35 Bisher wurden in der MBA folgende Manuskripte veröffentlicht : Vol. 1. Hein-
rich Aufenanger, Vokabular und Grammatik der Gende-Sprache in Zentral-Neuguinea.
Cf. A. Burgmann S. V. D., H. Aufenangers Vokabular und Grammatik der Gende-Sprache
in Zentral-Neuguinea. A. 48. 1953. pp. 263-267. Vol. 2. Alfons Schäfer, Vokabular
der Chimbu-Sprache in Zentral-Neuguinea. Cf. A. Burgmann, A. Schäfers Vokabular
der Chimbu-Sprache in Zentral-Neuguinea. A. 48. 1953. pp. 268-273. Vol. 3. Joseph
Schmidt f, Vokabular und Grammatik der Murik-Sprache in Nordost-Neuguinea.
Cf. St. Fuchs S. V. D., Joseph Schmidts f Vokabular und Grammatik der Murik-Sprache
in Nordost-Neuguinea. A. 48. 1953. pp. 274-277. Vol. 4. Hans E. Kauffmann, Songs
of the Naga Hills. Cf. F. Bornemann S. V. D., H. E. Kauffmanns Songs of the Naga
Hills. A. 48. 1953. pp. 613-615. Vol. 5. Heinrich Aufenanger, Vokabular und Gram-
matik der Nondugl-Sprache in Zentral-Neuguinea. Cf. A. Burgmann, H. Aufenangers
Vokabular und Grammatik der Nondugl-Sprache in Zentral-Neuguinea. A. 48. 1953.
pp. 616-620. Vol. 6. Paulinus von Lörrach, Grammatik der Yap-Sprache in Mikro-
nesien. Cf. A. Burgmann, P. Paulinus von Lörrachs Grammatik der Yap-Sprache in
Mikronesien. A. 48. 1953. pp. 949-955. Vol. 7. Nikolaus Pallisen, Die alte Religion
des mongolischen Volkes während der Herrschaft der Tschingisiden. Cf. W. Schmidt,
N. Pallisen : Die alte Religion des mongolischen Volkes während der Herrschaft der
Tschingisiden. A. 48. 1953. pp. 621-624. Vol. 8. Johann Frick, Chinesische Märchen-
texte aus Ch’ing-hai. Cf. J. Frick, Märchen aus Ch’ing-hai. A. 49. 1945. pp. 511-552.
Vol. 9. Martin van de Kimmenade, Essai de grammaire et vocabulaire de la langue
Sandawe. Cf. E. Kähler-Meyer, M. van de Kimmenades Grammatik und Vokabular
der Sandawe-Sprache. A. 49. 1954. pp. 290-294. Vol. 10. H. Nekes and E. A. Worms,
Australian Languages. Cf. E. A. Worms S. A. C., H. Nekes’ and E. A. Worms’ Australian
Languages. A. 48. 1953. pp. 956-970. Vol. 11. P. Drabbe, Talen en Dialecten van Zuid-
West Nieuw-Guinea. Cf. St. Wurm, P. Drabbe’s Study on the Languages of South-West
New Guinea. A. 49. 1954. pp. 299-304. Vol. 12. Adam Müller, Grammar and Vocabu-
lary of the Ivonua Language. Cf. A. Burgmann, A. Müllers Grammatik und Vokabular
der Konua-Sprache. A. 49. 1954. pp. 295-298. Vol. 13. Aquilin Engelberger, Unsere
Neger. Cf. J. Henninger S. V. D., P. Aquilin Engelbergers Wapogoro-Tagebuch. A. 49.
1945. pp. 659-662. Vol. 14. Diego Luis de Sanvitores, Lingua Mariana. Cf. E. J. Bur-
rus S. J., Sanvitores’ Grammar and Catechism in the Mariana Language. A. 49. 1954,
Vol. 15. Wilhelm Schmidt f, Totemismus in Asien und Ozeanien (s. oben, Anm. 13).
Vol. 16. Wilhelm Schmidt f, Totemismus in Afrika (s. oben, Anm. 13). Vol. 17. Wil-
helm Schmidt f, Aufsätze und Vorträge. Cf. F. Bornemann S. V. D., P. W. Schmidts
Aufsätze und Vorträge. A. 49. 1954. pp. 663-668. Vol. 18. Wilhelm Schmidt f, Der
Entwicklungsgedanke in der ältesten Religion. Cf. F. Bornemann S. V. D., P. W. Schmidts
Vorlesungen über den Entwicklungsgedanken in der ältesten Religion. A. 49. 1954.
pp. 669-682. Vol. 19. John Garvan f, The Pygmies of the Philippines. Together with
the private notes of Wilhelm Schmidt S. V. D. f on the above. Cf. F. Bornemann,
F M. Garvans Materialien über die Negrito der Philippinen und P. W. Schmidts Notizen
dazu. A. 50. 1955. pp. 899-930. Vol. 20. Karl Neuhaus, Grammatik der Lir-Sprache
in Melanesien. Cf. A. Burgmann S. V. D., Karl Neuhaus’ Grammatik des Lir (Melane-
Fünfzig Jahre „Anthropos“
15
einen großen Teil des umfangreichen Manuskript-Nachlasses von P. W. Schmidt
in geeigneter Weise zu veröffentlichen 36.
Die beiden ersten Jahrgänge des Anthropos wurden gedruckt und ver-
legt in der Zaunrithschen Buch-, Kunst- und Steindruckerei in Salzburg. Im
Jahre 1908 übergab P. Schmidt den Druck der Zeitschrift der Mechitharisten-
Buchdruckerei in Wien. Diese Offizin der gelehrten armenischen Mönche war
in besonderer Weise ausgerüstet, eine Zeitschrift wie den Anthropos zu
drucken. Die Bände 3-34 (1908-1939) wurden in ihr hergestellt. Als P. Schmidt
im Jahre 1938 infolge der politischen Ereignisse samt der Zeitschrift und dem
Institut Österreich verlassen mußte und durch generöses Entgegenkommen
ziviler und kirchlicher Stellen ein ruhiges Asyl in der Nähe von Freiburg in
der Schweiz fand 37, wurden die Unannehmlichkeiten der Übersiedelung da-
durch bedeutend erleichtert, daß er in der Paulus-Druckerei in Freiburg ein
Unternehmen vorfand, das den Druck und den \ erlag des Anthropos ohne
Mühe weiterführen konnte und sich bereitwilligst dieser Aufgabe widmete 8.
sien). A. 49. 1954. pp. 1089-1093. Vol. 21. Antoine-Marie Gachet, Grammaire de la
langue m<§nomonie. Cf. B. Favre O. F. M. Cap., La grammaire de la langue mönomonie du
p- Antoine-Marie Gachet. A. 49. 1954. pp. 1094-1100. Vol. 22. August Erdland, Gram-
matik und Wörterbuch der Marshall-Sprache in Mikronesien. Cf. A. Burgmann, A. Erd-
lands Grammatik und Wörterbuch der Marschall-Sprache in Mikronesien (2. Auflage).
A. 50. 1955. pp. 931-934. Vol. 23. Wilhelm Schmidt f. Vorarbeiten zu einer Neu-
auflage von „Völker und Kulturen“. Cf. F. Bornemann, P. W. Schmidts Vorarbeiten
für eine Neuauflage von „Völker und Kulturen“. Anthropos 51. 1956. pp. 291-308. Vol. 24.
Mathilde Fischer-Colbrie, Die Pankala (In Vorher.). Einführ, von D. J. Wölfel.
36 Cf. R. Rahmann, Veröffentlichung des Nachlasses von P. W. Schmidt und
Würdigung seines Lebenswerkes. A. 50. 1955. p. 958. Außerhalb der MBA-Reihe
wurde als Mikrofilm veröffentlicht : W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage des
Handbuches der Religionsgeschichte. Cf. F. Bornemann, A. 50. 1955. pp. 931-941.
37 Cf. J. Henninger, P. W. Schmidt .. ., unten pp. 44 f.
38 Band 34 (1939) konnte, wenn auch in nur einem Heft und in verringertem
Umfang, noch in Wien gedruckt werden. Die zehn Jahrgänge 1940-49 wurden wegen
der Kriegs- und Nachkriegs Verhältnisse in drei Bände zusammengezogen. Die Band-
bezeichnungen und (die auf dem Umschlag vermerkten) Erscheinungsdaten sind folgende :
35/36 (1940/41), Heft 1-3, Juli 1942; 4-6, April 1944; 37/40 (1942/45), 1-3, Juni 1946;
4-6, August 1947; 41/44 (1946/49), 1-3, September 1948; 4-6, Mai 1949. Von 1950
an erschien der Anthropos wieder jährlich in seinem Aormalumfang von ■wenig-
stens 1000 pp. und seither bringt er auch einen ausführlichen Jahresindex.
Auch der erste Weltkrieg hatte eine Beschränkung des l mfanges und eine Ver-
spätung im Erscheinen zur Folge. Während des Jahrzehntes 1915-1924 erschien für je
zwei Jahre ein Band. Bei Bd. 10/11 (1915/16) ist das Datum des Erscheinens nicht ver-
merkt. Für die folgenden vier Bände sind die Erscheinungsdaten : 12/13 (1917/18), 1-2,
Uezember 1918 ; 3-4, April 1919 ; 5-6, April 1920 ; 14/15 (1919/20), 1-3, Juli 1921 ,
4-6, April 1922 ; 16/17 (1921/22), 1-3, Dezember 1922 ; 4-6, Juni 1923 ; 18/19 (1923/24),
!~3, Mai 1924 ; 4-6, Dezember 1924.
Hier sei auch ein Wort gesagt über die Hefte der einzelnen Bände. Der erste
Jahrgang erschien in vier Teilen. In seiner Mitteilung „An unsere Leser (s. oben p. 11)
kündigte P. Schmidt ein Übergehen vom viermaligen zum sechsmaligen Erscheinen an.
Tatsächlich erschien jedoch die Zeitschrift zwischen 1907-1914 jährlich in vier oder
fünf Lieferungen, so daß sich in jedem Band das eine oder andere Doppelheft fin-
16
Rudolf Rahmann
Anthropos 51. 195C
Die zahlreichen Mitarbeiter des Anthropos in Missionars- und Gelehrten-
kreisen, die ihre Artikel dem Anthropos zuschickten, haben unter der lang-
jährigen Führung P. W. Schmidts die ethnologischen Kenntnisse in außer-
gewöhnlicher Weise bereichert und entscheidend zur Lösung der Probleme
der Völkerkunde beigetragen. Ihnen ist der Dank all derjenigen sicher, die sich
der Pflege der Völkerkunde und anderer Wissenschaften vom Menschen wid-
men. Es sei aber einer anderen, ebenfalls schon erwähnten (oben, p. 4) Form
der Mitarbeit noch besonders gedacht ; einer Mitarbeit, die in ihren Einzel-
leistungen für gewöhnlich bescheiden ist und oft unbeachtet bleibt, die aber
als Ganzes betrachtet in hohem Grade das Ansehen des Anthropos mit-
begründet hat. Wir meinen hier diejenigen Mitarbeiter, die trotz stärkster
Inanspruchnahme durch ihre hauptamtlichen Pflichten einen beachtlichen
Teil ihrer Zeit opfern für das Rezensieren von Werken ihres Fachgebietes ;
und vor allem meinen wir diejenigen unter ihnen (wir denken nicht zuletzt
an den Redaktionsstab am Sitz des Anthropos-Institutes in Posieux), die
durch das Schreiben der „Miscellanea“ (s. oben, Anm. 8), durch Begutachtung
von Manuskripten und durch vielfache Beratung von Missionaren, die wäh-
rend längerer Studienaufenthalte das Anthropos-Institut besuchen, eine völlig
anonyme Hilfe leisten. Was die Mitarbeiter am bibliographischen Teil des
Anthropos betrifft, so ist es ihr Verdienst, daß so viele Vertreter und Schüler
der Wissensgebiete, in deren Dienst der Anthropos steht, aus den umfang-
reichen Literaturberichten der Zeitschrift neue Kenntnisse und außerdem
Orientierung und Klarheit gewinnen * 39. Diese Mitarbeiter haben ferner wesent-
lich beigesteuert zum Ausbau der Anthropos-Bibliothek, die heute als die
größte ethnologische Bibliothek der Schweiz gilt 40 und sowohl Spezialisten
als auch Studenten zur Verfügung steht.
Der Schriftleiter des Anthropos glaubt nur eine selbstverständliche
Pflicht zu erfüllen, wenn er anläßlich des fünfzigjährigen Bestehens der Zeit-
det. Von 1925-1938 erschienen immer drei Doppelhefte. Vor und nach dieser Zeit wurden
einzelne Bände in zwei Heften herausgegeben ; jedes Heft zählte dann rund 500 Seiten.
39 Um den bibliographischen Teil des Anthropos hat sich (neben seinen eigenen
hervorragenden Beiträgen zur Erforschung der mittelamerikanischen Hochkulturen) z. B.
P. Damian Kreichgauer hohe Verdienste erworben. S. den Nachruf von P. W. Schmidt,
A. 35/36, 1940-1941. pp. 346-351. Im besonderen hat P. Kreichgauer durch das Lesen
zahlreicher Korrekturen eine äußerst wertvolle stille Mitarbeit geleistet.
Seit einer Reihe von Jahren leistet P. James E. Mertz dem Anthropos große
Dienste durch Übersetzung von deutschen Manuscripten ins Englische und durch die
Stilisierung englischer Manuscripte von solchen Autoren, deren Muttersprache nicht
Englisch ist.
40 J. Haekel in “International Directory of Anthropological Institutions”. Edited
by William L. Thomas, Jr. and Anna M. Pikelis. New York 1953. Section : Austria
and Switzerland, p. 219. Die Praxis, daß die Rezensionsexemplare an die Bibliothek
des Anthropos (-Instituts) gehen, die Rezensenten aber dafür das Benutzungsrecht
erhalten, übernahm P. Schmidt von der Bibliothek der Anthropologischen Gesellschaft
in Wien. Er nannte deren Bibliothek ganz hervorragend. — Ende 1954 zählte die
Anthropos-Bibliothek 30 000 Bände. Nach der Verlegung des Anthropos-Institutes von
Mödling nach Posieux haben sich vor allem P. A. Burgmann und P. W. Saake um die
Neueinrichtung der Bibliothek verdient gemacht.
Fünfzig Jahre „Anthropos'
17
Schrift auch der Gesellschaft des Göttlichen Wortes (Societas Verbi Divini
S. V. D.) ehrerbietigen Dank abstattet. Der Priester Arnold Janssen, der
hn Jahre 1875 unter den bescheidensten Verhältnissen die Gesellschaft ge-
gründet hatte, trat gerade in das letzte Jahrzehnt seines Lebens (er starb
im Januar 1909), als der eben dreißigjährige P. Schmidt die ersten Beweise
seiner außergewöhnlichen wissenschaftlichen Befähigung gab 41.
Arnold Janssen förderte großzügig die Pläne P. Schmidts. Obwohl im
Laufe der Jahre immer zahlreichere und schwerere Anforderungen an den
jugendlichen vigor der S. V. D. gestellt wurden, hat sie doch stets bereit-
willigst wissenschaftliche Talente und finanzielle Mittel für das Anthropos-
Lnternehmen P. Schmidts zur Verfügung gestellt. Dies wurde von berufener
Seite anerkannt: Professor Robert Heine-Geldern schrieb im Jahre 1950,
unläßlich des fünfundsiebenzigjährigen Bestehens der S. V. D., daß „nie vor-
her sich eine Missionsgesellschaft so systematisch der praktischen sowohl als
Auch der theoretischen Erforschung“ fremder Sprachen und Kulturen ge-
widmet habe und daß die Gesellschaft des Göttlichen Wortes „aus der heutigen
Völker- und Sprachenkunde nicht wegzudenken“ sei. Die Anregung zu dieser
wissenschaftlichen Tätigkeit, so betont der angesehene Ethnologe, verdanke
sic „der Begeisterung, dem überragenden Wissen und Können und der bei-
nahe übermenschlichen Arbeitskraft eines einzigen Mannes, P. W. Schmidt 4“.
Da ist es nun erhebend zu sehen, wie P. Schmidt seinerseits vom Gefühl tiefer
Dankbarkeit durchdrungen war gegenüber der Gesellschaft, der er, seine
Gymnasialjahre eingerechnet, volle 70 Jahre angehörte. Als der jetzige General-
superior der Gesellschaft, P. Dr. Alois Grosse Kappenberg, im Mai 1952
den Vierundachtzigjährigen zur sechzigsten Wiederkehr des Jahrestages seiner
Priesterweihe beglückwünschte 43, antwortete P. Schmidt . „Was Sie mir . . .
An Anerkennung aussprachen, nehme ich dankbar entgegen, .. . indem sie
meine Verbundenheit mit der S. V. D. hervorhebt. In der Tat hätte ich längst
nicht das leisten können, was Gott der Herr mich leisten ließ, wenn ich nicht
im Schoße unserer Gesellschaft gelebt hätte, und ich meine gar nicht an erster
Stelle die materielle Förderung, sondern mehr noch die seelische Kräftigung . . .
Ebenso möchte ich heute [nächst dem Dank an Gott] den wärmsten Dank
unserer Gesellschaft aussprechen für die Förderung aller Art, angefangen duich
unsern seligen Stifter [P. Arnold Janssen], durch alle die Obern hindurch
bis jetzt auf Sie, hochwürdigster P. Generalsuperior, dessen hohe Gewogenheit
41 Die ersten wissenschaftlichen Arbeiten P. Schmidts erschienen im Jahre 1 899 ,
cü F. Bornemann, Verzeichnis der Schriften von P. W. Schmidt, p. 385.
42 Die Österreichische Furche, 6. Jahrg., Nr. 43, 21. Okt. 1950. S. auch Osserva-
tore Romano, 30. Dez. 1950. — Auf P. Schmidts „beinahe übermenschliche Arbeits-
kraft“ anspielend, schreibt John M. Cooper in seiner Besprechung des 3. Bandes von
»Der Ursprung der Gottesidee“ : “The days at Mödling-bei-Wien must be more than
twenty-four hours long” (American Anthropologist. 36. 1934. p. 599). In seinem Nachruf
auf Cooper (A. 45. 1950. pp. 342-349) zitiert P. Schmidt p. 346 diese Äußerung seines
Kollegen an der Catholic University of America.
43 Brief von P. Generalsuperior Aeois Grosse Ivappenberg an P. Schmid i vom
H. Mai 1952.
Anthropos 51. 1056
18
Rudolf Rahmann
Anthropos 51. 1950
unserem Werk und meiner Wenigkeit gegenüber ich stets und auch jetzt bei
meinem Jubiläum wieder durch so reiche Beschenkung erfahren habe ..." 44
Der Anthropos ist nur ein Teil des Lebenswerkes von P. W. Schmidt —
jedoch das Kernstück. In einem Nachruf findet sich die treffende Formu-
lierung, daß die Zeitschrift allein « une vaste bibliothèque d’éthnologie » dar-
stelle 45. Der Anthropos war zugleich der Rahmen, der das gesamte Lebens-
werk P. W. Schmidts umspannte. Solange die Zeitschrift die wissenschaftliche
Höhe wahren wird, die ihr vom Beginn eigen war und sie vor allem auch
während der letzten Jahre auszeichnete, solange wird sie P. Schmidts einzig-
artige wissenschaftliche Sendung über seinen Tod hinaus erfüllen. Es ist darum
die verantwortungsvolle und zugleich höchst ehrenvolle Aufgabe seiner zahl-
reichen Schüler und Mitarbeiter, Sorge zu tragen, daß der verewigte Gründer
in seiner Hauptschöpfung, dem Anthropos, weiterlebe und weiterwirke.
Beim Eintritt des Anthropos in sein zweites Halbjahrhundert möchten
sich diejenigen von P. Schmidts Schülern, denen die Verantwortung für die
Zeitschrift an erster Stelle obliegt, in sinngemäßer Anwendung die Worte zu
eigen machen, die der Meister anläßlich der Gründung des Anthropos-Institutes
und des fünfundzwanzig jährigen Bestehens der Zeitschrift schrieb : Das
Anthropos-Werk gedenkt in Zukunft „in womöglich noch größerer Hingebung
den Interessen der Völker- und Sprachenkunde zu dienen an der Seite und
in kollegialer Zusammenarbeit mit so vielen anderen wackeren Forschern und
Instituten, denen allen es seine Dienste erneut anbietet“. Ganz besonders aber
möchte es weiterhin den Missionaren aller Länder „seine Dienste zur Ver-
fügung stellen, daß sie immer fruchtbarer und vollkommener am Fortschritt
der Völker- und Sprachenkunde mitarbeiten können, wozu so einzigartige
Möglichkeiten ihnen ja geboten sind“ 46.
44 Brief von P. Schmidt an P. Generalsuperior Alois Grosse Kappenberg vom
12. Juni 1952.
45 G. van Bulck S. J., Un demi-siècle d'éthnologie. Le R. P. W. Schmidt, S. V. D.
(16-2-1868 — 10-2-1954) Zaïre. 8. 1954. p. 1041.
46 P. W. Schmidt, Die Errichtung des „Anthropos-Institutes", p. 277.
P. Wilhelm Schmidt S.V.D. (1868-1954)
Eine biographische Skizze
Von Joseph Henninger
In der ethnologischen Fachwelt und weit darüber hinaus hat der
Tod P. Wilhelm Schmidts ein starkes Echo geweckt. Beweis dafür sind die
zahlreichen Nachrufe, die ihm gewidmet wurden, in Zeitschriften wissenschaft-
lichen und allgemeinen Charakters, wie auch in der Tagespresse. Dabei waren
es seine eigenen Schüler, nunmehr selbst international bekannte Männer, die
yon den führenden Fachorganen Deutschlands und Österreichs, Englands und
Nordamerikas eingeladen wurden, die Nachrufe zu schreiben : M. Gusinde,
w. Köppers und P. Schebesta.
Gusinde M. : Wilhelm Schmidt S. V. D. 1868-1954. American Anthropologist (Menasha,
Wisc.) 56. 1954. pp. 868-870.
Köppers W. : Professor Pater Wilhelm Schmidt. Eine Würdigung seines wissenschaft-
lichen Lebenswerkes. Mitteil. Anthrop. Ges. Wien (Wien) 83. 1954. pp. 87-96.
- Wilhelm Schmidt. Österr. Akademie der Wiss., Almanach für das Jahr 1954
(104. Jahrg.) (Wien 1955) pp. 346-370.
— — Professor Pater Wilhelm Schmidt f. Eine Würdigung seines wissenschaftlichen
Lebenswerkes. Zeitschrift für Ethnologie. 79. 1954. pp. 243-253.
(Abdruck der Gedenkrede, gehalten am 19. Mai 1954, anläßlich einer Lrauersitzung,
die gemeinsam von der Österr. Akademie der Wiss., der Wiener Universität und der
Wiener Anthrop. Ges. im Senatssaal der Univ. Wien veranstaltet wurde [cf. unten p. 61].
!n der Zeitschr. f. Ethnol. ist der Text an einigen Stellen leicht verändert. Überarbeiteter
und erweiterter Neuabdruck unten pp. 61-80.)
Köppers W. : Eine Würdigung des wissenschaftlichen Lebenswerkes von Professor Pater
Wilhelm Schmidt und seine Bedeutung für die Amerikanistik. Anais do XXXT Con-
gresso International de Americanistas, Säo Paulo, 23 a 28 de agósto de 1954
(Säo Paulo 1955), Vol. II, pp. 1129-1151 (wiederholt einen Teil der oben erwähnten
Gedenkrede : pp. 1129-1134, 1147-1149).
Schebesta P. : Pater Wilhelm Schmidt, S.V.D. 1868-1954. Man (London) 54. 1954.
no. 128. p. 89 f.
Außerdem seien noch genannt :
Beckmann J. : Mission und Ethnologie. Zum Tode von P. Wilhelm Schmidt S. V. D.
(1868-1954). Neue Zeitschr. f. Missionswiss. (Beckenried) 10. 1954. pp. 293-296.
Bornemann F. : Nekrolog-Nécrologie. Wilhelm Schmidt 1868-1954. Bulletin der Schwei-
zerischen Gesellschaft für Anthropologie und Ethnologie (Zürich) 30. 1953/54.
p. 13 f.
20
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1056
Bornemann F. : P. Wilhelm Schmidts Bedeutung für die Theologie. Schweizerische
Kirchenzeitung (Luzern). 122. 1954. pp. 337-339. (Separatdruck 22 pp.)
— — Schmidt, Gulielmus, S. V. D. Annua Nuntia Lovanensia Facultatum Sacrae
Theologiae atque Iuris Canonici. Fase. 10. 1954-1955. pp. 180-188 (erweiterter
Abdruck des vorstehenden Artikels aus der Schweiz. Kirchenzeitung),
Bosch Gimpera G. : P. Wilhelm Schmidt (1868-1954). Boletín Bibliográfico de Antro-
pología Americana 15-16. 1952-53. pp. 342-343.
van Bulck G. : Un demi-siècle d’ethnologie : Le R. P. W. Schmidt, S. V. D. (16. 2. 1868-
10. 2. 1954). Zaïre (Anvers) 10. 1954. pp. 1029-1042.
— — Hoe ontstond „Der Ursprung der Gottesidee“. R. P. Wilhelm Schmidt, S. V. D.
1868-1954. Bijdragen. Tijdschrift voor Philosophie en Theologie (Nijmegen)
15. 1954. pp. 180-191.
Haekel J. : Der große Pionier der Völkerkunde. Abschied von Wilhelm Schmidt.
Die Österreichische Furche (Wien) 20. Februar 1954.
Henninger J. : Das Erbe P. Wilhelm Schmidts. Die Österreichische Furche (Wien)
8. Mai 1954. (Sep. unter dem Titel : P. Wilhelm Schmidt zum Gedächtnis. 12 pp.)
— — P. Wilhelm Schmidt S. V. D. In Memoriam. Academia Friburgensis. Hoch-
schulnachrichten (Freiburg, Schweiz) 12. 1954. pp. 21-23.
Hultkrantz Áke : In Memoriam P. W. Schmidt. Ethnos 19. 1954. pp. 180-187.
Maringer J. : P. Wilhelm Schmidt S. V. D. 1868-1954. Monumenta Serica (Tokyo)
14. 1949-55. pp. 588-591.
Mohr R. : P. Wilhelm Schmidt S. V. D. f Theologische Revue (Münster, Westf.) 50.
1954. Sp. 65-67.
Numazawa K. : In Memoriam P. Wilhelm Schmidt S.V. D. (16. 2. 1868 — 10. 2. 1954).
Academia. Journal of Nanzan Academie Society (Nagoya) 7. 1954. pp. 1-22.
Perbal A. : Obituary. Le Révérend Père Wilhelm Schmidt S. V. D. Africa, Journal
of the International African Institute (London) 24. 1954. pp. 187-188.
Philippidis L. I. : f P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954). Theologia (Athen)
26. 1955. pp. 310-327 [griechisch].
Rahmann R. : Lifework of a Great Priest Scholar. Father Wilhelm Schmidt, S. V. D.
1868-1954. The Carolinian (Cebu, Philippines). Vol. 17, No. 5 (May 1954) pp. 3-4.
Saake G. : Pe. Wilhelm Schmidt S.V.D. 16. 2. 1868 — 10. 2. 1954. Revista de Antro-
pologia (Säo Paulo) 2. 1954. p. 75 s.
— — Wilhelm Schmidt 1868-1954. Revista do Museu Paulista (Säo Paulo). Nova Serie,
Vol. 9. 1955. pp. 307-318.
Schröder D. : Ein Leben christlicher Humanitas. P. Wilhelm Schmidt S. V. D. zum
Gedächtnis. Deutsche Tagespost (Regensburg) 5./6. März 1954.
Steffes J. P. : Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. In Memoriam. Zeitschrift für Missions-
wissenschaft und Religionswissenschaft (Münster, Westf.) 38. 1954. pp. 155-156.
Vallois H. V. : Nécrologie. Le Père Wilhelm Schmidt. L’Anthropologie (Paris) 58.
1955. pp. 561-562.
Vannicelli L. : La teoria dei cicli culturali di G. Schmidt. Humanitas (Brescia)
10. 1955. pp. 139-152,
- — Necrologia : Wilhelm Schmidt. Rivista di Antropologia (Roma) 41. 1954. pp. 405-
407.
Irrtümer bezüglich Einzelheiten, die sich in manchen der genannten Nachrufe finden,
werden im folgenden, stillschweigend berichtigt.
Wenn nun an dieser Stelle, nachdem die von ihm begründete Zeit-
schrift 50 Jahre vollendet hat, eine biographische Skizze über W. Schmidt
erscheint, so ist das ein Tribut der Dankbarkeit und Verehrung an den
Heimgegangenen seitens derer, die sein Werk weiterzuführen haben. Zugleich
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
21
sei es ein vorläufiger Abschluß zu den Äußerungen der Fachwelt über den
Verstorbenen. Da seine eigentliche wissenschaftliche Leistung, einschließlich
der bei seinem Tode noch unveröffentlichten Arbeiten, an anderer Stelle in
dieser Zeitschrift bereits ausführlich gewürdigt worden ist, bzw. noch gewürdigt
wird 1> kann auf manches verzichtet werden, was sich in anderen Nekrologen
findet. Dafür können hier umso ausführlicher Daten und Einzelheiten festge-
halten werden, die für die Würdigung seines wissenschaftlichen Werdeganges
und Werkes von Bedeutung sind.
Bisher wurde noch nicht viel biographisches Material veröffentlicht. Zwar
erschienen anläßlich der verschiedenen Jubiläen (60., 70., 80. und 85. Geburts-
tag, 50- und 60-jähriges Priesterjubiläum) zahlreiche Artikel in Zeitungen und
Zeitschriften ; von einiger Bedeutung sind aber nur die Veröffentlichungen von
W. Oehl und W. Köppers 2. Wichtigstes Dokument war lange Zeit die Biblio-
graphie in der Festschrift W. Schmidt (1928) 3. 1954 veröffentlichte nun
l1 • Bornemann das umfassende und abschließende „Verzeichnis der Schriften 4.
Seitdem P. W. Schmidt die Leitung des Anthropos und des Anthropos-
Institutes niedergelegt hatte (1949/50), wurden, besonders auf die Initiative
von P. F. Bornemann hin, alle erreichbaren Materialien über P. W. Schrmdt
im Archiv des Institutes gesammelt : Druckwerke, Manuskripte, Gutachten,
1 Burgmann A., P. W. Schmidt als Linguist. Anthropos 49. 1954. pp. 627-658.
Bornemann F., P. W. Schmidts Aufsätze und Vorträge. Anthropos 49. 1954.
PP- 663-668.
Bornemann F., P. W. Schmidts Vorlesungen über den Entwicklungsgedanken
111 c^er ältesten Religion. Anthropos 49. 1954. pp. 669-682.
Schebesta P., Das Problem des Urmonotheismus. Kritik einer Kritik. Anthro-
P°s 49. 1954. pp. 689-697.
Bornemann F., J. M. Garvans Materialien über die Negrito der Philippinen und
• W. Schmidts Notizen dazu. Anthropos 50. 1955. pp. 899-930.
Bornemann F., P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage des Handbuchs
öer Religionsgeschichte. Anthropos 50. 1955. pp. 937-941.
Bornemann F., P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker
lmd Kulturen“. Anthropos 51. 1956. pp. 291-308.
Bornemann F., P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und
Ozeanien. Anthropos 51. 1956. Heft 3-4.
Bornemann F., P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Afrika. Anthro-
P°s 51. 1956. Heft 5-6.
Rahmann R., Solemn Religious Ceremonies of the Negritos of the Philippines.
K Study Partly Based on Notes of the Late W. Schmidt. Voraussichtlich Anthropos
51- 1956. Heft 5-6.
Bornemann F., P. W. Schmidt als Ethnologe. Anthropos 52. 1957. Heft 1-2.
2 Oehl W., P. Wilhelm Schmidt S. V. D., ein Führer der modernen Sprach-
wissenschaft und Völkerkunde. Frankfurter Zeitgemäße Broschüren 40. 1921. pp. 97-122.
Köppers W., Das Lebenswerk Wilhelm Schmidts. Jahrbuch der Österreichischen
Leo-Gesellschaft. (Wien) 1928. pp. 118-141.
3 Haberl M., Verzeichnis der wissenschaftlichen Schriften von P. W. Schmidt,
in : Festschrift P. W. Schmidt. (Wien 1928). pp. xvii-xxvi.
4 Bornemann F., Verzeichnis der Schriften von P. W. Schmidt S.V. D. (1868-1954).
Anthropos 49. 1954. pp. 385-432. Auf die einzelnen Nummern dieses Verzeichnisses ver-
weisen im folgenden die in runde Klammern gesetzten Zahlen ohne weitere Beifügung.
22
Joseph Henninger
Anthropos 51. li)5G
Briefe etc., einschließlich Photographien. Dazu kam beim Tode P. W. Schmidts
sein gesamter Nachlaß (Manuskripte u. a.).
Aus diesem noch ständig wachsenden Reichtum an Quellen konnte die
vorliegende Skizze schöpfen ; eine größere Biographie wird für ein späteres
Datum vorbereitet.
Aus einem Photoalbum „P. W. Schmidt“ mit ca. 200 Bildern wurden die fünf
Photographien ausgewählt, die diesem Nachruf beigegeben sind.
Die vier Schriftproben (unten pp. 29, 33, 51, 53) sind in Originalgröße reproduziert
Heimat und Elternhaus
Wilhelm Schmidt wurde am 16. Februar 1868 zu Hörde in Westfalen
geboren, im Industriegebiet der Ruhr. Seine Kindheit verbrachte er in einer
jener düsteren, grauen Arbeiterkolonien, wie sie um die Mitte des letzten Jahr-
hunderts entstanden.
Vater wie Mutter waren als junge Menschen vom Lande nach Hörde
zugewandert. Am 18. 11. 1866 heiratete der 47-jährige Fabrikarbeiter Hein-
rich Schmidt die 24-jährige Anna Maria Mörs. Als erstes Kind dieser Ehe
wurde am 16. 2. 1868 der Sohn Wilhelm geboren (auf dem Taufschein vom
23. 2. 1868 wird als Beruf des Vaters „Schlosser“ angegeben). Aber schon
1870 starb der Brotverdiener der jungen Familie. Die alleinstehende Mutter
heiratete ein zweites Mal, und zwar den Maschinisten Heinrich Stöwer.
W. Schmidt hat zeitlebens verehrend zu seiner Mutter aufgeschaut.
Schon äußerlich glich er ihr. Von ihr hat er den kräftigen, harmonischen
Körperbau (auf seinem Militärausweis steht : 172,5 cm groß, Haare dunkel-
blond, Augen blau, Kinn oval, Angesicht länglich, alles andere proportioneil) ;
von ihr hat er vor allem den eindrucksvollen, mächtigen Kopf. Als Schmidt
später auf das Bild „La Songeuse“ des flämischen Malers Nicolas Maes
(1652-1693) stieß, schien es ihm die Züge seiner Mutter wiederzugeben. Und
tatsächlich, der Kopf der alten Frau, die in ihrer Lesung innegehalten hat
und besinnlich das Haupt stützt, ist Schmidts Kopf. So schrieb er mit Tinte
unter das Bild „Das Portrait meiner Mutter“, und er hatte es lange Jahre,
bis zu seinem Tode, über seinem Bette hängen. Mutter Schmidt-Stöwer muß
eine kluge und energische Frau, eine fromme und gute Mutter gewesen sein. Sie
starb 1918 in Hagen bei ihrem Sohn Heinrich, dem zweiten Sohn aus erster Ehe.
W. Schmidt hat mit der Mutter auch die Heimat in seine Studierstube
genommen. An der Wand hing u. a. ein buntes Panorama von Hörde aus der
Zeit um die Jahrhundertwende und eine Postkarte mit der Innenansicht der
Stiftskirche St. Clara, in der seine Eltern getraut worden waren und er selbst
die Taufe empfangen hatte. Da hing auch das fast schon verblichene An-
denken an die erste heilige Kommunion vom 16. April 1882 ; und schließlich
das Bild des Pfarrers Wigger, umgeben von fünf jungen Priestern, die dieser
zum Priestertum geleitet hatte —- darunter 'auch W. Schmidt. Wie Schmidt
die Heimat nie vergessen hat, so hat auch die Heimat ihn geehrt ; die Dort-
munder Stadtbibliothek gab z. B. 1928 ein Verzeichnis seiner wichtigsten
Werke heraus, und Dortmund-Hörde benannte nach ihm eine Straße.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
23
Studienzeit in Steyl (1883-1892)
Mit 15 Jahren trat W. Schmidt in das kurz vorher gegründete Missions-
haus in Steyl (Prov. Limburg, Niederlande) ein, das ihm für neun Jahre zur
zweiten Heimat wurde. Die dortige Lehranstalt, aus der später die inter-
nationale Missionsgesellschaft des Göttlichen Wortes (S. V. D., Societas Verbi
Mivini) erwuchs, umfaßte damals drei Abteilungen : ein sechsklassiges Gym-
nasium, das in 4-5 Jahren absolviert wurde ; das Lyzeum mit vier Semestern
Philosophie, alten und neuen Sprachen und naturwissenschaftlichen Fächern ;
11 nd schließlich die Theologie in acht Semestern. Die Lehrer für alle drei Ab-
teilungen waren in diesen Anfangsjahren Priester, die über ihre philosophisch-
theologischen Studien hinaus keine weitere Vorbildung für den Lehrberuf er-
halten hatten. Nur der Gründer und Superior, Arnold Janssen, hatte die Lehr-
befähigung für Mittelschulen erworben. Diese Schule mit ihrem stark fami-
hären Charakter hat es, ohne staatliche Diplome, verstanden, durch die Pflege
des Wesentlichen eine Reihe hervorragender Persönlichkeiten heranzubilden.
(Später wurde in Steyl ein neunklassiges Gymnasium eingerichtet, das die
staatliche Anerkennung als Deutsche Auslandsschule erhielt ; auch die höheren
Studien, die in andere Häuser der Gesellschaft verlegt wurden, erfuhren einen
bedeutenden Ausbau.)
Als W. Schmidt nach Steyl kam (6. April 1883), hatte er bereits Privat-
stunden in Latein gehabt und konnte daher gleich in die dritte Klasse ein-
treten ; er beendete sein Gymnasialstudium im Herbst 1886. Durchwegs hatte
er gute und sehr gute Noten. Das blieb auch so auf dem Lyzeum (1886-1888).
Während dieser Zeit mußte er aus Gesundheitsgründen zeitweilig das Studium
unterbrechen, konnte aber den Anschluß an seinen Kurs halten. Im Herbst
1888 begann er das Theologiestudium. Das Schlußexamen für seinen Kurs,
Vor einer bischöflichen Kommission, fand am 12. August 1892 statt ; die
1 riesterweihe hatte er bereits vorher, am 22. Mai 1892, empfangen.
Im Sommersemester 1883 betrug die Gesamtzahl der Schüler in Steyl 107, von
denen 25 in den höheren Studien (Lyzeum und Theologie) standen. 13 Lehrer teilten
Slch m den Unterricht : davon waren 11 im Gymnasium tätig, 6 (gleichzeitig oder
exklusiv) in den beiden anderen Abteilungen. Die Schülerzahl wuchs schnell, so daß
der erste philosophische Kurs des Jahres 1886, dem W. Schmidt angehörte, allein schon
^ J Alumnen zählte. (Im 4. philosophischen Semester waren diese freilich auf 13 und
lm Dtzten theologischen auf 7 Alumnen zusammengeschmolzen.)
Von Anfang an erhält W. Schmidt in der Gesamtbewertung die erste Note (in
der Herbstzensur 1883 als einziger der 14 Schüler seiner Klasse).
Im Vordergrund des Lehrstoffes für das Gymnasium steht Latein mit 10 bis
D Wochenstunden auf allen Klassen. Nepos, Caesar, Cicero, Ovid und Vergil
^verden gelesen. In den drei letzten Semestern schreiben die Schüler lateinische Aufsätze.
Griechisch wird nur auf der Tertia gegeben (1 Jahr mit 3 Wochenstunden). Fran-
zösisch beginnt auf der 3. Klasse und geht mit durchschnittlich vier Wochenstunden
durch alle folgenden Klassen weiter ; Lesestoff ist die Bible Illustrée. Englisch steht
llur im letzten Jahr mit 2 Wochenstunden auf dem Stundenplan.
Einen gründlichen Unterricht empfing W. Schmidt in Geschichte. Erdkunde hin-
gegen war schwächer vertreten (Sexta bis Tertia). Der Mathematik, die nur in drei
Semestern mit je vier Wochenstunden gelehrt wurde, scheint W. Schmidt kein beson-
24
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1056
deres Interesse entgegengebracht zu haben ; auf dem Lyzeum nimmt er an den (fakul-
tativen) mathematischen Übungen nicht teil. Der Deutschunterricht fußt auf dem Lese-
buch von Bone. Stillehre und Literaturgeschichte sind auf den höheren Klassen ver-
treten, doch scheinen deutsche Klassiker nicht gelesen worden zu sein.
Das Lyzeum wies einen reichhaltigen Vorlesungsplan auf. Neben scholastischer
Philosophie als Hauptfach waren die naturwissenschaftlichen Fächer (Physik, Chemie,
Astronomie, Geometrie, Zoologie und Botanik) stark vertreten. Deutsche und lateinische
Stilübungen standen auf dem Stundenplan, ebenso Englisch, Französisch, Italienisch
und Spanisch. Auch Biblische Geschichte und Kirchengeschichte wurden vorgetragen.
Die Fächer waren zum Teil fakultativ.
Aus den vier Semestern finden sich im alten Zensurenbuch für W. Schmidt nur
im 3. Semester Noten eingetragen. Statt der Zensuren des ersten Semesters liest man die
Eintragung: „Schmidt sanitatis gratia in domum paternam profectus est m. Febr. 1887.“
Die Leistungen des 3. Semesters (Philosophie 1, Deutscher Stil 1, Lateinischer Stil 1, En-
glisch 2, Chemie 2, Zoologie 2, Missionsgeschichte 1) legen die Vermutung nahe, daß
er den Ausfall des Unterrichts durch Privatstudium, wettgemacht hat.
Der damalige Theologie-Unterricht in Steyl läßt einen systematischen Unter-
richtsplan einigermaßen vermissen. Scriptura Sacra wird in allen Semestern (mit Aus-
nahme des 6.) vorgetragen. Dogmatik ist nur für 4 Semester vorgesehen ; W. Schmidt
hat tatsächlich nur 2 Semester Dogmatik gehört : im 2. Semester scheint er wieder
krank gewesen zu sein, da sich für ihn allein keine Noteneintragungen finden, im
6. Semester dürfte der Dogmatik-Professor verhindert gewesen sein. — Das theologische
Studium litt unter starkem Professorenmangel : die Professoren waren anderweitig sehr
beschäftigt; hinzu kam, daß die Zahl der Theologiestudenten sich zusehends ver-
ringerte, denn seit Herbst 1889 waren die höhe’-en Studien nach St. Gabriel (Mödling
bei Wien) verlegt, und schließlich blieb in Steyl nur noch der oberste Kurs von
7 Alumnen übrig 5.
Aus der Steyler Studienzeit liegt von seiner Hand noch ein kleines
kalligraphisches Meisterwerk vor : ein schematischer Index der Summa Theo-
logica D. Thomae, ein Anzeichen für sein persönliches Interesse an diesem
Klassiker theologischer Systematik. W. Schmidt hat oft erzählt, daß er in
seinen Studienjahren gern Ball gespielt habe, aber noch stärker sei die Liebe
zur Musik gewesen. Oft habe er, wenn sich die übrigen auf dem Sportplatz
tummelten, an seinem Pult gestanden und habe —• mit Auge und Herz halb
draußen beim Spiel — Partituren studiert und abgeschrieben, Palestrina und
andere alte Italiener, die ihm Meister für seine eigenen Kompositionen gewor-
den seien. Für Klassen- und Hausfeiern versuchte er sich in Versen —- auch
noch im hohen Alter legte er wohl einem Brief einige religiöse Strophen oder
Melodien bei —aber seit jeher lahmte sein Pegasus etwas 6. Gesund und stark
5 Für die Sammlung und Bearbeitung der Materialien über die Studienzeit in
Steyl sind wir vor allem P. Dr. A. Burgmann zu Dank verpflichtet.
6 Man kann dazu eine Stelle aus einem seiner letzten Werke vergleichen (Ursprung
der Gottesidee, Band IX. 1949. — Nr.- 593). Dort bringt P. Schmidt auf pp. 343-350
drei Varianten von türkischen Opfergebeten nach der Übersetzung von A. N. Anochin
und anschließend den Versuch einer Rekonstruktion (pp. 350-352). Dazu schreibt er :
„Da ich nun einmal auch den Text im einzelnen aus drei Lesarten rekonstruieren mußte,
habe ich die Freiheit, die mir dabei zu Gebote stand, benützt, diesem rekonstruierten
Text die Form des Verses mit vier Hebungen und der Strophe — im allgemeinen — mit
vier Versen gegeben. Ich wollte damit dem Ganzen auch die poetisch-rhythmische Form
zurückgeben, die sie [sic] im Anfang von ihrem Dichter mitbekommen hat, und die
wesentlich auch zur Wirkungskraft des Ganzen beiträgt“ (p. 350).
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
25
war dagegen seine musikalische Begabung, die er später, weit mehr als während
der Studienzeit, auswerten konnte.
So hatte W. Schmidt in gut 9 Jahren (der gewöhnlichen Dauer des alten
deutschen Gymnasiums) seine humanistischen und philosophisch-theologischen
Studien absolviert. Später, bei seinen Plänen für ostasiatische Universitäten
und für die Universität in Salzburg, sprach er stets gegen ein zu langes
Studium, akademisches wie humanistisches. Kr begründete seine Auffassung
damit, daß der junge Mensch beizeiten eine wirtschaftliche Sicherung brauche,
weil er bald Heim und Herd begründen müsse. Der Gedanke, daß er selbst
das Studium in so kurzer Zeit gemeistert hatte, mag dabei mitgewirkt haben.
Studium in Berlin
Der 24-jährige Priester wurde zunächst für das neugegründete Missions-
haus Heiligkreuz bei Neiße (Schlesien) bestimmt, wo er auf Sexta und Quinta
Unterricht zu geben hatte, 36 Stunden in der Woche : Latein, branzösisch,
Geographie, Weltgeschichte, Biblische Geschichte, Zeichnen und Gesang. Noch
im hohen Alter sprach er häufig davon, wie schwer es ihm geworden, im
Unterricht die Geduld zu bewahren ; mit welcher Begeisterung er den Chor
der kleinen Gruppe geleitet und selber komponiert habe; seine Predigten für
die Seelsorgsarbeit draußen am Sonntag habe er lange Zeit wörtlich aus-
wendig gelernt, bis er einmal unerwartet den Auftrag zu sprechen erhielt
und es dann doch sehr gut ging.
Nach kaum einem Jahr erhielt er zu seiner Überraschung die Weisung,
für ein bis zwei Semester nach Berlin zum .Studium zu gehen. Ein konkretes
Ziel wurde ihm dabei nicht gesteckt; so konnte er frei seinen persönlichen
Interessen nachgehen. Später wurde ihm noch ein drittes Semestei bewilligt.
Vom Herbst 1893 bis März 1895 war er bei der philosophischen Fakultät in-
skribiert und hörte hauptsächlich im Orientalischen Institut, daneben noch
verschiedenartige andere Vorlesungen, offenbar nur aus persönlichem Interesse.
Zum Wochenende übernahm er jeweils Seelsorgsarbeit in verschiedenen
Kirchen Berlins und der Umgebung. Während der berien, die er in Ober-
schlesien verbrachte, bemühte er sich um die Erlernung des Polnischen.
Während dieser drei Semester hörte er bei Prof. Hartmann : Neuarabisch (3 Se-
mester), Geographie und moderne Geschichte Syriens (1 Semester) , bei Lektor Amin
Maarbes : Neuarabisch, praktische Übungen (3 Semester) , bei Lektor Muhammed
Kassar : Neuarabisch, Schreibübungen (1 Semester) ; bei Prof. Schräder . Chaldäische
Sprache (2 Semester), Assyrisch und Aethiopisch (je 1 Semester) ; bei Piof. Dieterici .
Koran und arab. Syntax, Aus „Tier und Mensch“, Eine Abhandlung aus den Ichwän
es-Safä (je 1 Semester) ; bei Prof. Sachau : Makämen des Hariri, Aus Mufassal über
Grammatik, Erklärung der Mewäkif des Eligi (je 1 Semester) ; bei Prof. Barth . Erklä-
rung der syrischen Chrestomathie von Rödiger (1 Semester), bei Prof. Strack. Erklä-
rung des Mischnatraktates Sabbath (1 Semester) ; bei Dr. Abel: Syrische Grammatik
(1 Semester). Je ein Semester : Philosophische Richtungen der Gegenwart, Staatstheorien
des 19. Jahrhunderts, Geschichte der polnischen Literatur, Experimentelle Akustik,
Allgemeine Physik des organischen Stoffwechsels, Grundriß der Physiologie.
26
Joseph Henninger
Anthropos 51. 195G
Als W. Schmidt sich in seinem hohen Alter (November 1940) fragte,
was die drei Berliner Semester für ihn bedeutet hätten, schrieb er : „Ich wollte
mich der Philosophie widmen mit Berücksichtigung der Naturwissenschaften,
um die Philosophie zu modernisieren, und der Sprachwissenschaft, um den
Quellen der scholastischen Philosophie nachzugehen und den Weg über die
arabischen und hebräischen Philosophen zu den griechischen Originalen zu
verfolgen. . . Mit Ethnologie und Linguistik habe ich mich damals nicht
im geringsten befaßt. Ich habe aber dort durch Anschauung kennengelernt,
was moderne wissenschaftliche Arbeit im deutschen Geist ist. Das half mir
bei meinen Arbeiten über die Sprachen der Südsee. »
Lehrtätigkeit in St. Gabriel
Nach Abschluß des dritten Berliner Semesters wurde P. W. Schmidt als
Lektor für das Missionspriesterseminar St. Gabriel, Mödling bei Wien, bestimmt.
St. Gabriel war damals die einzige Anstalt für die höheren Studien der
Missionsgesellschaft. Hier verbrachte P. Schmidt 43 Jahre, genau die Hälfte
seines langen Lebens und dessen schöpferische Mitte. Schon nach wenigen
Jahren (1902) bewarb er sich um das österreichische Bürgerrecht. Mit der Zeit
verwurzelte er geistig immer mehr in seiner Wahlheimat.
Seine Hauptaufgabe bestand zunächst im Unterricht für Lyzeisten und
Theologiestudenten 7. Er dozierte verschiedene theologische Fächer sowie alte
und moderne Sprachen. Außerdem war er eine lange Reihe von Jahren —- mit
Leib und Seele, wie schon in Heiligkreuz — Regens Chori
Die Jahresprogramme von St. Gabriel nennen Theologie 8 : folgende Fächer :
Homiletik 1895-1903 im ganzen : 15 Semester
Katechetik 1895-1897 5
Pastoraltheologie 1898-1900 ,, „ 3
Apologetik 1896/97 (Winter-Semester) „ „ 1
Rhetorik 1897/98 „ „ 2
Sprachen :
Hebräisch 1895-1905 9
Griechisch 1895-1905 „ „ io
Polnisch 1895-1902 „ „ 7
7 Detaillierte Angaben über den von P. Schmidt erteilten. Unterricht verdanken
wir den Dozenten am Missionspriesterseminar St. Gabriel PP. R. Eckert und N. Geyer.
8 Bei den theologischen Fächern handelt es sich, wie man sieht, nur um Neben-
fächer ; weder mit Dogmatik noch mit Moraltheologie oder Exegese wurde P. Schmidt
jemals betraut. Wie er gerne (und lachend) zu erzählen pflegte, stand es einmal in,
Frage, ob er Altes Testament geben sollte ; er erhielt diesen Auftrag aber nicht, weil
er die persönlichen Ansichten des Gründers Arnold Janssen über bestimmte Privat-
offenbarungen nicht teilte. — Wie er ebenfalls oft erzählte, sollte er auch einmal Päda-
gogik geben. Als P. Arnold Janssen ihm dies antrug, erwiderte P. Schmidt: „Ich meine,
Pädagogik ist keine Wissenschaft, sondern eine Kunst.“ „Ja, das meine ich auch“, sagte
A. Janssen, „aber ich werde so gedrängt, dieses Fach einzuführen“. P. Schmidt kam
aber an diesem Unterrichtsfach vorbei.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
27
1 schechisch
Spanisch
1896-1901
1895-1898
im ganzen : 4 Semester
4
(Nach eigener mündlicher Mitteilung auch Volapük.)
3- Linguistik (inkl. Phonetik) 1900-1934
22
Seit der Gründung des Anthropos (1906) gab er demnach nur noch Linguistik,
und zwar mit Unterbrechungen. Hinzu kamen Ethnologie und Religionsgeschichte.
Schmidts eigene wissenschaftlichen Interessen führten bald zu Änder-
ungen im Lehrplan des Seminars. Im Jahre 1900 wurde allgemeine Linguistik
(mit Phonetik) als obligatorisches Fach eingeführt, 1912 auch Ethnologie (ein-
schließlich Religionsgeschichte). Die endgültige Regelung bestand darin, daß
ein Jahr Linguistik, zwei Jahre allgemeine Ethnologie und zwei Jahre Religions-
geschichte gegeben wurde (je eine Wochenstunde). W. Schmidt selbst dozierte
Ethnologie in den Schuljahren 1912/13 und 1913/14, dann im Sommersemester
1922, im Wintersemester 1925/26 und im Schuljahr 1928/29, im ganzen acht
Semester ; Religionswissenschaft in den Schuljahren 1925/26, 1928/29, 1929/30,
1930/31 und im Sommersemester 1934, im ganzen neun Semester.
Um die Jahrhundertwende richtete P. W. Schmidt in St. Gabriel eine Sammlung
ethnologischer Schau- und Studienobjekte ein, die in erster Linie geeignetes Anschauungs-
material für den, Unterricht bieten sollte. Diese Sammlung weitete sich allmählich —
un Austausch mit anderen, wissenschaftlichen Sammlungen, durch Objekte aus den
Missionen S. V. D. und durch die Ergebnisse der Forschungsreisen seiner Schüler und
Mitarbeiter — zu dem späteren ethnologischen Museum aus, das in den Jahren 1928-30
durch P. Th. Bröring und P. M. Gusinde zu fachkundlicher Aufstellung gelangte.
Lurch die Transferierung des Museums nach Wien bei der Aufhebung des Hauses
St. Gabriel im Jahre 1941 gingen wertvollste Objekte verloren. Bei der teilweisen Wieder-
aufstellung des Museums nach dem zweiten Weltkrieg waren überwiegend missionarische
Gesichtspunkte maßgebend.
Die Bedeutung des ersten Jahrzehnts in St. Gabriel (1895-1905) im Le-
ben P. Schmidts kann nicht hoch genug eingeschätzt werden. Innerhalb dieser
kurzen Zeit wurde aus dem Lektor für Nebenfächer und dem Regens Chori
an einer theologischen Hauslehranstalt ein allseits bekannter und angesehener
Wissenschaftler. Neben der ihm pflichtmäßig obliegenden Lehrtätigkeit hatte
er sich durch eigene Initiative ein völlig neues Arbeitsgebiet erschlossen, das
Eir den Inhalt seines ganzen ferneren Lebens maßgebend wurde 9.
9 Zu Beginn dieser Zeit hatte die Leitung der Gesellschaft noch einmal ganz
andere Pläne mit P. Schmidt. Bereits in den Jahren 1892-1893 hatten Verhandlungen
betreffs Übernahme bestimmter Aufgaben in Palästina durch die S. V. D stattgefunden,
die aber bis 1897 wieder vollständig ruhten. Im Frühjahr 1898 war dann P. W. Schmidt
als Direktor des (bis dahin von einem Lazaristen betreuten) Hospizes in Haifa in Aus-
sicht genommen. (Bei seiner Bestimmung für Berlin 1893 war ihm aber keinerlei Andeu-
hmg über eine etwaige Verwendung in Palästina gemacht Avorden, wie aus der dama-
bgen Korrespondenz eindeutig hervorgeht.) Kurz darauf wurden die diesbezüglichen
bläne erneut hinfällig. (Nach brieflicher Mitteilung von' P, Generalsuperior Dr. Alois
Grosse Kappenberg vom 9. November 1954 an P. F. Bornemann, auf Grund der
Akten des Generalrats-Archivs.) Wenn der damalige Plan zur Verwirklichung gekommen
wäre, dann wäre P. Schmidt wahrscheinlich ein Spezialist für Semitistik, aber nicht
der Bahnbrecher und Organisator auf dem Gebiet der Ethnologie geworden, als den
wir ihn kennen.
28
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1956
Beginn der wissenschaftlichen Tätigkeit
Der erste bekannte Versuch einer wissenschaftlichen Arbeit aus seiner
Feder läßt dies allerdings noch nicht ahnen. Es handelt sich um das 74 Seiten
umfassende, ungedruckt gebliebene Manuskript „Die Ursprache der synop-
tischen Evangelien“, das mit ziemlich hoher Sicherheit den Jahren 1896-1897
zuzuweisen ist10 11. Wenn hier für die Wahl des Themas noch die Einflüsse seines
Berliner Studiums und seiner Pflichtfächer in St. Gabriel maßgebend waren u,
so wurde sein Interesse jedoch bald auf ganz andere Stoffgebiete hingelenkt.
Über einen, scheinbar ganz zufälligen, Anlaß erzählte er selbst : „Da-
mals bestand eine wissenschaftliche Vereinigung unter den Alumnen in
St. Gabriel. Mir wurde das Präsidium angetragen. Als Einleitung hielt ich
einen Vortrag über die Zahlsysteme der ganzen Welt, ein Thema, mit dem
ich mich schon befaßt hatte, und das einer Sammelneigung entsprang, die
ich schon immer gehabt hatte. Nun war der erste Schritt in dieses Gebiet
getan. Das Thema war vielleicht eine gute Vorbedeutung, es war zugleich
linguistisch und ethnologisch. Dieser Zusammenhang wurde bei mir mit den
Jahren immer stärker.“ 12 Das Datum dieses Vortrages läßt sich nicht mehr
feststellen, auch das Manuskript ist nicht mehr vorhanden. Für uns ist darin
das erste Erwachen des Interesses für linguistische Probleme bemerkens-
wert. Dieses Interesse erhielt einen entscheidenden Auftrieb durch die Über-
nahme einer Mission in Neuguinea seitens der S. V. D. Der Kontakt mit den
Missionaren veranlaßte P. Schmidt zu einer Reihe linguistischer Arbeiten, die
in kurzer Zeit seinen Namen in der Fachwelt bekannt machten. Von Neuguinea
ausgehend, dehnte er seine Forschungen bald auf ganz Ozeanien und seit 1901
außerdem auf das südostasiatische Festland aus. Damit verband er auch schon
Fragestellungen ethnologischer und allgemeiner Art (Kolonialpolitik, Probleme
von Völkerwanderungen, allgemeine Phonetik) 13. Die große Zahl der Publi-
kationen in so kurzer Zeit (die bisher genannten, 65 solcher Art, entfallen
auf die Jahre 1899-1907 incl.) zeigt, wie W. Schmidt sich mit all seiner jugend-
lichen Frische und mit einer Energie, die ihm bis ins höchste Alter zu eigen
blieb, dieser selbst gestellten Aufgabe widmete. Für sprachvergleichende
Arbeiten hatte W. Schmidt keine besondere Ausbildung erhalten. Sein Studium
in Berlin hatte eine andere Zielsetzung gehabt, kam ihm aber doch durch die
damit gegebene formelle Schulung bei seiner neuen Aufgabe zustatten. Viel
Förderung verdankt er den Privatissima bei Hofrat Prof. Dr. Leo Reinisch,
dem bekannten Wiener Hamitisten, von dem er häuüg sprach 14. Mit solchen
Anregungen begann er sich als Autodidakt in ein ihm völlig fremdes Gebiet
10 Eine Schriftprobe aus diesem Manuskript im Faksimiledruck siehe hier unten p. 29.
11 Zeitweilig hatte P. Schmidt, wie er selbst erzählte, auch Introductio in Sacram
Scripturam zu geben ; dafür fand sich aber in den Akten kein Beleg.
12 Ähnlich äußert er sich (etwas kürzer) Anthropos 23. 1928. p. 471.
13 Für die linguistischen Arbeiten vgl. A. Burgmann, Anthropos 49. 1954.
pp. 628-641.
14 Siehe A. Burgmann, Anthropos 49. 1954. p. 629, Anm. 4.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
29
P. W. Schmidt. Handschrift. Um 1896-1897.
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ie Probe ist genommen aus dem Manuskript „Die Ursprache der synoptischen Evan-
gelien , das höchstwahrscheinlich den ersten Versuch einer wissenschaftlichen Arbeit
g°n P. W. Schmidt darstellt. Die Arbeit wurde reproduziert in : Wilhelm Schmidt
• V. D. -j-, Aufsätze und Vorträge. (Micro-Bibliotheca Anthropos, Vol. 17.) Posieux
( ’reiburg), Schweiz 1954. pp. 11-84. Siehe dazu auch Fritz Bornemann, P. W. Schmidts
Aufsätze und Vorträge. Anthropos 49. 1954. pp. 663-668.
30
Joseph Henninger
Anthropos 51. 195G
einzuarbeiten 15. In wenigen Jahren hatte er sich den Ruf eines beachtlichen
Kenners erworben. Seine Studie über die Mon-Khmer-Völker (Nr. 29, 44)
wurde schon nach einem Jahr von dem angesehenen Bulletin de l’Ecole
d’Extreme-Orient in französischer Übersetzung herausgebracht und von der
Academie des Inscriptions et Beiles Lettres mit dem Prix Volney ausgezeichnet.
Um die gleiche Zeit (1906) erfolgte seine Ernennung zum Korrespondierenden
Mitglied der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien.
Für den Fortgang seiner Studien und die Inangriffnahme jeweils neuer
Gebiete geben die Publikationen eine objektiv gesicherte Chronologie ; oft
ist daraus aber nur der terminus ad quem, nicht der terminus a quo, zu
ersehen ; und doch wäre es oft von großem Wert zu wissen, wieviel Zeit eine
bestimmte Arbeit zum Ausreifen gebraucht hat 16. Er selber hatte kaum
Interesse daran, solche Daten festzuhalten ; oft pflegte er scherzend zu sagen :
„Ich bin zwar Kulturhistoriker, habe aber sehr wenig Sinn für das Historische
in meinem eigenen Leben. Ich weiß nur gerade mein Geburtsdatum, und von
da aus kann ich alles Übrige berechnen.“ Einiges von diesem „Übrigen" hat er
nun aber selbst in einer vom 10. März 1949 datierten Aufstellung niedergelegt.
Eine Originalzusammenstellung seiner wichtigsten Lebensdaten,
von P. W. Schmidt selbst
„Geboren am 16. Februar 1868 zu Hörde-Dortmund (Westfalen).
1880 ff. Gymnasialstudien und philosophisch-theologisches Studium in der
Gesellschaft des Göttlichen Wortes in Steyl (Holland).
1890 Eintritt in die Missionsgesellschaft des Göttlichen Wortes (S. V. D. —
Societas Verbi Divini).
1892 Priesterweihe.
1893-95 sprachwissenschaftliche orientalistische Studien an den Universitäten
Berlin und Wien.
1896 Professor am Missionsseminar der Gesellschaft des Göttlichen Wortes
St. Gabriel bei Wien.
1902 Österreichische Staatsbürgerschaft, zuständig Goggendorf (N.-Ö.).
1906 Gründung der Internationalen Zeitschrift für Völker- und Sprachen-
kunde „Anthropos".
1912 Gründung der „Semaine d’Ethnologie religieuse“, erste Tagung 1912 in
Löwen, zweite 1913 ebendort, dritte 1922 in Tilburg (Holland), vierte
1925 in Mailand, fünfte 1929 in Luxemburg.
1919-1924 Unterstützung der Expeditionen von M. Gusinde und später auch
W. Köppers zu den Feuerland-Indianern.
15 Auch mit dem Sprachwissenschaftler Friedrich Müller (f 1898) stand er
noch in persönlichem Kontakt, ferner mit den Semitisteii G. Bickell und M. Bittner (bei
Bickell hörte er Hebräisch, wie er berichtet). Darauf, wie auch auf die Privatissima
bei Reinisch, bezieht es sich, wenn P. Schmidt später gelegentlich von seinen Studien an
der Universität Wien spricht (z. B. Anthropos 23. 1928. p. 471 ; siehe auch im Text
die Angabe unter 1893-1895).
16 Einen wichtigen Sonderfall, den Beginn seines Studiums der australischen Spra-
chen, hat A. Burgmann geklärt. Anthropos 49. 1954. pp. 644-646.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
31
1921 Privatdozent an der Universität Wien für Völker- und Sprachenkunde.
1924 Berufung nach Rom durch Papst Pius XI. zur Leitung der wissenschaft-
lichen Abteilung der Vatikanischen Missionsausstellung.
1924 f. Ausrüstung und Unterstützung der Expedition von P. Schebesta zu
den Semang-Pygmäen und Senoi-Pygmoiden auf Malaya und von
P. Schumacher zu den Batwa-Pygmoiden in Ruanda.
1924 Ausrüstung und Aussendung der Expedition von M. Vanoverbergh zu
den Negritos in Nordost-Luzon (Philippinen).
1925 Präsident des neugegründeten österreichischen Verbandes „Familien-
schutz".
U2G Beauftragung durch Papst Pius XI. mit der Errichtung des Pontificio
Museo Missionario-Etnologico Lateranense.
192(> Ausrüstung und Aussendung der Expedition von V. Lebzelter zu den
Buschmännern in Südafrika.
1927 Ernennung zum Direktor des genannten Lateran-Museums.
1927 Ausrüstung und Aussendung der zweiten Expedition von M. Vanover-
bergh zu den Negritos von Nordost-Luzon (Philippinen).
1928 Direktionsmitglied des Internationalen Instituts für Afrikanische
Sprachen und Kulturen.
1929 Lnterstiitzung der zweiten Expedition von P. Schebesta zu den Ituri-
Pygmäen in Zentral-Afrika.
l9o2 Errichtung des Anthropos-Instituts, Ernennung zum Direktor desselben.
1930 Berufung zur Abhaltung der sechs „Upton Lectures in Religion“ an
das Manchester College in Oxford.
1935 Berufung zur Abhaltung von sechs Vorträgen über Ursprung und Ent-
wicklung der Religion an der Universität Uppsala und zu Vorträgen an
den Universitäten Stockholm, Lund und Kopenhagen.
19., ;) Reise nach Nordamerika, Vorträge an den Universitäten zu Princeton,
Philadelphia und Berkeley (Kalifornien) und den Seminarien von
Chicago und Boston. Weiterreise nach Japan, China und den Philippinen,
Vorträge an den Universitäten zu Tokyo, Soeul (Korea), Peking, Tient-
sin, Nanking, Shanghai und Manila.
19.. 9 Präsident der bischöflichen österreichischen Kommission zur Errichtung
der katholischen Universität Salzburg.
19’ "9 Übersiedlung des Anthropos-Instituts in die Schweiz.
1939 Charge de Cours an der LTniversität Freiburg für Völker- und Sprachen-
kunde.
Mitglied des Permanent Council of the International Congresses of
Anthropology and Ethnology 17.
1940 Einladung zu einem Vortrag am Internationalen Kongreß für Bevölke-
rungsfragen, Porto, Portugal.
1942 Ordinarius an der Universität Freiburg für Völker- und Sprachenkunde.
Mitglied des Kuratoriums für die Erhaltung des Schweizer Bauernhauses.
17 Nach Mitteilung von P. W. Köppers muß diese Ernennung schon früher
(wahrscheinlich 1933) erfolgt sein.
32
Joseph Henninger
Anthropos 51. 195G
1946-1947 Gastprofessor an der Universität Wien.
Gastvorträge an den Universitäten Freiburg i. Br. und Frankfurt a. M.
1948 Rücktritt von der ordentlichen Professur, Ernennung zum Professor
honorarius der Universität Freiburg (Schweiz).
1948 Teilnahme am dritten Internationalen Kongreß für Anthropologie und
Ethnologie in Brüssel. Dort gewählt zum Präsidenten des vierten Inter-
nationalen Kongresses für Anthropologie und Ethnologie, der 1952 in
Wien stattfindet“.
Diese Zusammenstellung läßt erkennen, wie Lehrtätigkeit und organi-
satorische Arbeiten im Laufe der Jahrzehnte einen immer breiteren Raum ein-
nahmen. Chronologische und sonstige Ungenauigkeiten, die offenbar auf
Gedächtnisirrtümer zurückgehen, sind hier im Text belassen worden, werden
aber in diesem Artikel nach den Dokumenten stillschweigend richtiggestellt18.
Daß dabei W. Schmidts wissenschaftliche Publikation stets umfangreich
blieb, beweist die Bibliographie 19. Welche Veröffentlichungen er für besonders
wichtig hielt, geht aus einer anderen Aufstellung hervor, die er um die gleiche
Zeit (März 1949) anfertigte. Darin zählt er 63 Titel auf 20.
Diese beiden Listen können uns als Leitfaden für die nun folgenden
Ausführungen dienen; desgleichen die Erinnerungen, die er 1934/35 in
St. Gabriel und ausführlicher 1940/41 in Froideville diktierte (diese beziehen
sich vor allem auf die Gründung des Anthropos und des Anthropos-Instituts).
Von der Linguistik zur Ethnologie
Von Anfang seiner Tätigkeit in St. Gabriel an trat P. Schmidt in leb-
haften Kontakt mit den wissenschaftlichen Kreisen Wiens. Er verkehrte in
der Anthropologischen Gesellschaft und arbeitete in ihrer Bibliothek, hielt seit
1899 dort Vorträge und publizierte in ihrem Organ, den „Mitteilungen der
Anthropologischen Gesellschaft Wien“ (siehe Nr. 1. 4. 10. 12. 17. 25. 69 und
später). Auch die Sitzungsberichte und die Denkschriften der Kaiserlichen
Akademie der Wissenschaften brachten seit 1899 eine Reihe größerer und
wichtiger Arbeiten aus seiner Feder (Nr. 2. 8. 21. 31 und später). In der
18 Ein spezieller Fall dieser Art sei ausdrücklich erwähnt : Wie sowohl M. Gusinde
als auch W. Köppers bemerken (briefliche Mitteilungen), handelt es sich bei der unter
den Jahren 1919-1924 erwähnten „Unterstützung“ nicht um finanzielle, sondern lediglich
um moralische Unterstützung ; die Geldmittel für die Feuerland-Expeditionen wurden
auf andere Weise aufgebracht. Außerdem war die erste Expedition nicht 1919, sondern
bereits 1918/1919, und P. Schmidt erfuhr erst nach der zweiten Expedition (1919/1920)
von den durch P. M. Gusinde dort eingeleiteten Forschungen.
19 Wo die Zahl der Publikationen zurückgeht, sind die Gründe offensichtlich,
so z. B. in den Kriegsjahren 1915-1918 (dabei ist zu berücksichtigen, daß die Anthropos-
Bände 1915-1922 verspätet erschienen und die darin enthaltenen Beiträge zum großen Teil
erst nach dem Krieg geschrieben wurden). Auch nimmt die Zahl seiner Rezensionen im
Anthropos immer mehr ab, je mehr P. Schmidts Schüler diese Arbeit übernehmen konnten.
20 Bibliographie Nr. 2. 6. 9. 18. 21. 28. 29. 31. 45. 68. 100. 132. 126. 172. 188. 196.
333. 213. 260. 280. 315. 317. 326. 341. 346. 377. 375. 383. 403. 407. 415. 430. 443. 461.
465. 476. 477. 478. 487. 492. 503. 488. 490. 495. 519. 514. 509. 510. 523. 531. 536. 538.
535. 555. 549. 551. 592. 558. 572. 583. 581. 577. 593. 591.
Aus den Jahren 1895-1900
J. Henninger, P. Wilhelm Schmidt (1868-1954)
Anthropos 51. 1956. Tafel 1
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P. W. Schmidt. Handschrift. Aus den Jahren 1908-1914.
Die Probe ist genommen aus den Materialsammlungen für „Die Gliederung der australischen Sprachen“ 1912-1918.
(Verzeichnis der Schriften Nr. 188.) Die Materialsammlung ist im Archiv des Anthropos-Institutes hinterlegt.
’. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
34
Joseph Henninger
Anthropos 51. 195C
Höfbibliothek (seit 1918 : Nationalbibliothek) schätzte er die fast vollstän-
digen Sammlungen der alten und ältesten Reiseliteratur. Unter diesen mannig-
fachen Anregungen wurde sein Interesse neben der Linguistik in immer stär-
kerem und schließlich weit überwiegendem Maße von der Ethnologie an-
gezogen. Seine ersten Schritte auf diesem Gebiet waren eher zufälliger Art :
Publikationen von Missionarsmaterial aus Neuguinea, in denen Sprachliches
und Kulturelles nebeneinander stand, aber noch rein deskriptiv (vgl. Nr. 1. 10).
Ein Mann von seiner geistigen Prägung konnte jedoch nicht dabei stehen
bleiben ; Systematik, geschichtlicher Ablauf, Ursprungsfragen zogen immer
stärker seine Aufmerksamkeit auf sich. Nachdem er einmal den Plan der
Gründung einer Zeitschrift gefaßt und im Anthropos verwirklicht hatte,
drängte die Notwendigkeit, sich mit der neuerscheinenden ethnologischen
Literatur auseinanderzusetzen, mächtig in dieser Richtung weiter. Bereits im
ersten Band des Anthropos (1906) steht der programmatische Artikel „Die
moderne Ethnologie“ (Nr. 28). (Die erste Aufgabe des Anthropos war aller-
dings, die Sammlung und Veröffentlichung von Materialien zu ermöglichen ;
Theorie und Systematik kamen nachträglich dazu.)
^Nur ganz kurz können die Hauptetappen seines Weges durch dieses
Neuland hier skizziert werden. Wie er immer wieder gern und mit Dankbarkeit
erwähnte, gab ihm der Indologe Prof. Leopold von Schröder durch einen
1902 in der Anthropologischen Gesellschaft gehaltenen Vortrag über das höchste
Wesen bei den Primitiven wertvollste Anregung, besonders durch den Hinweis
auf die Werke von Andrew Lang. Seit 1908 wurde er mit der von F. Graebner
und B. Ankermann inaugurierten kulturhistorischen Methode der Ethnologie
bekannt. Vor 1906 liegen systematische ethnologische und religionsgeschicht-
liche Arbeiten von W. Schmidt noch nicht vor ; dann aber in einer solchen
Fülle, daß es staunenswert ist — selbst wenn man berücksichtigt, welche
Hilfe er an seinen Konfratres in St. Gabriel hatte (vgl. z. B. unten Anm. 41).
Seit 1908 findet neben Ozeanien der australische Kontinent mit seinen sozio-
logischen und religionshistorischen Problemen bei ihm starke Beachtung, seit
1912 in steigendem Maße auch Amerika. Am intensivsten beschäftigt ihn da-
mals aber wohl das Problem der Pygmäen, über die 1910 sein Buch erschien
(Nr. 132), das, mögen auch noch so viel Abstriche daran gemacht werden müssen,
einen neuen Abschnitt in der Pygmäenforschung einleitet21. Untrennbar vom
Interesse an Australien und an den Pygmäen ist dann aber auch das Werk, das
seinem Leben das stärkste Gepräge gegeben hat: „Der Ursprung der Gottes-
idee“. 1908-1910 erschien die einschlägige Artikelserie in französischer Sprache
im Anthropos, 1912 der erste Band des monumentalen Werkes (Nr. 68.128.196).
Nimmt man noch dazu, daß die linguistische Arbeit in diesen Jahren
keineswegs auf hörte — neben den ozeanischen wurden nun die australischen
Sprachen bearbeitet22, und 1907 wurde das „Anthropos-Alphabet “veröffent-
licht 23 —, dann ergibt sich für das zweite Jahrzehnt von P. Schmidts wissen-
21 Cf. F. Bornemann : P. W. Schmidt als Ethnologe. Anthropos 52. 1957. Heft 1-2.
22 Vgl. A. Burgmann, Anthropos 49. 1954. pp. 642-652.
23 Dafür stützte sich W. Schmidt weitgehend auf Ch. Sacleux, einen Schüler von
Abb6 Rousselot; vgl. seine Rez. über Sacleux, Anthropos 1.1906. pp. 646-650, bes. p. 650.
P. Wilhelm Schmidt S. Y. D. (1868-1954)
35
schaftlicher Tätigkeit, das durch den Weltkrieg seinen Abschluß findet, eine
noch weit reichere Ernte als für das erste (siehe Nr. 27-256). Außerdem orga-
nisierte er in diesen Jahren zusammen mit P. F. Bouvier S. J. die « Semaine
d Ethnologie Religieuse » (1912 und 1913 in Löwen).
Neben der Fülle der materiellen Arbeit waren auch psychologische
Hemmungen zu überwinden. P. Schmidt bemühte sich ja, einer neuen, mit den
vorherrschenden Auffassungen nicht übereinstimmenden, Sicht des ältesten
Menschen und seiner Religion zum Durchbruch zu verhelfen. Dazu bemerkte
er später gelegentlich : „Wenn jemand im Dunkeln allein durch den Wald
geht, pfeift er, um sich Mut zu machen. Aus einem solchen Empfinden her-
aus habe ich auch im Pygmäenwerk und im ersten Band des »Ursprung der
Gottesidee’, wo ich allein gegen alle die Evolutionisten angehen mußte, oft
laute und scharfe Töne angeschlagen.“ Das Quantum der Arbeit war zeit-
weilig sogar für seine robuste Natur zu viel; im Sommer 1909, nach der
Vollendung des Pygmäenbuches, brach er gesundheitlich zusammen, seine
Nerven versagten ; er hatte zuweilen unter schwerer Platzangst zu leiden,
fand aber dann Heilung durch eine Wasserkur und konnte nach einigtr Zeit
seine Arbeit am Schreibtisch wieder aufnehmen. Die volle Wiederherstellung
seiner Gesundheit brachten jedoch erst die Kriegsjahre, durch die er in eine
ganz anders geartete Tätigkeit hineinkam.
Erster Weltkrieg und die Jahre bis 1928
Der Weltkrieg ließ alle wissenschaftlichen Interessen in den Hintergrund
treten. P. Schmidt diente seiner Wahlheimat, indem er (schon ab Herbst 191 )
als Seelsorger Verwundetenzüge begleitete ; auch organisierte er die Einric tung
von Soldatenheimen. 1916 wurde er zum Feldkuraten im Kaiserlich-Königlichen
Hauptquartier ernannt. Der kaiserlichen Familie stand er persönlich na e,
Ws ins Exil hinein. Reformpläne für die Struktur der Doppelmonarchie ver-
öffentlichte er unter einem Pseudonym in zwei Büchern (Nr. 269. 27 ).
Der Zusammenbruch einer Welt, in der er mehr als zwei Jahrzehnte
gelebt, traf P. Schmidt schwer ; aber seine Energie erlahmte nicht. Mehr denn
je betätigte er sich während der Jahre des Aufbaues in der Seelsorge; er edierte
liturgische Texte für den Gottesdienst und begründete damit die volkslitur-
gische Bewegung ; er hielt religiöse Einkehrtage für kleinere Gruppen un
religiöse Wochen in den größten Kirchen Wiens und Breslaus mit Chris uis-
vorträgen. Auf Grund seiner persönlichen Beziehungen zum Ausland suc e
er materielle Hilfe für das verarmte und schwer leidende Osterreic • er
inneren Volksgesundung diente u. a. die Übernahme des Präsidiums es er-
bandes „Familienschutz“ (1925), sowie die Tätigkeit m der Abwehr von Ten-
denzen, die ein gesundes Familienleben gefährdeten, und zur Forderung einer
gerechten Lohnpolitik. Alle diese seine Bestrebungeri haben m seinem Schrift-
tum vielfachen Niederschlag gefunden (siehe Nr. 279. 290. 291. 298. 30 - •
311. 312. 314. 337. 339. 345. 430. 431. 435. 446. 558).
Dabei vergaß er aber die wissenschaftlichen Interessen keineswegs, r
tat alles, was er konnte, um die durch den Krieg vernichteten internationalen
36
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1956
wissenschaftlichen Beziehungen wieder anzuknüpfen ; so brachte er 1922 wie-
der eine Tagung der Semaine d’Ethnologie Religieuse zustande (in Tilburg —
Niederlande) — die dritte in der ganzen Reihe —, der dann noch zwei weitere
folgten (Mailand 1925, Luxemburg 1929). Der inzwischen international bekannt
gewordene „Professor für Völker- und Sprachenkunde am Missionsseminar
St. Gabriel-Mödling“ wurde 1921 Privatdozent an der Universität Wien (“unter
Nachsicht des philosophischen Doktorgrades, des Kolloquiums und des Probe-
vortrages“, wie es in dem offiziellen Schreiben heißt). Später hat er mehrmals
erzählt, u. a. auch in seiner Ansprache anläßlich seines Wiener Ehrendokto-
rates (1948), daß zu seiner ersten Vorlesung (trotz einer gewissen Werbung
durch einige Freunde) kein Hörer erschien, und er darum im ersten und
zweiten Semester tatsächlich keine Vorlesung hielt. Erst Herbst 1922 begannen
seine regelmäßigen Vorlesungen. Er blieb Privatdozent (seit 1924 mit dem
Titel eines Extraordinarius) und hielt, mit ganz wenigen Ausnahmen, 2 bis
4 Wochenstunden bis 1938 ; am 23. April 1938 wurde ihm die Lehrbefugnis
„bis auf weiteres“ entzogen. Nach Kriegsende gab er 1946-1948 nochmals eine
Anzahl Gastvorlesungen in Wien (siehe unten p. 50).
P. W. Schmidts Vorlesungen an der Universität Wien (1921-1938)
WS 1921/22 Die Anfänge der gesellschaftlichen Entwicklung (Ehe, Familie, Stamm,
Staat und Kulturgruppen). 2 stündig.
Einführung in Geschichte und Methode der Ethnologie. 1 st.
SS 1922 „wird vielleicht später ankündigen".
WS 1922/23 Die Anfänge der wirtschaftlichen Entwicklung (Lebensführung, Arbeit,
Eigentum, wirtschaftliche Schichtungen und Gliederungen). 2 st.
Einführung in die allg. Sprachwissenschaft (Geschichte, Verbreitung und
Charakterisierung der großen Sprachgruppen und Sprachfamilien). 1 st.
Ausgewählte Kapitel aus der materiellen Ethnologie (Ergologie, Wohnung,
Kleidung, Schmuck etc.). 1 st. Anschließend praktische Übungen über
dieselben Gegenstände.
SS 1923 Die Anfänge der wirtschaftlichen Entwicklung (Viehzucht, niederer und
höherer Ackerbau, Großwirtschaft, Handel, Gewerbe). 2 st.
Ausgewählte Kapitel aus der materiellen Ethnologie. 1 st.
Übungen in der materiellen Ethnologie. 1 st.
WS 1923/24 Die Elemente der geistigen Kultur der Naturvölker. Die Sprache, Ver-
breitung und Charakterisierung der großen Sprachfamilien. 2 st.
Allgemeine Phonetik. 1 st.
Zählen, Zahlsinn und Zahlwörter bei den Naturvölkern. 1 st.
SS 1924 Grundzüge der historischen Entwicklung der wichtigsten Sprachelemente. 2 st.
Allgemeine Phonetik, II. Teil. 1 st.
WS 1924/25 wie SS 1924.
SS 1925 Einführung in die Geschichte der vergleichenden Religionswissenschaft. 2 st.
Kulturentwicklung und Sprachentwicklung. 1 st.
WS 1925/26 Historisch-kritische Einführung in die vergleichende Religionswissenschaft.
2 st.
Die religionsgeschichtlichen Theorien des Sozialismus und des Kommu-
nismus. 1 st.
SS 1926 Einführung in die Geschichte der vergleichenden Religionswissenschaft. 2 st.
Der Eigentumsbegriff bei den Urvölkern. 1 st.
WS 1926/27 bis SS 1928 „wird nicht lesen“.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
37
^ 1928/29 Einführung in die Geschichte und Probleme der vergleichenden Religions-
wissenschaft (für Anfänger). 1 st.
Der Sonnentanz der Prärie-Indianer, ein Weltschöpfungsmysterium (für
Fortgeschrittenere). 1 st.
Überblick über die Sprachfamilien von Ozeanien mit Einzeldarstellungen.
1 st.
SS 1929 Einführung in die Geschichte und Probleme der vergleichenden Religions-
wissenschaft (für Anfänger). 1 st.
Der Sonnentanz der Prärie-Indianer, ein Weltschöpfungsmysterium (für
Fortgeschrittenere). 1 st.
Die australischen Sprachen. 1 st.
Ü 1'129/80 Die geheimen australischen Jugendweihen, soziologisch und religions
wissenschaftlich untersucht. 1 st.
Die Psychologie des primitiven Denkens, Fühlens und Handelns (für Hörer
aller Fakultäten). 2 st.
Die australischen und papuanischen Sprachen (mit Übungen). 1 st.
1930 Psychologie des primitiven Denkens, Fühlens und Handelns der fort-
geschrittenen Kulturen. 2 st.
Die geheimen Knabenweihen der Südostaustralier. 1 st.
Die australischen Sprachen. 1 st.
^ 1930/31 Ursprung und Entwicklung des Eigentums. 2 st.
Die Papua-Stämme der Südsee, Religion und Soziologie. 1 st.
Die Hamiten und Hamitoiden Ostafrikas. 1 st.
1931 Die Entwicklung des Eigentums in den fortgeschrittenen Primitivkulturen.
2 st.
Religion und Soziologie der nilotischen Völker Nordostafrikas. 1 st.
r Die Papua-Sprachen von Neuguinea. 1 st.
b 1931/32 Ausgewählte Kapitel aus der Methodik der Ethnologie. 1 st.
Kulturkreise und Kulturschichten in Südamerika. 1 st.
1932 wie WS 1931/32.
b 1932/33 Endsynthese der ethnologisch ältesten Religionen der Erde. 1 st.
Die höheren Kulturkreise Südamerikas. 1 st.
SS 1933 wie WS 1932/33.
VS 1933/34 Endsynthese der ethnologisch ältesten Religionen der Erde. 1 st.
Wesen, Ursprung und Entwicklung des Mutterrechts. 1 st.
SS 1934 wie WS 1933/34.
S 1934/35 Das Mutterrecht in Afrika und Amerika. 1 st.
Allgemeine Phonetik. 1 st.
S 1935 „wird nicht lesen“.
S 1935/36 Ausgewählte Kapitel aus der Methodik der Völkerkunde. 1 st.
Psychologie der Primitiven. 1 st.
SS 1936 wie WS 1935/36.
S 1936/37 Die Religionen der hamitischen und hamitoiden Völker Ostafrikas. 1 st.
Beiträge zur Methode der Ethnologie. 1 st.
S 1937 Ausgewählte Kapitel aus der Methodik der Völkerkunde. 1 st.
Die Religionen der hamitischen und hamitoiden Völker Ostafrikas. 1 st.
VS 1937/38 und SS 1938 „wird vielleicht später ankündigen“.
Man könnte versucht sein zu glauben, bei dieser vielseitigen Tätigkeit
Ms akademischer Lehrer, als Organisator, als Seelsorger und als Apostel
der Karitas und der sozialen Fürsorge, habe P. Schmidt keine Zeit mehr für
Persönliche wissenschaftliche Arbeit gefunden. Aber gerade in dem ersten
Jahrzehnt nach dem Weltkrieg entstanden große systematische Werke. Die
Ausarbeitung und Drucklegung des Werkes „Völker und Kulturen“, dessen
38
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1(J5U
erste Bogen-Lieferungen bereits 1912 erschienen waren, schritt fort und wurde
1924 abgeschlossen (Nr. 341) 24. (Allerdings war die von P. Schmidt selbst redi-
gierte Partie dieses Werkes [pp. 1-374] im wesentlichen schon 1914 fertig ;
siehe das Vorwort, p. V). Wenngleich diese Gesamtdarstellung sich an weiteste
Kreise wandte, bezeichnete P. W. Schmidt sie gelegentlich als eine „Summa
etimologica" und legte ihr größte Bedeutung bei ; in den letzten Lebens-
jahren verwandte er seine Hauptkraft auf die Vorbereitung einer 2. Auflage,
und noch die letzte Manuskriptseite, die er — etwa 14 Tage vor seinem
Tode — niederschrieb, gehörte zu diesen Vorarbeiten (siehe die Schrift-
probe unten p. 53). Auf dem in „Völker und Kulturen" dargestellten Kultur-
kreissystem beruht auch sein großzügiger Versuch einer ethnologisch-lingui-
stischen Synthese, die „Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde" (1926),
die zur Gänze in diesen Nachkriegsjahren entstand 25. Um die gleiche Zeit
nahm er die Arbeit am „Ursprung der Gottesidee" wieder auf. 1926 erschien
die erweiterte 2. Auflage des 1. Bandes ; 1929-1935 schlossen sich in rascher
Folge die stattlichen Bände II bis VI an (Nr. 377. 407. 443. 465. 478. 490).
Es war kein Zufall, daß gerade jetzt die Arbeit an diesem Haupt-
werk wieder so rüstig voranschritt, denn seitdem M. Gusinde 1918/19 seine
erste Expedition ins Feuerland unternommen hatte (der bis 1924 drei wei-
tere folgten — an der Reise im Frühjahr 1922 nahm W Köppers teil —) und
P. Schebesta das erstemal die Semang auf Malakka besucht hatte, wurde
durch eine Reihe von Expeditionen wichtiges neues Material beschafft, und
zwar gerade über die von P. Schmidt als Vertreter der ethnologischen Un-
kultur klassifizierten Völker (Pygmäen, Pygmoiden, Feuerländcr ; die Aufzäh-
lung der einzelnen Expeditionen siehe oben p. 30 f.). Zu diesen Expeditionen
hatte P. Schmidt nicht nur durch seinen Aufruf zur Pygmäenforschung 1910
die entscheidende Anregung gegeben. —- er hatte häufig auch Anteil an ihrer
Organisation und Finanzierung ; dafür fand er in Papst Pius XI., dem frü-
heren Gelehrten und Bibliothekar der Ambrosiana in Mailand, einen verständ-
nisvollen und hochherzigen Mäzen 26. Der sichtbarste Ausdruck der Hoch-
schätzung und des Vertrauens, das Pius XI. P. W. Schmidt entgegenbrachte,
war der Auftrag, die ethnologische Abteilung der vatikanischen Missionsaus-
stellung (1925) zu organisieren und im Anschluß daran das Museo Missionario-
Etnologico im Lateran einzurichten, das 1927 vollendet wurde 27. Schon 1926
war P. Schmidt zum. ersten Direktor des Museums ernannt worden, und als
solcher wurde er im Jahre 1937 Mitglied der neubegründeten Päpstlichen
Akademie der Wissenschaften.
In diesem missions-ethnologischen Museum Roms, einem imposanten
Ausdruck der Achtung der katholischen Kirche für nichtchristliche Kulturen,
fand P. Schmidts kulturgeschichtliche Konzeption in einem eigenen Saal eine
24 Cf. F. Bornemann : P. W. Schmidt als Ethnologe. Anthropos 52. 1957. Heft 1-2.
25 Cf. A. Burgmann, Anthropos 49. 1954. pp. 652-657.
26 Cf. W. Schmidt, In Memoriam Papst Pius XI. Anthropos 34. 1939. pp. 1-3.
27 In einem nachgelassenen Manuskript (Totemismus in Asien, p. 23) nennt
P. W. Schmidt die Zeit von 1924-1927 „Jahre erhebender, aber harter Arbeit, die für
eigene wissenschaftliche Arbeiten nicht Zeit noch Muße übrig ließen“.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
39
Permanente Darstellung, die wie eine einzigartige Lehrkanzel wirkt. Eine
andere, wohl noch' bedeutungsvollere, Ausstrahlungsmöglichkeit wurde um
diese Zeit in Wien geschaffen, als 1928 der Lehrstuhl für Ethnologie von dem-
jenigen für Anthropologie abgetrennt und P. Schmidts Schüler und Mitarbeiter
W. Köppers übertragen wurde.
Den glanzvollen Abschluß des ersten Jahrzehntes nach dem Weltkrieg
bildete P. Schmidts 60. Geburtstag (1928) mit der von W. Köppers heraus-
gegebenen stattlichen Festschrift. Sie zeigt anschaulich, welches Ansehen
R Schmidt sich in der internationalen Welt durch seine nunmehr 30 Jahre
umfassende wissenschaftliche Arbeit erworben hatte.
Das letzte Jahrzehnt in Österreich (1928-1938)
Die nun folgenden Jahre sind, rein äußerlich gesehen, dadurch gekenn-
zeichnet, daß das Leben von P. Schmidt weitgehend zwischen Wien und Rom
geteilt war. Zweimal im Jahre reiste er nach Rom und blieb jeweils einige
Wochen dort, um seine wichtigsten Aufgaben als Direktor des Museo Missio-
uario-Etnologico persönlich zu erfüllen ; während des Jahres versah die lau-
fenden Arbeiten sein erster Assistent und späterer Nachfolger in der Leitung
des Museums, P. M. Schulien. Die Unterrichtstätigkeit in St. Gabriel mußte
er immer mehr einschränken und schließlich (1934) ganz aufgeben. Das konnte
er umso eher, als ihm nun schon ein bedeutender Mitarbeiterstab zur Seite
stand (vgl. dazu unten p. 43 f. den Abschnitt über das Anthropos-Institut).
Wie bereits erwähnt, erschienen 1929-1935 nicht weniger als 5 Bände des
»Ursprung der Gottesidee“, mit denen er die Behandlung der Religionen der
Urvölker zu Ende führte. Den Arbeiten an diesen Bänden entnahm er zu einem
großen Teil den Stoff für seine Vorlesungen in Wien ; gleichzeitig sammelte
er dabei die Materialien für den ersten Band eines neuen dreibändigen Werkes
über das Eigentum, das 1937-1942 (Nr. 509. 535. 549) erschien 28. Noch ein
wichtiges systematisches Werk aus dieser Zeit ist zu nennen : das 1937 ver-
öffentlichte „Handbuch der Methode“ (Nr. 510), worin W. Schmidt die theo-
retischen Grundlagen seiner nun schon mehr als 30 Jahre umfassenden ethno-
logischen Arbeit darlegen und das bis dahin für die kulturhistorische Schule
grundlegende Werk von F. Graebner- (1911) weiterführen bzw. ersetzen
Wollte 29. Vorausgegangen war schon 1930 das Handbuch der vergleichenden
Religionsgeschichte (Nr. 415), das zum größten Teil ein Auszug aus dem „Ur-
sprung der Gottesidee“ (vor allem Band I) ist, wenn auch in eine neue, ori-
ginelle Form gebracht. Mit diesem Umstand mag es Zusammenhängen, daß
dieses Buch im deutschen Sprachraum eine verhältnismäßig geringe Verbrei-
tung fand, während seine Hauptwirkung auf den Übersetzungen in andere
Sprachen beruhte (siehe Nr. 433. 434. 450. 474. 520. 541. 557. 579. 588. 647)
Seit der Errichtung der Professur für Ethnologie (1928), der 1929 auch
schon ein Institut angegliedert wurde, erlebte die „Wiener Schule einen
28 Cf. die Rezension von H. Trimborn, Anthropos 49. 1954. pp. 713-718.
29 Cf. F. Bornemann, Anthropos 52. 1957. Heft 1-2.
30 Cf. F. Bornemann, Anthropos 50. 1955. pp. 937-941.
40
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1956
starken organisatorischen Ausbau. Wichtig war dabei die Zusammenarbeit
mit den Nachbarwissenschaften 31, vor allem mit der Prähistorie ; diese fand
ihren sichtbaren Ausdruck in O. Menghins „Weltgeschichte der Steinzeit“
(Wien 1931). In den gleichen Jahren wurde in Wien das Indogermanenproblem
eifrig erörtert. W. Schmidt verfolgte dies mit lebhaftem Interesse und nahm
auch selbst an diesen Diskussionen bedeutenden Anteil; entsprachen sie doch
einem seiner Lieblingsgedanken, nämlich einer Verbindung zwischen den ethno-
logischen (schriftlosen) Völkern und den Geschichtsvölkern im engeren Sinne,
wofür der von ihm aufgestellte Hirtenkulturkreis besonders wichtige Dienste
leisten konnte 32.
Von der Behandlung der Indogermanenfrage war das Problem der euro-
päischen Rassen nicht zu trennen ; Rassenfragen waren damals ja äußerst
aktuell, und ihre Erörterung griff vielfach ins Weltanschauliche hinein. Darum
veröffentlichte W. Schmidt 1935 eine zweite, bedeutend erweiterte Auflage
seiner Schrift „Rasse und Volk“ von 1927 (siehe Nr. 383. 384. 488) sowie einige
kleinere Beiträge zum gleichen Thema (Nr. 495. 502. 504). Später erweiterte
er das alles zu einem dreibändigen Werk, das 1946-1949 erschien (Nr. 572.
573. 591) und in der Vielgestaltigkeit seines Inhaltes ein getreuer Spiegel seiner
Persönlichkeit und seiner vielfältigen Interessen ist.
In diese Zeit fallen aber auch manche Kontroversen, von denen be-
sonders diejenige mit J. Winthuis und S. Pass arge in der Öffentlichkeit
größeres Aufsehen erregte (siehe Nr. 423. 427. 436) ; auch die Auseinander-
setzungen um J. Lips sind hier zu nennen. Im engeren Kreise wurde die Sicher-
heit des in „Völker und Kulturen“ aufgestellten, durch Menghin im wesent-
lichen übernommenen Kulturkreissystems in Frage gestellt, so daß das Gefühl
einer „Krise“ des Systems seitdem nicht mehr zu bannen war 33. Gerade diese
Jahre brachten P. W. Schmidt aber auch nicht wenige Auszeichnungen (siehe
unten p. 41 f.) ; besonders genannt seien die Reisen nach England (1933), nach
Schweden und Dänemark, Nordamerika und Ostasien (1935/36) mit zahlreichen
Vorträgen an dortigen Universitäten, seine Ernennung zum Präsidenten der
bischöflichen österreichischen Kommission zur Errichtung der Katholischen
Universität Salzburg (1936), und die Feier seines 70. Geburtstages (1938).
Die katholische Universität Salzburg war ein Anliegen, das ihm sehr am
Herzen lag und dem er 1936 bis 1938 einen erheblichen Teil seiner Zeit und
Kraft widmete. Die politischen Ereignisse des Jahres 1938 setzten diesen Plä-
nen ein jähes Ende ; aber sogleich nach dem Ende des zweiten Weltkrieges
nahm P. Schmidt seine Tätigkeit für Salzburg wieder auf, trotz seiner Stellung
als Ordinarius an der Universität Freiburg/Schweiz; bis unmittelbar vor seinem
31 Cf. W. Schmidt, Anthropos 30. 1935. pp. 212-214.
32 Die Annäherung zwischen der Ethnologie und den Geschichtswissenschaften
im engeren Sinne wurde tatkräftig gefördert durch den Historiker F. Kern (cf. Anthropos
47. 1952. p. 666 f.), besonders durch die Planung der lObändigen „Historia Mundi“, in
der P. Schmidt eine seiner letzten Arbeiten veröffentlichen konnte (siehe unten p. 51).
33 Cf. W. Köppers in der Besprechung von Menghins Werk, Anthropos 26. 1931.
pp. 223-243 ; F. Bornemann, Die Urkultur in der kulturhistorischen Ethnologie. Eine
grundsätzliche Studie (Mödling bei Wien 1938) [die erste aus der Schule selbst hervor-
gegangene prinzipiell-methodische Kritik].
P. Wilhelm Schmidt S. Y. D. (1868-1954)
41
Lebensende war er bemüht, Geldmittel für die Verwirklichung dieser Pläne
aufzubringen. Kam in dieser rastlosen Arbeit für eine betont katholische
Lildungs- (und Erziehungs-) statte P. Schmidts enge Verbundenheit mit seiner
Wahlheimat Österreich machtvoll zur Geltung, so stattete sie ihm ihren Dank
Lt einer akademischen Feier zu Ehren seines 70. Geburtstages in der Aula der
Wiener Universität am 8. März 1938 ab. Die Spitzen der staatlichen und kirch-
lichen Behörden, Vertreter der Wissenschaft, der Aristokratie, Träger der Tra-
ditionen des alten Österreich fanden sich zu Ehren des Jubilars zusammen.
Ls war die letzte Feier der ersten österreichischen Republik ; noch in der-
selben Woche folgte der Zusammenbruch, der auch für P. Schmidt und sein
Werk schwerwiegende Folgen hatte.
Wir lassen hier, anläßlich der Erwähnung seines 70. Geburtstages, eine
Liste der Ehrungen folgen, die P. Schmidt während seines ganzen Lebens
durch wissenschaftliche Gesellschaften und Institutionen sowie durch staat-
liche und kirchliche Behörden zuteil wurden 34.
1906 Korrespondierendes Mitglied
1906 Prix Volney
1912 Honorary Fellow
1919 Dr. theol. h. c.
1921 Prix Volney (zur Hälfte)
1925 Socio Corrispondente
1926 Miembro Honorario
1927 Dr. theol. h. c.
1927 Membre Correspondant
1927 Socius Correspondons
1928 Socius Ordinarius
1929 oder 1930 Ehrenmitglied
1930 Socio Corrispondente
1930 Membre d’Honneur
1931 Utländsk Ledamot
Kaiserl. Akademie der Wissenschaften, Wien
Académie des Inscriptions et Belles Lettres (Paris)35
Royal Anthropological Institute of Great Britain
and Ireland
Friedrich-Wilhelms-Universität, Bonn
Académie des Inscriptionset Belles Lettres (Paris)36
Società Italiana d'Antropologia, Etnologia e Psico-
logia comparata, Firenze
La Academia Chilena de Ciencias Naturales, San-
tiago de Chile
Université Catholique, Louvain
Société des Américanistes de Paris
Pontifìcia Academia Scientiarum «Novi Lyncaei»,
Roma
Pontifìcia Academia Scientiarum Novorum Lyii-
caeorum, Roma
Koninklijk Bataviaasch Genootschap van Künsten
en Wetenschappen 37
Pontificia Accademia Romana di Archeologia,
Roma
Société des Américanistes de Paris
Göteborgs Kongl. Vetenskaps och Vitterhets Sam-
hälle
34 Ausgangspunkt für diese Zusammenstellung ist die von P. W. Schmidt selbst
gemachte Aufzählung auf dem Titelblatt von „Ursprung der Gottesidee“, Band XL
Chronologie und sonstige Einzelheiten wurden an Hand der Originaldokumente übei
Prüft ; wo solche sich nicht im Nachlaß fanden, wird dies angegeben.
35 Nach persönlicher Mitteilung von P. Schmidt ; ein Originaldokument ist nicht
v°rhanden, und mehrfache briefliche Anfragen in Paris blieben erfolglos.
36 Vorhanden: Vorläufige Antwort auf P. Schmidts Gesuch (4. Januar 1921).
Weitere Einzelheiten ließen sich nicht ermitteln.
37 Kein Originaldokument vorhanden. Herr Professor R. A. M. Bergman, Direktor
her Afdeling Cultúrele en Physische Anthropologie, Koninklijk Instituut voor de Tropen,
Amsterdam-O., teilte am 10. Oktober 1955 freundlicherweise brieflich mit, daß die
Ernennung 1929 oder 1930, und zwar wahrscheinlicher 1930, erfolgt sein muß. Genaueres
keß sich aus den in Amsterdam vorhandenen Unterlagen nicht entnehmen.
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1956
42
1932 Socio Onorario
1932 Socio Ordinario
1932 Dr. phil. h. c.
1933 Honorary Member
1933 Socio Corrispondente
1935 Dr. theol. h. c.
1936 Das Österreichische Ehrenzei-
chen für Kunst und Wissenschaft
1937 Accademico Pontificio
Soprannumerario
1937 Académico Honorario del
Museo de La Piata
1938 Socio Honorario
1939 Membre Correspondant
1941 Membro-Titular
1942-1943? Ehrenmitglied
1945-1946? Miembro Honorario
1948 Ehrenpräsident
1948 Honorary Member
1948 Dr. phil. h. c.
1948 Dr. theol. h. c.
1949 Ehrenmitglied
1951 Socio Corrispondiente
Società Italiana d’Antropologia, Etnologia e
Psicologia comparata, Firenze
Pontificia Accademia Romana di Archeologia 38
Università Cattolica del S. Cuore, Milano
Royal Irish Academy, Dublin
Società Romana di Antropologia, Roma
Kgl. Ungarische Pázmány Peter Universität,
Budapest
Bundespräsident des Bundesstaates Österreich
Pontificia Accademia delle Scienze, Roma
Universidad Nacional de La Piata,
Instituto del Museo, La Piata
Sociedad Argentina de Antropologia,
Buenos Aires
Instituto do Ceará, Fortaleza
Sociedade Brasileira de Folk-Lore, Natal,
Rio Grande do Norte
Ethnologische Gesellschaft, Budapest 39
Casa de la Cultura, Quito 40
Österreichische Gesellschaft für Anthropologie,
Ethnologie und Prähistorie, Wien
Southeast Asia Institute, New York
Universität Wien
Theologische Fakultät, Salzburg
Deutsche Gesellschaft für Völkerkunde,
Hamburg
Sociedad Folklórica de Bolivia, Sucre
Außerdem erhielt er noch eine größere Anzahl staatlicher und kirchlicher
Ehrenzeichen.
38 Ein Begleitschreiben vom 15. März 1932 vorhanden, aber nicht das eigentliche
Diplom. In dem Begleitschreiben ist der verliehene Titel nicht genannt, es kann sich
aber nur um die Stellung eines Socio Ordinario handeln, da P. Schmidt bereits 1930
zum Socio Corrispondente ernannt worden war. Briefliche Anfragen blieben erfolglos.
39 Nach mündlicher Mitteilung von P. Schmidt, kein Originaldokument vorhanden.
Prof. Dr. Béla Gunda, Ethnol. Institut der Universität Debrecen, antwortete am 31. Mai
1955 auf eine Anfrage von P. F. Bornemann : „Ihren freundlichen Brief vom 3. März
beantwortend, muß ich leider mitteilen, daß ich nicht in der Lage bin, Ihre Frage genau
zu beantworten. Im Archiv der Ungarischen Gesellschaft für Volkskunde fanden wir
kein solches Dokument, laut dessen es genau feststellbar wäre, wann Prof. P. W. Schmidt
zum Ehrenmitglied der Gesellschaft gewählt wurde. Vor dem zweiten Weltkrieg war
ich längere Zeit Sekretär der Gesellschaft, aber zu dieser Zeit gehörte Prof. Dr. P.
W. Schmidt noch nicht zu den Ehrenmitgliedern. Möglich, daß er in den Kriegsjahren
gewählt wurde. Prof. I. Palasi, mein Budapester Kollege, erinnert sich bestimmt, daß
Prof. Schmidt zum Ehrenmitglied gewählt wurde, aber der Zeitpunkt der Wahl ist ihm
schon entfallen. Ich selbst weilte längere Zeit in Rumänien und Schweden, konnte in
dieser Zeit nicht an der organisatorischen Arbeit der ungarischen Volkskunde teilnehmen
und halte es für möglich, daß Prof. Schmidt gerade in der Zeit meiner Abwesenheit
gewählt wurde.“
40 Nach : Universitas Friburgensis Helvetiorum, Bericht über das Studienjahr
1945/46, p. 11.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
43
Das Anthropos-Institut
Für P. Schmidts wissenschaftliche Unternehmungen waren zweifellos sei-
ne eigene Initiative und seine eigenen Konzeptionen maßgebend ; aber seine
Leistungen wären, zumal auf die Dauer und in diesem Umfange, nicht mög-
Lch gewesen, wenn er nicht von der Societas Verbi Divini gestützt und getra-
gen worden wäre. P. Arnold Janssen, Gründer und bis zu seinem Tode (1909)
Leneralsuperior der Gesellschaft des Göttlichen Wortes, förderte die Arbei-
ten von P. W. Schmidt in verständnisvoller Weise, vor allem dadurch, daß
er ihm andere Patres der Gesellschaft als Mitarbeiter zur Verfügung stellte.
L>em Andenken dieses seines großen Gönners widmete P. Schmidt pietätvoll
den L Band seines „Ursprung der Gottesidee“ (1912). In gleicher Weise wurde
seine Arbeit auch in den folgenden Jahrzehnten durch die S. V. D. unterstützt.
Seine Schüler und Mitarbeiter aus der S. V. D. beschafften ihm nicht nur durch
ihre Expeditionen wichtiges neues Material (besonders M. Gusinde und
L- Schebesta), sondern entlasteten ihn auch immer mehr vom Unterricht in
St. Gabriel und von der technischen Arbeit 41. P. W. Köppers, der sich seit
1913 dem ethnologischen Fachstudium widmete, übernahm sehr bald weit-
gehend die technische Redaktionsarbeit (einen großen Teil des Korrekturen-
lesens besorgte auch P. D. Kreichgauer) und war dann ab 1923 verantwort-
licher Herausgeber; 1931 gab er die Redaktion an P. G. Höltker ab. Bei der
Aufstellung des Lateranmuseums waren mehrere dieser Mitarbeiter behilflich
(auch auswärtige Ethnologen wirkten mit); P. M. Schulien war, wie oben (p. 39)
schon erwähnt, zunächst (1927-1939) erster Assistent am Lateranmuseum und
^urde dann zu dessen Direktor ernannt. Ebenso wurde die bibliographische
Arbeit für den Anthropos in steigendem Maße von anderen übernommen, wäh-
rend sich P. Schmidt mehr seinen eigenen Aufgaben widmete. (Eine vollständige
Aufzählung seiner Vortragsreisen, der Teilnahme an Kongressen usw. zu geben,
wurde zu weit führen ; einiges ist oben p. 40, unten pp. 50, 52 erwähnt).
41 Das große Verdienst, das der S. V. D. wegen der verständnisvollen und groß-
Zugigen Förderung von P. Schmidts Arbeiten zukommt, wurde auch von Außenstehenden
sehr wohl gesehen und anerkannt. Vgl. darüber R. von Heine-Geldern, Pioniere der
Völkerkunde (Die Österreichische Furche, 6. Jahrgang, Nr. 43, 21. Okt. 1950) ; derselbe,
Missionari pionieri della sociologia. (Osservatore Romano, 30 dicembre 1950) : „Schon
Seit dem Mittelalter haben Missionare immer wieder unsere Kenntnis fremder Sprachen
l,ad Kulturen bereichert. Nie vorher jedoch hat sich eine Missionsgesellschaft so syste-
matisch der praktischen sowohl als der theoretischen Forschung auf diesem Gebiet
gewidmet wie jene des Göttlichen Wortes.“ — Diese Unterstützung durch die S. V. D.
kam auch den Publikationen P. W. Schmidts selbst zugute. So schreibt er in seiner
Ur den Aufbau des Kulturkreissystems wichtigen Studie „Kulturkreise und Kultur-
Schichten in Südamerika“ (Nr. 213) : „Besonderen Dank schulde ich bei dieser Arbeit
meinem Konfrater P. F. Hestermann, der mich sowohl in der Materialsammlung als
mich durch seine vorzüglichen Kenntnisse in der südamerikanischen Linguistik unter-
stützte ; nach seinen Angaben ist auch die beigefügte linguistische Karte von Südamerika
entworfen. Für die Ausarbeitung dieser Karte . . ., wie auch der übrigen Karten . . . bin
lch meinem Konfrater P. K. Streit ... zu großem Danke verpflichtet“ (a. a. O. p. 1019). —■
Eber Mitarbeit der Konfratres in der Redaktion cf. auch R. Rahmann (oben p. 10).
44
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1956
In mehr als 20 Jahren wuchs so, nicht nach vorgefaßtem Plan, sondern
naturhaft und spontan, eine Gruppe von Mitarbeitern heran ; diese erhielt 1932
ihre organisatorische Form in der Errichtung des Anthropos-Institutes42,
dessen Aufgabe es sein sollte, P. Schmidts Werk weiterzuführen, und zwar vor
allem durch Forschung und Publikation (Lehrtätigkeit an Universitäten war
demgegenüber immer sekundär und wurde nur übernommen, wo besondere
Gründe dafür Vorlagen ; so wurde, schon vor der formellen Errichtung des
Anthropos-Instituts, für den ethnologischen Lehrstuhl an der Universität
Wien eine Kraft zur Verfügung gestellt in der Person von P. Wilhelm Köp-
pers). Erster Direktor des Anthropos-Instituts wurde der Gründer P. W.
Schmidt, erster Vizedirektor P. W. Köppers. In den folgenden Jahrzehnten
wuchs die Zahl der Institutsmitglieder ständig, so daß sie heute über zwanzig
beträgt. Daher konnten, unbeschadet der Publikation der Zeitschrift und
der Monographien-Serien, Mitglieder des Anthropos-Instituts in steigendem
Maße Lehrtätigkeit an Universitäten Europas, Asiens, Nord- und Südamerikas
übernehmen, und an Stelle der Forschungsexpeditionen konnten allmählich
langjährige Forschungsaufenthalte (4 bis 5 Jahre) treten 43. 1950 legte P. W.
Schmidt sein Amt als Direktor nieder. Es war sein eigener Wunsch, daß schon
zu seinen Lebzeiten die Verselbständigung seines Werkes durchgeführt werde,
und es war ihm eine besondere Freude zu beobachten, wie seine Gründung
sich mehr und mehr festigte, und die Gewißheit zu haben, daß sie auch ohne
ihn würde kräftig weiterleben können.
Übersiedlung in die Schweiz (1938)
Wenige Jahre nachdem es errichtet war, wurde das Anthropos-Institut
mit seinem Gründer in den Strudel der Zeitereignisse hineingerissen. P. Schmidt
wurde am 13. März 1938 zunächst verhaftet (er hatte einige Tage Zimmer-
arrest) ; auf eine durch Pius XI. veranlaßte Intervention Mussolinis hin wurde
die Verhaftung zwar wieder rückgängig gemacht, doch unterlag seine wissen-
schaftliche Tätigkeit hinfort empfindlichen Einschränkungen. Am 23. April 1938
wurde ihm die Lehrbefugnis „bis auf weiteres“ entzogen, am 28. Juli unter-
sagte ihm eine Ministerialverfügung die Teilnahme am II. Internationalen
Kongreß für Anthropologie und Ethnologie in Kopenhagen (1. bis 6. Au-
gust 1938). Um diese Zeit befand sich P. Schmidt aber schon nicht mehr
in Österreich, sondern in Rom. Von dort aus unternahm er Schritte für eine
Übersiedlung des Instituts in die Schweiz, die bereits im Herbst des gleichen
Jahres Erfolg hatten. Durch Vermittlung von Papst Pius XI. konnte P. Schmidt
in Rom den in wissenschaftlichen Kreisen hochangesehenen Bischof Marius
Besson von Freiburg (Schweiz) und den damaligen Unterrichtsdirektor des
Kantons Freiburg, Professor Dr. Joseph Piller, (beide sind inzwischen verstor-
ben) kennenlernen und so Beziehungen zu den Behörden des Kantons Freiburg
42 Siehe darüber W. Schmidt, Anthropos 27. 1932. pp. 275-277 ; cf. auch Biblio-
graphie Nr. 601.
43 Cf. J. Henninger, Das Erbe P. Wilhelm Schmidts. Die Österreichische Furche,
10. Jahrg., Nr. 19, 8. Mai 1954.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
45
anknüpfen. Bei diesen wie auch bei den Bundesbehörden in Bern fand er
größtes Verständnis und bereitwillige Förderung. Im Herbst konnte das kleine
Château de Froideville (Gemeinde Posieux, Kanton Freiburg) gemietet und
bald darauf endgültig erworben werden. Durch einen Anbau wurde genügend
Raum für die Unterbringung der Bibliothek und der Redaktion sowie Wohn-
räume für eine Anzahl Institutsmitglieder geschaffen.
Lehrtätigkeit an der Universität Freiburg (1939-1951)
Bei der Vereinbarung mit den Freiburger Behörden war ein wichtiger
Punkt die für P. Schmidt vorgesehene Lehrtätigkeit an der dortigen Univer-
sität. Während er in Wien nur Privatdozent, seit 1924 mit Professorentitel,
gewesen war, übernahm er hier nun hauptamtlich (zunächst allein, seit 1945
mit P. J. Henninger als Privatdozenten) die Ethnologie, 1939-1942 als Lehr-
beauftragter, 1942-1948 als ordentlicher Professor. Am 24. Oktober 1939 hielt
er seine Antrittsvorlesung : „Über die Natur und die Methoden der Ethno-
logie“. 1948, nach seinem 80. Geburtstag, legte er die Professur nieder, die
sein Schüler P. G. Höltker übernahm ; er selbst dozierte noch drei Jahre als
Professor honorarius.
P. W. Schmidts Vorlesungen an der Universität Freiburg/Schweiz (1.939-1951)
WS 1939/40 Ethnologie und Menschheitsgeschichte. 1 st.
Die Anfänge der menschlichen Gesellschaft (Familie und Staat). 2 st.
Überblick über die Völker und Sprachen der Erde und die sie berührenden
Probleme. 1 st.
Einführung in die kulturhistorische Methode der Ethnologie. 1 st.
SS 1940 Die Anfänge der menschl. Gesellschaft (Familie, Staat) (Forts, vom
I. Semester). 2 st.
Die kulturhistorische Methode der Ethnologie (Forts, vom I. Semester). 1 st.
Überblick über die Völker und Sprachen der Erde und die sie berührenden
Probleme (Forts, vom I. Semester). 1 st.
WS 1940/41 Einführung in die vergleichende Religionsgeschichte. 1 st.
Psychologie der Primitiven. 1 st.
Die Anfänge der menschlichen Wirtschaft. 1 st.
Einführung in die ethnologisch-linguistischen Probleme von Afrika und
Amerika. 1 st.
Die kulturhistorische Methode der Ethnologie. 1 st.
SS 1941 Einführung in die vergleichende Religionsgeschichte. 1 st.
Psychologie der Primitiven. 1 st.
Die Anfänge der menschlichen Wirtschaft. 1 st.
Die kulturhistorische Methode der Ethnologie. 1 st.
WS 1941/42 Die Ethik der ältesten Menschheitsstufen. 1 st.
Ursprung und Entwicklung des Opfers. 1 st.
Der matriarchal-agrarische Kulturkreis. 1 st.
Einführung in die ethnologischen und linguistischen Probleme Amerikas. 1 st.
SS 1942 Die Ethik der ältesten Menschheitsstufen. 1 st.
Ursprung und Entwicklung des Opfers. 1 st.
Der matriarchal-agrarische Kulturkreis. 1 st.
Einführung in die ethnologischen und linguistischen Probleme Mittel- und
Südamerikas. 1 st.
Seminar : Übungen für Fortgeschrittene. 2 st.
46
Joseph Henninger
Anthropos 51. 195G
WS 1942/43 Kleidung und Wohnung der Primitiven. 1 st.
Das Gebet in den ältesten Religionen. 1 st.
Die Anfänge der menschlichen Gesellschaft (Familie, Volk, Staat). 1 st.
Ethnologische Übungen. 2 st.
SS 1943 Die Anfänge der menschlichen Gesellschaft in den Primärkulturen (Familie,
Volk, Staat). 1 st.
Das Gebet in den Religionen der Primärkulturen. 1 st.
Die Wohnform von Mittel- und Westeuropa, mit besonderer Berücksichti-
gung der Schweiz. 1 st.
Ethnologische Übungen. 2 st.
WS 1943/44 Theorien und Tatsachen zum Ursprung der Religion. 1 st.
Tonkunst der Primitivvölker und ihre Instrumente. 1 st.
Der totemistische Kulturkreis in Wirtschaft und Gesellschaft. 1 st.
Das Schweizer Bauernhaus und seine Bedeutung für Wirtschaft, Gesellschaft
und Kunst des Volkes. 1 st.
Das Eigentum in den Urkulturen. 1 st.
Ethnologische Übungen. 2 st.
SS 1944 Theorien und Tatsachen zum Ursprung und zur Entwicklung der Religion.
1 st.
Vokal- und Instrumentalmusik der Primitiven. 1 st.
Das Schweizer Bauernhaus in den einzelnen Kantonen, mit Studienexkur-
sionen und Übungen. 1 st.
Die Kulturen Chinas vom Altpaläolithikum bis zur Jetztzeit. 1 st.
Die Entwicklung des Eigentums in den Herdenviehzüchterkulturen. 1 st.
Ethnologische Übungen. 2 st.
WS 1944/45 Religionen der Urkultur (asiatische und afrikanische Pygmäen, nord- und
südamerikanische und südostaustralische Urkulturen). 1 st.
Die kulturhistorische Methode der Ethnologie. 1 st.
Kulturhistorische Untersuchungen zur altchinesischen Religion und Philo-
sophie. 1 st.
Einführung in die ethnologischen und linguistischen Probleme Afrikas. 1 st.
Das Alpen-Blockhaus in seiner architektonischen, wirtschaftlichen und
sozialen Bedeutung. 1 st.
Ethnologisch-linguistische Übungen. 2 st.
SS 1 945 Religionen der Urkultur (asiatische und afrikanische Pygmäen, nord- und
südamerikanische und südostaustralische Urkulturen). 1 st.
Die kulturhistorische Methode der Ethnologie. 1 st.
Kulturhistorische Untersuchungen zur altchinesischen Religion und Philo-
sophie. 1 st.
Einführung in die ethnologischen und linguistischen Probleme Afrikas. 1 st.
Das Bauernhaus der innerschweizerischen Kantone in seiner konstruktiven,
wirtschaftlichen und sozialen Bedeutung. 1 st.
Ethnologisch-linguistische Übungen. 1 st.
Einführung in die Bantusprachen Afrikas. 1 st.
WS 1945/46 Religionen der Urkultur: Die Religionen der Pygmäen. 1 st.
Anfänge der menschlichen Gesellschaft : Familie und Staat. 1 st.
Kulturhistorische Untersuchungen zur Religion und Philosophie Chinas
und Japans. 1 st.
Einführung in die ethnologischen und linguistischen Probleme von Süd-
amerika. 1 st.
Die Sudansprachen Afrikas. 1 st.
Seminarübungen. 2 st.
SS 1946 . Religionen der Urkultur : Die Religionen der afrikanischen Pygmäen. 1 st.
Anfänge der menschlichen Gesellschaft : Familie und Staat in den Primär-
kulturen. 1 st.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
47
SS 1946 Kulturhistorische Untersuchungen zur Religion und Philosophie Japans. 1 st.
Einführung in die ethnologischen und linguistischen Probleme Südamerikas.
1 st.
Seminarübungen. 2 st.
WS 1946/47 Religionen der Primärkultur: Die Religionen der innerasiatischen Hirten-
völker. 2 st.
Rassen und Völker in Vorgeschichte und Geschichte des Abendlandes. 1 st.
Das schweizerische Bauernhaus, sein Bau und seine Bedeutung in Wirt-
schaft und Gesellschaft. 1 st.
Seminarübungen. 2 st.
SS 1947 Religionen der Primärkultur : Die Religionen der innerasiatischen Hirten-
völker. 2 st.
Rassen und Völker in Vorgeschichte und Geschichte des Abendlandes. 1 st.
Das schweizerische Bauernhaus, sein Bau und seine Bedeutung in Wirt-
schaft und Gesellschaft. 1 st.
Seminarübungen (Methode der Ethnologie). 2 st.
WS 1947/48 Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des Abendlandes. 1 st.
Allgemeine und spezielle Völkerpsychologie. 1 st.
Einführung in die ethnologischen und linguistischen Probleme Afrikas. 2 st.
Seminarübungen. 2 st.
SS 1948 Einführung in die ethnologischen und linguistischen Probleme Afrikas. 2 st.
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des Abendlandes. 1 st.
Das schweizerische Bauernhaus (mit Exkursionen). 1 st.
Die Anfänge des sittlichen Bewußtseins und Handelns. 1 st.
Seminarübungen. 2 st.
WS 1948/49 Das Gebet bei den primitiven Völkern. 1 st.
Die Anfänge der menschlichen Wohnung. 1 st.
SS 1949 Das Gebet in der Primärkultur der Hirtenvölker. 1 st.
Die menschliche Wohnung in den Primärkulturen. 1 st.
WS 1949/50 Anfang und Entwicklung des Staates in völkerkundlicher Beleuchtung. 1 st.
Zur Kulturgeschichte Ostasiens (China, Japan). 1 st.
SS 1950 Entwicklung des Staates in völkerkundlicher Beleuchtung. 1 st.
Zur Kulturgeschichte Ostasiens (China, Japan). 1 st.
WS 1950/51 Zur Kulturgeschichte Japans. 1 st.
Die Anfänge der Pflanzenzucht und das Mutterrecht. 1 st.
SS 1951 Mutterrecht und Pflanzenzucht in Familie und Staat. 1 st.
Völkerkunde, Entdeckungs- und Kolonialgeschichte der Philippinen-Inseln.
1 st.
Unter seiner Leitung entstanden in Freiburg dreizehn Dissertationen,
von denen die meisten im Druck erschienen sind, darunter mehrere statt-
liche Bücher :
Altdorfer Karl, Ursprung und Wesen der Sünde in religionsgeschichtlicher Beleuch-
tung. V + 325 pp. (1943).
Chodzidlo Theophil, Die Familie bei den Jakuten. (Internationale Schriftenreihe für
soziale und politische Wissenschaften. Ethn. Reihe, Bd. 1.) 462 pp. in 8° + 1 Karte,
(1942). Freiburg 1951. Paulusverlag.
Gabus Jean, Vie sociale et vie psychique des Esquimaux-Caribous. 224 pp. in 8°
+ 8 planches. Croquis et cartes de l’auteur. PrCf. W. Schmidt. (1943). Lausanne 1944.
Librairie Payot.
Galvin Patrick, Das Gebet bei den Südost-Bantustämmen. 91 pp. in 8°. (1947).
Ingenbohl 1948.
Hermanns Matthias, Die A Mdo Pa-Großtibeter. Die sozial-wirtschaftlichen Grund-
lagen der Hirtenkulturen Innerasiens. 325 pp. in 4°. Mit 54 Abb. (1948). Wien 1949.
48
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1956
Huber Hugo, Das Fortleben nach dem Tode im Glauben westsudanischer Völker.
157 pp. in 8°. In Maschinenschrift photochemisch reproduziert. (1949). Mödling bei
Wien 1951. St. Gabriel Verlag.
Luzbetak Louis J., Marriage and the Family in Caucasia. (Studia Instituti Anthropos.
Vol. 3.) A Contribution to the Study of North Caucasian Ethnology and Customary
Law. 272 pp. in 4°. With 20 tables + 4 maps. (1949). Wien-Mödling 1951.
Maissen Augustin, Inschriften, Ornamentik und Meister des Bauernhauses in der
Surselva (1949).
Numazawa Franz Kiichi, Die Weltanfänge in der japanischen Mythologie. (Internatio-
nale Schriftenreihe für soziale und politische Wissenschaften. Ethn. Reihe, Bd. II.)
481 pp. in 8°. (1942). Luzern 1946.
Saake Wilhelm, Der Maniok bei den Urwaldstämmen Südamerikas. 82 pp. in 8°. In
Maschinenschrift photochemisch reproduziert. (1943). 1950.
Schoch Alfred, Rituelle Menschentötung in Polynesien. 99 pp. in 8°. (1953). Ulm
(Donau) 1954.
Tien Tchéou-Kang, L’idée de Dieu dans les huit premiers classiques chinois, ses noms,
son existence et sa nature étudiée à la lumière des découvertes archéologiques.
Préf. W. Schmidt. 224 pp. in 8° avec 7 fig. (1941). Fribourg 1942. Imprimerie St-Paul.
Widmer Th. W., Der Ursprung der Familie. Auszug aus „Die Stellung des Marxismus
zu Ursprung und Entwicklung der Familie“. 92 pp. + VII pp. in 8°. Mimeographiert.
(1944). 1948.
Außerdem wirkte W. Schmidt auch als zweiter Referent bei einer Anzahl
anderer Thesen mit 44. In seinen Vorlesungen beschäftigte er sich seit 1943,
wie die obige Aufstellung (pp. 45-47) zeigt, auch mit dem Schweizer Bauern-
haus ; er organisierte eine Ausstellung über das Schweizer Bauernhaus in der
Universität, die am 25. September 1943 eröffnet wurde, und wurde Mitglied
des Kuratoriums für seine Erforschung. So ließ sich der über Siebzigjährige
noch von seiner neuen Umwelt anregen und nahm die neugestellten Aufgaben
mit gewohnter Lebendigkeit in Angriff.
Der zweite Weltkrieg und die ersten Nachkriegsjahre
Wer seinen 70. Geburtstag gefeiert hat, dürfte allmählich ein otium cum
dignitate für sich in Anspruch nehmen. Daß P. Schmidt davon weit entfernt
war, zeigte schon die Übersicht über seine Vorlesungen in Freiburg, mit denen
er als 71-jähriger begann und erst 1951, als 83-jähriger, aufhörte. Aber auch
auf anderen Gebieten stellte er seine Tätigkeit nicht ein, suchte vielmehr
stets neue Arbeitsmöglichkeiten. Seine Stellung als Direktor des Museo Mis-
sionario-Etnologico im Lateran gab er 1939 zwar auf, blieb jedoch als
Direttore Onorario Mitglied der Päpstlichen Akademie und reiste in dieser
Eigenschaft noch öfters nach Rom zu deren Sitzungen. Im Sommer 1940
begab er sich zum Internationalen Kongreß für Bevölkerungsfragen nach
Porto. Der zweite Weltkrieg machte indes Auslandsreisen stets schwieriger und
seltener und schließlich ganz unmöglich. So kam die Zurückgezogenheit und
Stille von Froideville umso mehr der wissenschaftlichen Arbeit zugute.
44 Von diesen wäre besonders zu nennen : Kaspar Kälin, Indianer und Urvölker
nach Jos. Fr. Lafitau (1681-1746) (1941) Freiburg/Schweiz, 1943.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
49
Die Arbeit am Anthropos lag größtenteils in anderen Händen (bis Herbst
1949 besorgte P. J. Henninger die Redaktionsarbeit, dann übernahm sie
P. F. Bornemann) ; doch schrieb P. Schmidt noch bis 1952 Rezensionen.
In Froideville gab er den Manuskripten für den 2. und 3. Band seines Werkes
über das Eigentum die letzte Abrundung ; die Bände wurden 1940 und 1942
gedruckt (Nr. 534. 549), fanden aber wegen der Kriegsverhältnisse leider nicht
viel Beachtung. Wichtiger war die Fortsetzung des „Ursprung der Gottesidee“ ;
Band VII, der 1940 erschien (Nr. 538), war zur Hauptsache noch in St. Gabriel
fertig geworden, auch die Vorarbeiten für Band VIII (Nr. 592) waren bereits
weit gediehen. Nun wurde auch dieses Manuskript überarbeitet und erweitert.
Vor allem aber entstanden jetzt in rascher Folge die Manuskripte der Bände IX
bis XII (Nr. 593. 621. 641. 645). Zur Hauptsache schon 1942 abgeschlossen,
konnten sie jedoch erst nach dem Kriege (und zum Teil noch posthum)
veröffentlicht werden 45. Gegen Kriegsende bereitete P. Schmidt dann die Neu-
bearbeitung seiner Schrift „Rasse und Volk“ vor (siehe oben p. 40). Hier
zeigt vor allem der Inhalt des dritten Bandes, wie sehr seine Interessen
weit über das rein Wissenschaftliche hinausgriffen. Wie er in Österreich schon
zur Zeit der christlichsozialen Bewegung Luegers, dann im ersten Weltkrieg
und nachher, lebhaften Anteil an den politischen Vorgängen genommen hatte,
so widmete er sich jetzt mit brennendem Interesse den Problemen der staat-
lichen Neugestaltung in Deutschland und Österreich, deren Aktualität umso
größer wurde, je näher das Ende des Weltkrieges heranrückte. Er stand in
vielfältigen Beziehungen mit Flüchtlingen und Emigranten, die sich in der
Schweiz organisierten.
Kaum war der Weltkrieg zu Ende und die Erlaubnis für Reisen nach
Deutschland und Österreich wieder zu erlangen, da hielt es P. Schmidt nicht
mehr innerhalb der Grenzen der Schweiz. Obwohl das Reisen noch recht müh-
sam war, drängte es ihn, seine Freunde und Bekannten in diesen vom Krieg
heimgesuchten Ländern aufzusuchen und ihnen so viel wie möglich Hilfe zu
bringen. Seine karitative Tätigkeit erstreckte sich auf ganz Mitteleuropa und
erreichte einen weit größeren Umfang als nach dem ersten Weltkrieg ; dafür
verwandte er private Mittel und solche der Royal Irish Academy in Dublin,
um die er sich erfolgreich bemüht hatte ; auch sandte auf seine -Initiative hin
die Wenner-Gren Foundation in New York Lebensmittelpakete an die von ihm
angegebenen Adressen. Er unterstützte Menschen jeden Standes und jeder
Weltanschauung, besonders notleidende Wissenschaftler, auch wissenschaft-
liche und politische Gegner, in der großzügigsten Weise.
Dem priesterlich-seelsorglichen Interesse im engeren Sinne entsprachen
die Neuauflage seines Buches „Liebe, Ehe, Familie“ (Nr. 563), die Veröffent-
lichung seiner Christusvorträge in Form eines Lebens Jesu (zuerst 1944 in
der Schweiz, dann in zweiter Auflage 1948 in Wien, Nr. 558. 577), seine Arbeit
für die Annäherung zwischen den christlichen Konfessionen (vgl. Nr. 633) und
später seine Bemühungen um die Stilisierung und Drucklegung einer Biographie
Kardinal Mindszentys.
45 Cf. F. Bornemann, Vorwort zu „Ursprung der Gottesidee“ XII, p. V.
Anthropos 51. 1956
4
50
Joseph Henninger
Anthropos 51. 195C
Besondere Erwähnung verdient seine seit 1945 wieder neu aufgenommene
Tätigkeit für die Universität Salzburg. Schon während des zweiten Welt-
krieges trug er sich mit dem Plan, nach Niederlegung seiner Professur in
Freiburg sich nach Salzburg zurückzuziehen und dort in der Arbeit für die
Universität sein Leben zu beschließen. Der Plan kam nicht zur Ausführung,
doch nahm P. Schmidt nach 1945 wiederholt aktiv an den Salzburger Hoch-
schulwochen teil (seine sonstige Tätigkeit für Salzburg wurde schon oben
p. 40 f. erwähnt).
Bei seinen häufigen Reisen nach Wien hielt er dort auch noch folgende
Vorlesungen als Gastprofessor :
SS 1946 1. Völker, Rassen und Kulturen in Vorgeschichte und Geschichte Europas.
1 st.
WS 1946/47
SS 1947
WS 1947/48
SS 194 8
WS 1948/49
2. Thema der 2. Vorlesung (1 st.) wird später bekannt gegeben werden.
1. Thema wie oben, 1 st. Kurs vom 9.-18. 12. 1946 und vom 8.-15. 1. 1947.
Montag bis Freitag von 17-18 im Inst, für Völkerkunde.
2. Kulturhistorische Untersuchungen zur Religion und Philosophie Alt-
chinas. 1 st.
1. Thema wie oben. Montag bis Freitag 17-18.
2. Thema wie oben. Montag bis Freitag 17-18.
1. Thema wie oben. Beginn, Ort und Zeit nach Übereinkunft.
2. Thema wie oben. Beginn, Ort und Zeit nach Übereinkunft.
Wird später ankündigen.
Wird später ankündigen.
(In den späteren Verzeichnissen wird der Name P. Schmidt nicht mehr erwähnt 46.)
Die wissenschaftliche Produktion konnte in diesen ersten Nachkriegs-
jahren begreiflicherweise nicht so umfangreich sein. Außer dem dreibändigen
Werk „Rassen und Völker“ sind es meist kleinere Publikationen oder Über-
setzungen (Nr. 570-584). Nicht unerwähnt bleiben darf die Wiederanknüpfung
wissenschaftlicher Beziehungen und die Teilnahme an Kongressen, so 1947 am
Amerikanistenkongreß in Paris (siehe Nr. 576) und 1948 am III. Internatio-
nalen Kongreß für Anthropologie und Ethnologie in Brüssel.
Dort wurde er ehrenvoll zum Präsidenten des IV., 1952 in Wien tagen-
den Kongresses gewählt.
Der Lebensabend
Daß P. Schmidt diese Wahl annahm und 1952 auch tatsächlich seine
Funktion als Präsident ausübte, zeigt deutlich, daß er sich noch nicht alters-
schwach fühlte oder gar seine Tätigkeit einstellen wollte. Doch äußerte er seit
seinem 80. Geburtstag mehr und mehr den Wunsch, von Ämtern und organi-
satorischen Aufgaben befreit zu werden und sich möglichst ausschließlich der
wissenschaftlichen Arbeit zu widmen.
Der 80. Geburtstag selbst gab wiederum, wie der 70., Anlaß zu Glück-
wünschen und Feiern aller Art. (Über Ehrendoktorate und andere Ehrungen
46 Die sorgfältige Zusammenstellung der Vorlesungen 1921-1938 und 1946-1948
auf Grund der Wiener Vorlesungsverzeichnisse verdanken wir P. Dr. Joh. Frick S. V. D.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
51
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P. W. Schmidt. Handschrift. Aus dem Jahre 1952.
Widmungsseite aus dem 10. Band des „Ursprung der Gottesidee“,
Exemplar der Bibliothek des Anthropos-Institutes.
52
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1956
bei diesem Anlaß siehe oben p. 42.) Die glänzendste Feier war diejenige in
der Aula der Freiburger Universität am 14. Februar 1948 47. Damals sprach
P. Schmidt öffentlich den Wunsch aus, von der großen Zahl seiner Vor-
lesungen entlastet zu werden. Am 16. Juli nahm der Staatsrat des Kantons
Freiburg sein Rücktrittsgesuch an, unter gleichzeitiger Ernennung zum
Honorarprofessor.
Die Stellung als Ordensoberer des Hauses in Froideville, die er seit 1939
bekleidet hatte (auch darin, wie in der Schriftleitung, vielfach vertreten durch
P. Henninger), legte er 1947 nieder. Im Frühjahr 1949 trat er auch end-
gültig von seinem Lehramt an der Universität Wien zurück. Im Herbst 1949
gab er die Redaktion des Anthropos, für die er seit 1937 wieder verantwortlich
gezeichnet hatte, und Ende 1950 auch die Direktion des Anthropos-Instituts
an P. Fritz Bornemann ab. 1951 stellte er seine Vorlesungen als Honorar-
professor ein. Das alles zeigt, wie er sich mehr und mehr auf das stille Haus
in Froideville und seine eigene wissenschaftliche Arbeit konzentrieren wollte.
Damit hatte er sich jedoch nicht auf ein Einsiedlerleben verpflichtet.
1949 reiste er nach Spanien, um an dem Kongreß teilzunehmen, der anläßlich
des Zentenariums von Jaime Balmes in Barcelona und Vieh tagte. Im Früh-
jahr 1952 führte ihn eine Vortragsreise durch Westdeutschland und Holland.
Im September 1952 präsidierte er, wie schon erwähnt, den IV. Internationalen
Ethnologenkongreß in Wien, und noch im April-Mai 1953 machte er eine
längere Reise durch Süd- und Westdeutschland und hielt an verschiedenen
Orten Vorträge. Verglichen mit der vielseitigen, zeitweilig fast fieberhaft an-
mutenden Aktivität der Jahre 1943-1948 waren allerdings die letzten sechs
Lebensjahre eine Zeit der Zurückgezogenheit ; sie trugen ihre Frucht in einer
beträchtlichen Anzahl von Arbeiten (siehe Nr. 585-647). Eine große Genug-
tuung bereitete es ihm, daß er seine Auffassung über die Urkultur in zwei
großen historischen Sammelwerken, nämlich der von Fritz Kern begründeten
Historia Mundi und in dem von A. Randa herausgegebenen Handbuch der
Weltgeschichte, niederlegen konnte (Nr. 620. 632). In einem Hochgefühl der
Dankbarkeit schrieb er in den 10. Band vom „Ursprung der Gottesidee"
(Nr. 621) — es war der letzte, dessen Vollendung er erlebte —, eigenhändig
einen Dank an die Bibliothek des Anthropos-Instituts, die sein wertvollstes
Arbeitsinstrument geworden war (siehe oben p. 51). Am meisten aber beschäf-
tigten ihn noch die Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und Kul-
turen" (siehe Nr. 638-639. 643. 644. 646) ; sie blieben jedoch ein Torso 48.
Seine Todeskrankheit und sein verhältnismäßig rasches Ende kamen
vielen, die ihn in den letzten Jahren noch flüchtig gesehen hatten, unerwartet
— nicht denen, die ständig eng mit ihm zusammenlebten und das allmähliche
Abnehmen seiner Kräfte nicht übersehen konnten. Bei einem bis ins hohe
Alter so reichen und tätigen Leben konnte man sich freilich schwer mit dem
Gedanken vertraut machen, daß es seinem Ende zuging, zumal sich der greise
47 Cf. Universitas Friburgensis Helvetiorum, Rapport sur l’année académique
1947/48, pp. 12-13.
48 Zu den auf Mikrofilm publizierten Manuskripten Nr. 643. 644. 646 siehe die
Einführungsartikel von F. Bornemann (wie oben Anm. 1).
Um 1937
.1. Henninger, P. Wilhelm Schmidt (1868-1054У
Anthropos 51. 1956. Tafel 4
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P. W. Schmidt. Handschrift. Ende Januar 1954.
Die Probe ist genommen aus : Wilhelm Schmidt, Totemismus in Afrika (Micro-Bibliotheca Anthropos, Vol. 16)
Posieux (Freiburg), Schweiz 1955. p. 939. Es ist eine der letzten Seiten, die von P. W. Schmidts Hand vorliegen.
54
Joseph Henninger
Anthropos 51. 195G
Gelehrte mit seiner gewohnten Energie noch immer aufrecht hielt. Aber tat-
sächlich mußte sein Herz schon seit Jahren ständig durch Medikamente unter-
stützt werden, erhöhter Blutzucker machte Diät notwendig, und dazu kamen
noch andere Beschwerden des Alters. Jedes Jahr nötigte ihn wenigstens ein-
mal eine lästige Bronchitis, zuweilen auch andere Indispositionen, in die Klinik.
Nur dank seiner Willenskraft, dank dem planmäßigen Haushalten mit seinen
Kräften, und nicht zuletzt dank der sorgfältigen Betreuung durch seinen lang-
jährigen Arzt und seine Mitbrüder daheim in Froideville, besonders P. Rektor
A. Burgmann, konnte er das Alter von fast 86 Jahren erreichen und bis
zuletzt tätig sein.
Geistig regsam und seinem Temperament nach (das man nicht zu Un-
recht als „kämpferisch" bezeichnet hat) jugendlich blieb er bis zum Ende. Noch
immer konnte er eine recht scharfe Klinge führen 49 : mitten in einer solchen
Auseinandersetzung (es handelte sich um die Religion der afrikanischen Pyg-
mäen) nahm ihm dann der Tod die Feder aus der Hand (siehe die letzte
Schriftprobe, oben p. 53).
Um die Jahreswende 1953/54 hatte P. Schmidt sich verhältnismäßig
wohl gefühlt. Am 30. Januar mußte er aber mit einer Erkältung und hohem
Fieber die Klinik aufsuchen. Nun traten die Beschwerden, die ihm seit Jahren
zu schaffen gemacht hatten, sofort in verstärktem Maße wieder auf. Sein Zu-
stand besserte sich zwar zeitweilig, und noch am 9. Februar hielt der Arzt
eine Genesung für möglich, doch nach einer trügerischen Euphorie entschlief
P. W. Schmidt am Abend des 10. Februar ganz sanft, infolge allgemeiner
Herzschwäche.
Am 13. Februar fand in Freiburg der Trauergottesdienst für ihn statt,
darauf wurde seine Leiche nach Österreich überführt und am 17. Februar auf
dem Friedhof des Missionshauses St. Gabriel, in dem er 43 Jahre gelebt und
gewirkt hatte, zur letzten Ruhe gebettet.
Für den nachhaltigen Eindruck, den sein Tod in der weitesten Öffent-
lichkeit machte, zeugen die schon eingangs erwähnten zahlreichen Nachrufe
und die Hunderte von Beileidsbezeugungen (von Fachgenossen, aber auch von
hohen und höchsten Regierungsstellen und kirchlichen Persönlichkeiten). Aus
den beim Anthropos-Institut eingelaufenen Beileidsschreiben sei hier eine kleine
Auswahl charakteristischer Äußerungen wiedergegeben.
„Empfindungen, wie sie mich beim Tode meines Lehrers Frobenius bewegten,
werden jetzt Sie erfüllen, wo Ihr großer Meister Prof. P. W. Schmidt heimgegangen ist.
Ein gewaltiger Eichbaum ist gefällt, den 50 mittleren Wuchses nicht ersetzen. Ich habe
immer eine intensive Vorstellung davon gehabt, was diese großen Einzelnen bedeuten,
die bei umfassenden Aufgaben noch eine Länge Weges länger durchhalten, wenn wir
mit durchschnittlicher Kraft schon ermüden ; die ihr kräftiges Volumen geradezu zu
weitwürfigen Planungen der Arbeit wie der ordnenden Systematisierung lockt; die,
eigenwillig und eigenständig, lieber in eine noch wenig vertraute Nachbardisziplin sich
einarbeiten und sie auf ihre Art bewältigen als dem System dortiger Fachleute sich
49 Siehe seine posthumen Publikationen Nr. 636, pp. 595-630 (dazu F. Bornemann,
Anthropos 49. 1954. p. 667 f.) ; Nr. 643, pp. 852-940.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
55
anzuschließen. Naturen, die von der Sache und ihrem wachsenden Werk so eingenommen
werden, daß sie manche menschliche Anfälligkeit und Schwäche für das Menschliche
darüber verlieren und vergessen. Wenn man zurückschaut, so waren es Männer, neben
denen viele von uns zeitlebens .Nachwuchs' bleiben. So empfand ich bei Frobenius’ Tod,
so jetzt, wo ich Ihre Mitteilung von P. Schmidts Hinscheiden in Händen halte.“
A. Friedrich, Prof., Mainz. 50.
,,Ich. habe ihn (völlig unbeschadet gewisser wissenschaftlicher Differenzen) als
einen der größten Ethnologen und Linguisten, als Gelehrten von umfassendem Wissen
und großen Organisator stets aufrichtig bewundert und hochgeschätzt.“
Eugen b'iscHER, Prof., Freiburg i. Br.
,,Die erste Flälfte des 20. Jahrhunderts ist in der Völkerkunde und Sprachwissen-
schaft wahrlich das Zeitalter Pater Schmidts.“
P. Leser, Prof., Hartford, USA.
„Sein wissenschaftliches Lebenswerk steht in imposanter, einzigartiger Größe vor
uns da, und wie in seinem Leben eine vielfältige befeuernde Anregung nach allen Rich-
tungen von ihm ausging, so wird diese noch lange von seinem Werk ausgehen, die
Wissenschaft vom Menschen fördernd und befruchtend.“
K. Meuli, Prof., Basel.
“We shall always remember him as a great and good man, wise and brave and
charming. His work secured him a place among the greatest ethnologists.”
G. Hatt, Prof., Kopenhagen.
« L’Ecole Française d’Extrême-Orient est particulièrement affectée par cette dis-
parition qui prive les sciences humaines d’un de leurs représentants les plus éminents. »
Louis Malleret,
Directeur de l’Ecole Française d’Extrême-Orient (Hanoi).
„Ich denke dabei nicht so sehr an den großen Gelehrten, der unsere Wissenschaft
so entscheidend beeinflußt hat, als vielmehr an meinen unvergeßlichen Lehrer, dem
ich wissenschaftlich und menschlich so unendlich viel verdanke.“
Dr. H. Niggemeyer, Frobenius-Institut, Frankfurt a. M.
„So groß aber der Verlust, so steht doch das Werk. Es war mir so eindrucksvoll,
damals bei meinem Besuch Sommer 1950, in dem Institut die Schöpfung eben dieses
einen Mannes auf mich wirken zu lassen, diese Leistung, die das Hinscheiden seines
Gründers überdauert und in der Zukunft von ihm zeugt. Diese Entfaltung der Persön-
lichkeit, die ich da beobachtete, gehört zu den besonderen Eindrücken meines Lebens.“
E. Wahle, Prof., Heidelberg.
50 Leider weilt der Verfasser dieses Schreibens nun auch nicht mehr unter den
Lebenden ; er starb, erst 42 Jahre alt, am 25. April 1956 auf einer Expedition in Rawal-
pindi (Pakistan). Die Veröffentlichung seiner warmempfundenen Worte an dieser Stelle
hätte er gewiß approbiert. Alle übrigen, deren Briefe hier zitiert werden, wurden aus-
drücklich um die Einwilligung zur Veröffentlichung des von uns ausgewählten Textes
gebeten und erklärten sich einverstanden. — Vergleiche auch die von W. Köppers
(unten p. 79 f.) zitierten Äußerungen.
56
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1956
„Seine linguistischen Untersuchungen sind bahnbrechend gewesen. Hätte er nichts
weiter getan, als wie den Anthropos gegründet, den er zu einer der wichtigsten völker-
kundlichen Zeitschriften machte, so wäre sein Verdienst für die Ethnologie allein schon
gewaltig gewesen.“
M. Heydrich, Prof., Köln.
„Der Dahingeschiedene hat sich, unbeschadet der unvermeidlichen Diversitäten
in Schulmeinungen, Theorien und Forschungsmethoden, so zahlreiche Verdienste in der
Forschung, Lehre und Organisation der völkerkundlichen Wissenschaft erworben, daß
sein Gedächtnis der Geschichte derselben unverlierbar eingegraben ist.“
W. E. Mühlmann, Prof., Mainz.
„Das Werk von Pater W. Schmidt wird weiterleben und wirken, durch seine
Schriften und durch alle diejenigen, die das Glück hatten, seine Schüler zu sein oder
zu seinen Freunden sich rechnen zu dürfen."
C. Hentze, Prof., Frankfurt a. M.
“His foundation of the Journal Anthropos was one of the milestones in the deve-
lopment of more systematic anthropological records from exotic cultures, and the
stimulus that he gave to fieldworkers in cultural anthropology and linguistics is diffi-
cult to measure because of its pervasiveness.”
R. Firth, Royal Anthropological Institute President, London.
„Alle Erforscher der Religionsgeschichte stehen in der Dankesschuld dieses uner-
müdlichen Gelehrten, der mit seinen Werken, ganz besonders mit seinem Riesenwerk
über den Ursprung der Gottesidee, die religionswissenschaftliche Forschung in hohem
Maß befruchtet und bereichert hat. Schon dieses eine Werk sichert seinem Namen ein
dauerndes Fortleben . . . Ich werde des großen Forschers, dem überdies wie mir die
Una Sancta am Herzen lag, stets in Dankbarkeit gedenken.“
Friedr. Heiler, Prof., Marburg.
„We have admired his great work in the field of African scholarship.”
B. Wyatt, Secretary of the Intern. African Institute, London.
„Mit dem Heimgang Ihres Altmeisters und Gründers verliert die Wissenschaft
vom Menschen eine überragende Persönlichkeit. Wie keinem anderen war es Prof.
W. Schmidt möglich geworden, dem Gedanken der historischen Methode und Forschung
in Ethnologie und Urgeschichte zum Durchbruch zu verhelfen. Eine Rückschau über
die letzten 30 Jahre zeigt mit aller Eindringlichkeit, wie anregend Schmidts Ideen
und Konzeptionen für die urgeschichtliche Forschung in Wien waren. .. Er ist der Erz-
vater, der Patriarch der Idee, und uns wird es obliegen, mit den Mitteln unserer Zeit
seine Idee neu anzuwenden und damit zu neuen Ergebnissen zu gelangen. Wohl dem,
der eine so reiche Ernte vorbereitet hat ! Sie selbst werden ja unter den Schnittern
dieser Ernte sein. Möge es Ihnen und Ihrem Institut gelingen, Tradition und Zukunft
in vollster Synthese zu vereinigen, zum Wohl jener Disziplinen, denen wir uns ver-
bunden fühlen.“
R. Pittioni, Prof., Wien.
« Sa mort représente une grande perte pour la science, mais je suis sûr que ses
élèves sauront continuer la belle œuvre qu’il a créée. »
Dr. Paul Rivet, Musée de l’Homme, Paris.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
57
« Su grandiosa personalidad científica y el hecho de que aún en su avanzadísima
edad, continuase trabajando y, cada vez con mayor perfección, como lo demuestran
los últimos volúmenes aparecidos con su magna obre „Der Ursprung der Gottesidee“,
así como el recuerdo inolvidablemente amistoso que de el conservan quienes represen-
taron a esta Sociedad en el último Congreso de Antropología, celebrado en Viena, bajo
su presidencia, aumentan el profundo sentimiento. »
Julio Martínez Santa-Olalla, Prof. (Seminario de Historia Primitiva,
Sociedad Española de Antropología y Prehistoria), Madrid.
„Mit ihm wird eine bedeutende Epoche in der Sprachwissenschaft und Ethnologie
des 20. Jahrhunderts zu Grabe getragen. Künftige Kritiker werden an seinen Methoden
manches auszusetzen haben, aber viele seiner Ergebnisse werden wohl unumstößlich
bleiben. Für uns in Australien bedeuten seine Studien über die australischen Sprachen
immer noch eine ganz erstaunliche Pionierarbeit, beruhten sie doch in der Hauptsache
auf ganz unzulänglichen Quellen.“
T. G. H. Strehlow, Prof., Adelaide-Canberra.
P. Wilhelm Schmidts Persönlichkeit
P. W. Schmidt wird jedem, der ihm einmal begegnet ist, unvergeßlich
bleiben. Das scharf geschnittene Profil, die hohe Stirn, das mächtige Haupt,
der durchdringende Blick verrieten eine Persönlichkeit von außergewöhnlichem
Format, die in ihrem inneren Reichtum und ihrer Vielfalt auch gegensätzliche
Züge umschloß. Wenn hier versucht wird, mit einigen Strichen sein Charakter-
bild zu zeichnen, so kann dies nur eine Skizze sein, die keinen Anspruch auf
Erfassung aller Seiten seines Charakters macht.
Ein Zug, der bei längerem Zusammenleben für jeden ganz augenfällig
werden mußte, war P. Schmidts Schlichtheit und Anspruchslosigkeit in Bezug
auf seine persönlichen Bedürfnisse. Die Sorge für seine Gesundheit vernach-
lässigte er nicht, wußte aber im übrigen mit recht wenigem auszukommen.
Wohl mancher wird über die Einfachheit seines Zimmers gestaunt haben. Die
meisten Bücher, die er erhielt, wanderten in die Institutsbibliothek. Maschinen-
schreiben hatte er nie gelernt, auch die Anlage von Zettelkästen hielt er für
überflüssig. So war sein wissenschaftliches Arbeiten technisch denkbar einfach.
Seine Exzerpte schrieb er (in Kurrentschrift, denn Stenographie kannte er
nicht) auf große Blätter und sammelte sie in Mappen, und aus diesen Mate-
rialien gestaltete er dann den Text, den er virtuos bis ins kleinste zu dis-
ponieren verstand ; durch diese detaillierte Gliederung und sehr häufige Zu-
sammenfassungen erhielt der Leser schon rein äußerlich den Eindruck klarster
Beweisführung. Allerdings war Genauigkeit in Einzelheiten nicht P. Schmidts
stärkste Seite. Konsequenz in der Terminologie, genaue Literaturangaben,
Akribie bei der Übersetzung anderssprachiger Texte vermißt man nicht selten.
Er hielt es nicht für angebracht, mit solchen Kleinigkeiten allzu viel Zeit zu
verlieren ; er suchte die wesentliche Literatur, nicht Vollständigkeit der Lite-
raturliste. Seine großen Konzeptionen drängten ihn zu rastlosem Weiter-
schreiben. So beschrieb er mit eigener Hand im Laufe seines langen Lebens
zehntausende von Seiten ; die Manuskripte der bereits gedruckten Werke
58
Joseph Henning'er
Anthropos 51. 1956
wuchsen allmählich zu meterhohen Stößen neben seinem Schreibtisch an,
und deren freie Rückseiten dienten dann wieder als Konzeptpapier.
Bei allem unermüdlichen Denken und Schreiben blieb P. Schmidt aber
Mensch und wurde nicht zur Arbeitsmaschine. Sein Tagewerk war klug gere-
gelt. Wenn er abends oft noch spät arbeitete, so ruhte er morgens länger, und
gewöhnlich auch etwas nach dem Mittagessen. Immer wußte er sich zur rechten
Zeit die verdiente Erholung zu gönnen und hatte Freude an Stunden geselliger
Unterhaltung. Dasselbe wünschte er von seinen Mitarbeitern ; er konnte ihnen
zuweilen in bester Absicht, aber in ungelegener Weise ziemlich plötzlich einen
Nachmittagsspaziergang oder auch einen Tagesausflug aufdrängen und war
dann unangenehm berührt, wenn diese so gut gemeinten Einladungen nicht
immer mit der gleichen Begeisterung auf genommen wurden.
Die Natur liebte er überaus und hatte ein offenes Auge für ihre Schön-
heiten. Froideville war für ihn ein rechtes Tusculum, in dem er sich wohl
fühlte. Er war entzückt, als er eines Tages dort im Park ein Eichhörnchen
entdeckte, und noch lange nach dem 80. Geburtstag betrachtete er es als
Erholung, mit Rechen und Heckenschere zu hantieren. Im Winter fütterte er
die Vögel auf seiner Fensterbank, im Sommer saß er oft mit seinem Brevier
oder mit Büchern und Manuskripten draußen am Gartentisch. Noch im
Alter von über 70 Jahren erstieg er die Höhen der Freiburger Voralpen.
Kleinere Fußwanderungen und lange Bahnreisen machte er bis kurz vor
seinem Tode.
Zu seinen liebsten Erholungen gehörte das Musizieren und Komponieren.
Seine kirchlichen Kompositionen, von denen allerdings nur ein Teil im Druck
erschienen ist, zählen nach Dutzenden (siehe Nr. 648-710).
Fallweise dirigierte er bei Hausfeierlichkeiten den Chor und das Orchester.
Er selbst hat in der Studienzeit das Geigenspiel erlernt, und erteilte sogar
Unterricht im Violinspielen. Noch mehr liebte er zeitlebens das Harmonium
(das ihm nicht groß genug sein konnte) ; Orgel spielte er nicht, da er das
Pedal nicht bedienen konnte. Auch im hohen Alter ging er fast regelmäßig
am Sonntag abend, aber auch ab und zu nach einem angenehmen Besuch,
oder nach Abschluß einer größeren Arbeit und nach Empfang einer beson-
ders frohen Nachricht, in die Kapelle und spielte Harmonium, eine halbe
Stunde oder auch länger. Gewöhnlich improvisierte er. Sein Repertoire an
Kirchenliedern für den Gottesdienst war nicht allzu umfangreich. Die Beglei-
tung spielte er meist frei, nach der Singmelodie. Er war reich in der Bildung
von Figuren. Choral begleitete er nicht gern und nur unbeholfen. Seine späteren
kleinen Kompositionen entstanden meist am Harmonium. Vorbilder waren ihm
dabei Palestrina und andere alte italienische Meister, sowie neuere Cäcilianer.
In Wien besuchte er die großen Winterkonzerte. Auch in Freiburg nahm
er an Konzerten mit, was die kleine Stadt davon bot. Konzerte auswärtiger
Chöre oder Orchester besuchte er bis ins letzte Jahr, auch wenn z. B. die
Kathedrale ungeheizt war. Grammophon- und Radio-Konzerte liebte er nicht
besonders. Konzert war für ihn wesentlich auch ein feierliches Gemeinschafts-
erlebnis. Die Kunst des Filmes existierte für ihn nicht. Das Schauspiel be-
deutete ihm kaum etwas ; wohl die große Oper.
P. Wilhelm Schmidt S. V. D. (1868-1954)
59
Seine literarischen Interessen waren nicht sehr umfassend ; er hatte aber
eine gewisse Vorliebe für Adalbert Stifter und las auch manche russische
und polnische Autoren (in deutscher Übersetzung).
Dieser Mensch mit feinem künstlerischem Empfinden war aber alles
andere als sentimental und verträumt ; vielmehr war er selbst ein ausgespro-
chener Willensmensch, ein Mann von höchster Energie, und er wußte dieselben
Eigenschaften auch bei anderen zu schätzen. Berühmt wurde im engeren
Kreise sein Ausspruch : „Ein Balken, der sich nicht entgegenstemmt, stützt
auch nicht.“ In der Praxis des Alltags konnte einem dieses „Entgegenstemmen“
freilich manchmal weniger gut bekommen ; P. Schmidt sah leicht ein Recht
und sogar eine Pflicht darin, seine eigene Auffassung unbedingt durchzusetzen.
Daß es dann, wenn so Überzeugung gegen Überzeugung stand, zu schmerz-
lichen Reibungen kommen konnte (schmerzlich für beide Seiten), wird je-
der leicht verstehen. Doch auch gerade in solchen Situationen mußte man
P. Schmidts Charaktergröße oft bewundern ; denn bald gab er sich wieder
gütig und freundlich, erkannte die vielfache Hilfe seiner Mitarbeiter dankbar
an und verfolgte die Arbeiten jedes einzelnen mit lebhaftem Interesse.
In der Auseinandersetzung mit wissenschaftlichen Gegnern führte
P. Schmidt oft eine sehr scharfe Feder und konnte recht ironisch und sar-
kastisch werden. Grundfalsch wäre es aber, nur diese Seite seines Charakters
zu sehen. „Für jene, die W. Schmidt zunächst nur aus seinen gelegentlichen
mehr oder weniger heftigen wissenschaftlichen Polemiken kannten, mußte es
immer wieder überraschend wirken, wenn sie hörten oder selber feststellen
konnten, daß trotzdem Güte und Menschenfreundlichkeit zu den Wesensmerk-
malen seines Charakters zählten.“ 51 Rührend war seine helfende Güte, die sich
unterschiedslos auf Menschen jeder Art erstreckte und die besonders in Zeiten
der Not hervortrat. Auf seinen Reisen in der Nachkriegszeit verschenkte er
nicht selten die eigenen Kleidungs- und Wäschestücke. In seiner Gutmütigkeit
unterstützte und förderte er manchmal auch solche, die es nicht verdienten,
schenkte ihnen Vertrauen und hörte allzu sehr auf ihren Rat. Aber keine Ent-
täuschung, die er dabei erlebte, hat seine helfende Güte je ersticken können.
Wer, wie der Schreiber dieser Lebensskizze, fast 20 Jahre lang eng mit
P. W. Schmidt zusammenlebte und ihn so kennt, wie er war, der wird ihn
nie vergessen und ihm lebenslang stets Dank wissen für alles, was er seinen
Mitarbeitern und der Wissenschaft gegeben hat. In dem kleinen Lesesaal der
Bibliothek von Froideville, wo so viele Jahre lang seine Studierlampe bis spät
in die Nacht hinein brannte, hält jetzt P. Schmidts Bild die Erinnerung an ihn
wach. Aber weit imposanter ist das vielgestaltige lebendige Denkmal seines
persönlichen Wirkens : die ethnologische Lehr- und Forschungstätigkeit an der
Universität Wien, das Museum für Völkerkunde in Wien (schon 1909 bzw. 1910
war er nachdrücklich für Errichtung einer Lehrkanzel und eines Museums für
51 W. Köppers, Mitt. der Anthropol. Ges. Wien 83. 1954. p. 96 ; dasselbe auch :
Zeitschrift f. Ethnologie 79. 1954. p. 253 ; Almanach der Österr. Akademie der Wissen-
schaften f. d. Jahr 1954 (104. Jahrg.) p. 368.
60
Joseph Henninger
Anthropos 51. 1956
Völkerkunde in Wien eingetreten, cf. Nr. 98, 172), das Missions-Ethnologische
Museum im Lateran zu Rom mit den „Annali Lateranensi", der Lehrstuhl für
Ethnologie an der Universität Freiburg/Schweiz (auch seine Bemühungen um
das Zustandekommen einer Universität in Salzburg verdienen hier noch einmal
erwähnt zu werden), und endlich das Herzstück seines Lebenswerkes, die Zeit-
schrift Anthropos und das Anthropos-Institut, dessen Charakteristikum
von Anfang an die enge Zusammenarbeit mit den Missionaren der ganzen Welt
war. „ . . . Was ich all die Jahrzehnte hindurch . . . für den Anthropos getan
habe, um unsere überbescheidenen Missionare dazu zu bringen, ihre kostbaren
Schätze auf den wissenschaftlichen Markt zu tragen, und daß ich dadurch
mit so vielen dieser stillen Forscher in Berührung gekommen bin, das sind
mir in meinen alten Tagen die schönsten Erinnerungen, die mir nicht schwin-
den“ (Nr. 625, p. XI). Und: „So habe ich die Freude zu sehen, wie mein
Werk sich selbständig unter der Leitung junger Kräfte, die ich selbst heran-
gebildet habe, weiterentwickelt.“ („An die Mitarbeiter und Leser des ,Anthro-
pos'“. Beilage zu Anthropos 46. 1951. Heft 1-2). Da lag die Freude seines
Alters, wie er immer wieder sagte. Das ist auch das unvergängliche Denkmal,
das er seinem Wirken setzte.
EXEGI MONUMENTUM AERE PERENNIUS
Auf der Totenbahre
J. Henninger, P. Wilhelm Schmidt (1868-1954)
Anthropos 51. 1956. Tafe! 5
Professor Pater Wilhelm Schmidt S.V. D. f
Eine Würdigung seines Lebenswerkes
Von Wilhelm Köppers
Die nachstehenden Ausführungen geben im wesentlichen die Gedenkrede wieder,
die am 19. Mai 1954, anläßlich einer Trauersitzung, die gemeinsam von der Österreichi-
schen Akademie der Wissenschaften, der Wiener Universität und der Wiener Anthropo-
logischen Gesellschaft im Senatssaal der Universität Wien gehalten und im Almanach
der Österreichischen Akademie der Wissenschaften veröffentlicht wurde. Eine Veröffent-
lichung war in dankenswerter Weise auch von den Redaktionen der „Mitteilungen
der Anthropologischen Gesellschaft in Wien“ und der „Zeitschrift für Ethnologie" er-
beten worden.
Der Umstand, daß diese Würdigung nun in der vom Verstorbenen gegründeten
Zeitschrift „Anthropos“ erscheint, die dazu ihr goldenes Jubiläum (1956) begeht, läßt
die eingeflochtenen Erweiterungen begreiflich und wohl am Platze erscheinen.
Man wird es mir verzeihen, daß ich meine Ausführungen mit einer per-
sönlichen Bemerkung einleite. Im Jahre 1905 hörte ich die ersten Vorlesungen
bei Professor P. Wilhelm Schmidt und darf wohl sagen, daß ich bald Feuer
für die von ihm vertretenen Wissenschaften fing. Seit 1913 arbeitete ich jahr-
zehntelang unter und neben ihm in der Redaktion des „Anthropos“. Im Jahre
1924 konnte unser gemeinsames Werk „Völker und Kulturen“ erscheinen. Man
wird mir nachfühlen, daß ich den Heimgang des väterlichen Freundes und des
verehrten Lehrers besonders schmerzlich empfinden mußte. Doch der Schmerz
kann und soll nicht von der Pflicht der Dankbarkeit entbinden. Wiederholt
wurde, wohl nicht mit Unrecht, bei der Bitte, über den Verstorbenen zu reden
oder zu schreiben, auf das engere Verhältnis hingewiesen, in dem wir so viele
Jahre zueinander standen und miteinander arbeiteten.
W. Schmidt war von Geburt Westfale. Am 16. Februar des Jahres 1868
erblickte er in Hörde bei Dortmund das Licht der Welt. 1883 übersiedelte er
als Fünfzehnjähriger nach Steyl (Holland), wo er sich der nicht lange vorher
von dem Priester Arnold Jansen gegründeten Missionsgesellschaft, Societas
Verbi Divini (Gesellschaft vom Göttlichen Wort), anschloß, als deren Mitglied
er auch gestorben ist. Wie für Schmidts wissenschaftliche Lebensrichtung die
Beziehung zur Mission bedeutungsvoll wurde, wird im folgenden mehrfach zu-
tage treten.
62
Wilhelm Köppers
Anthropos 51. 1950
Von 1893 bis 1895 weilte Schmidt in Berlin und studierte vor allem ani
Orientalischen Seminar semitische Sprachen. In der Zeit von 1895 bis 1938
hatte Schmidt seinen Wohnsitz in St. Gabriel-Mödling bei Wien. Im Jahre
1906 wurde er korrespondierendes Mitglied der Wiener (jetzt österreichischen)
Akademie der Wissenschaften. 1921 habilitierte sich Schmidt für Sprachen-
und Völkerkunde an der Universität Wien. 1925 wurde ihm der Titel eines
a. o. Professors verliehen. 1924 übertrug ihm Papst Pius XI. die Organisation
der für das Heilige Jahr 1925 vorgesehenen vatikanischen Missions- und ethno-
logischen Ausstellung. Daraus erwuchs das Museo missionario-etnologico im
Lateranpalast, zu dessen Direktor W. Schmidt 1926 bestellt wurde.
Die bekannten Ereignisse des Jahres 1938 zwangen Schmidt zur Emi-
gration in die Schweiz. Ab 1939 unterrichtete er zunächst als Dozent an der
Universität Freiburg in der Schweiz, von 1942 bis 1948 als ordentlicher und ab
1948 als Honorarprofessor. In der Zeit von 1946 bis 1948 hielt Schmidt mehr-
fach Gastvorlesungen an der Wiener Universität. Diese zeichnete ihn 1948 mit
dem Ehrendoktorat aus. Gleichzeitig ernannte ihn die Wiener Anthropologische
Gesellschaft zu ihrem Ehrenpräsidenten. Im Jahre 1949 wurde er Ehrenmit-
glied der Deutschen Gesellschaft für Völkerkunde. Den würdigen und, so
möchte man sagen, den stilgerechten Abschluß seiner über fünfzig Jahre sich
erstreckenden wissenschaftlichen Tätigkeit auf Wiener Boden fand W. Schmidt
bei Gelegenheit des Internationalen Kongresses für Anthropologie und Ethno-
logie (September 1952) als dessen Präsident. Das zuständige Internationale Kon-
greßkomitee hatte ihm einstimmig diese Würde und Ehre zuerkannt. Schmidt
starb am 10. Februar 1954 in Freiburg, seine Beisetzung fand am 17. Februar
auf dem Friedhofe des Missionshauses St. Gabriel-Mödling bei Wien statt.
W. Schmidts „erste und alte wissenschaftliche Liebe“ war die Lingui-
stik. Mit bedeutenden sprachwissenschaftlichen Arbeiten (Abhandlungen über
die verschiedenen Sprachfamilien Südostasiens und der Südsee) führte er sich,
ab 1899, in die Wissenschaft ein und erweckte mit seinen Arbeiten, wie schließ-
lich auch mit seinen Entdeckungen beträchtliches Aufsehen. Seine Hauptent-
deckung war mit dem Nachweis gegeben, daß bestimmte Sprachen Südost-
asiens und Ozeaniens miteinander verwandt sind. Schmidt prägte für diese
große Gruppe zusammengehöriger Sprachen den Namen „austrische“ Sprachen,
während er die asiatische Teilgruppe mit dem Ausdruck „austroasiatiscb“ und
die der Südsee mit „austronesisch“ bezeichnete. Mit der Entdeckung hat die
Fachwelt auch immer mehr diese von Schmidt geprägten Termini akzeptiert.
In Anerkennung dieser seiner Leistung erhielt der Entdecker damals von der
Pariser Akademie den Volney-Preis zuerkannt. Diese Entdeckung Schmidts
bedeutete nicht nur an und für sich eine geniale Leistung, sondern sie war
und ist auch außerordentlich wichtig für die vergleichende Kultur- und Reli-
gionsforschung ; denn sie beweist klar und unwiderleglich, daß auch primitive
schriftlose Völker weite Wanderungen zu vollbringen imstande sind, und so-
mit auch in diesem Bereiche mit kulturverwandtschaftlichen Beziehungen
zwischen weit entlegenen Gebieten gerechnet werden kann und muß, eine Mög-
lichkeit bzw. eine Tatsächlichkeit, mit der die ältere, vom Evolutionismus und
Professor Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. f
63
Elementargedanken einseitig verengte ethnologische Forschungsrichtung nicht
oder doch nur ungenügend rechnen wollte.
Wie kam es bei Schmidt überhaupt zur Wahl dieses ?n und für sich
nicht sehr naheliegenden Forschungsgebietes der allgemeinen Linguistik ? Ab-
gesehen von einer angeborenen besonderen sprachwissenschaftlichen Neigung
und Begabung, spielten von außen kommende Anregungen entscheidend mit.
Diese kamen von der Mission, namentlich von bekannten Missionaren, die in
den eben erworbenen deutschen Kolonien Togo und Neuguinea ihre Tätigkeit
entfalteten. Schmidt half ihnen, soweit das aus der Ferne möglich war, die
sprachlichen Schwierigkeiten überwinden, blieb aber dabei nicht stehen, son-
dern drang, natürlich schrittweise, zu umfassenderen und letzten wissenschaft-
lichen Klärungen vor.
Die Mission hat es ihrer Natur nach mit fremden Sprachen, fremden
Kulturen und fremden Religionen zu tun. Wer daher der Mission sein Interesse
leiht, und dabei weiter, wie W. Schmidt, gleichzeitig mit soviel wissenschaft-
licher Aufgeschlossenheit, mit so ausgeprägtem, unwiderstehlichem Forscher-
und Wahrheitsdrang, jenen Dingen gegenübertritt, dem ist damit die wissen-
schaftliche Laufbahn auf den Gebieten der Sprachwissenschaft, Völkerkunde
und Religionswissenschaft vorgezeichnet.
Von Schmidts sprachwissenschaftlichen Leistungen wäre weiter zu nen-
nen „Die Gliederung der australischen Sprachen“, erschienen in den Jahren
1912-1917. Es ist das ein erstmaliger, umfassender, mühevoller Versuch, Ord-
nung und Klarheit in den bunten Wirrwarr der australischen Sprachen hin-
einzubringen. Diese Arbeit ist auch heute noch von grundlegendem Werte, ob-
wohl natürlich einzelne Teile überholt sind. Sie trug seinerzeit vor allem dazu
bei, die so wichtige Kultur- und Religionsgeschichte Australiens in entscheiden-
der Weise zu klären. In meinem Artikel „50 Jahre ethnologisch-historische
Australienforschung“ (Saeculum, 1955, pp.432-441) konnteichdaraufhinweisen,
wie viele Bestätigungen Schmidt auf Grund neuerer prähistorischer Unter-
suchungen (McCarthy), wie auch auf Grund neuerer und erweiterter lingui-
stischer Arbeiten (Worms) zuteil geworden sind.
Der genannten Studie ließ Schmidt bald darauf die Behandlung des Pro-
nomens in den australischen Sprachen folgen, womit, wie der Verfasser mit
Recht sagen durfte, diese Sprachen zum erstenmal für die exakte wissenschaft-
liche Forschung gewissermaßen „erobert“ werden konnten. Für die beiden letzt-
genannten Arbeiten erhielt Schmidt von der Akademie in Paris, und zwar
bemerkenswerter Weise nicht lange nach Schluß des ersten Weltkrieges, den
VoLNEY-Preis abermals zuerkannt. Auch mit den Sprachen der Tasmanier,
jener primitiven Einwohner von Tasmanien, deren letzte Vertreterin im Jahre
1876 starb, hat er sich schon früh und intensiv beschäftigt. Zu seiner beson-
deren Befriedigung konnte der Band „Die Tasmanischen Sprachen“ im Jahre
1952 mit Unterstützung von Unesco und der Deutschen Forschungsgemein-
schaft endlich erscheinen. Der Unvollkommenheiten, die dem Werke anhaften,
war sich der Verfasser voll bewußt. Sie liegen wesentlich im Mangel des Mate-
rials begründet, und daran vermag auch der begabteste und fleißigste Forscher
nichts zu ändern, wenn die Sprachträger längst ausgestorben sind und wenn
64
Wilhelm Köppers
Anthropos 51. 1950
die Hoffnung, die Schmidt längere Zeit glaubte liegen zu dürfen, daß vielleicht
doch noch in irgendwelchen Archiven der Welt einschlägige Materialien ruhen
könnten und auf seinen Appell hin zum Vorschein kommen würden, sich leider
nicht erfüllte.
Es verdient auch das „Anthropos“-Alphabet erwähnt zu werden, das
Schmidt im Jahre 1907 vorgelegt hat. Der Verfasser erwies sich da auch als
ein gewiegter Phonetiker, und sein System der Umschrift fremder, namentlich
schriftloser Naturvölkersprachen, hat im Verlaufe der Zeit viel Anklang und
praktische Verwendung gefunden.
Im Jahre 1926 ließ W. Schmidt sein Werk „Die Sprachfamilien und
Sprachenkreise der Erde“ erscheinen. Der Leser wird hier einerseits mit dem
für die einzelnen Sprachen und Sprachfamilien damals gegebenen Stand der
Forschung vertraut gemacht, anderseits geht Schmidt darin der Verbreitung
bestimmter sprachlicher Erscheinungen nach.
Zur Abrundung des Bildes, das vom Linguisten W. Schmidt in aller
Kürze entworfen werden konnte, mag der Lobpreis dienen, den dieser selbst
der sprachwissenschaftlichen Forschungsarbeit in der Einleitung zu seinem vor-
hin behandelten Buche „Die Sprachfamilien . . .“ gewidmet hat. Aus jeder Zeile
spricht persönliche, jahrzehntelang geübte liebevolle Hingabe, unverdrossene
Arbeit, reiche Erfahrung, wie auch die höhere Zielsetzung, die ihn bei aller
linguistischen Arbeit leitete. Er sagt : „So schlicht dieses mein Werk ist, es
sollte das Hohelied der Linguistik singen, jener echten, reinen entsagungs- und
opfervollen Wissenschaft, die im ‘praktischen’ Leben und oft genug auch von
manchen Wissenschaftlern so wenig geschätzt wird, und von deren Ergebnissen
doch so manche Wissenschaftler zehren, und von denen so viel bedeutungs-
volles Licht auf die Geschichte und das Wesen der Menschheit ausgegangen
ist. Nur wer selber etwas an diesen Arbeiten teilgenommen, vermag zu er-
messen, welche Unsumme von stiller, hingebungsvoller Arbeit in den For-
schungen der Linguistik geleistet worden ist. Ich wünsche deshalb auch, daß
selbst in den Kritiken, die ich da und dort einfügen zu müssen glaubte, meine
verehrten Fachgenossen die hochachtungsvolle Huldigung nicht überhören
möchten, die ich ihren Arbeiten entgegenbringe. Ich werde mich reichlich
belohnt fühlen, wenn sie durch ihre sachkundigen Kritiken und Ergänzungen
mein Werk von den Mängeln befreien, die es ohne Zweifel noch besitzt, damit
es in einer eventuellen zweiten Auflage seine Zwecke noch besser erreichen
könne. Als einen dieser Zwecke betrachte ich auch die Gewinnung von Mit-
arbeitern, besonders für jene Gebiete, wo die Arbeit noch kaum eingesetzt
hat. Auch hier werde ich mich glücklich schätzen, wenn aus der vorliegen-
den Darstellung hie und da ein Funken überspringt in einen jungen, emp-
fänglichen Geist, der nach bedeutungsvoller, lohnender, wissenschaftlicher Ar-
beit ausschaut.“
Auch das völkerkundliche Arbeiten Schmidts reicht weit, ja eben-
falls bis zum Jahre 1899 zurück. Neue und besondere Anregungen aber empfing
er unter dieser Rücksicht von seiner eigenen Gründung, der Internationalen
Zeitschrift für Völker- und Sprachenkunde „Anthropos“, die er 1906 ins Leben
Professor Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. f
65
rief, worauf später noch zurückzukommen sein wird. Gleich im ersten Jahr-
gang findet sich eine aus seiner Feder stammende programmatische, auch heute
noch lesenswerte Studie unter dem Titel „Die moderne Ethnologie“. Interessant
ist es, daß er bereits hier mit allem Nachdruck für die Notwendigkeit einer
Individualforschung auch unter den Naturvölkern eingetreten ist. Damit
also fordert er auch für die Wissenschaft der Völkerkunde die Beachtung des
individuellen Momentes, der historischen Einzeltatsache, und er antizipierte
so gewissermaßen Graebners folgenschwere Anwendung der historischen Me-
thode auf das Gebiet der Völkerkunde. Kein Wunder, daß er denn auch als
einer der ersten, trotz mancher Differenzen im einzelnen zu Graebner, doch
dessen epochemachende Tat (Historisierung der ethnologischen Wissenschaft)
in ihrer Bedeutung erkannte, sie anerkannte, und sich mit aller Kraft um ihre
weitere Ausgestaltung und Verbreitung bemühte.
Bei der weiteren Erörterung des Verhältnisses von Schmidt zur Völker-
kunde verdienen drei Themenkreise eine besondere Berücksichtigung : Me-
thode, Kulturkreise und ethnologische Altvölker.
Im Jahre 1937 erschien Schmidts „Handbuch der kulturhistorischen
Methode der Ethnologie“ (mit Beiträgen von Küppers). Schmidt vertieft und
erweitert darin in nicht unbedeutender Weise Graebners 1911 erschienene
„Methode der Ethnologie“. Trotzdem muß, salva omni reverentia, gesagt wer-
den, daß beiden Handbüchern noch Mängel anhaften, die im Interesse der
gesunden Fortentwicklung unserer Wissenschaft nicht übersehen werden dür-
fen. Meines Erachtens ist der Mangel der Vergangenheit im Grunde darin
gelegen gewesen, daß aus der Erkenntnis „Die Ethnologie ist eine historische
Wissenschaft“ in methodologischer Hinsicht nicht in allem die notwendigen
Konsequenzen gezogen wurden. Die Geschichtswissenschaft hat im Verlaufe
der letztverflossenen Jahrhunderte ihre historische Methode entwickelt, die
eine entsprechende Berücksichtigung verlangt, wenn es sich darum handelt,
neue Bereiche (also in unserem Falle die Ethnologie) der Geschichte an- oder
einzugliedern. In dieser Hinsicht lassen beide Altmeister, Graebner und
Schmidt, trotz ihrer epochemachenden Leistungen, einiges zu wünschen übrig.
Graebner (als geschulter Historiker um die Problematik wissend) setzt tat-
sächlich die Dinge vom Standpunkt der Durchschnittsethnologen gesehen, die
im allgemeinen über eine historische Ausbildung nicht verfügen, zuviel voraus,
während Schmidt anscheinend nicht die Geduld aufgebracht hat, sich in die
Handbücher der historischen Methodik in genügender und wünschenswerter
Weise zu vertiefen. Man möge es mir nicht verübeln, wenn ich mir zu er-
wähnen gestatte, daß ich unterdessen versucht habe, zur Ausfüllung der hier
bestehenden Lücke, soweit es im Rahmen von Artikeln möglich ist, einiges bei-
zutragen. (Der historische Gedanke in Ethnologie und Prähistorie, Ethnologie
und Prähistorie in ihrem Verhältnis zur Geschichtswissenschaft, Zusammenar-
beit von Ethnologie und Prähistorie, Die Uroffenbarung im Lichte der profanen
Forschung, Der historische Grundcharakter der Völkerkunde, International Sym-
posium on Anthropology: Eine ethnologisch-historische Würdigung, Diffusion:
Transmission and Acceptance, 50 Jahre ethnologisch-historische Australien-
forschung, Ethnologie und Geschichte). Überflüssig zu bemerken, daß mit dem
Anthropos 51. 1956
66
Wilhelm Köppers
Anthropns 51. 1956
Gesagten an der grundlegenden und entscheidenden Bedeutung der methodolo-
gischen Arbeiten von Graebner und Schmidt nicht gerüttelt werden kann
und soll. Wer historisch-ethnologisch forschen will, kommt an ihnen nicht vor-
bei. Fortschritte und Verbesserungen sind, wie gesagt, im einzelnen möglich,
ja auch notwendig. Aber dabei kann nicht abgesehen werden von dem Funda-
ment, das Graebner und Schmidt gelegt haben. Dieser Auffassung ist z. B.
auch Kaj Birket-Smith, einer der bedeutendsten Ethnologen der Gegenwart.
Die Kulturkreislehre, wie Schmidt vor allem im Anschluß an
Graebner sie aufgestellt und im wesentlichen bis zum Schluß seines Lebens
vertreten hat, ist im Besonderen durch die drei sogenannten Primärkulturen
charakterisiert. Aus der Gruppe der Alt- oder Urkulturen seien an verschie-
denen Stellen der Welt und wahrscheinlich auch zu verschiedenen Zeiten die
ersten wirtschaftlich-kulturellen Höherentwicklungen erfolgt, und zwar in den
Formen des vaterrechtlich-totemistischen höheren Jägertums, des agrarischen
Mutterrechts und des patriarchalen Großviehzüchtertums.
Daß es sich auch bei den Kulturkreisen nicht etwa um wissenschaftliche
„Glaubenssätze“ handelt, darüber war natürlich auch Schmidt sich vollkommen
klar. Er glaubte aber bis zuletzt seine guten Gründe dafür zu haben, vor
allem an seinen „Primärkulturen“ festzuhalten. Es bedarf auch in diesem Falle
der besonderen Hervorhebung nicht, daß diese Kulturkreis-Krisis nicht gleich-
zeitig auch eine Krisis der historisch-ethnologischen Methode bedeutet. Von
den Kritikern, speziell von den Wiener Kritikern, wird im Grunde nichts
anderes als eine Verbesserung bzw. eine verbesserte Anwendung der letzteren
angestrebt. Prinzipiell ist der gleiche Gedanke auch von Schmidt wiederholt
anerkannt und ausgesprochen worden.
Angesichts des im allgemeinen herrschenden Mangels der schriftlichen
Quellen sind die Wissenschaften der Ethnologie und der Prähistorie vornehm-
lich auf Beziehungsforschung (Kriterien der Form und der Quantität) ange-
wiesen. Mit dem Begriff des Quantitätskriteriums ist einschließlich gegeben,
daß man mit seiner Hilfe von selbst zu irgendwelchen Gruppierungen und
Komplexen von Kulturelementen gelangt, möglicherweise schließlich auch zu
Kulturkreisen. Ob aber in den in erster Linie von Graebner und Schmidt
seinerzeit auf gestellten Kulturkreisen tatsächlich derartige originale Komplexe,
als welche sie hingestellt wurden, zu erblicken sind, ist die Frage und neuer-
dings, wie auch ich glaube, mit Recht in Zweifel gezogen worden.
Die Schriftlosigkeit der Quellen bedingt im Sinne historischer Zielsetzung
nicht nur die Beziehungsforschung, sondern auch die Berücksichtigung aller
erreichbaren Materialien. Diese Forderung schließt vor allem die Mitbenützung
des prähistorisch gegebenen und in Betracht kommenden Stoffes mit ein. Wenn
nun z.B. das Pferd, laut den Zeugnissen der Prähistorie, erst um 3000 v. Chr.
als gezähmtes Tier in Erscheinung tritt, kann es nicht schon Wirtschafts- und
Herdentier einer um Jahrtausende früher anzusetzenden Hirtenkultur gewesen
sein. Für mich persönlich war es gerade diese Erkenntnis, die vor ungefähr
zwei Jahrzehnten mein Vertrauen in die Aufstellung des Hirtenkulturkreises
zu erschüttern begann. Ja, ich darf auch erwähnen, daß ich bereits 1931 bei
Gelegenheit der Würdigung von O. MenCxHINS „Weltgeschichte der Steinzeit“
Professor Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. f
67
von einer schon damals fühlbaren „Krisis der Kulturkreise“ geschrieben habe.
Die Tatsache besteht, daß W. Schmidt zeitlebens zur Prähistorie nicht das
im Sinne einer wirklichen (oder doch möglichen) Universalgeschichte geforderte
Verhältnis gewann. Die hiefür in Betracht kommenden Gründe sind vor allem :
Erstens bei der jahrzehntelangen Beschäftigung mit der Religion der ethnologi-
schen Altvölker kam die Prähistorie kaum oder gar nicht, jedenfalls nicht direkt,
in Betracht. Entsprechendes galt hinsichtlich der Linguistik : Auch hierfür
hatte die Prähistorie naturgemäß, jedenfalls direkt, so gut wie nichts zu bieten.
Im Jahre 1924 konnten Schmidt und meine Wenigkeit zusammen das
umfassendere Werk „Völker und Kulturen" (Gesellschaft und Wirtschaft der
Völker) erscheinen lassen. Das Buch fand, alles in allem, eine anerkennende
und günstige Aufnahme. Es hat in mehrfacher Hinsicht richtunggebend oder
auf alle Fälle doch anregend gewirkt. In diesem Sinne sei hier nur auf die
Probleme der Tierzucht hingewiesen. Wenn der Hirtenkulturkreis in alter
Form und Fassung nicht zu halten ist, so hat doch seine Aufstellung nicht nur
der Tierzuchtforschung, sondern auch der kulturgeschichtlichen Forschung im
allgemeinen nicht wenige neue Impulse gegeben.
Zum besseren Verständnis der in „Völker und Kulturen“ dargelegten, in
erster Linie von W. Schmidt stammenden Aufstellungen, ist es vorteilhaft,
die damals gegebene zeitgeschichtliche Situation vor Augen zu halten. Graeb-
ners Methode war im Jahre 1911 erschienen. Ein evolutionistisches Arbeiten
konnte daraufhin in der Ethnologie nicht mehr in Betracht kommen. Für die
Abfassung des Bandes „Völker und Kulturen“, als ethnologischer Band in der
Serie „Der Mensch aller Zeiten“ gedacht, erhoben sich auf Grund dessen nicht
unbeträchtliche Schwierigkeiten. An Vorarbeiten im historisch-ethnologischen
Sinne lagen, abgesehen von Graebners Methode, die bekannten Einzelstudien
von Graebner, Foy, Ankermann und Schmidt vor. Für eine historisch auf-
gebaute universale Völkerkunde war das zu wenig. Es fehlten vor allem die
Tierzüchterkulturen. Ich erinnere mich gut, wie Schmidt in den Jahren 1913-
1914 die damals geläuhge, Sibirien und Nachbarschaft betreffende Literatur
durcharbeitete und zur Konzeption des Kulturkreises der Großhirten gelangte.
Heute sehen wir, daß hier die Prähistorie noch so gut wie vollständig fehlte.
Aus den bereits oben erwähnten Gründen können wir aber angesichts von
Angelegenheiten, die ihrer Natur nach einen mehr universalhistorischen Cha-
rakter haben, ihrer Zeugnisse nicht entraten. Das alles aber lag damals noch
in weitem Felde, und der besagte Mangel kann daher den Verfassern (vor
allem dem Hauptverfasser W. Schmidt) von „Völker und Kulturen“ schwer-
lich angerechnet werden. Für verfehlt halte ich es auch, wenn die bekannte
Reihenfolge von Rentier, Pferd, Rind zu einer Art „Entwicklungsreihe“ ge-
stempelt worden ist und vor allem Schmidt sich den Vorwurf evolutionistischen
Denkens gefallen lassen mußte. Die Ähnlichkeit ist da eine rein äußerliche. Jene
Reihenfolge wurde von uns (Schmidt und Köppers) als eine absolut historische
verstanden. Inwieweit das richtig war oder nicht, ist eine Sache für sich.
Daß W. Schmidt schon früh ein besonderes Interesse für die ethnolo-
gischen Alt Völker (Primitive Jäger und Sammler) gewonnen hatte, zeigt
Wilhelm Köppers
Anthropos 51. 195G
sein 1910 erschienenes, die Pygmäen behandelndes Buch. In methodischer Hin-
sicht ist es von Schwächen nicht ganz frei, mehrfach werden darin — Graeb-
ners „Methode der Ethnologie“ lag damals ja noch nicht vor — dem evolu-
tionistischen Prinzip „die größere Primitivität bedeutet auch höheres Alter“
Konzessionen gemacht. Und doch hat Schmidt, wie die Weiterentwicklung
der Dinge es zeigte, gerade im vorliegenden Falle den Hebel an einer besonders
wichtigen und entscheidenden Stelle angesetzt. Er selbst hat bald die Basis
für die Erforschung der ethnologischen Altvölker verbreitert und vor allem in
der Darstellung und Durcharbeitung ihrer Religion schließlich sein bedeutend-
stes, 12 Bände umfassendes Werk „Der Ursprung der Gottesidee“ geschaffen.
In diesem Sinne kommen im Besonderen die ersten sechs Bände desselben
in Betracht, in denen ■— das sei gleich hier bemerkt — von den genannten,
dem Pygmäenwerk noch anhaftenden Mängeln (evolutionistischen Eierschalen),
jedenfalls in den entscheidenden Partien, nichts mehr zu finden ist. Die sach-
lich nüchterne (historische) Beziehungsforschung bildet in diesen wie natürlich
auch in den später folgenden Bänden der „Gottesidee“ Ausgangspunkt und
Grundlage des ganzen Arbeitsvorgangs.
Es entbehrt nicht des Interesses zu sehen, wie Schmidts Aufmerksam-
keit auf die besondere Bedeutung dieser ethnologischen Altvölker gelenkt
wurde. In religionsgeschichtlicher Hinsicht kommt A. Längs Feststellung, daß
eine relativ klare und reine Hochgottidee vor allem bei Eingeborenen mit ein-
facherer äußerer Kultur beobachtet werden könne, in Betracht. Graebners
und schließlich auch Schmidts eigene Untersuchungen zeigten dann immer
mehr und deutlicher, daß im Gros der ethnologischen Altvölker, wirtschaftlich-
soziologisch gesehen, vortotemistische und vormutterrechtliche Gebilde er-
kannt werden müßten. Ja, das Vorherrschen der normalen Individualfamilie
namentlich im Bereiche dieser ethnologischen Altvölker führte in den Fach-
kreisen der Ethnologie relativ rasch die endgültige Überwindung der alten
Promiskuitätstheorie von Bachofen und Morgan herbei. Wir haben es da
mit einer Erkenntnis zu tun, die —- allerdings aus wesentlich gleichen Voraus-
setzungen heraus — so ziemlich gleichzeitig in der Alten und in der Neuen
Welt gewonnen wurde. Speziell Schmidts Pygmäenbuch überzeugte unter
dieser Rücksicht selbst den Völkerpsychologen W. Wundt, so daß dieser dar-
aufhin sich zu einer „monogamistischen Urkultur“ bekannte. Soziologische und
religionswissenschaftliche Aspekte also waren es, welche die besondere mensch-
heitsgeschichtliche Bedeutung der ethnologischen Altvölker eindrucksvoll her-
vortreten ließen.
Im Mittelpunkt von Schmidts Standardwerk steht, wie der Titel „Ur-
sprung der Gottesidee“ es schon anzeigt, die Religion ; in den sechs ersten
Bänden die Religion der ethnologischen Altvölker. Wenn im Titel von „Ur-
sprung“ die Rede ist, so darf das nicht irreführen. Je tiefer der Verfasser sich
in den Stoff versenkte, desto zurückhaltender wurde er hinsichtlich der Fest-
stellung von Ursprüngen.
Das Hauptergebnis der religionsgeschichtlichen Forschungen von
Schmidt ist bekanntlich die These, daß schon die älteste erkennbare Mensch-
heit über einen relativ bestimmten und klaren Gottesglauben verfügte. Person-
Professor Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. f
69
lieh halte ich, jedenfalls soweit das Wesentliche in Frage steht, die Beweis-
führung für richtig und überzeugend. Ich glaube auch, daß die Stimmen der
Sachverständigen, die gleicher oder ähnlicher Meinung sind, eher im Zu-
nehmen als im Abnehmen begriffen sind.
Wie führt Schmidt seinen Hauptbeweis ? Nicht etwa so, daß er von
der Religion eines Altstammes (z. B. eines Feuerlandstammes, eines Pygmäen-
stammes usw.) ausginge. Gewiß sind derartige Einzelforschungen wichtig, ja
notwendig : unsere Wissenschaft lebt und stirbt mit ihnen. Das hat niemand
besser gewußt als Schmidt. Den eindrucksvollsten Beweis dafür verkörpern
die zahlreichen Expeditionen, die er namentlich zu ethnologischen Altvölkern
(Feuerländern, Pygmäen, Buschmännern, Negritos) inszeniert oder doch inspi-
riert hat. Aber anderseits dürfen die Ergebnisse der Einzelforschung nicht
ohne weiteres verallgemeinert werden. Ein solches Vorgehen würde dem metho-
dischen Fehler der Lokalinterpretation oder Generalisierung Tür und Tor
öffnen, kommt also nicht in Betracht.
Als Objekt der Untersuchung erscheinen die primitiven Jäger und Samm-
ler, denen auch heute noch im allgemeinen die bloß aneignende Stufe der
Wirtschaft eigentümlich ist, und die auch nachweisbar früher niemals eine
wesentlich höhere Wirtschaftsform inne hatten. Abgesehen von dieser Ab-
grenzung spielen in diesem Zusammenhang bei Schmidt die bekannten kultur-
kreismäßigen Aufgliederungen der ethnologischen Altzeit praktisch keine, je-
denfalls keine entscheidende Rolle ; viel weniger noch werden diese seine Unter-
suchungen von der neuerdings zutage tretenden und bereits oben erwähnten
Kulturkreis-Krise berührt. Letztere betrifft Kulturkreisaufstellungen, die auf
fortgeschrittenere, also jüngere Stadien der Menschheitsentwicklung sich be-
ziehen, mithin für die hier zur Erörterung stehenden Angelegenheiten ohne
Bedeutung und Auswirkung sind.
In den sechs ersten Bänden des großen Werkes von Schmidt steht
immer wieder der meistens 20-30 Hauptelemente zählende religiöse Komplex
im Vordergrund des Interesses und der Untersuchung. Ersichtlicherweise hat
den Verfasser zu diesem Vorgehen der Stoff selbst bestimmt. Es zeigt sich
nämlich mehr und mehr, daß der religiöse Komplex die ungleich größere Kon-
stanz besitzt als die von der jeweils gegebenen Umwelt stärker abhängige
äußere Kultur. Zur relativ starken Konstanz des Geistig-Religiösen hat aber
anderseits ohne Frage nicht wenig auch die Beibehaltung der aneignenden
Wirtschaftsform beigetragen. Im Laufe seiner Untersuchungen ist Schmidt,
wie man sieht, immer stärker beeindruckt worden von diesem religiösen Kom-
plex, wie er ihn in grundlegend gleichen oder doch ähnlichen Formen bei vielen
der verschiedenen Altvölkergruppen feststellen konnte.
Nach Feststellung der grundhaften Einheitlichkeit dieses religiösen Kom-
plexes bei den ethnologischen Altvölkern stellt sich Schmidt als guter Histo-
riker mit Recht die Zeitfrage, also die Frage nach der Zeit des Inerscheinung-
tretens jenes Komplexes. Die Möglichkeiten einer jüngeren Entstehung werden
überprüft und dann ausgeschieden. So würde eine spätere Übernahme von
kulturell mehr entwickelten Nachbarvölkern voraussetzen, daß diese selbst über
den vor allem in Frage stehenden Hochgottkomplex mit seinen Einzelheiten
70
Wilhelm Köppers
Anthropòs 51. 1356
in entsprechender Form verfügten. Das ist aber, wie es jedem Kenner geläufig
ist, nicht der Fall. Wenn aber die ethnologischen Altvölkergruppen bzw. ihre
Vorfahren erst später einmal auf Grund selbständigen Denkens und Über-
legens zu dem so weitgehend einheitlich gearteten Hochgottkomplex gelangt
sein sollten, wird gerade diese Einheitlichkeit des Komplexes nur schwer
oder gar nicht zu erklären sein. Die Annahme einer Gemeinsamkeit vom An-
fänge her bietet mithin die am meisten befriedigende Erklärung.
Es leuchtet ein, daß Schmidt, nachdem er soweit mit seinen Forschungen
gekommen war, sich vor die Frage nach dem Woher gestellt sah. Der Erör-
terung der Zeitfrage hatte logischerweise die der Kausalität sich anzu-
schließen. In der Erfassung und Klarstellung der Ursachen gipfelt ja schließ-
lich alle Arbeit des Historikers. Bei dieser Gelegenheit bricht bei Schmidt zum
ersten Mal der Gedanke durch, daß angesichts der gegebenen Lage der Dinge
die Annahme einer Belehrung (Offenbarung) am Anfang ernstlich mit in
Rechnung zu stellen sei.
Daß Schmidt von Haus aus keineswegs auf dieses Ziel hinstrebte, liegt
nicht nur in der Natur der Sache (er wußte natürlich sehr wohl darum, daß
diese seine Forschungen an sich nichts mit Theologie, also auch nichts mit
der theologischen alt- und neutestamentlichen Lehre von der Uroffenbarung
zu tun hatten), sondern es findet sich das bei ihm auch direkt (mündlich und
schriftlich) bezeugt. Es dürfte um 1930 gewesen sein, als ich Schmidt einmal
die Frage vorlegte, wie er sich denn vom Standpunkt seiner ethnologisch-
religionsgeschichtlichen Untersuchungen aus den „Ursprung“ der Gottesidee
vorstelle. Ich erhielt darauf die ebenso kurze wie bezeichnende Antwort : „Ich
weiß es nicht.“ Daß das damals seiner Überzeugung entsprach, zeigt eine
aus gleicher Zeit stammende, damit übereinstimmende schriftliche Äußerung
(Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte, Münster i.W., 1930 p. 277).
Also erst bei der Ausarbeitung der Endsynthese (niedergelegt in Band VI,
„Ursprung der Gottesidee“ 1935) kam er zur Erkenntnis und Überzeugung,
daß angesichts der einschlägigen Tatsachen wie angesichts des Versagens aller
anderen Annahmen die einer Offenbarung des wirklich existierenden höchsten
Wesens an die älteste Menschheit in Rechnung gestellt werden müsse, ja, daß
diese Annahme allein die befriedigende Erklärung biete, wie natürlich auch,
daß sie sich überzeugend beweisen lasse.
Für diese Annahme spricht nach Schmidts Auffassung und Darlegung
nicht so sehr das Faktum der so weiten Verbreitung der Hochgottvorstellung
mit ihrem Drum und Dran bei jenen primitiven Völkern, entscheidend fällt
vielmehr der Inhalt dieses religiösen Komplexes in die Waagschale. Die in
dieser Hinsicht vor allem grundlegende Erkenntnis kleidet Schmidt in die
folgenden Worte : „Zu der Lückenlosigkeit, mit der dem Höchsten Wesen,
dem Schöpfer des ganzen Weltalls und alles dessen, was darin ist, die Verur-
sachung nur des Guten beigelegt, die des Bösen aber von ihm ferngehalten
wird, gibt es keinen Zugang vom natürlichen Denken und Forschen aus, für
diese Tatsache vermag dieses keine hinreichende Erklärung zu finden.“
Die Tatsache, daß Schmidt sich zur genannten Zeit gezwungen sah, ent-
gegen seiner früheren Meinung doch auch vom rein wissenschaftlichen Stand-
Professor Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. f
71
punkte aus mit einer Art Uroffenbarung zu rechnen, hat ihm damals, woran
ich mich noch gut erinnere, eine gewisse Verlegenheit bereitet. Schmidt war
im Frühjahr des Jahres 1935 zu religionsgeschichtlichen Vorträgen in den
nordischen Staaten, vor allem nach Schweden, eingeladen worden. „Ich kann
mir nicht helfen“, so bemerkte er mir vor Antritt der Reise, „ich muß und
werde das vortragen, was ich als richtig erkannt habe“. Später, von der Reise
berichtend, hob er mit Genugtuung hervor, daß er für seinen Standpunkt und
sein Vorgehen im allgemeinen volles Verständnis gefunden habe.
Schon aus meinen obigen Darlegungen geht hervor, daß Schmidt nichts
ferner lag, als mir Gewalt zur Bestätigung der theologischen Lehre von der
Uroffenbarung zu kommen. Als er aber am Schlüsse keinen anderen Ausweg
mehr sah als diesen oder besser : als den einer für den Anfang anzunehmenden
Belehrung, hatte er auch den Mannesmut, sich zu diesem Ergebnis zu bekennen.
Persönlich glaube ich, daß Schmidt mit der Aufdeckung und Klarstellung der
religiösen Alt- und Urkomplexe seine bedeutungsvollste und folgenschwerste
Forscherleistung vollbracht hat.
Es ist nicht zutreffend, daß, wie gelegentlich wohl unterstellt worden ist,
ein christlich orientierter Forscher zu diesem Ergebnis gelangen müsse. Wenn
es alt- und neutestamentliche Lehre ist, daß Gott der ältesten Menschheit
seine Offenbarung zuteil werden ließ, ist damit keineswegs gegeben, daß wir
Reste dieser Uroffenbarung bei heutigen Primitiven finden müssen. Da ist der
christliche Forscher ebenso frei wie nur irgendein anderer.
Ich erwähnte bereits, daß hier kulturkreismäßige Aufgliederungen auch
bei Schmidt faktisch keine Rolle spielen. Jener Komplex ist in seinen wesent-
lichen Teilen im Bereiche der ethnologischen Altvölker so gut wie allgemein
da, und, wie wir gesehen haben, spricht alles dafür, daß er von Anfang an
da gewesen sein muß. Es sind die fortgeschritteneren Wirtschafts- und Kultur-
formen, die neue, früher nicht oder nur rudimentär gekannte, religiöse bzw.
pseudo-religiöse Erscheinungen (wie z. B. übersteigerten Ahnenkult, pronun-
zierte Verehrung weiblicher Gottheiten, Überbetonung des Zauberwesens), in
den Vordergrund treten lassen, wobei dann der ältere Hochgott mehr oder
weniger zum Deus otiosus herabzusinken oder sonstwie in den Hintergrund
zu treten pflegt. Die äußeren, auch die wirtschaftlichen Verhältnisse schaffen
natürlich keine geistig-religiösen Erscheinungen, aber sie können diese, wenn
nicht direkt, so doch indirekt in ihrer Entwicklung fördern oder hemmen. Im
erstgenannten Sinne kam und kommt den Trägern der bloß aneignenden Wirt-
schaftsstufe offenkundig eben diese Wirtschaftsform zugute. Und das dauert
im allgemeinen so lange — im Einzelfalle natürlich mehr oder weniger — als
diese herrschend bleibt. Schon in unserem gemeinsamen Werk „Völker und
Kulturen“ (p. 426 f.) habe ich das im Einzelnen etwas näher zu erklären und
zu begründen versucht, und, soweit ich sehe, besteht diese meine damalige
Charakterisierung auch im Lichte der heutigen Forschung zurecht.
Es ist Schmidts Hinweis auf die Uroffenbarung gelegentlich, zumal von
theologischer Seite, bemängelt worden. Am besten hat darauf, wie mir scheint,
Professor J. Haekel, seines Zeichens zwar nicht Theologe, aber ein aus-
gezeichneter Ethnologe, geantwortet, indem er schrieb : „Es ist richtig, daß
72
Wilhelm Köppers
Anthropos 51. 1956
die Frage einer Uroffenbarung nicht in den Wissenschaftsbereich der Ethno-
logie gehört. Das hat auch Schmidt mehrfach betont. Aber diese Gegebenheiten
verlangen nach einer Erklärung, sie haben für die Beurteilung des Menschen-
tums existentielle Bedeutung. Sowohl die Ethnologie als auch die Psychologie
kann aus eigenem keine befriedigende Antwort geben. Wenn nun von der
Möglichkeit einer Uroffenbarung gesprochen wird, gehört diese Frage letztlich
nicht mehr in den Bereich der Völkerkunde, aber das religionsethnologische
Material legt eine Deutung nahe, die am besten durch die Annahme irgend-
einer Art geistiger Einflußnahme auf die ersten Menschen durch Gott plausibel
gemacht werden könnte. Natürlich kann nicht verlangt werden, daß jeder
diese Erklärungsmöglichkeit annimmt. Bei verschiedenen Wissenschaftlern
fehlen die weltanschaulichen Voraussetzungen dafür. Da aber eine bessere Er-
klärung nicht gegeben werden kann, wird sich der ernste Forscher, der die
These einer Uroffenbarung nicht teilt, einer Aussage enthalten.“
Neben dem religiösen Komplex der ethnologischen Altvölker hat
W. Schmidt auch deren Eigentumsverhältnissen und Maritalgebräuchen seine
besondere Aufmerksamkeit gewidmet. Von den drei Bänden, in denen Schmidt
die Eigentumsformen bei ethnologischen Völkern behandelt hat, ist ohne Frage
der erste der bedeutendste. Er hat darin alles zusammengestellt, was zu den
Eigentumsverhältnissen der sogenannten Urkultur bekannt geworden ist. Nir-
gendwo zeigt das Eigentum sich so speziüziert wie bei jenen ethnologischen
Altvölkern, obwohl es anderseits bei ihnen im allgemeinen immer wieder
— darin der Religion nicht unähnlich — die wesentlich gleichen Formen auf-
weist, was wiederum nicht zuletzt mit der hier vorherrschenden aneignenden
Wirtschaftsform im Zusammenhang steht.
Mit den Maritalgebräuchen hat Schmidt sich in den letzten Jahren
seines Lebens eingehender befaßt. Ein stattlicher, darüber handelnder Band
konnte unter dem Titel „Gebräuche des Gatten bei Schwangerschaft und
Geburt“ als Band X der „Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik“
im Jahre 1954 erscheinen. Das Hauptergebnis dieser Studie besteht darin, daß
vor allem bei den primitiven Jägern und Sammlern im Falle der Schwanger-
schaft der Frau und der Geburt des Kindes allerlei Vorschriften auch für den
Mann bestehen, die keinen Zweifel darüber lassen, mit wieviel Sorge und Vor-
sicht Mutter und Kind gerade hier umhegt und betreut werden. Die äußeren
Verhältnisse (Unwirtlichkeit der Gegend, Kleinheit der Menschenzahl, Mangel
an tierischer Milch) sind der werdenden Mutter und dem Kleinkind nicht
günstig. Um den damit drohenden Gefahren nach Möglichkeit vorzubeugen,
wird nicht nur die Mutter, sondern auch der Vater allerlei Vorsichtsmaßregeln
und Vorschriften unterworfen. Anbei sei bemerkt, daß auf Grund der Schmidt-
schen Forschungen die ebenso berüchtigte als berühmte Couvade (Männerkind-
bett) sich als spätere und relativ seltene Sonderform entpuppt, die als solche
vor den älteren und ungleich bedeutenderen Marital-(Gatten-) gebräuchen in
Hinkunft ganz und gar in den Hintergrund gestellt werden muß. Schmidt
spricht daher mit Recht von einer notwendigen Richtigstellung des Begriffes
der Couvade, wobei er zu den alten Fehldeutern und „Sündern“ auch sich
selber zählt. Die Tatsache aber, daß im Lichte der umfassenden Unter-
Professor Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. f
73
suchungen von Schmidt jene zweifellos älteren Maritalgebräuche gleichzeitig
als die „vernünftigeren" sich präsentieren, gestaltet auch dieses Buch zu einer
„Ehrenrettung“ der wissenschaftlich erkennbaren älteren und ältesten Mensch-
heit. Wir haben es also hier mit einem W. ScHMiDT-Buch im besten Sinne des
Wortes zu tun, dessen Erscheinen der verehrte Verfasser leider nicht mehr
erleben sollte.
Wohl keiner war tiefer davon überzeugt als Schmidt, daß unser über-
kommenes historisches Weltbild einer Revision bedürftig ist. Der besonderen
Bedeutung der Antike als einer der Grundlagen unseres abendländischen
Denkens und Lebens blieb Schmidt sich natürlich voll bewußt. Aber gerade
seine umfassenden Ur- und Altvölkerstudien zeigten ihm, daß die Antike in
vielfacher Hinsicht nur ein entstelltes und verzerrtes Bild der Anfänge ver-
mitteln könne, daß also, im Interesse der historischen Wahrheit und Wirk-
lichkeit, bedeutend tiefer gegraben und der Blick geweitet werden müsse. Was
Schmidt hier vorschwebte, hat vielleicht am besten der Kultur- und Univer-
salhistoriker Fr. Kern (ohne Frage nicht zuletzt angeregt und inspiriert von
Schmidts Forschungen) zum Ausdruck gebracht, mit den Worten : „Man kann
die volle menschliche Natur aus der Geschichte nicht erkennen, wenn man
die Naturvölker ausläßt. Sobald man diese breite Basis aller menschheitlichen
Geschichte berücksichtigt, stößt man auf eine Historia perennis der mensch-
lichen Substanz, die in den künstlichen Bildungen der Hochkultur teilweise
angenagt ist (woraus sich eben vielleicht der Gleichgewichtsverlust und die
Anfälligkeit für krankhafte oder jähe Veränderungen erklärt). Deshalb darf
und soll man sich von dem Zyklen-Determinismus frei machen. Dekadenz
ist nicht unvermeidlich ; die primitiven Kulturen, bei denen das Zyklenschema
unanwendbar ist, zeigen es, und die natura semper corruptibilis ist niemals
ohne Heilshoffnung korrumpiert“ (Historia Mundi, Bern 1952, p. 13). Es darf
hier wohl noch angefügt werden, daß nur die historisch orientierte Primitiven-
Forschung in der Lage ist, die Voraussetzungen für die Neuformung des
historischen Weltbildes im erwähnten Sinne zu schaffen. Klar ist ferner, daß
auch die Philosophie, näherhin die Geschichtsphilosophie, will sie mit der Zeit
gehen, von dieser Neuformung und Erweiterung des historischen Weltbildes
Kenntnis nehmen sollte, ähnlich wie die Naturphilosophie an der früher nicht
geahnten Erweiterung des natürlichen Weltbildes, die dem neuzeitlichen Fort-
schritt der Naturwissenschaften zu danken ist, nicht Vorbeigehen kann.
Auch in den neuzeitlichen Streit um die Rassenfrage und Rassen-
forschung hat W. Schmidt eingegriffen, zunächst mit einem längeren Aufsatz,
dann in Form eines Buches mit dem Titel „Rasse und Volk“. Diese Publi-
kation fand nicht das Wohlgefallen des Rassenamtes, sie wurde daher ver-
boten. Der Autor hat sich nicht gescheut, die hier gegebenen Fragenkomplexe,
die schließlich doch nicht nur die Fachleute, sondern weitere gebildete Kreise
interessieren, in den ersten Nachkriegsjahren neu durchzuarbeiten und die Er-
gebnisse seines Bemühens in der Form eines dreibändigen Werkes 1946 bis
1948 unter dem Titel „Rassen und Völker in Vorgeschichte und Geschichte
des Abendlandes“ erscheinen zu lassen.
74
Wilhelm Köppers
Anthropos 51. 1956
W. Schmidt war nicht nur ein überragender Wissenschaftler, sondern
auch ein erfolgreicher Anreger und Organisator. Schmidts bedeutendste
Gründung ist die Internationale Zeitschrift für Völkerkunde und Sprachwissen-
schaft „Anthropos“. Sie erfolgte im Jahre 1906 und nicht zuletzt aus dem
Grunde, daß Schmidt sich vom Standpunkt des Missionars aus von ihrer
Möglichkeit wie auch von ihrer Notwendigkeit zutiefst überzeugt hatte. Der
Erfolg hat ihm recht gegeben. Seitdem besitzen die Missionarforscher im
„Anthropos“ für ihre wissenschaftlichen Beobachtungen ihr vornehmstes und
umfassendstes Publikationsorgan. Um aber einer ungesunden Isolierung vor-
zubeugen, wie auch um der wissenschaftlichen Diskussion und damit dem
wissenschaftlichen Fortschritt zu dienen, öffnete der „Anthropos“ seine Spal-
ten auch den in Betracht kommenden Fachgelehrten. Diese haben davon von
Anfang an in ausgiebiger Weise Gebrauch gemacht, so daß das Verhältnis
der im „Anthropos“ vertretenen Missionarforscher zu den Laienforschern durch-
gehends 50 zu 50 beträgt. Die dem „Anthropos“ von Haus aus eigene Inter-
nationalität kommt am, klarsten in den zugelassenen Sprachen zum Ausdruck.
Von Anfang an stand es den einzelnen Autoren frei, ihre Beiträge in latei-
nischer, deutscher, französischer, englischer, italienischer oder spanischer
Sprache abzufassen. Später, nach dem ersten Weltkriege, haben wir diese noch
um zwei weitere, niederländisch und polnisch, ergänzt.
Nicht lange dauerte es, und W. Schmidt sah sich gezwungen, neue
Publikationsmöglichkeiten zu schaffen. Er richtete eine linguistische und ethno-
logische „Anthropos“-Bibliothek ein, in deren Rahmen die größeren mono-
graphischen Arbeiten (oft Lebensarbeiten von Missionar- und Laienforschern
darstellend) erscheinen sollten. Bis zum Jahre 1938 konnten so über dreißig
Bände herausgebracht werden.
Um die Forscher draußen, namentlich die Missionare, besser schulen und
in die jeweils im Vordergründe stehenden Probleme systematisch einführen zu
können, um ferner auch die heimischen Gelehrten mit den Forschern im Felde
in lebendigen und fruchtbaren Kontakt zu bringen, rief Schmidt im Verein
mit dem französischen Jesuiten Fr. Bouvier (dem später P. Henri Pinard
de la Boullaye folgte) Internationale Kurse für Religionsethnologie ins
Leben. Diese Kurse fanden von 1922 bis 1929 fünfmal erfolgreich statt, und
zwar zweimal in Löwen, und je einmal in Tilburg, Mailand und Luxemburg.
Sein 1910 erschienenes Pygmäenwerk hatte W. Schmidt in einen dringen-
den Aufruf zur Pygmäenforschung ausklingen lassen. Wertvollste und interes-
santeste Menschheitsdokumente drohten mit diesen aussterbenden Vertretern
alter und ältester Menschheitskultur zu verschwinden. Da die Wirkung aus-
blieb, legte Schmidt selber Hand ans Werk : Schüler und Freunde sind (zum
Teil von ihm geschult und unterstützt) zu erfolgreichen Forschungen ausge-
zogen. Erinnert sei an die Feuerlandforschungen von Gusinde und Köppers,
an die verschiedenen Expeditionen von Schebesta (später auch von Gusinde)
zu den Pygmäenstämmen in Afrika und Südostasien, an die Forschungen des
Missionars P. Schumacher bei den Zwergen in Ostafrika, an die Expedition
Lebzelters und später diejenige Gusindes zu den Buschmännern in Südafrika,
endlich auch an die Forschungen unter Altstämmen Indiens von Köppers,
Professor Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. f
75
St. Fuchs und M. Hermanns. So ist es nicht zuletzt der Initiative Schmidts zu
verdanken, daß wir heute über diese ethnologischen Altvölker relativ gut unter-
richtet sind. Den verständnisvollsten Gönner fand Schmidt in dieser Hinsicht
in keinem Geringeren als Papst Pius XI. Bei Gelegenheit einer Audienz, die
Schmidt und ich im Oktober des Jahres 1924 bei ihm hatten, wobei ich das erste
Exemplar meines soeben erschienenen Buches „Unter Feuerland-Indianern“
überreichen durfte, sprach Pius XI. die denkwürdigen Worte: „Das sind Mensch-
heitsdokumente. die gerettet werden müssen, bevor es zu spät ist.“
Nach all dem erscheint es verständlich, daß der gleiche Papst — was
bereits oben erwähnt werden mußte — für die große Missionsausstellung der
Mitarbeit von Schmidt nicht entbehren wollte und ihn zum Direktor des
Museo missionario-etnologico bestellte. Das Museum wie auch sein Organ, die
„Annali Lateranensi“ wollen, ähnlich wie der „Anthropos“, naturgemäß unse-
ren Wissenschaften, aber mittels dieser vor allem den Missionarforschern dienen.
Um den Kreis der aktiven Mitarbeiter beim „Anthropos“ mehr zu konso-
lidieren, gründete Schmidt im Jahre 1931 das „Anthropos“-Institut. Es mußte
1938 naturgemäß samt der Anthropos-Redaktion emigrieren. Beide befinden
sich seitdem in Posieux bei Freiburg in der Schweiz.
Halten wir zusammenfassend auf Schmidts wissenschaftliches Lebens-
werk Rückschau, so sehen wir, daß ihm, intensiv wie extensiv genommen,
eine außergewöhnliche Bedeutung zukommt. Und oft bin ich hüben (in Europa)
wie drüben (Amerika) von Fachkollegen interessiert darüber befragt worden,
wie Schmidt es doch anstelle, so viele und so grundlegende Arbeiten in ver-
hältnismäßig kurzer Zeit herauszubringen, ob er denn auch schlafe, oder ob
er vielleicht ein magisches Geheimmittel besäße, das ihm den Schlaf entbehr-
lich mache. Ich konnte darauf die beruhigende Antwort erteilen : „Auch
Schmidt schläft wie alle Sterblichen, aber er schläft weniger als die meisten
der Sterblichen, und so kommt auch ein beträchtlicher Teil der Stunden der
Nacht der Arbeit zugute.“ Dabei eine fortdauernd weise und sorgfältige Nut-
zung der Zeit; und so vermochte er viel zustande zu bringen. Doch als letzter
Kern und Schlüssel dieses Geheimnisses haben natürlich die außergewöhnliche
Kraft und Schärfe zu gelten, womit eine gütige Vorsehung seinen Geist aus-
gestattet hatte. Jene, die ihm nahestanden, bewunderten immer wieder, wie
rasch sein Geist zu schaffen vermochte. Fragenkomplexe, für deren Durch-
arbeitung andere Tage benötigten, erledigte er eventuell in wenigen Stunden.
Eine derartige geistige Ausrüstung, gepaart mit einem umfassenden Wissen,
hatte aus ihm auch den schlagfertigen und fruchtbaren Diskussionsredner
gemacht, als welcher er seit je in Versammlungen und auf Kongressen bekannt
— und gelegentlich auch gefürchtet war.
Was die Zahl der von Schmidt produzierten Arbeiten betrifft, so beträgt
diese 710 Nummern. Eine genaue Zusammenstellung durch F. Bornemann
ist im „Anthropos“, Heft 3/4, 1954, pp. 385-432 erschienen. Die Ehrungen und
Auszeichnungen, die W. Schmidt im Laufe der Jahre von Akademien, Uni-
versitäten, wissenschaftlichen Gesellschaften usw. erhalten hat, bewegen sich
um die Zahl dreißig.
76
Wilhelm Köppers
Anthropos 51. 1956
W. Schmidt ist es trotz seiner ausgesprochen norddeutschen Westfalen-
natur eigentlich nie schwer gefallen, österreichische Eigenart zu verstehen und
zu würdigen. Obwohl schon früh zu einer internationalen Persönlichkeit ge-
worden, vergaß er der Wahlheimat weder in Kriegs- noch in Friedenszeiten.
Die vollen vier Jahre des ersten Weltkrieges war er für Verwundete und
Soldaten tätig. Schließlich vom Kaiser mit der Schaffung von Soldatenheimen
an den Fronten der österreichisch-ungarischen Armee betraut, hat er (direkt
oder indirekt) deren über tausend eingerichtet.
Es ist von Interesse zu lesen, wie der Augen- und Ohrenzeuge Dr. R. Rou-
til über den Feldkuraten W. Schmidt sich äußert : „Im Juni 1916, als die
BRUSSiLOWsche Offensive die Ostfront bedrohte, war ich der Telegraphen- und
Telephonzentrale zugeteilt. Dienstlich hatte ich sehr häufig mit unserem Feld-
kuraten zu tun, da dieser unermüdlich unter Einsatz des eigenen Lebens
bestrebt war, die durch verlustreiche Rückzugskämpfe gefährdeten Front-
spitäler und Sanitätshilfsplätze des Raumes Halicz-Stanislau in frontferne Ge-
biete zurückzuführen. Meine Aufgabe bestand darin, den Weisungen unseres
Feldkuraten zu entsprechen, und zahlreiche Telegramme und Ferngespräche
bewiesen, daß die bereits als verloren zu betrachtenden Verwundeten des
unmittelbaren Kampfgebietes durch die aufopfernde Tätigkeit und die uner-
müdliche Energie Wilhelm Schmidts über die Karpathen nach Ungarn zurück-
gebracht worden waren. “
Charakteristisch bei Schmidt war nach Beendigung des zweiten Welt-
krieges sein Bemühen, sobald wie möglich nach Österreich und nach Deutsch-
land zu kommen. Er wollte sehen und vor allem helfen. Nach Überwindung
nicht geringer Schwierigkeiten, erreichte er dieses Ziel bereits im Monat Sep-
tember des Jahres 1945. Er kam bis Wien, besuchte aber auch eine Anzahl
süddeutscher und westdeutscher Städte und Plätze. Königlich freute er sich,
als er später auch als Vermittler von Care - Paketen österreichischen und
deutschen Kollegen in ihrer Notlage zu Hilfe kommen konnte.
Wohl und Wehe der Heimat gingen Schmidt so zu Herzen, daß er zeit-
weilig selbst politischer Betätigung näher getreten ist. Zwei aus seiner Feder
stammende Werke sind hier zu nennen. Das erste, im Jahre 1915 bereits
fertig, aber von einer vorsichtigen Zensur zurückgehalten, konnte im Jahre
1917 endlich erscheinen, und zwar unter dem Titel „Germanentum, Slawentum,
Orientvölker und Balkanereignisse“. Das zweite, einen konkreten Vorschlag
zur Verfassungsreform der alten Monarchie enthaltend, ging nicht durch die
Zensur, es konnte aber unter dem Titel „Zur Wiederverjüngung Österreichs“
als Manuskript gedruckt und privat auch verbreitet bzw. verteilt werden. Eine
Würdigung seiner Gedanken und Vorschläge kommt hier natürlich nicht in
Frage. Daß es Gedanken und Vorschläge waren, der ernstesten Erwägung
wert, ist von vielen einsichtigen Männern der verschiedensten politischen und
nationalen Richtungen des alten Donaureiches bezeugt und anerkannt worden.
Schmidt war als Begleiter von Verwundetenzügen und als Feldkutra während
der vier Kriegs]ahre wiederholt durch die einzelnen Teile der Monarchie
gekommen. Der Inhalt des Buches „Zur Wiederverjüngung Österreichs“ war
mit maßgebenden Vertretern und Führern der einzelnen Länder und Nationa-
Professor Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. f
77
litäten immer wieder durchbesprochen worden. So gehören diese Ausführungen
meines Erachtens zum Besten, das Schmidt je geschrieben hat. Das wurde
auch von anderen erkannt und anerkannt. Zum großen Teil allerdings erst
post factum, wo nichts mehr oder doch nur wenig’ mehr zu retten war. In
diesem Zusammenhang verdient Erwähnung auch das Büchlein „Der deutschen
Seele Not und Heil“, das Schmidt bald nach dem ersten Weltkrieg erscheinen
ließ. Es repräsentiert eine zwar ernste und eindringliche Gewissensrechenschaft,
die aber an allen Ecken und Enden offenbart, wie heißeste Liebe zur eigenen
(alten und neuen) Heimat und zum eigenen Volke sie diktiert hat.
Schmidt hat stets dankbar anerkannt, daß seine persönliche wissenschaft-
liche Entwicklung wie auch die Werke, die er schaffen konnte, in Österreich
immer wieder Verständnis fanden und Förderung erfuhren, bis dann die ver-
hängnisvolle Entwicklung der Dinge im Jahre 1938 zum Bruche und ins Exil
führte. Aber auch im Exil ist er Österreicher geblieben, und zwar bewußt und
gewollt, wie er mir dieses mehr als einmal erklärte, was anderseits die Dank-
barkeit gegen die Schweiz, wo er in schwerster Zeit Aufnahme und Hilfe fand,
nicht ausschloß. Es liegt ein gütiges Geschick darin, daß das, was an ihm
sterblich war, die irdische Hülle, nach seinem Tode heimkehren konnte und nun
in österreichischer Erde auf dem Klosterfriedhof von St. Gabriel gebettet einer
seligen Auferstehung entgegenharrt.
Daß W. Schmidt der Gesinnung nach stets Missionar, sich so weit als
möglich immer auch als Priester zu betätigen trachtete, ist eigentlich eine
Selbstverständlichkeit. Nur einiges sei hier zu diesem Punkte gesagt, bzw. in
Erinnerung gebracht.
Am Mädchenlyzeum in Mödling erteilte er zehn Jahre lang den Religions-
unterricht. An der Umwandlung dieses Lyzeums in ein Realgymnasium wirkte
Schmidt tatkräftig mit. Verschiedene religiöse Vereine (in Mödling und Meid-
ling) verdanken ihm ihre Gründung. Jahrelang pflegte er an Sonn- und Feier-
tagen in der Kirche zu St. Gabriel auf der Kanzel zu stehen. In den Jahren
1920 bis 1924 hielt Schmidt in Wien (später auch in anderen Städten) Christus-
Vorträge. Nicht selten lauschten da mehr als tausend Zuhörer seinen ebenso
geistvollen wie religiös tief empfundenen Ausführungen. Unter dem Titel „Ein
Jesusleben" konnten sie 1948 in zweiter Auflage in der Form von zwei Bänden
erscheinen. Der liturgischen Bewegung war W. Schmidt von Anfang an ein
warmer und verständnisvoller Freund. Um ihre erste Förderung, speziell in
Österreich, kommen ihm ganz besondere Verdienste zu. Auch als Exerzitien-
meister und Missionsprediger, namentlich für Akademikerkreise, hat Schmidt
sich mehrfach segensreich betätigt. Jahre hindurch hat Schmidt Musik- und
Gesangchor geleitet. Auch als Komponist hat er sich gelegentlich betätigt. Im
Laufe der Jahre schuf er an die dreißig verschiedene kirchenmusikalische Kom-
positionen, Litaneien, Karwochengesänge, Offertorien, die acht Seligkeiten u. a.
Zur Drucklegung gelangte davon in der Vergangenheit nicht viel, obwohl
alle Stücke, wie die Sachverständigen immer wieder versichern, es sehr wohl
verdienten.
Die vielen „Christus“-Vorträge,. wovon bereits die Rede war, boten
W. Schmidt die Veranlassung zu einem intensiveren Studium der Evangelien-
78
Wilhelm Köppers
Anthropos 51. 1950
texte. Über die überraschende Entdeckung einer bestimmten strophischen
Gliederung, die er hier machen konnte, hat er seinerzeit an verschiedenen
Stellen publiziert. Die Haltung der Fachexegese ist, soweit mir bekannt, eine
überwiegend ablehnende gewesen. Ich glaube aber trotzdem nicht, daß damit
die Sache endgültig abgetan ist. Wenn dergleichen in den Evangelientexten
drinnen steckt, so leuchtet mir durchaus ein, daß ein sprachpsychologisch so
begabter Mann wie W. Schmidt die Sache entdecken mußte. Dafür kenne ich
nämlich aus der Erfahrung beim „Anthropos“ zwei frappante Beispiele.
Einmal handelt es sich um ein langes Nationalepos der Dayak auf
Borneo, das der dortige Apostolische Vikar Dünn seinerzeit im „Anthropos“
veröffentlichte. Der Verfasser, obwohl jahrzehntelang an Ort und Stelle und
ein perfekter Kenner der Sprache, hatte dennoch einen bestimmten strophi-
schen Aufbau des Epos nicht erkannt. W. Schmidt kam, allerdings nach
mehrtägiger intensiver Überprüfung, der Sache auf die Spur, und der Ver-
fasser, von ihm aufmerksam gemacht, erkannte nun ebenfalls klar die Gliede-
rung und wunderte sich nur, wie er das hatte übersehen können.
Ganz ähnlich erging es dem bekannten Jesuiten J. Hoffmann, der
35 Jahre lang als Missionar unter den Mundavölkern in Vorderindien so erfolg-
reich tätig gewesen war. Obwohl Hauptverfasser der vielbändigen Encyclo-
paedia Mundarica, wurde er doch nach dem ersten Weltkrieg repatriiert und
lebte in Dortmund, wo ich ihn im Jahre 1921 besuchen konnte. Dabei erzählte
er mir folgendes : „Denken Sie, hier hat neulich P. W. Schmidt eine halbe
Stunde über meinen Munda-Gesängen gesessen, während ich einen Vortrag zu
halten hatte. Als ich wieder zu ihm kam, empfing er mich mit den Worten :
,Aber lieber Pater Hoffmann, haben Sie nicht gesehen, daß die Gesänge diese
bestimmte Gliederung aufweisen ?' Ich war überrascht, aber erkannte bald,
daß er vollkommen recht hatte. Ich muß nun alle diese Gesänge daraufhin
nochmals übörprüfen und entsprechend gliedern.“
Der Angelegenheit der Wiener Gottessiedlungen, die ja als Vorstufe und
Übergang zu den so dringend notwendigen neuen Wiener Pfarreien gedacht
waren, ist Schmidt in Wort und Schrift ein aufrichtiger und feuriger Anwalt
gewesen. Das gleiche gilt in Bezug auf die katholische ETniversität in Salzburg.
Schmidts Aktivität und Tatkraft vor allem war es zu verdanken, daß im
Winter des Jahres 1937/38 der Plan zu ihrer Eröffnung im Herbst des Jahres
1938 ernstlich gefaßt werden konnte. Schmidt hätte ihr erster Rektor werden
sollen. Der 11. März mit seinen bekannten Begleit- und Folgeerscheinungen
machte allerdings auch durch diese schönen Pläne einen dicken Strich.
Nach Möglichkeit sich der Armen, der verschämten Armen, der Arbeiter
und namentlich der kinderreichen Familien anzunehmen, war Schmidt immer
wieder Herzensbedürfnis und eine liebe Tätigkeit. Der Völkerforscher Schmidt
sah schon früh, daß Österreich (zumal Wien) in letztgenannter Hinsicht eine
verhängnisvolle Entwicklung einschlug. Es schmerzte ihn, daß seine Bestre-
bungen zur Rettung und Förderung der Familie nicht überall das gewünschte
Verständnis fanden. In seiner Überzeugung ließ er sich dadurch allerdings
nicht beirren, vorübergehend stellte er sich der Familien-Vereinigung sogar als
Präsident zur Verfügung. Die Zahl jener, denen durch sein Eingreifen und
Professor Pater Wilhelm Schmidt S. V. D. f
79
Bemühen, zumal in böser Nachkriegszeit, wirksam geholfen werden konnte, ist
in der Tat keine geringe gewesen.
Es ist den Eingeweihten wohl bekannt, daß Schmidt während seines
Aufenthaltes in der Schweiz (ab 1938) es oft schmerzlich genug empfand, nicht
mehr wie früher in der Lage zu sein, Wohltaten zu spenden oder zu vermitteln.
Aber auch da tat er unter dieser Rücksicht bis zum Ende seines Lebens, was
ihm immer möglich war. Ja, zuweilen drohte er selbst über das Mögliche und
Erträgliche fast hinauszugehen.
Hauptzeit und Kraft hat Schmidt in seinem langen Arbeitsleben der
Wissenschaft gewidmet. Das war offenbar die besondere, ihm aufgetragene
Mission.
Schmidt selbst glaubte, noch kurz vor seinem Tode, daß er da noch gar
nicht fertig und am Ende sei, ja das Wichtigste habe er noch zu schreiben.
Der Herr über Leben und Tod dachte anders ; er nahm ihm die Feder aus der
Hand. Am Nachmittag des 10. Februar 1954 schlummerte der 86jährige still
und sanft hinüber in ein besseres Jenseits. Er ruht nun aus, der Unermüdliche.
Sein umfassendes Werk sorgt wahrlich mit dafür, daß er so rasch nicht ver-
gessen sein wird. Eine Unmenge von Erkenntnissen und Anregungen ver-
danken wir seinem genialen Geist. Lassen wir uns das zum Schlüsse noch von
einigen Fachkollegen des Auslandes sagen. Ich greife zu diesem Zwecke aus
den zahlreichen Beileidskundgebungen die folgenden drei heraus, wobei ich mit
dem gütigen Einverständnis der betreffenden Autoren zu rechnen mir erlaube.
Professor Dr. Kaj Birket-Smith (Kopenhagen) schrieb mir unter dem
2. April 1954 : „Das Ableben des Herrn Professor Wilhelm Schmidt hat mir
sehr leid getan ... Er war ohne Frage einer der größten Forscher auf dem
Gebiete unserer Wissenschaft.“
Der Privatdozent für Japanologie an der Universität Hamburg, Dr.
Günther Wenck, äußerte sich wie folgt (Brief vom 15. März 1954) : „War
der Lebende Verfechter neuer großer Ideen und damit notwendigerweise Partei
in der wissenschaftlichen Diskussion, durch die die Erkenntnis fortschreitet,
so erweckt der Tote nur noch das Gefühl, daß die gelehrte Welt eine ihrer
größten Gestalten verloren hat, daß eine geistige Kraft mit erstaunlichem Aus-
strahlungsvermögen erloschen ist. Ich betrachte es als persönlichen Gewinn,
daß ich anläßlich des Völkerkundekongresses im vorvergangenen Jahr noch
Gelegenheit hatte, dem Lebenden zu begegnen, und möchte es heute nicht
versäumen, mich vor dem Toten in Ehrfurcht zu verneigen.“
Eine Äußerung aus der Feder des Professors für Völkerkunde, Herrn
Dr. A. Friedrich, an der Universität Mainz (Brief vom 14. Februar 1954)
lautet : „Der Hingang Ihres hochverehrten Mitarbeiters und Vaters der ,Wiener
Schule' erfüllt uns alle mit ehrlicher Trauer. Wieviel Grundlagen hat dieser
planvoll und unermüdlich Wirkende gelegt, die Horizonte geweitet und aus
den unermeßlichen Berichtstoffen unseres Gebietes ein Gebäude errichtet, das
den Bau der Geschichtswissenschaften um einen ganzen Trakt erweitert hat.
Wir gedenken seiner Vorbildlichkeit in der Arbeitsleistung, deren Diszipliniert-
heit von keinem von uns erreicht wird. Wir gedenken vor allem auch seiner
Großzügigkeit und Mannhaftigkeit, mit der er nach diesem Kriege die cleut-
80
Wilhelm Köppers
Anthropos 51. 195C
sehen Fachkollegen mit seinem angesehenen Namen gedeckt und tatkräftig
unterstützt hat. Sie haben Jahrzehnte hindurch seinen Weg als nächster Mit-
arbeiter begleitet und werden ihn besonders vermissen. Nehmen Sie meine und
meines Seminars herzliche Anteilnahme entgegen.“
Gewiß hat die gelehrte Welt, wie es oben schön und treffend heißt, in
W. Schmidt eine ihrer größten Gestalten verloren. Ja, W. Schmidt repräsen-
tierte eine geistige Kraft mit erstaunlichem Ausstrahlungsvermögen. Daß diese
ausstrahlende Kraft nicht erlischt, sondern weiter wirkt und zündet, ist in
erster Linie Sache jener, die im Geiste des Verblichenen die Arbeit fortzu-
setzen berufen und bereit sind. Es ist der Name „Wiener Ethnologenschule“
geläufig geworden. W. Schmidt war ihr unbestrittenes Haupt. Die Vertreter
und Fortsetzer der „Wiener Ethnologenschule“ haben ein wichtiges Erbe zu
verwalten. Möchten sie dem in allem gerecht werden, wo nötig, auch in Form
von Kritik. Jedoch so, daß das schöne Wort, das auf den bekannten Historiker
F. Meinecke zurückgeht, bestehen bleibe und das da lautet: „Pietät ohne
Kritik sollte es ebensowenig geben dürfen wie Kritik ohne Pietät.“ Das größere
und schönere von beiden ist zweifellos die Pietät.
Worship of the Dead
in the Middle Wahgi (New Guinea)
By Louis J. Luzbetak, S. V. D.
Contents:
Introduction
A. Geographical and Historical Setting
B. Definition of Terms
I. Object of Worship
A. The Soul as Object of Worship — Concept of the Soul
B. The Soul at Death
C. The Soul in Its New Abode : Its Activity and Power, Man’s Dependence
D. Prime Object of Worship — Remote Ancestors versus Close Relatives
II. Persons Specially Associated with the Worship of the Dead
A. Absence of a Professional Priesthood
B. Magicians, the Controllers of the Dead
C. Mediums, the Mouthpieces of the Dead
1. Summoners of the Dead
2. Smokemen, Belchers, Piercers
III. Places Specially Associated with the Worship of the Dead
IV. Objects Specially Associated with the Worship of the Dead
A. In Memorial and Burial Rites
B. Archaeological Finds
C. The Taboo-Fire and Gem-Boards
V. Acts of Worship
A. Prayers
B. Sacrifices
C. Festivals
Conclusions
Introduction
The Wahgi Valley, hidden, as it is, in the very heart of New Guinea,
was discovered only two decades ago. Till the end of 1947 only the two
extremities of the valley were considered “controlled”, the remainder being
closed to all settlers, missionaries and other Europeans. The Middle Wahgi,
therefore, is a relatively new area as far as European contact and anthro-
pological information are concerned.
This area forms a linguistic as well as cultural bridge between the two
Anthropos 51. 195G
6
82
Louis J. Luzbetak
Antliropos 51. 1956
more densely populated ends of the valley, occupied by the Chimbus in the
east and the Mt. Hagen people in the west.
This is the author’s fourth year of ethnological and linguistic field work
in the Middle Wahgi1. In the present study we wish to limit ourselves to
what might be termed the very heart and soul of the Middle Wahgi religion
-— the worship of the dead. To the native every other form of religious belief
and practice is only of secondary importance 1 2.
By “worship” we understand an acknowledgment of one’s dependence
on supernatural beings, coupled with a certain emotional attitude and an
established behavior. Worship is, therefore, man’s way of adapting himself
to the supernatural.
We speak of “worship of the dead” rather than of "spirits”, “ghosts”,
or “ancestors” 3. By “spirit” we understand supernatural beings that never
possessed a human body of their own. The religion of the Middle Wahgi,
however, is primarily interested in disembodied beings. We prefer to speak
of the “dead” rather than of “ghosts” or “ancestors”, although it may be
quite true that the ancestors and some ghosts are worshipped. A “ghost”
is a disembodied soul that at times is visible in some form or other to
human beings. "Ancestor worship” is definitely too limited a term for our
purpose since besides the ancestors other departed relatives are
worshipped, for instance, a brother or even a descendant of the worshipper.
I. The Object of Worship
A. The Soul as Object of Worship — Concept of the Soul
The native has a rather vague if not confused notion of the human soul.
He calls it the minman, which may be best translated as “shadowy image”.
In fact, he refers to his shadow and his reflection in a mirror or pool of water
by the same name. He pictures the soul as immortal. It is supposed to be
immaterial and still possess qualities that are strictly speaking attributable
only to matter.
Although the native may regard the soul as absolutely necessary for
bodily movement, thought, and life itself, he does not conceive the soul as
the principle of life in the strict, philosophical sense. The soul is necessary
1 This article has been made possible through a research fellowship grant from
the Ford Foundation. The Foundation, however, is not to be understood as approving
by virtue of its grant any of the statements made or views expressed therein.
2 Such secondary supernatural beings are the spirits known as kanei. There are
especially the spirits Kondol, Kupel’, Kumberimp and Wandzin. Though in power,
character and behavior they resemble disembodied souls, the native feels far less
dependent on and is far less concerned with such spirits. He may on relatively rare
occasions offer a prayer or sacrifice to such spirits. Thus, for example, a rat, small pig,
or a kapul may be slaughtered for the “Protector of Gardens”, or a pig may be offered
to the “Guardian of Pigs”.
3 A spirit is referred to in the native language as kanei, a ghost as kip or kibe,
while the ancestors are the kowa'hdzen-wa'fodzen.
Worship of the Dead in the Middle Wahgi (New Guinea)
83
as food, drink, and air are necessary. Deprive a person of food or drink long
enough and he will die. He will not die immediately on being denied food or
drink : in much the same way the soul may leave the body temporarily without
the person necessarily dying. In fact, the soul of a sleeping or unconscious
person has actually left the body, making all physical and mental activity
impossible or extremely difficult. Only if the soul abandon the body (that is,
leave it without the intention of returning), will the person die. A person
seriously ill, with little bodily strength left and unable to think and
remember as well as before, will exaggerate his condition and complain that
his soul has left him. In a word, just as one’s physical and mental powers
will disappear for want of food, and the person may even die, so also one’s
physical and mental powers diminish and disappear when the soul leaves the
body as in sleep, serious sickness, or injury.
As a general rule, animals do not have a minman. As it seems, only the
pig, dog, and cassowary have one. The pig’s “shadowy image” either enters
another pig and helps it grow or betakes itself to the abode of the ancestors.
The dog’s and cassowary’s soul, on the other hand, goes to its own “heaven”
somewhere in the jungle.
The soul is pictured as an immaterial other-self with identical appearance,
same physical and mental abilities, same likes and dislikes, same inclinations,
weaknesses, same needs, and same character as the person had in life.
The soul dwells somewhere inside the body — according to some
informants, in the head. The soul comes from the father and mother just as
does the body, except somehow its existence is delayed to the very moment
of birth. Quite logically, therefore, a foetus and a still-born child are pictured
as not having received a minman as yet.
B. The Soul at Death
Death is a permanent departure of the soul from the body. The soul has
entered the body at birth through the fontanelle (pen tumun), the soft
pulsating part of a baby’s skull, and it is through this door that the soul will
escape at death. One of the chief duties of the relatives of a dying person
is to keep the soul confined within the body, especially by firmly holding the
top of the head. If a person should fail to attend a dying relative he can
expect dire consequences as the revengeful soul will not easily forgive such,
a serious neglect. No wonder laborers and school-boys away from home at
the slightest rumor or suspicion of a serious illness befalling a relative
immediately grow nervous and think only of rushing home lest the person
die during their absence.
All established customs of mourning and all burial and memorial rites
must be scrupulously observed. Above all, the surviving relatives must prove
to the dead person that they are sorry to see him die, while very little sympa-
thy is shown to the bereaved. On hearing the news of a death, relatives
(consanguineal as well as affinal), and tribesman burst into sobbing or loud
wailing and cover their bodies with mud as they rush to the side of the dead
84
Louis J. Luzbetak
Anthropos 51. 1050
person. The closer the relationship, the greater the proof of sorrow demanded.
One is struck by the great number of adults who have chopped off a finger
or two as proof of their sorrow at the loss of close relatives. A widow or
mother, though rarely, may even commit suicide. In any case, the soul
demands sympathy and will take revenge on anyone who does not show
sufficient sorrow at its departure.
C. The Soul in Its New Abode : Its Activity and Power, Man’s Dependence
As soon as the soul, despite the protests of the attending friends and
relatives, forces its way through the skull, it wanders about for a few weeks
till the “cause” of the death is discovered by the living. The soul puts “clues”
into a special “soul-bag” called minkon. Specks of dust are interpreted as
pieces of the food “poisoned” (through black magic) by an enemy and eaten
by the unsuspecting victim. Now that the living know the cause of the death,
the deceased can peacefully betake himself to the ancestral burial grounds.
As the very name kipku (literally, “Place of the Ghosts”) indicates, these
cemeteries are conceived as the actual dwelling places of the departed. Some-
times, as soon as the person dies, the natives say, “He has taken the remainder
of the nonts (the nettle with which the limbs of a dying person are rubbed)
and the sweet-potatoes and sugar-cane which he has not finished eating, to
the Chimbu to plant at the foot of the kuraure-bush”. But they always add,
“Don’t worry, he will soon return to the burial grounds of our ancestors”.
If a flash of lightning is seen soon after a person dies, the soul is said to have
gone up into the clouds, but this soul too will soon return to the dwelling
place of the ancestors. Often the native may interpret the call of a bird as the
cry of a departed soul that has momentarily left the abode of the dead. To
the native, therefore, the communal cemetery is more than just a wooded
place where corpses are disposed of. The burial grounds are the actual abode
of disembodied souls.
Such an hereafter offers little 4 if any sanction for a moral behavior.
Whether a person has been “good” or “bad” during his lifetime makes no
practical difference after death. Everyone goes to the same place, the
ancestral burial grounds, where souls carry on ordinary human lives : eat,
sleep, walk about, work in gardens, raise pigs 5, get married, where they are
happy and at times sad and moody, helpful to the living and often revengeful.
A disembodied soul becomes ipso facto a being with new powers over
man and nature. There is no such thing as an accident in the mind of the
native. An “accident” is caused deliberately either by an enemy through
black magic, a spirit, or more frequently by a soul of an angry relative or
ancestor. The native is thoroughly convinced of the influence of the dead on
4 The hereafter may be said to offer a sanction for a moral behavior only in as
far as a person who is “bad” (e. g., disobeys elders, steals from a member of his own social
group, commits incest, etc.) will not live very long.
5 According to the belief of some Middle Wahgi groups the dead do not raise pigs.
The more general belief seems to be that they do.
Worship of the Dead in the Middle Wahgi (New Guinea)
85
his life and fortune. He feels the power of the dead in every phase of life
— in fact, every day of his life. A successful delivery depends on the good
will of the dead. Victory in a tribal war depends to a large measure on the
ancestors. The dead have super-human powers in making gardens fruitful. They
can, if they wish, make pigs large and prolific. They can make children strong
and healthy. They can even decide the sex of the unborn child. In fact, health
and life itself depend mainly on these transformed beings of the otherworld.
A few personal experiences may perhaps best describe how the native
mind associates misfortune with the activity of the dead.
Some months ago a young Sengelap died unexpectedly. His tribesman
came to me saying that they were extremely angry with the government
official. The official, they claimed, had forced the young man to work on the
same road as their traditional enemies, the Dangga. "The ancestors will never
allow such a despicable thing. We may not work with the enemies of our
ancestors. They are angry with us now and out of revenge have killed one of
our finest young men.”
To mention another personal experience in this regard —- one day a
woman living not far from my station at Ambang near Banz came to me
complaining that her husband beat her up. The man had quite forcefully
applied the blunt side of his axe, and the bruises were many and severe from
head to foot. A few day later I met the husband as he was rushing down
the road. I stopped him and inquired why he was so excited and worried.
He replied that he was on his way to the nearest medium who would quite
definitely tell him which soul was causing his wife’s death. The axe apparently
had nothing to do with her condition.
Or again, one of the small school-girls attending the Catholic Mission at
Banz died suddenly. The cause of the death had to be discovered soon,
otherwise the child’s soul would take revenge on the living for a lack of
interest and sympathy. The suggestion of a possible “poisoning” (black magic)
was more or less discarded as highly improbable. The most satisfactory solution
to the mystery was revenge on the part of a soul. Koldai, the half-brother
of the girl, had stolen a chicken from his step-mother and ate it. The boy’s
father on learning of the theft scolded Koldai severely. Unfortunately the soul
of Koldai’s mother took offense at the father’s vituperation. That same night
the mother’s soul came and killed the girl, a child he had of his second wife.
These examples clearly illustrate one of the most evident facts about the
Middle Wahgi religion —- the important role fear plays in the religious life
of the native. However, it would be wrong to imagine that fear is the only
motive for the worship of the dead. The native is human, with genuinely
human affection and pride. He is often greatly attached to his parents, spouse,
or child. Genuine affection must not be overlooked as a partial motive for
offering sacrifices to the dead and scrupulously observing the funeral and
memorial ritual. Then, too, we must not forget, the native is proud of his
ancestors and the heroes of the past, and not seldom customs are maintained
chiefly because the native admires his ancestors and their way of doing things.
Nevertheless, the religion is a religion of fear.
8G
Louis J. Luzbetak
Anthropos 51. 1956
D. Prime Object of Worship — Remote Ancestors versus Close Relatives
It is quite true that in religious acts involving the entire community
more remote ancestors are of prime concern, but in everyday life the departed
relatives within the memory of the living are of greater significance than
even the chief ancestors and culture heroes. By “relatives”, of course, we
mean the deceased consanguineal kin of the father, the mother’s dead kin
being completely disregarded. Through marriage a woman becomes a member
of her husband’s social group and thereby becomes attached to her husband’s
lineage in all social and religious matters. She is obliged to honor her
husband’s ancestors, not her own, and after death her soul will go to the
abode of the ancestors of her husband. More often than not, these close
patrilineal relatives rather than more distant ancestors are responsible for
accidents, disease, and death. They seem to be much more demanding than
the remote ancestors, and certainly much more vengeful, and consequently
they must be appeased and catered to more frequently and with greater
diligence. In fact, the closer the relationship, the deeper is the religious
dependence and fear.
One of the chief sources for a study of the native’s concept of the
human soul, his picture of the otherworld, and man’s dependence on the
dead is the native ghost-story. Natives can sit around a campfire and day
after day narrate one story after another “proving” the activity of the dead
and man’s dependence on them. We have not overlooked this very important
source of information : space alone prevents us from repeating some of the
stories here.
II. Persons Specially Associated with the Worship of the Dead
A. Absence of a Professional Priesthood
Prayers may be offered to the dead by any individual. Similarly, pig-
sacrifices may be offered without the mediation of a special class of persons
whom we might designate as “priests”. Even though only men do the actual
slaughtering, women are often regarded as the ones making the sacrifice.
B. Magicians, the Controllers of the Dead
By “magic” we understand an action, word, or object which is regarded
as having dynamic power per se without the necessity of appealing to a
supernatural being. The magicians, known as hunts ezim ye, comprise a small6
but influential group in their community, who of their own accord have
become apprentices of a master-magician usually living across the mountain
6 For example, at Ambang the lineage known as Nolmindzkanem, comprising a
community of 171 individuals, has four magicians.
Worship of the Dead in the Middle Wahgi (New Guinea)
87
range in the Kuno. In about one to three months the novice is graduated
and returns to his home-place with a number of amulets, a thorough knowledge
of powerful incantations, and the art of producing new charms whenever
there is need of such. Now the new magician is armed with a power that friend
and foe and even the souls of the dead will respect and which nature will
listen to. He can cause sickness, send down a bolt of lightning, make a house
collapse. He is an expert at making the charm called kubap, which is generally
placed at the land-boundaries or entrances to native homesteads. The souls
of enemies, intent on doing harm, seeing the kubap, are afraid and usually
turn away. These magicians also function as doctors, in as much as they cure
the sick by means of their incantations which drive away the angry soul
causing the illness.
C. Mediums, the Mouthpieces of the Dead
1. Summoners of the Dead
There are in every community a few individuals, male and female,
functioning as mediums with the power of summoning the dead and
conversing with them 7. The "summoner of the dead”, as we shall call this
particular type of medium, must, of course, be paid for his services. Usually
a pig is slaughtered and given to the medium, otherwise, as the natives put
it, “No pay, no ghost”. The summoner of the dead is called to the home of
the interested party, and while the men, women and children anxiously
await the arrival of a departed relative, a gentle knock or a whistle lasting about
three seconds is heard. The call of the ghost may be repeated a number of
times depending on the number of visitors from the abode of the dead. The
medium now converses with the soul and receives a message for the living.
During the supposed conversation perfect silence must be observed.
Some typical messages would be, for example : “I want you to kill your
biggest pig, the grey one with the big black spot on its back. I’ll kill you if
you don’t offer this pig to me.” Or again, the message may sound something
like the following : “I was poisoned by Mek of Tolu, and you seem not to be
concerned about it. You have been eating with Mek, my murderer, and you
have been associating with him as if he were your best friend. Don’t you know
it was Mek who killed me ? I am very cross with you. From now on you must
avoid him as one of your worst enemies. Besides, I demand that you slaughter
a fat pig for me. The head and liver you must cook in a different place away
from the rest of the pork, and, remember, only the women and children of the
family may eat this portion.” Another typical message might sound as
follows : “We, the departed, have been helping you build your houses. We
have been taking care of your gardens and have done you many other favors,
but you do not seem to realize it or you simply don’t care. We have been your
Louis J. Luzbetak
Anthropos 51. 1956
helpers and now demand a large four-year-old pig in return for the good we
have done.”
The demands as laid down through the medium are always scrupulously
carried out.
2. Smokemen, Belchers, Piercers
There is still another class of individuals whose function is to a large
extent identical with that of the summoners of the dead ; however, there are
essential differences between the two types of mediums. The summoners
described above are under no direct influence of the dead, while the other
mediums definitely are. On the other hand, the latter group cannot summon
souls nor converse with them. Without appearing abnormal [e. g., by fainting
or convulsions) they come under the influence of the dead who use them as
their mouthpiece. The soul will, for instance, make the medium cough or take
a quick breath when a question is proposed, the cough meaning “yes” while
the quick breath is the soul’s way of saying “no”. This group of mediums can
be divided into three classes : the smokemen, the piercers, and the belchers 8,
depending on how they are used by the dead to express a positive or negative
answer. The smokeman gets a bit of native tobacco and rolls a cigarette.
A question is proposed, for example : “Am I sick because my mother’s soul
is angry with me ?” The smokeman inhales. If instead of a cough he takes a
quick breath, the answer of the dead is “No” ! Then the names of other
deceased persons are called till finally the smokeman begins to cough and
choke. A sick person may put a question such as the following to the belcher
for the particular soul to answer : “Will I die ? (i. e., Does the soul in question
intend to kill me ?)” The soul concerned will now make the belcher let out
a belching sound to express “no” and a yawn to express a “yes”. The piercer
is so called because of his method of conveying a “yes” or “no” of the dead.
To answer such a question as : “Should I sacrifice the black pig ?” the piercer
will, as his name indicates, pierce a sweet-potato or a ginger plant with a
small sharpened stick or will throw a black spear into the ground. If the stick
or spear can be withdrawn easily, the soul’s answer is negative.
III. Places Specially Associated with the Worship of the Dead
The ancestral cemetery, being the abode of all patrilineal ancestors
and blood-relatives, is quite logically regarded as the most sacred of all places.
It is the actual abode of the dead and the place par excellence for offering
sacrifices to them.
One of the chief religious duties is to keep the burial grounds well
wooded. The dead are fond of wooded places. In fact, they would abandon
the burial grounds and roam about haunting the living if there were not
enough trees and shrubs in the cemetery. The trees and shrubbery somehow
8 Smokemen are known as yit nom ye ; the piercers as kono bom ye; the belchers
as kolnan nim ye.
Worship of the Dead in the Middle Wahgi (New Guinea)
89
help coniine the souls of the dead to one area. An enemy tribe once broke
into the Kombulno burial grounds near Nondugl and burnt down the largest
tree, which occupied the very center of the cemetery. Thus the enemy is said
to have been able to put even the dead to flight.
Although, by way of exception, the dead may be willing to move their
abode from one place to another, they prefer by far to remain where they are.
When ground is bought from the natives by the Government later to be leased
for agricultural or other purposes, the natives will not easily if at all surrender
their burial grounds. It would be a kind of sacrilege to do so and certainly
would not go unpunished. Even when living far from their original home
after having been driven away by enemies, the natives still feel attached
to their ancestral burial grounds and visit these places when possible.
One can also readily understand why the idea of a Christian cemetery
connected with a mission station is difficult for the new converts to accept,
and why it is even more difficult if not impossible for those who do not profess
Christianity to allow a baptized relative to be buried away from the ancestors.
The soul would be restless anywhere else and would endlessly haunt the
living. It would be unhappy, angry, revengeful. Even under great difficulties
the living are bound to bury their dead with the rest of the relatives. When
a person dies away from home, every attempt is made to bring to the local
cemetery at least a bone of the dead person (preferably the jawbone). This
bone is then buried with the usual funeral rites. If a young man happen to
die while working on the coast, the Highlanders are usually satisfied if some
of the hair and clothing of the deceased are sent home for the funeral
ceremonies. Only the lepers and persons who have died of a very serious
case of yaws resembling leprosy, or of asitis 9 cannot expect to be buried
with the ancestors. They were outcasts in life and must be outcasts after
they die. In a special ceremony the body and soul of these unfortunates must
be thrown into the Wahgi River or left in the jungle with only a fence as
protection to keep the pigs from devouring the decomposing bodies and thus
spreading the disease.
“The Great Festival” (GoV Kerma), which takes place as a rule only
once every generation and may last over a year, aims particularly at honoring
the ancestors and ensuring their continued protection and blessing. It is the
most important religious act known to these people, and, as can only be
expected, this most important act of worship takes place in the ancestral
cemetery, in the abode of the dead, the most hallowed of all places.
IV. Objects Specially Associated with the Worship of the Dead
A. In Memorial and Burial Rites
The funeral and memorial rites call for a number or places and objects
which we could rightly call “sacred”, that is, exempt from profane use and
9 According to information supplied by the Nondugl missionary, the Reverend
John Dunn, S. V. D.
90
Louis J. Luzbetak
Anthropos 51. 1956
reserved for use in connection with supernatural beings — in our case, the
disembodied souls. Some of these places and objects will be briefly referred
to below when speaking of prayers, sacrifices, and festivals.
B. Archaeological Finds
We might mention briefly the fact that for generations archaeological
objects, mostly surface finds and of relatively recent origin, have been
collected by the natives and are now preserved in their homes, along roadways
or in the cemeteries as ancestral relics. These objects are often considered
either as samples of the skill of the ancestors or as the work of a ghost left
behind for magical purposes. The native is generally willing to part with such
objects for a sum of money ; however, he does not do so without some fear
of retaliation on the part of the ancestors.
C. The Taboo-Fire and the Geru-Boards
One of the most common practices insisted upon by the mediums is
the fire-taboo {dop mapill). For about three or four years the women and
children of the family are forbidden the indiscriminate use of fire. Thus they
are obliged to cook their food, light their cigarettes, etc., in a fire enkindled
for their exclusive use. The husband and older children, especially those
attending a boarding-school or working away from home and who are
consequently unable to limit themselves to the use of the taboo-fire, are
considered as potential carriers of evil transmittible through fire. The dop
mapill is, therefore, a protection for the wife and young children against black
magic and against any soul intent on bringing harm to them. During the three
or four years of this observance a pig is sacrificed about every ten months
and each time the geru (or, as they are sometimes called, the g^m-boards
or gm^-shields) are worn by the eldest child. When the boy or girl has reached
puberty, a younger brother or sister will wear the geru-board.
The gg/'w-board is a piece of wood (various sizes and shapes are possible,
ranging from about three inches by six inches and upwards). They bear a
pattern of diamonds and triangles in red, yellow, and sometimes blue, believed
to be symbols of fertility. These ‘'boards” or “shields” are worn on the head,
being held firmly in the hair by means of a bamboo pin. The wearer placates
and pleases supernatural beings called geru. On seeing the “shields” geru
refrains from doing harm and sends to the wearer and his family blessings of
fertility. Although some Middle Wahgi people understand geru to mean a
special spirit of fertility, the most take it as a collective name for all the
ancestors, much the same way as they understand bol’im. These “shields”
make children and pigs healthy and gardens productive. Not to wear them
“as our ancestors have done” would spell disaster.
Worship of the Dead in the Middle Wahgi (New Guinea)
91
V. Acts of Worship
A. Prayers
The native finds prayer to the ancestors and deceased relatives quite
natural and on numerous occasions breaks into a conversation with them.
Frequently in these prayers the attention of the dead is called to the fact of
common blood-ielationship : “We are your children. You must be interested :
you are one of us.” A promise to sacrifice a pig makes the prayer specially
potent. These prayers may be said anywhere, any time, and by anyone. There
is still not sufficient evidence to claim* that all prayers are said aloud, though
this definitely seems to be the case. It is also quite possible that a group never
prays in unison : usually a man addresses the dead while the others stand by
and listen or mutter their own prayers. The prayers, as a general rule, are
not said according to a set formula, but usually in the worshipper’s own words.
The native is acquainted with at least four types of prayer, that of
petition, appreciation, praise, and apology.
Convinced of his dependence on the dead from birth to the moment his
soul leaves the body, at times of sickness, pestilence, tribal wars, when he is
digging a plot of ground or planting his sweet-potatoes or perhaps just
standing and admiring a new litter of piglets as they root up the ground, the
native finds it quite natural to appeal to those who are responsible for his
good or bad fortune — the souls in the otherworld. He is not too certain that
his prayers will be heard by them, but the dead are powerful beings and can
help if they want to, and besides, the dead as a rule are helpful because the
fortune or misfortune of the living are often the fortune or misfortune of the
dead. For instance, the ancestors must be interested in the native’s pigs because
the more pigs the living have, the more pigs they can sacrifice to the dead.
A few examples of typical prayers now follow.
The following prayer was said on the occasion of the “Great Festival”
in 1953 at Kombulno near Nondugl : “There was a time when we were not.
We owe our existence to you, our ancestors. Now you must help us. If our
wives give birth only to girls, our children will move to other places and our
numbers will dwindle. Who will then offer pigs to you ? You must make our
wives bear many male children. We are about to slaugther this pig for you,
but, remember, you must give us many, many boys.”
Or again, when a woman was about to give birth to a child she prayed
to her departed parents and brothers : “All of you must now come to my
assistance. Bless me with a successful delivery.”
A man who was about to slaughter a pig as advised by the smokeman
uttered the following prayer of apology : “My dear mother, now I know why
you are so cross with me. I have been associating with the person responsible
for your death. I honestly did not know he did it. I promise not to associate
with him any more. From now on he is my enemy as much as he is yours.”
Persons attending a dying relative repeatedly beg the ancestors : “Do
not take him away from us ! Do not take him away from us !”
92
Louis J. Luzbetak
Anthropos 51. 1956
B. Sacrifices and Food Offerings
1. The Pig as Ritual Animal
Disembodied souls, as already mentioned, lead quite ordinary human
lives in the otherworld. They roast their sweet-potatoes ; they eat, sleep, dig
in their gardens and raise pigs much the same way as they did in life. As we
have mentioned, their former likes and dislikes also remain with them after
death. And what does a native relish more than a piece of roast pork ? It
has been said more than once that the happiest man in the world is the kanaka
with a piece of pork in his hands. This statement is certainly true of the
disembodied souls. Fondness for pork seems to be even greater after death
than before. No wonder the pig is the sacrificial animal of the Middle Wahgi.
A pig has a soul which is able to survive the body. Its “shadowy image”
goes to the ancestors or any particular deceased relative designated by the
offerer. Thus the native sees no contradiction in sacrificing a pig to the dead
and at the same time consuming the entire animal himself : it is only the
“shadowy image” that the souls are interested in. Nor can we say that the
offerer is sacrificing something he himself cannot use. The pig’s soul could
enter another pig (which, of course, already has a soul) and boost its growth.
The dead, if they so wish, can fatten up the pig’s “shadowy image” or get
offspring from it, or they can slaughter and consume it. Even though the pig
may have been offered only to one particular soul, there is always a relatively
large group of hungry friends who help dispose of it — much the same way
as in life.
It may seem strange that although natives are fond of fowls of almost
every description and no coaxing is needed when rats, kapuls, dogs, or the
neighboring European’s cat are on the menu, the natives all maintain that this
type of meat is not good enough for the dead. However, there may be hidden
logic in their way of thinking besides their preference for pork. These animals
either do not have “shadowy images” that survive their bodies and could be
sent to the dead or, as in the case of the cassowary and dog who have souls,
the “shadowy images” go to their own otherworld. The nature-spirits that
accept inferior meat such as rats and kapuls are really only after the
“fragrant” smell of burning fur.
2. Sickness as an Occasion for a Pig-Sacrifice
Very seldom will even a sophisticated native consider an illness as some-
thing quite natural. Rather, as we have emphasized above, to him sickness is
an injury inflicted by someone in the otherworld. The dead are blamed for the
common headache and sore. A dog does not bite anyone on his own accord :
he is forced to do so by an angry soul. A child cuts its finger because one of
the departed relatives has directed the knife. Whenever the sickness seems
to be of a serious nature, a medium is consulted. The medium determines
which soul is responsible for the illness and what its conditions are for
recovery.
Worship of the Dead in the Middle Wahgi (New Guinea)
93
3. Other Misfortunes as an Occasion for a Pig-Sacrifice
Pigs are dying of pneumonia, internal parasites, or anthrax ; the wulma,
a kind of grubworm, attacks and threatens to destroy the entire sweet-potato
crop — pig-sacrifices to the souls responsible for these misfortunes may be
the native’s only salvation. A man may be building a new house. He has
called his friends to come and help him. While carrying kunai-grass for the
roof, the builders look up at the dark, foreboding rain cloud as it appears from
behind the mountain-peak. All begin to grow sad and worried. Half an hour
later the unexpected rain begins to fall, a sign from the otherworld that the
builders may just as well discontinue the work, for the owner of the new house
is marked for death. Again the medium is consulted and infallibly a slaughter
of pigs saves the man’s life.
4. Death, an Occasion for Sacrifices of Pigs and Food Offerings
Shortly before sunset (either on the day of the death or on the day of
the burial) a ceremony known as the “Calling for Food” (aga wi rohdzip)
takes place. A mat made of strips of pandanus leaves is placed on the ground.
The mother, wife, and all girls of the immediate family of the deceased sit
down on the mat while a second mat is thrown over then. A man (usually a
close friend or father of the dead person) invites the soul to a meal : “(Name),
you have just now died. Here, take some sweet-potatoes.” All wait tensely
for an answer from the deceased. A bird’s chirp or a rat’s squeak are
immediately taken as the voice of the soul itself. If there is no reply, the sweet-
potato must be handed over to another man who similarly invites the deceased
to partake of the food. If the soul gives a reply and taps on the mat, all know
that the departed is present and wishes to eat with the living. The sweet-
potato is then thrown into a nearby shrub in the direction from which the
“voice” came. If a suckling dies, a piece of banana is offered instead : “Child,
you have just now died. I am offering you some milk. Come, take it.”
About three weeks later a small enclosure three to five feet in diameter
is built of native fencing directly in front of the hut of the deceased. In the
center of the enclosure is a post with a pointed tip on which the “soul-bag”
is hung 10. The tip is occupied by a food-offering, a portion of a cheek of a
pig sacrificed to the deceased the night before. Other food is placed into the
enclosure too, especially the staple foods of the native, the sweet-potato and
banana. This food is intended for the dead and will remain there till it rots
or is consumed by rats. At night rats come into the enclosure and make their
usual noises as they nibble on the food. The natives hearing the rats
immediately begin to whisper to one another, “The soul is eating the food we
prepared”. This enclosure will remain there till it rots and collapses. New
10 If a man dies, his loin belt (kumal’) and his net-apron (kondzap) are also hung
on the pole, The ceremony is called kolman keiidzip. During this ceremony the “soul's bag”
(minkon) is emptied. This bag has held the “clues” (actually specks of dust and dirt) inter-
preted by the medium as pieces of the poisoned or bewitched food from which the person
died. It is after this ceremony that the soul betakes itself to the abode of the ancestors.
94
IvOUIS J. Luzbetak
Anthropos 51. 195C
food is placed faithfully inside the enclosure as soon as the old food has
disappeared. An adult is thus fed for about two years while a small child may
receive food-offerings indefinitely. If the house of the deceased is abandoned
for some reason or other (e. g., new gardens have been planted far from the
present site), the enclosure remains in its original place and food must be
brought here as before. Only the parents and wife make these food-offerings.
If another person of the family should die before the time of the food-
offerings expire, the same enclosure is used but the fence-pickets are replaced
with new ones.
Some months later the closing memorial ceremony is held. The immediate
family (i. e., primary relatives, which would include the members of the
family of orientation as well as the members of the family of procreation)
goes to the grave 11 of the deceased. While all wail loudly, the mother or wife
of the deceased opens the little shelter built over the grave, tears out some of
her hair and places it in the “soul’s house”. Before all leave, the deceased is
given a bit of ginger, which is likewise placed inside the little shelter. Now
a few pigs are slaughtered somewhere in an open area in the cemetery : the
deceased receives the. pig’s “shadowy image” while the family eats the rest
of the pig.
The following day as many as twenty or more large pigs may be sacrificed
to the dead person. All friends and relatives take part in this feast which
officially closes the period of mourning.
The funeral and memorial rites are too elaborate to describe fully in an
article such as this. We wish merely to point out the fact that besides the
prayers, sacrifices, and food-offerings there are other burial and memorial
customs which might rightly be called acts of worhsip, for instance, abstinence
from work and the many and various expressions of sympathy for the dead.
/
C. Religious Festivals
We have already referred to the GoV Kerm-a, the “Great Festival”, as
the most important religious act known to these people. At no other time
are the dead honored with such pomp and with so many and such generous
pig-sacrifices. In return, the dead will make the soil fertile, pigs prolific,
and children healthy. Even a summary of this elaborate festival would demand
more space than the present article allows. The “Great Festival” has been
fully described in a previous article entitled “The Socio-Religious Significance
of a New Guinea Pig Festival” 11 12.
11 Young people and important personages in the community are usually not
buried but placed inside a hollowed-out tree trunk in a kneeling position and placed above
the ground inside the “soul’s house”.
12 Luzbetak L. J., “The Socio-Religious Significance of a New Guinea Pig
Festival”, Anthropological Quarterly (Washington, D. C.), Vol. 27 (New Series, Vo. 2),
No. 3, July, 1954, pp. 59-80 ; No. 4, October, 1954, pp. 102-128. A complete summary
of the article will be found in Colin Simpson’s “Adam in Plumes” (Sydney, Australia,
1954), pp. 204-221.
Worship of the Dead in the Middle Wahgi (New Guinea)
95
The "Great Festival” reaches its climax in a series of fertility rites,
especially the bol’im bombo Dance, and the “Great Slaughter of Pigs”. A
small shrine called the “House of bol’im” is built in the vicinity of the “House
of geru” — both bol’im and geru generally being interpreted as a collective
name for the ancestors. Women sit around this shrine with bright green
sweet-potato vines on their heads as they nibble on pieces of pork while
splendidly dressed warriors charge around them with their spears, apparently
chasing away evil spirits intent on doing harm to the gardens, pigs, and
mothers and their offspring. Other dancers perform “powerful” magic, especially
by tossing back and forth the bombo, a piece of wood representing the female
sex organs. The dance reaches a climax when the bombo is placed over the
pointed central pole, thus symbolizing a coitus 13.
In the “Great Festival” just concluded 14 by the Senglap tribe near
Banz about 4000 pigs were slaughtered in a matter of two days. Economically
this slaughter is utterly wasteful (the tribe in question certainly does not
number more than two thousand individuals) but religiously the “Great
Slaughter” is the greatest act of worship known in the Middle Wahgi. There
are now very few pigs left in the area and the hunger for meat will be felt
more and more, but the native feels a certain satisfaction in having thus
appeased the dead and for a generation been assured of their protection.
Within a week or two after the “Great Festival” was concluded the native
cemeteries that had served as festival grounds for about a year have been
transformed into large ceremonial gardens, each family occupying a small
plot of the sacred ground where the pigs had been sacrificed and the fertility
rites performed. The shrine will soon be hidden by the growth of the sugar-cane
and other plants of the sacred garden, hidden but visible to the dead who
will in return for the “Great Festival” bless the living with fruitful gardens,
many pigs, and healthy children.
Conclusions
(1) The Middle Wahgi native is not an irreligious individual, as his
general indifference to spirits and godlets would make one believe. He is a
faithful worshipper of an entirely different category of supernatural beings,
the disembodied souls of his patrilineal ancestors and relatives.
(2) His religion is basically a religion of fear, making him constantly
dependent on the whims and sensitive nature of the dead who possess super-
natural powers.
(3) On the other hand, his religion does not fail to show him how
to cope with the supernatural as he pictures it to himself. Although
the dead have the upper hand in their dealings with the living, the native can
to some measure prevent the souls from doing harm by seeking the assistance
13 In spite of the slight differences in ceremonies, substantially they are the
same among all the Middle Wahgi tribes.
14 January, 1956.
96
Louis J. Luzbetak
Anthropos 51. 195G
of the magician, who can directly oppose the dead and sometimes succeeds
in putting them to flight. Although these powerful beings can send sickness,
the magician can sometimes snatch the victim from the clutches of the angry
soul by means of his charms and incantations. Although, it is true, the native
himself is unable to discover the cause of the particular misfortune that has
befallen him, he can consult the local medium who will tell him which soul
has been offended and what its demands are.
(4) The native fears the dead because the souls are extremely powerful.
But this very thought, his religion tells him, should afford him a feeling of
security : just because they are so powerful they can be of tremendous help
to the living in times of need. Then there is the consoling thought that these
powerful beings are “one of us”. The religion stresses the fact that “we are
their children and brethren”.
(5) Nevertheless, since the feeling of suspicion and fear by far out-
balance the feeling of security which the religion might offer, we must
repeat, the religion of the Middle Wahgi remains a religion of fear.
Totenseelen und Ahnengeister in Japan
Von Matthias Eder, Tokyo
Inhalt :
I. Totenseelen
Bestattungsformen : Leichenaussetzung, Erdbegräbnis, Knochenwaschen, Wieder-
bestatten ; Zweigräbersystem, Gräber und Grabdenkmäler
Meldung der Leichenunreinheit. Trauerriten im Hause und Trauerhütte. Entwick-
lung der Individualseele zu einem Ahnengeist
Berge als Aufenthaltsort der Totenseelen
Nächtliche Seelenfeiern auf Bergen
Blumen und Totenseelen
Feuer und Totenseelen
II. Ahnengeister. — Ahnengeist = Jahresgott = Berggott = Feldgott
Gegenstand dieses Aufsatzes ist der Wandlungsprozeß, den im japani-
schen Volksglauben die abgeschiedene Menschenseele durchzumachen hat, bis
sie im Laufe der Zeit zu einem Ahnengeist wird 1. In diesem Prozeß zeigt sich,
daß eine Seele erst nach der Reinigung von jeder Leiblichkeit und erst nachdem
sie als Mensch von den Hinterbliebenen vergessen worden ist, zu einem Ahnen-
geist wird. Wir haben uns zunächst mit der Totenseele zu befassen, der ihr
gezollten Verehrung, der Art und Weise, wie die Hinterbliebenen mit ihr in
Verbindung bleiben ; dann mit der Umwandlung der Totenseele in einen
Ahnengeist und dessen Tätigkeit zum Wohle seiner Nachkommen. Die Weiter-
entwicklung bestimmter Ahnengeister zu Clan-Göttern und deren Funktion
im sozialen Leben der Blutsverwandtengruppen und Dorfverbände soll für
einen gelegentlichen späteren Aufsatz Vorbehalten bleiben.
1 Das Material für diese Arbeit stammt aus der neueren und neuesten einheimi-
schen Volkskundeliteratur. Am meisten wurde verwertet Hori Ichirö, Minkan Shinko
[Die Volksreligion], Tokyo, Iwanami-Verlag 1951, 297 pp. Die bekannten Werke über
die Religion der Japaner in westlichen Sprachen (Anezaki Masaharu : History of Japa-
nese Religion, London 1930 ; W. Gundert, Japanische Religionsgeschichte, Stuttgart
1935 ; K. Florenz, Die Religion der Japaner, in : Die orientalischen Religionen, Berlin-
Leipzig 1906 u. a. m.) berücksichtigen wenig die Volksreligion, wofür ihnen viele bedeu-
tende neuere Veröffentlichungen aus Volkskundekreisen auch noch nicht Vorlagen.
Anthropos 51. 1956
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Matthias Eder
Anthropos 51. 1950
I. Totenseelen
Einen eigentlichen Totenkult kennen die Japaner nicht, sie unterscheiden
aber klar zwischen Totenseelen und Ahnengeistern. Die Leiche gilt als unrein.
Wer mit ihr in Berührung gekommen ist, muß sich Reinigungsriten unter-
ziehen und Meidungssitten beobachten. Es spricht vieles dafür, daß die Doppel-
bestattung einmal weit verbreitet war. Eine Vorform davon mag das ein-
fache Aussetzen der Leiche im Walde oder im Gebüsch gewesen sein oder ihre
Versenkung im Meere. Seit dem frühen Altertum kennt man für Bestattung
Ausdrücke, die den Schluß auf eine Bestattung im Meere zulassen, nämlich
okutsusutae, okitsusutae, okutsuki, okitsuki, worin oku, oki das offene Meer,
aber auch einen abgelegenen Ort in den Bergen bedeutet ; sutae dürfte vom
selben Stamm sein wie das heutige suteru ,wegwerfen’. Für die Beisetzung
verstorbener Kaiser gibt es Ausdrücke wie „begraben auf dem Berge“’ 2. In
Okinawa war es bis in die Neuzeit Brauch, die Leiche im Gebüsch nieder-
zulegen. Die Angehörigen und Freunde besuchten sie täglich, bis sie zu ver-
wesen anfing ; wenn der Tote ein junger Mann war, versammelten sich seine
Freunde jeden Abend bei ihm zu einem Trinkgelage. Jeder schaute dem
Toten ins Gesicht, worauf man sich einem wüsten Tanz hingab3. Die Luft-
bestattung soll auf einigen Inseln des südlichen Satsuma in Kyüshü, in
Amami-Oshima und auf den Ryükyü-Inseln heute noch Vorkommen, ver-
bunden mit Knochenwaschen und Wiederbestattung. In der geschichtlichen
Reihenfolge der Bestattungsformen kam das Zweigräbersystem nach der Lei-
chenaussetzung und ist heute noch nicht ganz verschwunden. Die Ehrfurcht
vor dem Leichnam war stets gering, und bis in die Gegenwart finden sich
Spuren von Luftbestattung und Knochenwegwerfen auch im Inneren Japans.
In der Tottori-Präfektur und am Ufer des Biwa-Sees bei Kyoto versenkt man
die Knochen der Verstorbenen im Wasser.
Im Falle des Zweigräbersystems nennt man das Grab, das die Leiche
enthält, „Bestattungsgrab“ (umebaka), im Gegensatz zum „Besuchsgrab“
(mairibaka), das aus dem Grabmal besteht, vor dem man dem Verstorbenen
Opfer darbringt und ihm andere Ehren erweist. Als es die zweite Grabart
noch nicht gab, wurde der Totenseelenkult ebenfalls am Bestattungsgrab ab-
gehalten. Beim Zweigräbersystem werden die Knochen aus dem Bestattungs-
grab entfernt und anderswo beigesetzt, das erste Grab gerät dann in Ver-
gessenheit. Das zum Zweigräbersystem führende Motiv war die Scheu vor
der Leiche und vielleicht auch die Angst vor der Totenseele. Das Bestattungs-
grab heißt auch „Berggrab“ (yamabaka), womit ein Grab an einem hoch-
gelegenen Ort weit abseits vom Dorf gemeint ist ; es kann aber auch in einem
Tal, am Strand oder an einem Flusse sein. Es gerät mit der Zeit in Vergessen-
heit. Der Berg ist eben das Land der Toten : die andere Welt, auch der Ort
2 Verschiedene solche Stellen aus der Literatur sind zitiert bei Hori, a. a. O.,
p. 214 f.
3 Ifa Füyü, Nanto komin no sogi [Eegräbnisriten der alten Einwohner der
Ryükyü-Inseln] in der Zeitschr. Minzoku [Volk] 2, 5, p. 10.
Totenseelen und Ahnengeister in Japan
99
der Gespenster und Teufel, welche eine Weiterentwicklung der Totenseele
darstellen.
Was man heute unter Grab versteht, ist der Ort, an dem der Leichnam
oder die Gebeine des Toten begraben liegen und wo die Totenseele verehrt
wird 4. Da unter dem gewöhnlichen Volk die Ehrfurcht vor sterblichen Über-
resten von alters her nur gering und immer das Bestreben vorhanden war,
diese Überreste möglichst weit zu entfernen and bald zu vergessen, verfiel man
auf die Trennung von Bestattungs- und Seelenkultort im Zweigräbersystem,
das in Hondö weit verbreitet ist. Das Bestattungs- und Gräberwesen geriet
im Laufe der Zeit auch unter buddhistischen Einfluß, so daß sich heute
mannigfaltige Formen und Bräuche dafür finden. Es folgt nun ein kurzer
Überblick 5.
Zunächst zum Einzelgrabsystem. Außer auf Bergen und am Strand begräbt man
auch auf unbewohnten Inseln. Dagegen gibt es auch Gräber in einer Ecke des Gehöftes,
was eine Neuerung sein dürfte. Möglicherweise ist dies eine Weiterbildung des Systems
der Seelenkultstätten, die ursprünglich keinen Leichnam bargen. In der Literatur aus
der Zeit vor dem Mittelalter ist von Gräbern die Rede, die bei einer Art Klause von
buddhistischen Gläubigen errichtet wurden. Die Idee, Gräber innerhalb von Tempel-
bezirken zu errichten, kam bereits während der Heian-Zeit (794-858) auf, gelangte
während der Kamakura-Zeit (1192-1333) zur Blüte und breitete sich zur Neuzeit aus
buddhistisch-religiösen Gründen noch weiter aus.
Das Gefühl, daß Leichenunreinheit zu meiden sei, kommt in verschiedenen Sitten
zum Ausdruck. So wurde die Betreuung von Grabstätten schon früh buddhistischen
Tempeln übertragen. Auch erbaute man eigens solche Tempel, um deren Mönchen oder
Nonnen die Gräberverwaltung zu überlassen. Auf Friedhöfen stellte man nebeneinander
die sogenannten Sechs Jizö (roku Jizö) auf, da Jizö der Führer der Seelen in der Unter-
welt ist (cf. unten p. 104).
Die Bezeichnungen für Grab drücken einen verlassenen und vergessenen Ort aus.
Das gewöhnliche Wort für Grab (haka) bedeutet einen abgetrennten Platz. Viel ge-
brauchte Ausdrücke sind no, Feld, nobe, Feldrand, yama, Berg. Ortsnamen wie Ashi-
kitani („schlechtes Tal“), Ashikizawa („schlechter Sumpf“) und Yantore, Yantakoro
(„zu meidende Orte") lassen vermuten, daß hier einmal Begräbnisplätze waren. In
Hachijöshima, also im Süden der Izu-Inselkette, gibt es den Ortsnamen Hitosuteyö
(„Menschen-Wegwerfen“), anderswo Obasuteyama („Berg zum Wegwerfen alter Frauen“),
und lokale Überlieferungen über solches Wegwerfen oder Aussetzen haben sich wahr-
scheinlich im Zusammenhang mit Grabplätzen gebildet. Sodann waren auch Orte, die
Sai no kawara („Grenzflußbett“) heißen, einmal Begräbnisplätze. '
Die Aufstellung von Grabsteinen ist buddhistischen Ursprungs. Sie haben im
Laufe der Zeit verschiedene Formen angenommen. Ursprünglich dienten sie der Ahnen-
verehrung, daher wurden sie nicht bloß am Grabe selbst errichtet. Die Steinmäler auf
dem Grabe dienen zur Kennzeichnung des Begräbnisplatzes. Beim gewöhnlichen Volk
ist die Errichtung von Grabmälern erst neueren Datums. Früher kennzeichnete man in
Dörfern das Grab nur mit einem gewöhnlichen Stein oder durch das Pflanzen eines
Baumes, falls man das Grab nicht einfach der Vergessenheit anheimfallen ließ. Die Auf-
stellung eines Grabsteines findet an einem der periodischen Totengedächtnistage statt :
nach drei, sieben, dreizehn oder erst nach siebzehn Jahren. Einer frühen Aufstellung
4 Über die Stätten der Verehrung von Ahnengeistern unterrichtet Mogami Taka-
yoshi, Sorei no saichi [Ahnengeisterkultplätze] in : Nippon minzokugaku [Japanische
Volkskunde] 3, 1955, 1.
5 Dieser Überblick über das japanische Gräber wesen ist entnommen aus dem
Minzokugaku jiten [Wörterbuch der Volkskunde], herausgegeben vom Japanischen Insti-
tut für Volkskunde, Tôkyô 1951.
100
Matthias Eder
Anthropos 51. 1956
stehen Meidungssitten entgegen. Es ist nicht so sehr der Sinn des Grabsteines, den Grab-
platz zu kennzeichnen als vielmehr die Stätte des Totenseelenkultes. Zu alten Zeiten
pflanzte man bei einer solchen Feier jedesmal einen grünen Baum, der später zu einer
Stupa oder zu einem Totenbrett (toba) wurde, bis es zu den heutigen Grabmälern kam.
So zeigte die Entwicklung der Grabmäler das Ansteigen der Ehrfurcht vor den sterblichen
Überresten des Toten an.
Im Begräbniswesen von Hondö war früher für Ertrunkene, Erhängte oder anders-
wie gewaltsam Umgekommene eine Beisetzung auf dem allgemeinen Begräbnisplatz nicht
vorgesehen ; man bestattete deren Leichen irgendwo abseits. Dasselbe galt für Kinder
unter sieben Jahren. Zuweilen werden noch heute Oberhäupter von Familien, Ehepaare
und Personen von Rang abseits vom Grabplatz der übrigen Familienmitglieder beerdigt.
Nicht selten werden nach jeder zweiten Generation die Gräber der Oberhäupter von ab-
gezweigten Familien einer Stammfamilie in zwei Gruppen geteilt, je nachdem, ob ihr
Begräbnis nach schintoistischem oder buddhistischem Ritus stattfand, so daß sich zwei-
erlei Grabplätze ergeben.
Eine Besonderheit von Okinawa ist die Beisetzung in natürlichen oder künstlich
angelegten Felsenhöhlen, die in früherer Zeit allgemein war. Man findet heute noch
viele solcher Gräber, die mit einer steinernen oder hölzernen Tür, oder Grabhöhlen, die
durch einen Haufen aufgeschichteter Steine verschlossen sind. Erst später kam bei den
herrschenden Klassen eine südchinesische Grabbauart auf, wonach ein schildkröten-
panzerförmiger Grabhügel von einer Mauer hufeisenförmig eingeschlossen ist. Wenn ein
solches Grab für die Toten einer ganzen Großfamilie bestimmt ist, nimmt es sehr beträcht-
liche Ausmaße an. Der Hügel umschließt zwei Grabkammern, eine vordere für die Auf-
stellung des Sarges, eine rückwärtige für die Verwahrung von gewaschenen Knochen.
Diese werden entweder in einer Urne oder bloß in einer Vertiefung im Boden beigesetzt,
oder es wird nur eine Urne für die Knochen von Ahnen gebraucht. Der alte Brauch
beim gewöhnlichen Volke auf den Okinawa-Inseln ist aber ein Zweigräbersystem, das
für die Luftbestattung der Leiche eine Höhle, eine andere für die Beisetzung der
gewaschenen Knochen vorsieht. Einfache Luft- oder Eidbestattung kommt auch vor ß.
Im eigentlichen Japan ist heute das Zweigräbersystem noch weit verbreitet. Außer
dem Grab für die Leiche hat man einen davon getrennten Ort für den Totenkult. Eine
häufig vorkommende Bezeichnung für den Totenkultplatz ist hikibaka („verlegtes Grab“)
oder hikibosho („verlegter Begräbnisplatz“) oder mainbaka („besuchtes Grab“). Letzteres
liegt stets in der Nähe des Dorfes, oft sogar innerhalb des Gehöftes. Mit Vorliebe errichtet
man es in der Nähe einer Jizo-Halle oder innerhalb einer Tempelumfriedung. Das Grab
für die Leiche befindet sich häufig auf einem Grundstück der Familie oder auf einem,
welches Gemeinbesitz des Dorfes oder des Clans ist. Begräbnisplätze fallen bald in Ver-
gessenheit oder werden für andere Leichen benützt.
Auf das Leichengrab legte man einen Stein als Kennzeichen. Mit dem Aufkommen
von anspruchsvolleren Grabmälern hörte das Zweigräbersystem von selbst auf. Auf dem
Besuchsgrab finden sich steinerne Grabdenkmäler. Bei den Gräbern des gewöhnlichen
Volkes wurden solche allerdings erst in neuester Zeit Brauch. Bevor es Grabdenkmäler
gab, kennzeichnete ein Wald oder ein Erdhügel den Ort des Seelenkultes. So haben in
Oshima, im Oi-Distrikt der Fukui-Präfektur, einer Gegend mit ausgeprägtem Zwei-
gräbersystem, alte Familien heute noch einen Wald als Stätte des Ahnenkultes. Wahr- 6
6 An Einzeluntersuchungen liegen vor : Yanagita Kunio, Sosei no enkaku ni
tsuite [Über die Entwicklung der Begräbnissysteme], in : Jinruigaku-zasshi [Zeitschr.
f. Ethnologie], No. 500 ; Omachi Tokuzö, Bosei kakushu [Über Begräbnissysteme], in :
Közu no hana-shögatsu shoshu [Sammlung von Aufsätzen über die Neujahrsfeier in
Közu], Tokyo 1943. Közu ist eine der Izu-Inseln.
Hier sind auch zwei deutsche Arbeiten zu erwähnen, nämlich Theodor Gabriel,
Das buddhistische Begräbnis in Japan, in : Anthropos 33. 1938, pp. 568-583 ; Karl
Reitz, Totenriten des Shintö, in : Annali Lateranensi 3, 1939, pp. 61-89. Beide Arbeiten
bringen viele Einzelheiten über Begräbnisriten, von dem letzten Stündchen des Sterben-
den angefangen bis zu den üblichen Gedächtnisfeiern nach der Beerdigung, jedoch rein
beschreibend ; auf Seelenvorstellungen wird nicht eingegangen.
Totenseelen und Ahnengeister in Japan
101
scheinlich nahmen solche Stätten ursprünglich die Stelle des späteren Besuchsgrabes
ein, so daß wir in ihnen die Urform des Ahnenkultes hätten. Die weitere Entwicklung
desselben wäre dann etwa so zu denken : von der Urform zweigten sich der „Jahres-
altar“ (toshidana), ab — ein für die Neujahrsfeier im Hause errichteter Altar — und der
„Seelenaltar“ (mitamadana), der ebenfalls im Hause errichtet und später durch den
buddhistischen Hausschrein verdrängt wurde. Eine andere Entwicklungslinie führte zu
den Steingrabmälern auf dem Besuchsgrab.
Das Leichengrab wurde früher nur für eine kurze Zeit nach dem Begräbnis besucht
oder auch überhaupt nicht mehr. Tat man es, so geschah es am nächsten Tage oder am
siebten oder siebenundsiebzigsten Tage nach dem Begräbnis ; später wurde jegliche
Eeier auf das Besuchsgrab verlegt. Auch kam die Sitte auf, hier Fingernägel, Haare und
Knochen des Toten zu bestatten 7.
Obiger Überblick über Gräbersitten bietet uns kein einheitliches Bild.
Wir haben versucht, aus verschiedenen Landesteilen und den verschiedenen
Zeiten die Bruchstücke des bekannt gewordenen Gräberbrauchtums so zu-
sammenzufügen, daß sich die ihnen zugrunde liegende alte Grundstruktur
einigermaßen zeigt. Wir fanden einen stark ausgeprägten Seelenbegriff, näm-
lich eine Seele, die nach der Trennung vom Körper, der als Leichnam weiter
nicht mehr beachtet wird, ein selbständiges Leben führt und sich aus einer
Totenseele zu einer Ahnenseele oder einem Ahnengeist entwickelt. Diese Ent-
wicklung sehen wir noch deutlicher, wenn wir uns im Folgenden der Frag.e zuwen-
den, was nach einem Begräbnis zunächst im Hause des Verstorbenen geschieht.
Wie in vielen anderen Belangen der japanischen Volkskunde, hat man
auch bezüglich der Trauersitten auf den abgelegenen Inseln südlich der Izu-
Halbinsel viel Altertümliches gefunden 8. In Toshima rückt das Seelentäfel-
chen (ihai), das zuerst vor dem buddhistischen Hausschrein aufgestellt war,
in bestimmten Zeitabschnitten eine Stufe an eben diesem Schrein auf ; nach
hundert Tagen hat es die oberste Stufe, die der Ahnen, erreicht, deren Reihen
die Seele nun zugesellt wird, zuerst freilich bloß als „neuer Ahne“ (niisenzo),
im Gegensatz zu den „alten Ahnen“ (furusenzo). Fünfzig Jahre lang erhält ein
solcher „neuer Ahne“ an den Todesgedächtnistagen seine Opfer und zwar je-
der einzeln für sich, wenn inzwischen der Seelentäfelchen mehrere geworden
sind. Nach fünfzig Jahren wird der Ahne eine „rückwärtige Seele“ (okuda-
masama), so genannt, weil sich inzwischen andere Täfelchen „neuer Ahnen“
angesammelt haben, die nun im Vordergründe stehen. Hiermit verliert die
Seele des Verstorbenen ihre Individualität und wird in die „Generationen der
Ahnen“ (senzo daidai) eingereiht, ihr posthumer Name wird in ein Register
eingetragen und ihr Täfelchen in einem Tempel abgestellt. Bei der Verehrung
der Götter auf Neujahr kommen die „alten Ahnen“ zuerst an die Reihe, vor
den übrigen Göttern auf dem Hausaltar. Für Ahnen, die sich für die Familie
7 Die Literaturangaben in Anm. 6 sind hier zu ergänzen durch Omachi Tokuzo,
Zöho ryobosei no shiryo [Weitere Materialien über das Zweigräbersystem], in : Ie to
minkan densho shoshu [Sammlung von Aufsätzen über Familie und Volksüberlieferungen],
Tokyo 1943.
8 Cf. Sakaguchi Kazuo : Izu shoto ni tenkai suru shöreisaiki ni yoru soreika no
shosö to sono shisaisha [Verschiedene Aspekte der Ahnenseelenwerdung und der Kult-
diener der Totenseelenfeier, wie sie sich auf den Izu-Inseln entwickelt hat], in : Nippon
minzokugaku [Japanische Volkskunde], 2, 1955, 3, pp. 95-101.
102
Matthias Eder
Anthropos 51. 1956
besondere Verdienste erworben haben, hält man nach hundert Jahren noch
eine Gedächtnisfeier. Hernach werden sie Götter (kamt).
Auf Niishima sagt man, daß die Seele eines Verstorbenen sich neunund-
vierzig Tage lang auf dem Hausdach aufhalte, weshalb man in dieser Zeit
nicht auf das Dach steigt, auch nicht, um es auszubessern. Beim Begräbnis
wird ein drei Fuß hohes Brett, auf dem einige Angaben über den Toten
geschrieben stehen, mitgetragen und nachher hinter dem Grabe aufgestellt.
Es ist mit gebleichter Baumwolle umwunden. Wenn die Trauernden am
'siebten Tage das Grab besuchen, zupfen sie fünf Zoll Baumwolle ab, ebenso
bei ihrem Besuche am siebenundzwanzigsten Tage und so fort, fünf Zoll jeden
siebten Tag. Nach neunundvierzig Tagen ist die Baumwolle ganz entfernt.
Dann wird das Brett durch ein anderes ersetzt, das keinen Baumwollüberzug
mehr hat. Bei der Gedächtnisfeier am hundertsten Tage wird ein vier Fuß
hohes Brett aufgestellt. Nach drei Jahren wird das Brett fünf Fuß hoch, nach
sieben Jahren fünfeinhalb, nach dreizehn Jahren sechs Fuß und immer höher
bei jeder Gedächtnisfeier, die nach siebzehn, dreiundzwanzig und siebenund-
zwanzig Jahren stattfindet. Nach fünfzig Jahren verschwindet das Brett und
ein viereckiger Pfosten von neun Fuß Höhe kommt an seine Stelle.
Die allmähliche Entfernung der Baumwolle, wohl ein Zeichen der
Trauer, und die Umwandlung des Brettes in einen Pfosten, ein endgültiges
Grabmahl, gehen parallel mit der Reinigung der Totenseele von der Leichen-
unreinheit und ihrem Werdegang als Ahnengeist. Auf der Insel Kojima werden
die Knochen des Verstorbenen nach dreiundzwanzig oder siebenundzwanzig
Jahren ausgegraben und in eine Urne gegeben, die in das Ahnengrab gestellt
wird. Wenn so der Tote ein Ahne geworden, ist seine Verehrung nicht mehr
eine intime Familienangelegenheit, sondern steht auch Auswärtigen frei. Ein-
zelheiten sind in anderen Gegenden verschieden. In der Miyazaki-Präfektur
in Kyüshü überträgt man bei der Feier des dreiunddreißigsten Jahrestages
des Todes eines Familienmitgliedes dessen Seelentäfelchen in die Clan-Gott-
halle (uchigandö) und verehrt dort den Verstorbenen als einen der Schutz-
götter der Familie 9. In Orten der Hyögo-Präfektur sagt man, der Verstorbene
werde nach fünfzig Jahren zu einem Clan-Gott, hier jigami (wörtlich : Orts-
gott) genannt.
Hier sei auch ein Wort gesagt über die Trauerhütte (yumiya). In Közu-
shima, einer der Izu-Inseln, kehrten die Begräbnisteilnehmer nicht gleich in
das Trauerhaus zurück, sondern zogen sich erst für fünfundzwanzig Tage in
eine Trauerhütte zurück, die in der Nähe eines Tempels stand. Die Zeit wurde
jedoch häufig abgekürzt. Diese Absonderung war notwendig, weil Begräbnis-
teilnehmer ihr Essen über einem besonderen Feuer, dem „Trauerfeuer"
(yumibi), bereiten mußten. Die Insassen einer Trauerhütte mußten sogar auch
untereinander Meidungen beobachten. Wenn ein Gefährte die Hütte betrat,
mußte der andere sich in den Nachbarraum zurückziehen (die Hütte hatte
drei Räume). Jeder Gefährte hatte ein eigenes Feuer zum Bereiten des Essens.
Die Insassen hießen „Trauergefährten" (yumizure) oder „Trauerbrüder“ [yumi-
9 Cf. Hori, a. a. O., p. 154.
Totenseelen und Ahnengeister in Japan
103
kyodai), die auch nach dem Verlassen der Trauerhütte in einem besonderen
Verhältnis zueinander blieben. Den Trauernden wurden von den Angehörigen
Reis oder Nudeln in die Hütte gebracht. Sie gingen zur Arbeit aus, doch auf
einem besonderen Weg. Es gab oberhalb des Grabes von der Trauerhütte her
einen eigenen Schleichpfad für sie. Wenn sie in ihrem Hause etwas zu besorgen
hatten, gingen sie nur zu dessen Eingang und riefen jemanden heraus. Sie gingen
auch nicht an den Strand zum Fischfang : andere legten für sie Fische in der
Nähe des Strandes nieder, von wo man sie der Familie bis zum Hauseingäng
brachte. Nach Aufhebung der Trauerperiode (yumiagari) nahmen die Betei-
ligten ein Bad im Meere, kehrten in ihr Heim zurück und aßen wieder das
gewöhnliche Essen. Während der Abgeschlossenheit durften sie nur vegeta-
rische Kost nehmen.
Während die Leute in der Trauerhütte waren, oblag die Verehrung des
Seelentäfelchens der Hausfrau oder, wenn diese sich selber in die Trauerhütte
zurückgezogen hatte, dem ältesten Kinde. Über die Türchen des Hausschreines
auf dem Familienaltar klebte man bei einem Todesfall sofort weißes Papier,
wohl um die Gottheit darin vor der Leichenunreinheit zu schützen. Man bittet
jemanden aus einer anderen Familie darum, auch für jede andere Handlung,
bei der der Schrein berührt werden muß. Besuche in Nachbarhäusern werden
streng vermieden. Wenn ein Kondolent kommt, reicht man ihm Tee, der auf
einem eigenen Feuer bereitet wurde. Solch strenge Tabus werden auch im
übrigen Japan befolgt. Der Schreiber dieser Zeilen fand vor einem Bauern-
haus in den Bergen des Kitashidara-Distriktes in Mikawa mehrere Kubik-
meter Brennholz aufgestapelt, von dem nur bei seltenen Gelegenheiten, näm-
lich bei einer Geburt oder einem Todesfall, Gebrauch gemacht wurde. Bei
solchen Ereignissen ist es nämlich streng verboten, sich Brennholz aus dem
Walde zu holen, wenn es ausgegangen ist. So muß für alle Fälle ein Vorrat
davon vorhanden sein, der für den gewöhnlichen Gebrauch nicht angerührt wird.
Nach dem Begräbnis wird sofort ein Gewand des Verstorbenen an den
Strand gebracht und ein Ärmel gewaschen. Dann kehrt man zum Hause
zurück, steckt eine Bambusstange durch die Ärmel und hängt das Kleidungs-
stück an der Hausecke sieben Tage lang zum Trocknen auf. Auch bei Regen
läßt man es hängen.
Auf der Insel Kojima in der Izu-Inselkette wird nach einem Todesfall
das Seelentäfelchen nicht, wie anderwärts üblich, in den buddhistischen Haus-
schrein gestellt, sondern auf ein niedriges Tischchen davor zwischen Wand-
schirme 10. Auf dem Tischchen stehen Weihrauch und ein Öllämpchen mit
Kamelienöl. Dreimal am Tage steckt man Weihrauch und Lämpchen an. Mit
dieser Verehrung des Seelentäfelchens ist eine eigene weibliche Person betraut,
die sich selbst das Essen auf einem eigenen Feuer machen muß. Es muß ent-
weder ein Mädchen sein, das noch nicht menstruiert, oder eine alte Frau, die
über die Jahre der Menstruation hinaus ist. Im Notfall bittet man jemanden
aus einer Nachbarfamilie für diesen Dienst am Seelentäfelchen. Während
dieser Zeit denkt man sich die Seele des Toten als noch im Hause oder in dessen
10 Cf. Sakaguchi, a. a. O., p. 99.
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Matthias Eder
Anthropos 51. 1956
Nähe weilend und als sehr feinhörig. Sie darf nicht durch Zänkereien im
Hause verstimmt werden, andererseits hört und erhört sie gern an sie ge-
richtete Bitten.
Das Seelentäfelchen des Verstorbenen umwickelt man mit gebleichter
Baumwolle. Davon zupft man täglich etwas ab, bei Erwachsenen ist nach
neunundvierzig, bei Kindern nach einundzwanzig Tagen alles abgezupft und
die Trauerzeit zu Ende : der Verstorbene ist ein Gott (kami) geworden. Auf
der benachbarten Insel Hachijöshima ist der Hergang ähnlich.
Obige Beschreibungen der verschiedenen Phasen des Totenseelenkultes
sagen uns nichts darüber aus, wohin sich die abgeschiedene Seele nach der
Trennung von Haus und Grab begibt. Diese Frage wird uns im Folgenden
beschäftigen. Seit den ältesten Zeiten sagt die Überlieferung, daß die Seele,
nachdem sie den Schmutz der Leiblichkeit abgetan, auf hohen Bergen zu
wohnen beginnt und von dort auf ihre Hinterbliebenen in der Ebene herab-
schaut. Diese Anschauung ist sowohl in der alten Literatur wie in vielen leben-
den Volksbräuchen reichlich belegt. Auf einem Hügel in der Aomori-Präfektur
in Nordost-Japan steht eine Halle für Jizö, dem aus dem Buddhismus über-
nommenen Führer der Totenseelen. Sie wird zum Mittelpunkt einer Feier
während der Nacht vom vierundzwanzigsten zum fünfundzwanzigsxen Tage des
sechsten Monates (Mondkalender). Man sagt, hier versammeln sich die Toten-
seelen von unverheirateten Männern und Frauen. Jeder der zur Feier in hellen
Scharen erschienenen Hinterbliebenen stellt eine Jizö-Figur in die Jizö-Halle,
die sich so mit eng aneinandergestellten Figuren füllt. Die Leute wollen wissen,
daß man an regnerischen Abenden die Verstorbenen sprechen hört. Am näch-
sten Tage, dem Fest des Jizö-Bon, d. h. der vor der Jizö-Halle gehaltenen
Seelenfeier, streicht man den Figuren weißes Mehl ins Gesicht, hängt ihnen
bunte Tücher um, opfert ihnen Puppen, Strohschuhe u. a. m., sowie Hirse-
klöße, die in einer Schachtel liegen, jeder Figur einzeln, so daß sich die Opfer-
gaben zu Bergen anhäufen. Das Innere der Halle ist vom Qualm der Weih-
rauchstengel erfüllt, während draußen Fackeln flackern und in die Erde
gesteckte Fahnen mit dem Namen des Jizö flattern. Große Gruppen von
Frauen, die mit einem Gelübde hierher gekommen sind, und gongschlagende
buddhistische Mönche füllen den Platz. Hinter der Halle ist aus Matten eine
Hütte errichtet, worin sich etwa vierzig blinde Frauen niedergelassen haben,
die aus den benachbarten Distrikten erschienen sind, um ihres Amtes als
Nekromantinnen zu walten. Sie lauschen, wenn verstorbene Gatten oder Kin-
der aus dem Jenseits zu ihnen sprechen. Die Pilger können sich in Matten-
hütten neben der Halle zurückziehen. Die Tänze und Lieder hören aber die
ganze Nacht nicht auf. Es gilt, die Seelen zu unterhalten und ihren Willen
durch die blinden Frauen zu erfahren. So geschah es viele Generationen hindurch.
Von Seelenkultplätzen liegen auch Berichte aus vielen anderen Gegen-
den vor. Bekannt sind die Wallfahrten zum Berge Iya in der alten Provinz
Sanuki in Shikoku. Nicht nur aus den umliegenden Dörfern, sondern auch
von den Inseln der Inlandsee, die Shikoku und Kyüshü von der Hauptinsel
Honshü (oder Hondö) trennt, kommen Leute den Berg herauf und zwar sieb-
zehn oder zwanzig Tage nach dem Eintreten eines Todesfalles in ihrer Familie,
Totenseelen und Ahnengeister in Japan
105
oder auch am zwanzigsten Tage des zwölften Monates, oder am Jahresgedächt-
nistage des Hinscheidens eines Angehörigen. Mit Vorliebe kommen vollblütige
Menschen. Man nimmt Kopfhaar, zuweilen auch Kleider des Verstorbenen mit.
Unterwegs auf dem Berge ruft man : Iya ye'mairu zo („Iya [Name des Berges],
ich komme zur Wallfahrt“), um sich den Totenseelen anzumelden. Unterwegs
sprengt man aus einem Bach Wasser auf eine Art Totenbrett, auf dem der
posthume Name des Toten steht.
In der Ibaragi-Präfektur am Nordostrande der großen Kantö-Ebene um
Tokyo finden solche Wallfahrten zahlreich zur Tagundnachtgleiche im Herbst
und Frühling statt. Man stellt Totenbretter (toba) auf und verbrennt Weihrauch
für die hier sich einfindenden Seelen. Viele /izo-Figuren stehen umher. Beim
ersten Bergbesuch nach dem Tode stellt man nur ein gewöhnliches Totenbrett
auf, wie man sie beim Begräbnis auf dem Grabhügel aufpflanzt ; bei späteren
Besuchen wird aus dem Brett ein Balken. Nach einer Schätzung aus der
letzten Zeit sind bei einer Wallfahrtsperiode 350 000 Leute zur Seelenver-
ehrung auf dem Berge erschienen. Es mußten die Polizei und aus Burschen-
vereinen gebildete Schutzgarden aufgeboten werden, um den Verkehr zu
regeln und Unfälle zu verhüten. Die Mönche im Bergtempel schreiben den
ganzen Tag Namen auf die Totenbretter. Außerdem kommen auch Leute, die
die hunderttägige Trauerzeit beendet haben ; auch wünschen viele, im Tempel
Knochen ihrer Verstorbenen aufbewahren zu lassen. Während des Krieges
pflegte man zum Frühlings- oder Herbst-Äquinoktium die Kremationsreste
gefallener Soldaten hierher zu bringen, um sie nachher wieder mitzunehmen.
In der Yamagata-Präfektur ist ein Berg, an dessen Abhang Grabstätten
früherer Feudalherren durch steinerne Stufen gekennzeichnet sind n. Neben
diese haben die Pilger im Laufe der Zeit unzählige Totenbretter aufgestellt,
vor denen ständig die Weihrauchstengel qualmen. In einer Halle des Berg-
tempels verwahrt man in Kistchen Zähne der Toten. Wenn der Behälter zu-
viele werden, stapelt man sie in einem Abstellraum auf. Hat auch dieser sich
gefüllt, bringt man sie zur Herbsttagundnachtgleiche an einen sonst unbe-
suchten verborgenen Ort, wo man sie verbrennt und vergräbt. An den Berg-
tempelsind Zimmer angebaut, in denen posthume Hochzeiten gehalten werden.
Verlobten wird hier die Verwirklichung des Traumes zuteil, den ihnen der
Tod im Leben zerstörte. Ihre Bilder oder Photographien dienen als ihre Ver-
treter. Vom Abend des sechsten Tages des siebten Monates wird eine Toten-
feier mit Tänzen und Trauerliedern gehalten, welche die ganze Nacht durch
dauert und zu der Pilger in hellen Scharen von nah und fern erscheinen.
Eine andere bekannte Seelenkultstätte befindet sich in der Nähe von
Tottori in West-Honshü. Hier führen 300 Stufen zum Tempel Majinji der
Tendai-Sekte einen steilen Abhang hinan. Von der Haupthalle noch höher
hinauf findet man einen kleinen Schrein, der voll von Seelentäfelchen (ihai)
steht, vor denen ständig Weihrauchopfer brennen. Werden der Täfelchen zu-
viele, entfernt und verbrennt man sie. Am neunundvierzigsten Tage, dem Ende
der Trauerzeit nach einem Todesfälle, kommen die Verwandten alle hierher
11 Nähere Angaben bei Mogami Takayoshi, a. a. O., p. 6.
106
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Anthropos 51. 1956
und stellen ein Seelentäfelchen auf. Zum Seelenfest im Sommer (Bon) und
zu den Äquinoktien (higan) kommen die Gruppen von Pilgern ohne Unterlaß
hierher und verbringen die Nacht. Vom Dorfe Usuzu in der Nagano-Präfektur
wird berichtet, daß Leute, die im verflossenen Jahre einen Toten zu beklagen
hatten, zum .Bon-Fest, d. h. zum Tage der Rückkehr der Totenseelen im
Sommer (früher am siebenten Tage des siebenten Monates, heute am siebenten
Tage des achten Monates) vor einer Jizo-Halle sich versammeln, in der Nähe
Kiefernzweige abbrechen und sie vor der Halle aufstellen, indem sie zu den
Seelen sagen : „Bitte, setzt euch darauf und kommt !“ Nach dieser Anrede
warten sie eine Weile, stecken sich dann die Kiefernzweige an die Hüften,
tun als ob sie jemanden trügen und kehren so nach Hause. Leute, denen ein
Kind gestorben ist, ebnen hinter der Tempelhalle den Sand und sagen : „Bitte,
laßt Fußspuren zurück !“ Dann rasten sie eine Weile unter dem geöffneten
Schirm. Es heißt, daß sie dann die Fußspuren der Kleinen sehen. Auf der
Insel Iki vor der Westküste von Honshü gibt es eine durch die Anwesenheit
von Seelen geheiligte Stätte auf einer Anhöhe, zu der die Leute mit einem
grünen Bambusstab pilgern, an dessen Spitze eine Kamelienblüte steckt. Den
Stab halten sie hier hoch und in dem Glauben, die Seele eines lieben Toten
habe sich auf dem Stabe niedergelassen, kehren sie nach Hause zurück. Bei-
spiele von Seelenfeiern auf Bergen, die gelegentlich aus praktischen Gründen
auch in die Ebene verlegt wurden, gibt es aus dem ganzen Lande zahlreiche.
Sie alle zeugen von dem Glauben, daß man an diesen Stätten den Abgestor-
benen begegnen und mit ihnen in Verbindung treten kann.
In Bergdörfern von Mikawa säubert man in dem Glauben, daß die
Seelen zur Bon-Feier vom Berge herunter in die Häuser kommen, die Wald-
wege von Gestrüpp, was man „Wegbereiten für die Seelen“ (shoreisama no
michiake) oder „Bow-Weg-Bereiten“ (bon-michi tsukuri) oder ähnlich nennt.
Viele Sitten zeigen den Glauben, daß die Seelen auf Blumen, die in den Bergen
gepflückt wurden, zum Bow-Fest zu ihren Angehörigen zurückkehren 12. Viel-
fach pflückt man die Blumen an einer bestimmten Stelle des Berges, die
„Seelenberg“ (odamayama) heißt. Mancherorts verbindet man das Säubern der
Wege mit dem Blumenabholen. Die Sitte wurde sogar in Städte verlegt, wo
für die Seelenblumen eigene Märkte gehalten werden. In Hachinohe in der
Aomori-Präfektur findet der Blumenmarkt vom Abend des zwölften bis zum
Morgen des dreizehnten Tages des achten Monates statt. Den Gang zum
Blumenkaufen nennt man „Seelenabholen“ (hotokesama-mukai). Mit den Blu-
men werden auch andere Dinge verkauft, z. B. Kordeln, mit denen man sich,
wie man meint, die Seelen bei der Heimkehr auf den Rücken bindet, auch
Boote, Spiegel und Gehstöcke für die Seelen. In Osumi in Kyüshü begeben
sich Leute, die im verflossenen Jahre in ihrer Familie einen Todesfall hatten,
zum Händler, um Blumen zu kaufen, mieten in dessen Hause ein Zimmer
und halten darin für die nach Hause zu geleitende Seele eine einfache Bewill-
12 Darüber gibt es die Untersuchung von Ikegami Hiromasa : Bon-bana ko
[Untersuchungen über die Bon-Blumen], in : Shükyö kenkyü [Religionsstudien], N. F.
Totenseelen und Ahnengeister in Japan
107
kommnungsfeier. Es werden auch Geschichten davon erzählt, daß Leute, die
mit Seelenblumen umgehen, von der Seele besessen werden. Hier setzt sich der
Glaube fort, daß mit Blumen, die an bestimmten Stellen des Berges gepflückt
wurden, die Totengeister in das Haus kommen. Mehr als bloßer Schmuck
sind übrigens auch die Blumen, die bei Begräbnissen als „Leichenblumen“
(.shikabana) eine Rolle spielen. In Niishima in der Izu-Inselgruppe nimmt man
dafür Bambusgrasblätter, an die man Papierblumen befestigt, trägt sie im
Leichenzuge in der Hand und stellt sie am Begräbnisplatz auf. Im Suwa-
Distrikt in der Nagano-rräfektur wickelt man um dünngesplissene Bambus-
stäbe weißes Papier. Die so entstandenen „Blumen“ stecken sich die Männer
hinter die Ohren, die Frauen in das Haar und nehmen damit am Begräbnis
teil. In Yusenji, Nomi-Distrikt, Ishikawa-Präfektur, steckt man an Hanf-
stengel Kamelienblüten oder -blätter. Derlei Blumen werden entweder schon
dem Begräbnisweg entlang in die Erde oder nach dem Begräbnis auf das Grab
gesteckt. Auch diese Sitten beruhen auf der besonderen Beziehung, die zwischen
Berg und Blumen und Totenseelen besteht.
Auch mit Feuer werden die Seelen zur Bon-Feier bewillkommnet. Man
zündet auf Bergen Fackeln an und geleitet damit die Seelen ins Tal. Im
Kamiina-Distrikt in Shinshü baut man auf dem Berge eine Hütte und ver-
bringt dort Fackeln schwingend die Nacht.
In Tobishima in Ugo, Nordost-Japan, äußert sich der Glaube an Berge
als Aufenthaltsort von Seelen in folgenden Annahmen : es liegt dort ein Fluß-
bett, genannt Sai no kawara (Grenzflußbett). Der Flußlauf wird von Bergen
mit Seelenversammlungsplätzen eingefaßt. Wenn jemand ausgeht, um Gras zu
schneiden und dabei mit lauter Stimme ein Lied singt, so daß man es im
Orte hören kann, dann sagen die Leute, es müsse jemand gestorben sein. Wenn
man nachts jemanden in der Richtung zum Fluß gehen hört, dann findet am
nächsten Tage von dort her ein Begräbnis statt. Leute, die am Sai no kawara
der Arbeit wegen eine Hütte errichteten und darin übernachteten, hörten jede
Nacht eine weinende Stimme ; außerdem waren jeden Morgen vor einer Jizö-
Statue aufgeschichtete Steine vollkommen naß. Man nahm an, daß das Wasser
von Totenseelen, die vom Meer her kamen, auf die Steine getropft sei13.
Die Verbindung von Berg und Seelen zeigen auch Seelentiere. Als solche
gelten weiße Vögel, die vom Berge in das Dorf fliegen. Mit Seelen stehen auch
Libellen in Verbindung, wie wir weiter unten näher zeigen werden. Sie heißen
dann Äquinoktienlibellen (higan-tombo), Totenseelenlibellen (shörei-tombo),
Himmelslibellen (gokuraku-tombo) oder ähnlich. Es gibt Gegenden, wo man
glaubt, daß beim Ährenschnittfest (hokari matsuri) Feldgott und Ahnengeister
auf Libellen angeritten kommen 14.
Obige Auszüge aus den neuesten Ergebnissen der einheimischen Feld-
forschung beleuchten zur Genüge die japanische Vorstellung von Bergen als
dem Aufenthaltsort von Seelen, wo die Lebenden mit ihnen in Verbindung
13 Berichtet von Hayakawa Kötarö in seinem Ugo Tobishima zushi [Illustrierter
Bericht von Tobishima in Ugo].
14 Entnommen aus Mizuzawa Kenichi : Ta no kami ko, cf. unten, Anm. 18.
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Matthias Eder
Anthropos 51. 1956
treten können und von woher sie gelegentlich zu den Stätten ihres irdischen
Daseins zurückkehren. Mit dieser Rückkehr werden wir uns in einem eigenen
Abschnitt über Besuchsgeister näher befassen.
In der alten Literatur finden wir im Begriff tokoyo eine andere Jenseits-
vorstellung. Unter diesem Wort versteht man ein Dreifaches : einen schreck-
lichen Ort der Toten, ein frohes Gefilde, das bloß den Helden offen steht,
und das Reich, von woher die Toten erscheinen. In allen drei Fällen liegt der
Ort jenseits des Meeres. Außer in den Klassikern, ist die Vorstellung von einem
Totenreich jenseits des Meeres im Volke nicht lebendig, an die Stelle des
Meeres treten da Berge und Wälder. Offenbar war früher die Bestattung im
Meere nebst der Beerdigung gebräuchlich, was man aus urgeschichtlichen
Funden von Särgen in der Form von Booten schließen kann. Den Sarg nennt
man zuweilen heute noch noribune (Fahrboot) oder fune (Boot) ; die Helfer
beim Begräbnis heißen funaudo (Bootleute). Das dürften Spuren einer früher
üblichen Aussetzung der Leichen auf dem Meere sein. In Amami-Oshima soll
es bis in die neueste Zeit noch geschehen sein.
Über den Zustand der Totenseelen im Jenseits gibt uns der Volksglaube,
soweit er nicht buddhistisch geformt ist, recht spärliche Auskunft15 * *. Sehr
reichhaltig ist dieser Glaube an Vorstellungen über die Rückkehr der Seelen
in das Land der Lebenden zu ihrer Familie und ihren Nachkommen. Es sind
das Seelen, deren Persönlichkeit im Bewußtsein der Hinterbliebenen noch
lebendig ist ; sodann Seelen, deren Persönlichkeit bereits vergessen werden und
die nur gruppenweise auftreten, und schließlich solche, die man als Ahnherren
durch Generationen hindurch verehrt und die häufig zu Ahnengöttern erhoben
worden sind.
II. Ahnengeister
Die Rückkehr von Ahnengeistern findet in der Regel an wichtigen
Wendepunkten im Jahreskreislauf statt, auf Neujahr, zum Row-Fest und zur
Erntezeit. Hier soll die Idee von den sogenannten marebito erklärt wer-
15 Franz Kiichi Numazawa, Die Religionen Japans. In : Christus und die Reli-
gionen der Erde (Herder-Wien 1951) ist die neueste Darstellung der japanischen Reli-
gionen (auf 42 Seiten). Ein Abschnitt „Der Ahnenkult“ (pp. 405 ff. im Sammelband)
behandelt den Ahnenkult in seinem Zusammenhang mit den Sippen, also seine religiös-
soziale Seite. Ein anderer Abschnitt „Die Jenseitsanschauungen“ (pp. 414 ff.) beleuchtet
das Leben nach dem Tode in einer Unterwelt. Danach ist die Anschauung der Japaner
darüber sehr unklar ; die Toten führen dort ein trauriges Dasein in einem Land „voll
von Sünden und Schmutz“. Es existiert zwar auch ein Himmelsbegriff, in den Himmel
kommen aber nur die Nachkommen von Himmelsgottheiten ; die der Erdgottheiten
gehen in die Unterwelt. Über diesen Unterschied im jenseitigen Schicksal der Toten
aus der Herrscherklasse und der des gewöhnlichen Volkes verbreitet sich Numazawa
näher in seinem Buche : Die Weltanfänge in der japanischen Mythologie. Internationale
Schriftenreihe für soziale und politische Wissenschaften. Ethnologische Reihe, Bd. II,
Paris-Luzern 1946. Diese Unterscheidung ergibt sich aus den alten, politisch gefärbten
Shintö-Quellen, in der Volksreligion scheint sie nicht auf. Diese scheint sich über den
Zustand der Toten im Jenseits überhaupt keine Gedanken zu machen, sondern die Ver-
storbenen auch nach ihrem Tode noch als jenseitige Angehörige in die Familiengemein-
schaft einzubeziehen.
Totenseelen und Ahnengeister in Japan
109
den16. Unter marebito (Wortbedeutung nicht geklärt) versteht man höhere We-
sen, die zu bestimmten Zeiten aus dem Jenseits zu Besuch kommen, den Bauern
Erntesegen verleihend und allerlei Unglück abwendend. Wir haben es hier
bereits mit zu höherem Dasein gelangten Seelen zu tun. Wenn bei Ackerbau-
riten Kinder mit Strohbündeln oder Steinen den Boden schlagen, sollen damit
Insektenschäden und anderes Unheil fern gehalten werden. Die Kinder, die
diesen Brauch ausführen, beten in Glückwunschsprüchen um Vermehrung
allen Lebens. Das Schlagen des Bodens wird erklärt als Nachahmung des
mächtigen Schrittes der Ahnengeister, die alle Schädlinge des Feldes dem Erd-
geist untertan macht. Das tengaku und andere dramatische Darstellungen der
Landbevölkerung sind Einkleidungen dieses Gedankens. Die Uranfänge der
japanischen Literatur, vor allem der dramatischen Kunst, sind in diesen Dar-
stellungen von Geisterbesuchen zu sehen.
Aus verschiedenen Landesteilen kennt man auf Neujahr auftretende
Maskierte, die den Besuch von Geistern darstellen. Diese Torbesuchsbräuche
mit ihrem reichhaltigen Maskenwesen stellen ein großes Gebiet japanischen
Brauchtums dar. Geheimnisvolle Besucher, die zum Erntefest erscheinen, sind
schon im Manyoshü (um 750 n. Chr. verfaßt) und im Hitachi Füdoki (720 n.
Chr. verfaßt) erwähnt ; sie werden Ahnengötter (mioyato no kami) genannt.
Eine Weiterentwicklung des Glaubens an Berge und Wälder als Aufent-
haltsort von Totenseelen ist die Gleichsetzung der Ahnengeister mit dem Berg-
gott, der sich im Frühling als Feldgott betätigt, um nach der Ernte wieder
in die Berge zurückzukehren. Außerdem kommt der Berggott mit dem vom
Walde geholten „Jahresbaum“ (toshigi) auf Neujahr in das Haus, wo er als
„Jahresgott“ (toshigami17) verehrt wird. In der Niigata-Präfektur, Koshi-
Distrikt, hat man vor einer Generation noch Lieder gesungen, die sich auf
das Kommen des sogenannten Jahresgottes auf Neujahr beziehen 18. Eines
davon fängt an : „Wo ging der Neujahrsgott hin ? Er ging bis an den Fuß
des Bandö-Berges. Was für Geschenke hat er mitgebracht ? . . . “ Die Gaben,
die dann aufgezählt werden, sind Reiswein, in Essig eingemachtes Gemüse mit
Rohfisch (namasu), Dattelfeigen (kaki), Reiskuchen (mochi) und andere be-
liebte Leckerbissen der bäuerlichen Küche. Mit solchen freudigen Erwartungen
sahen früher die Kinder Neujahr entgegen. Das Lied wurde zum Berge gewandt
gesungen, weil eben der Neujahrsgott vom Berge her kommt, einen Knödel-
18 Darüber haben wir die Studie von Orikuchi Shinobu : Tokoyo oyobi marebito
[Das Jenseits und die Besuchsgeister] in: Minzoku [Volk] 4, 1929.
17 Über diese Beziehungen wurde viel Material verarbeitet von Takeda Hisayoshi,
Jahresbrauch im japanischen Dorf, in : Folklore Studies 8, 1949 ; Matthias Eder,
Figürliche Darstellungen in der japanischen Volksreligion, ibid., 10, 1951, 2 ; Ders. :
Die „Reisseele“ in Japan und Korea, ibid., 14, 1955. Wir brauchen daher die Einzel-
heiten über die Anschauungen und Bräuche, in denen diese Beziehungen in Erscheinung
treten, nicht vorzulegen. Nur aus einer unlängst erschienenen Arbeit sollen solche gebracht
werden, um die Dinge noch mehr zu veranschaulichen. Cf. Anm. 18.
18 Eine neue Studie zu diesem Thema ist : Mizuzawa Kenichi : Ta no kami ko.
Niigata-ken, Koshi-gun no nökai girei [Untersuchungen über den Feldgott. Ackerbau-
riten im Koshi-Distrikt, Niigata-Präfektur] in : Nippon minzokugaku [Japanische Volks-
kunde] 2, 1955, 3, pp. 78-82.
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Matthias Eder
Anthropos 51. 1956
bäum als Stock benützend. So hat sich die Gestalt des Gottes den alten Leuten
eingeprägt. Er ist nämlich ein Ahnengeist, der vom Berge herunter zu den
Seinen kommt 19.
Im Neujahrsbrauchtum gibt es auch das „Kiefernbewillkommnen" (ma-
tsumukai) oder die „Neujahrsfeier der Kiefer" (matsa no toshitori). Die Kiefer
ist der Sitz des Jahresgottes, wenn er vom Berge her kommt. Mit der Kiefer
wird er willkommen geheißen. Ähnlich wie den Jahresgott stellt man sich auch
die zur Ahnenseelenfeier (Bon) im Sommer zur Familie zurückkehrenden
Ahnengeister vor. Man geht ihnen in den Wald entgegen, säubert für sie den
Weg im Gebüsch, spricht sie bei der Bewillkommnungsfeier an als Großväter
und Großmütter (jisatachi, basatachi). Beim „Blumenbewillkommnen" (hana-
mukai) geht man in den Wald, um für die Feier die „Seelenblumen" (shörei-
hana) zu holen. Viele Rollbilder des Jahresgottes stellen diesen dar als ein
Paar, einen alten Mann und eine alte Frau 20. So sehen im alten Volksglauben
die Ahnengeister aus, die vom Berge herunter kommen. Am sechzehnten des
ersten Monates hndet das „Neujahr der Verstorbenen" (hotoke no shögatsu,
hotoke no toshigoshi) statt, wobei die Ahnengeister verehrt werden. Früher war
dieses „Ahnen-Neujahr“ (senzo shögatsu) die Hauptfeier beim sogenannten
kleinen Neujahr, das in Japan (wie auch in China) eigentlich wichtigere
Elemente der Religion enthält als die Neujahrsfeier am ersten des ersten
Monates. Man sagt, an diesem Tage öffne sich der Deckel der Unterwelt. Man
stellt für die Krähen Essen auf und nennt das „Neujahr der Krähen“ (karasu
no toshitori) oder „Einladung der Krähen" (karasu yobari). Die an diesem Tage
kommenden Krähen heißen „Neujahrskrähen“ (tokigarasu) oder „Unterwelt-
krähen" (meidogarasu). Wenn die Krähen nichts fressen, bedeutet das Un-
glück, schlechte Ernte, besonders den Verfall von alten Leuten. Die Krähen
sind Seelenvögel.
Der Neujahrsgott ist zugleich der Feldgott. Darauf spielen zu Neujahr
gesungene Kinderlieder an, in denen gesagt wird, daß der Gott zu Neujahr
und zur Erntefeier Reiskuchen (mochi) mit bringe. Noch unter Leuten mitt-
leren Alters findet man den Glauben lebendig, daß der Jahresgott zugleich
der Feldgott sei ; sie wissen aber nicht warum. Der Jahresgott kommt mit
einem to und zwei shö Reis (1 to ist ungefähr 15 Liter, 1 shö 2 Liter), ißt an
einem Tage ein shö und kehrt dann wieder zurück. Er tritt somit als Spender
des Erntesegens auf. Wenn am Tage seines Aufbruches viel Reis übrig
geblieben ist, am besten 6 shö, dann fällt die Ernte gut aus. An diesem Tage
muß die Neujahrszeremonie des Feldpflanzens (taue) vermieden werden. An
einem Tage im fünften Monat (Mondkalender) mit demselben Kalenderzeichen
wie der Tag des Aufbruches des Gottes dürfen auch keine Reissetzlinge in
19 Auf Grund zahlreicher Einzeluntersuchungen kam die japanische Volkskunde
allgemein zu dieser Annahme. Cf. Minzokugaku jiten [Wörterbuch der Volkskunde] unter
yama no kami [Berggott], ta no kami [Feldgott] und toshigami [Jahresgott].
20 Der Verfasser sah im Kitashidara-Distrikt, Mikawa, einen Ahnengrabstein, der
durch'die eingemeißelte Jahreszahl für die Kamakura-Zeit (1192-1333) zu datieren ist.
Auf der Vorderseite des Steines war das Bild eines alten Paares eingemeißelt, was man
bei neueren Ahnengrabsteinen nicht findet.
Totenseelen nnd Almengeister in Japan
111
das Feld umgepflanzt werden. Wenn es an einem solchen Tage unbedingt
geschehen muß, macht man ein eigenes kleines „Gottesfeld" (kamisama no
tambo). Das ist ein Feld, das nicht gedüngt wird. Aus dem Stroh von dessen
Ernte werden die sakralen Seile für die Verehrung des Jahresgottes gemacht
(solche Seile pflegt man auf Neujahr vor Hausaltäre zu spannen ; sie sind in
bestimmter Weise geflochten). Wetterregeln der Bauern schließen vom Wetter
am Tage der Rückkehr des Gottes auf den Charakter der Ernte. Nach der
Feier des Jahresgottes am kleinen Neujahr spielt sich ein reiches Programm
von Brauchtümern ab, darunter allerlei Jahresdivinationen und die Ermahnung
der Obstbäume zur Fruchtbarkeit. Wenn man am Morgen des kleinen Neu-
jahrs die Füße in den Feuerplatz steckt, auf dem das Festgericht (Reiskuchen-
brei, mochikayu) gekocht wird, kommen die Krähen in das Setzlingsbeet. Das
dem Jahresgott Mitte des Neujahrsmonates zu opfernde Bohnengericht wird
schon am fünfundzwanzigsten des zwölften Monates gekocht. Ißt man davon,
so wird das Setzlingsbeet von Krähen verwüstet. Solche Bräuche und Tabus
lassen den Jahresgott als Feldgott erkennen.
Nach den Anschauungen der älteren Leute ist der Feldgott mit dem
Berggott identisch, kommt im Frühling vom Berg herunter und kehrt im
Herbst wieder dorthin zurück. Danach ergibt sich die Beziehung Jahresgott
= Feldgott = Berggott = Ahnengeist. Diese Beziehung erhellt auch aus dem
natürlichen Kalender der Bauern. Im Koshi-Distrikt in der Niigata-Präfektur
achtet man auf die Gestalt des im Frühjahr noch auf den Bergen liegenden
Schnees. Nimmt dieser eine bestimmte Gestalt an, beginnt man mit dem
Säen des Reissamens im Setzlingsbeet. Man nennt diese Gestalt „Reisaussaat-
Großvater" (tanemaki jiza) und „Reisaussaat-Großmutter" (tanemaki bäsa) und
glaubt, es seien die auf den Bergen lebenden Ahnen, die die richtige Zeit für
die Aussaat anzeigen. Auch heißt es, wenn die Eschen (Fraxinus excelsior),
in Japan „Seelenbaum“ (tamagi) genannt, ihre Knospen öffnen, ist es Zeit
für die Aussaat im Setzlingsbeet. Baumwolle muß gepflanzt werden, wenn die
Spatzen anfangen, sich in den Blättern der Eschen niederzulassen. Eschen
wachsen häufig am Raine d.er Reisfelder. Wenn ein Ast abgeschnitten worden
ist und die Schnittfläche anfault, fängt das morsche Holz häufig zu phospho-
reszieren an, so daß nachts ein grünliches Licht aufschimmert, was zur Bezeich-
nung „Seelenbaum" geführt hat. Ein im Setzlingsbeet aufgestellter Stock, den
man gern von einer Esche nimmt, heißt „Feldgott“ (ta no kansama). Man
spricht auch von Feldgottlibellen (ta no kami tombo). Man darf sie nicht
fangen, weil sie den Feldgott tragen. Wenn Libellen sich auf den Stock im
Setzlingsfelde setzen, erwartet man eine gute Ernte. Wahrscheinlich kommen
auch die Ahnengeister zur Bon-Feier im Sommer auf Libellen angeritten. Die
japanisch yamabnki (Kerria japonica) genannte Staude mit ihren an Berg-
hängen gelb leuchtenden Blüten heißt auch „Setzlingsbeetblumen“ (nawashiro-
band) oder „Reisfeldpflanzblume“ (tauchibana). Wenn diese Blüten erscheinen,
ist der Zeitpunkt für das Anlegen des Setzlingsfeldes gekommen. Die runde
Gestalt der Blüte gleicht in etwa einem Menschengesicht, daher gilt sie als
Seelenblume. In Kinderliedern über Leuchtkäferfangen werden diese Blüten
in Verbindung mit Ahnenseelen erwähnt. Anderswo nimmt man den Stock
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Matthias Eder
Anthropos 51. 1950
für das Setzlingsfeld von einem nurudeki (Rhus javanica) genannten Lack-
baum, von demselben Baum legt man den Toten einen Stock in den Sarg.
Für den Beginn des Reisfeldbepflanzens ist das Auftreten der Leuchtkäfer ein
natürliches Kalenderzeichen. Eine „Leuchtkäferblume" (hotarubana) genannte
Blume heißt auch Feldpflanzblume (,tauebana). So gibt der mit Ahnengeistern
eng verbundene Leuchtkäfer das Signal für den Beginn des Umpflanzens der
Setzlinge vom Setzlingsbeet in die Reisfelder 21. Man sagt auch, wenn die
Leuchtkäfer die Feldpflanzlieder hören, kommen sie angeflogen. In solchen
Leuchtkäferfangliedern der Kinder werden die Leuchtkäfer herbeigerufen, in-
dem ihnen Klöße, Lotusblumen, süßes Wasser u. a. m. angeboten werden,
Dinge, die man den zur Seelenfeier in das Haus zurückkehrenden Ahnen-
geistern opfert. Im Herbst ist es streng verboten, die Reisschnittlibellen
(.hokari-tombo) zu fangen, da auf ihnen der Feldgott reitet.
Diese Beispiele von ungeschriebener Volksliteratur zeigen, daß Ahnen-
geister, Feldgott und Berggott zu einer unzertrennlichen Einheit verschmolzen
sind. Hier ist es der Feldbau, um dessen Gedeihen die Ahnen, beziehungs-
weise der Berg- und Feldgott sich bemühen. Der Berggott ist auch als Geburts-
gott bekannt, der bei bevorstehender Geburt in das Haus geholt wird 22.
Daß die Ahnengeister als Förderer und Beschützer der Ernte in enger
Beziehung mit dieser stehen, haben wir oben sicher hinreichend gezeigt. Wir
haben aber in diesem Zusammenhang noch nicht die Frage berührt, wie es
kommt, daß die Ahnengeister in manchen Gegenden geradezu als „Reisseele"
erscheinen. Vielleicht liegt hier eine spätere Vermengung von zwei ursprüng-
lich verschiedenen Ideen vor. Jedenfalls bleibt das Verhältnis der Ahnengeister
zur Reisseele noch näher zu untersuchen. Das Ergebnis dürfte für die Auf-
hellung weiter reichender kulturhistorischer Zusammenhänge von Bedeutung
sein.
21 Mitani Eiichi hat in Nippon Minzokugaku 2, 1955, 1, die Studie Hotarikari
no uta to ta no kami [Leuchtkäferfanglieder und der Berggott] veröffentlicht.
22 Näheres über diese Funktion des Berggottes bei Matthias Eder, Figürliche
Darstellungen in der japanischen Volksreligion. Folklore Studies 10, 1952, 2, p. 229.
Kinderspiele der Gunantuna auf New Britain
Von Hermann Zwinge, M. S. C.
Inhalt :
Einleitung
I. Geschichtenerzählen
1. Das Märchen von To Konokonomlor
2. Das Märchen von Kaia Lunganga
3. Märchen „von der Alten“
a) Die geschundene Alte
b) A vavina tabaran, das Teufelsweib
4. Tierfabeln
a) Das Känguruh und der Leguan
(Erste Variante)
(Zweite Variante)
b) Der fliegende Hund und der Leguan
c) Die Cypraea-Schnecke und der Seepolyp
d) Die Gonoi-Schnecke
II. Spiele
1. Bangemachen
2. Der Hühnerdieb
3. Sandkuchenbacken
4. Das Buabua-Tatirik-Kuchenbacken
5. Fangspiele
6. Ein Scherzspiel
7. Darstellende Spiele
a) Brotfruchtpflücken
b) GflZf^-Mandeln-Klopfen
c) Wasserschöpfen
8. Spiele am Strand und im Meer
9. Spiele bei Nacht
10. Sonstige Spiele der Kinder. — Spiele der Erwachsenen
Einleitung
Die Menschenkinder aller Zeiten und Zonen sind sich überall gleich, wie
uns die Völkerkunde bestätigt. Das kleine hilflose Wesen weiß mit seiner ver-
nünftigen Seele noch nichts anzufangen und lernt zunächst nur körperliche
Regungen kennen. Bald beginnt es, sich seine Erfahrungen zunutze zu machen
und seiner Umgebung zu zeigen, was es will, Stillung des Hungers oder des
Betätigungsdranges. Letzterem entspricht das Spielzeug. Der kleine Körper
Anthropos 51. 1956
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Hermann Zwinge
Anthropos 51. 1950
kräftigt sich, die Hände greifen um sich, Selbstbetätigung macht Freude, es
schlägt mit allem herum, was in seine Finger kommt, und ist glücklich, wenn
es damit knatternde Töne hervorbringen kann -— die Atome der Musik ?
Das erste Spielzeug ist die Rassel. Die naturgeschaffene Rassel für das Gunan-
tuna-Kind ist die Fruchtschote einer Akazienart taratarenge (Cassia javanica) 1.
Kunstvolle Spielzeuge waren den Gunantuna unbekannt, sind jedoch
(besonders solche aus Celluloid) heute in allen Kaufläden zu haben. Das selbst-
tätige Kind macht sich sein Spielzeug selber. Der Blütenkolben der Banane,
oder eine Flasche mit einem Bananenblatt umwickelt, ist seine Puppe. Stück-
chen und Steinchen und Früchte aller Art werden zu fantastischen Gebilden,
die der „abstrakten Kunst“ in nichts nachstehen. Mit tiefem Ernst wird damit
„Haushalt“ gespielt (a bungbung) : Häuschen werden gebaut, Gärten ange-
legt, Schweine und Hühner gefüttert oder verjagt, Essen bereitet, das Kind
gebadet, getadelt und gehätschelt etc. Ein Feigenblatt mit der Rippe einer
Kokosfieder zusammengenäht stellt einen Korb dar, kleine runde Früchte dar-
in sind Wasserschalen, eine Traube Goragoro-Beeren (Alpinia oceanica) dienen
als Bananentraube, eine halbe Kokoskernschale mit Erde gilt als Reis. Jedes
Kind folgt seiner eigenen Eingebung und entfaltet seinen Nachahmungstrieb.
In einem Gehöft, in dem mehrere Familien zusammen wohnen, sind die
Kinder oft zahlreich ; dann bleibt das eine oder andere größere Kind zuhause,
um die andern zu bewachen, wenn die Erwachsenen zu gemeinsamer Arbeit
draußen sind. Die kleine Schar ist voll Leben und möchte solche Tage der
Freiheit zu allerhand Streichen benutzen, aber sie lernen schon bald, sich zu
beherrschen, denn Tabus und Verbote werden ihnen von klein auf eingeprägt,
vor allem aber die Ehrfurcht vor dem Muschelgeld. Dem kleinen Kinde kann
alles in die Hand gegeben werden, damit es sich beruhigt, sogar ein Rosen-
kranz, den es hin und herschleudert, aber ich habe in 45 Jahren nur einmal
gesehen, daß eine Mutter dem Kinde ein Stückchen Tabu-Muschelgeld zum
Spielen gab.
Das Kind, dem die Kleinen anvertraut sind, versteht sie mit Erzählungen
und Spielen zu fesseln. Spiele und Erzählungen sind von der Umgebung und
der Geisteshaltung des Volkes gefärbt. Das Leben ist eng verknüpft mit der
Natur ; Bäume und Steine, Höhlen und Sümpfe sind belebt, und die Geister
und Waldmenschen, Hexen und Kobolde sind echte Eingeborene.
I. Geschichtenerzählen
Bei diesen Erzählungen handelt es sich zum Teil um feststehende, über-
lieferte Texte, zum Teil sind es Stegreiferfindungen, die sich gar zu einer Art
Sängerwettstreit entwickeln können, an dem sich Knaben und Mädchen betei-
1 Die Frucht ist für das Kind ungefährlich ; die trockene Schale ist so hart, daß
es sie nicht zerbeißen kann ; selbst wenn es eine Bohne verschlucken sollte, wäre die
Wirkung nur leicht purgativ. — Es ist bemerkenswert, welchen Reiz rasselnde und
knatternde Geräusche für das Ohr der Kinder haben (und auch noch für Erwachsene) :
Knallerbsen, Trommeln, Böllerschießen ; je stärker der Knall, umsomehr befriedigt er
den Erzeuger, sei es auf einer Tonne oder auf einem gespannten Hosenboden.
Kinderspiele der Gunantuna auf New Britain
115
ligen. Da werden Kinder von Waldteufeln entführt und können ihnen wieder
entfliehen, ja sie vollführen wahre Wundertaten. Eine von den überlieferten
Erzählungen ist die vom Konokonomlor 2.
1. Das Märchen von To Konokonomlor
Einmal mußten die Kinder zuhause bleiben. Jedes hatte von seiner
Mutter ein Päckchen mit Essen erhalten. Da kam To Konokonomlor zu ihnen
und fragte jedes einzelne : „Nun, was hat dir denn die Mutter gegeben ?“ —
„Ein Huhn.“ — „Komm, setz dich her zu mir.“
Das zweite : „Und dir ?“ — „Gemüse.“ — „Setz dich dorthin."
Das dritte : „Und dir ?“ — „Fisch.“ — „Setz dich her zu mir.“
Das vierte : „Und dir ?“ — „Spinat.“ — „Setz dich dorthin.“
Das fünfte : „Und dir ?“ — „Schweinefleisch." — „Komm her zu mir.“
Als er alle gefragt hatte, schickte er sie weg : „Geht jetzt spielen und
fangt Heuschrecken ; ich werde unterdessen eure Päckchen alle verwahren.“
Die Kinder gingen weg, und der Schwindler fraß all ihr Essen auf.
Endlich kamen sie zurück, und jedes fragte nach seinem Päckchen. „Das
habe ich aufgegessen.“ — „Und das meinige ?“ — „Das habe ich aufgegessen.“
— „Und das meinige ?“ — „Das habe ich aufgegessen.“ Da wurden die Knaben
böse und sagten : „Du mußt sie zurückgeben.“ „Gut,“ sagte er, „ich werde
sie zurückgeben“, und er ging Kokosnüsse sammeln.
To Konokonomlor ging und tat, als ob er ein Essen vorbereiten wolle.
2 To Konokonomlor, der „Schädelverschlinger“ (konom, verschlingen, lor, Schädel),
ist eine weitverbreitete Mythengestalt, die mit dem To Konokonomiaqe, dem Kanu-
verschlinger (iaqe, Kanu), identisch ist und an anderen Orten einfach To Makonokonom,
Makonom oder Kokonom genannt wird. Auf der Insel Yuatam nahm er als weithin
bekannter Häuptlingsahn eine hervorragende Stellung ein. Mit seiner Familie wohnte
er in Tigenavinuai, nahe beim Sagenfelsen Vat a Pir, wo früher das Sonnwendfest
gefeiert wurde. Ihm wurde dort eine fast göttliche Macht zugeschrieben : er schickte
zwei Knaben um Feuer mit dem Versprechen, ihnen die Unsterblichkeit zu verleihen ;
ihr Ungehorsam aber verschaffte den Menschen den Tod und ein Schattendasein. Sein
Lieblingskind Ja Tabavakoai stürzte sich ins Meer und wurde zur Seekuh, dem Totem
der Leute von Ulaqio, Rau und Tarivo. Aus Trauer sprang auch die Mutter ins Wasser,
wo sie alle Arten Fische schuf, während To Konokonomiaqe in die Lüfte stieg und den
Vögeln ihren Ursprung gab. Cf. O. Meyer, Anthropos 5, 1910, pp. 711 ff. Interessant
ist die Parallele von Sepa-Bogia (Neuguinea) : der Sonnenheld Tumoiange ist ein alter
Mann und im Besitz der Unsterblichkeit. Er stielt den Leuten das Essen, entwischt
dann nach Manam, wo er die Kinder zu Jünglingen macht und die Beschneidung ein-
führt. Durch seine Musik auf der Bambusflöte macht er alle Frauen in sich verliebt
(Anthropos 16/17, 1921/22, p. 1054). In Nakanai haben wir die Mythen über Diaa und
E Galagou, den „Fischverschlinger“ (Anthropos 10/11, 1915/16, p. 577), in Mittel-
Neuirland Matuarai oder Maluanga, „Kanuverschlinger“ (K. Neuhaus, Sagen über
Sonne und Mond in der Palasprache, Zeitschr. f. Eingeborenen-Sprachen, Berlin 1930,
pp. 209, 222, 227). Inhaltlich decken sich all diese Versionen mit J. Meier, Mythen
und Erzählungen, Ethnologische Anthropos-Bibliothek Bd. 1, 1909, H. 1, pp. 174, 177,
181, usw. und mit A. Kleintitschen, Mythen und Erzählungen, ebda. Bd. 2, 1924,
H. 4, p. 111, usw. Selbst die Butam-Sagen haben ihren Konakonom ; cf. J. Weber /To
Iroto, Beim Urmenschen To Luak, Hiltrup 1924, p. 30 f.
116
Hermann Zwinge
Anthropos 51. 1956
Die Knaben aber machten eine Grube im Gehöft, deckten sie sorgfältig mit
frischen Bananenblättern zu und setzten sich ringsum. Endlich kam er, und
sie riefen ihm zu : „Komm, setz dich hier in unsere Mitte. Und da er sich
auf die frischen Blätter setzte, brach er durch und fiel in die Grube. Da sprangen
die Knaben auf und jubelten : „Schnell, schnell, trockene Kokosblätter !“ Sie
füllten damit die Grube, und To Konokonomlor schrie : „O weh, o weh wartet,
ich will euer Essen wieder ausbrechen, ich will es zurückgeben \“ Doch die
Kinder drückten ihn nach unten und zündeten die Blätter an. To Konokonomlor
brüllte, aber die Kinder verspotteten ihn : „Du bist selber schuld ; warum
hast du unser Essen verschlungen !“
Allmählich erlosch das Feuer, und die Knaben zogen ihn aus der Grube
und zerteilten ihn. Dann hockten sie beieinander und warteten auf ihre Mütter.
Gegen Abend kehrten sie heim. Gleich fingen die Knaben an zu betteln :
„Bitte ein Stück Taro.” —- „Was, glaubt ihr, wir hätten in dem neuen Feld
schon Taro gebraten ?“ war die unwillige Antwort. Worauf ein Junge zu
seiner Mutter bedeutungsvoll sagte : „So ? dann gebe ich dir auch nichts mit
vom KonokonomlorDas wirkte : „Nein, nein, warte nur, du bekommst gleich
Taro." Und sie erhielt dafür einen Anteil vom Fleisch.
2. D as Märchen von Kaia Lunganga*
Dieses Märchen zeigt recht deutlich, wie die Mutter selber die Kinder
zum Spielen anleitet :
Ia Tibelbel (Personifizierung des Erdbebens ; belbel „wackeln, schlottern”)
hatte die Gehöfte verwüstet. Die Leute eilten zu ihren Kähnen, um zu fliehen.
Eine alte Frau stand am Ufer und sagte zu ihnen : „Nehmt mich mit.“ Sie
aber antworteten : „Steig nachher bei den andern ein”, und ließen sie im Stich.
Die Alte ging zu der Höhle zurück, in der sie wohnte, und arbeitete in
ihrem Garten. Beim Abreißen der dürren Zuckerrohr-Blätter schnitt sie sich
in den Finger. Da klagte sie : „Wenn doch irgend jemand etwas Mitleid mit
mir hätte.” Sie fing das Blut mit einem Taro-Blatt auf und grub es ein. Dann
kehrte sie in ihre Höhle zurück und hörte, wie To Lunganga plötzlich auf-
schreckte und grunzte. (Hier wird angespielt auf das Motiv der Entstehung
der Kinder aus dem Blut der Mutter : cf. Jos. Meier, Mythen und Erzäh-
lungen ; Ethnologische Anthropos-Bibliothek Bd. 1, 1909, H. 1, pp. 24-25.)
In aller Frühe hörte sie die Kinder spektakeln. Sie verwies es ihnen :
„Seid stille, damit Lunganga euch nicht hört.” Sie aber sagten : „Der kann
uns was blasen, der kann uns was blasen.”
Die Alte ging in ihren Garten, schlug Bananen ab und grub sie zum
Nachreifen ein ; und wieder hörte sie das Grunzen des Lunganga. Da packte
sie schnell ihre Kinder und brachte sie in ihre Höhle : „Seid jetzt still, Lunganga
ist da.“ Dann ging sie wieder und holte reife Bananen und Taro und brachte
sie in die Höhle ; dann brachte sie Hühner und Schweine herein. Endlich
3 Lunganga ist die Personifizierung des großen Geisterschweines. Wenn ein Wild-
schwein den Jagdkünsten der Eingeborenen immer wieder entweicht, halten sie es für
ein Tier, in dem ein Kaia-Geist wohnt.
Kinderspiele der Gunantuna auf New Britain
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begann sie ein Festmahl für ihre Kinder zu bereiten. Sie setzten sich zu-
sammen und aßen. Da biß einer von den Buben ein Stück Banane ab und
bewarf den andern damit, daß er aufschrie ; und so bewarfen sie sich gegen-
seitig während des Essens.
Als sie fertig waren, schnitt die Alte einige Goragoro-Stengel ab, damit
sie Speerwerfen spielten. Der kleinste von den Buben spielte für sich, und die
fünf andern bekämpften sich gegenseitig.
Als sie auch damit fertig waren, sagte die Alte : „Tretet diesen Ast durch“
(ein Hartholz, das auf dem Boden lag). Jeder nahm seine Ingwerpflanze (Ingwer
ist die Zauberpflanze, die Kraft verleiht) und stampfte mit aller Kraft auf den
Ast, aber ohne Erfolg. Da eilte auch der Kleine heran; er trat den Ast durch und
rief : iau a lup kulena pa! lau a lup kulena pa! „Ich bin ja der Schwächling !“ 4
Daraufhin schabte die Alte kleine Speere aus Hartholz, und die Jungen
banden Hühnerfedern zu Kopfaufsätzen ; auch der Alten setzten sie so einen
Federschmuck auf und begaben sich alle ans Ufer. Da sagte der eine von
ihnen zur Alten : „Geh hinaus aufs Riff und sammle Muscheln.“ Die Alte
ging. Da hörten sie plötzlich, wie Lunganga sagte : „Ich habe Hunger nach
etwas Fleisch. Holla, da ist ja Fleisch für mich !“ Er ging der Alten nach,
aber die Jungen verfolgten ihn mit ihren Speeren. Der eine warf nach ihm,
aber der Speer prallte ab ; der andere warf nach ihm, aber der Speer prallte
ab. Da stellte sich der Kleine mutig vor ihn hin und durchbohrte ihn mit
dem Speer. Da war Lunganga tot, und sie trugen ihn weg.
3. Märchen von „der Alten“
Zahlreich sind die Erzählungen, die die Kinder aus mehr oder weniger
Bruchstücken bekannter Motive zusammenstellen, oder wenn sie ein Motiv
umgestalten. Eine beliebte Figur ist „die Alte“, a tubuanik.
a) Die geschundene Alte : Die Alte saß einsam vor ihrer Hütte. Ein
Mann kam daher und fragte : „Wo ist die Kletterschlinge ?“ Die Alte sagte :
„Die Kletterschlinge liegt dort bei der Feuerstelle.“ Da nahm der Mann die
Alte selbst, schlang sie um seine Füße und kletterte damit auf die Kokos-
palme. Als sie wieder herunterkamen, fragte der Mann „Wo ist der Schäl-
stock?“ Sie zeigte ihm denselben, aber er ergriff ein Bein der Alten und schälte
daran die Nuß. Dann fragte er wieder : „Wo ist der Stein, um die Nuß auf-
zuschlagen ?“ Die Alte sagte : „Dort auf der Feuerstelle.“ Aber der Mann
schlug die Nuß auf ihrem Kopf auf. Der Kopf bekam ein Loch, aber der
Mann machte es wieder zu. Dann bat er die Alte um den Schaber, nahm den
Nagel ihrer großen Zehe und schabte die Nuß damit aus 5.
4 Der Ausdruck a lup kulena pa heißt wörtlich „Einer, der nur die verdickten
Auswüchse unten an den Taros ißt“. Davon kann ein Mensch aber nicht satt und kräftig
werden. Diese einheimische Bildersprache entspricht also ganz unserem deutschen
„Schwächling“. Wie es so vielfach bei den Eingeborenen ist : die älteren Geschwister
nehmen sich vom Essen den Hauptanteil, und was übrig bleibt, fällt dem Schwächeren zu.
5 Wer weder die Umstände, noch auch Land und Leute kennt, möchte sagen,
daß sich in dieser Schilderung der rohe Charakter des Wilden zeige ; dem ist aber nicht
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Hermann Zwinge
Anthropos 51. 1956
b) A vavina tabaran, das Teufelsweib, eine hübsche Geschichte
aus einem Wettstreit : Die Eltern gaben ihren beiden Jungen Bananen und
Fisch und hießen sie schön zu Hause bleiben. Die beiden machten sich ihr
Essen zurecht und gingen dann ans Ufer, um zu baden. Da sah der Ältere
ein Teufelsweib herankommen. Er schwamm leise ans Ufer und ließ seinen
Bruder im Stich, obwohl ihm dieser vorher gesagt hatte : „Wenn was passiert,
rufst du mich, damit wir beide zusammen laufen".
Da kam das Teufelsweib herbei und rief : „Mein Söhnchen, komm mal
schnell, wir wollen gehen !" Der Kleine schwamm weiter hinaus auf die See.
Da nahm das Weib sein Hüftentuch (das er am Ufer abgelegt hatte), schwamm
ihm nach und ergriff ihn. Sie gingen nun beide zu den Teufeln. Als diese den
Jungen sahen, freuten sie sich : „Wo hast du den her ? ein schöner Imbiß
für uns." „Noch nicht", sagte das Weib, „laßt ihn erst größer werden".
Die Eltern kamen nach Hause, sahen nur den einen Jungen und fragten :
„Wo ist dein Bruder ?" Dieser aber log und sagte : „Ich weiß es nicht." Da
schickte der Mann seine Frau weg, damit sie wohlriechende Kräuter für ihn
pflücke. In der Nacht ging er zu den Teufeln und holte seinen Jungen heraus.
Am Morgen suchten die Teufel vergeblich nach ihm und sagten zu dem Weib :
„Jetzt haben wir nur den Kräuterduft — warum hast du gestern Abend
nicht gewollt ?“.
Die Eltern schickten nun die beiden Jungen aus zum See wasserholen.
Auf dem Rückwege sah der Kleine reife Früchte am wilden Mangobaum (koai
na tabaran). Er stellte die Wasserflaschen nieder und kletterte hinauf. Er saß
da und aß eine Mangofrucht, als das Teufelsweib kam und ihn sah : „Aha,
da sitzt ja mein kleiner Schlingel. Komm sofort herunter, wir gehen !" Sie
gingen zu ihrer Hütte. Da sagte sie zu ihm : „Hol’ junge Kokosnüsse herunter."
Er aber antwortete : „Klettere du, ich bin hier fremd.“ Sie holte Nüsse her-
unter und sagte zu ihm : „Nimm sie auf." Er aber antwortete : „Nimm du
sie auf, ich bin hier fremd.“ Sie legte die Nüsse zusammen und sagte : „Schäl
sie ab." Er aber sagte : „Ich bin hier fremd."
Als sie die Nüsse ausgetrunken hatten, sagte das Teufelsweib zum
Jungen : „Reiß einige Taro aus." Aber der Junge sagte : „Tu es selber, ich bin
hier fremd." Sie riß die Taro aus, brachte sie ins Haus und sagte : „Zünde
Feuer an." Er aber erwiderte : „Tu es selber, ich bin hier fremd." Sie fachte
das Feuer an, und jedesmal wenn es aufflammte, riß sie den Mund auf vor
Begierde nach dem Jungen. „Du willst mich wohl verschlingen, liebe Freun-
so. Das Herunterholen einer Kokosnuß ist ein alltägliches Ereignis. Man bedarf dazu
einer Schlinge, die um die Füße gelegt wird, um die Palme zu besteigen ; eines spitzen
Stockes, auf dem die Faserschale aufgebrochen wird ; eines Steines, um die harte Kern-
schale aufzuschlagen ; eines löffelartigen Schabers, um den Kern herauszukratzen. —
Als Schlinge dient der geschmeidige Stengel einer Pflanze, eine Liane oder ein Büschel
des langen Kunai-Grases ; im Gehöft aber ist das nächstliegende ein altes Hüftentuch.
Ein solches liegt auf dem Boden oder auf einer Schlafmatte. Der Mann greift danach,
aber — o weh — es war die Alte, die da zusammengekrümmt lag, spindeldürr, mit Staub
bedeckt, Arme und Beine wie Stöcke, die Zehennägel lang gewachsen und gekrümmt,
ihr Schädel kahl geschoren und mit einer Dreckkruste bedeckt. — So stellt man sie sich
vor. Die Alte liefert nicht das Werkzeug zum Klettern, sondern die Vergleichsstücke.
Kinderspiele der Gunantuna auf New Britain
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din ?” sagte er zu ihr. Und als die Flamme wieder aufschlug und sie den Mund
aufriß, sagte er wieder zu ihr : „Du willst mich wohl verschlingen ?” Als sie
aber das nächstemal wieder den Mund aufsperrte, nahm er einen heißen Stein
und warf ihr den in den Rachen. Da war sie tot. Er aber schabte sich einen
Taro, steckte ihn in sein Armkörbchen und aß ihn unterwegs. Als er zu Hause
ankam, war die Freude seiner Eltern groß 6.
4. Tierfabeln
Auch Tierfabeln erfreuen sich großer Beliebtheit, z. B.
a) „Das Känguruh und der Leguan”, a pugeo ma a palai (1. Va-
riante) : Eines Tages lud der Leguan das Känguruh ein : „Komm, wir backen
uns Mandelkuchen.” Das Känguruh stimmte zu und sie gingen. Der Leguan
sagte : „Du kletterst, um (^/¿/»-Mandeln zu haben.“ Aber das Känguruh sagte :
„Ich kann nicht klettern." — „Gut”, sagte der Leguan, „ich werde klettern,
aber merke dir, die einzeln abfallenden Mandeln sind für dich, die Trauben
für mich.” Er kletterte und brach einige Trauben ab und schlug sie gegen
den Stamm, damit die Nüsse abüelen ; dann brach er einige Trauben für sich
und kletterte herab.
Sie gingen und klopften die Nüsse auf, zerstampften die Mandeln und
schabten Taro. Sie machten den Teig zurecht und wickelten ihn in Blätter,
zündeten Feuer an und buken ihre Päckchen in der Grube.
Dann sagte der Leguan : „Komm Freund, gehen wir unterdessen baden.”
Das Känguruh aber sagte: „Ich gehe nicht ins Wasser, ich würde ertrinken.”
— „Gut, dann setzest du dich und wartest auf mich.” Sie gingen ans Ufer, und
der Leguan kletterte auf einen Kanao-Baum (Cordia subcordata) und rief dem
Känguruh zu : „Jetzt paß mal auf !” Damit sprang er ins Wasser und ver-
schwand. Er tauchte versteckt am Ufer auf und eilte ins Gehöft, holte das
Paket des Känguruh heraus und aß es auf. Dann eilte er zurück ans Ufer und
tauchte vor seinem Freunde auf. „Ich dachte schon, ein Haifisch hätte dich
gepackt”, sagte das erstaunte Känguruh. Nun kehrten sie beide zurück ins
Gehöft. Sie deckten die Grube auf, und das Känguruh sagte : „Oh, mein Päck-
chen ist gestohlen !” Der Leguan machte sich über das seine her, und das
Känguruh bat ihn : „Gib mir etwas mit.” Der Leguan aber sagte : „Du hast dein
eigenes Paket.” Das Känguruh bat ihn wiederum, aber er gab ihm nichts mit7.
6 In der Erzählung ist a vavina tabtabaran dem Wortsinne nach als „Weib“ an-
gegeben. In Wirklichkeit aber handelt es sich immer um einen Mann, der in Frauen-
kleidung einhergeht, d. h. mit Blattschurz, vorgebundenen Kokosschalen als Brüsten,
und einen Frauenkorb auf dem Rücken. In früheren Zeiten machte man sich auf diese
Weise an Kinder heran und lockte auch Männer an, die man, wenn sie Folge leisteten,
überfiel und grausam verletzte. Im Eingeborenentext redete der Junge diese Lockgestalt
als turag’ik („Brüderchen“) an, weil er den Mann erkannte, was in dem vorstehenden
Text als „liebe Freundin“ übersetzt wurde. Übrigens redete man auch sogenannte Mann-
weiber gelegentlich im Spott mit turag’ik an. (S. Anthropos 1913, pp. 290 ff. ; Klein-
titschen, Mythen (1. c.), pp. 105 ff.).
7 Der Leguan, a palai, wird bis zu 1 Meter lang. In den Fabeln der Eingeborenen
gleicht er dem Fuchs in unseren nordischen Märchen ; er ist verschmitzt und witzig ;
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Hermann Zwinge
Anthropos 51. 1956
D as Känguruh und der Leguan —• a okin ma a ftalai (2. Variante):
Eines Tages stellten der Leguan und das Känguruh eine Schweinefalle auf.
Dann gingen sie ans Ufer zum Baden und warteten auf die Beute. Als sie
endlich nachschauten, war ein Schwein in die Falle gegangen. Sie nahmen es
und brieten es in der Grube. Dann gingen sie wieder ans Ufer und fuhren mit
einem Kanu aufs Wasser. Da sagte der Leguan zum Känguruh : „Jetzt tauche
mal.“ Das Känguruh aber hüpfte bloß im Kanu und sagte zum Leguan :
„Tauche du mal.“ Der Leguan tauchte, ging ans Ufer, fraß das Schwein,
kehrte zurück und tauchte wieder auf. Das Känguruh fragte ihn : „Wo bist
du so lange gewesen ?“ —- „Ich habe die ganze Zeit drunten auf einem Stein
gesessen“, log der Leguan. Sie fuhren ans Ufer und gingen ins Gehöft. „Wo
ist unser Schwein geblieben ?“ rief das Känguruh — und schlug den Leguan tot.
b) Der Fliegende Hund und der Leguan — a ganao ma ra
palai. Einst waren der Fliegende Hund und der Leguan im Walde, als es
anhng zu regnen. Da suchten sie eine geschützte Stelle am Abhang, kratzten
eine Vertiefung hinein und setzten sich. Nach einer Weile sagte der Ganao
zum Leguan : „Haben wir nichts zu essen ?“ Der Leguan sagte : „Geh du mal
und such uns was.“ Der Ganao flog davon und fand reife Bananen. Er brach
sie ab und brachte sie seinem Freund. Sie aßen und saßen in ihrer kleinen
Höhle. Da ließ der Leguan einen Wind. Der Ganao roch ihn und sagte : „Dein
Wind riecht aber sehr schlecht.“ Dann ließ der Ganao einen fahren : der
Leguan roch ihn und sagte : „Dein Wind riecht aber fein, der ist zum Schmat-
zen.“ — Da frug der Ganao den Leguan : „Was frißt du denn gewöhnlich ?“
— „Krebse.“ ■—- „Oh, daher riecht dein Wind so schlecht !“ — Nun frug der
Leguan den Ganao : „Aber du, wovon lebst du denn ?“ — „Ich ? von reifen
Bananen.“ — „Oh, daher riecht dein Wind so fein“, sagte der Leguan und
schmatzte mit der Zunge 8.
c) Die Cypraea-Schnecke und der Seepolyp — a uhuk ma
ra urita. Die Schnecke verspottete den Polypen : „Du, wenn sie dich fangen,
zerbeißen und zerschneiden sie dich.“ Der Polyp erwiderte : „Und du, dich
stechen sie aus und zerschlagen dich“ 9.
Eine andere Figur, der eine Naturerscheinung zugrunde liegt, ist der
gonoi. In der Phantasie des Kindes kann eine dicke Schnecke mit vorstehenden
das Känguruh wird als dumm und boshaft dargestellt. Cf. die Fabeln bei J. Meier, 1. c.
pp. 284 ff.
8 Der große Fliegende Hund (Pteropus Karandrini) mit einer Flügelspannweite
von mehr als 1,50 m lebt nur von reifen Früchten wie Bananen, Brotfrucht, Mango ;
daß er an und für sich einen penetranten Körpergeruch hat, ist in diesem Falle bedeu-
tungslos, oder vielmehr liegt hierin gerade der Witz. Des weiteren vgl. C. Läufer, Der
Fliegende Hund im Brauchtum der Qunantuna auf Neubritannien, in Acta Tropica,
Basel 1948, Vol. 3, pp. 228 ff. ; auf p. 241 f. bringt er zwei ähnliche Erzählungen von mir.
9 Die Fangarme des Polypen sind recht zäh zum Essen. Die Schnecke hat eine
sehr harte Schale und einen starken Verschlußdeckel, das sogenannte Katzenauge, das
von Touristen gekauft wird, um Knöpfe, Armbänder und ähnliche Andenken zu ver-
fertigen. — In der präzisen Kürze des Gunantuna heißt es : U, die karat ma di popoko.
— Ma u, di uk ma di ak.
Kinderspiele der Gnnantuna auf New Britain
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Stielaugen und ihrer Wohnung auf dem Rücken ein erschreckendes Ungeheuer
mit feurigen Augen werden, das sich nachher doch als harmlos erweist. (Das Wort
gonoi, „einzeln, alleinstehend“, könnte sinngemäß mit „Einzelgänger“ wieder-
gegeben werden ; vurgonoi „einsam, allein“ ; vinagonoi Schneckenhäuschen.)
d) Die Gonoi -Schnecke. Man hatte die Alte mit ihrer Enkelin wieder
einmal beschimpft. Sie gingen weg und verkrochen sich in der Hütte des
gonoi. Da sahen sie etwas Leuchtendes sich heranbewegen, das hatte zwei
feurige Augen, und sie glaubten, es suche nach ihnen. Der gonoi hatte sie
von weitem gesehen. „Wer schläft da in meiner Hütte ?“ Die beiden sagten
nichts. „Ich werde euch beide verschlingen.“ Da antwortete die Alte : „Wir
beide nur sind es.“ — „Ich werde euch beide verschlingen.“ Und er kroch
heran und schleppte zwei Körbe Fische mit sich. Da gab er ihnen den einen
Korb, den andern verschlang er roh. Die beiden aber brieten sich ihre Fische.
Als nun der gonoi die gebratenen Fische roch, bat er die beiden darum, und
sie gaben ihm einen Teil davon. Dann zeigten sie ihm, wie man anständig ißt
und Betel kaut. Als er aber den Betelpfeffer kaute, starb er. (Wenn man die
Schnecke mit Betelmischung : Betel, Pfeffer und Kalk bespuckt, geht sie ein.)
II. Spiele
Märchenerzählen ist wohl eine schöne Abwechslung, aber lange still-
sitzen mögen die Kinder nicht gern. Auch beim Spielen können sie ihre
Phantasie betätigen, wie die folgenden Beispiele zeigen.
1. Bangemachen
Eine einfache Form der Unterhaltung der Kleinen ist das Bangemachen :
sie sitzen mit ausgestreckten Beinen nebeneinander, die eine Hand nach
vorne und die andere nach rückwärts auf den Boden gestützt. In singendem
Tone sprechen sie : taratarenge na rumu ati. „Hier rascheln die Speere“, das-
selbe eine Zeitlang wiederholend. Dabei wechseln sie die Hände im Rhythmus
und klopfen auf den Boden, bis sie plötzlich innehalten, die Daumen unter
die Achseln klemmen und mit den Fingern das Gesicht verzerren und beai,
beai ! „bäh !“ rufen.
2. Der Hühnerdieb
Bei dem Spiel „Der Hühnerdieb“ treten zwei Kinder vor : das eine stellt
die Henne dar, das andere den Mann, der in seinem Garten arbeitet, die
übrigen sind die Kücken. Der Gärtner geht weg und versteckt sich. Die Henne
schabt eine Kokosnuß, füttert ihre Kücken und zählt sie ab. Dann geht sie
etwas abseits und läßt die Kücken allein. Währenddessen kommt der Gärtner
und stiehlt eins der Jungen. Darauf kommt die Henne zurück, füttert wieder
die Jungen und stellt fest, daß eines fehlt : „Wer hat denn mein Hühnchen
gestohlen ?“ Sie geht wieder weg, und der Gärtner stiehlt wieder ein Kleines.
So geht es fort, bis nur mehr ein Kücken übrig ist. Nun versteckt sich
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Hermann Zwinge
Anthropos 51. 1!*56
die Henne, um aufzupassen. Wenn der Gärtner kommt, um auch das letzte
Kücken zu stehlen, springt sie auf und hält seine Hand fest : „Also du bist
es, der alle meine Jungen stiehlt !" Er wehrt sich und leugnet. Die Henne
aber fängt an zu locken. Da kommen die Kücken piepsend herangelaufen und
rufen : „ Ja, der hat uns gestohlen !“ Und sie fallen alle über ihn her, schreien
und lachen und kitzeln ihn.
3. Sandkuchen backen
Die Kinder beobachten, daß die Hühner und andere Vögel Häufchen
auseinander scharren und darin herumpicken. Das Kind formt solche Häuf-
chen mittels einer halben Kokosschale, die es mit Sand oder Erde füllt und
auf den Boden umstülpt ; dann streut es noch Erde darüber und klopft oben
drauf mit den Worten : tutut palakaka, tutut palakaka „Erhebe dich, Kokos-
schale“. Dann schabt es mit den Händen die aufgestreute Erde weg : Giliau
korove u „der Giliau-Vogel scharrt dich“. Nun verhält es sich eine Weile mäus-
chenstill und hebt dann die Schale vorsichtig ab. — Ist der Kuchen schön
rund geblieben, freut es sich ; zerfällt er aber, so wird es von den andern
Kindern gescholten : „Du hast nicht still geschwiegen !“, und es fängt an zu
klagen \tamagu, dia kok iau „Vater, die Kinder bekrähen mich !“ {kok oder
koak bezeichnet den Schrei der Krähe).
4. Das Buabua-Tatirik-Ku.ch.enba.c'ken
Sind größere Kinder in der Gruppe, so wird das Kuchenbacken in einer
komplizierteren Weise ausgeführt. Das Spiel scheint eine Anlehnung an die
Sitte zu sein, wonach man den Verstorbenen (<tabaran), obwohl man sie fürch-
tet, Essen bereitstellt und sie dann anruft, sich dasselbe zu holen. Man hofft,
daß sie den Lebenden diese Hilfe durch ihr Wohlwollen vergelten (bua, bua
pa tikai „jemand beschenken, um sich seine Hilfe zu sichern“ ; tatirik = ?).
Sobald ein Kind die andern auffordert : dat a bua oder dat a buabua
tatirik sind alle dabei. .Sie nehmen Kokosschalen {palakaka, pal-a-kakai, die
halbierte Kernschale der Nuß), füllen sie mit Asche und formen Häufchen rund
um das Haus. Dann müssen sie alle ins Haus und sich mit dem Gesicht zur
Erde auf Schlafmatten legen und sich zudecken, damit die tabaran sie nicht
sehen. Der Anführer ist draußen geblieben und geht nun leise um das Haus
herum, stößt das eine oder andere Häufchen an, spuckt darauf oder kratzt
es mit den Zehen auseinander und schlüpft dann auch ins Haus. Nun beginnen
die Kinder die Toten zu rufen und deren Namen zu nennen : buabua tatirik,
Ia Langua, una tok kapi kaigu meme na kabuik akana ra papar abare — „Ia
Langua, nimm Kenntnis von meinem Aschenkuchen dort an der Seite des
Hauses“. — Dann schweigen alle still und warten mit Spannung, ob die
tabaran kommen. Der Anführer hat sich an die Wand gedrückt und späht
nach außen und ahmt ein Wimmern und Klagen nach, als wäre er einer der
Verstorbenen : „Ich bin der NN oder die NN, ich bin gekommen, euch zu
verschlingen“, und er berichtet den einzelnen, ob der tabaran sein Häufchen
getreten oder gekratzt oder bespuckt hat. Nach einiger Zeit öffnet er leise
Kinderspiele der Gunantuna auf New Britain
123
die Türe, und wenn kein tabaran ringsum zu sehen ist, stürzen alle aus dem
Hause, um zu sehen, ob die Toten ihre Geschenke angenommen haben, und
sie freuen sich und springen.
5. Fangspiele
Wo viele Kinder Zusammentreffen, sind Fangspiele immer beliebt. Als
Vorbild gilt die Eule, die nach Mäusen jagt. Ein Kind hockt auf den Boden,
die andern decken es g?nz mit Blättern zu, stellen sich rings herum und fragen :
Kur kur, una tangi dave, kurkur, una tangi dave? „Eule, wie rufst du“ ? —
Das Kind unter dem Blätterkleid schüttelt sich wie eine Eule mit ihrem
Federkleid. Und wiederum stellen sie ihre Frage, bis das Kind plötzlich auf-
springt, die Blätter abschüttelt und die auseinanderstiebenden Spötter zu
fangen sucht.
Beliebt ist heute bei Knaben und Mädchen, besonders in den Schulen,
das Jägerspiel. Die Kinder verteilen sich in zwei Gruppen, deren Lager
einander gegenüber liegen. Ein Kind geht zum feindlichen Lager, fordert einen
Gegner mit Handschlag heraus und läuft. Der Gegner läuft ihm nach, und
wenn er es fängt, stellt er es bei seinem Lager auf. Die Freunde des Gefangenen
suchen ihn zu befreien. Die Partei, die die meisten Gefangenen eingebracht
hat, trägt den Sieg davon.
6. Ein Scherzspiel
Es ist ein stiller, ruhiger Nachmittag. Plötzlich ertönt in die Stille das
Weinen eines verlassenen, aus dem Schlaf erwachten Säuglings. Das ist pein-
lich. Ein Bub sitzt abseits im Schatten und beschäftigt sich allein mit seinem
Spielzeug. Er hat keine Lust, sich mit dem Schreihals abzugeben. Um das
Geschrei des Kindes zu übertönen, singt er laut in die Gegend hinaus : a bul
i tangi! — nana akave? — akana ra urur i tatak a tabu! uitititi! „Das Kind
weint. Wo ist seine Mutter ? — Sie ist abseits gegangen und sammelt Tabu-
schälchen ! hihihi !“ — Jetzt wird aber auch die schlafende Mutter wach,
denn Gelächter und Zurufe antworten bald von allen Seiten 10.
7. Darstellende Spiele
Ein paar Kinder stehen oder sitzen beisammen, sie haben nichts zur
Hand, um damit zu spielen, aber auch die Hände allein genügen :
a) Brotfruchtpflücken. Ein Kind stimmt an: konokono kapiaka und
hält sein Fäustchen mit dem Zeigehnger in die Höhe ; ein anderes umfaßt
diesen Finger und hält seinerseits den Zeigefinger in die Höhe usw. Während
so die Finger übereinanderklettern, singen die Kinder : konokono kapiaka To
Kaleku „Wir pflücken die Brotfrüchte des To Kaleku.“ Von Zeit zu Zeit läßt
ein Kind seine Hand fallen, dann sagen alle : tikai i bura „Da fällt eine.“
10 „Tabuschälchen sammeln“ ist ein Euphemismus für „Notdurft verrichten“. Das
geschieht immer sehr verstohlen, und wer dabei überrascht wird, ist sehr beschämt.
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Hermann Zwinge
Anthropos 51. 1956
b) Galip - Mandeln - klopfen. Die Kinder hocken eng im Kreis und
legen ihre Hände übereinander. Ein Kind klopft auf die oberste Hand und
singt : akak galip ai Ia Koko dital tamana „Wir klopfen G<2/f/>-Mandeln für
Ia Koko und ihre Familie.“ Das Kind, dessen Hand geklopft wird, frägt :
vingaia dital a pot ? „Wann kommen sie denn ?“ Das erste Kind : karagam
„Morgen“. Das andere : galume „Ablecken“ (es leckt seine Hand, als ob sie
weh täte). Das erste : baine „Steck sie unter die Achsel.“ —- So tun sie eins
nach dem andern.
c) Wasserschöpfen, a kunulupa. Die Mädchen halten ihre Hände
über den Kopf, als ob sie einen Korb mit Wasserbehältern trügen. Ein Mäd-
chen stellt die Krähe dar, die um Wasser bittet : akave ragu tava „Habt ihr
Wasser für mich ?“ Die andern antworten : a rat na mamaina ma a rat na
bukaina „Einen Korb mit leeren Flaschen und einen Korb mit vollen Flaschen.“
Dann frägt die Krähe wieder: akave ragu tava ? „Wo ist denn das Wasser für
mich ?“ und die Kinder antworten : To Lagulagu i pilir tar ra palakorong tana
„Ach, To Lagulagu hat die Krusten von seinen Geschwüren hineingeworfen“ —
und laufen auseinander. (To Lagidagu ist eine Art Donnergeist.) 11
8. Spiele am Strand und im Meer
Der Uferbaum mit Namen pulegi (Hernandia peltata) läßt seine kugel-
runden, schwarzen Früchte in den Sand fallen. Sie haben die Größe von
Marmeln und auf ihrer Rinde eine leichte Falte, die einen Fingernagel vor-
täuscht ; daher der Name (pulegi „Fingernagel, Schuppe“). Die Kinder sitzen
im Sande, und eines bildet mit den Händen eine Anzahl Häufchen und ver-
steckt in einem ein pulegi. Die andern müssen jetzt raten, in welchem die
Frucht verborgen sei und mit einem Griff zupacken. Wer bis zehnmal richtig
geraten hat, ist der Gewinner.
11 To Lagulagu, das Haupt aller Äküa-Naturgeister, repräsentiert sich den Ein-
geborenen als eine Pythonschlange mit Menschenkopf. Er bewirkt Erdbeben, Vulkan-
ausbrüche und Gewitterstürme, daher sein Name Lagulagu = „Spektakelmacher“. Rote
Abendwolken gelten als Grasdach seiner Hütte. Alles wunderbar Große wird nach ihm
benannt, z. B. der Regenbogen (a gogol kai To Lagulagu), eine riesige Pilzart (a togo i
To Lagulagu) usw. Als mächtiger Häuptling regiert er mit seiner Frau Ja Kupia auf
dem Vulkankegel Vunakokor im Hinterland. Seine beiden Söhne, die Kulturheroen
To Kabinana und To Purgo, stattet er in geheimer Jugendweihe aus mit Unsterblichkeit,
Vollmenschentum und Weisheit und überträgt ihnen die weitere Ausgestaltung der Welt.
Später, als er im Zorn die Menschheit durch einen Feuerbrand vernichten will, wird er
von seinen Söhnen vergiftet und gespeert ; rasend vor Schmerz stürzt er sich in die
See, und sein Blut färbt Meer und Himmel rot (A. Kleintitschen, Mythen [1. c.], pp. 41 ff.).
Im Ufergebiet am Rabaulhafen wird der Wohnort des Lagulagu in den großen Krater
Tavurvur verlegt und seine Frau wird Ja Mag genannt. Ein Nebenbuhler, To Ulavun,
veranlaßt ihn, seinen Kopf in eine Clammuschel zu stecken um ihn zu enthaupten, dann
entflieht er mit der Ja Mag nach Nakanai. Die Gebeine des Lagulagu wurden von der
See an verschiedenen Orten angespült und von den Eingeborenen als Reliquien verehrt
(J. Meier, Mythen (1. c.), pp. 187, 193). Wir haben es hier (wie auch bei To Konomlor)
wahrscheinlich mit Astralmythen zu tun. Vgl. auch J. Meier, A kaia oder Der Schlangen-
aberglaube bei den Eingeborenen der Blanchebucht, in : Anthropos 1908, pp. 1005 ff.
Kinderspiele der Gunantuna auf New Britain
125
Bei spiegelglatter See stehen die Kinder am Ufer und formen Ballen
aus dem schwarzen Sand, a pip veo. Die Kunst besteht darin, den Ballen der-
art in die Luft zu werfen, daß er beim Herabfallen nicht zerplatzt oder auf
das Wasser aufplatscht, sondern mit einem dumpfen, glucksenden Ton im
Wasser versinkt.
Ein anderes Spiel besteht darin, daß man flache Steine so über die
Wasserfläche flitzen läßt, daß sie mehrmals aufhüpfen wie ein fliegender
Fisch (a kaivovo)
Ein Spiel, das die Kinder gerne in der See spielen, nennen sie palapala-
gumgum. Sie stehen bis an die Brust im Wasser, strecken die gefalteten Hände
aus, so daß sie sich gegenseitig mit den Fingerspitzen berühren. Dann singen
sie palapalagumgum und bewegen sich rückwärtsgehend auseinander. Dabei
schlagen sie mit beiden Händen auf das Wasser, daß es schäumt. Dann be-
wegen sie sich wieder aufeinander zu, schöpfen das Wasser mit den Händen
und werfen es in die Höhe : i bata „Es regnet", bis sie Zusammenstößen und
sich im Wasser balgen.
9. Spiele bei Nacht
Bei hereinbrechender Dunkelheit ziehen —- oder besser gesagt zogen —
sich die meisten Eingeborenen in ihre Gehöfte zurück. Geisterfurcht steckte
noch zutiefst in ihrem Blut. Wer da auf schmalen Pfaden, von allerhand
Bäumen und Ranken umsäumt, bald in tief schwarzem Schatten, bald in Lich-
tungen heraustretend, einsam daherzog, konnte gar manches hören und sehen,
was gewiß seine natürlichen Ursachen hatte ; seine angeregte Phantasie aber
machte leicht Gespenster daraus, die ihm Übles antun wollten. Die Geister
der unlängst Verstorbenen gehen noch um, ein paar Leuchtkäfer, Irrlichter,
phosphoreszierende Pilze oder Baumstrünke beleben sich, eine Beutelratte
oder Schlange raschelt durch das Gras, ein Känguruh hüpft erschreckt von
dannen — das Ohr wird unsicher in seinem Urteil, wenn es nicht vom Auge
unterstützt wird, und der Mensch hat keine Augen wie diese Nachttiere. Wer
in dunkler Nacht wandern muß, schützt sich nicht dadurch, daß er so still wie
möglich daherschleicht, sondern indem er fest auftritt und laut in die Nacht
hinein singt, daß kein anderes Geräusch in sein Ohr dringt, oder er beleuchtet
seinen Weg mit einer großen Kokosfackel, um alle Irrlichter auszuschalten.
Die andern, die zuhause sind, fürchten sich nicht so leicht, sie dürfen
auch einmal über die tabaran spotten. Unheimlich wirkt der Ruf der Eule,
wenn ihr ah-ak dauernd ans Ohr hämmert. Die Phantasie aber überwindet
die Furcht : das Klopfen gleicht dem Schlage der Tidir-Klapper (Bambus-
brettchen mit Klopfer), also die Geister der Verstorbenen sind am Tanzen,
und die Eule schlägt den Takt dazu. Ein Kind ruft den Namen eines Toten,
und alle lauschen. Macht die Eule eine Pause, so rufen sie einen andern
Namen und so fort, bis die Liste der Toten zu Ende ist oder die Eule auf-
hört zu klopfen.
Im Mondschein. Anders ist es in mondhellen Nächten. Die Alten
sitzen zusammen und unterhalten sich über die Ereignisse ihrer kleinen Welt-
126
Hermann Zwinge
Antliropos 51. 1950
geschichte und kauen Betel, andere strolchen gerne umher und sprechen bei
dem einen oder andern vor. Auch die Kinder können bei dem hellen Mond-
licht nicht schlafen. Die Luft hat sich abgekühlt, der Hunger ist gestillt, ein
anderes Leben prickelt im Körper. Ist es der Mond, der diesen Einfluß aus-
übt ? Jedenfalls spüren wir es alle, daß die Mondnacht ein eigenes Leben
weckt, besonders in den Tropen, wo der Mond so viel heller leuchtet. Und
immer wieder freuen sich die Kinder, wenn der neue Mond sein erstes Hörn-
chen sehen läßt. Sie locken ihn mit vibrierendem Pfeifen, wie man auch den
Wind herbeilockt, er möge den Mond aufmuntern, schneller zu wachsen. Der
Eingeborene fühlt die Wirkung der Natur auf sein Befinden mehr als wir,
die wir unsere Tätigkeit nach der Uhr regeln. Der Eingeborene hat keine Uhr,
die ihn bestimmt ; Licht ist Leben, bewölkter Himmel und dunkle Nacht
machen ihn schlaff und schläfrig. Bei Mondnächten kann man nicht eigent-
lich von Ruhe sprechen, zumal nicht in neuerer Zeit, in der westlicher Ein-
fluß demoralisierende Spiele und Trinkgelage gebracht hat.
Ein unschuldiges Mondnacht-Spiel der Kinder ist a timtibum, ein Ver-
steckenspiel. (timtibum ist intransitiv und Verbalnomen von tibum, „sich
bücken“, „niederdrücken bis auf den Boden“ [sich selbst oder einen andern].)
Ein Kind bückt sich tief bis auf den Boden und verdeckt das Gesicht.
Die andern stehen herum und eins fragt : iia na parau „Wer soll sich verstek-
ken ?“ Das Kind am Boden nennt einen Namen, und der genannte Gefährte
schleicht von dannen und versteckt sich hinter einem Baum, einem Strauch,
im Hause oder hinter dem Rücken der Alten. So geht es weiter, bis nur noch
der Frager übrig bleibt. Dieser stellt dann noch einige Fragen, um den Jäger
zurückzuhalten : „Hast du noch etwas nötig, etwa eine Trommel, oder Betel-
nuß oder dies und das, oder vielleicht a maruam, (Feuerholz, um dich daran
zu wärmen) ?“ Der am Boden hockende Junge sagt : „Ich brauche nichts.“
Der andere schleicht noch um ihn herum und sagt: „Ich bin noch hier — gut,
ich hole dir ein Feuerscheit vom Nesselholz“ 12, und dabei zieht er sich zurück
und verschwindet. Nun springt der andere auf und begibt sich auf die Suche.
Ein anderes Versteckenspiel, a kapkapuporo wird hinter der Kokosmatte
gespielt. Es heißt auch a kapakap kupa oder einfach a kupa. Kap „nehmen“,
poro „Schutzwand“, kupa „Kokosmatte“.
Wohl das beliebteste Spiel im hellen Mondschein ist (war) das Kupa-
Spiel bei der Jugend wie auch bei den Erwachsenen, zumal wenn sich die
Leute zu Ehren eines Toten des Abends versammeln, um die ZiF-Totengesänge
zu singen. Es wird dann zur öffentlichen Unterhaltung und zieht sich über
eine Woche hin zwischen dem ersten und letzten Mondviertel und findet mit
einem großen, gemeinsamen Essen seinen Abschluß.
12 Der Sinn ist : Der am Boden hockende Junge soll schlafen, um nichts zu sehen,
darum muß er alles abweisen, womit man sich sonst abends vergnügt, Trommel und
Betelnuß. Der andere tut, als ob er ihm für die Nacht Feuerholz holen wolle, in dessen
Nähe die Eingeborenen gewöhnlich nachts schlafen. Der ätzende Rauch des Nessel-
baumholzes soll den Schläfer aufwecken und ihn jene verfolgen lassen, die ihm diesen
Streich gespielt haben.
Kinderspiele der Gunantuna auf New Britain
127
An der einen Seite des freien Platzes lassen sich die Männer und Knaben,
an der andern Seite die Frauen und Mädchen nieder. Die Frauen stimmen
einen der Kupakupa-Gesänge an, etwa : lama, lama na kalkaliribot . . . und
auf der Männerseite nimmt einer eine große Kokosmatte, hält sie vor sich
und geht langsam, die Matte aufstoßend, auf die andere Gruppe zu. Unter-
dessen beobachten ihn die Frauen genau, er aber wendet allerhand Tricks an,
um sie zu täuschen, was natürlich Anlaß zu viel Gelächter auf seiten der Männer
gibt. Ist er etwa in der Mitte des Platzes angekommen, so bleibt er stehen.
Die Frauen raten und tuscheln, und wenn sie sich geeinigt haben, nennen
sie einen Namen. Haben sie fehlgeraten, so werden sie ausgelacht, und der
Mann geht zurück und versucht es noch einmal, oder ein anderer nimmt die
Matte. Haben die Frauen richtig geraten, so wirft er die Matte weg, und die
Frauen heben sie auf. Die Sache wird schwieriger, wenn sich mehrere hinter
der Matte bergen : zwei heißen a kavanat, „Kindträger“, drei oder mehrere
a kabakurene oder a kabatingtigur „Bündel von Halbduzend oder Duzend“.
Die Kupakupa-lAe&er, wie sie jetzt vorliegen, sind alt und verstümmelt,
und die wenigen erkennbaren Worte sind kaum in Zusammenhang zu bringen :
lama „Kokos“, kaliribot, kaliribot, kaliruba — kalirubat „wie herausgerissen“,
maravai „herankommen“, molomolom „schlapp, langsam“, bingite „abtasten“,
pidil ia „es beklopfen“.
N N - + * pv
.Æ. S. . s. • ' TT N. ~ IN 1 1 - -
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lg. - ma, la - ma na kal-kal - i - ri - bot, la - ma, la - ma na kal-kal-
*—Fv—h-
w--w
V—V
i - ri - bot, du - ru va - na bi - ngi - te bi - ngi - te ru - pi - tal bung. Ui !
a) lama, lama na halkaliribot, durit vana bingite, bingite rupital bung. Ui!
b) tika, tika, molomolom ati, ia molomolom ati, i-a-o ter kavai mati, ter kavai
mati, pulu mati.
c) maravai, maravai, ra kalkaliruba, maravai na bingite, bingite, rupital bung.
pidil ia.
d) lama, lama, kara na ding, pata marmari na te, dit-al a bingite, tur bung,
pidil ia 13.
13 Cf. P. Abel, M. S. C. : Knabenspiele auf Neu-Mecklenburg (Siidsee). Anthropos
1, 1906, pp. 820-823. Die Identität des Spieles a kapkap-ben mit dem obigen ist offenbar.
— Bemerkenswert ist das Lied zu dem verwandten Spiel a pinpidil ulalang (Anthropos
2, 1907, p. 228), wegen seiner Ähnlichkeit mit dem Text To tah mal mali ribö.
128
Hermann. Zwinge
Anthropos 51. 195C
10. Sonstige Spiele der Kinder. — Spiele der Erwachsenen
Mit dem Kupakupa-Spiel ist schon der Übergang zu den Spielen der
Erwachsenen gegeben. Diese sind in der Hauptsache das Speerkampfspiel und
das Tauziehen, ähnlich wie sie Abel in seinem Artikel schildert (cf. Anthropos
2. 1907. pp. 219-225 ; 711-713). Das Schleuderwerfen tritt nicht als organi-
siertes Spiel auf. Zu erwähnen wären nur noch einige Nachahmungsspiele, so
das Speerwerfen der Knaben mit Grashalmen {a kumkubul) oder mit Kokos-
fiederrippen (a riariat-noko), wozu auch Schirmstangen benutzt werden.
Zur Paarungszeit der Vögel, wenn die größeren Jungen schon mitgehen,
um mit Leimruten und Schlingen die Vögel zu fangen (a vakavapau, a pala-
pale), taucht bei den kleineren der Flitzebogen auf. Er ist leicht herzustellen :
ein Bambusstreifen, 2,5 cm breit und ca. 40 cm lang dient als Bogen ; die
Sehne drehen sich die Kinder selber aus den Fasern der Makum-Ranke (Pue-
raria novoguinensis), und die Pfeile liefert das Kokosblatt mit seinen zahl-
reichen Fiedern. Mit dieser Waffe jagen sie nach allem, was da kreucht und
fleucht. Wenn sie einen Star, eine Elster, einen Fliegenden Hund oder der-
gleichen erlegt haben, wird am Bogen eine Kerbe eingeschnitten, wie es die
Alten an ihrer Keule taten für jeden Feind, den sie damit erschlagen hatten.
Der Jägerstolz wächst mit der Anzahl der Kerben. Des Nachts werden wohl
auch die Pfeilspitzen angebrannt und in die Luft geschossen.
Die Alten kannten den Bogen nicht, und als Arbeiter von den Salomonen
und von Neu Guinea ihn mitbrachten, wurde er auch nie als Wajfe über-
nommen, doch die Kinder haben sich ihn als Spielzeug angeeignet. Auch euro-
päische Spielzeuge können sie mit eigenem Material hersteilen : Kreisel aus
einer Scheibe der Kokoskernschale oder der runden Frucht von Callophyllum
inophyllum, Zitronen als Stoßball, Luftbüchsen aus Bambus mit Ficusfrüchten
als Geschossen.
Fast völlig verschwunden sind die Mundtrommeln a ngap und die Bambus-
flöte a vuvu, a kam, a laru, mit denen die Jünglinge ihrem Liebessehnen Aus-
druck verliehen. Bei den Mädchen sieht man hin und wieder noch das Faden-
spiel a veveuka.
Textes ethnographiques
de la Tamâjeq des Iullemmeden de Test
(Touareg de la Colonie du Niger, Afrique Occidentale Française)
Recueillis par Francis Nicolas, Administrateur (1935-1940)
(Quatrième partie) *
Sommaire :
XLII. Les vêtements
XLIII. Occupations des femmes
XLIV. Le « signe de reconnaissance »
XLV. Les pistes
XLVI. Occupations des hommes
XLVII. Voyage
XLVI IL Escrime ; duel
XLIX. R’azzu
L. La guerre
LI. Le lait (et dérivés)
LU. Les invités ; le repas d’hôte
LIII. Les aliments
LIV. Production du feu
LV. La peau ; l’aspect physique
LVI. La naissance
LVII. Beauté des femmes
LVIII. La jeune fille.
XLII. Is9lsa
Donné par Küwa ülat tsmâyil (tmâjer’en)
1 Lassdn ïmdzdydn isdlsa n tdbdôq (tàhâddt a ur dlïn), wï sèttdfnïn êd wi
n kürèi d wi n tâilalt ; 2 taggin akdrbèï (= kèrtdba) 1 mèli en mey séttdfm et
tekdtkat (— akddkad). — 3 lydf tewdr-tu tdgdlmüzt sèttàfdt d amawel êd lèybu d
* Première partie, voir Anthropos 46, 1951, pp. 754-800; deuxième partie,
Anthropos 48, 1953, pp. 458-484 ; troisième partie, Anthropos 50, 1955, pp. 635-658.
1 hèrtaba se dit surtout dans l’At’aram.
Anthropos 51. 195G
9
130
Francis Nicolas
Anthropos 51. 195G
ïtèlli kud illé; 4 dèy ïdàrdn-nèsdn taggin yatïmdn, imdggddzân 1 mey if Man 1 2
ur nçlëy ; s amdnôkàl-ndsdn (amdnôkal n âkal) tdkümbut (= takdbbüt, kdbbüt)
a itaggu ; 6 midddn wassêrnin èntdnid ur taggin %zdkkad èdràwdn èd Nêsldmdn fel
d-di, wl taggin tetayèït ;3 7 Inèshmdn taggin éssês wa m mdsar afella n lèybu-
nnèsdn ; 8 ur taggin sira. — 9 Imyàd-za, azèiüf 4 a ttaggïn. — 10 Baràrdn wi n
ièiidn, ur lèssen akdrbèï masdn ddgag 5, ar essaya n andgâd-ndsdn. — il Imàiidydn
naggèddn tdgdlmâs ; 12 tagdlmüzt sôydldn-tdt fel sittdwin kut tekrdkit (dat dmyar,
mey adèggdl, mey tddôdin). — 13 Ënad y as, ma-déy dkli a ur nèzlâi et tagdlmüzt-
nït ; 14 Ihdtan n Adér taggin tagdlmüzt s élhal-ndsm harwd, fèl-ds âit-Idom-
nènêy dat Fr ans es ; 15 Ardbdn-nènèy wi n Àlmdsàkra taggin tzgdlmdz tôles, fèl-ds
Imdzdydn a èlkdmdn s tizzdrdt ; 16 ïmydd n Julhmmdddn d ïnajtàydn a môsdn as
d-çsan dkdl-ndndy. — 17 S èhad y as a itakkds awëddm tâgdlmüzt-nit ad ièttds ;
18 ku-t tdt-dba (tdkrdkit) [gêr inardgdn d-di) èkkdsdn-tdt ar dâu tdmart, ad
éssiwdhn mey ad acin mey ad àswin. — 19 Âlds a ikruküddn, dâu amdwel 6 a
itattu ; 20 amdnôkal mey dmyar ur z isdss wdlâ itdtt dat üddm n âit-lddm ; 21 bardr
ur isdss wdlâ itattu dat àhs ildn tdbarddin ti n tdmawddin (= ti n timèsra). —
22 Imâzdydn taggin ïzdbgdn wi n tdhünt dèy yalldn-ndsdn èssin (iwükan), amdgal
n èssdhat d-di ; 23 iwüki (= iwiki) a ndgannu dzbêg ü-di, tdhünt n Aër a dèy itagg ;
24 tdhünt séttdfdt as télmêy dèy wïdi. — 25 Uiièd Iklan taggin dzbêg én ddrèy dèy
dàrdn-ndsdn ; d-di amdgal n ëslim (= én terrdze) 7 a gqnnin. — 26 Tëldsse n
tedôdin-nènèy : lassndt àkdrbèï (= èkdrbèï) êt tdkdtkat si-séttâfdt d dbroy iièn ;
ur iwdr iydf-nèsndt ar akarsèï-nèsndt ; 27 taqqdndt àfdr 8 dâu sèlsa-nnèsndt, dèy
ïsdgbàs ; 28 ar üdu ar iwdd ïdârdn ; 29 làndt üydn9 (uyëndn) a ïèggin d àzrdf
itkàrdn iydf d iri-nnèsndt, èt tdzabàtin si nn dfus ; 30 taggindt tisdyin i dddwàn-
nèsndt ; 31 fel sittdwin èd ddlaï-nnêsndt taggindt tdzolt ; 32 igazpn èt timmi èt
tdmart sawàrndt-tdn makdra ar èqqdl i-zaggàydn i-hôssèidn üdôm-nèsndt ; 33 taggindt
lèllë (Ihènna) dèy fassdn ark-dd clàrdn-nèsndt. — 34 Andtag n imzàddn èn tddôdin
ènta i-hôssèidn ; 35 amdsa10 ilwdn sassdr üddm ; inkdbdn sassdr arüru ; 36 èzzwindt
ïzaddn s widi d aman.
Traduction
Les vêtements
1 Vêtent, les-îmâjer’en, des-vêtements-de cotonnade (faute d’en posséder
d’autre), ceux sombres et ceux de « Koûrêy » et ceux de «Pintade»; 2 im-
portent un-pantalon blanc ou sombre, et une-gandoura (= une-blouse). —
1 amaggâdêz, naïl de luxe.
2 ifdklân, sg. efakïl (autre pl. : ifokâl) : sandales ordinaires, à lanière autour de la
cheville (H. bâtâle).
3 tdtayèït, tonsure, plaque rasée ou chauve.
4 azèiüf, chevelure en broussaille, non tressée ni coiffée, et assez courte.
5 âdgag, short de cuir des enfants, des Iklan, des A sênâzva Noirs d’Adér.
6 amawel, partie inférieure du voile d’homme.
7 garantie contre la brisure ou la foulure de la cheville.
8 âfdr, pagne, pièce rectangulaire de cotonnade indigo roulée à la taille et tombant
jusqu’aux pieds.
9 üydn, pl. uyëndn, collier de métal.
10 pluriel : imïsan.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
131
3 La-tête, y-est-dessus le-voile sombre et la-partie-masquante et la-partie-en-
visière et le-bandeau, s’il-en-est ; 4 à leurs-pieds ils-mettent des-sandales, des-
naïls « d’Agadez » ou des-sandales-communes qui-ne sont-pas-belles ; 5 leur-
chef (le-chef du pays), [c’est] une-châchia qu’il-porte ; 6 les-gens-âgés, eux
ne-portent-pas de-cadenettes, ils-se-rencontrent-avec les-Mrâbtîn en-celà, ceux-
qui portent la-tonsure ; 7 les-Mrâbtîn portent le-voile-d’étamine celui-d’étoffe-
d’Egypte sur-le-haut- de-leur-visière ; 8 ils-ne mettent-pas de-talismans. —-
9 Ouant-aux-vassaux, [c’est] la-chevelure-inculte qu’ils-ont. — 10 Les-enfants
ceux [de] mâles, ne-vêtent pas de-pantalon mais la-culotte-de-cuir, jusqu’à-
l’époque de leur -prise-de-voile. — il Les-îmâjer’en voilent des-voiles «Tag’el-
moûzt » ; 12 la-Tag’elmoûzt, ils-la-rabattent sur les-yeux, en-cas-de-pudeur
(devant un-vieillard, ou un-beau-père, ou des-femmes). — 13 [C’est] l’artisan
seulement, ou-bien le-captif, qui ne-s’inquiète-pas-de son-voile ; 14 les-Nègres
de l’Ader portent le-voile, mais aussi à leur-façon, parce que [c’étaient] des-
gens-à-nous avant les-Français ; 15 nos Arabes ceux des Deremchâka portent
des-voiles également, parce que ce-sont les-îmâjer’en qu’ils-suivaient aupara-
vant ; 16 des-vassaux des Iullemmeden et des-nouveaux-venus, qu’ils-étaient
quand ils-vinrent-à-notre-pays. —17 C’est la-nuit seulement qu’enlève, l’homme,
son-voile, afin qu’il-dorme; 18 si elle-disparaît (la-pudeur) (entre camarades,
cela) ils-l’ôtent jusque sous le-menton, pour-qu’ils-parlent ou qu’ils mangent
ou qu’ils-boivent. — 19 L’homme qui éprouve-de-la-pudeur, c’est-par-sous «la-
bavette » qu’il-mange ; 20 le-chef, ou le-vieillard, ne-boit-pas-du-tout ni-ne
mange devant le-visage des-gens ; 21 l’enfant ne boit-pas ni-ne mange devant
un-homme ayant des-jeunes-hiles celles (de) pubères (= celles [de] adultes).
— 22 Les-îmâjer’en portent des-anneaux ceux-de-pierre à leurs-bras, deux
(les-bracelets-de-coude), remède de force cela ; 23 le-bracelet de-coude, que
nous-nommons cet-anneau-là, c’est-en-pierre d’Aër qu’il-se-fabrique ; 24 une-
pierre-sombre quand elle-a-macéré dans le-beurre-fondu. — 25 Certains captifs
portent un-anneau de cuivre à leurs pieds ; cela [c’est] un-remède à-la-fracture
(à la brisure), qu’ils-disent. — 26 La-vêture de nos femmes : elles-vêtent un-
pantalon et une-blouse celle-sombre et une-couverture ; [rien] ne surmonte
leur-tête que leur-foulard ; 27 elles-nouent un-pagne sous leurs-habits, aux
hanches ; 28 jusqu’à il-descende jusqu’à-atteindre les-pieds ; 29 elles-ont des-
colliers de-métal-précieux qui étant-nombreux, et-de-l’argent couvrant leur-
tête et leur-cou, et des-bracelets ceux de la-main ; 30 elles-portent. des-bagues
aux-doigts d’elles ; 31 sur leurs-yeux et leurs-lèvres elles-mettent de l’anti-
moine ; 32 les-joues et le-front et le-menton, elles-y-appliquent de-l’ocre de-
façon-que devienne rouge et beau leur-visage ; 33 elles-mettent du-henné
sur leurs-mains ainsi-que leurs pieds. — 34 La-coiffure des-cheveux des femmes
c’est-elle qui-est-belle ; 35 les-tresses-frontales étant-amples vers le-visage .
tombant vers le-dos ; 36 elles-ont-oint les-cheveux avec du-beurre et de-l’eau
132
Francis Nicolas
Anthropos 51. 195G
XLIII. Èsseyêl èn tddodin
Donné par Yàlién Ag Él-Hasan (Ènàd’an)
1 Tamtüt têswüd dèy Idldn dèy èssdyèl n èhdn kül, dèy baràrdn dèy ehare
a iqqimdn ayïwan, èd dèy akullü n hdrdt itaggdn s ayiwan ; 2 tèzamméi isdlsa, at
tdsassdyr1' bardrdn èt tdbardrin, tdsàc-èn tdsdsw-èn (— a tdn tdsàca (a) tdn tdsdswa).
— 3 Andtag (n imzàddn) ad ds tdtaggu md-s mey tdklit Ijèt ma-dèy üldt-mà-s 1
mey tdmidit-nit tdmdnddmt ; 4 at tdkallu dèy èps ; 5 tdnakkdr s tddèggdt at tdsèkdr
tikldtin ad abbdznzt éssdyel wa n amèsu; 6 ku-t tèmmèkdn móssndt n àzad at
tèwèt àzad; 1 at tagu tddult, ad d-èqqdhn iherwdn ; 8 têswüd dèy-sdn dèy tézzèg
èn tütdwin.
Traduction
Occupations des femmes
l La-femme veille aux bagages, au-travail de la-tente toute, aux enfants,
au bétail qui restant au-campement, et à toute chose se-faisant au campe-
ment ; 2 elle-coud les-vêtements, elle-enseignera les-garçonnets et les-fillettes,
elle les-alimente et les-abreuve (= elle les alimentera, elle les abreuvera). -—■
3 La-coiffure (des-cheveux), la lui fera sa-mère ou captive une ou-bien sa-sœur
ou sa-parente une-telle ; 4 elle-passera-la-méridienne dans le-sommeil ; 5 elle-
se-lève dans l’après-midi pour faire-se-lever les-captives pour-qu’elles-com-
mencent le-travail celui du dîner ; 6 si-elle-a-une-science-accomplie du-violon,
elle jouera-du violon ; 7 se-fera la-soirée, que-reviendront les-troupeaux ; 8 elle
veille sur-eux lors-de-la-traite des femelles.
XLIV. Tamdtìrt1 2
Donné par Fakando Ag Mayruf (ìmàjer’en)
1 Aids i-ièn ilan amldi-nnlt nèn i-ggùgdn ur ittdfdn slrdt masdnilan èndd-nlt,
mey aids (andmàzul-nit) issùkdn i amldl-nnit, as ira ad dgu i amidi tigia n tìddt
n andmàzul, ad ds annu tèfert iièt isòydl-tdt aids wa issókdldn i amidi a iggiigdn ;
2 as isla tèjirt izdai-tdt, issdn as amidi-nnit manddm a tdt ikfdn i aids ; 3 ad annu :
« dzdl wa tèmmdnèidm d asikdl hóssèidn dèy Igal. . . », mey : « anèjdd a d-i tèkfèy
nàèddn...» mey : hdrdt n dwal àhàddn èm benndn mey igdzziildn ; 4 mey ad àyu
set mey ad abbdz ddad iièn n amidi, mey ad akfu aids hdrdt dèy ilàldn-nit i aids
wa izozzdldn : 5 tasdwat mey tdsèssdrut, ma-dèy dzbdg. . . mey, ad ds ag11 hdrdt
iièn èn tamdtirt fel dlkad.
1 sœur de-même mère.
2 pluriel : smïtar ; mot de passe, signe de reconnaissance quelconque, mot, ou
geste, rappel d’un fait, etc., que le destinataire ne peut interpréter que comme venant
d’un tel de ses connaissances lui envoyant un émissaire spécial.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
133
Traduction
Le signe de reconnaissance
1 Un-homme ayant un-sien camarade étant-éloigné, ne-détenant-pas de-
papier mais ayant son-artisan, ou un-homme (son-commis) qu’il-envoie à son-
ami, quand il-veut faire à l’ami le-témoignâge de-la-sincérité de l’émissaire, il
lui-dira parole une que répétera l’homme qui partant à l’ami qui étant-éloigné ;
2 quand il-a-entendu la-parole qu’il-connaît, il-sait que c’est son-ami un-tel
qui l’a-donnée à l’homme ; 3 il-dira : « ce-jour où vous-avez été-ensemble avec
un-convoi beau à îngal. . . », ou: « le-sachet-en-sautoir que à-moi tu-as-
donné l’an-dernier. . . », ou : une-menue parole autre de rien ou étant-courte ;
4 ou il-clignera-de-l’œil ou il-saisira un-doigt de l’ami, ou donnera, l’homme,
quelque-chose parmi ses-bagages à l’homme qui est-dépêché : 5 une-cartouche
ou une-clé, ou-bien un-anneau. . . ou, il lui fera quelque-chose de signe sur
un-papier.
XLV. Tarraiîn
Donné par Safëyu Ag Èl-Hazzi (îmr’âd)
1 T an ait èn Sddarôy mdni-tat? êsam-nit, dzar wd-day? —- 2 Adyay wa n
sën mé-sâm-nït [ma dsâm-nït = mdni dsâm-nït n. . .)?; 3 tanaït, tèzwüd mey
tèryïs? tizzagrït a taga ; 4 ma n ekèt (n) ddan èn tïkli (= n asïkal) gar-énay d
I-N-Èfâdüyan? ; 5 Ku-n nëzèi, a dïn ndsu dat tarât mey daffâr-ès? ; 6 kâi (a)
issândn dkal, ma-ddr Ôgdâ dzraf wa t-torey ad i-tèsïwïdy ar 1 N Gèzzdm? 7 at
tèqqdhy amanir-in. —- 8 Nèk âlas-nèk urgiy? ur èrëy wdld. — 9 Kald-kald! ; at-
tègrdway irazüman-nèk n éssayêl; urgey toiiey ayïwdn-nèk ddan wï-dèy dav-ï
tèddëwèy, urgiy dlâm-nèk a téggdnay? 10 d-di ira èlhâqq-nît.
Traduction
Les Pistes
1 La-piste de Ssâdror’ où est-elle ? [quel-est] son-nom, ouâdi celui-ci ?
— 2 La-montagne celle de là-bas quel [est] son-nom (quel [est] son-nom =
où-est son-nom de. . ; 3 la-piste, elle-est-dure ou elle-est-facile ? longueur,
qu’elle-fait ; 4 combien (de) jours de marche (== de voyage) entre-nous et
Î-N-Efdoûr’en ? 5 si-nous partons-au-matin, là-bas nous viendrons avant
11 heures ou après ? 6 Toi (qui) connaissant le-pays, à-quoi équivaut le-prix
que tu-veux pour-que tu me-mènes jusqu’à Î-N-G’ejjâm ? 7 tu-deviendras
mon-guide. — 8 Moi [je-suis] ton-homme, n’est-ce-pas ? je-ne veux rien. —
9 Non-non ! ; tu-obtiendras ton-salaire du travail ; n’est-ce-pas que tu-as-
abandonné ton-campement ces-jours-là que tu-m’as-accompagné, n’est-ce-pas
ton-chameau que tu-montes ? 10 cela exige sa-récompense.
134
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
XLVI. Éssdyel ém mldddn
Donné par Katéí Ag Mphamméd (ímájer’en)
1 As idrár amddal ur sakdbn áit-Iddm utébon, ur tawáidn tdzoli, ur éksüddn
wdlá; 2 ad nakkordn gamméidn dkasa, ad ézregdn dnu, ad éwetdn éharé-nnésdn;
3 Imdzdydn ur éfrégdn tdylmit; sakdhn arkük, takkln iherwán, ndsdn ét tólhmin
-nésdn éd sltán-ndsdn garráwdn déy- ésndt toméddürt. — 4 Ur olén d Imydd, éntdnid
éhare wa-nddrrdn a-déy éddérm; 5 asikdl wá tener e irdylsdn, wa n géfdn ma-déy
wá dydydn iulyin; 6 asikdl én tener e i n térmdt; 7 ur imékkdn, a kdi iawi afom ar
dnu harwa iggügm; 8 masan, ku-d aba amassddun ur tdzébbly énddba tégráwdy
améci m mdnds ; 9 imdnas wi n Aer éd wi n Ahaggdr ézdaidn tdhünt, ur zá-yassédm
üldrdn-nesen; 10 wi-nnénéy ur ézdaidn ar azaway d amddal lémmlddn; ll as
éffódéidn déy édég l ddpn a tdn nézzwei ad ásdn nagu tésdmt d imzaddn dáu édékdl.
— 12 Tdgrest ad égln asikdl ilwdn; 13 ad émbdrdn imdnas déy Ibdtál kut téwar
tdllllt és kud ur télla táwáqqást; 14 iel-za, ad éségéndn fel fallátdn fél-ds agi a
itawaidn iylaldn. —- 15 Awelan, ad ézébbln dáu Iskan; 16 éksüddn épz; 17 ad
étkdldn iblay édkdrnln: urgiy ázdl kül(-lü) ad égráwdn aman; 18 iblay d ánwdrdn
i nn Arábdn, éntdnid a ofdnln; 19 ojalnln s tdzlge n tdmat ét takaut-nlt, tiggdrt
ur tdhat tamésna. — 20 Abaióy én teyse énta isasmáddn ittáfdn aman hullln;
21 as igd awelan, tojat tddwlt (= tadwlt ta tófdt) ; tufat at téssokdldy ur tdkalley,
ar tdzébbly (s) tdkkdst, ad ékláfdn Imdnas, ar ilwándn s améci; 22 kut tdgrest ad
ézéidn imdssükal ad éraggdzdn ar almoz; 23 asikdl wa n térmdt ur ira imdnas
éffódéinln, élbdknln; 24 imdnas wi n kaia {wi n aglgi), 5jan wi n-éssohdtnln,
éknan tunnünt édrdrnln. — 25 Té fren n egasék ofándt, énddba iel, ad éysédndt s
aman (= béddüg); 26 as iggat akwanak ofa t-tdkaiéfdy aldm s teffdrt ta n tazzélt
ur ndyassdd déy aman mey élehe. — 27 Tárlk ta nn Arábdn, nékkdnid Imdzdydn
ur tdt ndrá, ndksüd at tésaffádéi arüru n aldm; 28 tdrlk n Aér tojat kullü, ta n
tomzáq si-maqqárdt, télwát, tédlágdt, éntat si n andmokal. — 29 Énkdrdt-dw! an-
néggdz si-n-aslkdl1; 30 an-náwdd ákal dat almoz, as ilwándn imonas-nénéy harwd
ur iga éhad; 31 aldm wá-ddy-da ayasüd a iga, ur ifrég addkdl én kaia, sémmés-
kdlot-d iláldn éd wi n awlnay [l Kél Gdrds), únándn, isofen; 32 uiiéd imdnas
éytdson, sidáwdt-ánóq-qdn térmdt, endáwdt! — 33 ... Éttrámdt. . . hé-káwon
énwdn !... éhad- éhad !... ; dkal iggüg ! — 34 akullü n lién ilkdm i lién ; zémd-
zézzárdt imdnas! édrérdt! 35 kawénld-day, férférdt-dw; 36 an-náwi dylal n
ímméddn; egét énnlét ad ur tdharrokdm s éhad; 37an-nézreg dmdn-nlt amdr -ddda;
érrépt; ségdndt; imdnas éffüddn, agdpt-tdn; 38 séswét-tdn krdd s krdd; adnlét
iblay-za. — 39 Asikdl n iél wózzáion1 2; 40 as ebükdn ad églln ag-gamméidn
imdnas wi-n-émbdrnln, abá-tdn [imdnas érdéldn); 41 aldm én kaia izzózéin 3 ad
Ini (— ad dni, ad Indi) ark-ánái; 42 asléldt a itaggu; 43 as néwád aman Igéinln,
1 = « occupons-nous du départ » !
2 wôzzaï : il est pénible, dur, lourd.
3 izzôzdisn, très chargé (trop).
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
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an-nâwi Ids ègddmt1 (= tisdlït) ; 44 Iydzdr nèzzdr-dsdn sdr-ds, nègget-tu 2 s adükdi 1 2 3 ;
45 ndmèggdg d ibdtal (hdn-tdn aman) nobbaz tattâola 4 ("hardi ïhokaùn) 5 ; 46 ndwèn
ïmi n ëgef, nobbàz âzàgad (— tâzagàdèt) 6 ; 47 azzéï ihë, hë-kâi a kâi ur isïkïlildf 7;
48 akàrbèï-in immdnda, abaiôy iffèi8 s azèbddz 9 ; 49 abdwèn immôra 10 11 ; 50 tdrïk
tdzwar terrez11. — 51 Awôd-du; fdrfar-du, d d-ï inna mêss-ï; ègey tarsdmt12; 52 tabd-
dîieh, ar isigddèl13 àl§m-nït iggdz tagèït ; 53 tadüt14 n ïël ur tèfa i imsnas arkad
midddn ; 54 nôsa Tdlmdz-dldm15 nèwdd Tegidda N Tësdmt ; ànuinda (ibarazzsd) ;
dnu n tebërëmt ibbdldt.
Traduction
Occupations (travail) des hommes
l Quand est-calme le-pays, ne-voyagent-pas les-gens étant-ceints [du-
bandrier], ils-n’emportent pas d’armes-blanches, ils-ne redoutent-rien ; 2 ils-
lèveront-le-camp et chercheront le-pâturage-neuf, ils iront-au puits, ils-pous-
seront leur-bétail ; 3 les-îmâjer’en ne-sont-pas-capables d’immobilité ; ils-
voyagent sans-cesse, ils-vont-à-leurs-troupeaux et chamelles-leurs et vaches-
leurs, ils-obtiennent d’elles la-subsistance. —- 4 Ils-ne-sont-pas semblables
aux Tributaires, eux [c’est] du menu-bétail qu’ils-vivent ; 5 le-voyage celui de
la-Ténêré est-aisé, celui des dunes ou-bien celui des montagnes est-difficile ;
6 le-voyage de Ténêré est un de vite ; 7 il-n’est-pas commun, t’emportera le-
chameau jusqu’au puits même étant-lointain ; 8 cependant, si manque le-
pacage, ne-va-pas-stationner, que tu-n’aies trouvé la-nourriture des-chameaux ;
9 les-chameaux ceux d’Aër et ceux d’Ahaggâr sont-familiarisés avec la-roche,
ils-ne-risquent-pas d’abîmer leurs-pattes ; 10 ceux-de-nous ne connaissent que
la-région-plane et le-sol-mou ; 11 quand ils-sont-écorchés à l’endroit des pieds,
nous les-graisserons et leur-mettrons du sel et des-poils sous la-sole. —
12 L’hiver on-fera une-marche étendue ; 13 seront lâchés-pour-la-pâture-noc-
turne les-chàmeaux dans les-bas-fonds si est-en-l’air la-lune et si-font-défaut
les-fauves ; 14 quant-à la-saison-humide, ils-seront-barraqués sur-les-hauteurs
parce-que [c’est] le-courant-d’eau qui empruntant les-Thalwegs. — 15 En-
1 tâsègdamt, gué (qqf. = pont).
2 èggdd, bondir sur; sauter (V. intr. et tr.) ; franchir (v. tr.). N. A. : siggït.
3 s adükal, à l’unisson, sur le même plan.
4 tattâula, montée.
5 ïhokapn, ascendant.
6 âzâgad, descente.
7 èslkdlïldf, érafler (ikalüfldf, akalülu, kdlükdlü. ikalaükalâutgn ; ikilaülâu : iga takât,
il a craqué.
8 perdre, verser goutte à goutte (récipient).
9 azèbdaz, cul de l’outre.
10 détaché, ouvert.
11 faillit se briser.
12 târsdmt, nœud coulant de (l’Arabe).
13 boiter, buter.
14 moiteur, vapeur.
15 lieu-dit ; litt. « elle a avalé le chameau » (n. de mare où se noya un chameau).
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canicule, on-stationnera sous les-arbres ; 16 on-redoute l’insolation ; 17 on-
emportera les-outres [bien] emplies : ce-n’est-pas chaque jour qu’on-trouvera
de l’eau; 18 les-outres et les-outres-en-peau-fme, celles des Arabes, ce-sont-elles
qui-valent-mieux ; 19 elles-sont-tannées avec les-gousses de l’Acacia-Seyal et
avec son-écorce-à-tan, l’Acacia-Nilotica n’existe-pas dans le-Nord. — 20 L’outre
de [peau de] brebis, c’est-elle qui-rafraîchissant [et] retenant l’eau bien ;
21 quand il-a-fait la-Canicule, vaut-mieux le-départ-au-soir (= c’est-le-départ-
vespéral qui vaut-le-mieux) ; le-lendemain tu voyageras sans faire-halte-à-
mi-jour, jusqu’à-ce-que tu-t’arrêtes (à) l’après-midi, que-soient-entravés les-
chameaux, jusqu’à-ce-qu’ils-soient-repus de-nourriture ; 22 [c’est-en] hiver [que]
partiront-au-matin les-voyageurs pour avancer jusqu’au-crépuscule ; 23 le-
voyage, celui de vite ne-veut pas des-chameaux étant-blessés, étant-épuisés ;
24 les-chameaux ceux de charge, valent mieux ceux étant-robustes, ayant un-
dressage-parfait, et étant-dociles. —- 25 Les-entraves de cuir valent-mieux,
sauf en-hivernage, elles-s’abîmeront par l’eau (= l’humidité) ; 26 quand frappe
l’orage, il-vaut-mieux-que tu-entraves le-chameau avec une-entrave celle
d’Acacia-Sénégal qui-ne se-détériore-pas à l’eau ou [à] la-rosée. — 27 La-selle
celle des Arabes, nous-autres îmâjer’en nous-ne l’apprécions-pas, nous-crai-
gnons-qu’elle-blesse le-dos du chameau ; 28 [c’est] la-selle d’Aër qui-vaut-
mieux-que toutes, celle de « Tamz’aq » la-grande, la-vaste, l’ornementée, c’est-
elle [qui-est-] celle de chef. — 29 Levez-vous-donc ! entrons-dans « ce-du-
voyage » ; 30 que-nous-atteignions le-pays avant le-crépuscule, quand se-
repaîtront nos-chameaux avant-qu’il-soit nuit-faite ; 31 le-chameau celui-ci,
c’est détérioration qu’il-a-eue, il-ne peut l’enlèvement de la-charge, échangez-
donc les-bagages avec ceux du vairon (celui des Kel-G’eress), étant-dressé,
étant-reposé ; 32 certains chameaux ont-rompu-leurs-entraves, rassemblez-les-
nous vite, allez-y ! —- 33 . . . Poussez-à-l’Ouest. . . gare-à-vous, aux-trous !. . .,
la-nuit-la-nuit ! ; le-pays est-loin ! 34 que-chacun suive chacun ; faites devancer-
mutuellement les-chameaux ! hâtez-vous ! 35 vous-autres, activez-l’allure 1 ;
36 nous-allons emprunter la-vallée de îmméden ; faites attention de-ne-pas
vous-égarer, de nuit ; 37 nous-allons-passer-à son-eau 1 2 maintenant ; arrêtez-
vous ; barraquez ; les-chameaux sont-altérés, surveillez-les ; 38 abreuvez-les
trois par trois ; emplissez-donc les-outres. — 39 [c’est] le-voyage d’hivernage
qui est-dur ; 40 quand ils-sont-près-de-partir, ils-rechercheront les-chameaux
qui-étant-au-pacage-nocturne, [et] ils-ont-disparu (les-chameaux ont-passé-la-
nuit dehors) ; 41 le-chameau de charge trop-chargé verra l’avanie ; 42 [c’est]
la-glissade qu’il-fait ; 43 quand nous-atteignîmes de-l’eau coulant, nous-prîmes
un-gué (= une-voie-de-dalles) ; 44 la-mare, nous les-y précédâmes, nous la-fran-
chîmes ensemble ; 45 nous-nous-éloignâmes des bas-fonds (y-est de l’eau),
nous-prîmes la-pente-ascendante (quelque-chose-se-haussant) ; 46 nous-gra-
vîmes la-crête de la-dune, nous-prîmes la-descente ; 47 le-fourré-épineux il-y-
en-a, gare-à-toi, qu’il-ne-t’érafle-pas ; 48 mon-pantalon fut-déchiqueté, l’outre
1 au sens littéral du texte : « frottez [du pied] l’encolure du mehâri pour vous-en-
venir ».
2 sous-entendu : [« d’îmméden »] : point-d’eau.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
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perd par le-fondement ; 49 la-sacoche est-ouverte, 50 la-selle fut-près-de-se-
rompre. — 51 Arrive-donc ; frotte-pour-avancer, que me-dit mon-maître ; je-
fis un-nœud-coulant ; 52 une-fondrière, de-sorte-que boita son-chameau entré-
dans une crevasse ; 53 la moiteur de l’hivernage ne fait-pas-de-bien aux
chameaux, pas-plus-qu’aux hommes ; 54 nous-vînmes-à Telmez’-âlem [et] attei-
gnîmes Teg’idda-Au-Sel ; le-puits était-à-bas (il-s’était-effondré) ; le-puits
[coffré] de Tébérémt s’était-affaissé.
XLVII. Asîkzl
Donné par Fézzàzi Ag Abôki (imr’âd)
1 Kumânddn-nènèy inna : èndâwdt ! N Ikdr ndgâ-èzzad ; 2 nessidow ildhn-
ndndy d èlhbïra (= tâssüfra), nëzèi; 3 dhm-in iqqor i-nnlt izod. — 4 Nèwâi
hbâidék, nèwâi gudabèï; 5 ndgrâu imèsgïdkdn sèshmdn-ândy ; 6 inn-dsdn: mânï
isaldn? nèk èzzdrdy dèy asïkël-in. . . 7 Nôsa-d iydzdr ïièn tagdddlsït ; 8 n9S9g9n ;
idndi kümdndan tâmdnndst (= tëyèrt èn hzçli ma-dèy ëyn) iswa; 9 ddfjvr-às
issürdd iddpn-nït ; ad ànnu : dman takk9S9n side, èzod9n i èhm ; 10 H9r9s yur
I-N-Èzdan : n9kkç>k9l Akaf-Âkaf, nèrzèk-ku nèllèm yur Ddras, n9kku Tillîa;
Il n9S9g9n dèy azëz9l (= amddal kül i-mèllën) ; 12 oggey dkli d-izaùn ; bèrzdt9y-ds
ad ïaw9d ddt-i ; 13 az9rog d kkey (az9rog d gey) ; èzwi-àn9y-în. — 14 Mani d-illd
mandàm? 15 lha tem9tte n Igddhn, iwad d9r-s9n. — 16 Mani d-illd ëhàn-nït?
17 Èslïy ihïv9g d ayïwan èm Berôgan. — 18 Ewalld ; salhy i ïzit n ëhare (azek9dh9d,
az9b9db9d) ; 19 nèwdd ayïwan ; 20 nègmêi fel amdndr, awdd9m èn taflëst ; 21 nèlld
da nësa ; awdd9m n9qqdl-ds ad dn9y d-dsw ; 22 ar n9Îiôg ; inna kümdnda71 : ur d as
n9qq9l ; 23 ma orda a d-ds n9qq9l, ènd9ba aad dn9y d-ëwàd ; 24 isiwan dhs izèzddm
tu tèrmdt ; 25 as d-ôsa amdndr iknâ imdn-nït issopi issèst9n fel arèggdn-nït,
nèlwaï-ds-t-ï-d. — 26 Ma n ekët ddan gar-ên9y êd Mêntès? 27 ÂZ9l d akèlli -asïk9l
ikküs9n (— itrdben). — 28 Nëzèi, n9hla ëfèï n Âzar (n aylal ïièn); 29 naw9d
dbala n àdyay n9yra ëgef wa d-ôréùn Medàl (wâ gèr lldtan èd Medal). —-
30 Sèfs9s 1 imdn-nèk ; asïk9l-dï izud9pn ur im9kk9n ; 31 s9tr9M 1 2 ènd9rr9n ; 32 ar
U9zèbb9t ëfèï n ënwân èm Medàl; 33 sèys9r ildhn 3; n9gd asësi; 34 as9kèntèkët
èn tïmsi izod i dhs a idd9pn; 35 ègey tènde n amddal; 36 inna kümdndan ira
ësïm; 37 iswa èssàhid, inn-ï sïtu. —- 38 Tèdda sèbdèg9n ht dman; 39 ag9düd
(= abaiôy washr9n) abd-s ittaf aman ïy9l fel amèïhl (iffèi fel amaïhl) ; 40 takabçt-
za tèyhd; 41 n9sèlluïlüi asdmëd (= tëz9mt) ; 42 ab-dn9y es n9drdz. —• 42 Ald-za
izwdr d-ïyr9d. — 43 N9fégga (dèy) as9grïs-nènèy, tèqqim hdr9t èn hg9Ïla si-Y9ss9d9t ;
44 Idz ig-dn9y asèrm9d ; 45 n9b9d-du ik9Ïâuk9ldw9n ; 46 tèïnt hwàs ar tèff ci;
47 èkk9S9y (= ètk9hy) asèdbëy (= asahdr, = tdsahdrt) ; 48 kumdndan ishf âsénndn
1 = « dépêche-toi ».
2 sdtram : a) aller vers l’ouest (atciram)
b) aller vers le bas ; en aval ; dévaler
c) absorber
d) porter dans le ventre.
3 séysdr : décharger (pour une période) les bagages.
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Francis Nicolas
Anthropos 51. 1350
s iyemdan (et tdstdnt, d elmusi). — 49 As ismm (= iggundf) uduz ifrag uguz en
tenere; 50 iydrrdj 1; 51 inna Tamesna, aunaf 2 yds; 52 iswwud dey tdhunt si-
hossept inna: seddukdl-tdt-i-d. — 53 Tandzuft idbay dey-es ufas; tarrait n
ayaryar islahn 3, ur tdt hendt tennidin 4; 54 neggdz tenariawin. — 55 Ti-N-Sidi
ydli5 han-tdt takholin 6 ; 56 tewar Tamesna n teit. — 57 Dey tugdgi hanneidy hardt
wur-deggdl7 (= ur itetti, ur ifanndz, ur igammdd-d edeg-nit). — 58 Togam
(= toggam)? ; 59 efioddy 8 dey hardt lien ur ekkasdy essik harwa. — 60 Ariiru 9
(— achbddb), tellust, nendi tagmiwin (= hardt en gefdn — tdrordtin); 61 salhy
i izit10 em mota; 62 kdla a-di ettdbel n amdnokal n Arabon a iwatdn ; 63 zayninl,
ar nogga aylal n agenna (= taylalt)11 iffdhn d Ataram ikka Agadez. — 64 Ait-
Iddm ed-di ssandn tarrait ta-toydddt ur z ehrekdn; 65 ¿zerpn-andy uiied dey
Haggdrdn 12 / 66 mani-s d tdhiy a inna i lien ameshaggar; 67 nesla awaddn
ihilakdn ar iy-ei jad, oysei; 68 inna-s okai fel Tdzerzait; 69 ur tmdidm Ardbsn?
70 inna-s: ur tvn nettif. — 71 Alos tdh-ei taisest, izdbodbod (= isikadkad)13 ; inna
(— iga): bahu! Riirdddt, etrebbdt (= etrebbdt-du). — 72 Atkdl insfusa-nnek 14
(= swulta = etkdl idapn = etkdl ikotdmzn -nek) 15; 73 ney ta eros le, agadal en
tdfuk a tu nddwa; 74 siik timsi17/ 75 hoiad 18 a dey ndsa; he-kdi epz; egey-ds abroy
isumzn19; 76 ayora, nikn; abddd n eldm20 (asdmmid isebdedzn ehm-in); 77 iga
talyassabat21 ta n gummei (= taggau) 22; 78 ad ur tlzeidy tabdhet; 79 a-di talaidq ;
80 sarydy timsi23 / 81 suwdroq-qdt essahan ; 82 ssukdr illeidn dey elberrad; 83 inna
ma-s tetaggdy essokor a i-eggin dey ala?; 84 nek rey hardt i-sdmmiimdn urgiy
wa i-ooddn; 85 sqydby elberrad fel tdmakdiin; 86 isikanes 24 isoydl takuffi 25 /
87 dnian eyreddn, sestek-lpn 26 / 88 ur ndssen as ndgrau temdtte? — 89 as neffdl
1 ysrraf : être sobre; se passer d’eau.
2 âunâf, voir qqch. pour la première fois ; admirer.
3 islâl, il est lisse.
4 tènnïdin, sinuosités (du V. ènnêd, tordre, agencer).
5 n. de puits du Nord-Azâwar’.
6 pas, enjambées (sous-entendu : pour y atteindre).
7 est immobile.
8 èfidddy, je distingue.
9 arüru, barcane, petite dune en croissant.
10 bourdonnement, ronflement (bestiaux, insecte, etc. . .).
11 avion.
12 nous rencontrâmes certains Hoggâr.
13 isîkadksd, il vacilla.
14 presse le pas («lève tes pattes»).
15 lève tes guibolles (« tronçons »).
16 nous cinglâmes vers le trou-d’eau.
17 fais du feu.
18 hoidd, creux où l’on couche, à même le sol pour se préserver du vent.
19 formant coussin.
20 chair de poule.
21 alyassâba : maillot.
22 taggâu, chemise, camisole sans manches.
23 « je fis brûler » du feu.
24 isïkarïès, le bec de la théière.
25 tâkuffï, takuffê, écume.
26 fais-la égoutter.
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èd TddÔq nèkku Tamâia nonâi esawël1 ; 90 amàdal ndgrâu isldhdn 2 (= iknân,
ihôssèhn) ; 91 ikta fel dkal ; 92 nèwâi aswds n adyay; 93 ar ôdey, asdttèytèy èm
mân 3, atüyds-in èrrepy s üduz. — 94 Ardbdn S9mèg9n9n-dn9y ; 95 nddwà; Bis-
milldwèt; 96 ikfa kumdnd mordu rridhn dèy tïle m magdro ; 97 nësa déy atdyas 4
lien. — 98 Nëzèi; noggâ asogon l zommdn dèy asokkdhr ; 99 Hë U ai ! bïndiga
ad èygor; 100 ëyey essïn yardn; 101 nnkka Sëmmdn, nokkâ I-N-Abdhydrit, èt
Tdgidda-N-Tësdmt d Èrsan-F orürnin. — 102 N osa, Bazin. — 103 Têzzdr noga
sin àdan dèy Igal; 104 ôs-dnoy-d" anâmdzul n amyar èn Tâitôq isokkobor ar iggdz
amâdal; 105 inn-ds i kumdnd: ihül kâi du Mohammèd hullïn, inn-dk iqqdl-dk
ayiwan. —-106 Izwdr Mohammèd ad d-âsu a kâi isèshm; 107 osa-d dw Mohammèd
wa n amdnçkal n ÂitÔyon; 108 nakkâ ayïwdn-nït nèggdz asïhar ihôssèion ;
109 kümdndaA idduwdt ; tèrmdt immïdâu èt Tâitoq. ■—- 110 Èzzdr nçsa-d ayïwan-
n9sm ; d-di ïmàzsyon ; lll wszdbbdt du ; a inna Mohammèd : 112 Èffdldt èt tan ait,
anàftày-ndndy wa n tëra èntd-da. — 113 Ehan, ifrad-tw dkli igla; 114 issèstm
kumdnd fel kèl-ayïwan, ïy-éï fdd {■= iffüd hulldn) ; iièt dèy-êkmot5 èm9r-du;
awi d du dla a iwdnn tïmsi ; èsu hulldn at tèkk9S9y fdd-nèk ; 115 nèff9l-9d Tâitôq,
nôsa-d ayiwan èm Matdfa. — 116 Îssést9n kumdnd fel medd9n n amyar a n
Tiggfrmat, Büën èd Sçlan, inn-ds Matdfa: han ëhan wd-d9y-in; a kdi d-dsin/
ran kâi hulldn (èknan terd-nnèk), urgiy kâi a ikfon dl9m iièn i Amüd? 117 Inna
a q-qâi dfu idi-nnït mèllèn wa n èlelli ; igrâu ènta ttara-nnït. —- 118 Èzzdr ègrdw9y
awdd9m inna isis9gg9l; 119 èssék9q-qu; sèrm9r9q-qu ; dhs tègg9z-tu t9sa ; 120 inn-ï
ur iddün; ènnïy-ds tazazôm 6 (= tak9dok = dhs n amadéggêg) ; 121 iyt9s ; isèhnk
ad9rïz, ab-î tu; 122 ozz9l ar d-çsa imdddnën-nït; n9hor9t-tu; 123 aggdd-nènèy;
agôdrar ; isègmod ïkldn-nït inn-ds9n : « ïzoga » ; 124 « azz9l fèll-ds9n, ma dèrrdg9n » ;
125 iqq9n kumdnd anànn ; abb9z sïlélt; séns9r-t9t, agu tïmsi maqqdr9t a t9t ôgg9n
gummèit9n-n9n9y ; 125 nèrz9g tarraït si m môta ta tâssdwad Tdwa; 126 nçsâ
ayiwan ur t-ïhâ awëd9m, ènd9ba tâfdyult (== taymart, tamyart), tènna : 127 awdddm
wa t9gammèi9m iffôl-ï s-ekët dd-d9y (= igla am9r-9ddd yds) ; k9ld, èndôd as igla ;
128 n9sègga d,9ff9r tad9but; ily9s dâu-s awëd9m-n9n9y {wa nègmëi) ; ègmèd dw
tèrmdt. — 129 îio. Aglu ïddrën-nèk (= agi'1 térgdz9d) ; ètkdl iddr9n 7 ; 130 èbbükey
a kâi èkkey, èmmütey 8; 131 fèl-ds èfrdhy ; 132 nèwâi azèrzu nèqqol tarraït ; nësa
dsuf; drw t9rïk; aw9t-d aman, kâi abâidèg; 133 inn-ï: tasêyf9lt ta n abdw9n,
èqf9l-t9t; 134 ar iga idawannèt (= ammds n èhad). 135 Nësa Ar noths. —136 Âyora,
ink9r-d isëk9r-ï kumdnd; inna; 137 kâi a iybdnn anèfôd-in9; sôy9l-ï-t-ïd tèrmdt;
138 imècan n ïy9f i-dorüsnin; 139 iyhs dhs-n9n9y la illdha ; dà-d9y a nèlm9d s
tïkra; ènnïy-ds; 140 ur èssïn9y d-ï iga tefjdrt; irz-dk ïall-ïmdn, igla d9r-9S;
141 èkët èn tddozza ! ; inna kümàndan : an-naiu dhs ü-di, ènta amakkdrse 10 ur
ila sïla; d-di, tanêgmüt, d ïba n hkrdkit, Alldhu akbdr.
1 esawël, « reg » de sable et de gravier. 2 islâhan, parfait.
3 confusion générale du corps, courbatures.
4 atâyas, petit azâwar’, terrain sablonneux et plan.
5 (parlant à des femmes-les servantes).
6 tazazôm, eunuque ( : insulte) ; înêshmsn : amèrrâhrah.
7 ètkdl ïdârdn, presse le pas.
8 èmmütey, j’y ai renoncé.
9 anèfsd, sachet en sautoir.
10 rusé ; homme malin.
140
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
Traduction
Voyage
l Notre Administrateur dit : venez-donc ! nous-nous-mîmes à faire-les-
provisions ; 2 nous-réunîmes nos-impedimenta et la-jebîra (= la-Tassoûfra),
nous-partîmes-au-matin ; 3 mon-chameau était-dur, le-sien doux. ■— 4 Nous-
prîmes un-sentier, nous-prîmes une-piste-battue ; 5 nous-trouvâmes des-culti-
vateurs qui-nous-saluèrent ; 6 il-leur-dit : où [sont] les-nouvelles ? moi-je
débute en mon-voyage. . . — 7 Nous-vînmes-à une-mare à-la-mi-matinée ;
8 nous-barraquâmes ; emplit, l’Administrateur, son-écuelle (= bol de fer ou-
bien de cuivre-rouge) [et] il-but ; 9 après-quoi il-lava ses-pieds ; il-dit : l’eau
ôte la-crasse, elle-est-agréable à la-peau ; 10 nous-descendîmes-vers-î-N-Ezd’an ;
nous-marchâmes sur Akaf-Âkaf, nous-y-allâmes [au-puits], nous-touchâmes-à
Dâras, allant-sur Tillîa ; il nous-barraquâmes dans le-lit-de-sable (= du-
sable entier étant-blanc) ; 12 j’aperçus un-captif venant ; je-lui-surgis quand
il-fut-près-d’arriver devant-moi ; 13 c’est-au-travail-du-puits que je-vais (le-
tirage-de-l’eau que-je-fais) ; accompagne-nous. — 14 Où est-donc un-tel ? 15 11-
est-dans la-gent des îgdâlen, il-est-parvenu-à-eux. — 16 Où-donc est son-habi-
tation ? — 17 J’ai-entendu-dire-qu’il-va-de-pair-avec un-campement d’îhérô-
gan. — 18 Oui-bien ; je-prête-l’oreille-au bruit d’un-bétail (mugissement-loin-
tain) ; 19 nous-parvînmes-au campement ; 20 nous-chercbâmes [sur] un-guide,
un-homme-de confiance ; 21 nous [en] étions là [et] passâmes-la-nuit ; l’homme,
nous-l’attendîmes qu’il-vînt-à-nous ; 22 au-point-de-nous-attarder ; dit l’Admi-
nistrateur : ne l’attendons-pas ; 23 qu’il-n’ait-pas-pensé que nous-l’attendions,
sinon il-nous aurait-atteint ; 24 il-fit-monter un-homme [et] le-lança-au-galop
sans-désemparer ; 25 quand s’en-vînt le-guide, il-feignit en lui-même qu’il-
était-en-voyage, il-interrogea au-sujet-de son-mehâri, nous-le-lui-amenâmes.
— 26 Combien-de jours entre-nous et Mêntess ? — 27 Un-jour et une-halte-
méridienne- [de] marche chaude (== pressée). — 28 Nous-partîmes-au-matin,
nous-fîmes-halte-à-midi au-bord de l’Azar (d’une-vallée) ; 29 nous-atteignîmes
les-environs de la-montagne, nous-nommâmes la-dune qui-se-trouve-en-deçà
de Medâl (celle-d’entre îlâtan et Medâl). — 30 Rends-toi rapide ; ce-voyage-là
est harrassant, pas-ordinaire ; 31 appuie-vers l’Ouest légèrement ; 32 puis-nous-
fîmes-halte au-bord des puits de Médâl ; 33 décharge les-bagages ; nous [en]
fîmes le-dépôt ; 34 le-crépitement du feu est-doux à l’homme qui est-fatigué ;
35 je-hs un-mortier [creusé] à-même le-sol ; 36 dit, l’Administrateur, qu’il-
voulait du bouillon ; 37 il-but du-thé, il-me dit : « ajoute ». — 38 La-farine-de-
mil l’avait-humectée l’eau ; 39 la mauvaise-outre (une-outre vieille) avait-
cessé-de retenir l’eau [et] s’était-répandue sur le-sac-à-provisions (elle-avait-
coulé sur le-sac) ; 40 quant-à la-sacoche-à-thé, elle-s’était-détériorée ; 41 nous-
fouillâmes le-sac-à-grains (= sac-en-peau-d’oryx-femelle) ; 42 il-ne-nous-restait
plus-rien à-moudre. — 42 Quant-au thé, il-était-près-d’être-épuisé. — 43 Nous-
jetâmes-un-regard-à (sur) notre-sachet, [y] restait un-peu de galette moisie
( = puante) ; 44 la-faim nous-donna la-célérité ; 45 nous-amassâmes des-brin-
dilles ; 46 la-marmite bouillit jusqu’à déborder; 47 j’enlevai le-couvercle ;
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des lullemmeden de l’est
141
48 l’Administrateur extirpa une-épine avec les-pinces (et l’aiguille, et la-
lame) L — 49 Quand il-fut-entraîné-à la-fatigue, il-put l’accès-de la-Ténêré ;
50 il-supportait-la-soif ; 51 il-dit [que] le-Nord, [n’était] que surprise ; 52 il-
observait une-belle-roche [et] dit : soulève-la-moi-donc. —- 53 La-Tanez’rouft
est-oppressé en-elle le-souffle ; une-piste de plaine très-plane, en-laquelle ne-
sont pas [de] sinuosités ; 54 nous pénétrâmes-des-plaines désertes. —• 55 Ti-N-
Sîdî-R’eli, y-sont des-foulées ; 56 elle-est-au Nord-Est. — 57 Dans le-lointain
je-vois quelque-chose ne-grandissant-pas (= qui-n’augmente pas, ne diminue
pas, ne-sort pas de-son-endroit). — 58 Vous-avez aperçu ? ; 59 j’ai-perçu une-
chose [sur-laquelle] je-ne suis-pas assuré encore. — 60 Une-dune-élémentaire,
une-éminence, nous-avons-vu des-dunettes (== de-menues dunes = des « petits-
dos ») ; 61 j’entends le-bruit d’une-auto ; 62 que-non, c’est-là 1 e-t’obol du chef
des Arabes qui a-battu ; 63 tiens !, quand nous-aperçumes une-nef-du-ciel
(= pirogue) sortant de l’Ouest [qui] allait-à Agadez. — 64 Ces-gens-la connais-
sent la-route la-directe [et] ils-ne s’égarent-pas ; 65 s’arrêtèrent-à-nous certains
parmi les-îhaggâren ; 66 d’où es-tu originaire, qu’il-dit, à l’un (de-) Ahaggâr ;
67 nous-avons-entendu-dire-qu’un-homme s’était-perdu jusqu’à-ce-que l’ait-
tué la-soif, il-a-crevé ; 68 il-dit-qu’il-a-passé sur T’azerz’ayt ; 69 vous-n’avez-
pas-vu d’Arabes ? 70 il-dit [que] : il-ne-nous en souvient pas. —- 71 L’homme,
était-en-lui ta-frayeur, il tremblait (= il-chancela) ; il-dit (= il-fit) : que-non-
pas ! Hâtez-vous, dépêchez-vous. — 72 Lève tes-palmes (= sois-alerte = lève
les-pieds = lève tes-tronçons) ; 73 nous-allâmes-droit-au trou-d’eau, c’est-à
la-chute du soleil [que] nous-y-parvînmes-au soir ; 74 provoque-le-feu ; 75 [c’est]
dans une-tranchée-que nous-passâmes-la-nuit ; gare-à-toi, le-rayonnement-du-
sol ; je-lui-mis une-couverture en [guise-de-] coussin ; 76 à-l’aube, nous-nous-
levâmes ; hérissement de la-peau (le froid ayant-dressé ma-peau) ; 77 il-mit
un-tricot celui de goumier (une-camisole) ; 78 ne pars-pas matin, à-jeun ;
79 cela [c’est] l’épuisement 2 ; 80 j’allumai du-feu ; 81 j’y-mis-dessus la-bouilloire ;
82 du-sucre se-fondant dans le « refroidisseur » ; 83 il-dit : qu’as-tu-à-mettre
du-sucre ce étant-abondant dans «les feuilles«3 ? ; 84 moi, j’aime la-chose
étant-âpre, non-pas celle étant-sucrée ; 85 je-remis le « Berrâd » sur les-braises ;
86 [son] bec-fendu rendait de-l’écume ; 87 l’eau est-hnie, tire-en-les-gouttes ;
88 nous-ne savons si noas-trouverons de-la-population ? 89 quand nous-sor-
tîmes-de Tedôq allant-à Tamâya nous-vîmes un-« reg » ; 90 de-sol, nous-en
trouvâmes-de parfaitement uni (=== parfait, beau) ; 91 il-se-souvint du pays ;
92 nous-prîmes la-descente de la montagne ; 93 puis je-chus, chaos de l’être,
ma-fesse je-l’ai-brisée par la-fatigue ; 94 les Arabes nous-firent [bien] manger ;
95 nous-partîmes-au-soir ; adieu-à-vous4 ; 96 donna, l’Administrateur, dix
réaux pour une-brebis d’hôte ; 97 nous-couchâmes dans une-petite-plaine-
sableuse. — 98 Nous-partîmes-au-matin ; nous-aperçumes une-harde-d’oryx
dans un-fond ; 99 gare-à-toi ! le-fusil va-reculer ; 100 je-tuai deux « boucliers « ; 1 2 3 4
1 (du nécessaire à épines).
2 sous-entendu : « rapide, ainsi causé ».
3 = (les feuilles de) thé vert.
4 se dit à-ceux qui restent.
142
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
loi nous-allâmes-à Sëmman, nous allâmes-à Î-N-Abanr’ârit, et Teg’idda-Du-
Sel et Êrsan-Feroûrnin’. —-102 Nous vînmes-àBâzin’. — 103 Puis nous-passâmes
deux jours-dans îngal ; 104 s’en-vint-à-nous un envoyé du chef de la-Taïtoq
qui trottait puis mit-pied-à-terre ; 105 il-lui-dit, à l’Administrateur : T’envoie
[vers ici] le-salut Moh’ammed beaucoup, il-te-dit qu’il-t’attend au-campement.
— 106 Va Moh’ammed venir te saluer ; 107 s’en-vint Moh’ammed celui [de] chef
des Aïtôr’en ; 108 nous-allâmes-à son-campement, nous entrâmes dans une
compagnie belle ; 109 l’Administrateur se réjouissait ; rapidement, qu’il-se-prit-
d’amitié avec la Taïtoq. — 110 D’abord nous vînmes donc-à leur-campement ;
ce-sont-là des-îmâjer’en [vrais] ; 111 nous fîmes-halte ; que-dit Moh’ammed 1 :
112 Sortez-de la-voie, notre-hôte celui d’affection le-voici. —- 113 La-tente,
l’avait-balayée un-captif [qui] était-parti ; 114 interrogea, l’Administrateur,
au-sujet-des gens-du-campement, il-souffrait-de la-soif (= il-était très altéré) ;
une parmi-vous viens-t’en ; apporte-donc le-thé qui étant-sur le-feu ; bois-
bien pour enlever ta-soif ; 115 nous-quittâmes ]a-Taïtoq, nous-vînmes-au cam-
pement de Mat’âfa. — 116 Questionna l’Administrateur sur les-fils du chef
celui des Tiggîrmat, Boûén et Chôlan’, lui-dit Mat’âfa : ils-sont-dans ma-tente-
à-moi ; ils vont venir-à-toi ; ils-t’aiment beaucoup (« ils-ont-parfait l’affection-
de-toi), n’est-ce-pas-toi qui ayant-donné un-chameau à Amoûd’ ? — 117 Il-a-
dit qu’il-te-donnerait son-chien blanc celui [de] noble ; il-a-obtenu lui ce-qu’il-
désirait. —- 118 Puis je-trouvai un-homme qui-dit qu’il-était-à la recherche-
d’un-animal-évadé ; 119 je le-soupçonnai ; je-l’effrayai ; l’homme, le-pénétra
la-peur ; 120 il-me-dit-qu’il-n’était-pas recensé ; je-lui dis « eunuque » (= pol-
tron = homme [de] fuyard) ; 121 il-s’évada ; il-brouilla sa piste, il-m’échappa ;
122 il-fuit jusqu’à arriver-à ses-bergers ; nous le-traquions ; 123 notre-arrivée ;
poussière ; il fit-sortir ses-captifs, leur-disant : « les-razzieurs » ! ; 124 « cours
contre-eux, qu’ils-ne-s’enfuient pas » ; 125 fronça, l’Administrateur, les-sourcils ;
prends une-poutre ; équarris-la, fais un-feu grand que l’aperçoivent nos-
goumiers ; 125 nous-prîmes la-route celle de l’auto qui mène-à T’âoua ; 126 nous-
vînmes-à un-campement où il-n’y-avait aucun être-humain, à part une-vieille,
elle-dit : 127 l’homme que vous-recherchez m’a-quittée à-peine à-l’instant
(= il-est-parti maintenant seulement) ; non, c’est hier-soir qu’il-est-parti ;
128 nous-jetâmes-un-coup-d’œil derrière le-lit ; il-s’était-dissimulé dessous,
notre-homme (que nous-cherchions) ; sors-donc vite. — 129 Viens. Pars avec
tes-pieds (== pars-tu-marcheras) ; soulève les-pieds ; 130 j’ai-failli à-toi aller,
j’ai-abandonné mon-projet ; 131 parce que j’étais-indisposé ; 132 nous-prîmes
une-traverse [et] revînmes à-la-route ; nous couchâmes en-brousse ; détache
la-seile ; apporte de-l’eau, toi le-voleur ; 133 il-me-dit : le-cadenas celui de la
sacoche, ferme-le ; 134 puis il-fit la-pleine-nuit (= le-milieu de la-nuit). —
135 Jusqu’à nous-dormîmes 2. — 136 A-l’aube, se-leva et me-fit-lever, l’Admi-
nistrateur ; 137 c’est-toi qui-ayant caché mon-sachet ; rends-le-moi-donc vite ; 1 2
1 en bon français, le sens est rendu par : « Moh’ammed vint à dire ; voici ce que dit
(alors) Moh’ammed. »
2 Nous-nous-couchâmes.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
143
138 « les-mangeurs-de-la-tête sont peu-nombreux »1 ; 139 s’est-évadé notre-
homme, « La-illâha ». . . ; c’est-là-même que nous-nous-rendîmes compte du
vol ; je dis : 140 je-ne-sais où il-a-mis l’entrave ; « que Dieu te-brise l’âme »,
il-est-parti avec elle ; 141 quel rire ! dit l’Administrateur : laissons cet-homme-là,
c’est un-malin, il-n’a-pas son-pareil ; cela, c’est-dynamisme, et manque de
honte, « Dieu est-le-plus-grand ».
XLVIII. Sëru
Donné par Bâdërum Ag Hinimi (îmâjer’en)
1 Ad ïkdr abdrad izèzldg 1 2 tdkuba igâ asdllëngu 3 iggdz àmdni, iyra amïdï-
nnït ad agïn sëru ; 2 ad yallèïyallèion êsèkntn tïwit ur tdt ëgïn, ar ann11 wa igdrdn 4
sïwit: tèbbçsdy. . . mey : tdgràwdy ddar. . . mey : témmëy.. . ; 3 sïdgit 5 (= tiddük,
tiddïg) y as a urndtaggu. — 4 Tajiwat èntat sëru wâla dydr ; Imydd a tdt èrkèddn
{a tdt taggin) ; 5 èttâfdn tdbürëk zdgrït s dfus wa n tâzdlge, ttâfdn takuba s dfus
àhâddn (és wa n dyïl), tdbüruk tdhat ëdég n dydr. — 6 Amdr-ddda ur iwet sëru
ènddba àzdl-àzdl, s Amüd mey as èkdrdn baràddn at tadddhn ; 7 as ïgad bardr ad
illammdd sëru n takûba ; 8 tewdte n takuba tèzzwüd; èssahdt a tdra. — 9 Sika-
bïwïn-za èzlaïndt ; îièt tdzyaït, ïièt tâhdle, lièt tdmügast 6 iièt tamèlaülâut7. —
10 Takuba ur ndyàssèd (td-s ur ndyàssdd) ïmï-nnït, mey àmsdd d awël-nït 8, èntat
tûlàydt, èt ta ur ndga (— tir ndgë) tdyrèst, ur iljëz 9 ïydf-nït. — Il Tàggürt n alldy
ndtagg-ët harwà; ad égdrdn alldy ma-dèy tdyda, tien s lien, fel agdrdssïl ièggügdn,
ar tidu dydr10 11 (= gddo)11. — 12 Mey iwdn âlds, iydrdffdt aïs, iggdr amàwàn n aïs
dèy {— s) azzdl fel liârdt èn gddo, at t-iggddlêi 12.
Traduction
Escrime, duel
l Surviendra un-jeune-homme qui-mettra-au-baudrier le-sabre, qui-
mettra la-bandoulière et-entrera-dans l’assemblée, il-appellera un-compagnon
à-lui pour qu’ils-fassent-1’escrime ; 2 ils-tournoieront, ils-feindront-le-coup sans
le-faire, jusqu’à dise celui ayant-asséné le-coup : tu-as-été-blessé. . . ou : tu-as-
1 litt. : « ceux qui mangent la tête (d’un mouton) sont peu nombreux (il n’en est
qu’un) ; c’est-à-dire : il n’y a ici que toi et moi, on m’a volé quelque chose, ce ne peut
être que toi le coupable.
2 izèzhg, il ceint.
3 asMêngu, pl. isdllânga, bandoulière de sabre.
4 wa igdrdn, litt. : celui qui a « lancé ».
5 siddgït : coup de pointe ; estoc.
8 tdmügast, vieux sabre.
7 la « brillante », qui reflète.
8 le fil aigü, aiguisement, tranchant.
9 êlfaz, être émoussé, maté.
10 bouclier de peau d’oryx mâle.
11 gddo : en hausa : lit, pan de lit en brindilles ; sens étendu à : la claie, la cible de tir.
12 il l’abattra.
144
Francis Nicolas
Anthropos 51. 195C
eu la-jambe [estropiée]... ou : tu-es-mort. . . ; 3 le-coup d’estoc (= la-piqûre)
seulement, que nous-ne pratiquons-pas. — 4 La-Tafîouat, c’est-l’escrime sans-
bouclier ; [ce sont] les-Vassaux qui la jouent (qui la pratiquent) ; 5 ils-tiennent
un-bâton long avec la-main celle de gauche, ils-tiennent le-sabre de la-main
l’autre (de celle de droite), le-bâton est-à la-place du bouclier. — 6 Actuellement
ne se-pratique-pas l’escrime, sauf un-jour ou-l’autre, lors-de la-fête ou quand
se-sont-levés des-jeunes-gens, pour se-distraire ; 7 quand a-pris-le-voile le-
jeune, il-apprendra l’escrime du sabre ; 8 le-coup de sabre est difficile ; c’est de-
la-force qu’il-exige. — 9 Les-sabres, oui, sont-divers ; l’un [est] « le-Bornouan »,
l’un « la-Tâhelé », l’un « la-Tamoûgast » et l’un la-Tamelâoulaoût. — 10 Le-
sabre ne-s’abîmant-pas (celui-tel que ne-se-détériore pas) sa-pointe, ou son-
aigu et son-fil, c’est-lui qui-est-bon, ainsi-que celui qui n’a-pas de-brèche, dont
n’a-pas-été mâtée sa-tête. — il Le-lancement de la-lance-de-fer, nous le-pra-
tiquons encore ; on-jettera la-lance ou-bien le-javelot, un par un, contre un-
vieux-bouclier éloigné, jusqu’à-ce-que tombe le boucher (= la-cible). -—■ 12 Ou-
a-monté un-homme 1, il-lance le-cheval, lance le-cavalier dans-la (en) course
sur quelque cible, pour la-faire-choir.
XLIX. Ëgèn
Donné par Bâdërum Ag Himmi (îmâjer’en)
l ïegndn èdègan sdh, Aër d Âgala d Atdram ; 2 ad iylèi ëgèn 1 2, ad itabbaz
amanokal n akal tdfült ta n okkoz; 3 kèl-ëgèn garrdwan wa igçlazan, at t-èzünm
gér-êsan. — 4 în êslaman-day ad ègrdwan tafült-nasan fël-ds ètimüdan fel agarâu
d èlhër fel asïkal èm mèssâu-san wi m Mdzayan. — 5 Meddan a tan isïwdi amanir
ar awëdan dkal mey dyraf 3 wa han ïherwan ; 6 a y èrmasan amddan d-di hdrat n
dsku mey dlas lien at t-asüwüran arèggdn ad dsan isaknu ëhare mey dit-1dam,
éssïl-ds ; 7 èzzdr èmèzzaian ; ak lien ittaf anamüd-nit, gan izalan 4 n ëgèn. ■—-
8 Tiddf5-nésan hànat gër zàga [mey: imèksanan n dkal) èt tematte. — 9 Wdran
ënwdn uiiêd a kokkalan dit-Idam èssïl kii-d d-ôsan dkal; 10 dlas wa n èdôf ittaf
arèggdn mey aïs iûlâyan ; 11 ad èqqal térmdt ittagg isaldn n ïzàga, isèkar meddan
ad ètkalan tazôli, isidow meddan ûldynïn ur nèksüd tdmattdnt ; 12 dkal ildn tïdaf
hôsséïnïn ur iksüd izàga, ur iksüd tdydart.
Traduction
R’azz ou
1 Les-r’azzou foncent au-loin, en-Aër ou dans le Sud et l’Ouest ; 2 bouclera-
son-circuit6 l’expédition, prélèvera, le-chef du pays, la-part celle du quart; 3 les-
gens-d’armes obtiennent le restant, qu’ils-partageront entre-eux. — 4 Les-
1 sous-entendu : sur un cheval.
2 quand le r’azzi avait bouclé sa tournée.
3 lieu peuplé ; population.
4 sg. : azdlu (du V. azzal, azal, courir) : détachement, contingent.
5 vedettes, vigies, sentinelles chargées de surveiller les r’ezzu possibles.
fi les participants à l’expédition.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
145
Mrâbtîn eux-mêmes obtiendront leur-part parce-qu’ils priaient pour l’obtention
de la-chance sur le-voyage de leurs-maîtres ceux [de] îmâjer’en. — 5 Les-
hommes, les-mènera un-guide jusqu’à-ce-qu’ils-aient-atteint le-pays ou le-
groupement humain où sont les-troupeaux ; 6 puis ils-capturent un-berger
c’est-à-dire 1 quelque jeune-captif ou un homme tpi’ils-feront-monter-sur un-
mehâri pour-qu’à-eux il-montre le-bétail ou les-humains, [c’est] force-à-lui ;
7 puis ils-se-séparent ; chacun maintient sou-azimut, ils-font des-détachements
de r’azzou. — 8 Leurs-éclaiieurs sont entre les-ennemis (ou : les-hostiles du
pays) et la-population. — 9 Ils-sont-sur certains-puits que touchent les-gens
forcément s’ils-s’en-viennent-au pays ; 10 l’homme celui [de] vedette détient
un-mechâri ou un-cheval étant-bon ; il il-reviendra vite donner les-renseigne-
ments des-ennemis, il-fera lever les-hommes pour-qu’ils-prennent le-fer, il-
réunira les-hommes bons qui-ne craignent-pas la-mort ; 12 un-pays ayant des-
éclaireurs de-qualité ne-redoute-pas les-ennemis, il-ne-craint-pas la surprise.
L. Âmagar
Donné par Alésmâyil Ag Müsa (Imâjer’en)
l Mohammed wa n èttabel âqqa 2 ïkalhn kül ; 2 Kél Âër èd Kèl Garas igzdr-
tdn; ègèn-nanay igâ ahlü; 3 ad annu Mohammed: azèbrëz d gey, ar ènduay sïüse
i aydlak kül, mey tan èyreday 3. — 4 Naga ül dèy asïkal ü-dï-day 4; 5 meddan gan
èzzdd 5 (= ëgil wa n asïkal) ; 6 nazlëg sikabïwin s ïhamïlan 6 mey tdbdrut, nazlég
lamentakdwin ; 7 nèllïngat dlldy ma-dèy dgdèl mey tdyda mey tagdmhat nètkal
dyar-nènèy mey agarassïl, mey dglan 7 ; 8 ur nala tâsèsëq 8 wâla ëyar 9; 9 èddükal
èglan10 kèl ëgen; 10 at tannu tamtüt i dlas-nït ; tasd! adad ül-nèk (— addad tasa-
nnèk) ; aglu èdad ül (= èdad sènndn)11 ; il Tüta12 ta Kèl N an a èwaian s amagar
züwüran. — 12 Èttabël13 iggat dzal-dzal [mar-adda ur iwët fo) : ssïn. .. d éssïn. . .
d éssïn. . . — tèzrëk ; kràd. . . krdd. . . : azzabu: ïièn. . . ïièn. . . d-di dhdrak {ad
iddwan dit-Idam) ; kkoz... kkoz... d-di ïzaga ; 13 tüta (= sïlaft) ïni-nnït:
iddlin ; izaggdyan, d ikawëlan14. — 14 Ëgèn i n barïs15 ; 15 êzraiay nèk jel zaga ar
èggàtay ar ébbçsay ; izaga èrwelan (= èdèrrëgan) ; nahorat (= nazürat) adarïz n
1 « en l’espèce ».
2 razziait fréquemment.
3 j’imposerai tribut, ou je les exterminerai.
4 nous nous sommes donnés de tout cœur à cette expédition.
5 êzzüd, provisions de voyage ; munition, vivres.
6 ïhamïlan (de l’ar.), cordons de soie, en baudrier.
7 dglan, bouclier en peau de bovin, à tache blanche sur fonds marron.
8 tâsêsêq, tube (de fusil).
9 (balle de) cuivre rouge.
10 ils se réunirent et partirent.
11 litt. : « mords ton cœur, ton foie ; serre la dent ».
12 tüta, drapeau, étendard.
13 tambour de commandement.
14 vert, rouge et noir.
15 litt. : celui-de- « qu’à cela ne tienne ».
Anthropos 51. 195G
10
146
Francis Nicolas
Anthropos 51. 195C
azolü ïièn zuwüron ; 16 nogrâu ânu ihârdn-za 1 ; 17 ar nogga meddon èlyâsnin
uiièd ; nèstof tokçba s totçrot ; nokirarêi akdswar 2 ; 18 nçda fel asogon ës (= fel)
tdydort 3 ; lien dlos idog-ï s toküba ; 19 nèzzènz ïyof (= imàn) ; 4 20 d-di tdblèst
(= tèlldbast) n ïmdzoyon-nonoy ; 21 izôga zèkozon s alèkkdm, èhlèkonb; ïkor
agôdrar (.= agdd n amddal, aydmbisas n amddal) ; 22 d-di azzol wâ zôga èt tamaz-
zoga (= tamèlya m mouds) ; 23 nèddïkot 6 ; 24 dis s itèrmoson ihikodkod (= toh-èï
tâisost, takabèït) nosèffïki 7 ayïwan ar tèzzèg-ülli ; nozzdr aylal ingion. — 25 Zawa-
wdton ur ton nèksücl, wdla Aêr; 26 isaldn èm benndn ku ton tèsldm nèrza;
27 ebokèï 8 ur tu nèksüd imonas-nonoy arkod iggosan-nonoy ur ëkôjoron. — 28 Âzol
lien ègmddon-d ïzoga fèll-dnoy ; 29 èrzon dyrom 9 èm Barmô ; 30 âu-tiddf ozzol-du
isèkor tayorit10 ; 31 ègmadon uiièd d ëndn-noson (i)èzzdr ur èwênon tosa-d tiggït
èn zdga n. — 32 Nog-dson andkad n ddkor12 ; 33 âzol iién èn zôga èdènkèson dnoy
igor ïièn dèy gozzdron-nonoy 13 gôzmdn (= tëloq) dyôr-in isêfsos tïwoti masdn ifros
gozmd ddad n êndd-in (tamdstdlt14 d-di). — 34 Ar èzdèmoy; an namaqqds 15 ;
35 èzzdr ègëy-ds tosèknit16 iwat-ï afella, igrâu takèrkâit17 èn takôba (= tokokèït)18,
nèk ëwètoq-q yur ëzir ar ôda aîs-nït ar téysod tandut n ayôr-nït ; 36 èndoba siièï
abinnon-nèson19 n ïzoga i-züwüron ; 37 arèzzi20 n zôga nèzdâi tu; ëgèn a izaddazon
(— izudduzon) imonas. — 38 Awëtâi wa (= as) irroz amdna 21 iysod amdddl-
nonoy ; 39 doffor üyul (= tewoyle) n Kél Àzdway ûdan fèll-dnoy Azrir d èrrgëibat
wïn èggütnin çsan-dw ar Gübor ; 40 âzol ïièn çyan ayïwan, sèqqèdon ildlon d-di
abagat èn zôga22; 41 as d-ézdémoy ëndioy (= suwüdoy dèy) ïièn anêsbdtel ïagoz-23
bïndïga tokoddob tâsdwat24 (= bïndiga a ikoddob), idêggog dlos, ozzoloy doffor-ès ;
42 iggoz azzèï, ittïnkol 25; 43 ètubotoq-qu s ïddron 26. — 44 Tamazala 27 n ênad :
1 bouché.
2 nous dévalâmes la butte.
3 à l’improviste.
4 nous nous jetâmes dans le danger.
5 perdent pied, ils sont perdus.
6 êddlkot, s’apaiser.
7 sèffîki, vider, mettre à sac, piller.
8 abdkêï, action de se blottir, embuscade.
9 ils avaient pillé le village.
10 donna l’alarme.
11 attaque brusquée des ennemis.
12 ênkod i ïièn : aller à la rencontre de qqn ; anâkad n âdkor, mauvais accueil.
13 lança, un des hommes-hostiles à nous.
14 tamâstalt, coup reçu par erreur ; ricochet.
15 nous entrâmes au corps à corps.
16 je lui fis une parade, litt. « une montre ».
17 takèrkâit — ïyof an takôba.
38 tekôkèït, boule de poignée de sabre.
19 abinnan, revers, échec.
20 arèzzi, litt. : « la brisure ».
21 »quand fut rompue l’obéissance», lorsque le pays se rebella (1917).
22 sévérité des razzieurs.
23 mettant en joue.
24 la cartouche rata.
25 ittïnkal, il se déroba à la vue ; autre sens ; « il se voit en partie ».
26 je le capturai (saisis vivement) par les pieds.
27 concorde, médiation.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
147
ênad itamazal (= ikannu) gèr-êsm, ddffdr d-di itawâi teflrt gèr-êsdn; 45 aslwèd n
isaldn enta èshyêl -riït1 ; 46 ur tu naqqin midddn, ur ènaidy lien dèy-sdn ican
tdzôli 1 2 ; 47 as inâi lien idèggègdn mey ilydsdn a t-isëksr ( = èbddd lènkdr ! izdga
ddt-nèy urgiy èz ddÿdr). — 48 Tazazôm 3 (= dhs n amadèggêg) ur itaggdz ëgèn ;
49 amassazay 4 5 y as. — 50 A s èmmêt awëdzm asesü h-nnlt (= tapkka, apkkd-
nnït) dd-ddy ; 51 ku-d ibüs y as, ètkdhn-t ur èmmën fçl asësu6 lien (gddo) ; 52 ku-t
tigglt, âit-Iddm ad âgln farqdtin7 (= izdlan) waziwdzdn ; 53 ku-d tarâula, gan
abdkdmmi; 54 sèmèièllèhn advriz8. — 55 As çyan ëhare zérgézsn t-l-d; ar
èzzèbbln; ak lien igrâu tdrlk (— tâdagdrt) -nlt. — 56 Ku-d çyan Iklan, d-di
ëhare; 57 ku-d çyan élelli wa-d9y àhs ad issfsi imdn(-nlt) s dzraf mey ëhare ma-
dèy Iklan9. — 58 Ëhare wa dd-igrdu akullü n lien, ilwai-tu s aylwan; amdgn
ndtagg-èî jel tülat n imdrwdn, ès tdzzçli y as bindiga ur tu nna, d-di tdzçli n èlyadar10.
Traduction
La guerre
1 Moh’ammed celui [de] détenteur du-T’obol razziait les-pays tous ;
2 les-Gens-d’Aër et les-Kel G’eress, il-les-haïssait ; notre-r’azzou lit .le-désert ;
3 que disait Moh’ammed : c’est la-ruine que j’ai-fait, de-façon-à imposer le-
tribut à tous les-gens, ou les-exterminer. — 4 Nous-mîmes-le-cœur dans ce-
voyage-là ; 5 les-hommes firent des-provisions (= semoule, celle de voyage) ;
6 nous-ceignîmes les-sabres avec des-cordons-soyeux, ou de-mauvais-sabres,
nous-ceignîmes les-baudriers ; 7 nous-mîmes-à-l’épaule la-lance ou-bien l’épieu
ou le-javelot ou la-javeline, nous-prîmes notre-bouclier ou le-vieux-bouclier,
ou le-bouclier-de peau-de-bovin ; 8 nous n’avions-pas de canon-de-fusil ni-de-
cartouches ; 9 s’étant-rassemblés, ils-partirent, les-gens-du-r’azzou ; 10 dit une-
femme à son-mari : courage ! mords ton-cœur (= mords ton-foie) ; pars [en]
mordant le-cœur (= en-serrant les-dents) ; 11 [c’est] le-fanion celui des Kel-
Nân qu’ils avaient-emmené-à la-guerre grande. — 12 Le-t’obol frappe certains
jours (maintenant il-ne bat-plus) : deux.. . et deux. .. et deux [coups] — le-
départ-en-transhumance ; trois. . . trois... = la-halte ; un. . . un... cela,
c’est un-égarement [d’homme] (que-se-rassemblent les-gens) ; quatre. . . •
quatre. .. cela, c’est les-ennemis ; 13 l’étendard, sa-teinte : étant-vert, étant-
rouge, et étant-noir. — 14 Un-r’azzou fait sans-souci ; 15 je-fondis, moi, sur les-
ennemis jusqu’à frapper, jusqu’à être-blessé ; les-ennemis s’enfuirent ; nous-
traquâmes la-trace d’un contingent important ; 16 nous-trouvâmes un-puits
1 la transmission des nouvelles, c’est là sa tâche.
2 mort en combat (« ayant mangé le fer »).
3 l’eunuque (== l’homme poltron).
4 l’homme brave.
5 asënsu, ici : tombe.
6 civière.
7 contingents séparés (partis).
8 ils déguisent leurs traces.
9 il se rachètera, en argent ou bétail ou captifs.
10 (c’est) une arme de surprise.
148
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1050
fermé donc ; 17 puis nous-aperçûmes des hommes se-cachant, certains ; nous-
tirâmes le-sabre du-fourreau ; nous-dégringolâmes la-butte ; 18 nous-tom-
bâmes-sur la-troupe par (= sur) surprise ; un-homme me-piqua du sabre ;
19 nous « vendîmes-nous-même » ; 20 cela c’est la-colère des îmâjer’en-de-nous ;
21 les-ennemis refluèrent en arrière, ils-étaient-perdus, se-leva la-poussière ;
22 alors, quelle fuite que celle des ennemis et [quelle] galopade (= galop des
chameaux) ; 23 nous-nous-apaisâmes ; 24 un-homme ayant-été-pris tremblait
(= était-en-lui la-frayeur, la-peur), nous-mîmes-à-sac le campement jusqu’à
[l’Etoile de] la-traite-des-chèvres ; nous-franchîmes-à-gué un-ouâdi coulant. —
25 Les-Zouâoua, nous-ne les craignons pas, non-plus que les Kel-Aîr. 26 ce-sont-
des-renseignements de rien si vous-avez-entendu-dire que nous-aurions-été
défaits ; 27 l’embuscade, nous-ne la-craignons-pas, nos-chameaux ainsi-que nos-
chevaux ne trahissent-pas. — 28 Un-jour surgirent les-ennemis sur-nous ;
29 ils-avaient-brisé le-village de Barmo ; 30 un-éclaireur accourut poussant des-
cris ; 31 sortirent certains de leurs-tentes, avant qu’ils-eussent-monté s’en-vint
une-quantité d’ennemis. — 32 Nous-leur-fîmes un-accueil de haine ; 33 un-jour
d’ennemis, ils-nous-attaquèrent, lança l’un parmi nos-contempteurs le-couteau-
de-jet, mon-bouclier amortit le-coup, mais trancha, le-couteau, le-doigt de mon-
artisan (c’était là un-ricochet). — 34 Puis je-partis-à-grande-allure ; nous-nous-
heurtâmes ; 35 je-lui fis une-feinte, il-me-frappa par-le-haut, il-rencontra la-
boule-de-poignée du sabre, moi je-le-frappai à l’épaule, et tomba son-cheval
de-sorte-que fut-détruite la-poignée de son-bouclier ; 36 n’avaient-ce été les
ténèbres, leur-déroute des-ennemis [eût-été] une-considérable ; 37 la-défaite des-
ennemis, nous la connaissons ; c’est-le-r’azzou qui harrassant les-chameaux.
-— 38 L’année où (= quand) fut-rompue la-soumission fut-abîmé le-pays-de-
nous ; 39 après le-retour des Gens-d’Azâouar’, tombèrent sur-nous les-Oûlâd-
Jrîr et les-Rg’éyhat ceux-étant-nombreux, ils-vinrent jusqu’au Goûber ; 40 un-
jour ils-enlevèrent le-campement, ils-incendièrent les-bagages, c’est-là la-
rigueur des-ennemis ; 41 quand-j’eus foncé-au-galop je-vis (= j’observai [sur]
un homme-de-honte qui-m’avait-visé de-son-fusil, rata la-« balle » (= ce-fut
le-fusil qui rata), prit-peur l’homme, je-courus derrière-lui ; 42 il-pénétra un-
fourré-épineux, il-se-déroba-au-regard ; 43 je-le-tirai-vivement par les-pieds. —
44 La-médiation du Forgeron : le-Forgeron négocie (= il-arrange) entre-eux, en-
sus-de quoi il-porte la-parole entre-eux ; 45 l’acheminement des-nouvelles,
c’est-là-tâche-sienne ; 46 ne-le-tuent-pas les-hommes, je-n’ai-pas-vu un [seul]
d’entre-eux « ayant mangé le-fer » ; 47 quand il-a-un-quelqu’un ayant-pris-peur
ou se-cachant, il-le-fera se-lever (dresse-toi ! lève-toi ! les ennemis [sont]
devant-nous, et-non-pas par-derrière). — 48 L’eunuque (= l’homme [de]
poltron) n’entre-pas-dans le-r’azzou ; 49 rien-que le-brave. — 50 Quand est-
décédé un humain, l’endroit-de-son-dépôt-en-terre (= sa-tombe) [est] sur-
place ; 51 s’il-a-été-blessé seulement, on l’enlève n’ayant-pas-péri, sur brancard
un (civière) ; 52 si [c’est-le-moment-de] l’assaut, les-gens-feront des partis dis-
tincts et se-disperseront ; 53 si [c’est] la-fuite, ils-font-l’embuscade ; 54 ils-
brouillent la-trace. —■ 55 Quand ils-ont-razzié le-bétail, ils-le-poussent ; puis
font-halte ; chacun obtient une-part sienne. — 56 S’ils-ont-enlevé des-captifs,
c’est [comme pour] le-bétail ; 57 s’ils ont-enlevé un-homme-libre, cet-homme-ci
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
149
se-libèrera soi-même par de-l’argent ou du-bétail ou-bien des-captifs. — 58 Le-
bétail qu’a-obtenu un-chacun, il-l’emmène au campement ; la-guerre, nous-la-
pratiquons à-l’instar-des ancêtres, avec l’arme-blanche seulement, le-fusil nous-
n’en-voulons-pas, c’est-là du-fer de-traîtrise.
LI. Äh
Donné par Énnâdiêt üloÂt yâli (îmâjer’en)
1 Äh èn tôlbmin enta a injän ; 2 as ïèzzèg ku-d ïèggèt a ddy-ès èswïn äwä
ran, äwa ïgoldzdn a tt èkjïn i Iklan; 3 awêlan, ad èkjïn äh i iggdsan-ndsdn wï
lèllân, mey i ïmdnas wi n tdrïk. — 4 Iklan èd Mdyäd ggâttdn tikômmârin-nèsm
dèy äh wa kafaùn1. — 5 Taggin âit-Iddm asesli dèy tdtïkint èn talâq mey n
âsèk ; 6 ad ègrâwdn tàuna; ku-d dèy abaiôy mey äküs ïièn; a(d) garräwdn äh
isläidn ; 1 äh n ülli as islèi, ad itaggdz ânwar (= âsèndu) ad ïèndu (= ad Indu) ;
8 ku-d irâ, sartâim-t-ï-d d äh n ülli di-n-taysiwin. — 9 Imâzdyvn tattsn gêr meddün
y äs, sidçdin-nèsQn gèr-èsndt a tattlndt; 10 âit-Iddm wassèrnin tattdn zannït,
imèsïwan-ndsdn ur ölen; il tamtüt d âlds-nït tattdn dèy ëdêg ièn-day, ku-d ü t
t-illa ar èssîn-êsdn. — 12 Barärzn wi m-mddroïnin tattdn s ayïl-nèsdn, Iklan
zannït; 13 tamtçt ur tèmmdnèi d medddn fel mèsïwan ku-d d-ösan inäftäydn.
Traduction
Le lait (et dérivés)
1 Le-lait des-chamelles, c’est-lui qui faisant-du-bien ; 2 quand il-est-trait,
s’il-abonde, on en boira ce-qu’on-veut, ce qui-restant on le donnera aux
captifs ; 3 en-canicule, on-donnera du-lait à ses-chevaux ceux [de] nobles, ou
aux-chameaux ceux de selle. — 4 Les-captifs et les-vassaux « frappent1 2 leurs-
fromages avec le-lait celui étant-frais. — 5 Font, les-gens, du caillé dans une-
petite-marmite d’argile ou de bois ; 6 ils-obtiendront le « Brous » ; si [c’est]
dans une-outre ou un-récipient, on obtiendra du lait-caillé ; 7 le-lait des chèvres
quand il-s’est-pris, entrera-dans l’outre-à-lait (= la-baratte) pour être-battu ;
8 le-cas-échéant, on le-mélange avec du-lait-des-chèvres et celui des-brebis.
— 9 Les-îmâjer’en mangent entre-hommes seulement, leurs-femmes [c’est]
entre-elles qu’elles-mangent ; 10 les-gens-âgés mangent à-part, aliments-leurs ne-
sont pas-pareils ; 11 l’épouse et son-mari mangent dans un-même endroit, s’il-
n’y-a [personne] qu’eux-deux. — 12 Les-enfants ceux étant-petits mangent de
leur-côté, les-captifs à-part ; 13 la-femme ne-va pas en-même lieu avec les-
hommes sur 3 les-aliments, si sont-venus des-hôtes.
1 litt. : « mousseux ».
2 èwdt tikômmârin : « battre les-fromages » : fromages secs, qu’on aplatit entre
2 bouts de natte.
sur : « en ce qui concerne ».
3
150
Francis Nicolas
Anthropos 5J. 1956
LII. înaftâydn — Magdro1
Donné par Énnâdiet ülat Ayâli (imâjer’en)
1 Andftay awdddm a kdi ssükdn Mèssï-nay ; 2 ad as tèftdydy ammâs n ëhdn-
nèk, ad as tèytdsdy tdst ma-déy tègzdmdy tïle, at tawidy êsïk d dh a-kafaipn ar
iïwan dlds ; 3 amêsi igdn, ad akkw ëhan n inajtàyon a dèy-ès ësu. — 4 As igg9z
si n asïkdl, ad as annïn kèl âyïwan : 5 a dïn tawèddy ad dnèy tèqqdhy irü u kdi
nènïi (— ur kdi nosçnèi) 1 2; 6 ad ds9n annu : s èlhïr, ar essaya; ad ur sawdhn a
ïéggïn, tekrdkit 3 â-di.
Traduction
Les invités — le repas d'hôte
l L’hôte [est] l’humain que t’envoyant Notre-Seigneur ; 2 tu lui étendras
[une natte] au-milieu de ta-demeure, tu lui abattras une-vache, ou-bien égor-
geras une-brebis, tu-apporteras de-la-bouillie et du lait étânt-frais jusqu’à
rassasier l’homme ; 3 le-dîner fait, il-ira-à la-tente des hôtes pour-qu’il-y-
couche. — 4 Quand il-se-met-en devoir de partir, lui diront les-gens du-campe-
ment : 5 Que tu-atteignes là-bas [et] nous-reviennes, il-y-a-longtemps-que nous-
ne-t’avons-vu (= nous ne t’avons pas « étrenné ») ; 6 il-leur-dira : avec le-
Bien, à bientôt ; ils-ne parleront-pas ce étant-beaucoup, c’est pudeur que celà.
LUI. îmësïwan
Donné par Énnâdiet ülat Àyàli (îmâjer’en)
1 Ah a isüd9V9n 4 ait-Id9m; 2 d9ff9r-às, èttâydm; at taggïn êsïk, ad eSâyïn
ïsan as tègzèm têyse ma-dèy têyt9s tdst, mey amüd9r lien, itt-illdn ; 3 ïsan én tèïnt :
ad èyt9S9n ïsan s èlmüsi, a t9n êgïn dèy ammâs èn tèïnt ad ëyïn, a t9n èkk9S9n
day têmse a t9n èddïn dèy tende; 4 a t9n s5y9Ï9n fel ësïk, ènt9nid d aman uiièd
d ëd9gi {Igdâhn a tu taggïn), ad ègïn wïdi. — 5 Ku tëyse tèdd9rït, a t9t sârjin
wdla hdr9t èm ni9glan ; 6 tatt9n kèl Azdway ïsan n iherwan-n9S9n èd wi nn dsuf ;
7 ur tattin tem9rwèlt wdla imüd9r9n wï g9zzülnïn i m bennân; 8 èfaryas ma-dèy
ëkizi èt t9kakdtin, d ïsan n anïl d ikèrt9n-nït, ur t9n tattïn ; 9 mèrmèsç-za ur t9n
9tattïn ènd9ba ark-âit-Id9m ma-dèy Ké1 G9rès wi n Âgala; 10 Âmdz9y ur itatt
ènd9ba (= ar) ïsan züwürnin; il Ardb9n ènt9nid tattin ïsan n dhm ül lïn
tqkrdkit; 12 ïmydd d Iklan ur t èllïn ïsan ur ii9tattu (= a ur tattïn, ur n9tattïn) ;
13 tâwdqqdst kullü, àfàryas (= bâgazüza) d ig9dad d eb9ggi, d adâwi, d akünd9r ;
inïba, Idb ! 14 Kïfi ur tu nèzdâi ur tu n9ra harwd ; 15 ëros n Iunndn9n â-di ; 16 Hrdm-
1 magâro : 1° repas d’hôte ; 2° hospitalité ; 3° cadeau de bon accueil, présent à un
étranger immigrant.
2 ur kâi ndsçnei, litt. : « il y a longtemps que nous ne t’avons « inauguré » ( = vu) » ;
V. sâni, étrenne, mettre qqch. de neuf.
3 souci des bienséances.
4 südar : vivifier ; sustenter.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des lullemmeden de l’est 151
ï ku t t-ècey fo; 17 ayazera itagg dèy egil n ënele èt tdkômmârin èt tïne, mey ofran.
— 18 Ende, at t èdclin dèy tènde ti-maqqärdt, a dvy-9s èkkdssn tdlümt1, at tw soyshn
dèy tènde ta-koropt, ar teqqdl ëgil, ad èkkdsdn ddy-9s t9Ïümt ta t9gôhz9t ês fèïfèï.
— 19 Ad sâyin ësïk; 20 ad sèrtï9n ëgil Irjan èt t9kômmârin, ad èsït9n äman d äh
islapn ad ègrÜ9n ay azera a rän. — 21 Täba gamm9m9n-t9t ayälak kullü; 22 ur
tdt sassïn 1 2 dèy eben ènd9bâ Arâb9n d lien — lien dèy wunnämn. — 23 Eben
itagg dèy taldq mey dsék mey dduj ; 24 kel Äzäway sèrtdpn täba d üJi9sum;
25 medd9n ark9d sidçdin ran agdmam; n9söf täba ta m Marddi ; 26 täba tä-r9y9t
äsäray a dèy-9s taggïn ; sarr9y9n imyär9n, sarr9y9n Arâb9n; nèkk9nid ur n9mèzzèi
d agdmam.
Traduction
Les aliments
l C’est le-lait qui vivifie les-gens ; 2 après-quoi, les-grains ; on fera la-
bouillie, on-cuira la-viande quand aura-été-égorgée une-brebis ou-bien aura-
été-abattue une-vache, ou un-animal, quelqu’il-soit ; 3 la-viande de marmite :
on coupera la-viande avec un-couteau, on la-mettra au-milieu-de la-marmite
pour-qu’elle cuise, on-l’enlèvera du feu, on la broiera dans le-mortier ; 4 on la
remettra sur la-bouillie, elle avec eau quelque et de-1 ’edeg’i 3 ([ce sont] les-
îgdâlen qui le mettent), on-mettra du-beurre. — 5 Si [c’est] une-brebis étant-
grasse, on-la-cuira sans quelque-chose de condiments ; 6 mangent les-gens-
d’Azâouar’ la-chair de leurs-troupeaux et celle de la-brousse ; 7 ils-ne mangent-
pas [de] léporide ni des-animaux ceux étant-petits [et] ceux de rien ; 8 la-
tortue ou-bien le-poulet et les-œufs, et la-chair d’autruche et de ses-poussins,
ils-ne-la mangent-pas ; 9 quant-aux-arachides, ils ne les mangent-pas, sinon
les-mauvaises-gens ou-bien les-Kel-G’eress ceux du Sud ; 10 un-Amâjer’ne
mange que la-viande importante ; il les-Arabes, eux, mangent la-chair de
chameau, ils-n’ont-pas de pudeur ; 12 les-vassaux et les-captifs, il-n’est-pas de
viande qu’ils-ne mangent ; 13 les-animaux-sauvages tous, la tortue ; et les-
oiseaux et le-chacal, et la-gerbille, et le-rat-rayé ; [ce sont] des bâtards, las !
14 Le-poisson, nous-ne le-connaissons-pas [ni] n’en-voulons non-plus ; 15 [c’est]
une caractéristique des-Nègres [que] cela ; 16 fussé-je maudit si j’en-ai-jamais
mangé ; 17 la-cherba se-fait avec de-la-farine de mil et des-fromages et des-
dattes, ou des-jujubes-broyées. — 18 Le-mil, on le-broiera dans un-mortier
le-grand, on en-enlèvera la-bale, on le remettra dans un-mortier l’étroit, jusqu’à-
ce-qu’il soit-devenu farine, on en ôtera le-son celui restant, avec un-van. —
19 On-cuira la-bouillie ; 20 on-mélangera la-farine ayant-cuit, avec des-fromages,
on-ajoutera de-l’eau et du-lait-caillé, pour obtenir la-cherba qu’on-désire. —
21 Le-tabac, le-chiquent les-gens-tous ; 22 ils-ne le fument-pas dans la-pipe,
hormis les-Arabes et un-ou-un parmi les-Nègres. — 23 La-pipe se-fait en-
argile ou [en] bois ou [en] os-à-moëlle ; 24 les-gens-d’Azâouar’ mélangent le-
1 le son.
2 litt. : « boivent ».
3 nom d’une herbe servant de condiment, liant le mets.
152
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
tabac avec le-natron ; 25 les-hommes ainsi-que les-femmes aiment la-chique ;
nous préférons le-tabac celui de Marâdi ; 26 le-tabâc le-jaune, [c’est] la-prise
qu’on en-prend ; prisent les-vieux, prisent les-Arabes ; nous-autres nous-ne
cessons de chiquer.
LIV. Ig i n tînt si
Donné par Adam Ag Haidâra (Ènâd’an)
1 Kèl Azâway awà-s taggïn (èggdrdn) tïmsi, ëndfdd èt tdfârast d abügulu;
2 endfdd itagg dèy tdzôli ; 3 tdfârast tagarrâu dèy %àyaydn, abügulu ikannw déy
irakkdn èn tdbdôq d afella n tàmdkdrzizt. — 4 Ad agw àlds abügulu dâu tdfârast
dèy dfus wa n tdzàlge ; 5 ad èrmds ëndfdd s dfus wa n dyïl, ad iwèt tdfârast s endfdd,
at téggdd tïmsi at tdsaryu abügulu; 6 at tdsüwürdy tïmsi aldmmôz d ïskan, a t
tdyey tïmsi dèy abügulu.
Traduction
Production du feu
1 Les-Gens-d’Azâouar’, ce-dont ils-font (« jettent ») le feu, [c’est] du-
briquet et du silex et de la-mèche 1 ; 2 le-briquet se-fait en-fer ; 3 le-silex
s’obtient dans les-montagnes, la-mèche se-fabrique de chiffons de cotonnade
et de la sommité de la Tamekerzîzt1 2. — 4 L’homme mettra la-mèche sous le-
silex, dans la-main celle de gauche ; 5 il-saisira le-briquet de la-main celle de
droite, il frappera le-silex avec le-briquet, que saute le-feu et qu’il-allume la-
mèche ; 6 tu-mettras le-feu-sur la-paille et des-bois, en-mettant le-feu à la-mèche.
LV. Ëlem
Donné par Adam Ag Haidâra (Ènâd’an)
1 Imàzdydn lazpn imdswan s èlmüsi mey yattdsdn imzàddn s tèlmïdas ;
2 ur lazpn tdmart, yattdsdn hârdt n imzâddn-nït yds, âwa igçldzdn at t-aiïn fèl-ds
awëddm ur ndla tdmart ènta barar 3 4 a imos ; 3 izdkkàd-ndsdn i-zdgrütnin ; â-di
êrds n amàzdy 4 ; 4 masdn èytdsdn-tdn as èwâddn kkôpt tdmdrwïn n awçtâi mey
as gen tdzaüzaut, mey as èwâddn arràwdn-ndsdn élan n anàgad. — 5 înèsldmdn
lazpn imzàddn-ndsdn èmddnin. — 6 Uddmàwdn-ndsdn ilabdsnin as ur ëgëddn ;
uiièd lan ëydf èn kaia ; 7 agüt déy-sdn ibazaunïn5 6 ; 8 sittàwin-nèsdn si-zèrydfnin.
— 9 Imydd-za, èntdnid taggïn azèiüf 6 ; 10 Iklan lan hârdt n imzàddn ikèrèmbèïnin 7
1 bourre composite formant mèche.
2 nom de plante.
3 barâr, jouvenceau.
4 caractéristique de l’Amâjer’.
5 abzâo, roux clair.
6 azèiüf, chevelure folle.
7 frisottés, crépus.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
153
Traduction
La peau ; l’aspect physique (syn. : ëyds, taydssa)
l Les-îmâjer’en rasent les moustaches avec un rasoir, ou coupent les-
poils avec des-ciseaux ; 2 ils-ne-rasent pas la-barbe, ils-coupent un-peu de ses-
poils seulement, ce restant ils-le-laisseront parce-que l’humain n’ayant-pas
de barbe c’est un-enfant qu’il-est ; 3 leurs-tresses sont-longues ; cela-c’est la-
marque de l’Amâjer’ ; 4 cependant ils-les-auront-coupés quand ils-auront-
atteint quarante années ou quand ils auront grisonné, ou quand auront-atteint
leurs-enfants les-années du voilement. — 5 Les-Mrâbtîn rasent leurs-cheveux
complets. — 6 Leurs-visages sont-laids quand ils-ne-portent pas-le-voile ;
certains ont une tête de singe. — 7 Nombre d’entre-eux sont-blonds ; 8 leurs-
yeux sont-gris. — 9 Ouant-aux Vassaux, eux ont la-chevelure-inculte ; 10 les-
captifs ont quelques-cheveux frisottés.
LVI. Tdküt
Donné par Tohçkka ülat Âdem (Ènâd’an)
l yur tdküt èm bardrdn (as terâu tdmtüt) ad èmnidnèidn ïmdrwàn d inaràgdn
d âit-Iddm èn tenidtte ta-tdkopt; 2 ad iddwdn kül, dèy tdhült: aisés Ialla èmbdrdk
jèll-dwdn. a gannïn. — 3 Ku-t tdbdrat a ter du tamtüt, âwa ur jdrür ; 4 ad
d-dsindt set-ayïwan y as (-êsndt) ; S a d-dt-tdsw tamyart ta tétammaléi tdbütut, ad
èsarddndt tdmyârin bardr s aman èkküsnïn, at t-sélsïndt s irakkdn; 6 taggïndt
imdglan i tamtüt; ar tdki tèzzürt èn tdmtüt at tàbbdz bardr-nit a tu tdsâkas; 7 as
saswïndt tddodin (set-ëhan) bardr s tdmàdnèït ad èrwïndt aman èn tèïne ; 8 ku-t
tèqqor tamtüt (ku tdt ur ikâ dh) ad asu bardr dh èn tdyat ; 9 dat d-di, at tèydl
tamtüt i bardr-nït kârdt n dk l faffdn-nït dèy sïzàr-nït ; 10 bardr ur nèssôkét, d-s
taggin siqqds dèy arüru èd ddffdr tâmdzzüq d êmddd èd sdgbds ; il saswin tu
aggdr L — 12 Barrdr, as iwdd ssa ddan ad dgu êsdm ; 13 ad dgïn krdd ïskan
ûgddnin, akullü n ïièn èsdm èm bardr. —- 14 Ad isènnèfrdn anêsldm ïièn dêy-sdn,
ènta imôsdn dsdm èm bardr; 15 ad àyrin èlfdtiha; ad èlzin ëydj èm bardr;
16 ismdwdn n Indslomdn ismdwdn n ènndbïtdn a mosdn ; ismdwm èn mdzdydn
ur çlën, ismdwdn n imdrwdn wi n èrünin a dèy ègan ; 17 dzdl n êzdm dmüd ïièn
a itaggu ; ad êgzdmm têyse mey sdndtdt mey a ïokâidn ; 18 ad dgïn esïkdwdn d
ikdwdn ad ècin ïmagàrdn èt tïldqqdwin. — 19 Amdwad, as iwad awëtai n Èzzüm
issdn teyare issdn tdyara ; 20 ar ilammdd ëwèn n dlam d i n aïs ; d asïhl èt tèggürt
n alldy èt tègmdrt, èd sëru; 21 ar ïgad (obbaz anàgad as iwdd mdrau ëlan d èssd) ;
22 tagdmüzt d anàgad imddn, a tdn ètpf ar èmmèt (— ar t-ïba).
Traduction
La naissance
1 Lors-de la-naissance des enfants (quand a-enfanté la-femme se-réuniront
les-parents et les-alliés et les-gens de la-population la-proche ; 2 viendront- 1
1 aggar : [décoction de] gousses de l’Acacia Nilotica (astringent).
154
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
ensemble tous, dans la-complimentation : « que-repose Dieu la-bénédiction sur-
vous. . . », qu’ils-disent. — 3 Si-c’est une-fillette qu’a-enfanté la-femme, ceci-
n’a-pas [grande] importance ; 4 viendront les-femmes-du-campement seulement
(elles-seules) ; 5 s’en-viendra la-vieille celle-qui-tranche le-cordon-ombilical,
laveront, les-vieilles, l’enfant avec de-l’eau-chaude, elles-le vêtiront de langes ;
6 elles-préparent des-remèdes à-la-femme ; jusqu’à-ce que soit-passée la-
douleur de la-femme, elle-prendra son-enfant pour l’allaiter ; 7 feront boire
les-femmes (les-filles-de-la-tente) l’enfant avec un-gavoir, elles remueront de-
l’eau de-dattes ; 8 si s’est-desséchée la-femme (si n'est-pas en-elle le-lait), boira
l’enfant du-lait de chèvre ; 9 après-cela, versera la-femme à son-enfant quelque
lait de ses mamelles dans ses-narines; 10 l’enfant qui-n’est-pas robuste, on lui-
fera des-scarifications sur-le-dos et derrière l’oreille et l’aisselle et les-reins ;
il on lui fait boire de l’Aggar. — 12 L’enfant, quand il-aura-atteint sept-jours,
prendra un-nom ; 13 on-fera trois bois égaux, chacun [est] un-nom d’enfant.
— 14 Choisira le-Mrâbet l’un-d’entre-eux, c’est lui étant le-nom de l’enfant ;
15 on-récitera la-Fâtih’a ; on-rasera la-tête de l’enfant ; 16 les-noms des Mrâbtîn,
[ce-sont] des-noms de prophètes qu’ils-sont ; les-noms des Imâjer’en ne-sont
pas-pareils, ce-sont-les-noms d’ancêtres ceux antiques dont ils-sont-faits ;
17 le-jour du nom, c’est une-fête qui a lieu ; on-égorgera une-brebis ou deux
ou ce-qui dépassant1 ; 18 on-fera des-bouillies et des-laitages, mangeront les-
hôtes et les-pauvres. — 19 L’adulte, quand il-a-atteint l’année de jeûner, li-
sait la-lecture, il-connaît la-manière ; 20 jusqu’à-ce-qu’il-apprenne la-monte du
chameau et celle du cheval ; et le-voyage, et le-jet de la-lance et la chasse, et
l’escrime ; 21 jusqu’à-ce-qu’il-ait-pris-le-voile (il-aura-pris le-voile quand il-
aura-atteint dix-sept ans) ; 22 le-voile et le-voilement complet, il-les gardera
jusqu’à-ce qu’il meure (= jusqu’à-ce-que c’en soit-fait de-lui).
LVII. Sihôssèî ntddôdin
Donné par Kalâm Ag Énnâfey (imâjer’en)
1 Tamtot ta tdhôssèidt yur-này, ëlOm-nït1 2 (— tel-s ëlOm-nït) imèllên mey
iydggühn (ï)-hmmïd(2n) ïèndùn 3, ur igâ ikarambdzdn ; 2 tezekkdd-nït si-sèttdfnin
Z9gyütnin èwddndt arüru d ifaffàn ; 3 ïrï-nnït ssdïd, zdgrêt, ïri n tinert a nagarni11 ;
4 tïmmï-nnït ur tèg dndkdmmüt 4, ïri d àmddd i-sdlüfnin; 5 sittdwin kawëlmt,
ôfdndt si-mmoqqôrnïn ; 6 andrdn i-sèttdjnïn zdgrütnïn, ilaggdn zdgrütnïn tolès,
aydndum gdzzüfon oydddn ; i ïmï-nnït i-kawëhn (tdzult5 6 a t-igan), iddlâi mddroidn,
isïndn méllühn sëlat èn tollï't ; 8 tdgat tamdzët ; tèïnïwin si-kawëlnïn ; 9 if asson-
nii izQzzugàq-qdn léllë; tâdïst-nït si-ddnït ; 10 tègèidt dau faffdn-nït 6 ; il tdbü-
1 sous-entendu (ce nombre).
2 ël§m-nït, son épiderme p. extension : « son-aspect ».
3 est nette, n’est pas flétrie (mâchurée).
4 n’a pas de ride, de repli, « ourlet ».
5 antimoine.
6 il fait des plis sous ses seins.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
155
tüt-nït si-maqqdrat (ajulu) 1, ku-t tabdvat ifaffan èbdddan ku-t tcmtüt ta tèttdrü
ifafjdn zagrètan ajtdhan ; 12 sizükïn-nït (=■ asaqqimi-nnït) si-m-moqqornïn ark-ad
taymïwin; 13 ëlayan-nït hôssèian zagrütnin ; 14 teklë-nnït si n sultan.
Traduction
Beauté des femmes
1 La-femme qui étant belle chez-nous, sa-peau (= est-celle dont son
épiderme) étant-blanc ou bronzé et souple, étant-neuf, n’a-pas de stigmates ;
2 ses-petites-tresses étant-sombres [et] longues, elles-arrivent-au dos et aux-
seins ; 3 son-cou est-mince, il est-élancé, un-cou de Gazelle-Dama que nous
disons ; 4 son-front n’a pas de ride, un-cou et une-aisselle lisses ; 5 les-yeux
sont-noirs, ils-valent-mieux [s’]ils-sont-grands ; 6 les-sourcils étant-sombres [et]
allongés, les-cils allongés aussi, la-crête-nasale, étant-courte [et] étant-droite ;
7 sa-bouche est-noircie (c’est le-Koheul qui l’a-fait), les-lèvres sont-petites, les-
dents sont-blanches comme la-lune ; 8 elle-a un « espace-entre les-incisives-
supérieures » ; les gencives sont-noircies ; 9 ses-mains, les-a-rougies le-henné ;
son-ventre est-gras; 10 il-reflue sous ses-seins; il son-nombril étant-gros, si [c’est]
une-jouvencelle les-seins sont-dressés, si [c’est] une-femme qui-a-engendré
les-seins sont-longs [et] sont-gonflés-de-lait ; 12 ses-fesses (== son-séant) sont-
grosses ainsi-que les-cuisses ; 13 ses-mollets sont-beaux [et] allongés ; 14 sa-
démarche [est] celle de lentement.
LVIII. Tabdrat
Donné par Kalâm Ag Énnàfey (Imâjer’en)
l Md-s a tat tasèlmadat ; âwa takannu md-s, takann-èï tdbdrat ar tslammzd
azamâi d amèknu n sdlsa, d imesïwàn d akènni n animas n ehan èt teyare ta n
tézzdr d akdtab èn bfïnay èt tanddin n âwa igdn gèr medddn èt tddôdin, èd si n
dmani m bardden. — 2 Ar tèqqal tabdrat; 3 as tdnios tanïbot si-ndarrat harwd,
tataddal èntat d simiddwïn-nït; 4 kannïnat tezabdtin madroïnin, d ifêrgan dèy
ekëwan èn tâzzèït (= tdsyalt), taggïnat ëndn êm bardr. -—• 5 As tèwdd azüm,
ènnïét a tatagg i âwa taggïnat tadodin si-m-moqqôrnïn (si-n-êdwdlnïn). —- 6 Tiba-
rddin si m Mdzayan lammadnat âzad d ezalan n âzad kullü, d ezalan èn sïsïwaï ;
7 sisïwaï, barddan a tanat taggïn; 8 âzad, tâtut ta n tèlellït a tu tassdn(at).
Traduction
La jeune fille
l C’est-sa-mère qui l’enseignera ; ce-que fait-sa-mère, le-fait la-jeune-fille
jusqu’à-ce-qu’elle-apprenne la-couture et la-confection des-vêtements, et des-
aliments et l’arrangement de l’intérieur de la-tente et la-lecture celle du début
et l’écriture des Tifînar’ et les-préceptes de ce-qui a-lieu entre hommes et
1 afulü, gros nombril.
156
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
femmes, et ce de la-réunion des jeunes-gens. — 2 Jusqu’à-ce qu’elle-soit devenue
jeune-fille ; 3 quand elle-est fillette la-petite, encore, elle-joue, elle-avec ses-
amies ; 4 elles-confectionnent des bagues petites, et des cerceaux avec les-racines
d’Acacia-Sénégal (= le jeu des anneaux), elles font des-maisons d’enfant.
— 5 Quand elle-a-atteint [l’âge du] jeûne, c’est-attention qu’elle porte à ce-que
font les-femmes les-grandes (celles ayant grandi). — 6 Les-jeunes-filles celles
des îmâjer’en apprennent le-violon et les-rythmes de violon tous, et les-
rythmes de chansons ; 7 les-chansons, [ce-sont] les-jeunes-gens qui les-font ;
8 le violon, c’est-la-femme celle [de] noble qui le-connaît.
Songs of a Rada Community in Trinidad
By Alan P. Merriam, with the assistance of Sara Whinery and B. G. Fred *
Contents:
1. Structural characteristics of Rada songs
2. Comparison of Rada with other New World Negro and African songs
3. Conclusion
The songs on which the following study is based were recorded by
Mr. Andrew Carr in Port-of-Spain, Trinidad, in 1953, as part of a general
study of a Rada cult group. This particular group was founded by Abojevi
Zahwenu who was born in Hweda in Dahomey about 1800 and who came
as an immigrant to Trinidad about 1855. A few years after his arrival he
established a compound in the northeastern corner of Port-of-Spain and
named it after his own African patron, the deity Dangbwe. The compound
has persisted in time and is still a center of Dahomean religious belief and
practice although these concepts have been syncretized with Christian belief
“so that the African gods have with few exceptions their Christian saintly
counterparts and are so regarded in this dual aspect.” In the system there
is a Creator, Dada Segbo, the Supreme Being for Dahomeans who worship
the Earth pantheon or Sakpata group of gods, as well as a pantheon of
African dieties mainly of the Earth and Thunder groups. Manifestation of
the deities takes place through the medium of the possessed dancer, and a
regular calendar of ceremonial with African names is carried out both on
a seasonal and a non-seasonal basis. Religious practicioners include among
others, the hubono, or high priest, the vodunsi, the wife of the god — a dancer
who enters into a state of possession by the deity — and the huto or father
of the drums. Chief musical instruments used include the drums, which are
employed in sets of three and which are consecrated and have sponsors and
special names ; maracas — small round calabashes filled with seeds and fitted
* The transcription of the thirty-one songs, comprising Mr. Carr’s total collection,
was carried out by Miss Whinery and Mr. Fred, under the supervision of the author.
The preliminary analysis was also the work of the two assistants ; the final analysis
and comparative data were assembled in the present form by the author after careful
checking of the original transcriptions and analysis.
158
Alan P. Merriam
Antliropos 51. 1950
with wooden handles ; and the gan, a bar of steel beaten out flat at the ends
to resemble a double hoe and struck with a steel rod h
The songs were made available to the author in the fall of 1953, and
analysis was carried out in the laboratory in 1954. The analytical method
used is based upon the work of von Hornbostel 1 2, which has been elaborated
by Kolinski 3, Waterman 4, and to some extent by the present author 5.
The approach is aimed toward obtaining as objective a description of a
musical style as possible ; to this end various quantitative procedures have
been adopted, although more subjective evaluations are not completely dis-
regarded. The present paper is divided into two parts, the first dealing with
the structural characteristics of the Rada songs, the second dealing with the
comparison of this music with other musical groupings as well as some
considerations of problems of method.
1. Structural characteristics of Rada songs. In tonal range the
Rada songs are rather homogeneous, with twenty-six of the thirty-one songs
having a range of an octave or more, and only five less than an octave. Eight
songs have a range of seventeen semitones, five a range of an octave, and five
a range of fourteen semitones. The largest range is twenty-two semitones in
.Song 18, the smallest eight semitones in Song 12. Since 84 % of the songs show
the range of an octave or more, the Rada group may be characterized as using
wide tonal range, as opposed to narrow range which would indicate a majority
with a compass of less than an octave.
In terms of melodic direction, the strongest pattern is evidenced in the
relationship of the beginning and ending tones. In four songs these two tones
are identical; in one song (Song 17) the ending tone is two semitones above
the beginning tone showing a slight upward overall movement. In the remain-
ing twenty-six songs, however, the final tone lies below the initial thus making
a downward melodic direction characteristic of the group of songs as a whole.
In six songs, the ending tone is seven semitones below the beginning tone ;
in other cases the differences are varied. The widest difference, twelve semi-
tones, is found in four songs, the narrowest, two semitones, in two songs.
Other differences represented are three, four, five, eight, nine and ten semi-
tones. Since approximately 84 % of the songs show a downward direction,
however, relatively a rather marked proportion, this particular type of
movement may be considered characteristic.
1 Andrew T. Carr, A Rada Community in Trinidad, Caribbean Quarterly, 3,
1953, 35-54.
2 Erich M. von Hornbostel, Die Probleme der vergleichenden Musikwissenschaft,
Zeitschrift der Internationalen Musikgesellschaft, 7, 1905, 85-97. African Negro Music,
Africa, 1, 1928, 30-62.
3 M. Kolinski, Suriname Music, in : Melville J. and Frances S. Herskovits,
Suriname Folk-Lore, New York, 1936, pp. 491-740.
4 Richard A. Waterman, African Patterns in Trinidad Negro Music, (Unpub.
diss., Northwestern University, 1943).
5 Alan P. Merriam, Songs of the Afro-Bahian Cults : An Ethnomusicological
Analysis, (Unpub. diss., Northwestern University, 1951).
Songs of a Rada Community in Trinidad
159
A comparison of the initial and highest tones reveals some internal
upward melodic movement in the songs, but this is not strongly marked.
In eight songs the beginning and highest tones are identical; in two groups
of four songs the difference is but two and three semitones respectively. In
five songs the highest tone lies four semitones above the beginning tone,
and in seven songs five semitones above. One song shows a difference of
eight semitones, another of nine semitones ; the most striking internal upward
movement is found in Song 17 in which the highest tone is fourteen semitones
above the beginning tone. The initial and lowest tones are equal in Song 17,
but otherwise the difference is at least seven semitones. In other songs, the
lowest tone may be anywhere from seven (Song 1) to twenty-two (Song 18)
semitones below the beginning tone. In the largest number of songs, eleven,,
the lowest tone is an octave below the beginning tone. These internal movements,
centering about the octave drop, are relatively quite sharp. The ending and
highest tones are equal in Song 12 ; in the remaining thirty songs the highest
tone ranges from two (Song 19) to fourteen (Song 5) semitones above the
final. Thus the highest tone is rather characteristically sharply above the
ending tone with the greatest number of songs showing the difference of an
octave. Special attention may, here be called to Song 12 in which the
beginning tone is the same as the ending tone, and both are the same as
the highest tone. Thus within the song all melodic movement consists of drop
and rise between the beginning and ending. The lowest tone is the same as the
final tone in two songs (Songs 5, 8) but otherwise falls from one to ten semi-
tones below it. In seven songs it is eight semitones below ; in six songs, five.
Of 1,834 ascending intervals the minor third is in greatest proportion
(42.5 %), followed by the major second (25 %), the major third (12 %), the
perfect fourth (10.5 %), the perfect fifth (4.2 %) and the augmented fifth
(2.5 %). The minor second, augmented fourth, major sixth, minor seventh,
major seventh, octave and major ninth together account for but 2.3 % of
the total. In this usage of thirteen kinds of intervals ascending, the Rada
songs seem somewhat unusual; in most song groups fewer types are employed.
Of a total of 2,126 descending intervals, the minor third accounts for 37 %,
the major second 25.5 %, the major third and perfect fourth each 15.3 %,
the perfect fifth 3.6 %, the minor second 1.5 %, and the diminished fifth,
major sixth and minor seventh combined but 1.8 %.
In the total of 3,960 ascending and descending intervals, the minor
third appears most often (39.6 %), followed by the major second (25.3 %), the
major third and perfect fourth (14.3 % each), the perfect fifth (3.9 %), and
the augmented fifth (1.5 %). The minor second, augmented fourth, major
sixth, minor seventh, major seventh, octave and major ninth combined account
for only 1.1 % of the total. The use of minor thirds in the Rada songs repre-
sents an unusually high proportion of the total intervals. In most song groups
the major second is most frequently used ; indeed, in only two groups of
songs, the Gege cult music of Bahia, Brazil6, and the flute songs of the Bashi
6 Ibid., pp. 146-48.
160
Alan P. Merriam
Anthropos 51. 1956
in the eastern Belgian Congo 7, are minor thirds found in greatest proportion
so far as is known to the present author.
53.7 % of the total intervals are descending, while 46.3 % are ascending,
an apparently fairly normal distribution. Narrow intervals, that is, those of
a minor third or less, account for 66.1 % of the ascending and descending
intervals combined ; medium intervals, that is, the major third, for 14.3 %,
and wide intervals, those larger than a major third, for 19.6 %. This distri-
bution seems also to be fairly normal.
All songs use wide as well as narrow intervals, although at least one
song (Song 8) uses the perfect fourth as its widest interval; the widest skip
is fourteen semitones ascending found in Song 24. Wide skips are more
frequently found in descending than in ascending intervals, which seems to
be a reversal of the usual pattern found in African-derived songs.
The repetitive monotone -— four or more consecutive repetitions of the
same pitch — appears in nine of the thirty one songs ; its structural importance
seems to be greatest in Songs 4, 20, 21 and 26. This particular characteristic
does not seem to be strongly represented in the Rada songs as a group.
Twenty-one different interval patterns are found in the Rada songs,
of which the most important are patterns of thirds, found in twenty-eight
of the songs. Of these patterns the most important is the triadic split fifth Mf 8,
which appears in fourteen songs, followed by pendular thirds mfrf in thirteen
songs, triadic split fifths mf in twelve songs, triadic split fifths rnr in nine
songs, pendular thirds mrfr also in nine songs, and triadic split fifths Mr in
eight songs. Other patterns of thirds include pendular thirds Mrfr, Mfrf,
linear thirds fff and rrr, triadic split fifths dim r and dim f, and interlocked
thirds f ; the importance of these latter patterns is minimal.
Six different patterns of fourths are found, appearing in nine different
songs. Fourths rf appear in four songs, fourths interlocked f in three songs,
fourths frf also in three songs, fourths rf in two songs, and fourths frfr and
linear ff in one song each.
7 Alan P. Merriam, The Bashi Mulizi and Its Music : An End-Blown Flute
From the Belgian Congo, (forthcoming in the Journal of American Folklore).
8 The various interval patterns are indicated as follows : The triadic split fifth
is a pattern of thirds in which the interval of a fifth is broken into two successive melodic
thirds, as for example, the three tones C E G. In this pattern no intervening note may
be present ; thus C E F G does not constitute a split fifth pattern. The split fifth may
be dim (diminished), M (major), or m (minor), and either f (falling) or r (rising). Linear
thirds are those melodic patterns in which three or more thirds are sung successively,
moving in one direction. Thus C E G B would be noted as linear thirds, rrr (rising,
rising, rising), while B G E C would be noted as linear thirds, fff (falling, falling, falling).
Interlocked thirds may be illustrated by the tones C E D F. In this case the designation
is interlocked thirds, r, the pattern illustrated by : . Pendular thirds are patterns
in which thirds rise and fall successively without being broken by an intervening tone.
Thus C E C E is noted as pendular thirds, M, rfr, and illustrated as : . Pendular
thirds may be either M or m, frf, or rfr. Longer patterns of the same type are also noted,
and patterns of fourths and fifths are treated similarly where present (see : Kolinski,
op. cit., pp. 498-501).
Songs of a Rada Community in Trinidad
161
Patterns of fifths are rare in the Rada group, appearing in only four
songs. Fifths rf appear in three songs, fifths fr in one song.
In three songs (12, 20, 25) none of the conventional patterns of thirds,
fourths or fifths appear. In Songs 12 and 25 this is reflected in the high
number of major seconds used in comparison to thirds, fourths and fifths ;
the differentiation is not so clear-cut in Song 20. Special attention should
be called to Song 15 in which ?n unusually large number of four kinds of
triadic split fifths is employed ; correlation with the use of major and minor
thirds is here very high. Song 21 also presents an unusual aspect in the
relatively large number of patterns of fourths used ; four different types are
employed and this particular interval has considerable structural importance
in the melodic line.
While patterns of thirds may be considered characteristic of the Rada
songs, it must be noted that in most cases they are not of paramount importance
in any one song. For example, while Song 28 uses four different patterns
of thirds, these patterns appear only three or four times, and such usage
of third patterns may be compared with other musical groups in which
individual songs frequently are made up almost entirely of patterns of thirds 9.
Since patterns of thirds do appear in 90 % of the songs, however, they must
be considered characteristic.
Twenty-five of the thirty-one songs show a basic formal structure of
AA’A” etc., thus emphasizing a theme and variations structure in which the
variations do not differ markedly from the initial theme. In almost all cases,
however, any single unit of this structure can be further subdivided into
an A theme sung by the leader and a B theme sung by the chorus. Thus,
depending upon the unit selected as a basis for analysis, the songs might
be said to have an ABA’B’A”B” etc. structure rather than the AA’A”. In
this case, however, the leader’s phrase and that of the chorus are considered
as a single unit with the understanding that this might be divided and even
subdivided. At the same time, the Rada songs show a rather more complicated
internal structure in some cases than those which might be considered more
usual in African-derived music of the New World. For example, while Song 3
is basically of the AA’A” variety with each A divisible into (ab), the following
pattern appears at one point in the song : (ab) (a’b’) (b”b) (a’b’) etc. In other
words, an extra sub-phrase is added at this one point, (b”b). In Song 6 the
subdivision is A(aaba’); in Song 12, A(ababcb); in Song 17 A(abcd); in Song 21
A(abcdedcd) ; and in Song 30, A(abcbdb). Song 4 is introduced by a more
complicated structure, AAB, which is then repeated throughout its duration.
In this case the subdivision may be made on the following basis, the Arabic
numerals indicating the number of measures for each sub-phrase : A(albl)
A(albl) B(c5bl).
Songs 7, 11 and 22 use an AB pattern, the first two employing the
sub-pattern : A(ab) B(cb), the third, A(abab) B(cb). Finally, Song 14 cannot
be satisfactorily broken down into small, repeated units, the phrase pattern
9 Merriam, Bashi Mulizi .. ., op. cit.
Anthropos 51. 1956
11
1G2
Alan P. Merriam
Antliropos 51. 195G
organized as : ABCDEB’C’D’B”B’C\ In this case, it should also be pointed
out that the leader and chorus interchange phrases on occasion, a structural
factor not frequently found in New World Negro music of the leader-chorus
variety. In one song, Song 19, the normal phrase for the leader is four
measures in duration ; however, he introduces the song with eight bars of
material, the first four of which are later repeated, the last four, not.
In summary, then, it may be safely stated that the AA’A” etc. pattern
is most characteristic of the Rada songs, with each phrase divisible into
sub-phrases. This particular kind of patterning is characteristic of most New
World Negro music. At the same time, the internal sub-phrase construction
is somewhat more complicated than that usually encountered.
Characteristic ornamentation of the Rada songs includes portamento,
which is heard in almost all the songs and which is used either rising or
falling or both, the rising attack and the falling release which also occur in
almost all the songs. In Songs 15 and 28, a falling attack, an unusual orna-
mental device is used. The dip, or “double portamento”, in which a pitch
is established, allowed to slide downward for variable distance, and then
returned to its original frequency, is found in five songs, in each of which
it is frequently repeated. Finally, the bend, a less marked version of the
dip, is used in three songs. Both the leader and the chorus use these various
types of ornamentation, all of which are more characteristic of African and
African-derived forms than of Western forms, the leader using the rising
attack more than the chorus. Although not actually an ornamental device
in the strict sense of the word, in several songs either or both the leader
and chorus sing almost without actually establishing a series of firm pitches ;
it may almost be said that in such songs a continual portamento is in effect.
This device, if it may be called such, appears in other New World Negro
songs and deserves the attention of the music specialist since it could possibly
prove to be a special type of singing, reserved for special songs or used to
indicate special states of feeling in connection with ceremonial. These are, of
course, merely suggestions, but since the effect seems to be used by singers
in many New World Negro groups, and still to be restricted in the sense
that it is not employed in all songs of any one group so far as is known to
the present writer, it would seem to be a phenomenon for further study.
Twenty-two of the thirty-one Rada songs use some type of the penta
mode10, five use the heptatonic, and four the hexatonic. Of the penta structures,
10 Determination of modal structure is based upon Kolinski’s system of analysis
(Kolinski, op. cit., pp. 491-93). Briefly explained, this system rests upon the functional
relationship of the tones used, rather than solely upon the presence of a certain number
of tones. Following the analysis of the song in question, a tonal center is determined
by actual duration, and this tone, with those others which appear in the song, is placed
upon the harmonic scale of seven fifths ranging from F to B, and the mode determined
by the number of fifths encompassed by the various tones of the song. In those songs
in which the tones encompass less than seven fifths in the cycle, the mode is transposed
to C as a matter of convenience of, and in order to standardize the notation. Thus,
for example, let us suppose that the tones C D F G A (on the harmonic scale, F C G D A),
Songs of a Rada Community in Trinidad
163
three songs use the penta do but with fewer than five tones actually appearing,
thus giving a structure of 4 : 5 ; 1, while four songs use the normal (5:5; 1)
penta do. The single penta do-la form is structured 4:5;l-6, the single penta
do-mi 5:5; 1-3. Two songs of the penta sol type have the structure 4:5;5,
while three penta sol types are normal (5:5;5). There are two penta la
structures of fewer than five tones (4:5;6), and two normal penta la (5:5;6).
Two songs use fewer than five tones in a penta mi, 4:5;3, one penta mi song
is normal, 5:5;3, and the final pentatonic is a double structure, penta mi-sol,
5:5;3-5. The single hexa sol is 5:6;5, the hexa sol-la, a normal structure. In
one song a hexa mi mode of five tones is used (5:6;3), and in one song a
normal hexa mi (6:6;3). Of the hepta types, one is hepta sol but with the
are utilized in a song. Before modality can be determined, this scale must be transposed
to the “key” of C, thus becoming C G D A E. This mode, encompassing five steps of
the harmonic scale, is accordingly designated a penta type. Further, let us suppose a
song which utilizes the tones F C G D Bb. In order to be rid of the accidental, this
mode must first be transposed a fifth upward, giving the tones F C G D A. A second
transposition is then necessary to move the tones to the mode based on the C scale ;
thus it becomes C G D A E, the penta type noted above. Finally, let us assume a song
in which the tones C G E are utilized solely. It is to be noted that these three tones
also lie within a section of five tones in the cycle of fifths ; thus the mode remains
penta, but of a tri type, that is, utilizing three tones.
In analyzing modal structure by this method, the duration tone, as determined
by an analysis of the number of appearances of each tone and its duration, is also
taken into consideration. Thus different modes are distinguished not only by their
position on the cycle of fifths, but also by the position of the duration tone. For this
purpose, Ave may then have do, re, mi, fa, sol, la, or si as the tonal center. Thus in the
structure C D G A E, if C is the duration tone, the mode becomes penta do, if D, penta re,
and so on. It must be pointed out, however, that the pentatonic scale may be built
up from two or three tones, since we have three sections of five tones in the cycle of
seven fifths : FCGDA, CGDAE, and G D A E B. In diagraming modal structures,
that based on C for the penta type has been arbitrarily selected as representative, thus
accounting for the transpositions noted above.
The hexa, or six-tone, and hepta, or seven-tone modes are similarly constructed.
It is to be noted that the hepta modes are fixed unequivocally since they utilize all
seven tones in the cycle of fifths, while the hexa modes may take two positions. In
the latter case, the mode based on C has been taken by Kolinski as representative
of the type. It may also be pointed out that either of these modes may also be com-
posed of fewer than six or seven tones respectively while still utilizing a six- or seven-
note portion of the cycle of fifths. Thus, for example, a hexa mode may utilize C G D E B
or a hepta mode even as few as two tones theoretically, F and B. These modes may
be expressed in numerals ; thus, returning to the original example, a penta mode con-
sisting of C G E, with C as the tonal center may be expressed as 3:5;1. The first figure
represents the number of tones utilized ; the second figure, the section of the cycle
of fifths encompassed ; the third, the stressed tone. Thus, as a further example, the
modal structure 5:7;2 represents a hepta re mode which uses but five tones in its
structure.
. The tetratonic mode is also sometimes encountered ; while tri- and lower types
are theoretically possible, their occurrence is extremely rare.
Double modal structures may also be used ; these take such forms as penta do sol,
or hepta re mi. In these instances two tones are of equal importance or duration in
the melodic structure, and thus both must be taken into consideration in defining
the mode.
164
Alan P. Merriam
Anthropos 51. 195G
structure 5:7;5, three are normal hepta la (7:7;6), and one a normal hepta
mi (7:7;6). In terms of the fact, then, that over 70 % of the songs use some
form of the pentatonic, this particular modal structure may be considered
characteristic of the Rada group. However, it should be noted that thirteen
of the songs employ modal structures in which fewer than the normal number
of tones are actually used ; this may prove to differentiate the Rada songs
from other New World Negro groups and conceivably at least, from other
Dahomean-derived groups.
The duration tone and subjective tonic 11 fall on the same pitch in
nine of the songs. In six songs, the duration tone falls on the sixth degree
of the scale based upon the subjective tonic, and in six other songs on the
fifth degree of that scale ; it is on the third degree of the subjective tonic
scale in four songs, and on the second degree in two songs. In Song 10, which
has a double modal structure, the subjective tonic coincides with the do of
the penta do-la structure ; in Song 13, on do of the penta do-mi; in Song 20,
on sol of the hexa sol-la. In Song 25, the subjective tonic, do, forms the basis
for a major triad, do-mi-sol, to which the two duration tones contribute
mi-sol. The relationship between the duration tone and subjective tonic, then,
is direct in the majority of songs ; that is, the two are in a tonic, third or
fifth relationship. The two songs in which the duration tone falls on the second
degree of the subjective tonic scale are of somewhat more complex aspect
although it might be argued that this relationship indicates the dominant of
the dominant. In those six songs in which the two tones are a sixth apart,
some sort of major-minor relationship might be argued, but such a relation-
ship should be postulated with caution since the concepts of major and minor
are Western and are not verbalized as such in other musical systems. All
songs except numbers 14 and 17 show well-defined tonality ; these exceptions
are due to the special vocal style employed by the singers, referred to pre-
viously. Modulations, as such, do not exist, but in seven songs the pitch changes
from beginning to end. Thus in Song 17, for example, the relative pitch
rises one semitone from beginning to end ; in Song 23, the rise is two semi-
tones. In but one song, Song 15, the singers end one semitone below the
initial “key”.
Harmony is not characteristic of the Rada songs, although sporadic
harmony occurs infrequently ; it cannot be determined whether these ap-
pearances are accidental or intentional. Where sporadic harmony is present,
it occurs at the ends of chorus phrases where different pitches are employed
simultaneously ; thus in Song 16, for example, two notes a perfect fourth
apart are employed at the end of the chorus line, while in Song 23 a major
third is found. All songs are of the leader-chorus type in which the leader
sings a phrase and is answered by a phrase sung by the chorus, and no songs
11 Duration tone refers to that tone which is most heavily weighted throughout
the song as defined by actual duration count. The subjective tonic designates the sub-
jective criterion of a key feeling, or tonality, as observed by Western musicians in
respect to Western musical traditions.
Songs of a Rada Community in Trinidad
165
use real polyphony. Overlapping between the leader and chorus occurs in
twenty-live of the songs ; in two others, unison singing between leader and
chorus is employed.
In all but three songs a male leader is employed ; in almost all songs
a mixed chorus is present, although a purely male chorus is also used —
when a female leader sings, the chorus is male. All songs use leader, chorus
and gong ; as far as can be determined, two different gongs are used indi-
vidually in the songs, one with a high pitched metallic tone, the other with
a low, fiat sound. The drums, normally used in Rada singing, are absent ;
while it is at least conceivable that the absence of drums might change such
song elements as tempo, absolute pitch, and other external characteristics, it
is doubtful that the song structure would be changed to any significant
extent by the omission.
In melodic meter, thirteen songs use 4/4 time, nine use 6/4, seven use
3/4 and one each are in 6/8 and 12/8 time. An approximate even split between
the use of duple and triple meters is thus evidenced. Melodic tempi, based
on the quarter note, range from 84-160 beats per minute, both of the extremes
occurring in 6/4 time. Even if the extremes are ignored, the range is from
96-153 beats per minute, a wide range. Eleven of the thirty-one songs increase
in tempo throughout their own duration ; the largest increase is 22 beats,
the smallest, four. Characteristic of the songs is the use of syncopation and
its extension, off-beat phrasing in which the melodic accents fall consistently
between the normal accented beats. This particular type of melodic rhythm
is highly characteristic of both African and African-derived music, and need
not be further discussed here 12.
A series of difficult problems is raised by the relationship between
melodic and percussion meter and tempi. As has been previously noted, the
drums which normally accompany the songs are not present in the recordings
under analysis, and this in itself would seem to make analysis of gong patterns
somewhat suspect. Added to this fact is what seems to be an unsureness
on the part of the gong players in the recordings ; the patterns are frequently
not repeated in consistent manner, are broken off at odd intervals, or are
changed from one meter to another in the course of the song. It should at
least be noted, however, that in no fewer than eight songs, the meter as
well as the tempo of the gong differs from the melodic meter and tempo.
There would seem to be two possible explanations for this phenomenon. It
may, in the first place, be ascribed to a faulty gong player or to confusion
on his part in view of the absence of drums, which might well occur since
the percussion section in New World Negro music is a closely integrated unit.
On the other hand, the gong playing may represent standard usage which
sounds somewhat peculiar without the rest of the percussion instruments.
In any case, in view of the fact that the drums are lacking and that the
gong playing appears to be aberrant, it seems advisable to make no specific
statements in regard to this aspect of the Rada songs.
12 Waterman, op. cit., pp. 97 if. ; Merriam, Songs of . .., op. cit., pp. 85-90.
160
Alan P. Merriam
Anthropos 51. 1356
Some of the same difficulties occur when the relationship between gong
and melodic pitch are investigated. Again, these relationships may be briefly
presented here but with the stipulation that they cannot be regarded as
conclusive. Three of the thirteen songs in which the respective pitches could
be isolated showed the gong pitch and that of the duration tone to be identical.
In one song the same pitch occurred between the gong and subjective tonic.
In five songs, the gong pitch rested on a note of the scale which did not
coincide with a major structural pitch ; in three songs the gong pitch was
outside the melodic scale, and in one song it coincided with the ending tone.
It must be repeated that the material here presented in respect to percussion
rhythms, tempi and pitch cannot be taken as conclusive in view of the
absence of drums which ordinarily function as a part of the Rada music.
The analysis of the Rada songs, in summary, shows the following general
characteristics. Tonal range is consistently wide ; melodic direction is con-
sistently downward, with some fairly marked internal downward movements.
The minor third is used most often in total ascending and descending intervals,
a striking characteristic of the songs ; distribution of the use of narrow, medium
and wide intervals seems to be fairly normal. Wide intervals are found more
frequently in descending than in ascending intervals, a somewhat unusual
characteristic. The most important melodic patterns are patterns of thirds,
followed by a fairly wide usage of patterns of fourths. At the same time,
patterns of thirds are not of high structural importance in any one song.
The phrase pattern, AA’A” etc. which emphasizes a theme and variations
structure, is used in most of the songs, and the internal, sub-phrase con-
struction is somewhat more complicated than that usually found in New
World Negro songs. Characteristic ornamentation includes portamento, the
rising attack and falling release, dip and bend. The pentatonic, used in
approximately 70 % of the songs, is the most characteristic modal structure ;
however, in thirteen songs fewer than the normal number of tones are
actually used. A fairly direct relationship is found between the subjective
tonic and duration tones ; no harmony or polyphony is used. The leader-
chorus pattern is found in all songs ; an approximate equal division between
duple and triple melodic meters is employed. Melodic tempi are varied ;
little can be determined on the basis of the present recordings as to the
character of percussion rhythm, tempo or pitch.
2. Comparison of Rada with other new world negro and
African songs. Of special interest for the field of New World Negro music
is the comparison of various groups of music; such comparison is here under-
taken with the aim of discovering relationships among musical groups which
are known to have been derived from the same general source in Africa. Of
equal importance, however, is the testing of the method of analysis itself. Since
very few such comparisons have been undertaken, it is as yet difficult to
know whether differences or similarities between two groups of music are
accidental or whether they actually reflect structural musical differences and
similarities. In the following comparisons, which are made with both general
Songs of a Rada Community in Trinidad
167
purposes in mind, the music of Dahomey is used as something of a “baseline”
for comparison with the Rada group of Trinidad and the Gege cult group
of Bahia, Brazil, both of which are derived from Dahomey 13. If the method
is reliable, and if indeed, musical structure both retains its basic charac-
teristics in a new situation and differs from African culture to African culture
in some respects at least — and both postulates seem clearly to be valid —-
then the music of Rada and Gege should show considerable similarities to
each other and to Dahomey. In order to provide a closer check on method,
two control groups have been used wherever possible in comparison with the
Dahomean and Dahomean-derived music. The first is the music of the
Cheyenne Indians of Montana and Wyoming in the United States. To the
ear, the music of this group is strikingly different from African and African-
derived music, and these differences should be clearly reflected in analysis.
The second control group, Ketu, another Bahian cult is African-derived, but
in this case from the Yoruba people of south-western Nigeria. In hypothesis
we should expect the following points to emerge from the comparisons :
1) Cheyenne music should differ markedly from all other groups involved ;
2) Gege and Rada should be fairly similar in structure, and both should also
be similar to the music of Dahomey ; 3) Ketu music should differ both from
the Dahomean group (including the Gege and Rada), and from the Cheyenne
group ; however, it should show closer affinities to the Dahomean group than
it does to the Cheyenne 14.
In Fig. 1 the distribution of tonal ranges of the various groups is
considered. In this aspect, the Cheyenne songs show a distinctly heavier
distribution in the wide ranges than do any of the other groups. Although
some of the Dahomean and Rada ranges are larger than any used in the
Cheyenne group, more than 70 % of the songs of the latter show a range
of seventeen or more semitones. The Cheyenne songs are thus marked off
rather sharply from the African and African-derived groups. The Ketu distri-
bution centers around a peak of twelve semitones, sloping off in distribution
on either side of this peak in approximately equal curves ; its total distri-
bution is from nine to seventeen semitones. In the Dahomean songs the
peak of distribution lies at twelve semitones with the majority of ranges
from twelve to nineteen semitones. The Gege tonal range centers at approxi-
13 Carr, op. cit. ; Melville J. and Frances S. Herskovits, The Negroes of
Brazil, Yale Review, 32 (Winter, 1943), pp. 263-79.
14 The characteristics of the music of Dahomey are taken from M. Kolinski,
Die Musik Westafrikas, (Unpub. MS, Northwestern University) ; for Gege and Ketu
from Merriam, Songs of . . ., op. cit. ; for Cheyenne from Alan P. Merriam, Notes
on Cheyenne Songs, Journal of the American Musicological Society, 3 (Fall, 1950),
289-90, and Alan P. Merriam, A Transcription and Analysis of Cheyenne Indian
Music (Unpublished MS). Further comparisons may be made with Bush Negro music
in Kolinski, Suriname Music, op. cit. ; with other Brazilian cult music in Melville
J. Herskovits and Richard A. Waterman, Música de Culto Afrobahiana, Revista
de Estudios Musicales, 1 (Dec., 1949), 65-127 ; with Haitian music in Waterman,
African Patterns ..., op. cit., pp. 153-59 ; with Bashi flute songs of eastern Congo
in Merriam, The Bashi Mulizi . . ., op. cit.
168
Alan P. Merriam
Anthropos 51. 1956
Fig. 1 15
Tonal Ranges
Dahomey Gêge Rada Ketu Cheyenne
Range in semitones
5 2 4
6 3
7 4 4
8 2 3
9 4 20 6 14
10 4 10
11 2 6 4
12 23 20 16 21 9
13 .5 3
14 8 10 16 7 18
15 13 20 6 10
16 6 3 7
17 15 20 26 13 27
18 .5 9
19 10 10 6 7 27
20 2 3
21 .5
22 1.5 3 9
23 .5
24 .5
25 .5
mately 14-15 semitones with the distribution shading in either direction over
a range of nine to nineteen semitones. The Rada group centers at seventeen
semitones with the heaviest distribution from twelve to seventeen semitones.
Thus, excluding the Cheyenne songs which are clearly set apart, the Dahomean
and Ketu songs have the same center of distribution but the Ketu is more
heavily distributed in the lower ranges. The Rada center is at seventeen but
its distribution is in a larger range than the Ketu, is about the same as
Dahomey, and somewhat similar to Gege. In summary, Ketu and Gege seem
fairly close here, Rada and Dahomey also fairly close, and Rada and Gege
less closely similar.
In Fig. 2 various elements of melodic direction are compared. Again
the most sharply differentiated group is the Cheyenne which, on the basis
of melodic direction, could apparently almost never be confused with African
or African-derived music. The Ketu group is also fairly clearly distinguished,
falling either above or below the range of the Dahomean and Dahomean-
15 Numbers in Figs. 1-3 and 6-7 refer to percentages of songs using the particular
characteristic cited. In Figs. 4-5 percentages of intervals in the total song group are
expressed.
Songs of a Rada Community in Trinidad
169
Fig. 2
Melodic direction
Dahomey Gêge Rada Ketu Cheyenne
Range of a fourth or less
between beginning and 30 % 10 % 3 % 37 % o %
lowest tones
Range of at least an oc-
tave between beginning and lowest tones 33 % 30 % 58 % 24 % 91 %
Beginning tone equal to highest tone 22 % 0 % 26 % 27.5 % 54.5 %
Ending tone equal to low- est tone Usually 0 % 6% 24% 73%
Ending tone is below in- itial tone Usually 90 % 84 % 66 % 100 %
Ending tone is above in- itial tone p o % 3% 7 % 0 %
derived groups, but still differing clearly and consistently from the Cheyenne
songs. For the three remaining groups the differences are not sharply marked.
In some characteristics the Rada and Dahomean groups seem to go together
(for example, B equals H) 16 as opposed to Gege ; in others (ranges between
B and L), the Rada songs are separated from both Gege and Dahomey. On
the other hand, Rada and Gege are close together in two characteristics
Fig. 3
Patterns of intervals
Dahomey Gêge Rada Ketu Cheyenne
Half tones not used 84 % 80 % 64.5 % ? 54.5 %
Fourths rf 52 % 0 % 6% 20 % 36%
Fourths fr 45 % 20 % 13 % 27 % Q 0/ J /0
Pendular fourths 29 % 0% 3% 3% Q 0/ J /0
Linear fourths 12 % o% 3% 3% 0 %
Interlocked fourths 4 % 20 % 10 % 20 % 0 %
Three or more pendular thirds 75 % 20% 55% 27 % 0%
Split major triad 40 % 70 % 55 % 45 % 27 %
Split minor triad 33 % 50 % 48 % 31 % 18 %
Linear thirds 16 % 10 % 13 % 0 % 0 %
Interlocked thirds 0 % o % 3 % 0 % 0 %
Repetitive monotone 71 % 70 % 30 % 45 % 91 %
16 Abbreviations used : B — beginning tone ; E — ending tone ; H — highest
tone ; L — lowest tone.
Anthropos 51. 1956
%
<Zs ■ ■■ vd>' ’'
170
Alan P. Merriam
(E equals L, E is above L). Thus while the Cheyenne and Ketu stand apart
here, both from each other and from the three remaining groups, no clear
distinctions can be drawn among the Dahomean, Gege and Rada groups ;
at the same time neither are these three latter groups markedly homogeneous
among themselves.
In comparisons of the usage of specific interval patterns, the Cheyenne
group is again clearly differentiated from the other groups in most charac-
teristics. In this case, the Dahomean group also seems clearly to stand apart,
lying almost always at one end or the other of the scale, although separate
from Cheyenne. Thus the three New World Negro groups tend to cling
relatively closely together in comparison to either the African or the American
Indian. Among these three New World groups, Ketu stands at one end or
another of the comparative scale in approximately half the characteristics
listed ; in the other half it lies at about the middle of the scale. With some
exceptions, the Gege and Rada groups seem to be closest together here.
Fig. 4
Interval usage
Dahomey Gege Rada Ketu Cheyenne
Ascending
Minor second Major second 34.2 % 25% 39 % 26 %
Minor third 35.7 % 42.5 % 21 % 22 %
Major third 11.9 % 13 % 12% 5%
Perfect fourth H % 10.5 % 21 % 21 %
Perfect fifth 4-2 % 10 %
Octave 7 %
Descending bO
Minor second o 1-5 % 6%
Major second a 29.2 % 25.5 % 39 % 36%
Minor third _o '-C 35.4 % 37 % 22 % 30 %
Major third 13.8 % 15.3 % 14.5 % 12 %
Perfect fourth a 15.6 % 15.3 % 20 % 13 %
Perfect fifth u o 3.6 %
Octave hH
Total
Minor second 1.3 %
Major second 31.5 % 25.3 % 39 % 33 °0
Minor third 35.5 % 39.6 % 22 % 28%
Major third 12.3 % 14.3 % 13.5 % 10 %
Perfect fourth 13.5 % 14.3 % 21 % 15 %
Perfect fifth Octave 4-4 % 3.9 % 2-3 % 5 %
A recent study in which statistical methods were applied to interval
usage in Ketu and Rada songs has shown clearly that this particular structural
Songs of a Rada Community in Trinidad
171
characteristic is of considerable importance in differentiating song groups 17.
It was found that on the basis of interval usage, alone the Ketu and Rada
songs in a random unknown sample could be distinguished in 91 cases out
of 100, a reasonably high degree of differentiation; thus in this particular
characteristic, at least, it is known that a differentiating factor is present.
In the present comparison the Cheyenne songs are again fairly sharply
differentiated from all others involved. In this case, so also is Ketu, especially
in the predominant use of major seconds as the most frequently employed
interval; Ketu here agrees with Cheyenne, but the two are clearly different.
In the use of the minor third as the predominant interval, Gege and Rada
agree, and in the relative importance of the various intervals used they are
in almost exact agreement. The Rada songs, however, exaggerate the use
of the minor third and deemphasize the use of the major second more than
the Gege. However, Gege and Rada stand closely related here.
Fig. 5
Other interval usage
Dahomey Gêge Rada Ketu Cheyenne
Narrow intervals Medium intervals Wide intervals Total descending intervals Total ascending intervals Information Lacking 67.2 % 12.3 % 20.5 % 55 % 45 % 66.1 % 14.3 % 19.6 % 53.7 % 46.3 % 62.3 % 13.5 % 24.2 % 58.5 % 41.5 % 65 % 10 % 25 % 66 % 34 %
In comparison of other interval usage, Cheyenne music stands fairly
clearly at one or the other end of the comparative scale in four of the five
characteristics listed. The Ketu sample shows the same distribution, but can
still be differentiated from the Cheyenne. Here again, Gege and Rada are
close together and show a distinct relationship.
Fig. 6
Modal usage
Dahomey Gêge Rada Ketu Cheyenne
Penta 42 % 100 % 71 % 68 % 45 %
Hexa 33% 13 % 25 % 18 %
Hepta 20 % 16 % 36 %
Tri & Tetra 5 % 7 %.
17 Linton C. Freeman and Alan P. Merriam, Statistical Classification in Anthro-
pology : An Application to Ethnomusicology, (Forthcoming in American Anthropologist) .
172
Alan P. Merriam
Anthropos 51. 1956
In modal usage, nothing definite emerges from the comparison ; sharp
distinctions are not evident. Rada and Ketu are probably closest together
in this particular characteristic, but even here the relationship is not close.
Fig. 7
Other characteristics
Dahomey Gege Rada Ketu Cheyenne
Uses Leader-Chorus ? 100 % 100 % 100 % 0%
Tonal range 80 % wide 80 % wide 84 % wide 65 % wide 100% wide
Meter 4/4 43 % 4/4 50 % 4/4 42 % 6/4 50 % Variable
Overlapping Present Present Present Present Absent
ST equals DT ? 70 % 30 % 62 % p
Increase in tempo ? 80 % 35 % 59 % 0 °/ u /0
Formal structure : ? 70% 81 % 45 % Variable
AA’A” etc.
In Fig. 7, various odd characteristics are compared ; in those character-
istics for which information is available the Cheyenne songs again stand
clearly apart from the others. Close correlations among Dahomey, Gege and
Rada are found in tonal range, meter, overlapping (this characteristic shared
with Ketu), and in formal structure. In tempo, and the relationship of the
subjective tonic and duration tones there is no basic correlation. Where a
correlation does exist, then, it is among the African and African-derived groups.
3. Conclusion. In reference to the hypotheses advanced earlier, it is
first of all clear that the Cheyenne songs stand distinctly apart from the African
and African-derived groups; this differentiation is distinct in nearly all charac-
teristics. In a less clearly marked way, the remaining hypotheses are also borne
out. The Ketu songs seem to stand somewhat apart from the Dahomean and
Dahomean-derived songs, but show closer affiliation with the African than
with the American Indian groups. Gege and Rada songs are quite similar
to each other, although similarities to Dahomey do not seem to be as clearly
marked as might possibly be expected. Although there are exceptions in all
cases, then, the structural analysis employed here serves, first, to distinguish
clearly and sharply between major musical groupings, and second, to dis-
tinguish less clearly but recognizably between related varieties of a single
major musical stock. In the present comparison, however, some major problems
and variables remain unsettled. While analysis of the music of Dahomey has
been carried out, no analagous work has been done in connection with the
music of the Yoruba from which the Ketu songs are derived ; thus there
is a question, at least, as to whether Ketu should differ markedly from Gege
or Rada, since it is not at present known through analysis whether Dahomean
and Yoruba music are divergent in structure. Analysis conceivably, at least,
could be misleading in view of the differences in the size of the samplings.
Songs of a Rada Community in Trinidad
173
It is possible that variation within the music of various areas of Dahomey
might affect the Dahomean-derived groups ; thus Gege songs might represent
music sung by persons from one area, while Rada represents songs sung by
persons from another area of Dahomey. What this serves to emphasize is
the lack of analytical material both of New World Negro music and perhaps
especially of that of the Guinea Coast of Africa from whence the New World
material is, in most part, derived. Very few real analytical studies exist for
either area, and before the basic problems of derivation and relationship, as
well as those of method, can be attacked, a considerable number of further
studies must be made. In this respect, the analysis by similar structural
method of a single other body of New World or African Negro music could
conceivably, at least, change the results reached here ; thus the present study
is intended to serve only as a beginning point from which further analysis
and comparison may be made.
Note on the transcriptions:
Each song is headed with pertinent information in abbreviated form. Thus the
legend for the first song, “Song 1 : Elegba : 20d:120”, indicates that the song is number 1
of the collection, that it is sung for the god Elegba, that the original pitch was 20 semi-
tones lower (20u would indicate the original pitch to be 20 semitones higher), and that
the tempo is 120 beats per minute. The basis for the tempo figure is the quarter note ;
the songs are notated in that key in which the majority of notes falls within the limits
of the regular staff lines. The zigzag line in Song 13 indicates that a portion of the
song has here been omitted because of considerations of space.
Song 1 : Elegba : 20d : 120
Leader
Chorus
Gong
174
Alan P. Merriam
Anthropos 51. 195G
Song 10: Bo Zuon Sagbata: 2d: 132-144
Г-/Ч, ■ * i П ^ - P u - rft -^ ■
fri ТГ—1—t—; ¡—»-p- г * 1 -г ■ Г 1 .. M Г 1ГТ~. Щ * и . j i ± . I—1— 1 . i
ii^vr »r " I 1 l 3 -L-4 U- T \ Ы *—W— 1—— U-i—;— M —l—Ы
H Leader ^ jGo"8 .pi r> 1 1 П N ( 1 14 ы r-| к l ( Гч N 1 w ( 1 П
HJ.—ч и ч J—1—L L y.\ ! 1=1 V-1. u ? 1., n 11“ r ~ri— ~Jrllr
*1 etc.
Song 13: r-5-Ф—iil. All the Saints: 2d: —I——t— 44 r R-H ", ( 1.... , * - . Г- 1 K, 1
-fa£. J-ijL- . - fT\. ..Llízií.: * • - T / -1——t—1—1— p--1! ;i 1
vr-t— Л Leader чч ,, Chorus * w w — H- * w ^ я '
lyf- — -
Einige faustkeilartige Geräte
von Gongenyama (Japan)
und die Frage des japanischen Paläolithikums
Von Johannes Marincer
Inhalt :
1. Die faustkeilartigen Fundstücke
2. Die Begleitfunde
3. Stratigraphie und geologisches Alter der Fundschicht
4. Zum Vorkommen der Gongenyama-Typen
5» Das japanische Paläolithikum
Gongenyama liegt in Mitteljapan, bei der Stadt Isezaki in der Präfektur
Gumma, rund 90 km in der Luftlinie nordwestlich Tokios. Dort wurden im
Jahre 1950 von Herrn Chüyö Aizawa, einem passionierten Archäologen im
Nebenberuf, eine Reihe ungewöhnlicher Funde gemacht. Ich lernte Herrn
Aizawa im Januar 1954 gelegentlich einer Exkursion kennen. Damals nahm
ich ersten Einblick in seine Sammlungen von Gongenyama. Einige Stücke,
darunter drei faustkeilartige Geräte, zogen gleich meinen Blick auf sich. Faust-
keile des klassischen paläolithischen Types kommen im archäologischen In-
ventar Japans nicht vor, wie überhaupt ein japanisches Paläolithikum noch
nicht mit Sicherheit erwiesen ist, zumal nicht ein Altpaläolithikum, in dem
die Faustkeilindustrien heimisch sind L Zufolge der Einteilung der altpaläo- 1
1 J. Maringer : The Palaeolithic Period in Japan. Man, 53, 1953. 21-23. In den
letzten Jahren sind eine Reihe Funde von Einzelobjekten sowohl wie von ganzen Gruppen
gemacht worden, die des öfteren in der japanischen Fachliteratur zur Formulierung
eines japanischen Paläolithikums geführt haben. Ich verweise namentlich auf die große
Arbeit von Nobuo Naora : Old Stone Age in Japan (Tokyo 1954), die leider bis auf
obigen englischen Untertitel ganz japanisch ist. Sie stellt gewiß einen verdienstlichen
Beitrag zur Forschungsgeschichte dar. Die Aneinanderreihung von mehr oder minder
zweifelhaften archäologischen Funden, vielfach Einzelfunden, und das zumeist rein
paläontologische Material können meines Erachtens aber nicht die Existenz eines ja-
panischen Old Stone Age erweisen. Es sind dann die seit dem Jahre 1949 in steigender
Zahl gemachten Funde von keramikfreien Steinindustrien — Pre-Jömon oder non-
ceramic cultures genannt — deren stratigraphisch älteste Serien mehr oder weniger
176
Johannes Maringer
Anthropos 51. 1956
lithischen Welt durch H. L. Movius in eine westliche Faustkeilprovinz, ganz
Afrika, die südlichen, zentralen und westlichen Teile Europas, ferner den mitt-
leren Osten und Vorderindien umfassend, und in eine den Süden und Osten
Asiens umschließende f‘chopper” (Grobschaber) und “chopping-tool” (Hack-
gerät)-Provinz* 2 sind überdies eigentliche Faustkeile in Japan kaum zu erwarten.
So erheben sich angesichts der genannten Funde von Gongenyama eine
Reihe Fragen :
1. Handelt es sich hier um typische Faustkeile ?
2. Stellen sie Geräte eines japanischen Paläolithikums dar ?
3. Wie ist ihr Vorkommen bei der Klassifikation Movius’ zu erklären ?
4. Was ist zur Frage des japanischen Paläolithikums zu sagen ?
Herr Aizawa gestattete mir in sehr entgegenkommender Weise, seine
Sammlungen eingehender zu studieren sowie Zeichnungen und Fotos für Publi-
kationen in außer japanischen Zeitschriften anzufertigen3. Die Funde sind bis-
her noch nicht veröffentlicht worden, auch nicht in japanischer Sprache. Es
war mir ferner möglich, unter Führung Herrn Aizawas und in Begleitung
des um die Erforschung des sogenannten Pre-Jömon sehr verdienten Pro-
fessors S. Sugihara von der Meiji Universität in Tokio im Februar 1954
Gongenyama zu besichtigen.
Gongenyama ist eigentlich der Name eines Hügels (91 m ü. d. M.), der
einen der südlichen Ausläufer des Akagi (1828 m) darstellt. Die Funde stammen
von der südwestlichen Hangseite des etwa 20 m über seine Umgebung sich
erhebenden Hügels, und zwar von dem ursprünglich flach ausladenden Teil
unterhalb der Mittellinie des Hanges. Sie ergaben sich bei der Durchführung
von Erdarbeiten zur Einebnung des unteren Hügelhanges für die Anlage einer
bestimmt als paläolithisch hingestellt wurden. Cf. Sosuke Sugihara : Iwajuku no
Kyusekki [Paläolithische Relikte von Iwajuku]. Kagaku Asahi, Vol. 10, 1950, Nr. 7, 7-8
(japanisch) ; Tokio Shikama : Notes on the Chronology of Japanese Quaternary. The
Journal of the Geological Society of Japan, Vol. 56, 1950, No. 659, 403 (japanisch mit
englischer Zusammenfassung) ; T. Shikama und S. Sugihara : Iwajuku Sekki Bunka
no Soitekiichi [Stratigraphische Lage der Iwajuku-Steinzeitindustrie], The Journal of
the Geological Society of Japan, Vol. 57, 1951, No. 670, 289 (japanisch) ; Ch. Aizawa,
T. Esaka, Ch. Serizawa, N. Narora, I. Yoshida, Sh. Yoshizaki und K. Nagamine :
Wa ga Kuni no Kyusekki Mondai [Das Problem des Paläolithikums in Japan], Sei-Ko
Bunka, Vol. 10, 1954, 2-12 (japanisch). Eine skeptische fund- und formkritische Stellung
zu dem Problem hat jüngst J. Edward Kidder, Jr., genommen in seinem Aufsatz :
A Reconsideration of the Pre-Pottery Culture of Japan. Artibus Asiae, 15, 1954, 135-143.
Cf. auch Richard K. Beardsley : Japan before History : A Survey of the Archaeolo-
gical Record. Far Eastern Quaterly, 14, 1954/55, 317-346.
2 Hallam L. Movius, Jr. : The Lower Palaeolithic Cultures of Southern and
Eastern Asia. Transactions of the American Philosophical Society, N. S., Vol. 38, Part 4,
1948, 407-411 ; Ders. : Lower Palaeolithic Archaeology in Southern Asia and the Far
East. Studies in Physical Anthropology, No. 1 : Early Man in the Far East, 1949, 70-75 ;
Ders. : Zur Archäologie des Unteren Paläolithikums in Südasien und im Fernen Osten.
Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, 80, 1950, 134-138 ; Ders. :
Old World Prehistory : Paleolithic. (Kroeber, ed. : Anthropology Today), 1953, 181.
3 Ich möchte auch an dieser Stelle Herrn Chuyo Aizawa meinen besten Dank
für sein freundliches Entgegenkommen und alle mir erteilten Auskünfte ausdrücken.
Johannes Maringer, Einige iäustkeilartige Geräte von
Gongenyama (Japan) und die Frage des japanischen Paläolitikums
Tafel 1
Zwei faustkeilartige Geräte von Gongenyama. Nat. Größe.
Anthropos 51. 1950
Johannes Maringer, Einige faustkeilartige Geräte von
Gongenyama (Japan) und die Frage des japanischen Paläolitikums
Tafel 2
e
Zweiseiter und Abschläge von Gongenyama. Nat. Größe.
Anthropos 51. 1956
Einige faustkeilartige Geräte von Gongenyama (Japan)
177
Häusersiedlung. Herr Aizawa, der das Baugelände mehrmals beging, anfangs
zur Feststellung etwaiger archäologischen Funde, später zu deren Bergung und
zur Ermittlung der Fundstratigraphie, ist die einzige Quelle für alle Gongen-
yama betreffenden Fundangaben. Als ich den Platz besichtigte, waren die Ein-
ebnungsarbeiten abgeschlossen und das Gelände bereits zum größten Teil mit
Häusern besetzt. Ich konnte mir nur noch die genaue Stelle zeigen lassen, wo
er die Funde gemacht hatte. Doch ließ sich an dem angeschnittenen Hügel-
hang zum Teil noch der Verlauf der Schichten erkennen.
1. Die faustkeilartigen Fundstücke
Insgesamt wurden in Gongenyama von Herrn Aizawa drei Fundgruppen
geborgen, die räumlich und auch schichtmäßig geschieden waren. Die hier zu
behandelnden Fundstücke gehören der stratigraphisch tiefsten und so allem
Anschein nach ältesten Gruppe an 4. Diese umfaßt ausschließlich Steinobjekte,
alle ungeschliffen ; es fehlen jedwede Keramikreste und sonstige die bekannten
jüngeren archäologischen Perioden Japans kennzeichnenden Funde.
Taf. I, a-b und Abb. 1 zeigen das feinste Stück, einen fast vollendeten
birnenförmigen Faustkeil, typisch für das westliche Hochacheuleen. Er mißt
10,7 cm in der Höhe, 6,5 cm in der größten Breite und 2 cm in der mittleren
Dicke. Der Querschnitt zeigt ein flaches, spitzes Oval. Das Material ist dunkel-
grauer harter Schalstein, aus dem auch die anderen zu besprechenden Stücke
gefertigt sind, ebenso die meisten Begleitfunde ; neben Schalstein ist in dieser
Fundgruppe nur noch Liparit als Material vertreten.
Das Gerät ist allem Anschein nach aus einem breiten, dicken Abschlag
gearbeitet. Darauf deutet meines Erachtens eine glatte, schlagflächen artige
Partie an der einen Seite der basisnahen Hälfte des Gerätes hin. Diese Bruch-
oder Schicht fläche, jedenfalls nicht kantig zugerichtete Randpartie, die auch
an dem zweiten zu besprechenden Stück vorkommt, gibt Anlaß zu der Frage
nach dem technischen Warum und der Funktion des Gerätes überhaupt. Auf
diese Frage wollen wir nach Beschreibung aller Stücke zu sprechen kommen.
Die Bearbeitung ist eine beidseitige und durch ziemlich flache Ab-
schläge erfolgt, auf der einen Seite durch wenige große und regelmäßige,
während die andere Seite zahlreiche unregelmäßig Übereinandergehende Ab-
schläge aufweist, besonders nahe der Basis und der Spitze. Den Rändern ent-
lang, vor allem der Spitze zu, zeigen sich kleinere Absprengungen, die sowohl
Schärfungsretuschen wie Gebrauchsspuren, oder vielleicht beide zusammen dar-
stellen können. Die Kanten der Abschlagmulden sind ziemlich stumpf, was
darauf hindeutet, daß das Gerät Bodenschliif ausgesetzt war.
Das in seiner Form den birnenförmigen Faustkeiltyp bestens repräsen-
tierende Stück läßt wohl eine leichte Asymmetrie in den Schultern und den
darüber ansetzenden konvergierenden Rändern erkennen, auf die wir später
zurückkommen werden.
4 Die beiden anderen Fundgruppen sollen gesondert bearbeitet und an anderer
Stelle veröffentlicht werden.
Anthropos 51. 1956
12
Abb. 1 Faustkeilartiges Gerät
von Gongenyama. Nat. Größe.
Einige faustkeilartige Geräte von Gongenyama (Japan)
179
Das zweite faustkeilartige Stück (Taf. I, c-d und Abb. 2, a-b) entspricht
mit seiner gerundeten Basis und der kurzbreiten Spitze dem herzförmigen
Faustkeiltyp. Seine Höhe beträgt 7,6 cm, die größte Breite 5,4 cm und die
mittlere Dicke 2 cm. Das Material ist, wie schon bemerkt, harter Schalstein
von ebenfalls grauer Farbe. Dieses Stück ist aus einem anscheinend natürlichen,
plattigen Abschlag gearbeitet, dessen alte Kruste zum Teil noch erhalten ist.
Überdies ist an dem einen oberen Rand noch die alte Bruchfläche sichtbar.
Auf der einen Seite ist das Stück durch einige mittelgroße, flache Ab-
schläge gegen den dickeren Seitenrand und zur Basis hin abgeschrägt worden
(Taf. I, d). Der Rand, auch der Bruchfläche entlang, zeigt mehr oder weniger
regelmäßige Schärfungsretuschen. Der gegenüberliegende Rand weist nahezu
in seinem ganzen Verlauf regelmäßige, wenn auch etwas grobe Schärfungs-
retuschen auf. Die andere Seite des Gerätes wird in der Mittelpartie zur Hälfte
von der alten Kruste gebildet, während die andere Hälfte durch einen großen,
kräftigen Abschlag weggenommen ist, wodurch ein Mittelsteg entstanden ist.
Der untere Teil zeigt sich durch einen größeren und mehrere kleinere Ab-
schläge gegen die Basis hin abgeschrägt. Ebenso wurde im oberen Teil gegen
die Spitze hin durch einige mittelgroße Abschläge eine gewisse Abflachung
erzielt. Diese Seite des Gerätes ist durch den belassenen Mittelsteg etwas höher
als die Gegenseite, so daß die beiden Oberflächen asymmetrisch sind. Längs
den beiden seitlichen Rändern, auch der Bruch flächenkante entlang, laufen
etwas unregelmäßige Absprengungen, die zum Teil Schärfungsretuschen, zum
Teil Gebrauchsabsplitterungen darstellen mögen. Wie die weichen Konturen
zeigen, muß auch dieses Stück Bodenschliff ausgesetzt gewesen sein.
Das dritte Stück (Taf. II, a-b und Abb. 2 c-d) ist wiederum ein zwei-
seitig bearbeitetes faustkeilartiges Gerät, jedoch von außerordentlich schlanker
Form, welche es in den Varietätenbereich der lanzettförmigen Faustkeile stellt.
Angesichts der mangelnden Verbreiterung an der Basis hat man es aber einem
anderen Typ näherzurücken, den die Franzosen « pic » (Spitzhaue) genannt
haben. Es ist wie die beiden anderen Stücke aus hartem Schalstein, doch ab-
weichend von diesen mit einer gelblichbraunen Patina bedeckt. Seine Höhe
beträgt 8,7 cm, seine Breite 3,5 cm und die größte Dicke 2 cm. An der Basis
zeigt es eine wellenförmige Schlagfläche. Die beiden Oberflächen sind durch
ziemlich große Abschläge zugerichtet, demzufolge die Seitenränder auch wellen-
förmig verlaufen. Besondere zusätzliche Randbearbeitung fehlt. Die Spitze ist
ziemlich stumpf. So erweckt das Stück den Eindruck eines Halbfabrikates. Die
etwas verwaschenen Konturen weisen auch bei diesem Stück auf Bodenschliff
hin. Die andere Farbe ist wohl durch eine andere Varietät des Gesteins zn er-
klären, wenn nicht durch zeitweise verschiedene Einbettung im Boden.
Technisch und typologisch gesehen, kann man diese Fundstücke von
Gongenyama als Faustkeile im Sinne der westlichen Faustkeilindustrien an-
sprechen, und zwar auf Grund ihrer spezifischen Typenhaftigkeit als deren
spät-altpaläolithischen Entwicklung entsprechend. Einzig die nicht weggear-
beiteten seitlichen Schicht flächen bei zweien von ihnen könnten zu Bedenken
Anlaß geben. Namentlich bei dem zweiten Stück wird man versucht sein, an
ein schaber- oder messerartiges Gerät zu denken. Darauf könnte zudem viel-
Johannes Maringer
Anthropos 51. 1956
180
Einige faustkeilartige Geräte von Gongenyama (Japan)
181
leicht die bessere Randbearbeitung längs der intakten Seitenkante hindeuten.
Die Erhaltung der Bruch fläche und auch die beidseitigen Abschläge dort
könnten zum Zwecke einer besseren Griffigkeit geschehen sein. Diesen Ein-
wänden gegenüber bleibt aber bestehen, daß das Gerät unverkennbar eine
Spitze zeigt und auch Basisbearbeitung, welch letztere dort eine bessere
Griffigkeit bezweckte. Ferner weisen die nach der Spitze hin verlaufenden Rand-
retuschen wie auch die Schärfungs- oder Gebrauchsretusche längs der Bruch-
flächenränder sichtlicher auf ein faustkeilartiges Gerät hin.
Bei dem ersten Stück könnte vielleicht an ein messerartiges Gerät ge-
dacht werden, weil die der Bruchfläche gegenüberliegende Kante fast gerade
verläuft, wenn man von einer leichten Einbuchtung absieht. Die Form jedoch
mit so ausgeprägter, unverkennbar absichtlich herausgearbeiteter Spitze deutet
gewiß mehr auf ein Faustkeilgerät hin.
Erwähnte, nicht weggearbeitete Bruch- oder Schichtflächenpartien, mei-
stens wohl in Form von Knollenpartien, kommen übrigens nicht so selten auch
bei Faustkeilen der westlichen Welt vor, wie der Kenner weiß und wie auch
ein Blick in die Fachliteratur zeigt5.
Es darf schließlich nicht übersehen werden, daß die Faustkeile keine
einzweckigen Geräte darstellen. Sie waren keineswegs immer Faustkeile im
eigentlichen Wortsinn, sondern müssen oft geschäftet gewesen sein. Sie waren
erst recht nicht nur Keile, sondern dienten — getrennt oder zugleich — bald
als Keile, bald als Spitzen, Beile, Hackmesser, Sägen, Bohrer und Meißel6. Ihre
Funktion deckt sich jedenfalls nicht mit der üblichen Bezeichnung des Gerätes
als „Faustkeil“. Gewiß hat die Mehrzweckigkeit des Gerätes bei aller kulturel-
len oder regionalen Standardisierung auch eine Variabilität der Form bedingt.
Nach Form und Technik präsentieren sich unsere Stücke als Faustkeile.
Ihre Typenzugehörigkeit — herz-, birnen- und pic-förmig — würde sie in
Termini der westlichen Klassifizierung der Faustkeile dem späten Ac.heuleen
oder dem späten Altpaläolithikum zuweisen. Bemerkenswert ist, daß diese
Zweiseiter allem Anschein nach aber einer reinen Abschlagindustrie angehören.
Bevor wir auf die Frage eingehen, ob die genannten Faustkeile Zeugen eines
japanischen Paläolithikums sind, namentlich für dessen älteren oder mittleren
Abschnitt, wollen wir die Begleitfunde betrachten.
2. Die Begleitfunde
Vom gleichen Platze und aus der gleichen Schicht wurden noch weitere
sechs Steinobjekte geborgen. Im Gegensatz zu den oben beschriebenen Zwei-
seitern handelt es sich bei ihnen um ausgeprägte Abschläge von (soweit sie
Bearbeitung auf weisen) wesentlich einseitiger Bearbeitung, abgesehen von ge-
5 Cf. Hugo Obermaier : Die Steingeräte des französischen Altpaläolithikums.
Wien 1908, Fig. 1, 7, 12, 18. K. H. Jacob-Friesen : Die Altsteinzeitfunde aus dem
Leinetal bei Hannover. Hildesheim 1949, Abb. 9, 21-23, 32-35.
6 H. Obermaier : (Anm. 5), 40-42 ; Ders. in : Max Ebert, Reallexikon der Vor-
geschichte, Bd. I, 1924, 6-8 ; K. H. Jacob-Friesen : (Anm. 5), 127-128.
182
Johannes Maringer
Anthropos 51. 1956
legentlicher Randbearbeitung auf der Rückseite. Das Material ist meistens har-
ter Schalstein, einmal Liparit. Es folgt eine kurze Beschreibung der einzelnen
Stücke mit Ausnahme von einem, das ich nicht sehen konnte und das mir
von Herrn Aizawa als „Kielkratzer-artiger Abschlag" bezeichnet wurde, eine
Bestimmung, die ich aber auf Grund gewisser Erfahrungen mit einem Frage-
zeichen versehen möchte.
Taf. II, e und Abb. 3, a-b : Kräftiger, muschelförmiger Abschlag aus
hartem Schalstein mit gelblichweißer Patina. Der natürliche Stein ist von
schwärzlicher Farbe mit rostartigen Tupfern. Die Höhe des Stückes beträgt
6,2 cm, die größte Breite 7,5 cm, die Dicke 1,5 cm. Die Oberseite wTeist zwei
längliche, flache Abschlagmulden auf und an beiden seitlichen Rändern grobe
Retuschen. Die Schlagfläche ist glatt. Die Unterseite zeigt einen dünnen
Schlagbuckel und dem bogenförmigen Rand entlang grobe, steile Retuschie-
rung, ähnlich der bei Schabern des westlichen Mousterien. Man könnte hier
auf Grund technischer und typologischer Entsprechung von einem Mousterien-
artigen Bogenschaber sprechen.
Taf. II, c und Abb. 4, a-b : Dünner Abschlag aus hartem Schalstein von
grauer Farbe mit rostartigen Tupfern, sichtlich weniger patiniert als vor-
genanntes Stück. Höhe 7 cm, größte Breite 5 cm, Dicke 1 cm. Die Einbuchtung
des einen Randes dürfte eine jüngere Beschädigung darstellen. Der intakte,
bogenförmige Rand weist einige kleine Absprengungen auf, ob zufälliger oder
intentioneller Art, ist schwer zu entscheiden, da das Stück am Rande sehr
dünn ist und, nach den weichen Konturen zu urteilen, starkem Erdschliff aus-
gesetzt war. Die Oberseite zeigt mehrere längliche, sehr flache Abschlag-
mulden sowie einige kleinere in der Nähe der Basis, während die Unterseite
nahe der Basis und dem oberen Ende je zwei kleine Abschläge von nicht
ganz deutlichem Charakter aufweist. Besondere Aufmerksamkeit verdient bei
diesem Stück die Schlagfläche, die nicht glatt ist, sondern wellenförmig, als
ob vor der Absprengung des Abschlages präpariert. In diesem Zusammenhang
könnte auch die Bearbeitung der Oberfläche, der Verlauf der Abschläge, an
Levalloisien-Technik denken lassen und demnach das Stück geradezu als
Levalloisien-Abschlag angesprochen werden. Die Dünne des Stückes dürfte je-
denfalls gegen eine Bezeichnung als Bogenschaber sprechen.
Taf. II, d und Abb. 4, c-d : Kräftiger Abschlag aus Liparit von grün-
licher Farbe. Höhe 5,5 cm, Breite 4 cm und größte Dicke 1,8 cm. Die Schlag-
fläche zeigt die Mulden dreier Abschläge, die wie bei dem vorgenannten Stück
eine Levalloisien-artige Behandlung vermuten lassen. Die Oberseite ist durch
kurze, ziemlich steile Abschläge zugerichtet, die wie bei vielen Levalloisien-
Abschlägen von den Rändern ausgehen. Die Unterseite ist etwas wellenförmig
und ist an dem bogenförmigen Rand durch kräftige Retuschen geschärft, die
das Gerät wohl als einen Bogenschaber ausweisen.
Abb. 3, c-d : Sehr dünner Abschlag aus hartem Schalstein von gelb-
brauner Farbe ähnlich dem pic-förmigen Gerät. Höhe 3,7 cm, Breite 3,9 cm,
größte Dicke 0,7 cm. Die glatte Schlagfläche mit dünnem Schlagbuckel bildet
mit der Unterseite einen Winkel von 135°. Auf der Unterseite hat das Stück
an dem schmalen Seitenrand noch einen zweiten dünnen Schlagbuckel. Es
184
Johannes Maringer
Anthropos 51. 1956
c cl
Abb. 4 Abschläge mit anscheinend präparierter Schlagfläche von Gongenyama. Nat. Größe.
Einige faustkeilartige Geräte von Gongenyama (Japan)
185
scheint aber sonst nicht weiter bearbeitet zu sein. Die sehr weichen Kon-
turen verraten starken Erdschliff und vielleicht auch ein weicheres Material.
(Nicht abgebildet). Kräftiger Abschlag aus grauem, hartem Schalstein,
6 cm hoch, 5,5 cm breit und 1,7 cm dick. Schlagfläche glatt und deutlicher
Schiagbuckel. Die Oberseite ist durch zwei Längsabschläge zugerichtet, die in
der Mitte einen Grat bilden, ferner durch einen kurzen, breiten, vom oberen
Ende ausgehenden Abschlag. Auf der Unterseite sind den Rändern entlang
kleine Absprengungen, die durch natürliche Einwirkungen verursacht sein
dürften. Das Stück scheint demnach ein bloßer Abschlag zu sein.
Insgesamt stellen also die Begleitfunde eine mittelgroße Abschlagindu-
strie dar von anscheinend teils Mousterien-, teils Levalloisien-Charakter, jeden-
falls mit auffallenden Entsprechungen.
Zusammengefaßt mit den vorgenannten Faustkeiltypen von Gongenyama
ergibt sich eine Fundgruppe, die mit der jüngeren Faustkeilindustrie sich
schneidende endalt- oder mittelpaläolithische Abschlagindustrien der west-
lichen Welt widerspiegelt.
In rein typenvergleichender Betrachtung wird man die Frage, ob die
faustkeilartigen Geräte von Gongenyama Zeugen eines japanischen Paläolithi-
kums sind, in bejahendem Sinne beantworten können. Auch die Begleitfunde
sprechen durchaus zu Gunsten einer solchen Datierung nicht nur der Faust-
keile, sondern der ganzen Fundgruppe.
Wir wollen sehen, wieweit sich dieses Ergebnis durch die Fundstrati-
graphie erhärten läßt.
3. Stratigraphie und geologisches Alter der Fundschicht
Herr Aizawa entnahm die Funde ihrer Lagerungsschicht und unterließ
es nicht, die allgemeine Schichtenfolge in Gongenyama festzustellen, bevor das
Gelände gänzlich eingeebnet war und dessen Bebauung erfolgte. Persönlich
war mir anläßlich meines späteren Besuches nur ein teilweises Studium der
Schichten am abgeschnittenen Hügelhang möglich.
Nach Herrn Aizawas Angabe verliefen die Schichten in absteigender
Ordnung wie folgt :
1. Humus (0,50-0,60 m).
2. Weicher Lehm (0,30 m).
3. Harter Lehm (0,60 - 0,90 m).
4. Lockeres kantiges Trümmergestein vulkanischer Herkunft (0,40 -
0,60 m).
5. Brauner Ton, im oberen Teil dunkelbraun, im unteren hellbraun
(0,80-1 m).
6. Blauer Ton (? m).
Die oben beschriebenen Funde stammen von der Basis der fünften
Schicht, der braunen Tonschicht, überlagerten also praktisch unmittelbar den
blauen Ton.
Zur Frage des geologischen Alters der Schichten, namentlich der Fund-
186
Johannes Maringer
Anthropos 51. 1956
4 Schicht, ist vorauszuschicken, daß bis vor wenigen Jahren von den japanischen
Geologen in diesem Teile Japans die Grenze zwischen Pleistozän und dem
Holozän, der geologischen Gegenwart, allgemein zwischen der „Schwarzerde“
(Humusschicht) und der „Kanto-Roterde“ oder dem „Kanto-Lehm“ gesehen
wurde 7. Der „Kanto-Lehm“ stellt eine Formation von'rotbrauner Erde dar,
in ihrem oberen Teil ziemlich weich, im unteren hart, die in einer Mächtigkeit
von 10 Metern und mehr die Kanto-Ebene bedeckt. Letztere erstreckt sich
nördlich der Fuji-Gebirgsgruppe. In ihr liegt auch die Hauptstadt Tokio. Nach
bisher allgemeiner Annahme besteht diese Lehmformation aus zersetzter vul-
kanischer Asche, die von Ausbrüchen der die Kanto-Ebene umgebenden Vul-
kane im oberen Pleistozän stammt8. Es geht eine Ansicht dahin, daß die
Ablagerung damals-ins Meer (Pazifik) erfolgte und erst später durch Hebung
zur Landoberfläche wurde 9. Doch liegen für diese Theorie keine Belege etwa
im Sinne fossiler Meeresfauna-Einschlüsse vor 10 11. Bis zum Jahre 1949 waren
auch noch keine archäologischen Funde aus der Lehmschicht bekannt gewor-
den. Diese blieben vielmehr immer auf die überlagernde „Schwarzerde“ be-
schränkt, was jener Theorie mariner Ablagerung Recht zu geben schien. Daher
ist es auch verständlich, daß es als geradezu ausgeschlossen galt, je in der
Lehmschicht auf archäologische Funde zu stoßen.
In den Jahren 1947-1949 wurden erstmals, und zwar von Ch. Aizawa,
aus der Lehmformation in der nordwestlichen Randzone der Kanto-Ebene,
bei Iwajuku, etwa 10 km nordöstlich Gongenyamas, Steinartefakte aufgesam-
melt. Im September und Oktober 1949 und im April 1950 erfolgten unter
Leitung Professor S. Sugiharas, der als erster die Bedeutung der Funde
Aizawas erkannte, von der Meiji-Universität in Tokio durchgeführte syste-
matische Ausgrabungen, die weitere Steinartefakte in situ in der Lehmforma-
tion ergaben. An der Tatsache, daß die Lehmformation archäologische Funde
birgt, ist nicht mehr zu zweifeln, um so weniger, als seither an über fünfzig
anderen Orten der Kanto-Ebene aus dem Lehm, und zudem aus verschiedenen
Schichtlagen, solche Funde gehoben worden sind u. Damit ist die Annahme
mariner Ablagerung und nachmaliger Landwerdung evident als unhaltbar er-
wiesen. Die aus verschiedenen Tiefen stammenden Funde zeigen überdies, daß
7 Tokio Shikama : The Japanese Quaternary, its Outline and Historical Review.
Science Reports of the Yokohama National University, Sec. II, No. 1, 1952, 30 ; Fumio
Tada : Kwantö-Römu-S ö no Kenkyüshi [Geschichte der Kanto-Lehm Forschung],
Chikyü Kagaku, 16, 1954, 1-2 (japanisch).
8 Fumio Tada : Kwantö-Römu-S ö to Senshi-jidai no Ibutsu [Kanto Loam and
Prehistoric Remains]. Kökogaku Zasshi (Journal of the Archaeological Society of Nip-
pon), 36, 1950, 26-27 (japanisch mit englischer Zusammenfassung ; S. Kaizuka : Kwanto-
Römu-Sö ni Tsuitevo ima made no Chishiki (Ältere Anschauungen über den Kanto-
Lehm). Chikyü Kagaku, 16, 1954, 2-3 (japanisch).
9 F. Tada : (Anm. 8), 31-32.
10 F. Tada : (Anm. 8), 26-27.
11 S. Sugihara : Kwantö-Römu-Sö to Kökogakuteki-Ibutsu [Kanto-Lehm und
archäologische Funde]. Chikyü Kagaku, 16, 1954, 3-4 (japanisch). Die kritischen Aus-
führungen von J. Edward Kidder (cf. unter Anm. 1) haben wohl grabungsmethodischen
Wert, vermögen aber die Tatsache der in situ-Funde nicht mehr zu erschüttern.
Einige faustkeilartige Geräte von Gongenyama (Japan)
187
die Ablagerung der vulkanischen Asche in mehreren Abschnitten erfolgte,
zwischen die sich die — wenn auch wahrscheinlich nur kurzfristigen — mensch-
lichen Aufenthalte schieben.
Die unzweifelhaften archäologischen Funde aus der Lehmformation, die
bis dahin unbestritten als pleistozän angesehen wurde, haben in Kreisen ja-
panischer Geologen die Frage der pleisto-holozänen Grenze erneut aufgeworfen
und als revisionsbedürftig hingestellt12. Man ist heute mehr geneigt, diese
Grenze tiefer, also in die Lehmformation hinein zu verlegen, in dem Sinne,
daß nur noch ein unterer Teil pleistozän ist, der obere bereits der geologischen
Gegenwart angehört. Andererseits fehlt nicht eine Stimme, wie wir hören
werden, welche die „Kanto-Roterde“ noch tiefer in das Pleistozän einschließt,
dadurch, daß sie eine jüngere Formation als endpleistozän ansieht.
Um festzustellen, ob die Kanto-Lehmformation bei Iwajuku pleistozänen
Alters oder jünger sei, hatte S. Sugihara zu seiner zweiten Ausgrabungs-
kampagne (Oktober 1949) zwei Geologen und Paläontologen, Professor F.Takai
von der Tokio-Universität und Professor T. Shikama von der Universität
Yokohama, ferner einen Geographen, Professor F. Tada von der Universität
Tokio, hinzugezogen.
Die geologischen und topographischen Untersuchungen am Fundorte
selbst und in der Umgebung ergaben, daß die Lehmformation dort weithin
die mittlere (M) oder Saba-Terrasse bedeckt, welche sich am Fuße des Akagi
in 120 - 140 m Höhe ü. M. erstreckt. Die Lehmdecke entspricht nach T. Shi-
kama dem unteren Teil der „Kanto-Roterde“, dem Lehmhorizont in der Stadt
Tokio 13. Er gliedert sie in vier Schichten, die er Iwajuku-Schichten nennt.
Sie zeigten sich von einer Humusschicht überlagert, während sie nach unten
hin an eine mächtige Tonschicht anschlossen 14. Nachfolgend die von T. Shi-
kama festgestellte Stratigraphie in absteigender Ordnung :
1. Kasakake Schwarzerde (0,45 - 1 m)
2. Sakurazaka gelblichbrauner Ton (0,40 - 1 m)
3. Azami Bimsteinsand (0,20 - 1 m)
4. Iwajuku dunkelbrauner Ton (0,30 - 0,60 m)
5. Konpirayama brekzienartiger Ton (1 - 4 m) '
6. Inariyama grauer Ton (5 m)
Iwajuku-Schichten
Die archäologischen Funde von Iwajuku entstammen der 2., 3. und
4. Schicht. Aus der Schwarzerde liegen ebenfalls Funde vor : einige Pfeil-
spitzen und Keramikreste des bekannten Inaridai-Types, der die älteste Stufe
des Jömon kennzeichnet. Vereinzelt kamen solche auch im obersten Teil der
2. Schicht vor 15.
12 T. Shikama : (Anm. 7), 30, Fußnote 1.
13 T. Shikama : (Anm. 7), 33.
14 T. Shikama : (Anm. 7), 45.
15 T. Shikama und S. Sugihara : Iwajuku Sekki Bunka no Soitekiichi [Strati-
graphische Lage der Iwajuku-Steinzeitindustrie]. The Journal of the Geological Society
of Japan, Vol. 57, 1951, No. 670, 289 (japanisch) ; T. Shikama : (Anm. 7), 45-46.
188
Johannes Maringer
Anthropos 51. 1956
Vergleichen wir die Stratigraphie von Gongenyama mit der von Iwajuku,
so spiegeln beide im Grunde dieselbe geologische Geschichte wider. Gewisse
lokale Modifizierungen sind wohl vorhanden. Jedenfalls kommt die braune
Tonschicht, die sowohl in Iwajuku wie in Gongenyama die tiefste Fundschicht
darstellt, an beiden Orten vor. In Gongenyama zeigte sie eine fast doppelte
Mächtigkeit und besaß unter der mit Iwajuku gemeinsamen dunkelbraunen
Strate noch eine tiefere von hellbrauner Farbe. Von der Basis dieser hell-
braunen Strafe, also einem geologisch noch älteren Niveau, stammen die be-
schriebenen Gongenyama-Funde.
F. Tada machte bei Iwajuku die Feststellung, daß auf die Ablagerung
des Lehms eine Hebung von 5 m gefolgt war, und die Saba-Terrasse an ihrem
nordöstlichen Rande von einer jüngeren Terrasse angeschnitten wird, auf der
Lehm nur in sekundärer Lagerung vorkommt16. Er gelangte zu dem vor-
läufigen Ergebnis, daß die Lehmformation auf Grund topographischer Erwä-
gungen als beträchtlich alt und wohl noch als pleistozän angesehen werden
müsse ; doch fehlten direkte Beweise für eine sichere Datierung 17.
T. Shikama hat sich wiederholt bestimmter für ein pleistozänes Alter
der Kanto-Roterde, namentlich deren unteren Horizontes, der Iwajuku-
Schichten, ausgesprochen 18. Nach ihm ist es sogar eine noch jüngere Ab-
lagerung, die Egota-Formation, die das Endpleistozän kennzeichnet. Ihr kaltes
Klima, das durch die Egota-Konifere bezeugt wird (4,6°- 9,7° kühler als
heute), spreche gegen eine Einbeziehung in das Holozän 19. So rückt die Rot-
erde-Formation sogar tiefer in das Pleistozän, mit seinem oberen Horizont,
den Tachikawa-Schichten, und dem unteren Horizont, den Iwajuku-Schichten,
das Obere Pleistozän bildend. Damit schließt die Bildung der „Kanto-Rot-
erde“, was von besonderer Bedeutung für unsere archäologische Studie ist,
nahe an die Periode der zweiten großen Landhebung an, während der Japan
mit dem asiatischen Kontinent verbunden war. Damals wanderten nachweis-
lich über die Landbrücken viele Elemente der kontinentalen Fauna- und
Flora weit nach Japan ein 20. Diese exotischen Elemente wurden zum großen
Teil während der Zeit der „Kanto-Roterde“ wieder vernichtet ; in der folgen-
den Egota-Zeit werden jedenfalls keine Vertreter der exotischen Mammalien
mehr angetroffen. Wahrscheinlich wurden sie, wie T. Shikama annimmt, durch
die starke vulkanische Tätigkeit namentlich der Tachikawa-Zeit (Aschenregen
16 F. Tada : (Anm. 8), 33 ; T. Shikama : (Anm. 7), 46-47.
17 F. Tada : (Anm. 8), 31-32.
18 T. Shikama : Notes on the Chronology of Japanese Quaternary. The Journal
of the Geological Society of Japan, Vol. 56, 1950, No. 659, 403 (japanisch mit englischer
Zusammenfassung) ; Ders. und S. Sugihara : (Anm. 15), 289 ; Ders. : (Anm. 7), 33, 40,
43, 46-47.
19 T. Shikama : (Anm. 7), 40-41.
20 T. Shikama : (Anm. 7), 43 ; Fuyuji Takai : The Historical Development of
Mammalian Faunae in Eastern Asia and the Interrelationships of Continents since the
Mesozoic. Japanese Journal of Geology and Geography. Transactions, 22, 1952, 169-205 ;
M. Minato : Zu den Mammonteusfaunen Hokkaidos. Japanese Journal of Geology and
Geography, Vol. 24, 1955, Nos. 1-2, 105-113 (deutsch).
Einige faustkeilartige Geräte von Gongenyama (Japan)
189
und Nahrungsmangel) und die sich vollziehenden klimatischen Wandlungen
zum Aussterben gebracht21. Angesichts der sonst insularen Lage Japans und
der hohen Unwahrscheinlichkeit einer so frühen maritimen Einwanderung
dürften einzig die Landbrücken die Erklärung für die Existenz des paläoli-
thischen Menschen und der paläolithischen Industrien in Japan abgeben.
Die Aufstellungen T. Shikamas in seinem öfters zitierten Aufsatz "The
Japanese Quaternary, its Outline and Historical Review” (1952) entsprechen
aber nicht mehr ganz dem neuesten Stand der Kanto-Lehm-Forschung 22. Es
kann kein Zweifel bestehen, daß jedenfalls ein Teil der „Kanto-Roterde“ plei-
stozän ist. Dafür spricht nach F. Tada einmal, daß in der Lehmformation
insgesamt drei Küstenhebungen markiert sind, die sich unmöglich in der
kurzen Alluvialzeit abgespielt haben können. Ferner ist der Kanto-Lehm im
Tokio Gebiet nachweislich Auswurfmaterial des Atami, eines Vulkans, der
heute gänzlich verschwunden ist. Diese Tatsache postuliert ebenfalls ein sehr
hohes Alter. Auf Grund neuerer Beobachtungen, zumal der Entdeckung sicht-
lich alluvialer Ablagerungen am Nordrand der Kanto-Ebene 23, betrachtet er
jedenfalls den obersten Horizont der „Kanto-Roterde“, die Tachikawa-
Schichten, als alluvial. Hinsichtlich der Iwajuku-Schichten wagt er nicht mehr
zu sagen, als daß sie möglicherweise diluvial sind. Hingegen betrachtet H.Toya,
gegenwärtig der beste Lehmspezialist, der die Verhältnisse der südlichen
Kanto-Ebene eingehend erforscht hat24, auf Grund seiner dortigen Beobach-
tungen die Iwajuku-Schichten als diluvial, dem Oberen Pleistozän angehörend.
Möglicherweise gehören sie sogar dessen älteren Teil an, aber keinesfalls dem
Unteren Pleistozän.
Da die beschriebenen Gongenyama-Funde von dem geologisch ältesten
Niveau der Iwajuku-Schichten stammen, können wir sie bei dem heutigen
Stand der Kanto-Lehm-Forschung mit hoher Wahrscheinlichkeit als pleistozän
oder paläolithisch ansehen. Um dieser Aussage Gewißheit zu verleihen, be-
dürfte es fossiler paläontologischer Funde aus den Iwajuku-Schichten, nament-
lich in Vergesellschaftung mit den menschlichen Industrien. Gerade diese ent-
scheidenden Begleitfunde, oder auch nur Fossilfunde stehen noch aus. An-
scheinend waren die Erhaltungsbedingungen infolge des vulkanischen Charak-
ters der Periode und des Einbettungsmaterials höchst ungünstig.
21 T. Shikama : (Anm. 1), 44.
22 Nachfolgende Ausführungen über den gegenwärtigen Stand der Kanto-Lehm-
Forschung verdanke ich Herrn Professor Fumio Tada, der unter Hinzuziehung zweier
Kanto-Lehm-Spezialisten, der Herren Hiroshi Toya und Y. Sakaguchi, die beide seine
Schüler sind, am 23.1.1956 im Geographischen Institut der Tokio-Universität das Kanto-
Lehm-Problem mit mir besprach.
23 Y. Sakaguchi : Ozegahara Chikei Hattatsushi — moru no Keisei wo chüshin
to shite [Geologische Geschichte von Ozegahara — Diskussion namentlich der Moor-
bildung]. Ozegahara Sdgö-gakujutsu Chosa Dan kenkyü-hokoku. Tokio 1954, 62-84
(japanisch).
24 Sohei Kaizuka und Hiroshi Toya : Musashinodaichi Töbu no Chikei —
Chishitsu to Shühen Shodaichi no Tephrochronology [Geomorphology and Geology of
Eastern Musashino and Tephrochronology of Diluvial Uplands in Southern Kantö],
Chigaku-Zasshi, 62, 1953, 59-68 (japanisch mit englischer Zusammenfassung).
190
Johannes Maringer
Anthropos 51. 195C
4. Wie ist das Vorkommen der Gongenyama-Typen
angesichts der Klassifikation durch Movius zu erklären ?
Typologisch gesehen fallen die beschriebenen Gongenyama-Funde in den
Bereich der alt- oder mittelpaläolithischen Industrien der westlichen Welt. Sie
scheinen Elemente von drei verschiedenen Industrien der westlichen Welt in
sich zu vereinen, der jüngeren Acheuleen-Faustkeilindustrie, der Levalloisien-
Abschlagindustrie und der Mousterien-Industrie. Die Gongenyama-Fundgruppe
wirkt so wie ein Fremdkörper innerhalb der von H. L. Movius für den Süden
und Osten Asiens erarbeiteten "chopper” und “chopping-tool”- Provinz, die in
ausgesprochenem Gegensatz zu der Faustkeil-Provinz der westlichen Welt steht
und in der „keine der wohlbekannten paläolithischen Komplexe Europas und
Westasiens vorzukommen scheinen"25. Wie sollen wir das Vorkommen der west-
lichen Elemente in Japan angesichts des angeblich fundleeren riesigen Zwischen-
raumes erklären ? Sollte die Typenähnlichkeit eine rein zufällige sein ? Oder
könnte es sich um schwache Einsprengungen, Einschübe aus der westlichen
Welt handeln, die sich erstaunlicherweise bis in den Fernen Osten durchge-
schlagen hätten ? Oder sollten die Typen von Gongenyama eine Sonderentwick-
lungder "chopper/chopping-tool”-Industrie auf japanischem Boden darstellen ?
Übrigens weiß auch H. L. Movius von dem Vorkommen faustkeilartiger
Geräte, von Abschlägen mit Levalloisien-artigen Schlagflächen und mittel-
großen Schabern innerhalb der südostasiatischen Provinz zu berichten, näm-
lich aus dem Patjitanien Javas26. Erstere sind teils einseitig bearbeitete Stücke,
gleichsam halbierte Faustkeile, von ihm “proto-hand-axes” genannt, teils grobe,
richtig zweiseitig bearbeitete Stücke, “crude hand-axes”. Er sieht zwei Erklä-
rungsmöglichkeiten : unabhängige Entwicklung dieser Gerättypen in Java,
oder irgendein Eindringen von der Halbinsel Indien, wo Faustkeile sehr ver-
breitet sind. Das Fehlen von Faustkeilen in Birma, das einzig als Wanderweg
in Frage kommt, scheint nach ihm letztere Möglichkeit auszuschließen. Wohl
liegen von der malaiischen Halbinsel, von Kota Tampan (Perak), derartige
Funde vor 27. Auf Grund typologischer Erwägungen hier wie dort hält Movius
die Annahme für berechtigt, daß die faustkeilartigen Geräte sich aus "chopper”-
oder "chopping-tooE-Abarten entwickelten. Da zudem bis dahin aus Java
noch keine echten Zeugen der Levalloisien-Technik gemeldet worden sind,
sei das Patjitanien in die Kulturprovinz des südlichen und östlichen Asiens
einzuschließen 28.
25 Hallam L. Movius, Jr. : Old World Prehistory : Paleolithic. (Kroeber, ed. :
Anthropology Today), 1953, 181.
26 Hallam L. Movius, Jr. : The Lower Palaeolithic Cultures of Southern and
Eastern Asia. Transactions of the American Philosophical Society, N. S., Vol. 38, Part 4,
1948, 355-364.
27 Hallam L. Movius, Jr. : (Anm. 26), 403.
28 Hallam L. Movius, Jr. : (Anm. 26), 361 ; Ders. : Zur Archäologie des Unteren
Paläolithikums in Südasien und im Fernen Osten. Mitteilungen der Anthropologischen
Gesellschaft in Wien, 80, 1950, 117 ; Ders. : (Anm. 25), 183.
Einige faustkeilartige Geräte von Gongenyama (Japan)
191
Bei den im Patjitanien-Inventar vorkommenden Abschlägen mit Leval-
loisien-artigen Abschlagflächen — insgesamt 58 Exemplaren unter 2419 Arte-
fakten — handelt es sich nach Movius entweder um Abschläge, bei denen
eine Pseudo-Levalloisien-Erscheinung infolge sekundärer Bearbeitung des ba-
salen Endes nach Abtrennung vom Kernstück hervorgebracht wurde, oder um
Abschläge, die tatsächlich von Kernstücken mit zuvor präparierter Schlag-
fläche stammen. Letztere zeigen selten mehr als drei Fazetten und weisen
keinerlei besonderen Levalloisien-artigen Aspekt auf, obgleich man solchen ver-
muten möchte. Bezeichnenderweise seien nie echte Schildkerne (tortoise cores)
oder Scheiben (discs), die beide mit dem echten Levalloisien in Verbindung
stehen, an Patjitanien-Fundplätzen angetroffen worden, noch seien die Ab-
schläge mit fazettierter Schlagfläche von irgendeinem speziellen, uniformen
Typ. Aus diesen Gründen hält Movius es für hochwahrscheinlich, daß sie ent-
weder normale Nebenprodukte der “chopper” und/oder “chopping-tool” Her-
stellung sind oder Stücke, die von plattigen Kernstücken abgeschlagen sind,
deren Schlagflächen vielleicht nur zufällig roh präpariert worden waren. Wäh-
rend daher Levalloisien-artige Abschläge oder solche, die an Levalloisien-
Typen erinnern, im Patjitanien Vorkommen, komme die klassische Levalloisien-
Technik selbst nicht vor 29.
Unsere Funde von Gongenyama dürften einen neuen Beitrag zu der
gewiß interessanten Diskussion liefern, einmal durch das Vorkommen neuer
Faustkeilgeräte, dann durch deren Vergesellschaftung mit Levalloisien-artigen
Abschlägen. Zunächst ist aber zu sagen, daß sie selbst sichtlich nichts anderes
als eine Patjitanien-artige Industrie darstellen. Es fehlen zwar in unserer Fund-
gruppe die massiven “choppers” und “chopping-tools” Javas. Vielleicht läßt
sich dieses Fehlen durch den kleinen Umfang unserer Fundgruppe erklären.
Bei Bearbeitung der zweiten Fundgruppe werde ich zeigen können, daß diese
massiven Typen auch in Gongenyama Vorkommen. Sie stammen jedoch von
einer anderen Stelle und auch aus einer höheren Strate.
Es unterliegt wohl keinem Zweifel, daß wir in Gongenyama eine dem
Patjitanien Javas irgendwie verwandte und ebenfalls paläolithische Industrie
vor uns haben. Ob die beschriebene Fundgruppe und die andere erwähnte
einmal eine Einheit bildeten, vermag ich jetzt nicht zu sagen. Oder sollte viel-
leicht deren stratigraphisch geschiedenes Vorkommen auf die Frage der eigen-
artigen Zusammensetzung des Patjitanien eine Antwort geben ?
Eigenartig bleibt allerdings das Vorkommen einer Patjitanien-artigen
Industrie in Japan angesichts der großen Distanz von Java. Andererseits,
wenn in Japan ein Paläolithikum zutage treten sollte, namentlich von alt-
paläolithischem Gepräge, muß es letzthin auf eine Industrie zurückgehen, die
in der Zeit der Landbrücken vom asiatischen Kontinent oder über die damals
mit Japan zusammenhängenden Inseln kam. Funde, die als Zwischenglieder
in Betracht gezogen werden könnten, sind bis jetzt selten. Aus der Batangas-
und Rizal-Provinz auf Luzon, Philippinen, werden Funde von Faustkeilen von
angeblich paläolithischem Typus gemeldet, die indessen von О. H. Beyer mit
29 Hallam L. Movius, Jr. : (Anm. 26), 361.
192
Johannes Maringer
Anthropos 51. 195C
dem Sangiran in Verbindung gebracht werden 30. Auf Celebes, im Vallanae-
Tal, fand H. R. van Heekeren in den Jahren 1948/49 mit fossilen Resten
einer pleistozänen Faune eine Abschlagindustrie, die neben dicken Abschlägen
in Clacton-Technik Stücke mit fazettierter Schlaghäche zeigte ; auch er bringt
seine Funde mit der Sangiran-Industrie von Java in Verbindung, erklärt sie
als jener eng verwandt oder nahezu identisch31. Geologisch datiert die Sangiran-
Industrie nach G. H. R. von Koenigswald in das Obere Pleistozän, nach
H. de Terra und R. W. van Bemmelen in das Spätpleistozän 32. Sodann
wurde auf Portugiesisch-Timor im Jahre 1953 eine Steinindustrie gefunden,
die nach den Entdeckern Mousterien- und Levalloisien-Züge aufweist 33.
Bemerkenswert erscheint das periphere Vorkommen dieser etwas fremd-
artigen Typen, ihr verstreutes Vorkommen auf dem weiten, der südostasia-
tischen Küste vorgelagerten Inselbogen. In der Zeit der pleistozänen Land-
brücken waren diese Inseln nicht nur zum Teil untereinander, sondern direkt
oder indirekt auch mit dem Festland verbunden 34. Vielleicht hat man es mit
insularen Sonderentwicklungen ursprünglich kontinentaler Industrien zu tun.
5. Das japanische Paläolithikum
Abschließend können wir zu dieser Frage sagen :
1. Auf Grund typologischer und geologischer Erwägungen dürfen die be-
schriebenen Funde von Gongenyama als Zeugen eines japanischen Paläolithi-
kums angesehen werden. Es fehlen paläontologische Belegfunde.
2. Die Funde stellen eine Abschlagindustrie dar mit anscheinend starkem
Mischcharakter, technisch sowohl als typologisch. Technisch, sofern sie zwei-
seitig und einseitig bearbeitete Geräte, ferner Abschläge mit glatter und an-
scheinend präparierter Schlagfläche umfaßt. Typologisch, sofern auf den ersten
Blick Acheuleen-Faustkeile, Mousterien-Schaber und Lavalloisien-artige Ab-
schläge vorzuliegen schienen.
3. Im Raume der südostasiatischen paläolithischen Industrien schließen
die Funde von Gonganyama aber offensichtlich an das Patjitanien Javas an,
namentlich wegen dessen gleicherweise „westlicher“ Züge. Daß in Gongen-
yama die massiven "choppers” und "chopping-tools” ebenfalls vertreten sind,
zeigt eine andere Fundgruppe.
4. Die Träger dieser Zivilisation müssen zur Zeit der zweiten großen
30 Otley H. Beyer : Philippines and East Asian Archaeology, and its Relation
to the Origin of the Pacific Islands Population. National Research Council of the Philip-
pines. Bulletin No. 29, 1948, 9-10, 23, 79-80, 125.
31 Oxley H. Beyer : Notes on the Archaeological Work of H. R. van Heekeren
in Celebes and Elsewhere (1937-1950). Journal of East Asiatic Studies, 1, 1952, 3, 23.
32 Nach Otley H. Beyer : (Anm. 31), 23.
33 A. A. Mendes Correa, Antonio de Almeida, Ruy Cinatti : Preliminary
Notice of a Paleolithic Station in the Eastern Malaysian Archipelago (Portuguese Timor).
Eight Pacific Science Congress and the Fourth Far-Eastern Prehistory Congress. Abs-
tracts of Papers, 1953, 487-488.
34 Siehe Karte der pleistozanen Landbriicken bei Movius (Anm. 26), 332 und
Beyer (Anm. 30), 131.
Einige faustkeilartige Geräte von Gongenyama (Japan)
193
Landhebung über eine der Landbrücken, die Japan damals mit dem asiatischen
Kontinent und dem der südostasiatischen Küste vorgelagerten Inselbogen ver-
bunden haben, eingewandert sein.
5. Die Funde von Gongenyama dürften einen neuen Beitrag zu der inter-
essanten Frage des Patjitaniens, besonders dessen eigenartigen Zusammen-
setzung, bieten.
6. Zukünftige Funde müssen zeigen, wie weit wir es bei dem Patjitanien
und verwandten Industrien mit insularen Sonderentwicklungen zu tun haben
und wir vielleicht für die Inselwelt einmal die Existenz einer durch genügende
eigene Entwicklung gekennzeichneten Sonderprovinz in Erwägung ziehen
müssen.
Anthropoa 51. 1956
13
Note on a Proto-Historic Urn-Burial Site
at An jar, Java
By H. R. van Heekeren *
1. Introduction
R. Heine-Geldern who unfortunately was not able to attend the
Fourth Far-Eastern Prehistory Congress, heid at Manila in 1953, forwarded
to the delegates a stencilled paper in which several important problems and
some suggestions were pointed out.
One of the passages reads like this :
“The urn burials of Southeastern Asia [including, of course, Indonesia] should
be given some more attention than they hitherto received. There can be little doubt
that they indicate an important cultural, and possibly also ethnic, movement which
came from the North in late prehistoric times. They might be connected with some
special branch of the Dongson Culture, but so far that cannot be proved. The problem
of stone urns cannot be detached from that of earthenware urns. I have a strong suspicion
that they originated from the contact of that cultural wave which introduced the custom
of urn burial, with some local megalithic culture. But how to explain their puzzling
geographic distribution : Laos, North Cachar, Sumatra, Sumba, Kelabit region of Borneo,
Central Celebes ? There must have been some kind of connection between these various
regions. Is it possible that there are links which have not yet been discovered ?”
It will be apparent from this paper, that one of the gaps was filled in
a short time ago ; positive evidence was derived from the occurrence of an
urn cemetery in West Java.
2. Discovery and preliminary investigations
After a heavy shower on the 27th of December, 1954, the teacher
E. Munich Munir noticed a ring in the earth in front of his house at An jar,
that looked like a rim of a huge earthenware pot. After some digging, a large
urn appeared. According to the said informant, a human skeleton was found
inside the pot in a squatting position. At the bottom of the pot, behind the
skeleton, several pieces of funeral pottery were discovered, notably, two saucer-
* Prehistorian to the Archaeological Service, Republic Indonesia.
Note on a Proto-Historic Urn-Burial Site at Anjar, Java
195
shaped cups mounted on a foot ; a flask on a stand-ring ; a small, coarse
globular pot and fragments of a bowl. Some of the pottery was broken. The
skeletal bones were well-preserved although several parts were fractured. At
a distance of five metres, a second urn was found , it contained an ill-preserved
human skeleton, the skull lying in pieces on the bottom of the urn. The original
position, therefore, was not clear. There were no funeral goods. Formerly,
another urn had been found, but no reliable information could be obtained
about its shape and contents.
The finds were brought to the Government official’s house where they
were examined by Prof. M. Hille Ris Lambers who advised to send them
to the office of the Archaeological Service in Djakarta. This was done, but
much of the earthenware and human bones were badly damaged owing insuf-
ficient protection during the transport. The remains of the two urns were left
at the spot where they had been unearthed and were covered up with sand.
On February 6; 1955, we paid a preliminary visit to the site. To get
a more complete picture of the burial site, we decided to carry out an official
investigation in the near future. Permission to excavate was obtained from,
the officials and inhabitants of the Anjar village.
3. Location
The urn-field is situated in the centre of the village of Anjar (or Anjer)
Lor, Anjar District, North Banten in West Java, some two odd metres above
the present high floodmark of the sea.
Fig. l
As the name indicates, this is a new settlement : the older village, which
was called Sudi Mampir, was swept from the map during the Krakatau disaster
in 1885, which caused the death of 36,417 victims in Sumatra and Java.
Before the Krakatau eruption the shore was approximately one hundred metres
more seawards.
The urn-field lies within view of the sea, only 200 metres from the shore,
a fact which is important to remember when we come to discuss the antiquity
of the site. To the west, at a distance of only 25 metres, runs the Anjar River.
190
H. R. van Heekeren
Anthropos 51. 1956
4. Excavation
It is a pleasure to express my gratitude to Mr. Munich Munir who
contributed important information ; to Mr. Basoeki who assisted in surveying
the excavation and who drew the map with the help of a theodolite; to Mr. Dj amal
who made the photographs in the held as well as in the Djakarta Museum ;
to Mr. Saadi who mended and restored the earthenware and to the squad of
workmen who were assigned to the excavation as pickers and basket carriers.
The excavation started on March 26, 1955, and lasted till April 12.
Quadrangular trenches were dug to about 6 metres in width. The site was
measured by methods of co-ordinates and a horizontal plane was made with
the use of millimeter graph paper. The ground and the finds were levelled,
starting from an artificial point, which is situated 2.30 metres above sea-level.
A total of 182 square metres were excavated. The proto-historic layer was built
up from unstratihed coral sand which was cemented into hard-pans at some
places. The sand was dug out to 70 cm below the surface. The excavation was
continued in some places down to the sub-stratum where virgin soil was reached.
The site appeared little suited to methodical excavation. Sometimes the
compounds between the houses where we had to dig had been disturbed by
recent refuse pits. In the course of the investigation it also appeared that
the Japanese had made dug-outs during World War II at this place. Hence
the site sometimes showed a confusing accumulation of all kinds of rubbish
from recent and sub-recent occupations. Our expectations to find undisturbed
urns with their contents were not fulfilled.
The results can be listed as follows :
A concentration of large and small plain sherds, probably
belonging to an urn. Amidst them, two parts of a human
mandible which fitted well together ; part of an upper
jaw and some skull fragments. Formerly a house had been
built at this place ; holes made by stakes were still visible.
A number of plain potsherds and one round carnelian bead.
Entirely disturbed by a modern refuse pit.
Urn B, which had been emptied by Mr. Munir, was found
back in this sector. The lower portion of the urn survived
only because it had been buried in a hard-pan. It was
cracked, but not compressed. The upper part had col-
lapsed (fig. 4).
On April 2, the urn was demolished with great care. It
has been restored in the Djakarta Museum as far as pos-
sible. As has already been mentioned, a crushed human
skeleton was found, in this urn, but there were no grave
goods in it.
Sectors V, VI, IX : Plain potsherds only.
Sector VIII : An extended burial of an adult in south-north direction,
buried in a hard-pan ; feet pointing to the north, heel-
Sector I :
Sector II:
Sector III:
Sector IV :
Note on a Proto-Historic Urn-Burial Site at Anjar, Java
197
bones upwards, which proves that the body was buried
face downwards. Only the lower half of the skeleton was
present, the other parts were destroyed by the digging
of a Japanese shelter. Several human bones were found
scattered in this section. One pot-sherd with impressed
mat design was unearthed as well as two bone fragments
of a goat with engraved parallel lines.
Sectors IX, X, XI : Plain potsherds only.
The site provided no metal objects.
5. Description of the finds in Urn A
a) The human skeletal remains
The remains, unburnt, will be sent to Prof. C. A. R. D. N. Snell at
Surabaia. We will therefore limit our information to some peculiarities. The
bones are well preserved and slightly mineralized. The skull is thick (max.
10.4 mm) and is extraordinary for its low vault. The nasal bone runs almost
Fig. 2. Artificially deformed skull from Urn A, lateral view
imperceptibly into the frontal bone (cf. figs, 2, 3). Apparently, the skull has been
artificially deformed at an early age. The mandible is robust with strong
but normal-sized teeth. The remains probably belong to a male individual.
A partial reconstruction of the skull was possible.
b) Funerary pottery
Flask on footring with long upright neck. Polished, dark-brown ware.
Height : 292 mm. Breadth : 215 mm. Height of the footring : 14 mm. External
diameter: 121 mm; internal diameter: 115 mm (cf. ph, a).
Museum number (Djakarta) : 6223.
198
H. R. van Heekeren
Anthropos 61. 1956
Fig. 3. Mandible from Urn A
Saucer-shaped cup on a stand. Polished, dark-brown ware. Height :
174.5 mm - 179 mm (asymmetric). Wide, shallow cup. Diameter : 271.5 mm.
Hollow foot, diameter : 179.2 mm. Height rim of the cup : 29 mm. Round
the foot alternatively 4 undecorated and 4 decorated partitions. The incised
line-ornaments are simple and conventional (cf. pi., c).
Museum number : 6224.
Saucer-shaped cup mounted on stand. Polished, dark-brown ware.
Resembles the former example, but the cup is higher (height rim : 43.6 mm)
and narrower (diameter : 222 mm). Greatest height : 292.1 mm. Diameter of
the hollow foot : 121.1 mm. Same manner and same art of decoration as on
the former example.
Museum number : 6225.
Small, coarse, globular pot. Height : 95.1 mm. Breadth: 142 mm.
External diameter of mouth : 106.1 mm. Internal diameter : 72.4 mm. A row
of simple incised line-ornaments at the centre of the body where the two
convex surfaces join. Rim curves outwards (cf. ph, b).
Museum number : 6226.
6. Description of Urn B and its contents
This urn is the one which so far has partially been restored. It is of a
cheap, low-fired pottery, almost round in form with a maximum diameter
of 73 cm, its greatest height approximately 76 cm. The thickness of the wall
measures only 9.3 mm. Shape and measurements of the mouth and lid are
unknown : the upper portion has collapsed and not all parts have been found.
No grave goods have been discovered in this urn and the human skeletal
remains, most probably belonging to a female individual, are fragile and
highly disintegrated. Fortunately, a large great part of the vault of the skull
has been preserved, displaying exactly the same artificial deformation as the
skull from urn A. Therefore, it is justified to assume that artificial deforma-
tion of the skull was an ethnic trait of the An jar urn-people.
Outside the urns, other objects have only sporadically been discovered :
one round, drilled, red-brown carnelian bead, 14.5 mm in diameter ; a small
sherd with mat designs and two bone fragments of a goat with engraved
parallel lines.
7. Conclusions
It is clear that a discovery of unusual interest has been made in West
Java, filling a gap in our knowledge of Proto-historic Indonesia and adding
to the knowledge of the distribution of uiqi-fields.
The urns which have found right below the surface of the ground were
grouped in an urn-field without grave mounds.
The deceased were buried singly in a crouched or squatting position
and with them went funerary pottery, but no weapons and ornaments. Perhaps
the less distinguished or the slaves were interred in the earth in an extended
200
H. R. van Heekeren
Anthropos 51. 1956
position in the neighbourhood of the urns. In this connection attention must
be drawn to the fact that a skeleton was found, lying in an extended position
with the heel-bones pointing upwards. This proto-Hinduistic custom of burying
men face down, the women on their back, is still followed in Bali in some
villages round Lake Batur, in Upper Bangli, East Buleleng, Gianjar, Badung
and in Tabanan. Cf. van Stein Callenfels P. V. : An unusual mode of burial.
Proceedings of the Third Congress of Prehistorians of the Far East, pp. 230-232,
Singapore 1938.
The craft of pottery manufacturing is of a high standard. Such fine
polished examples as these pictured in PI. 3, 4, and 6, are probaly of Chinese
origin and demanded a special skill and the device of a “tournette” or even of a
potter’s wheel. On the other hand, the ornaments are simple and conventional.
It was emphasized earlier in this paper, that the human skulls were
artificially deformed, a peculiar feature which has been observed before among
urn-people in the Philippines. Cf. Beyer H. Otley : Outline of Philippine
Archaeology by Islands and Provinces. The Philippine Journal of Science
(Manila) 77, 1947, 3-4, pp. 256, 259, 263, 265, 277.
Urn burial is a wide-spread practice throughout Indo-China, South
Sumatra, Java, Borneo, Sumba, Salayar, Celebes, the Philippines, Formosa,
Japan, Korea, and South Manchuria. The question as to the location of the
centre from which it spread cannot yet be answered. For us it is of interest
that the An jar urn-field lies close to the shore and that the dead were buried
whole in a squatting position. In all probability Solheim is right in considering
that such sites are older than the other styles of urn burials which may have
developed from them. Cf. Solheim Wilhelm G. : Philippine Archaeology.
Archaeology, vol. 6, no. 3, pp. 154-158, 1953.
No attempt has been made in this paper to compare the newly discovered
urn-field with other urn-fields in Southeastern Asia. It has many features
in common with the one excavated at Melolo in Sumba, the chief difference
being that the Sumba urn-people practised secondary burying by placing
only the skull or (and) some limb bones in the jars. Cf. van Heekeren H. R. :
The Urn Cemetery at Melolo, East Sumba (Indonesia). Bulletin of the Archaeo-
logical Service of the Republic of Indonesia (Djakarta) 3, 1956, pp. 1-23.
There is little or no evidence of Dongson elements, but we must keep in
mind that we do not know anything about the Anjar people’s metal equipment.
Much more work of the same kind needs to be done in order to unravel
the proto-history of Indonesia. We have no system of chronology as yet for
this period ; the succession of Early Metal cultures is not known. Most probably,
however, the urn-people of Anjar lived on the edge of history, notably
200-500 A. D.
Phonologie, strukturelle Linguistik
und die Zweckmäßigkeit in der Sprache
Von H. L. Koppelmann
Inhalt :
1. Die Lehren der Phonologie und der strukturellen Linguistik
2. Abgrenzung des Problems
3. Kritik der phonologischen Lehre vom Funktionieren der Sprache
4. Folgerungen und Vorbehalte
5. Untersuchung über die psychologische Realität der Phoneme
6. Die scheinbaren Beweise für die phonologische Theorie : mangelhafte Wahrnehmung
fremder Sprachlaute, Symmetrie des Lautsystems und systematischer Lautwandel
7. Untersuchung über die „Struktur“ in der Sprache
8. Der Zweckbegriff der strukturellen Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der wirk-
lichen Sprache
Vorwort
Die Leser des Anthropos sind gewohnt, in seinem linguistischen Teil
bestimmte, einzelne Sprachen behandelt zu finden, und zwar meist in rein
darstellender Form. Die Probleme der allgemeinen Sprachwissenschaft und die
Diskussion über deren Methoden treten einigermaßen in den Hintergrund. Ich
halte diese vorwiegend empirische Einstellung keineswegs für einen Mangel.
Nun tritt aber seit einem Vierteljahrhundert in der Sprachwissenschaft eine
Richtung hervor, die großen Wert auf gewisse allgemeine Prinzipien und Me-
thoden legt, und die vor allem die Anwendung dieser Prinzipien auf die Er-
forschung der Einzelsprachen entschieden fordert. Die Vertreter dieser Rich-
tung gehen vielfach so weit, daß nach ihrer Meinung nicht nur die Erklärung
sprachlicher Zusammenhänge, sondern auch schon die bloße Beschreibung einer
bestimmten einzelnen Sprache nur nach „phonologischen“ und „strukturellen“
Gesichtspunkten sachgemäß erfolgen kann. Wer Belege dafür wünscht, wird
sie vor allem in den Jahrgängen der amerikanischen Zeitschrift Language
finden. Ich glaube darum, daß eine Auseinandersetzung mit der Phonologie
und der strukturellen Linguistik für die Leser des Anthropos einiges Interesse
haben könnte. Inwiefern Phonologie und Strukturlehre Zusammenhängen, das
wird sich im Laufe der Untersuchung ergeben. Die kritische Erörterung wird
202
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1950
uns, wie vorgreifend bemerkt sein soll, zu dem Resultat führen, daß bei diesen
Theorien etwas vergessen wird, nämlich der sprechende Mensch und das, was
für ihn im Augenblick des Gesprächs zweckmäßig ist ; darauf bezieht sich
der Titel dieser Abhandlung.
Mir scheint, daß der Kritik ein kurzes Referat über die phonologischen
und strukturellen Theorien vorangehen muß.
Herrn Dr. St. Wurm danke ich auch an dieser Stelle für mehrere Hin-
weise, die mir sehr wertvoll waren.
1. Die Lehren der Phonologie und der strukturellen Linguistik
Bei den phonologischen Lehren, die hier besprochen werden sollen, bei
dem, was die Amerikaner “phonemics” nennen im Gegensatz zu “phonetics”,
steht der Begriff des Phonems im Mittelpunkt. Aber nicht überall, wo von
Phonemen die Rede ist, handelt es sich um denselben Phonembegriff und um
die hier gemeinte spezielle Phonologie = phonemics. Das Wort Phonem ist
nicht neu. Z. B. gebrauchte G. Ferrand den Ausdruck « phonème » im Jahr
1909 1 in ganz allgemeinem Sinn, wo man gewöhnlich sagt : „Laut“ (son) oder
„Lautgruppe“.
Einen spezielleren Sinn hat u. a. der englische Phonetiker Jones dem
„Phonem“ gegeben ; aber auch was er sagt, ist von der eigentlichen modernen
Phonologie sehr verschieden. Jones geht davon aus, daß sehr viele verschiedene
Nuancen von Lauten möglich sind, daß die meisten von ihnen auch in irgend-
welchen Sprachen Vorkommen, und daß es für gewisse Zwecke nötig ist, diese
Mannigfaltigkeit mit einiger Schematisierung in eine beschränkte Anzahl von
Phonemen einzuteilen. Dies geschieht, indem von den Modifikationen, denen
die Sprachlaute durch ihre Umgebung ausgesetzt sind, abstrahiert wird. Z. B.
wird das k in Kid, Kohl, Kuh je nach dem folgenden Vokal etwas verschieden .
gesprochen (für das Gehör ist der Unterschied m. E. gering), aber weil die
drei ^-Laute nicht vertauschbar sind, weil ein k wie in Kiel keinesfalls in Kohl
oder Kuh gesprochen wird, kann man sie als Abwandlungen eines Lautes
betrachten und von einem Phonem k sprechen. Jones definiert das Phonem
als “a family of sounds in a given language, consisting of an important sound
of the language together with other related sounds, which take its place in
particular sound sequences” 1 2. Nach dieser Definition gehört also das ft in
ndl. oftmaken, bei dem die Öffnung des Lippenverschlusses kaum hörbar ist
und auch wohl erst nach dem m statt findet 3, zu demselben Phonem wie das
— akustisch ganz andere — ft in ftot ; denn die beiden Laute können nicht
vertauscht werden. Dagegen sind, wenn wir Jones’ Definition anwenden, das
d in ndl. dol und das t in las zwei verschiedene Phoneme, denn man kann sie
1 G. Ferrand, Essai de phonétique comparée du malais et des dialectes mal-
gaches (Paris 1909).
2 Travaux du cercle linguistique de Prague 4, p. 74.
3 Näheres über diese zwei Arten von Verschlußlauten u. a. bei P. W. Schmidt,
Die Sprachlaute und ihre Darstellung in einem linguistischen Alphabet. Anthropos
1907, p. 864.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 203
vertauschen : ctol (toll) — toi (Kreisel) ; tas (Mappe) — das (Schlips). Ebenso
muß nach Jones’ Terminologie das deutsche ch in ach, doch (Achlaut ; guttu-
ral) ein anderes Phonem sein als das ch in ich, durch usw. (Ichlaut ; palatal) ;
denn man kann sie vertauschen, sie können beide in gleicher Umgebung ge-
sprochen werden : rauchen mit Achlaut, Frauchen mit Ichlaut ; der Unter-
schied ergibt sich also nicht nur aus der lautlichen Umgebung 4. Die Definition
von Jones kommt tatsächlich in den allermeisten Fällen, wo es sich um ein
Phonem oder zwei Phoneme handelt, auf dasselbe heraus wie die der Phono-
logen im engeren Sinne, die unten besprochen werden soll; er distanziert
sich aber ausdrücklich von dieser : “The fact that separate phonemes are
capable of distinguishing words, while sounds belonging to the same phoneme
are not, is not part of the dehnition of the phoneme. It follows from it.”
Entscheidend für eine richtige Auffassung seiner Lehre gegenüber der
eigentlichen, „funktionellen“ Phonologie ist seine Äußerung : “The main ob-
ject of grouping the sounds of a language together in phonemes is to establish
a simple and adequate way of writing the language.” 5 Wenn dies der Haupt-
zweck ist, wird offenbar auf eine andere Absicht verzichtet, die, wenn sie vor-
läge, viel wichtiger sein müßte, nämlich den Phonemen eine Wirksamkeit zu-
zuschreiben und mit ihrer Hilfe das Leben der Sprache zu erklären. M. a. W.
es handelt sich für Jones nicht um eine Lehre von den Phonemen als Reali-
täten, sondern nur um eine Einteilung der Sprachlaute zwecks übersicht-
licher Darstellung. Solch eine Einteilung sagt über die wirkliche Beschaffen-
heit der Dinge nichts aus ; sie kann nicht wahr oder falsch sein, sondern nur
mehr oder weniger zweckmäßig. Wie es sachlich gleichgültig ist, ob jemand
nach Fahrenheit, Reaumur oder Celsius rechnet, so hat es auch für die Beur-
teilung der Wirklichkeit keine Konsequenzen, ob die Gruppierung der Sprach-
laute in Phonemen nach Jones’ Art geschieht oder in irgendeiner anderen Weise.
Es mußte ausdrücklich hervorgehoben werden, daß Jones mit seiner
Dehnition des Phonems (m. E. mit Recht) nur einen beschränkten Zweck ver-
folgt. Wir werden nämlich sogleich auf eine andere Dehnition der Phoneme
stoßen, die durchaus nicht nur einer übersichtlichen Einteilung dienen soll,
sondern mit einem Versuch der Spracherklärung, mit einem ganzen Gebäude
von Thesen eng verbunden ist. Nur um diese letztere Art von Phonologie
handelt es sich bei unserer Untersuchung. Zur Kritik an Jones’ Dehnition
des Phonems liegt hier keinerlei Grund vor. Die Notwendigkeit einer über-
sichtlichen Gruppierung der Sprachlaute ist unbestreitbar, und ich weiß auch
kein besseres Einteilungsprinzip als das von Jones gegebene.
Die Vertreter dessen, was wir hier als „Phonologie“ besprechen wollen,
und was von Jones’ Phonemlehre scharf getrennt ist, stimmen nicht über-
ein in der Formulierung des Phonembegriffs. Sie sind sich aber einig in dem
4 Ich vermeide das sonst, auch von Jones, gebrauchte Beispiel: Kuchen, Kuhchen,
weil es mir zu gesucht scheint. Ich habe von der Existenz eines deutschen Wortes Kuhchen
nie etwas geahnt, bevor ich es in der phonologischen Literatur fand. Persönlich würde
ich überhaupt kein Diminutivum von Kuh bilden ; die Wörterbücher von Sanders und
Grimm geben nur Formen mit Umlaut.
5 A. a. O., p. 78.
204
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
charakteristischen Gedankengang, der zur Definition führt, und darin, daß
es sich dabei nicht nur um Elemente einer mehr oder weniger zweckmäßigen
Einteilung handelt, sondern um Realitäten. Die Phoneme in diesem Sinne
sind wirkliche Dinge, es hat Sinn, sie zu zählen, wie man Äpfel oder Taschen-
tücher zählt, und sie können in Gruppen zu sechsen oder achten eine „Struk-
tur“ bilden, in der eine bestimmte Kausalität wirkt.
Der Begriff des Phonems gilt nach dieser Auffassung nur innerhalb ein
und derselben Sprache ; Laute, die im Deutschen ein einziges Phonem bilden,
können z. B. im Chinesischen zu zwei verschiedenen Phonemen gehören. Ein
Phonem ist der kleinste lautliche Bestandteil eines Wortes (bzw. Morphems),
der für die Bedeutung des Wortes entscheidend ist 6. Um ein Beispiel von
de Groot 7 zu wählen : kurzes a und kurzes i erweisen sich im Holländischen
als zwei verschiedene Phoneme dadurch, daß man in pit (kern) das i nicht
durch a ersetzen kann, ohne daß ein Wort anderer Bedeutung entsteht : {de)
pad (Kröte), (het) pad (Pfad). Dagegen sind z. B. 8 das p in opmakon und das
P in pot nur Allophone desselben Phonems, denn wenn man sie vertauscht,
etwa in opmaken das p mit deutlicher Lösung des Lippenverschlusses spricht,
bekommt man kein neues Wort mit anderer Bedeutung. Im ersten Fall nennt
man den Lautunterschied „distinktiv“, im zweiten „nicht distinktiv“ oder
„irrelevant“. (Man beachte den Unterschied gegenüber der Lehre von Jones,
der nicht von Bedeutungsunterscheidung, sondern nur von Vertauschbarkeit
spricht.) Die Technik in der Bestimmung von Phonemen besteht darum im Auf-
suchen von Wortpaaren, die sich lautlich nur in einem Punkt unterscheiden.
Wenn zwei Laute zu verschiedenen Phonemen gehören, also ein Paar
von Wörtern mit verschiedener Bedeutung bilden können, z. B. m und n in
Macht und Nacht, dann sagt man, daß sie in phonologischer Opposition zu-
einander stehen. Diese Oppositionen sind, wie schon angedeutet, je nach der
Sprache verschieden. Z. B. stehen d und § (stimmhafte post —■ oder inter-
dentale Spirans) im Englischen in Opposition zueinander, im Spanischen nicht
(cf. unten p. 225). Diese Unterschiede sind hier von großer Bedeutung ; denn
je nach den Oppositionen, die eine Sprache verwendet, hat sie nach der phono-
logischen Lehre ihre besondere „Struktur“. Daraus folgt, daß die phono-
logischen Oppositionen geringer Intensität9, d. h. solche, bei denen
6 Das sagen nicht alle Phonologen mit denselben Worten. Aber der Gedankengang
ist überall derselbe. Siehe unten. — Ein orthodoxer Strukturalist wird wahrscheinlich
sagen, daß die „Bedeutung“ den Linguisten nichts angeht, sondern nur die „Funktion“
eines Wortes, d. h. die mögliche Stelle im Zusammenhang der Rede, die Gelegenheit,
bei der es gebraucht werden kann. Darauf kommen wir noch zurück ; in diesem Zu-
sammenhang ist es gleichgültig.
7 De Groot A. W., De wetten der phonologie in hun betekenis voor de Studie
van het Nederlands. Nieuwe Taalgids 25. Auf pp. 226-227 heißt es sehr bestimmt :
„Wanneer in een Nederlands dialect de i bijna een a wordt (pit )• pat), moet de a verän-
deren, anders is pit niet meer van pad te onderscheiden.“ Auf dies moet (muß !) werden
wir noch ausführlich eingehen.
8 Dies Beispiel nicht nach de Groot, aber zweifellos in seinem Sinne.
9 Den Ausdruck „Oppositionen geringer Intensität“ habe ich nicht der phono-
logischen Literatur entnommen, sondern selber gebildet. Dieser Begriff ist für unsere
Argumentation unentbehrlich.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 205
der Unterschied für das Gehör gering ist, also z. B. d und t, oder d und 8,
für das Lehrgebäude der Phonologie besonders wichtig sind. Denn
der Gegensatz a : ü oder ft : l ist wohl in jeder Sprache, wo diese Laute über-
haupt Vorkommen, distinktiv; darauf kann man also keine Lehre von der
besonderen Struktur einer Sprache aufbauen.
Die unterscheidende Funktion des Phonems wird in der Phonologie rein
lexikalisch gedacht ; also ein Laut kann zu einem andern in phonologischer
Opposition stehen und sich dadurch als ein besonderes Phonem erweisen,
auch wenn eine Vertauschung im Zusammenhang der Rede unmöglich ein
Mißverständnis verursachen könnte. So zieht Trubetzkoy 10 11 Wortpaare her-
an wie : &>c, (wie) tb<; (Ohr), IE, (6), 1% (aus), roch - Rock, Leber - lieber, hüftfte -
Hüfte, hoffen - Hoftfen, fand - Pfand, bin - Bonn. Darüber unten mehr.
Wie schon gesagt und wie aus den Beispielen erhellt, kommt man bei
dieser Definition des Phonems praktisch (d. h. bei der Beantwortung der
Frage : ein Phonem oder zwei ?) fast immer zu demselben Resultat wie bei
der von Jones. Aber die Phonologen stellen sich bei ihrem Phonem etwas
ganz anderes vor ; es ist für sie eine Realität. Allerdings nicht in der « parole »,
den konkreten Sprechakten — daß da nur die mannigfachen Lautnuancen
existieren, bestreiten sie nicht — sondern in der «langue » n, die in den Seelen
aller Glieder einer Sprachgemeinschaft verankert ist. D. h. das Phonem ist
eine psychologische Realität. Die Sprache in diesem Sinne wird vorgestellt
als ein “pattern”, so etwas wie : Muster, System, Tabelle, Konfiguration, worin
die Phoneme feste Punkte bilden. Der Mensch, der eine Sprache kennt, hat
— wenn auch nur im Unterbewußtsein — eine Vorstellung von den Bezie-
hungen der Phoneme untereinander, von ihrer Ähnlichkeit und Verschieden-
heit, von den Oppositionen, die sie bilden, und von dem Parallelismus in diesen
Oppositionen („Korrelationen“), etwa d : t = b : ft = g : k usw. Allerdings hat
Sapir, von dem die linguistische Verwendung des Ausdrucks “pattern“ wohl
stammt, davor gewarnt12, solch ein “pattern” mit der räumlichen Verteilung
der Artikulationsstellen im Munde zu identifizieren. Auch muß solch ein psy-
chologisches “pattern” unendlich viel komplizierter sein, als alles, was wir
uns im Raume vorstellen können. Will man die Phoneme in eine Figur ein-
zeichnen, dann braucht man schon bei den Vokalphonemen mindestens drei
Dimensionen 13, und nimmt man die Konsonanten hinzu, dann kommt man
im ganzen mit fünf Dimensionen kaum aus.
Die Phoneme existieren (psychologisch) nach Trubetzkoy nur als Glie-
der von Oppositionen. Aber natürlich müssen sie bestimmte, scharf abge-
grenzte, also zählbare Elemente sein. Denn sonst würden auch die Opposi-
tionen etwas Unbestimmtes sein und kein klares System, keine „Struktur“
10 Trubetzkoy, Grundzüge der Phonologie.
11 Die Unterscheidung zwischen langue und parole stammt bekanntlich von
de Saussure.
12 Ähnlich van Wijk, Mededelingen der Kon. Ned. Akademie van Wetenschappen
Nieuwe reeks, deel 1, blz. 1.
13 Wenigstens wenn man den Ton (pitch) als Bestandteil eines Vokalphonems
betrachtet, wie es z. B. im Chinesischen wohl unvermeidlich ist.
206
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
bilden können. Aus diesem Postulat der Bestimmtheit und Zählbarkeit folgt
die Notwendigkeit, ernsthaft und ausführlich nicht nur darüber zu disku-
tieren, ob zwei Laute in einer Sprache zu demselben Phonem gehören, sondern
auch, ob z. B. ein Diphthong oder ein deutsches 2 ein Phonem für sich ist
oder eine Folge von zwei Phonemen. So gleichgültig solche Fragen für
den Nichtphonologen sind (denn die konkrete Beschaffenheit eines deutschen
z in der parole, im Sprechakt, ist bekannt und bleibt dieselbe, ob man es als
einen oder als zwei Laute zählt14), so wichtig sind sie für den Phonologen.
Denn er muß eine ganz verschiedene Struktur zeichnen, je nachdem ob die
Diphthonge besondere Phoneme sind oder Folgen von verschiedenen Phonemen.
Mit der Notwendigkeit, die Phoneme als genaue, zählbare Größen zu
bestimmen — entweder 1 oder 2, aber auf keinen Fall 1 y2 — hängt eine
andere Eigentümlichkeit der Phonologie zusammen, die Nichtbeachtung der
Frequenz. Allerdings finden sich auch in phonologischen Schriften gelegent-
lich Statistiken über die Häufigkeit des Vorkommens der verschiedenen Laute,
oder vielmehr Phoneme, in dieser oder jener Sprache. Aber bei dem, was für
den Phonologen das Wesentliche ist, bei der Erkenntnis der Struktur einer
Sprache, muß die Frequenz unbeachtet bleiben. Denn zur Feststellung einer
phonologischen Opposition, also zur Abgrenzung besonderer Phoneme, genügt
ein einziges Wortpaar mit verschiedener Bedeutung, auch wenn es stunden-
lang gesucht werden muß und eins der beiden Wörter so selten vorkommt,
daß es dem normalen Sprachbewußtsein fern liegt und daß der Phonologe
selber es noch nie ausgesprochen hat (Kuhchen !). Die Phoneme bilden ein
System dadurch, daß sie überhaupt existieren, nicht durch den Umfang, in
dem sie existieren. Dadurch — auch dadurch — hat die Phonologie etwas
merkwürdig Wirklichkeitsfremdes. Für den Laien (Nichtphonologen) wird die
lautliche Eigenart einer Sprache dadurch charakterisiert, daß in ihr z. B. auf-
fallend viel Zischlaute oder Nasal vokale oder nachdrücklich gedehnte Vokale
verwandt werden. Dies alles sagt dem Phonologen wenig. Er fragt nicht, ob
lange Vokale im Klangbild stark hervortreten, sondern nur, ob die Vokal-
quantität distinktiv ist; und Nasalvokale sind für ihn irrelevant, wenn sie
nur Allophone sind und keine besonderen Phoneme. Die phonologische Struktur
ist etwas ganz anderes als das wahrnehmbare Klangbild. Wenn in einem
Vokaldreieck, wie der Phonologe es zeichnet, kein ü vorkommt, dann bedeutet
das nicht etwa, daß die betreffende Sprache kein ü hätte 15.
Daß die Phoneme und ihr System nicht in der parole existieren, also
nicht in den Phänomenen, sondern nur in der «langue», und auch da mehr oder
weniger unbewußt, erschwert den Nachweis ihrer Existenz. Der Phonologe
kann allenfalls introspektiv erfahren, daß er selber ein Empfinden von korre-
lativen Oppositionen u. dgl. hat, m. a. W., daß für ihn ein phonologisches
System eine psychologische Realität ist. Aber um dies für andere annehmbar
zu machen, muß diese psychologische Realität sich in gewissen wahrnehm-
14 So gleichgültig wie die Frage, ob ein Temperaturunterschied 4 Grad (Réaumur)
oder 5 Grad (Celsius) beträgt. Diese Verschiedenheit der Zählung ist terminologischer
Art und hat keine sachlichen Konsequenzen.
15 Cf. Trubetzkoy, a. a. O., p. 56 unten.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 207
baren Erscheinungen des sprachlichen Lebens äußern. Das geschieht denn
auch nach der phonologischen Lehre, und zwar werden darüber die folgenden
Behauptungen aufgestellt :
1. Wir haben von der Existenz der phonologischen (für die Wortbedeu-
tung entscheidenden) Oppositionen in unserer Sprache ein so intensives Be-
wußtsein, daß unser Gehör speziell auf diese eingestellt ist, und daß wir die
phonologisch bedeutungslosen Abweichungen (Allophone) kaum wahrnehmen.
Beim Erlernen fremder Sprachen können Lautunterschiede, die in der unsern
nicht distinktiv sind, gar nicht oder nur mit größter Mühe zum Bewußtsein
gebracht werden.
2. Das System der phonologischen Oppositionen ist uns so deutlich be-
wußt, daß ein Lautwandel, durch den es verwischt würde, entweder gar nicht
stattfindet, oder daß durch einen neuen Lautwandel wieder ein System her-
gestellt wird, sodaß also ein (phonologisch bedeutsamer) Lautwandel auf die
Dauer nicht isoliert geschieht, sondern immer nur eine Verschiebung des
ganzen Systems mit sich bringt.
3. Das phonologische System einer Sprache neigt zur Symmetrie ; d. h.
wo z. B. ein vorderes Vokalphonem mittleren Öffnungsgrades (so etwas wie
ein e) existiert, da steht diesem so gut wie sicher ein hinteres Vokalphonem
(o) desselben Öffnungsgrades gegenüber. Wenn diese Symmetrie einmal ge-
stört ist, besteht eine deutlich erkennbare Tendenz, sie durch Lautwandel
wiederherzustellen.
Diese drei Annahmen sollen in unserm fünften Kapitel geprüft werden.
Vorläufig sei nur darauf hingewiesen, daß bei der Theorie des symmetrischen
Lautsystems der Zusammenhang zwischen Phonologie und Strukturlehre be-
sonders klar wird. Will man eine symmetrische Struktur des Lautwesens
zeichnen, dann müssen die Bestandteile, d. h. die Phoneme, natürlich ganz
bestimmte, zählbare Einheiten sein. Mit 1 1/2 oder 1 7/8 Phonemen kann man
dabei nichts anfangen, und auch nicht mit Phonemen, die je nach ihrer Fre-
quenz verschieden bewertet werden müssen. So ist die Phonemtheorie eine
unentbehrliche Voraussetzung für die strukturelle Linguistik, hinter der ein
Wunsch steht, zu einer mathematischen Behandlung der Sprache zu gelangen.
Diese strukturelle Linguistik stellt nicht nur eine These auf, nämlich
daß eine Sprache eine Struktur, eine Art präzis funktionierenden Mechanis-
mus hat, sondern auch ein Programm, die Forderung einer bestimmten, struk-
turellen Betrachtungsweise. Diese steht im Gegensatz erstens zu der isolieren-
den, „atomistischen“ Behandlung der Sprache, wie sie den Junggrammatikern
vorgeworfen wird 16. Zweitens zu der rein historischen Sprachforschung ; der
strukturelle Linguist will nicht oder nicht nur „diachronisch“ zeigen, wie das
Jetzige aus dem Früheren entstanden ist, sondern er fragt „synchronisch“,
inwiefern die jetzige Eigentümlichkeit A einer Sprache mit einer andern
16 Allerdings handelt es sich bei den Junggrammatikern wohl weniger um eine
bewußt isolierende Betrachtungsweise als um die Resultate, die sie gefunden haben. Sie
haben wohl nicht absichtlich nur nach Einzelheiten gesucht, aber sie haben oft nur
Einzelheiten gefunden und — m. E. mit vollem Recht — darauf verzichtet, einen großen
Zusammenhang zu behaupten, ehe dieser sich nachweisen ließ.
208
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
jetzigen Eigentümlichkeit B derselben Sprache ursächlich zusammenhängt.
Drittens steht die strukturelle Linguistik im Gegensatz zu der Spracherklärung
aus „extralinguistischen“ Faktoren, sie will die Sprache aus sich selbst, aus
ihrer eigenen Struktur erklären. Den Begriff „extralinguistisch“ fassen die Ver-
treter der strukturellen Linguistik und -— was ungefähr auf dasselbe heraus-
kommt — die Phonologen sehr weit, und denjenigen der reinen Linguistik
entsprechend eng. Sie betrachten nämlich die Phonetik zwar nicht als wertlos,
wohl aber als eine großenteils extralinguistische Wissenschaft. Denn von den
vielen Lauten und Lautunterschieden ist ja nach ihrer Meinung der größte
Teil für das Funktionieren der Sprache irrelevant. Nur die Oppositionen, durch
die Wörter mit verschiedener Bedeutung getrennt werden, und die zusammen
die phonologische „Struktur“ der Sprache bilden, hätten für die eigentliche
Linguistik Bedeutung. Andererseits betrachten viele Vertreter der struktu-
rellen Linguistik auch die Gedanken und Absichten des Sprechers als nicht
zur «langue » gehörig und verweisen solche Dinge in die Psychologie. Oben-
drein wird vielfach angenommen, daß wir von den Gedanken des Sprechers
viel zu wenig wissen, um sie als Faktoren in die linguistische Rechnung einzu-
setzen. In Amerika vor allem gilt darum das Wort “meaning” in der Linguistik
manchen als eine Art Barbarismus, sie sprechen lieber von “function”. Und
die reine, „funktionelle“ Sprachwissenschaft liegt in dem Grenzstreifen zwi-
schen Gedanken und Sprechakt, wo nach dieser Auffassung das System der
«langue »liegt ; dieses System soll möglichst aus sich selber verstanden werden,
ohne Seitenblicke nach andern Wissenschaften 17.
Hier wird klar, worum es den Strukturalisten eigentlich zu tun ist. Sie
wollen die Sprache mathematisch-naturwissenschaftlich verstehen, etwa wie
ein Astronom das Sonnensystem versteht. Dies besteht aus zählbaren und
meßbaren Körpern, und alles, was im Sonnensystem geschieht, erklärt sich
aus der mechanischen (d. h. unwillkürlichen und unbewußten) Einwirkung
dieser Körper aufeinander, die eine Folge ihrer Konfiguration ist ; kurz, es
erklärt sich aus der Struktur des Sonnensystems 18. So wollen auch die Ver-
treter der strukturellen Linguistik das, was in der Sprache geschieht, aus der
inneren Struktur der «langue » erklären. Das scheint mir nur mit Hilfe einer
gewagten Fiktion möglich. Auch wenn man annehmen will, daß die Elemente
der Sprache wirklich scharf abgegrenzte zählbare Einzeldinge sind und inso-
fern den Himmelskörpern vergleichbar, so sind sie doch sicher keine im
Raum vorhandenen Körper, sondern entstehen und bestehen nur durch mensch-
liche Verrichtungen, nämlich die Sprechakte ; und diese werden bewußt und
17 “Hjelmslev asks for a linguistics whose theory of expression is not a phonetics
and whose theory of content is not a semantics.” E. Haugen in : Language 3, 1951, p. 218..
18 Der Vergleich hinkt etwas; ich wähle ihn in Ermangelung eines besseren. Denn
die Himmelskörper sind konkrete Dinge von verschiedener Größe, die durch ihre Masse
(nicht durch ihre bloße Existenz) aufeinander einwirken. Dagegen bilden, wie gesagt,
die Phoneme der Phonologen eine Struktur durch die bloße Tatsache ihrer Existenz,
und der Umfang, in dem sie existieren ; ihre Frequenz ist gleichgültig. Eine Struktur
ohne Wirkung der materiellen Quantität gibt es für die Naturwissenschaft nicht. Viel-
leicht kann man zu dem Strukturbegriff der modernen Linguistik eine Analogie in der
reinen Mathematik finden.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 209
willkürlich von einzelnen Menschen vollzogen. Der strukturelle Linguist muß
nun tun, als ob dieses unberechenbare sprechende Individuum, der Mensch,
nicht existierte ; er muß das, was nach landläufiger Auffassung aus mensch-
lichen Einfällen und Absichten hervorgeht, aus der inneren „Struktur“ der
Sprache erklären, wobei die Unterscheidung zwischen « parole » und «langue »
natürlich unentbehrlich ist.
Indessen will ich jetzt noch nicht zur Kritik übergehen, sondern erst die
wesentlichen Punkte in der phonologischen Argumentation hervorheben. Es
ist bei dieser kurzen Zusammenfassung unmöglich, jedes Argument genau so
zu geben, wie es in der phonologischen Literatur irgendwo formuliert ist. Ich
hoffe aber, die Gedankenverkettung sachgemäß bezeichnet zu haben :
Die Sprache dient der Mitteilung (im weitesten Sinn). Zu diesem Zwecke
müssen die verschiedenen mitzuteilenden Vorstellungen, Wünsche usw. auch
durch verschiedene Benennungen gekennzeichnet werden.
Die kleinsten lautlichen Einheiten in einer Sprache, die diese Unter-
scheidung bewirken, sind die Phoneme. Wenn z. B. Baß und Paß, zwei deut-
sche Wörter mit verschiedener Bedeutung, sich lautlich nur durch b und ß
unterscheiden, dann ist der Unterschied zwischen b und p im Deutschen
distinktiv, und b sowohl wie p ist ein besonderes Phonem.
Indem die Phoneme so das Funktionieren der Sprache ermöglichen, also
eine Wirkung ausüben, erweisen sie sich als Realitäten.
Da die Phoneme ein unentbehrliches Element in der Verständigung sind,
dessen sich der Sprecher täglich bedient, so macht er sich ein Bild von ihrem
Wesen und ihrem gegenseitigen Verhältnis ; sie leben in seinem Unterbewußt-
sein (als bestimmte „Lautvorstellungen“, „Lautabsichten“ oder dgl. ; jeden-
falls sind sie psychologische Realitäten).
Weil das Funktionieren der Sprache durch eine größere Anzahl feiner
lautlicher Unterscheidungen erfolgt (zum Beispiel b - p), ist es, um Verwirrung
zu verhüten, nötig, daß die Einzelheiten präzis ineinander greifen, daß also ein
bestimmter Mechanismus besteht. Daher hat jede Sprache ihre Struktur, die
nicht einseitig und willkürlich geändert werden kann, sondern nur kombinato-
risch und systematisch, sodaß eine (teilweise oder ganz) neue Struktur entsteht.
Kurz, der Phonologe schließt aus der Tatsache, daß allerlei Wortpaare
nur durch geringe lautliche Abweichungen getrennt sind, auf die bedeutungs-
unterscheidende Funktion dieser geringen Abweichungen (hier liegt der
schwache Punkt in der Argumentation ; cf. 3. Kapitel), also auf ihre grund-
legende Bedeutung für das Funktionieren der Sprache ; und aus der geringen
Intensität dieser Oppositionen schließt er, daß die Sprache ein präzis funktio-
nierender Mechanismus mit fester Struktur sein muß.
Unsere Kritik soll nun der Reihe nach zeigen, daß die Verständigung
(Bedeutungsunterscheidung) ganz anders geschieht, als die phonologische Lehre
es darstellt; daß die Phoneme und phonologischen Oppositionen keine psycho-
logischen Realitäten sind ; daß die Sprache keine „Struktur“ hat in dem
Sinne, den die Phonologen und strukturellen Linguisten mit diesem Wort ver-
binden ; endlich daß die Sprache den Zwecken des sprechenden Menschen an-
gepaßt ist, und daß diese Zweckmäßigkeit den phonologischen und struk-
Anthropos 51. 195G
11
210
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 195C
turellen Annahmen durchaus widerstreitet. Dabei gilt jedoch ein sehr
wichtiger Vorbehalt, der sogleich formuliert werden soll.
Mit diesem Vorbehalt sollen im Folgenden fünf Thesen begründet
werden :
1. Die phonologischen Oppositionen geringer Intensität, auf denen das
Lehrgebäude der Phonologie beruht, sind für das Funktionieren der Sprache
fast bedeutungslos, da die Wortpaare, die durch solche geringen Unterschiede
getrennt sind, so gut wie immer durch Kontext und Situation vor Verwechs-
lungen geschützt sind. Wo die Lautgestalt des Wortes allein die Bedeutung
kenntlich machen muß, wie bei den Zahlwörtern, genügen die phonologischen
Oppositionen geringer Intensität nicht zur Unterscheidung.
2. Eine psychologische Realität der Phoneme tritt in den wahrnehmbaren
Erscheinungen der Sprache so wenig zutage, daß sie nicht als nachweisbar gel-
ten kann und jedenfalls, soweit sie etwa existiert, praktisch bedeutungslos ist.
3. Auch die Schwierigkeit der richtigen Wahrnehmung fremder Sprach-
laute, ein symmetrischer Bau des Lautsystems, und ein systematischer Cha-
rakter des Lautwandels können als Beweise für die phonologische Lehre nicht
gelten, weil sie teils nicht existieren, teils ohne alle phonologischen Annahmen
leicht erklärbar sind.
4. Es gibt in der Sprache zwar eine gewisse Kausalität und Regelmäßig-
keit, aber die Bezeichnung „Struktur“ erweckt unzutreffende Vorstellungen von
Exaktheit und räumlich-mechanischer Wechselwirkung. Aus demselben Grunde
kann auch die Darstellung sprachlicher Verhältnisse in geometrischen Figuren
leicht irreführend wirken 19.
5. Wenn die Sprache auch keine „Struktur“ hat. so muß sie doch eine
charakteristische, zweckmäßige Beschaffenheit haben. Die Zwecke, denen sie
angepaßt ist, sind die des sprechenden Menschen, der sich flott und bequem
verständigen will. Die Art, wie die Sprache nach der phonologischen Theorie
funktionieren und wie sie sich ändern soll, ist den Zwecken und Neigungen
des normalen Sprechers gerade entgegengesetzt.
2. Abgrenzung des Problems
Bevor wir zur Kritik übergehen, müssen wir präzisieren, was wir eigent-
lich behaupten bzw. widerlegen wollen. Die Zusammenfassung der phonolo-
gischen Lehre im vorigen Abschnitt und die Aufstellung unserer fünf Thesen
ergibt nämlich nur scheinbar eine klare Fragestellung. Es bleibt noch das
Problem : sollen hier Thesen über die Sprache begründet bzw. widerlegt
werden, oder nur über bestimmte Einzelsprachen, viele oder wenige ?
19 Natürlich kann ein Vokaldreieck rein als Mittel übersichtlicher Darstellung
gemeint sein und braucht dann nicht notwendig irreführend zu wirken. Es besteht aber
die Gefahr, daß der Betrachter solch ein fiktives Dreieck für ein materielles nimmt und
damit Mechanik spielt, daß er z. B. ein gegenseitiges Stützen der Teile annimmt, die
physikalischen Vorstellungen des Drückens und Schiebens auf die Figur anwendet und
durch solche Vorgänge leere Plätze ausfüllen will, daß er in der Figur, die nichts wiegt,
ein Gleichgewicht sucht, und dergleichen mehr. Cf. den Schluß des 7. Kapitels.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 211
Phonologie und strukturelle Linguistik treten durchaus als allgemein
linguistische Lehren auf. D. h. ihre Vertreter schreiben den einzelnen Sprachen
ihre besonderen distinktiven Oppositionen und Phoneme zu, und darum auch
ihre besondere Struktur. Daß aber diese Oppositionen und Phoneme wirksam
sind und daß eine Struktur besteht, pflegen sie ganz allgemein von der
Sprache und den Sprachen zu lehren. Ich erinnere mich nicht, je einen Fall
gefunden zu haben, wo ausdrücklich ein Zweifel ausgesprochen wird, ob die
phonologische Lehre auch auf diese oder jene Sprache anwendbar wäre 20.
Meinerseits habe ich mich in den fünf Thesen, die der phonologischen
Lehre gegenüber gestellt werden, vorläufig und der Kürze halber ebenfalls
allgemein auf die Sprache bezogen, dabei aber einen Vorbehalt angekündigt,
der jetzt formuliert werden soll.
Es soll nämlich nicht behauptet werden, daß diese fünf Thesen für alle
Sprachen der Welt gelten, und daß also alle Lehren der Phonologie für alle
Sprachen der Welt unzutreffend wären.
Solche generellen Behauptungen sind nirgends gefährlicher als in der
Sprachwissenschaft. Das liegt einerseits an der unübersehbar großen Anzahl
von Sprachen, von denen obendrein viele noch sehr mangelhaft bekannt sind.
Andererseits aber auch daran, daß all diese Sprachen sich nicht nur in stoff-
licher Hinsicht, d. h. in ihrem Wortschatz, sondern auch in ihrem phonetischen
und grammatischen Typus 21 in jeder nur denkbaren Hinsicht unterscheiden ;
sie liefern ein unerschöpfliches Material von Kuriositäten. Beim Studium
fremder Sprachen stößt man auf Dinge, von denen man hätte meinen mögen,
so etwas könnte es gar nicht geben. Man muß in der Linguistik besonders
vorsichtig sein mit der Annahme, daß etwas „natürlich“ überall so und so
sein müßte, oder daß etwas zu wunderlich und unnatürlich wäre, um in irgend-
einer Sprache vorzukommen. Ein Diplomat soll nicht „niemals“ sagen, aber
ein Linguist auch nicht.
Bei unserer Kritik der phonologischen Lehren und bei unsern eigenen
Thesen kommt immer die Möglichkeit sehr ernstlich in Betracht, daß beide
nicht für die Sprache gelten, sondern nur für gewisse Einzelsprachen ; und wir
müssen uns fragen, in welchen Punkten unserer Untersuchung solch ein Vor-
behalt in bezug auf den Geltungsbereich gemacht werden muß.
20 Selbstverständlich ist diese universelle Tendenz berechtigt, solange es sich nur
um Fragestellung und Terminologie handelt. In jeder beliebigen Sprache (denn alle
haben viele verschiedene Wörter) kann man Wortpaare wie kalt und galt aufsuchen, mit
deren Hilfe Oppositionen aufstellen und diese „distinktiv“ nennen. Man kann also auch
jeder Sprache eine Anzahl Phoneme (im phonologischen Sinn) zuschreiben und diese in
ein Dreieck oder Viereck einzeichnen. All dies ist noch bloße Benennung, Einteilung und
Zählung und kann unbestreitbar an jedem Material vorgenommen werden. Es enthält
noch keine These darüber, was ist und warum es so ist. Es handelt sich also noch nicht um
wahr oder falsch, sondern nur um mehr oder weniger zweckmäßige Terminologie und
Fragestellung. Erst wenn den Oppositionen und Phonemen eine reale Wirksamkeit zuer-
kannt wird, die in bestimmten Phänomen zutage treten soll, fängt die empirische Nach-
prüfung an und entsteht die Frage, für welche Sprachen die erwähnten Lehren zutreffen.
21 Warum ich lieber nicht vom „Bau“ der Sprachen rede, und schon gar nicht
von ihrer „Struktur“, ergibt sich aus der weiteren Lektüre.
212
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 195G
Das scheint mir nicht nötig im 6. Kapitel, wo drei wirkliche oder an-
gebliche Erscheinungen untersucht werden, auf die sich die Phonologen zur
Bestätigung ihrer Theorie berufen, nämlich die verkehrte Auffassung fremder
Sprachlaute, die Symmetrie des Lautsystems und der systematische Charakter
des Lautwandels. Hier ist unsere Aufgabe negativer Art ; das in der phono-
logischen Literatur angeführte Material soll auf seine Stichhaltigkeit geprüft
werden. Es ist natürlich möglich, daß einmal eine bessere Beweisführung
gelingen wird, mit Hilfe weiteren Materials und unter Heranziehung anderer
Sprachen. Der Versuch wird m. E. gerade auf diesem Gebiet auf erhebliche
Schwierigkeiten stoßen 22. Aber das müssen wir abwarten ; und bis auf wei-
teres brauchen wir die rein negative Kritik im 6. Kapitel nicht überall mit
dem ausdrücklichen Vorbehalt zu versehen, daß sie für anderes Material als
das von den Phonologen bisher angeführte, nicht zu gelten braucht.
Aus einem anderen Grunde erscheint mir ein Vorbehalt, nach dem
unsere These nur für eine gewisse Anzahl von Sprachen gelten soll, im 7. und
8. Kapitel unnötig. Denn unsere Kritik richtet sich da zum erheblichen Teil
nicht gegen das Material, sondern gegen die Begriffe, mit denen Phonologie
und strukturelle Sprachwissenschaft arbeiten, nämlich gegen ihren Struktur-
begriff und ihren Zweckbegriff. Es wird da u. a. gesagt, daß mit dem Begriff
der Zweckmäßigkeit nicht viel anzufangen ist, solange nicht klar ist, wessen
Zwecken gedient werden soll. Solche Argumente gelten allgemein oder gar
nicht ; sicher gelten sie nicht mit Beschränkung auf einen bestimmten Kreis
von Sprachen.
Auch bei der sehr wichtigen Frage, wie die Sprache funktioniert, d. h.
wie die Verständigung erfolgt, richtet sich unsere Kritik teilweise nicht
gegen das Material, sondern gegen das, was mir eine Begriffsverwechslung
scheint. Die Phonologen schließen nämlich daraus, daß zwei Wörter wie Baß
22 Am ehesten könnte der Versuch gelingen, für die mangelhafte Wahrnehmung
fremder Sprachlaute eine phonologische Erklärung unter Heranziehung weiteren Materials
glaubhaft zu machen. Indessen richtet sich unsere Kritik hier nicht nur gegen mangel-
hafte Dokumentierung (Fehlen der in dieser Frage nötigen und möglichen Experimente !),
sondern auch und vor allem dagegen, daß eine speziell phonologische Deutung der ange-
führten Tatsachen nicht nötig ist, daß sie also nicht beweisen, was sie beweisen sollen. —
Was die Symmetrie des Lautsystems betrifft, so führe ich dagegen im 6. Kapitel die
auffällige Asymmetrie des Konsonantismus in einigen Sprachen an. Daß dieser in andern
Sprachen, vielleicht in ziemlich vielen, ein größeres Maß von Symmetrie gegenüber steht,
ist nicht unwahrscheinlich, kann aber für die phonologische Theorie nichts beweisen.
Denn eine gewisse Symmetrie ist etwas an sich Natürliches und nicht weiter Über-
raschendes ; einer besonderen Erklärung, z. B. auf phonologischem Wege, würde sie nur
bedürfen, wenn sie in allen oder fast allen Sprachen mit auffälliger Konsequenz durch-
geführt wäre. — Für den systematischen Charakter des Lautwandels endlich ist eine
Bestätigung durch Heranziehung anderer, auch exotischer Sprachen, kaum zu erwarten.
Denn wir können den Lautwandel überhaupt nur in einer ganz beschränkten Anzahl
von Fällen im Lichte der Geschichte verfolgen und die Reihenfolge der Vorgänge mit
einiger Wahrscheinlichkeit feststellen. Relativ am besten in den romanischen Sprachen ;
aber selbst da mit erheblichen Hiaten und reichlicher Gelegenheit zu Hypothesen und
Diskussionen. Unter diesen Umständen scheint die Aussicht, daß jemand einen systema-
tischen Charakter des Lautwandels etwa in den indonesischen Sprachen oder den Bantu-
sprachen nachweist, gleich null.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache
213
und Paß sich (isoliert betrachtet) nur durch b und p unterscheiden, ohne
weiteres, daß diese Opposition b - p auch praktisch wirksam und für die Ver-
ständigung (im Wechselgespräch wie in zusammenhängender Erzählung) un-
entbehrlich ist. D. h.. sie setzen generell und ohne Vorbehalt einen tatsächlich
vorhandenen Unterschied gleich mit einer zweckmäßigen und notwendigen
Unterscheidung. Diese Gleichsetzung geschieht als etwas ganz Selbstverständ-
liches, ohne daß eine empirische Untersuchung darüber, in welchem Maße der
nun einmal bestehende Unterschied für die zweckmäßige Unterscheidung er-
forderlich ist, als nötig empfunden wird. Das zeigt sich in dem schon zitierten
Satz von de Groot, der in konzentrierter Form einen großen Teil dessen
enthält, was in dieser Abhandlung bestritten werden soll: „Wanneer in een
Nederlands dialect de i bijna een a wordt (pit ) pat), moet de a veränderen,
anders is pit niet meer van pad te onderscheiden.“ Daß diese Gleichsetzung
von Unterschied und Unterscheidung nicht, wie die Phonologen meinen,
selbstverständlich ist, daß es sich hier um verschiedene Begriffe handelt,
das kann man behaupten, ohne sich auf bestimmte Sprachen zu beschränken.
Dagegen muß allerdings in jeder einzelnen Sprache der Welt untersucht
werden, ob die Gleichsetzung von Unterschied und Unterscheidung für einen
bestimmten Fall zutrifft, d. h. ob eine Verwischung der Opposition die Ver-
ständigung verhindern würde. Damit komme ich auf das Problem, bei dem
ein Vorbehalt, nämlich eine Beschränkung auf gewisse Sprachen, allerdings
sehr notwendig ist und hier auch erfolgen soll. Im nächsten Kapitel sage ich
nicht nur, daß die erwähnte Gleichsetzung von Unterschied und Unter-
scheidung nicht selbstverständlich ist, sondern auch, daß sie in den aller-
meisten Fällen 23 nicht zutrifft, und ich stelle meinerseits positive Thesen auf
über die Bedingungen, unter denen eine sprachliche Verständigung zustande
kommt. Erstens : die Verständigung geschieht (beim alltäglichen Gebrauch
der Sprache) fast immer unter so starker Mitwirkung von Kontext und Situa-
tion, daß eine Verwischung phonologischer Oppositionen geringer Intensität
das Gesprochene nur ganz ausnahmsweise unverständlich machen kann. Zwei-
tens : wo Kontext und Situation nicht mitwirken, wie bei den Zahlwörtern,
genügen die Oppositionen geringer Intensität nicht zur Unterscheidung, also
nicht zur Verständigung.
Wenn ohne Vorbehalt aufgestellt, laufen diese Thesen Gefahr, sich als
irrtümliche Verallgemeinerung zu erweisen. Man könnte vielleicht eine Sprache
finden, in der eine Verwischung phonologischer Oppositionen (geringer Inten-
sität !) die ganze Rede unverständlich machen würde 24. Solch eine Widerle-
23 Soweit es sich um Oppositionen geringer Intensität handelt. Cf. 3. Kapitel.
24 Solch eine Sprache ist schon gefunden, falls man eine, allerdings sehr wesent-
liche Bedingung als erfüllt ansieht. Herrn Dr. St. Wurm verdanke ich neben andern
wertvollen Hinweisen auch die Mitteilung, daß in südchinesischen Dialekten, z. B. im
Kantonesischen (nicht im Nord chinesischen) eine mangelhafte Beherrschung der Töne
(pitch) ununterbrochen zu Mißverständnissen führt und das Gesprochene unverständlich
macht. Die Frage ist nun, ob der Unterschied zwischen den Tönen eine Opposition ge-
ringer Intensität ist. Selbstverständlich ist das keineswegs. Der “pitch” beschränkt
sich wesentlich auf die Vokale, diese sind viel leichter hörbar als die Konsonanten ; und
ob bei den Vokalen das Timbre deutlicher hörbar ist als der “pitch”, ist fraglich. Wenn
214
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 195G
gung kann allerdings nicht geschehen, indem man z.B. auf ein Konjugations-
system verweist, in dem die verschiedenen Tempora oder Personen nur durch
solche Gegensätze wie d - t gekennzeichnet sind ; denn das Verständnis gram-
matischer Formen wird, wie das der einzelnen Wörter, sehr durch Kontext
und Situation erleichtert-. Sondern man müßte einen Fall konstatieren, wo
die Rede eines Fremden, der z. B. stimmhafte und stimmlose Konsonanten
nicht unterscheidet, wirklich auch im Zusammenhang völlig unverständlich
würde. — Auch könnte sich vielleicht eine Sprache finden, in der die Zahl-
wörter nur durch Oppositionen geringer Intensität unterschieden sind, in der
also eine Reihe von Zahlen, z. B. 4 bis 9, etwa so lauten würde : opo, obo, odo,
oto, ono, omo. Ich würde mich sehr wundern, wenn ich solch eine Sprache
kennen lernte ; aber gefaßt sein müssen wir auch auf diese Möglichkeit.
Die obigen Behauptungen über das Funktionieren „der“ Sprache stelle
ich darum mit dem ausdrücklichen Vorbehalt auf, daß sie unbedingt nur für
die romanischen und germanischen Sprachen gelten sollen, ferner auch für
das Türkische und Malaiische ; und, soweit es die Zahlwörter betrifft, auch
für die andern Sprachen, die im nächsten Kapitel in diesem Zusammenhang
genannt werden.
3. Kritik der phonologischen Lehre vom Funktionieren der Sprache
Unsere Kritik muß sich zunächst gegen die Lehre von der bedeutungs-
unterscheidenden Kraft phonologischer Oppositionen und dem dadurch be-
wirkten Funktionieren der Sprache richten.
Es ist durchaus richtig, daß die sprachliche Verständigung wesentlich
durch Unterscheidung geschieht, und daß nach dieser Unterscheidung mehr
oder weniger bewußt gestrebt wird.
Es ist ebenfalls richtig, daß nicht alle lautlichen Unterschiede für die
Bedeutungsunterscheidung wesentlich sind, daß es also relevante und irrele-
vante Lautunterschiede gibt.
Endlich ist es auch wahr, daß Baß und Paß eine verschiedene Bedeutung
haben, und daß sie sich lautlich nur durch b und p unterscheiden.
Es ist aber unrichtig, daß durch den Gebrauch von b und p nach einer
Unterscheidung zwischen Baß und Paß gestrebt wird, daß diese Opposition
dem Funktionieren der Sprache dient, m. a. W. daß der Lautunterschied hier
relevant ist. Wenn Baß und Paß denselben Anlautskonsonanten hätten (wie
es beim Sächseln tatsächlich der Fall ist), dann würden sie doch nicht ver-
wechselt werden, ebensowenig wie Strauß (Gefecht), (Blumen) strauß und (Vogel)
Strauß ; denn ein Mißverständnis wird durch Kontext und Situation absolut
ausgeschlossen.
in einiger Entfernung gesprochen wird, hören wir leichter, ob eine Frau oder ein Mann
redet, als wir die einzelnen Vokale unterscheiden. Allerdings wird das Erste dadurch
erleichtert, daß die ganze Rede in einer bestimmten Stimmlage erklingt, das Charakte-
ristische des Klanges also länger wahrnehmbar ist. Die Frage ist schwierig und müßte
experimentell, und zwar für jeden Dialekt besonders untersucht werden. Vorläufig betone
ich nochmals, daß meine Thesen nicht unbedingt für alle Sprachen der Welt gelten sollen.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 215
Also der Unterschied zwischen b und p ist hier nicht relevant (wie über-
haupt die phonologischen Oppositionen geringer Intensität in den allermeisten
Fällen irrelevant sind). Nicht durch diese geschieht (wie im Folgenden gezeigt
werden soll) die wirkliche Bedeutungsunterscheidung, sondern durch erhebliche,
deutliche Lautun’terschiede, oder durch Kontext und Situation, oder —- sehr
häufig — durch beides zusammen.
Die phonologische Auffassung von der Bedeutungsunterscheidung geht
aus vom Standpunkt des Lexikographen, der einzelne Wörter auseinander zu
halten bemüht ist, nicht von dem des sprechenden Menschen, der nur im Zu-
sammenhang der Rede und unter Mitwirkung einer gegebenen Situation etwas
unmißverständlich mitteilen will.
Die Zusammenstellung künstlich und mühsam gesuchter Wortpaare, mit
der die Phonologie arbeitet, ergibt eher eine Kuriositätensammlung als ein
Material, aus dem das Funktionieren der Sprache erschlossen werden könnte.
Es ist ganz unmöglich, einen vernünftigen Satz mit hüpfte zu bilden, in dem
an derselben Stelle auch Hüfte stehen könnte, oder einen Fall zu konstruieren,
in dem einer Verwechslung von bin mit Bonn vorgebeugt werden müßte.
Dieselbe Unmöglichkeit besteht in den meisten Fällen auch da, wo beide
Glieder eines Wortpaares zu derselben Wortklasse gehören. Die deutschen
Wörter übersetzen (setze über !) und übersetzen {übersetze !) sind beide Verba.
Trubetzkoy erwähnt sie (a. a. O. p. 193), wo er von der distinktiven Funk-
tion der Betonung im Deutschen spricht. Von einer wirklichen Bedeutungs-
unterscheidung (Vermeidung eines Mißverständnisses) kann hier keine Rede
sein. Nicht nur weil die distinktive Funktion der Betonung bei diesen Wörtern
auf den Infinitiv beschränkt ist — denn in allen andern Formen unterscheiden
sie sich anderweitig sehr deutlich — sondern auch weil sie sich notwendig auf
verschiedene Objekte beziehen. Was man übersetzen kann, das kann man
nicht übersetzen.
Nehmen wir das Beispiel von de Groot : de pit (Kern) und de pad
(Kröte), um von het pad (Pfad) zu schweigen. Allerdings kann man sagen :
„Er ligt een pit (oder : een pad) op de grond.“ Aber dann muß die Kröte tot
sein ; sonst würde man sagen : „Er zit een ..." Und dann ist noch kaum eine
Situation denkbar, in der beide Sätze einen Sinn hätten. Spricht man im
Walde, dann ist ein Kern auf dem Boden kaum erwähnenswert. Im Zimmer
dagegen ist die tote Kröte unwahrscheinlich.
Auf einem relativ ergiebigen Gebiet, der phonologischen Opposition von
d und t im Holländischen, ist mir ein Beispiel eingefallen : das (Schlips) und
tas (Mappe). Man kann sagen : „Ik wil een das (oder.: een tas) kopen.“ Aber
selbst hier ist eine Verwechslung praktisch nur im Warenhaus möglich, und
da nur am Auskunftschalter.
Dagegen gebraucht man das Wort das in zahllosen Fällen, wo der
Gedanke an eine Verwechslung mit tas lächerlich wäre. Von — sagen wir ein-
mal — 500 holländischen oder deutschen Wörtern mit d gibt es nach opti-
mistischer Schätzung 50, denen ein sonst gleichlautendes Wort mit t gegen-
übersteht. Von diesen 50 Wortpaaren sind etwa 45 so, daß durch Unterschiede
in der Wortklasse, dem Genus, der Flexion oder der Bedeutungssphäre jedes
216
H. L. Koppelmann
Anfchropos 51. 1356
Mißverständnis ausgeschlossen wird. Und bei den Testierenden fünf Wort-
paaren ist die Wahrscheinlichkeit, daß sie in einer Situation gebraucht werden,
in der eine Verwechslung möglich ist, etwa = 1 : 20. Die gesamte Wahrschein-
lichkeit, daß die Opposition d -1 wirklich bedeutungsunterscheidend wirkt, ist
also für jedes Wort mit d nach einer wohl noch zu optimistischen Schätzung
= 1 : 2000.
Sollen wir die Tendenz, allenfalls möglichen Verwechslungen (auf die
man sich erst lange besinnen muß) auszuweichen, als einen wesentlichen Fak-
tor in der Entwicklung und Konservierung der Sprache betrachten ? Und doch
genügt ein einziges Wortpaar dieser Art, wie ausgefallen und gesucht die Zusam-
menstellung auch sein mag, als Kriterium für die Unterscheidung der Phoneme,
und auf deren Unterscheidung ruht das ganze Lehrgebäude der Phonologie.
Warum werden solche phonologischen Oppositionen denn intakt gehalten,
wenn sie doch nur dazu dienen, zu unterscheiden, was niemand verwechseln
kann ? Warum sagt man dann in der Bedeutung „Schlips“ immer das und in
der Bedeutung „Mappe“ immer tas ? Weil man es nie anders gehört hat. Es
gibt mehr Traditionen, die keinem wesentlichen Zweck dienen. Warum sollte
man von ihnen abweichen ? Die phonologischen Oppositionen geringer Inten-
sität sind Unterschiede, die zufällig bestehen, aber zum Funktionieren der
Sprache nichts Erhebliches beitragen ; sie sind genau das, was die Phonologen
„irrelevant“ nennen.
Hier scheint ein Einwand nahezuliegen, nämlich daß ich parole und
langue verwechsle. Man könnte sagen : „Es ist natürlich und braucht nicht
auseinandergesetzt zu werden, daß in der parole, im Sprechakt, Kirche und
Kirsche selten oder nie verwechselt werden können (auch wenn nach rhein-
ländischer Art der dritte Konsonant in beiden Wörtern derselbe ist), und daß
der Sprecher, während er ndl. dol (toll) artikuliert, kein Bedürfnis empfindet, es
von toi (Kreisel) zu unterscheiden. Aber in der langue, in dem “pattern”, das wir
im Kopf haben, existieren eine große Menge sorgsam unterschiedener akustisch-
motorischer Wortbilder, und da besteht allerdings ein starkes Bedürfnis, diese
Wortbilder auseinanderzuhalten. Nicht um Verwechslungen auszuweichen,
sondern um einen klaren Überblick über das sprachliche Inventar zu haben.“
Wie oben gesagt, können wir unser Sprachbewußtsein nicht direkt, nicht
introspektiv erforschen. Wir können nur etwas davon wissen, soweit es sich
in den Phänomenen äußert, d. h. in den Sprechakten und in dem Gesamtbild,
das wir aus der Registrierung der Sprechakte gewinnen, kurz : in der empi-
rischen Sprache. Wenn nun in unserm Sprachbewußtsein wirklich ein so
starkes Bedürfnis nach einem übersichtlichen “pattern” sorgfältig unterschie-
dener Wortbilder lebte, dann müßte sich das in der wahrnehmbaren Sprache
so äußern, daß in allererster Linie keine Homonyme entständen, und wenn das
etwa doch geschähe, daß sie schleunigst beseitigt würden.
Bekanntlich ist das Gegenteil der Fall. Mir ist von keiner einzigen Sprache
der Welt bekannt, daß sie keine Homonyme 25 hätte, und in den Sprachen,
25 Natürlich sind alle akustischen Homonyme gemeint, nicht nur graphische.
Ebenso natürlich ist es, daß von etwaigen Unterschieden in der Wortklasse, im Genus
der Nomina usw. abgesehen wird. Es handelt sich also auch um „unvollständige“ Homo-
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 217
die ich einigermaßen kenne, braucht man nicht lange danach zu suchen. Im
Französischen wimmelt es von Homonymen. Bei auslautendem ua gehen sie
durch das halbe Alphabet : bois - boit, coi - quoi, (je) dois - doigt, foi - fois,
moi - mois usw. Sie können in Gruppen zu vieren auftreten : (il) sent, cent,
saus, sang. Aber . . . sens mit gesprochenem s, denn sonst könnte z. B. bon
sens mit bon sang verwechselt werden. Das ist bemerkenswert; die Tendenz,
möglichen Verwechslungen auszuweichen, äußert sich klar ; von dem Streben,
akustische Wortbilder systematisch zu unterscheiden, ist absolut nichts zu
merken.
Ich habe eine Tabelle von den französischen Wörtern gemacht, die mit
b oder p anlauten, worauf nur ein Vokal, ein Diphthong oder mehrere Vokale
folgen, und bei jedem Glied einer Opposition die Homonyme hinzugeschrieben,
um zu sehen, ob das Französische wesentlich mehr distinktive Oppositionen
verwendet, als es Homonyme zuläßt.
Homonyme b P Homonyme
(il) bat bas (le) pas (ne) pas 26
— (bouche) bée — —
baie (Bucht) baie (Beere) paix paye
— bis pis pie
bot (mißgestaltet) bau (Balken) beau peau pot
boue, bout (bouillir) (le) bout pou —
(le) but (il) but (il) put pu, (il) pue
bâille, baille bail paille —
— biais — —
— — pied —
(il) boit bois pois poids
— buis puis puits
banc ban pan (il) pend
— bain pain pin, (il) peint
bond bon Pont —
— bien — —
— — point poing
Danach scheint die Aussicht, daß sich zu einem Wort b x ein Gegen-
stück p x findet, nicht wesentlich größer, als daß man zu b x ein
Homonym findet.
Nicht in allen Sprachen gibt es soviel Homonyme. Im Deutschen und
Holländischen z. B. ist die Zahl der Konsonanten und Vokale, aus denen ein
Wort gebildet ist, im allgemeinen größer als im Französischen, die Lautgestalt
nyme, wie B. Trnka sie nennt (Travaux du cercle linguistique de Prague 4, p. 154).
Die hier gemeinten Homonyme sind die Wortpaare der Phonologen, nach Abzug der
phonologischen Opposition. Auf Homonyme in diesem Sinne kommt es bei dem Problem
an, das uns hier beschäftigt.
26 In diesem Fall können wir zufällig feststellen, daß die beiden Homonyme (pas-
pas) etymologisch verwandt sind. Bei einer „synchronischen“ Untersuchung des jetzigen
Sprachbewußtseins scheint mir das aber gleichgültig.
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H. L. Koppelmann
Autlirupos 51. 1956
des Ganzen ist also prägnanter, und damit nimmt die Zahl der Homonyme
ab, zugleich aber auch die der Wortpaare mit geringster lautlicher Unter-
scheidung. Ich überlasse es dem Leser auszuprobieren :
— was Faß, faß!
— Welt Feld, fällt
(die) wahren, (sie) waren, Waren fahren — usw.
Bekanntlich bestehen im Deutschen seit Jahrhunderten drei Wörter
Strauß mit verschiedener Bedeutung friedlich nebeneinander, es sind sogar
drei Substantive mit gleichem Genus. Das ist begreiflich, weil bei einem Ge-
spräch unter vernünftigen Menschen ein Mißverständnis in bezug auf diese
Wörter durch Kontext und Situation ausgeschlossen wird.
In seinen „Bemerkungen zur Homonymie“ bemerkt Trnka : „In einigen
Sprachen sind alle Homonyme hybrid, z. B. im Türkischen, wie Professor
J. Rypka mir gütig mitgeteilt hat.“ 27 (Mit „hybrid“ ist hier gemeint : ent-
standen, indem eins der Wörter aus einer andern Sprache übernommen wird,
z. B. frz. ton „dein“ - ton „Ton“.) Soweit das im Türkischen zutrifft, hat es
nicht viel zu bedeuten ; denn die Zahl der Fremd- und Lehnwörter ist in dieser
Sprache enorm, sie umfaßt sogar so alltägliche und allgemein menschliche
Wörter wie „Vater“ und „Bruder“ ; sie bilden einen ganz wesentlichen Bestand-
teil der Sprache. Es handelt sich hier nicht darum, wie eine Sprache entstanden
ist, sondern wie sie funktioniert ; und wenn das Türkische Homonyme duldet
und damit von dem ab weicht, was nach der phonologischen Theorie eigent-
lich erwartet werden müßte, dann ändert sich an dieser Tatsache nichts da-
durch, daß die Homonyme durch Entlehnung entstanden sind. Aber außer-
dem hat offenbar Trnka oder sein Gewährsmann den Begriff „Homonyme“
hier ganz eng gefaßt und ihn auf Wortstämme oder Wurzeln beschränkt. Denn
Homonyme im gewöhnlichen Sinn gibt es im Türkischen — auch ohne Her-
anziehung der „hybriden“ —• massenhaft : evi ist „sein Haus“, aber auch „das
Haus“ (bestimmter Akkusativ) ; evin „dein Haus“, aber auch „des Hauses“
(bestimmter Genitiv) ; ähnlich ist es bei allen Substantiven, deren Wurzel auf
einen Konsonanten endet. Nur um solche Homonyme in weiterem Sinn kann
es sich hier handeln; cf. Anm. 25.
Natürlich werden von den Homonymen gelegentlich einige in der Ent-
wicklung der Sprache beseitigt, wie sich überhaupt in der Sprache fortwährend
allerlei ändert. Diese Beseitigung geschieht aber durchaus nicht in dem Maße,
daß man als-Ursache ein entschiedenes Streben annehmen müßte, Homonyme28
zu beseitigen ; sie tritt vielmehr auffallend wenig zutage. Ich berufe mich auf
eine Äußerung Trnkas, eines phonologisch eingestellten Linguisten : „Wie
Gillieron aus dem Material der lebenden französischen Dialekte bewies,
existiert in der Sprachentwicklung die Neigung, die von mir als voll-
ständig bezeichneten Homonyme, sofern sie zu derselben Gedanken-
27 Travaux du cercle linguistique de Prague 4, p. 153.
28 Immer gemeint : auch „unvollständige“ Homonyme, solche, die kein Mißver-
ständnis verursachen können ; die Gegensätze zu den Wortpaaren der Phonologen wie
still - Stiel, gelber - Kälber usw.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 219
späre gehören, durch synonymische Ausdrücke zu ersetzen.“ 29 Nun sind
vollständige Homonyme, die zu derselben Gedankensphäre gehören, ungefähr
dasselbe wie Doubletten, die wirklich Mißverständnisse verursachen könnten.
Und wenn die Neigung (nicht mehr als eine Neigung !) ausdrücklich konsta-
tiert werden muß, gerade solche störenden Doubletten los zu werden, dann
liegt darin das Eingeständnis, daß keine Neigung (nicht einmal eine Neigung !)
merkbar ist, Homonyme wie Rain - rein, Boot - bot, mehr - Meer auszumerzen.
Wir sind von der Frage ausgegangen, ob wirklich der phonologischen
Struktur der langue das Bedürfnis an einem übersichtlichen "pattern” sorg-
fältig unterschiedener Wortpaare zugrunde liegt (während der Sprecher sich
im Sprechakt auf das praktische Bestreben beschränkt, Mißverständnisse zu
vermeiden). Soweit wir diese Frage überhaupt beantworten können, d. h.
innerhalb der Grenzen der Erfahrung, muß sie verneint werden. Das unge-
störte Fortleben vieler Homonyme weist im Gegenteil darauf hin, daß so
etwas, wenn überhaupt im Sprachbewußtsein vorhanden, jedenfalls sehr
schwach ist, viel zu schwach, um deutlich in Erscheinung zu treten.
Die Existenz zahlreicher Homonyme bestätigt auch, was nach den Aus-
führungen im Anfang dieses Kapitels ohnehin zu erwarten war, daß nämlich
die phonologische Lehre ein falsches Bild vom Funktionieren der Sprache er-
gibt. Nach dieser Theorie würden z. B. Bein und Pein nur durch die Differenz
im Anlautskonsonanten unterschieden. Vergleichen wir mit diesen Wortpaaren
z. B. Boot und bot, dann sehen wir, daß hier diese Differenz und überhaupt
jeder lautliche Unterschied fehlt. Doch wird Boot nie mit bot verwechselt,
weil dies durch Kontext und Situation unmöglich gemacht wird. Und wird
Bein von Pein nicht durch diese Faktoren unterschieden ? Ja, natürlich. Es
ist ganz unmöglich, einen Satz zu finden, der je nach dem Gebrauch von Bein
oder Pein einen verschiedenen, aber in jedem Fall vernünftigen Sinn bekommt.
Also ist der Gegensatz b - p nicht das einzige Unterscheidungsmittel zwischen
Bein und Pein. Er ist überflüssig.
Ja, für sich allein würde er kaum genügen. Manchmal können Kontext
und Situation nichts zur Verständlichkeit beitragen, so daß die Lautgestalt
eines Wortes allein für den Sinn entscheidend ist ; und dann verläßt man sich
nicht auf phonologische Oppositionen geringer Intensität. So ist es bei den
Zahlwörtern. Kein Element in der Sprache bedarf so sehr der deutlichen laut-
lichen Unterscheidung wie diese. Jedes Zahlwort kann in demselben Kontext
gebraucht werden wie jedes andere ; und in ihm steckt gewöhnlich der Kern
des ganzen Satzinhalts, schon eine Verwechslung von 6 und 7 kann das Ge-
sprochene sinnlos machen und stundenlange Verwirrung verursachen. Jesper-
sen hat darauf hingewiesen 30, wie sehr in den Sprachen nach deutlicher
Unterscheidung der Zahlen gestrebt wird, und wie beim Telephonieren schon
der bloße Gleichklang des Vokals möglichst vermieden wird: zwei - zwo
(nicht : drei), ndl. zeven - zeuven (nicht : negen).
29 A. a. O., p. 154. [Sperrdruck von mir. H. L. K.]
30 O. Jerspersen, Efficiency in Linguistic Change (Kopenhagen, 1941) pp. 45 ff.
220
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 11)56
Ich habe die Zahlwörter 1-100 in 16 Sprachen 31 untersucht und keinen
einzigen Fall gefunden, in dem zwei Zahlen derselben Sprache nur durch den
Gegensatz : stimmhafte Lenis — stimmlose Fortis 32 (oder einen noch gerin-
geren Gegensatz) unterschieden würden 33. Vielleicht gibt es in irgendeiner
anderen Sprache so etwas, obwohl ich mir nicht recht vorstellen kann, wie
sie ohne Störungen funktionieren sollte, wenn etwa 8 — da und 9 — ta wäre.
Ebensowenig habe ich in den genannten 16 Sprachen zwei Zahlen entdeckt,
die nur durch den Gegensatz : Explosivlaut - Spirans gekennzeichnet wären,
außer im Spanischen : 60 sesenta, 70 setenta und im Portugiesischen : 60 ses-
senta, 70 setenta. Dies muß als Ausnahme von unserer Regel betrachtet werden ;
denn man kann zwar darüber streiten, ob s genau die einem t entsprechende
Spirans ist, aber jedenfalls ist der Unterschied in der Artikulationsstelle nicht
größer als etwa beim deutschen und französischen p und /. Indessen wird die
Tragweite dieser Ausnahme verringert, wenn wir bedenken, daß es sich hier
um akustisch deutliche oder schwache Unterschiede handelt. Nun hat die
stimmlose Fortis s in den meisten Sprachen einen ziemlich durchdringenden
Klang (durch sie wird ein Flüstern dem unberufenen Dritten am leichtesten
hörbar), und wo sie beteiligt ist, kann man wohl kaum von einer Opposition
geringer Intensität (im akustischen Sinn !) sprechen. Soviel über die beiden
Oppositionen stimmhaft - stimmlos und Explosivlaut - Spirans. Wenn wir dar-
über hinausgehen und uns das ganze Material von allen Seiten ansehen, dann
finden sich einige relativ leicht zu verwechselnde Zahlwörter im Hindustani :
wnis 19 - wntis 29, und vor allem ykkis 21, yktis 31 34. Doch sind dies ver-
einzelte Fälle in einem großen Material. Es ist immerhin auch zu beachten,
daß 21 und 31 seltener gebraucht werden und also auch seltener unterschieden
werden müssen als z. B. 5 und 6, von denen jedes auch in vielen Zusammen-
stellungen vorkommt : 35-36, 45-46 usw.
Auch Wortpaare wie ja - nein ; rechts - links können nicht durch Kon-
text und Situation unterschieden werden. Obgleich hier das Bedürfnis nach
lautlicher Unterscheidung durch die Verwendung von Gebärden vermindert
wird, habe ich doch in 21 Sprachen 35 keinen einzigen Fall gefunden, in dem
ja von nein oder rechts von links nur durch einen mäßigen lautlichen Unter-
schied, in der Art von ykkis - yktis getrennt wäre (um von phonologischen
Oppositionen wie b-p ganz zu schweigen). Im Gegenteil, in der übergroßen
Mehrzahl der Fälle genügt die lautliche Unterscheidung von ja und nein,
31 Holländisch, Englisch, Deutsch, Französisch, Spanisch, Portugiesisch, Latein,
Neugriechisch, Kroatisch, Finnisch, Türkisch, Mongolisch, Mandschu, Hindustani, Per-
sisch, Japanisch.
32 Ich lasse dahingestellt, ob diese Bezeichnungen genau zutreffend sind. Gemeint
ist der Unterschied zwischen z. B. frz. und ndl. b, d - p, t; und auch die Fälle, wo die
Fortis aspiriert ist, wie im Englischen, sind einbegriffen.
33 Cf. hierzu auch Jespersen, a. a. O., p. 45 f.
34 Nach Harley, Colloquial Hindustani. In seiner Transkription ist w — u in put
und y — i in bit.
35 Holländisch, Englisch, Deutsch, Dänisch, Schwedisch, Französisch, Spanisch,
Portugiesisch, Italienisch, Ladinisch, Rumänisch, Kroatisch, Russisch, Polnisch, Tsche-
chisch, Bulgarisch, Albanesisch, Ungarisch, Türkisch, Javanisch, Malaiisch.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 221
rechts und links den höchsten Anforderungen an telephonische Deutlichkeit ;
d. h. die beiden Wörter haben verschiedenen Vokal oder (und) verschiedene
Silbenzahl. Die Ausnahmen finden sich im Albanesischen : ja = po, nein == jo ;
und, was rechts und links betrifft, im Bulgarischen : desna - leva, und im
Ungarischen : jobb - bat36.
Wir kommen zu folgendem Ergebnis :
Wo zwei Wörter durch phonologische Oppositionen geringer Intensität
getrennt sind, da ist dieser lautliche Gegensatz für die wirkliche Bedeutungs-
unterscheidung in den allermeisten Fällen nicht nötig, weil Kontext und
Situation ein Mißverständnis ausschließen.
Das wird bestätigt durch die Existenz zahlreicher Wörter, die sich laut-
lich überhaupt nicht unterscheiden (Homonyme) und doch nie verwechselt
werden.
Wo Kontext und Situation nicht mitwirken, sodaß die Bedeutungs-
unterscheidung nur durch die Lautgestalt der Wörter erfolgen muß, da ge-
nügen Oppositionen geringer Intensität nicht.
M. a. W. die geringen lautlichen Unterschiede, auf denen das System der
Phonologie beruht, sind für die Verständigung fast bedeutungslos.
Das Funktionieren der Sprache geschieht in Wirklichkeit anders als nach
der phonologischen Theorie. Der Mensch hat nicht ein übersichtliches Schema
von Wort bildern im Kopf ; desto deutlicher aber etwas anderes, nämlich eine
Vorstellung von der jeweiligen Gesprächssituation und der Möglichkeit, ver-
kehrt verstanden zu werden ; Mißverständnissen weicht er aus. Er bemüht
sich als Sprecher und Hörer nicht um die sorgfältige Beachtung geringer Laut-
unterschiede 37. Sondern er gebraucht ohne jedes Bedenken dieselben Laut-
komplexe in völlig verschiedenen Funktionen (Homonyme), solange er weiß,
daß nach dem Zusammenhang vernünftigerweise kein Zweifel an der Be-
deutung möglich ist38. Muß er aber einmal rein lautlich unterscheiden, wie
bei Zahlen, dann gebraucht er so deutlich verschiedene Laute oder Laut-
komplexe, läßt einen so weiten Spielraum, daß auch bei nachlässiger Artiku-
lation und in unruhiger Umgebung keine Störung der Verständigung eintritt.
So erfolgt das Funktionieren der Sprache sicherer und bequemer, als es nach
der phonologischen Theorie der Fall sein müßte. Es geschieht zweck-
mäßiger, nämlich vom Standpunkt des sprechenden Menschen aus. Da-
gegen ist dieser Zustand sehr unerwünscht für die Zwecke des Lexikographen,
Grammatikers oder strukturellen Linguisten, der ein schönes, regelmäßiges
“pattern” sehen möchte. Außerdienstlich aber, als Mensch, spricht dieser unge-
fähr wie alle andern und gebraucht dieselben Homonyme. Wenn er ins Rhein-
36 a hier ungefähr wie o gesprochen.
37 Wenn er gewohnheitsmäßig die Wörter ungefähr so nachspricht, wie er gewohnt
ist, sie zu hören, dann bedeutet das noch nicht, daß er sich um die genaue Lautgebung
bemüht, daß er Wert darauf legt, daß er sich hütet, Oppositionen zu verwischen, weil
er sonst nicht verstanden würde. Dies letzte wäre, wie gesagt, eine ganz unbegründete
Besorgnis.
38 Über die bewußte Steuerung, die beim Sprechen stattfindet, cf. das letzte
Kapitel.
222
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
land kommt und von Kirchen und Kirschen gleichlautend reden hört, dann
wird er als Linguist diesen Zustand als unhaltbar betrachten und bestimmt
erwarten, daß in den nächsten Jahrhunderten die Verwischung der Opposition
(Ichlaut : s) durch einen Umbau des ganzen Lautsystems kompensiert werden
wird ; als Mensch aber wird er nie zweifeln, ob im Gespräch Kirchen oder
Kirschen gemeint sind.
Die rein lexikalische Auffassung der Bedeutungsunterscheidung (unter
Ausschaltung des Zusammenhanges und der Gesprächssituation) ist keine Er-
findung der strukturellen Linguisten ; sie ist schon vor mehreren Jahrhunderten
zutage getreten, nämlich bei der Fixierung der deutschen Orthographie. Diese
ist bekanntlich durch allerlei Dinge kompliziert, die sowohl phonetisch als
auch historisch irreführend sind, so durch das Dehnungs - h. Es ist in zehn
historisch berechtigt, in Kuh nicht, und es fehlt in Flur, wo das u mit dem
von Kuh phonetisch und historisch auf einer Linie steht. Der Zweck dieser
sonderbaren Unregelmäßigkeiten ist offenbar die Unterscheidung zwischen
Homonymen, z. B. zwischen dem Adjektiv wahr und dem Verbum (ich) war.
Ich habe mich schon vor vielen Jahren gewundert, wie jemals eine Verwechs-
lung von Rain und rein, (sie) holen und (die) hohlen (Bäume) möglich sein sollte,
auch wenn sie nicht graphisch geschieden wären. Diese Neigung, Dinge mit
Sorgfalt zu unterscheiden, die niemand verwechseln kann, findet sich ebenso
in der modernen Phonologie ; sie ist eine echte Philologenidee. Darauf kann
nur verfallen, wer Wörterbücher macht, Orthographien reguliert oder struk-
turelle Sprachtheorien austüftelt. Natürlich kann etwas eine Philologenidee
sein und dabei ganz richtig. Falsch ist es aber, wenn der Philologe die ihm
eigenen Bestrebungen und Besorgnisse dem völlig ahnungslosen sprechenden
Publikum unterlegt, von dessen Denkweise die Beschaffenheit der Sprache
nun einmal großenteils abhängt.
4. Folgerungen und Vorbehalte
Bevor wir aus dem, was im vorigen Kapitel gezeigt worden ist, Folge-
rungen ziehen, müssen wir zunächst unsern Befund abgrenzen und ausdrück-
lich sagen, was damit nicht behauptet bzw. nicht bestritten werden soll.
Erst dann können wir sehen, was daraus folgt und was daraus nicht ohne
weiteres folgt.
Die Ausführungen des vorigen Kapitels könnten das Mißverständnis ver-
anlassen, daß etwa die unterscheidende Funktion der Sprachlaute überhaupt
bezweifelt werden sollte. Nichts liegt mir ferner ; ich will hier nicht ein Para-
doxon aufsteilen, sondern eins widerlegen. Zweifellos geschieht die Verständi-
gung hauptsächlich durch die verschiedene Lautgestalt der Wörter, und selbst-
verständlich können Kontext und Situation dabei nicht mehr tun als mit-
wirken. Es handelt sich vielmehr nur um Folgendes :
Erstens ist die Bestimmung der Bedeutung durch die Lautgestalt nicht
immer eindeutig. Ein Lautkomplex kann zwei-, drei-, vielleicht fünf verschie-
dene Bedeutungen haben. Diese Mehrdeutigkeit ist keineswegs Bedeutungs-
losigkeit. Wenn der Lautkomplex Strauß ein Bukett, eine Vogefart und ein
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 223
Gefecht bezeichnen kann, so gibt es doch tausend andere Bedeutungen, die
er nicht haben kann. In solchen Fällen, wo das isolierte Wort mehrdeutig
ist, bewirken Kontext und Situation die Verständigung.
Zweitens. Die Bestimmung der Bedeutung, also die lautliche Unterschei-
dung des einen von dem anderen, muß, um wirksam zu sein, mit einiger Inten-
sität geschehen, durch zwei sehr deutlich verschiedene Konsonanten, besser
noch durch verschiedene Vokale oder ganze Lautkomplexe. Wortpaare, die
lautlich nicht mit solch einer ausreichenden Intensität unterschieden werden,
stehen fast auf einer Linie mit Homonymen (Strauß, Strauß, Strauß), d. h. der
Sinn wird durch Kontext und Situation klar. Wo diese Faktoren ausnahms-
weise unwirksam sind, wie bei den Zahlwörtern, ist ein solches Wortpaar auch
nicht zur Bestimmung verschiedener Bedeutungen geeignet.
Die beiden Thesen, die wir hier aufgestellt (und im vorigen Kapitel
begründet) haben, ergeben zusammen die Bedeutungslosigkeit der phonolo-
gischen Oppositionen geringer Intensität für die Verständigung.
Mehr als dies sollte nicht bewiesen werden. Es ergeben sich daraus aber
gewisse Folgerungen.
Erstens ist damit die phonologische Theorie über die Wahrnehmung
fremder Sprachlaute unvereinbar. Denn wenn die genaue Unterscheidung zwi-
schen b und p, d und 8 für das Verständnis des Gesagten teils nicht erforder-
lich ist, teils nicht genügt, dann ist es kaum annehmbar, daß unser Gehör
auf solche, in unserer Muttersprache „distinktiven“ Unterschiede besonders
eingestellt sein soll, während wir andere, „irrelevante“ Lautunterschiede, wie
die Phonologen sagen, kaum wahrnehmen. Übrigens soll über diese Frage im
6. Kapitel noch ausführlich gesprochen werden.
Zweitens erscheint die phonologische Lehre von der „Struktur“ der
Sprache, dem „Mechanismus“, auf dem ihr Funktionieren beruhen soll, unhalt-
bar. „Struktur“ involviert einen kausalen Zusammenhang zwischen den ein-
zelnen Teilen, und „Mechanismus“ ein exaktes Ineinandergreifen auch der
kleinsten Teile. Wenn die phonologischen Oppositionen, auch die geringer In-
tensität, für das Verständnis, also für das Funktionieren der Sprache ent-
scheidend wären, dann wäre allerdings eine Struktur und ein Mechanismus
erforderlich. Dann müßte eine Verwischung der phonologischen Oppositionen,
wodurch dies Funktionieren gestört würde, entweder vermieden oder schleu-
nigst durch einen Umbau des Mechanismus korrigiert werden. Die Phonologen
müssen also logischerweise erwarten, und erwarten denn auch, daß ein Laut-
wandel, durch den die phonologische Struktur einer Sprache angetastet wird,
entweder gar nicht stattfindet oder durch einen Umbau des ganzen Laut-
systems kompensiert wird. Nun trifft die Voraussetzung aber nicht zu ; die
geringen Oppositionen sind bedeutungslos für das Funktionieren der Sprache.
Wenn z. B. die Opposition b - p aufgehoben wird (wie es beim Sächseln tat-
sächlich geschieht), dann entstehen zwar eine Anzahl neuer Homonyme, aber
die Wahrscheinlichkeit, daß eins von ihnen ein Mißverständnis verursacht, ist
außerordentlich gering. Die Entstehung von Homonymen braucht nicht ver-
mieden und auch nicht durch Umphonologisierung kompensiert zu werden,
denn ihre Wirkung wird fast immer schon durch Kontext und Situation kom-
224
H. L. Koppelmann
Anthropos 61. 1956
pensiert. Die Sprache funktioniert also nicht durch ein präzises Ineinander-
greifen kleiner Unterschiede, sondern mit erfreulich weitem Spielraum ; es liegt
also kein „Mechanismus“ vor. Es wird noch gezeigt werden, daß auch die Be-
zeichnung „Struktur“ für die Beschaffenheit einer Sprache irreführend ist, und
daß der Lautwandel, wo wir ihn beobachten können, durchaus keinen erweis-
lich systematischen Charakter hat, keine merkliche Tendenz, die phonologische
Struktur zu schonen oder wiederherzustellen.
5. Untersuchung über die psychologische Realität der Phoneme
Aus dem Befund des 3. Kapitels folgt noch nicht, daß es gar keine
Phoneme gibt 39, daß sie also auch nicht einmal psychologische Realitäten sind.
Man kann nämlich so argumentieren : „Wenn die lexikalische Wort-
unterscheidung (Wall - Ball, Feld-Welt, machen - Nachen) auch wenig oder
nichts mit der Bedeutungsunterscheidung im Zusammenhang des Gesprächs,
also mit der praktischen Verständigung zu tun hat, so ist doch die Art, in der
sie stattfindet, eine Realität. Wir konstatieren, daß durch den alleinigen
Gegensatz von b und p Wörter verschiedener Bedeutung gebildet werden, da-
gegen nicht durch den zwischen p1 (wie in Post) und p2 (wie in Hauptmann).
Die Bestandteile einer phonologischen Opposition (z. B. im Deutschen b und p)
verhalten sich also in der Tat anders als die Allophone ein und desselben
Phonems (p1 und p2). Wenn zwei Dinge, z. B. zwei Blutstropfen, sich ver-
schieden verhalten, bei gewissen Einwirkungen verschieden reagieren, dann
besteht zwischen ihrer Beschaffenheit ein realer Unterschied. Da nun zwei
Phoneme sich anders verhalten als zwei Allophone desselben Phonems (denn
mit den einen kann man verschiedene Wörter bilden, mit den andern nicht),
so sind Phoneme offenbar wirklich etwas anderes als Allophone. Dem Begriff
eines Phonems entspricht also ein Komplex bestimmter, realer Erscheinungen.
M. a. W. die Phoneme sind Realitäten, und zwar existieren sie in unserm Be-
wußtsein. Wir bilden mit b und p verschiedene Wörter, weil wir sie als ver-
schiedene Dinge empfinden, weil sie für uns verschiedene „Lautvorstellungen“
oder „La.utabsichten“ sind. Dagegen gebrauchen wir p1 und p2 nicht zur Bil-
dung verschiedener Wörter, weil sie für unser Empfinden dasselbe sind.“
Diese Annahme ist nicht nötig ; eine andere Erklärung liegt näher. Wir
gebrauchen p1 und p2 nicht zur Bildung verschiedener (aber, von diesem einen
Punkt abgesehen, gleichlautender) Wörter, weil sie nicht in die gleiche laut-
liche Umgebung passen. Vor einem Vokal ist die Artikulation eines p1 natürlich
und bequem ; vor einem Explosivlaut und vor einem Nasal, besonders einem
homorganen, m, ist die Artikulation eines p2 angemessener. Aus diesem
Grunde gibt es zu Post kein sonst gleichlautendes Gegenstück mit p2, und
zu Hauptmann keins mit p1. Aus demselben Grunde gibt es zu Kiel kein
sonst gleichlautendes Pendant mit k wie in Kohl, weil solch ein k (übrigens
39 Selbstverständlich gibt es Phoneme in rein terminologischem Sinn. Man kann
die Sprachlaute nach irgendeinem Gesichtspunkt, auch nach dem phonologischen, ein-
teilen und die dabei entstehenden Einheiten „Phoneme“ nennen. Das ist nicht die Reali-
tät, von der hier die Rede ist. Cf. die Anmerkung im Anfang des 2. Kapitels.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 225
akustisch wenig verschieden von dem in Kiel) vor i den natürlichen Artiku-
lationstendenzen nicht entspräche. Mit Recht sagt Jones : “The fact that
separate phonemes are capable of distinguishing words, while sounds belonging
to the same phoneme are not, is not part of the definition oí a phoneme. It
foliows from it.”
Aber wie erklären sich die Fälle, wo ein Lautunterschied in der einen
Sprache distinktiv ist, in der andern nicht ?
Natürlich müssen wir dabei die Fälle außer Betracht lassen, wo eins
der Oppositionsglieder in einer der Sprachen nicht existiert. Wenn z. B. die
phonologische Opposition s - 0 (postdentale stimmlose Spirans) im Englischen
besteht (sin-thin), aber im Deutschen nicht, dann liegt die Ursache darin,
daß im Deutschen überhaupt kein 0 vorkommt, auch nicht als Allophon eines
„Phonems“. Das liegt an der verschiedenen phonetischen Beschaffenheit der
Sprachen, die man lange vor aller Phonologie kannte, und hat nichts mit
distinktiven und nicht-distinktiven Lautunterschieden und mit der psycho-
logischen Realität der Phoneme zu tun.
Aber es gibt auch Fälle, wo zwei Laute in zwei verschiedenen Sprachen
nebeneinander existieren, und in der einen distinktiv verwendet werden, in
der andern nicht. Z. B. hat sowohl das Spanische wie das Englische ein d und
ein 8 (stimmhaften inter- oder postdentalen Reibelaut), aber im Englischen
ist der Unterschied distinktiv : those - doze, im Spanischen nicht. Er kann in
dieser Sprache auch nicht distinktiv sein, denn da steht ein d nur im Satz-
anlaut und nach Konsonanten, ein 8 dagegen nur nach Vokalen. Historisch
(„diachronisch“) ausgedrückt : Zu einer gewissen Zeit ist auf dem spanischen
Sprachgebiet jedes d nach Vokalen zu 8 geworden. Zu einem spanischen andar
kann also ein Gegenstück an^ar mit anderer Bedeutung gar nicht existieren ;
denn eine Form an^ar wäre den spanischen Sprechgewohnheiten zuwider.
Wenn von zwei ähnlichen Lauten jeder an eine bestimmte Umgebung gebun-
den ist, dann kann mit ihnen unmöglich ein Paar von sonst gleichlautenden
Wörtern gebildet werden ; das ist selbstverständlich und gilt für alle Sprachen
der Welt so gut wie fürs Spanische.
Also soweit es sich um Phoneme im Sinne von Jones handelt (Laute,
deren Modifikationen an eine bestimmte Umgebung gebunden und also nicht
vertauschbar sind), ist alles klar. Daß solche Phoneme wortunterscheidende
Kraft haben und ihre Allophone nicht, ergibt sich aus der materiellen Be-
schaffenheit dieser Allophone (einer bestimmten lautlichen Umgebung ange-
paßt), und die Beschaffenheit der Allophone liegt der Definition von Jones’
Phonemen zugrunde. Man braucht also keine andere Ursache anzunehmen und
nicht zu glauben, daß die Phoneme wortunterscheidende Kraft hätten, weil
sie für unser Bewußtsein Einheiten (LautVorstellungen, Lautabsichten oder
dgl.), also psychologische Realitäten wären.
Die Frage ist nun, ob die Phoneme Trubetzkoys und anderer, also die
eigentlich „phonologischen“ Phoneme, mit denen von Jones praktisch iden-
tisch (wenn auch anders definiert) sind. Will man eine Abweichung konsta-
tieren, dann muß man in irgendeiner Sprache zwei ähnliche Laute finden, von
denen nicht jeder an eine bestimmte Umgebung gebunden ist, die also zwei
Anthropos 51. 195G
15
226
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
besondere Phoneme im Sinne von Jones sind, während sie doch keine sonst
gleichlautenden Wortpaare mit verschiedener Bedeutung bilden können und
also keine Phoneme im Sinne der eigentlichen Phonologie sind. Solch ein Fall
läßt sich aber mit Sicherheit nie konstatieren ; denn wo ein Paar von Wörtern,
die nur durch eine phonologische Opposition getrennt sind und verschiedene
Bedeutung haben, nicht zu finden ist, da kann das Fehlen zufällig sein (wie es
überhaupt eine Schwäche der phonologischen Theorie ist, daß die grundlegende
Definition des Phonems bei ihr von der Existenz einzelner Wortpaare mit
verschiedener Bedeutung abhängt, die in einer Sprache zufällig fehlen können).
Die Phoneme von Trubetzkoy fallen demnach mit denen von Jones
tatsächlich zusammen ; d. h. wir können eine eventuelle Abweichung nie mit
Sicherheit konstatieren. Also kann auch bei den Phonemen von Trubetzkoy
aus ihrer wortunterscheidenden Kraft nicht geschlossen werden, daß sie psy-
chologische Realitäten wären.
Ich hoffe kaum, jemanden, der einmal an die psychologische Realität
der Phoneme glaubt, vom Gegenteil überzeugt zu haben. Man kann immer
noch ein wenden, daß die phonetische Beschaffenheit einer Sprache ihrerseits
von den Phonemvorstellungen abhinge, die in den Trägern der betreffenden
Sprache wirkten. Z. B., daß im Englischen d in keiner Stellung zu 5 geworden
wäre, weil in der Seele eines Engländers d und 8 als zwei verschiedene Laut-
absichten lebten. Diese Annahme kommt ungefähr darauf hinaus, daß ein
Lautwandel nicht stattfinden kann — oder wenigstens sehr unwahrscheinlich
wird — wenn durch ihn eine phonologische Opposition verwischt würde. Das
wird durch die Tatsachen nicht bestätigt ; das Verschwinden einer Opposition
durch Lautwandel ist nichts weniger als selten. Wir brauchen aber jetzt nicht
darauf einzugehen, nicht nur weil im folgenden Kapitel die Probleme des
Lautwandels noch besprochen werden, sondern vor allem auch, weil es sich
hier um eine Annahme handelt, die in vollem Umfang und mit Sicherheit nie
widerlegt werden kann. Wo rein psychologische Realitäten behauptet
werden, ist es überhaupt unmöglich, ihre Nichtexistenz zu beweisen. Man
kann nur zeigen, daß solche angenommenen psychologischen Realitäten jeden-
falls keine merkbare Wirkung auf die Erscheinungen haben, daß ihre Existenz
also unerweislich und bestenfalls praktisch irrelevant ist. Das soll im nächsten
Kapitel geschehen.
6. Die scheinbaren Beweise für die phonologische Theorie :
mangelhafte Wahrnehmung fremder Sprachlaute,
Symmetrie des Lautsystems und systematischer Lautwandel
Im 3. Kapitel ist schon gezeigt worden, daß die Phoneme und phonolo-
gischen Oppositionen (geringer Intensität ; um diese handelt es sich) keine
wesentliche Wirkung auf die eigentliche Bedeutungsunterscheidung, also auf
das Funktionieren der Sprache, haben.
In anderer Beziehung soll aber, wie erwähnt, ihre Wirksamkeit und
damit die Richtigkeit der phonologischen Lehre in den Erscheinungen des
sprachlichen Lebens zutage treten.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 227
Das soll zunächst geschehen bei der Wahrnehmung fremder
Sprachlaute.
Ferner soll in der Sprache eine Neigung bestehen, die Phoneme ein
symmetrisches System bilden zu lassen, und der feste Zusammenhang
dieses Systems, die „Struktur“, soll sich darin zeigen, daß die Phoneme nicht
einseitig und willkürlich verschoben werden können, daß vielmehr jeder Laut-
wandel, der das System, stört, durch einen andern kompensiert werden muß,
der die Harmonie wieder herstellt ; kurz : der systematische Charakter
des Lautwandels wird behauptet.
Wie gesagt, scheinen diese Annahmen unvereinbar mit der Art, wie die
Sprache tatsächlich funktioniert. Sie müssen aber doch empirisch nachgeprüft
werden, und zwar zunächst die These von der Wahrnehmung der Laute in
fremden Sprachen.
Diese besagt, daß unser Gehör einseitig auf die phonologisch bedeut-
samen, „distinktiven“ Charakteristika der Laute in unserer Muttersprache ein-
gestellt ist, daß wir die „irrelevanten“ Abweichungen in den Allophonen kaum
bemerken, und daß darum, wer eine fremde Sprache lernt, nicht nur deren
Laute nur mit Mühe nachahmen kann, sondern auch ihre distinktiven Laut-
eigenschaften nicht einmal wahrnehmen kann, wenn sie in seiner eigenen
Sprache nicht distinktiv sind.
Wie H. Rubenstein sagt 40, gibt es dafür kein experimentelles Material ;
er verweist aber auf Abhandlungen von Polivanov und Sapir 41. Man kann
u. a. hinzufügen, daß nach van Wijk ein Russe den Unterschied zwischen
ndl. zak und zaak nicht bemerkt 42, daß nach Bloomfield ein Deutscher engl.
thin als tin hört 43, und daß Cyzevskÿ unter Berufung auf eine Untersuchung
von Scerba sagt 44, daß es Fälle gibt, wo eine Sprache die „feinsten, kaum
noch unterscheidbaren Schattierungen der Laute in ihrem phonologischen Sy-
stem verwendet“ (d. h. distinktiv), so die Ostlausitzer Mundart mit drei i-,
zwei u- und drei ^-Schattierungen.
Es ist hier unmöglich, das ganze Material kritisch zu besprechen. Doch
glaube ich., daß die folgenden Bemerkungen ziemlich für alles gelten, was in
dieser Richtung vorgebracht wird.
Zunächst scheint mir die Behauptung, daß man Lautunterschiede, die
in der eigenen Sprache nicht distinktiv 45 sind, in dieser und in fremden Spra-
chen gar nicht oder kaum hört, außerordentlich übertrieben. (Selbst Bühler,
den man wohl zu den Anhängern der Phonologie rechnen kann, hat nach-
40 In einer Rezension von G. A. Millers “Language and Communication”.
Language 1952, 1.
41 Polivanov, La perception des sons d’une langue étrangère. Travaux 4,
pp. 79-96. — Selected Writings of Edward Sapir (Berkeley and Los Angeles 1951),
pp. 58-60 und 555-556.
42 Mededelingen der Kon. Ned. Akademie van Wetenschappen, Nieuwe Reeks,
deel 1, afd. Letterk., blz. 3-4.
43 Bloomfield, Language, p. 82.
44 Travaux 4, p. 19.
45 „Distinktiv“ immer = bedeutungsunterscheidend im lexikalischen Sinn der
Phonologen.
228
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 195G
drücklich darauf hingewiesen 46, daß man nicht-distinktive Lautnuancen teil-
weise sehr deutlich hört.) Der Unterschied zwischen dem ft in oftmaken und
dem in ftot ist nicht distinktiv, ebenso wenig wie der zwischen ft in Hauftt-
mann und in Post. Aber wir hören ganz genau, ob in unserer oder einer andern
Sprache ein ft1 oder ein gesprochen wird. Wollte jemand in ftot ein ft wie
in oftmaken sprechen, dann würde uns das unbedingt auffallen. Nun der von
Cyzevsky und Scerba erwähnte Fall: Was ist gemeint mit „kaum noch
unterscheidbaren Schattierungen“ ? Physisch (für das Ohr) kaum unterscheid-
bar ? Dann können die Ostlausitzer diese Nuancen auch nicht unterscheiden,
oder sie müßten nicht nur mit einer besonderen phonologischen Struktur,
sondern auch mit einem besonders feinen Gehör ausgerüstet sein. Oder psy-
chisch (für uns) kaum unterscheidbar. Was Cyzevsky anführt, scheint mir
alltäglich. Zwei Nuancen von e, i, u finden sich in vielen Sprachen. Wenn
man die Quantität hinzurechnet, dann findet man gleich in derselben Sprache,
die Cyzevsky bei seinem Vortrag gesprochen hat, vier Nuancen von e : zäh,
See, Welt, Revolution, lang-offen, lang-geschlossen, kurz-offen, kurz-geschlossen.
Übrigens kann das fehlerhafte Hören in den meisten Fällen nicht direkt kon-
statiert, sondern nur aus dem fehlerhaften Nachsprechen erschlossen werden.
Dadurch wird ein großer Teil des Materials, das ja nach Rubenstein nicht
auf Experimenten beruht, fragwürdig.
Wo es wirklich schwer ist, Laute in einer fremden Sprache richtig wahr-
zunehmen, kann man zwei Ursachen angeben : die Flüchtigkeit des Wort-
schalles und das Fehlen des Lautes bzw. der Lautgruppe in der eigenen Sprache
(nicht ohne weiteres gleichbedeutend mit verschiedener phonologischer Struk-
tur der Sprachen ; siehe unten). Nennt man einem Engländer oder Deutschen
einen holländischen Namen mit dem als ui geschriebenen Diphthong (so etwas
wie öü) 47, etwa Zuiderzee oder Kuyfter, dann ist es möglich, daß er stutzt
und den Namen noch einmal hören will. Er weiß nicht, was er gehört hat,
nur daß es etwas Sonderbares war. Ganz natürlich, denn erstens ist der Schall
im Bruchteil einer Sexunde verflogen, und zweitens hat er in seiner eigenen
Sprache keine Lautgruppe, an die ihn dies ui erinnert 48. Beides hat offen-
bar mit phonologischer Struktur nichts zu tun. Denn der Diphthong, der als
ui geschriebeh wird, ist im Englischen und Deutschen nicht anders in die
phonologische Struktur eingefügt (etwa so, daß er nur als Allophon vorkäme),
sondern er existiert in beiden Sprachen einfach nicht. Wir kommen damit
auf die Hauptsache :
Oft schließen die Phonologen auf Verschiedenheit der phonologischen
Struktur, wo einfach phonetische Verschiedenheit der Sprachen vorliegt, also
etwas längst Bekanntes. Das ist sicher so in dem von Bloomfield erwähnten
Fall: ein Deutscher hört nach Bloomfield im engl, thin den Anlautkonso-
nanten als t. Natürlich ; weil er in seiner Sprache keinen Lispellaut kennt und
darum den ganz flüchtigen Schall nicht sachgemäß auffassen kann. Und wenn
46 Travaux 4, p. 40.
47 Die genaue Beschreibung tut hier nichts zur Sache.
48 Ein Engländer sagte mir einmal, daß nichts für den Engländer, der Holländisch
lernen wollte, so entmutigend wäre wie dieses ui.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 229
ein Laut in einer Sprache nicht existiert, dann kann er weder ein besonderes
Phonem sein noch das Allophon eines Phonems ; also gehört der Fall dann
nicht in eine speziell phonologische Strukturlehre, sondern in die allgemeine
Phonetik.
Ein holländisches l kann, wenigstens postvokalisch, einem Deutschen er-
hebliche Schwierigkeiten bereiten 49. Doch existiert hier keinerlei Unterschied
im phonologischen System ; l ist im Deutschen ein einziges Phonem und im
Holländischen ebenso, und es nimmt in beiden Sprachen an denselben phono-
logischen Oppositionen teil. (Oder vielleicht an gar keiner ; jedenfalls an keiner
„Korrelation“.)
Wie die Nachahmung und richtige Wahrnehmung unbekannter Einzel-
laute, so ist auch die Auffassung unbekannter Lautkombinationen schwierig,
und diese Schwierigkeit ist ebenso einfach zu erklären.
Die spezielle phonetische Beschaffenheit einer Sprache erstreckt sich näm-
lich nicht nur auf den Vorrat an einzelnen Sprachlauten, sondern auch auf
deren Kombination. Z. B. dulden manche Sprachen keine Konsonanten im
Auslaut, und keine oder fast keine Konsonantengruppen im Anlaut und In-
laut, das Deutsche dagegen hat bis zu drei Konsonanten im Anlaut und bis
zu vier im Auslaut. In gewissen Fällen assimiliert die eine Sprache nicht, die
andere immer, und wo assimiliert wird, da kann es in verschiedenen Rich-
tungen geschehen, z. B. in der Gruppe pv werden in der einen Sprache beide
Konsonanten stimmhaft, in der andern beide stimmlos, während eine dritte
vielleicht überhaupt nicht assimiliert.
Auch soweit die besondere phonetische Beschaffenheit einer Sprache auf
dem Gebiet der Lautkombination liegt, hat sie nicht notwendig etwas mit
einer speziell „phonologischen Struktur“ (abhängig von bedeutungsunterschei-
denden phonologischen Opposition) zu tun, und ist schon unabhängig von
einer solchen aufmerksam untersucht worden. Schon 1926, als von Phono-
logie im heutigen Sinne kaum die Rede war, hat W. Schmidt in seinem Werk
„Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde“ ausführliche Zusammen-
stellungen über das Vorkommen des vokalischen oder konsonantischen Aus-
lauts und über Konsonantengruppen im Anlaut und Auslaut gegeben. Wir
können noch viel weiter zurückgehen. Schon in Friedrich Müllers Grund-
riß der Sprachwissenschaft, der vierzig Jahre vor den ersten Anfängen der
Phonologie erschienen ist, finden sich nicht nur tabellarische Übersichten über
den Lautbestand der Sprachen, z. T. in der Form von Dreiecken oder Vier-
ecken 50, sondern auch Angaben über das Vorkommen oder Fehlen von Kon-
49 Er wird als, vor allem gesungen, oft etwa als aus hören. Der dem ndl. I vor-
angehende Vokal wird teilweise stark umgefärbt, wobei es allerdings große individuelle
Unterschiede gibt. Das wel in jawel oder dank u wel klingt je nach dem Sprecher so ver-
schieden, daß ein Deutscher es bald als wall, bald als well umschreiben möchte.
50 Allerdings behandelt er, soweit mir bekannt, solche Figuren nur als übersicht-
liche Darstellungsformen. Er nimmt keine Verschiebungen in den Dreiecken an und
keine Tendenz, leere Plätze auszufüllen, er behauptet keinen symmetrischen Aufbau, kurz,
er wendet auf die Sprache keine irreführenden Vergleiche geometrisch-mechanischer Art
an, wie sie in unserem 7. Kapitel kritisiert werden sollen.
230
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
sonanten bzw. Konsonantengruppen im Auslaut und Anlaut, sowie Auf-
zählungen der Konsonantengruppen, die im Auslaut oder Anlaut geduldet
werden. Aber so veraltete Werke wie Fr. Müllers Grundriß scheinen heute
nicht mehr gelesen zu werden 51.
Ein Beispiel dafür, daß Eigentümlichkeiten der Lautkombination (m. E.
voreilig) als Charakteristika einer speziell phonologischen Struktur aufgefaßt
werden :
Das Japanische duldet im Auslaut keine Konsonanten außer n, und es
duldet auch keine Konsonantengruppen im Anlaut oder Inlaut (mit gewissen
Abweichungen, die hier nichts zur Sache tun). Wenn nun ein Japaner die
russischen Wörter tak und drama hört, dann macht er daraus, wie Polivanov
mitteilt52, taku und dovama, indem er die Vokale einsetzt, die ihm nach den
Gewohnheiten seiner Muttersprache angebracht scheinen. Das ist durchaus be-
greiflich ; denn er ist nicht gewöhnt, solche Kombinationen zu artikulieren,
und er ist auch nicht gewöhnt, die entsprechenden Lautfolgen zu hören. Er
kann sie also auch nicht ohne längere Übung richtig wahrnehmen, denn dazu
gehört nicht nur das passive Auffangen von Schallwellen, sondern auch etwas
Aktives : die Bildung einer deutlichen, sozusagen plastischen Vorstellung. So
können wir, wenn uns jemand eine komplizierte und uns unbekannte Bewe*-
gung blitzschnell Vormacht, diese zunächst nicht nachahmen, wir können uns
auch nicht einmal gleich eine deutliche und richtige visuelle Vorstellung davon
machen, sondern schieben in unsere Konstruktion Umwege ein, die bei dem
Vorbild nicht statt finden, und andrerseits vereinfachen wir in unzutreffen-
der Weise. In der Art, wie ein Japaner sich zu tak und drama verhält, liegt
für einen altmodischen Linguisten, der nie etwas von phonologischer Struktur
gehört hat und nur phonetische Beschaffenheit kennt, nichts Unbegreifliches.
Polivanov aber scheint solche Fälle als Beweis für die Existenz einer unter-
bewußten phonologischen Struktur zu halten. Warum gerade einer phono-
logischen Struktur ? Der Unterschied zwischen Phonetik und Phonologie
besteht darin, daß ein Phonetiker unterschiedslos alle Artikulationen und Laute
beobachtet, registriert und vergleicht, während ein Phonologe einen prinzi-
piellen Unterschied zwischen angeblich distinktiven (bedeutungsunterscheiden-
den) und nicht distinktiven Lauteigentümlichkeiten macht und den ersteren
51 Sonst wäre es nicht möglich gewesen, daß bei einem Phonologenkongreß ein
Teilnehmer, Cyzevskÿ, das folgende mitteilte: „In der (sic!) südamerikanischen
.Indianersprache spielt die Lage des velum palati keine Rolle, darum sind in dieser
Sprache solche Doubletten möglich (die voneinander gar nicht unterschieden werden),
wie etwa neue - dede, da die Paare n - d oder b - m zu je einem Phonem gehören.“
(Travaux 4 [Sperrdruck-von mir. H. L. K.].) Niemand hat bei der Diskussion gefragt,
welche südamerikanische Indianersprache der Vortragende meinte (Fr. Müller be-
schreibt ungefähr zwanzig ; es gibt aber erheblich mehr). — Zur Rechtfertigung der
Kongreßteilnehmer muß zugegeben werden, daß in den Travaux mitgeteilt wird : « La
plupart des communications publiées dans ce volume ont été remaniées et augmentées
par leurs auteurs. » Es ist also möglich, daß die Äußerung von „der südamerikanischen
Indianersprache“ bei dem mündlichen Vortrag fehlte und also auch zu keiner Diskussion
Anlaß geben konnte.
52 Polivanov, La perception des sons d’une langue étrangère. Travaux 4.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache „ 231
eine fast ausschließliche Bedeutung für das Funktionieren der Sprache und eine
hervorragende Stelle in unserm Sprachbewußtsein zuschreibt. Was hat nun
die Tatsache, daß ein Japaner keine 53 Konsonantengruppen kennt und sie in
fremden Sprachen schwer auffassen kann, mit dieser speziell phonologischen
Struktur zu tun ? Hier scheint das Wort „Struktur“ in zwei verschiedenen
Bedeutungen gebraucht zu werden. Der Fhonologe nimmt an, daß eine Sprache
durch die ihr eigenen Oppositionen geringer Intensität54 die Bedeutungsunter-
scheidung bewirkt und nennt diesen Mechanismus eine „Struktur“. Wenn dies
präzise Funktionieren wirklich stattfände, wäre hier allerdings die Benennung
„Struktur“ am Platze. Nun wird es heutzutage Gewohnheit, jede einigermaßen
komplizierte und charakteristische Beschaffenheit als Struktur zu bezeichnen,
also auch die Art, wie in einer Sprache bestimmte Artikulationen und Laute
aufeinander folgen, kurz ihre phonetische Beschaffenheit in kombinatorischer
Hinsicht, etwas, was man lange vor aller Phonologie beobachtet und registriert
hat. Wie noch dargelegt werden soll, scheint mir der Name „Struktur“ in der
heutigen weiten, fast unterschiedslosen Anwendung zu prätentiös und darum
irreführend. Aber jedenfalls darf man die „Struktur“ im allgemeinen Sinne
nicht mit der soeben charakterisierten speziell phonologischen Struktur gleich-
setzen. Die lautliche Wort- und Silbengestaltung hat (solange nicht das Gegen-
teil irgendwie bewiesen wird) nichts zu tun mit distinktiven und nicht-
distinktiven Lautmerkmalen. Und wenn eine Sprache keine Konsonanten-
gruppen duldet, und wenn man diese Eigenschaft durchaus als Struktur-
prinzip oder dergleichen bezeichnen will, dann liegt darin doch kein Beweis
für die Existenz einer speziell phonologischen Struktur, oder für die Richtig-
keit der phonologischen Theorie im allgemeinen.
Ich möchte ferner ein Beispiel aus denen besprechen, mit denen Sapir
die Existenz einer phonologischen Struktur im Unterbewußtsein durch das
Vorkommen von Hörfehlern beweisen wollte 55. Er hatte seinen amerikani-
schen Studenten den Kehlkopf Verschlußlaut (glottal stop) beigebracht. Etwas
später sprach er ihnen willkürlich gebildete Lautgruppen (“nonsense words”)
vor und ließ sie diese phonetisch aufschreiben. Dabei bemerkte er, daß sie
oft irrtümlich nach einem auslautenden kurzen Vokal einen glottal stop zu
hören meinten. Nun ist ein Kehlkopfverschlußlaut nur sehr schwach hörbar.
Daß also Studenten, die auf diesen Laut gedrillt sind, ihn zu hören meinen,
wo er tatsächlich fehlt, ist ganz natürlich. Bemerkenswert ist nur, daß dies
immer oder vorzugsweise nach kurzem Vokal geschah. Mir scheint auch dies
nicht auffallend, denn wenn das Wort auf kurzen Vokal auslautet, entsteht
der Eindruck des plötzlichen Abbrechens, und der Hörer vermutet leicht, daß
der Luftstrom durch die Bildung eines Verschlusses gehemmt worden ist, wo-
bei — vor allem in der geschilderten Situation — der Gedanke an einen glottal
stop am nächsten liegt. Der Versuchsleiter, d. h. der Sprecher, muß auch seine
53 Mit Vorbehalt; cf. oben.
54 Die Oppositionen großer Intensität, etwa s und b, können einer Sprache nicht
eigen sein, denn sie sind überall distinktiv. Siehe oben.
55 E. Sapir, The Psychological Reality of Phonemes. Selected Papers of Edward
Sapir (Berkeley and Los Angeles 1951) p. 48.
232
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
Artikulation sehr gut beherrschen und durch sein Gehör kontrollieren, wenn
er sicher sein will, daß er nicht etwa wirklich einen “glottal stop” produziert
hat. Ich will aber unbedingt annehmen, daß Sapir dazu imstande gewesen
ist, und es liegt auch nicht der mindeste Anlaß vor, seiner Erklärung dieser
Erscheinung zu widersprechen. Er sagt nämlich, daß die Studenten in ihrer
Muttersprache, dem Englischen, keinen Auslaut auf kurzen Vokal gekannt
hätten, daß sie sich solch eine Erscheinung also nicht hätten vorstellen können
und nach englischem Muster einen Schlußkonsonanten angefügt hätten, und
daß als solcher der am schwächsten hörbare, nämlich der glottal stop, sich
aufgedrängt hätte. Wir wollen diese Erklärung unbedingt annehmen, aber
was hat sie mit distinktiven und nicht-distinktiven Lautunterschieden, also
mit phonologischer Struktur zu tun ? In diesem Fall existiert weder die
andere Sprache, die vom Englischen in der distinktiven Verwendung von Laut-
merkmalen hätte abweichen können, noch haben die von Sapir diktierten
Lautgruppen eine Bedeutung ; der Begriff des „Distinktiven“ (Bedeutungs-
unterscheidenden) kann also auf diesen Fall gar nicht angewandt werden.
Ich will nun noch zwei Fälle besprechen, wo die phonetische Beschaffen-
heit (in bezug auf Lautkombinationen) nicht ohne weiteres mit einer phono-
logischen Struktur verwechselt wird, wo also verkehrte Wahrnehmung wohl
aus einer Verschiedenheit der phonologischen Struktur erklärt werden könnte.
Van Wijk sagt in seiner Abhandlung über „Klankhistorie en Phono-
logie“ 56 : „Een Rus kent noch het quantiteitsverschil van de Tsjechen, noch
het „Anschluß“- verschil van de Nederlanders ; hij heeft maar een a-klank,
een o-klank, een f-klank, enz. En wat voor zijn taal niet relevant is, merkt
hij niet op : vandaar hoort hij, als hij met behoud van Russisch phonologisch
voelen Nederlands gaat leren, geen verschil er tussen, of iemand zegt, dat
hij geld in zijn zak dan wel in zijn zaak 57 steekt.“
Mit „Anschluß“- verschil meint der Verfasser hier das, was man früher
(vielleicht weniger korrekt) als Unterschied zwischen kurzen und langen Voka-
len auffaßte. Das Eine schließt übrigens das Andere nicht völlig aus ; der
Unterschied im „Anschluß“ trifft mindestens teilweise mit einem Unterschied
in der Vokalquantität zusammen. Es scheint mir leichter verständlich, und
für die Sache, um die es sich hier handelt, nicht irreführend, wenn ich im
Folgenden von kurzem Vokal {zak) und langem {zaak) spreche.
Auch das Russische kennt kurze und lange Vokale, aber die relative
Länge ist an den Wortakzent gebunden, ist also — für sich allein — nicht
distinktiv. Insofern kann man allerdings vermuten, daß ein Russe den Unter-
schied zwischen zak und %aak nicht wahrnimmt, weil er in seiner Sprache
nicht distinktiv ist.
Aber das holländische Wortpaar zak - zaak bildet keinen typischen Fall
des Anschluß- bzw. Quantitätsunterschiedes ; denn der Unterschied ist hier
akustisch relativ gering, merkbar geringer als bei dem deutschen Hacken-
56 Mededelingen der Kon. Ned. Akademie van Wetenschappen, Nieuwe reeks,
deel 1, 19**, afd. Letterk., blz. 3-4, p. ***.
57 zak = Tasche, Sack ; zaak = Geschäft.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 233
Haken. Nur vor r findet sich im Holländischen etwas, das dem deutschen
langen Vokal ziemlich entspricht, in maar, deur, voor usw. Bei den andern
holländischen Vokalen trifft der Unterschied zwischen lang und kurz zu-
sammen mit einem sehr deutlichen qualitativen Unterschied, bei a ist das
nicht oder in geringerem Maße der Fall. Also das Wortpaar zak - zaak steht
weder mit dem deutschen Hacken - Haken noch mit dem ndl. war - waar,
noch mit bek - beek ganz auf einer Linie.
So entstehen zwei Fragen :
1. Würde ein Russe auch den Unterschied zwischen war (Verwirrung)
und waar (wahr) nicht bemerken ? (Wenn er das wohl tut, liegt der Verdacht
vor, daß seine Unempfänglichkeit bei zak - zaak weniger durch die abweichende
phonologische Struktur seiner Muttersprache zu erklären ist, als durch den
geringen akustischen Unterschied zwischen zak und zaak.)
2. Überhören nur Russen und andere, denen der Anschluß- bzw. Quali-
tätsunterschied fremd ist, z. B. Polen und Spanier, diesen Unterschied in zak
und zaak, oder geschieht so etwas auch bei Deutschen ? Das ist sehr schwer
festzustellen.
Denn die mangelhafte Wahrnehmung kann natürlich nicht aus bloßem
verkehrtem Nachsprechen erschlossen werden (dies letztere geschieht übrigens
bei Deutschen in bezug auf „lange“ ndl. Vokale fast regelmäßig) und auch
nicht aus verkehrter Auffassung der Bedeutung. Denn diese ist vollkommen
abhängig vom Kontext und andern Umständen. Im vorliegenden Fall wird
das richtige Auffassen von zak einem Deutschen z. B. erleichtert durch das
deutsche Wort Sack.
Um unser Problem mit einiger Sicherheit zu entscheiden, müßten wir
also die Wahrnehmung fremder Sprachlaute durch sorgfältig geregelte Expe-
rimente untersuchen, bei denen sowohl das bloße verkehrte Nachsprechen als
auch das Erraten mit Hilfe des Kontextes vollkommen außer Betracht bliebe.
Und solche Experimente müßten im vorliegenden Fall nicht nur mit Russen,
sondern auch z. B. mit Polen und Spaniern, andererseits mit Deutschen vor-
genommen werden. Das ist noch nicht geschehen ; und was van Wijk mit-
geteilt hat, kann für sich allein als Bestätigung der phonologischen Theorie
über die Wahrnehmung fremder Sprachlaute kaum gelten.
Ich möchte noch einen zweiten Fall besprechen, in dem die Erklärung
mangelhafter Wahrnehmung fremder Sprachlaute aus der Verschiedenheit der
phonologischen Struktur (und nicht nur der phonetischen Beschaffenheit) mir
nicht unmöglich scheint. Wie erwähnt, haben im Chinesischen und manchen
anderen Sprachen viele sonst gleichlautende Wörter, je nach dem “pitch”,
der Stimmlage oder ihrer Modulation, verschiedene Bedeutungen. Polivanov
weist in seiner oben erwähnten Abhandlung darauf hin und bemerkt, daß
z. B. ein Russe diesen “pitch”, der zur Wortunterscheidung dient, sehr schwer
aufzufassen lernt. Für einen Letten dagegen, in dessen Sprache in geringerem
Maße Ähnliches vorkommt, ist, wie Polivanov sagt, dies sehr viel leichter.
Hier scheint eine Bestätigung der phonologischen Theorie vorzuliegen, nach
der unser Gehör einseitig auf solche Lautunterschiede eingestellt ist, die in
unserer eigenen Sprache distinktiv sind.
234
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
Die Frage wird dadurch kompliziert, daß der “pitch” in andern Sprachen,
z. B. im Holländischen, Englischen, Deutschen ebenfalls zur Unterscheidung
dient, allerdings nicht zur Unterscheidung einzelner Wörter, sondern zur Be-
stimmung der Bedeutung des ganzen Satzes. Die Phonologen haben diese
Tatsache sehr wohl beachtet und unterscheiden die distinktive Funktion im
Worte von der im Satz ; im letzteren Falle gebrauchen sie Ausdrücke wie pro-
sodische Lauteigenschaften, Hyperphoneme usw. Diese Unterscheidung scheint
mir aber für unser Problem nicht wesentlich. Denn es handelt sich darum,
ob unser Gehör speziell für solche Lauteigenschaften geschärft ist, die in
unserer eigenen Sprache distinktiv sind, und nicht für die in unserer Sprache
irrelevanten. So wie Polivanov die phonologische Theorie auf die Erlernung
des Chinesischen durch Fremde anwendet, handelt es sich nicht mehr um den
Gegensatz : „distinktiv - irrelevant“, sondern um den andern : „distinktiv im
Wort-distinktiv im Satz“. Damit wird das Problem verschoben. Daß unsere
Wahrnehmung physischer Erscheinungen, optischer und akustischer, verschie-
den scharf ist, je nach der Richtung unserer Aufmerksamkeit, ist richtig 58.
Dagegen scheint es paradox, daß unsere Wahrnehmung desselben akustischen
Phänomens, das in allen Fällen für das, was wir wissen wollen, Bedeutung
hat, verschieden sein soll, je nachdem ob es für eine Einzelheit oder für einen
ganzen Komplex Bedeutung hat.
Wie dem auch sei, wir können und wollen, wie gesagt, sowieso nicht
behaupten, daß alle Lehren der Phonologie für alle Sprachen der Welt unzu-
treffend wären. Wir müssen also darauf gefaßt sein, daß irgendwo, z. B. im
Chinesischen oder anderen Tonsprachen, das Folgende nachgewiesen wird :
Fremde nehmen die Laute der betreffenden Sprache verkehrt wahr, und zwar
in einer ganz bestimmten Richtung, die eine phonologische Erklärung nahe-
legt. Ein zwingender Beweis, daß keine andere Erklärung möglich ist, wird
nicht ganz leicht zu führen sein. Auch wäre in diesem Falle noch nicht die
Gültigkeit aller phonologischen Lehren für alle Sprachen der Welt erwiesen.
Bevor wir dies Thema, nämlich die verkehrte Auffassung fremder
Sprachlaute, verlassen, möchte ich hervorheben, worauf sich unsere Kritik an
dem hier besprochenen Material richtet. Erstens: Es beweist zum großen Teil
nur etwas für die verschiedene lautliche Beschaffenheit der Sprachen, die man
zwar „Struktur“ nennen mag, die aber nicht notwendig etwas mit der spe-
ziellen phonologischen Lehre von distinktiven Oppositionen zu tun hat, also
nicht ohne weiteres mit einer phonologischen Struktur gleichgesetzt werden
darf, und die auch lange vor aller Phonologie bekannt und anerkannt gewesen
ist. Zweitens — soweit dieser erste Einwand nicht gilt, wie bei dem oben
erwähnten Beispiel von van Wijk : In dieser Frage genügen nicht vereinzelte
Beobachtungen, sondern nur systematische vergleichende Experimente. Solche
58 Das bedeutet natürlich noch nicht, daß unsere Aufmerksamkeit wirklich vor-
zugsweise auf die nach phonologischer Lehre relevanten Lautmerkmale gerichtet wäre.
Wäre dies der Fall, dann wäre die Theorie von der psychologischen Realität der phono-
logischen Oppositionen und damit auch der Phoneme richtig. Diese soll aber gerade
geprüft werden, und hier soll speziell untersucht werden, inwiefern sie sich bei der Wahr-
nehmung fremder Sprachlaute als richtig erweist.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 235
sind gerade auf diesem Gebiet durchaus möglich, scheinen aber bisher nicht
vorzuliegen.
Soweit die Wahrnehmung fremder Sprachlaute. Die andern (wirklichen
oder angenommenen) Erscheinungen, aus denen auf die Realität der phono-
logischen Oppositionen und der Phoneme geschlossen wird, haben dies gemein,
daß sie einen festen Zusammenhang in einer Sprache, eine „Struktur“ erweisen
sollen, die durch das Zusammenwirken der phonologischen Oppositionen ent-
stehen soll. Es handelt sich dabei um den systematischen Charakter des Laut-
wandels und um die symmetrische' Konfiguration, in der sich die einer Sprache
eigenen Phoneme befinden sollen.
Was den letzten Punkt betrifft, so existiert die Symmetrie nur sehr teil-
weise. Bei den Konsonanten findet man auf den ersten Blick Erscheinungen,
wodurch die Symmetrie geradezu auffallend gestört wird.
Das Arabische hat eine Reihe stimmloser Explosivlaute. Wenn wir von
der Artikulationsstelle ausgehen, finden wir im Arabischen in der labialen
Linie b und /. Die beiden genannten Reihen müßten in einem Punkt Zu-
sammentreffen, wo man den zu beiden gehörigen stimmlosen Explosivlaut p
erwarten sollte. Aber dies p, der einfachste Konsonant, den Kinder zuerst
lernen, fehlt im Arabischen 59. Als ob gezeigt werden sollte, daß es auch ohne
p und ohne Symmetrie geht.
Im Holländischen gibt es die stimmhaften Explosivlaute b und d. In der
velaren Reihe gibt es den stimmlosen Explosivlaut k, und auch einen stimmlosen
und einen stimmhaften Reibelaut. Wo beide Reihen Zusammentreffen, müßte der
velare stimmhafte Explosivlaut g stehen. Aber dies g fehlt im Holländischen60.
Im Englischen gibt es die labialen und dentalen Reibelaute / v und 0 S;
aber die entsprechenden velaren Reibelaute fehlen ; usw.
Bei den Vokalen herrscht mehr Symmetrie. Aber auch hier bemerkt
de Groot ausdrücklich, daß die niederländischen Vokale als Gesamtheit nicht
in ein System passen ; man muß die „doffe klinkers“ (entsprechend etwa den
kurzen Vokalen der Schulgrammatik) in ein besonderes Dreieck einzeichnen,
und dann fällt d noch aus dem Rahmen heraus.
In vielen Sprachen kann man allerdings alle Vokale, oder vielmehr Vokal-
phoneme nach ihrer artikulatorischen und akustischen Beschaffenheit in ein
Dreieck einzeichnen, das ungefähr so aussieht :
Wo ö und ü vorhanden sind, werden sie auf der Mittellinie unter a
notiert; und wenn a etwa fehlt oder wenn zwei distinktiv gebrauchte Varian-
59 Außer in vuigärarabischen Formen wie darabta. Aber hier ist der dritte Kon-
sonant nach phonoiogischer Auffassung offenbar nur ein Affophon von b. Bei rein phone-
tischer Betrachtung dürfte er sich als ein p ohne hörbare Lösung des Verschlusses er-
weisen, wie in ndl. opmaken, deutsch Hauptmann.
60 Mit einem Vorbehalt, ganz analog der vorigen Anmerkung. Es handelt sich
um die Aussprache des ersten k in zakdoek.
236
H. L. Koppelhann
Anthropos 51. 1956
ten von a vorhanden sind, verschwindet die obere Spitze des Dreiecks, sodaß
ein Viereck entsteht.
Man darf keineswegs meinen, die Komponenten solch einer Figur wären
quantitativ bestimmte Größen, zwischen denen im Gebrauch ein Gleich-
gewicht stattfände, sodaß z. B. e ungefähr ebenso viel vorkäme wie o. Davon
ist keine Rede. In manchen Sprachen, deren Vokalstruktur ungefähr so auf-
gezeichnet wird, werden e und i doppelt so viel gebraucht wie o und u. Die
Frequenz spielt in der Phonologie überhaupt keine Rolle, sonst wäre das
Suchen nach symmetrischen Strukturen, die quasi-mathematische Behandlung
der Sprache, aussichtslos. Es handelt sich immer nur um die Frage : ist dies
oder das ein Phonem, ja oder nein ? Haben wir hier ein oder zwei Phoneme ?
Mit anderthalb kann man in solchen Zeichnungen nichts anfangen ; und der
Umfang, in dem die Phoneme in der Sprache realisiert werden, kommt nicht
in Betracht. Eine Symmetrie zwischen diesen Phonemen besteht nicht in bezug
auf die Häufigkeit ihres Auftretens, sondern nur in der Art, wie sie sich nach
ihrer Beschaffenheit zueinander verhalten. Z. B. verhält sich i zu o ziemlich
wie i zu u, und e zu a wie o zu a, insofern gibt das oben gezeichnete Dreieck
in der Tat ein annähernd richtiges Bild der Wirklichkeit.
Die Anforderungen, denen solche Figuren genügen müssen, um als sym-
metrisch zu gelten, sind nicht allzu hoch. Wie gesagt, darf a fehlen ; es schadet
auch nichts, wenn e und o zugleich oder i und u zugleich fehlt. Eine offen-
kundige Störung der .Symmetrie liegt erst vor, wenn die vordere und die
hintere Vokalreihe sich verschieden verhalten, wenn z. B. e vorhanden ist,
aber o fehlt, oder wenn ein u existiert ohne das Gegenstück i. Ich habe den
Verdacht, daß solch eine grobe Störung der Symmetrie im Malagasi vorliegt,
indem dort nämlich den zwei vorderen Phonemen e und i nur ein hinteres,
u, entspricht. Cf. Faublee, Introduction au malgache (Paris, 1946). Daneben
erwähnt Faublee allerdings ein o, das nach a Vorkommen soll. Eigentlich
müßte ich nun nach der bekannten phonologischen Methode durch das Auf-
suchen von Wortpaaren prüfen, ob dies o nur ein Allophon von u ist oder
etwa doch ein besonderes Phonem ; und wenn wir nur ein Wortpaar mit der
Opposition o - u fänden, wäre das Phonem o und damit die Symmetrie im
Lautsystem des Malagasi gerettet. Ich will dies aber nicht tun, sondern lieber
annehmen, daß auch das Vokalsystem des Malagasi den erwähnten beschei-
denen Anforderungen an Symmetrie genügt, und überhaupt, trotz aller Be-
denken 61, alle Sprachen der Erde, wenigstens wenn man, wo es nötig ist,
lange und kurze Vokale 62 getrennt behandelt.
Diese relative Symmetrie des Vokalsystems, die wir annehmen wollen,
braucht nicht notwendig auf phonologischem Wege erklärt zu werden. Wenn
61 J uilland zeichnet von dem Vokalsystem des klassischen Griechisch ein grob
unsymmetrisches Bild, mit zwei Lücken, eher ein auf die Seite gestelltes Hufeisen als ein
Dreieck oder Viereck (cf. Haudricourt et Juilland, Essai pour une histoire structurale
du phonétisme français [1949], p. 108).
62 Oder Gruppierungen, die durch „Silbenschnitt“ oder „Anschluß" unterschieden
sind, aber tatsächlich mit dem zusammenfallen, was man gewöhnlich lange und kurze
Vokale genannt hat.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 237
die Sprache auch, wie oben gezeigt, nicht ein präzis funktionierender Mecha-
nismus ist, so bedarf sie doch zum Zwecke der Unterscheidung einer gewissen
Anzahl deutlich verschiedener Laute und vor allem deutlich verschiedener
Vokale ; denn diese tragen als Laute mit der größten Schallfülie am meisten
zur Verständlichkeit des Gesprochenen bei. Wenn man solche sucht, ergeben
sich fast von selber die drei Extreme a, i, u, die auch alle bequem zu artiku-
lieren sind. Wo diese Vokale einen stärkeren Bedarf noch nicht völlig decken,
ist es natürlich, daß etwas hinzukommt, was zwischen a und i bzw. a und u
liegt, von beiden gleich deutlich verschieden, also ein Mittelding, d. h. e bzw.
o. So entsteht ein Vokalismus, der im Verhältnis der vorderen Reihen zu den
hinteren eine gewisse Symmetrie aufweist (wenn man nicht auf die Frequenz
der Vokalphoneme, sondern nur auf ihre Existenz achtet !), von selber ; war-
um sollte eine Sprache kein u oder kein e verwenden ? Muß man zur Erklä-
rung speziell phonologische Annahmen heranziehen ? Etwa die von der unent-
behrlichen Wirksamkeit phonologischer Oppositionen geringer Intensität oder
von den Phonemen, die verschieden realisiert werden, aber psychologische
Einheiten bilden ? Das wäre höchstens nötig, wenn gewisse Korrelationen
überall mit auffälliger Sorgfalt intakt gehalten würden, z. B. zwischen
offenem und geschlossenem e einerseits, und offenem und geschlossenem o
andrerseits ; oder wenn einem Diphthong ei oder ie in der vorderen Reihe
ein entsprechender in der hinteren Reihe, ou bzw. uo, mit bemerkenswerter
Ausnahmslosigkeit gegenüberstände.
Selbst wenn dies der Fall wäre, würde der gesamte Tatbestand (in bezug
auf Vokale und Konsonanten) noch nicht genügen, um die Richtigkeit der
phonologischen Theorie aus der Symmetrie des Lautsystems zu beweisen.
Denn man müßte die Konsonanten außer Betracht lassen, und wenn solch
eine partielle Berücksichtigung der Tatsachen erlaubt ist, kann man ebenso
gut die entgegengesetzte These beweisen : das Lautwesen einer Sprache hat
eine ausgesprochene Neigung, unsymmetrisch zu sein. Denn — so könnte
man sagen — bei den Vokalen tritt diese Tendenz allerdings nicht sehr zutage,
bei den Konsonanten aber so stark, daß gar kein Zweifel möglich ist, da wird
beinah absichtlich der Eckstein, in dem zwei (nach Artikulationsart bzw.
Artikulationsstelle gleichartige) Reihen sich treffen müßten, herausgebrochen,
so das ft im Arabischen und das g im Holländischen.
Es bleibt als etwaiger empirischer Beweis für die phonologische Theorie
der systematische Charakter des Lautwandels. Dieser ist vielfach behauptet
worden, gelegentlich wohl schon vor dem Entstehen der eigentlichen Phono-
logie. So erwähnt de Groot eine Äußerung in Vendryes’ Le langage, nach
der nie ein Laut allein sich ändert, sondern immer das ganze System, zu dem
er gehört63 64. De Groot selber sagt dann : „Wanneer in een Nederlands dia-
lect de i bijna een a wordt, moet de a veränderen, anders is ftit niet meer
van ftad te onderscheiden.“ 64 Van Wijk sagt u. a. von dem phonologischen
System : „Dit streeft, zo vaak als zijn structuur wordt aangetast, naar zelf-
• 63 Nieuwe Taalgids 25, p. 226.
64 Ebenda, p. 226-227. [Sperrdruck von mir. H. L. K.]
238
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
behoud en reconstructie.“ 65 R. Jakobson erwähnt ein von Polivanov fest-
gestelltes Gesetz : „Die Phonologisierungen werden nie, ohne von einer andern
Neuerung begleitet zu werden, verwirklicht." 66 Beim ersten internationalen
Linguistenkongreß hat Jakobson sich wie folgt geäußert: «Partout, où
un procès destructif a eu lieu, il est nécessairement suivi d’une réaction
active. »67 Diese Zitate mögen genügen.
Auffällig ist dabei die Neigung einiger (nicht aller) Phonologen, die Dis-
kussion aus dem Gebiet der Erfahrung auf das der Philosophie zu übertragen,
der (wirklich oder angeblich) positivistischen und atomistischen Auffassung
der Junggrammatiker ein neues „ganzheitliches Verfahren“ gegenüber zu stel-
len. Diese Neigung tritt zutage bei R. Jakobson 68, Trubetzkoy 69 und
JUILLAND 70.
Solche philosophischen Erörterungen sind vielleicht nicht gemeint — und
jedenfalls nicht ausreichend — als Beweis für die Einwirkung der phonolo-
gischen Struktur (im Sinne der Distinktion oder Symmetrie) auf das Ststt-
finden oder Ausbleiben eines Lautwandels.
Der einfachste empirische Beweis für die Existenz eines Kausalnexus,
nämlich die direkte Beobachtung, z. B. durch eigene Aussage des Sprechers,
ist in der Sprachwissenschaft selten möglich 71 und im vorliegenden Fall über-
haupt nicht. Es bleibt die Beweismethode, die immer und überall in Erfah-
rungswissenschaften unentbehrlich ist : Soll der Faktor A als Ursache des
Phänomens B gelten, dann muß das Verbreitungsgebiet von A sich mit dem
von B decken. Z. B. gewisse Bazillen können als Verursacher einer bestimmten
Krankheit nur gelten, wenn sie bei jedem derartigen Krankheitsfall nach-
gewiesen werden, und (mit Vorbehalt) auch nur, wenn jeder, der solche Bazillen
in sich aufnimmt, an dem betreffenden Übel erkrankt. Also : „nur, wo“ und,
mit Vorbehalt, auch : „überall, wo“. Diese zweite Forderung kann allerdings
65 Mededelingen der Kon. Ned. Akademie van Wetenschappen, Nieuwe reeks,
deel 1, afd. Letterk., blz. 36.
66 Travaux 4, p. 291.
67 Actes du premier congrès international de linguistes, 19**, pp. 34-35. Zwei
Wörter von mir gesperrt. — Vorsichtiger ist Joos : "Now such a change would be a
phonologically uncompensated disappearance of a phonemic opposition. That is pos-
sible (as when Mary, merry, marry feil together in some varieties of American English)
but it is less probable than a compensated disappearance . . .” Language 1952, 2,
p. 225. [Sperrdruck von mir. H. L. K.]
68 Travaux 4, pp. 247-291.
69 Grundzüge der Phonologie, p. 9, Zeile 12 von unten.
70 Juilland, a. a. O., p. 1.
71 Die Einwirkung der Vorliebe für bestimmte Klänge — d. h. der bewußten
Auswahl — auf die Lautgebung (und, was damit zusammenhängt, die Verbreitung des
Lautwandels durch die Mode) kann zuweilen direkt, durch Selbstzeugnis, konstatiert
werden. Cf. u. a. E. Sturtevant, Introduction to Linguistic Science, Kapitel VIII, und
H. L. Koppelmann, Ursachen des Lautwandels (Leiden 1939). — Hier nur ein Beispiel :
im Gespräch mit einer Dame aus Berlin fiel mir vor Jahren auf, daß sie nicht sagte :
stain, spits, sondern : stain, spits. Ich fragte, ob sie sich diese Sprechweise in Schleswig,
wo sie sich einige Zeit aufgehalten hatte, angewöhnt hätte. Sie erklärte entschieden,
sie spräche stain und spits, einfach weil es ihr besser gefiele. Vermutlich hat mancher«
Leser ähnliche Beobachtungen bei sich oder anderen gemacht.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 239
nicht immer vollständig erfüllt werden, weil sich oft verschiedene Einwir-
kungen kreuzen. Um bei unserem Beispiel zu bleiben : manche Personen
können Mengen von Bazillen schlucken, ohne zu erkranken, weil in ihrem
Körper die Abwehrmittel besonders kräftig wirken. Aber in solchen Fällen
müssen, wenn ein ursächlicher Zusammenhang glaubhaft sein soll, die modi-
fizierenden Einflüsse aufgedeckt werden, und das Verbreitungsgebiet von A
und B muß sich, wenn nicht vollkommen, so doch in einem Maße decken,
das durch Zufall nicht erklärt werden kann. Nur durch solch eine umfassende
Vergleichung entgeht man der Gefahr, die nicht nur in der Astrologie und
bei dem Glauben an die Zahl 13 vorliegt, sondern auch bei wissenschaftlichen
Theorien : daß nämlich die Fälle, wo die Regel stimmt, als schlagende Be-
stätigung der Theorie begrüßt werden, und die Fälle, in denen die postulierte
Wirkung ausbleibt, ignoriert werden.
Dies letzte scheint mir gerade das zu sein, was in der Phonologie manch-
mal geschieht, wo ihre Vertreter sich überhaupt auf empirisch nachprüfbare
Einzelbehauptungen einlassen. So erklärt Trubetzkoy das fast vollständige
Fehlen des Zäpfchen -r im Tschechischen daraus, daß hier eine Opposition
r - r besteht, die durch die Uvularisierung des r an Deutlichkeit verlieren
würde 72. Aber diese Uvularisierung ist nicht nur im Tschechischen unter-
blieben, sondern in vielen Sprachen, wo es die Opposition r - r nicht gibt,
so im Italienischen, Spanischen, Portugiesischen, Englischen (außer Northum-
berland), Schwedischen usw. Aus der Vergleichung des gesamten Materials er-
gibt sich also keinerlei Anzeichen, geschweige denn ein Beweis dafür, daß im
Tschechischen die Uvularisierung von r durch die Existenz einer Opposition
v - y verhindert worden wäre ; denn die Uvularisierung bleibt in vielen Fällen
ebensogut aus, wo diese Opposition fehlt. Das Zäpfchen - r kommt in Europa
im wesentlichen nur vor in Dänemark, Holland, Frankreich und Deutschland,
und — wenigstens in den beiden letztgenannten Ländern —- vorzugsweise in
den Städten. Der Gegensatz zwischen Stadt und Land erweist sich durch
Vergleichung in diesem Fall als einer der wesentlichen Faktoren ; aber dieser
ist „extralinguistisch“, hat mit der Struktur der Sprache nichts zu tun, und
wird darum von den Phonologen möglichst ignoriert.
Trubetzkoy faßt den türkischen Wortakzent auf der letzten Silbe auf
als phonologisches „Grenzsignal“, er soll angeben, wo ein neues Wort anfängt.
Nun erklärt er die Zurückziehung des Akzents in gewissen Verbalformen dar-
aus, daß das Verbum im Türkischen den Satz abschließt, daß also eine Be-
zeichnung des Wortendes hier nicht nötig ist 73. Auch bei dieser Erklärung ist
72 Grundzüge der Phonologie, p. 65 : „Die uvulare Aussprache ist beim tschechi-
schen r unbeliebt, da dabei die Opposition r-r an Deutlichkeit verlieren
würde. Normalerweise ist das tschechische v dental („Zungen-r“). Das uvulare r
kommt nur als äußerst seltene individuelle Variante vor und wird als fehlerhaft gewertet.“
[Sperrdruck von mir. H. L. K.]
73 Da entweder der türkische Wortakzent oder die Zurückziehung des Akzents bei
gewissen Verbalformen oder beides einmal durch einen Lautwandel entstanden sein
muß, gehört die hier besprochene Annahme Trubetzkoys zu unserm Thema. Die Funk-
tion des Akzents als Grenzsignal, wie Trubetzkoy sie lehrt, gehört in das von ihm an-
genommene phonologische System ; auch sie gehört also in unsere Besprechung. — Ich
240
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 195C
das Verbreitungsgebiet einer Erscheinung mangelhaft in Betracht gezogen ;
die einseitige Berücksichtigung der Tatsachen geschieht hier allerdings nicht
in geographischer Hinsicht, sondern bezieht sich auf den Formenvorrat in ein
und derselben Sprache. Denn wie Trubetzkoy gewußt hat (er spricht nur
von „gewissen“ Verbalformen), wird der Akzent bei vielen und oft gebrauchten
türkischen Verbalformen nicht zurückgezogen, so in beiden Präterita (auf -di
und -mis), in der 3. Person des Plurals ( -ler), in der 1. und 3. Person Singula-
ris des verneinten Aorist (sevme'm, sevme'z). Da auch diese Verbalformen fast
immer am Satzende stehen, kann man die Zurückziehung des Akzents bei
den anderen nicht überzeugend daraus erklären, daß hier der Akzent als
Grenzsignal unnötig wäre, und damit wird auch mehr als zweifelhaft, ob dieser
wirklich als Grenzsignal fungiert.
Der vergleichenden Methode, wie sie bei der Nachprüfung eines an-
genommenen kausalen Zusammenhangs notwendig ist, hat sich Trnka in dem
folgenden Fall etwas genähert : im Hochdeutschen und Niederdeutschen ist
der als th geschriebene Konsonant (postdentale Spirans) zu d geworden. Aber
im Hochdeutschen ist diese Entwicklung früher eingetreten, und dies erklärt
Trnka daraus, daß hier noch kein d existierte, mit dem das alte th hätte
zusammenfallen können. Im Niederdeutschen dagegen gab es ein d (der ent-
sprechende Laut war im Hochdeutschen zu t geworden) ; und nach der Mei-
nung von Trnka wurde dadurch der Wandel von th zu d im Niederdeutschen
gehemmt, denn durch ihn wurde eine Opposition verwischt, es entstanden
Homonyme, kurz : die phonologische Struktur wurde gestört 74. Nun hat aber
dieser störende Lautwandel dennoch stattgefunden ; daraus daß dies aller-
dings etwas später geschah als im Hochdeutschen, kann man keinen über-
zeugenden Beweis für die hemmende Kraft der phonologischen Struktur her-
leiten. Das wird klar, wenn wir die Vergleichung etwas weiter ausdehnen.
Dann sehen wir, daß altes anlautendes th sowohl im Friesischen als im Däni-
schen zu t geworden ist, obwohl in beiden Sprachen schon ein t vorhanden
war, also die phonologische Struktur ebenso gestört wurde wie im Nieder-
deutschen. Das gesamte Material weist vielmehr darauf hin, daß der Über-
gang der postdentalen Spirans in den Verschlußlaut ohne jede Rücksicht auf
die Verwischung von Oppositionen und das Entstehen von Homonymen statt-
gefunden hat.
Wir können nicht alles besprechen, was über die hemmende oder kom-
pensierende Wirkung der phonologischen Struktur auf einen Lautwandel be-
hauptet worden ist, sondern müssen den Leser auf die diesbezügliche Lite-
ratur verweisen. Ich glaube nicht, daß er darin viele Stellen finden wird, wo
die phonologische Theorie auf einen Einzelfall des Lautwandels mit klarer
Formulierung angewandt wird, und wo eine empirische, vergleichende Nach-
prüfung ernstlich versucht wird.
habe oben über Trubetzkoys These bloß referiert, und enthalte mich dabei jeder
Äußerung darüber, ob das Türkische wirklich die letzte Wortsilbe deutlich betont. —
Einer ähnlichen Annahme Trubetzkoys und Polivanovs in bezug auf das Koreanische
wird von S. E. Martin ausdrücklich widersprochen (Language 1951, 4, p. 525, Anm. 12).
74 Travaux 4, pp. 155-156.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 241
Verhältnismäßig viel wird die vergleichende Methode angewandt in der
an Details reichen, 1949 erschienenen Schrift von Haudricourt und Juilland :
Essai pour une histoire structurale du phonétisme français. Aber eine aus-
führliche Besprechung ist hier unmöglich, nicht nur wegen Raummangels,
sondern auch wegen der Beschaffenheit der genannten Schrift. Wer durch die
Klarheit und Übersichtlichkeit französischer Darstellung verwöhnt ist, erlebt
hier eine enttäuschende Ausnahme ; das Buch ist teilweise absolut unlesbar.
Es ist schwer, über die darin entwickelten Gedankengänge klar und einiger-
maßen kurz zu referieren, ja zum Teil muß man mit Konjekturen operieren,
um festzustellen, was der Verfasser (es scheint im wesentlichen nur einer zu
sein, nämlich Juilland) eigentlich sagen will75. Wir müssen uns darum auf
eine allgemeine Kritik der in diesem Buch angewandten Methoden mit einigen
Beispielen beschränken.
Erstens gründet Juilland seine Argumentation wiederholt auf die An-
nahme von Verhältnissen, deren Realität sehr problematisch ist. So soll die
lateinische Vokalquantität früher als anderswo verloren sein « sur le front sud,
face aux langues non-indoeuropéennes qui l'ignoraient . . . » (p. 115). Welche
waren diese nicht-indoeuropäischen Sprachen, denen die Vokalquantität fehlte?
Gewiß nicht das Punische. Also wohl die sogenannten mediterranen Sprachen,
von denen wir fast nichts wissen, am allerwenigsten Dinge, die so schwer
festzustellen sind wie die Nichtexistenz der Vokalquantität. Ähnlich heißt es
auf p. 52 : « Or, c’est un fait bien connu que les parlers basques ont toujours
75 Juilland hat offenbar eine fatale Neigung, sich an entscheidender Stelle zu
verschreiben ; an Druckfehler ist dabei kaum zu denken. Auf der letzten Seite werden
dreißig, fast sämtlich sehr irreführende Errata verbessert. Doch ist noch mehr als eine
sinnstörende Verschreibung unkorrigiert geblieben. So auf p. 80, in der Tabelle, links
unten : ts statt ts. Auf p. 81, Z. 9 : T statt K ; p. 92, Z. 3 und auch Z. 8 : zweimal vieille,
wo etwas Verschiedenes gemeint sein muß ; p. 65 : « hors de la région », wo gemeint ist :
in der Gegend ; p. 82 Mitte : « Romania Orientale (roumain et espagnol [? !] — italien
méridional ») ; Anm. VIII, 13, Z. 1 : « provençal » statt : franco-provençal. — Auf p. 24
ist die Rede von einem « stade noté y ». Was damit gemeint ist, findet man erst zwei
Seiten später. — Der Zusammenhang auf p. 62, wo ganz plötzlich eine nicht näher ange-
deutete These eines bisher nicht genannten M. Orr besprochen wird, ist kaum ver-
ständlich. — Im Spanischen sind lat. ky und ty zusammengefallen. Der Verfasser meint
annehmen zu dürfen, daß dies vielleicht erst in einem späteren Stadium geschehen ist.
Er sagt das aber nicht von vornherein einmal und klar, sondern passim, erst in einer
Anmerkung, dann zweimal im Text, auf pp. 84 und 85. — Es scheint mir hoffnungslos,
zwischen Karte 14, der auf dieser Karte gegebenen Zeichenerklärung, den Angaben auf
pp. 75 und 76 und der zugehörigen phonologischen Erörterung einen Zusammenhang
zu erkennen. — Der Verfasser erwähnt die Theorie von Wartburg, wonach im Osten
(Balkan und Süditalien) ein mehr vulgäres, bäurisches Latein gesprochen wurde als im
Westen. Er sagt auch, daß lat. an sich als Diphthong vorzugsweise in diesem Osten
erhalten hat. Also müßte entweder dies au vulgär und bäurisch, oder die Theorie von
Wartburg verkehrt sein. Der Verfasser hält aber im Gegenteil die Monophthongisierung
von au zu o im Westen für vulgär, und zugleich die Theorie von Wartburg über die
gepflegtere Aussprache des Westens für richtig. Wenn er diesen (mindestens schein-
baren) Widerspruch nun ausdrücklich als solchen konstatierte, könnte man sich vielleicht
irgendwie damit abfinden. Das geschieht aber nicht, die einander widerstreitenden An-
nahmen werden, als ob es sich von selbst verstände, nebeneinander genannt, so daß
der Leser in diesem Abschnitt alle Orientierung verliert.
Anthropos 51. 1956
16
242
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
ignoré les géminées. » Da hier die Rede ist von einer Einwirkung des Bas-
kischen auf romanische Dialekte, muß sich dies «toujours» mindestens auf
die ganze Periode beziehen, wo solch eine Einwirkung möglich war, d. h. von
der römischen Kaiserzeit an. Aber die ältesten baskischen Literaturdenk-
mäler sind aus dem 16. Jahrhundert. Wie können wir aus einer Anzahl Orts-
und Personennamen — denn sonst haben wir vor 1500 nichts — wissen, daß
in den vorhergehenden 1000 Jahren das Baskische keine Geminaten hatte ?
Zweitens interpretiert der Verfasser die Tatsachen, wo sie bekannt sind,
sehr frei. Er zeichnet eine Karte (Nr. 15) von dem französischen Gebiet, wo
e + y nicht diphthongiert worden ist, und sagt dazu : « Si nous examinons
cette carte, il apparaîtra, au premier coup d’œil, que cette zone dessine autour
du franco-provençal une ceinture nette : elle forme une zone intermédiaire
qui sépare le franco-provençal du francien, d’une part, le franco-provençal
du provençal de l’autre (it.). » Aber wer sich die Karte ansieht, findet, daß
die Nichtdiphthongierung von e + y vor allem (nach räumlicher Verbreitung
und Intensität) vorliegt in einem Streifen, der an der deutschen Sprachgrenze
entlang im Norden bis Lüttich reicht ; gerade dort ist sie sehr ausgesprochen.
Das Wallonische wird denn auch ausdrücklich als Übergangszone bezeichnet,
aber nicht etwa zwischen dem Francien und dem Deutschen, sondern zwischen
dem Francien und Franco-provençal, das 3-400 Kilometer südlich von Lüt-
tich anfängt. Der erwähnte Streifen an der deutschen Grenze entlang ist zwei-
mal so lang wie das ganze frankoprovenzalische Gebiet breit ist. Wenn das
ein Gürtel ist, dann ist es ein viel zu langer, der bis auf die Füße hinabhängt.
Drittens : Wo Juilland einen bestimmten Lautwandel B aus einer Ur-
sache A erklären will, ist die Bestätigung, die er bei einer vergleichenden
Untersuchung des Verbreitungsgebiets findet, wiederholt einseitig. D. h. er
zeigt oder will zeigen, daß B nur zusammen mit A vorkommt, aber läßt die
Fälle außer Betracht, wo B nicht vorkommt, obwohl A existiert.
So sagt er auf p. 51 : « Nous avons montré ailleurs qu’une condition
indispensable à la réalisation du phénomène de la sonorisation des sourdes
intervocaliques est, dans n’importe quelle langue et à quelque époque qu’il
se produise, l’existence de la série géminée sourde correspondante dans le
système respectif. Cette dernière étant destinée à remplacer, par simplifi-
cation, la série des sourdes sonorisées ou en voie de sonorisation. » Dieser
Zusammenhang wird vielleicht negativ durch die Tatsachen bestätigt, aber
(wie Juilland auch ausdrücklich sagt) sicher nicht immer positiv. Denn z. B.
im Süden Siziliens gibt es Dialekte, wo die geminierten stimmlosen Konso-
nanten vorhanden sind und doch die einfachen stimmlosen Konsonanten auch
intervokalisch bleiben. — Bedenklicher ist ein anderer Fall. Seite 113 : «Le
passage n'y ü ne se vérifie, à notre connaissance, que dans des systèmes à
au moins quatre dégrés d’aperture. » Dies ist notwendig, um Juillands Er-
klärung des Lautwandels u ) ü zu bestätigen. Nun gibt es aber zweifellos im
toskanischen Italienisch vier Öffnungsgrade im Sinne des Verfasssers : i, e,
e, a und u, o, g, a, und doch ist hier u nicht zu ü geworden.
Offenbar ist solch eine einseitige Übereinstimmung des Verbreitungs-
gebiets („nur, wo“, aber nicht „überall, wo") oft so wenig prägnant, daß sie
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 243
zufällig bestehen kann ; und sie kann nur mit Vorsicht als Beweis für einen
Zusammenhang von Ursache und Wirkung benutzt werden. Sonst könnte z. B.
ein Anthropologe so schließen : „Zwergvölker gibt es nur in den Tropen (und
dann, unter Ignorierung der Tatsache, daß nicht alle Tropenbewohner Zwerge
sind ; im Gegenteil) also ist das tropische Klima die Ursache der Zwerghaftigkeit.“
Viertens : Die phonologische Erklärung des Lautwandels ist bei Juilland
(wie wohl überall) widerspruchsvoll.
Wie die Phonologen überhaupt, so gibt auch Juilland zu, daß allerlei
„extralinguistische“ Faktoren störende Veränderungen im Lautsystem verur-
sachen, und sagt, daß die Ordnung dann durch einen phonologischen Laut-
wandel wiederhergestellt wird.
Nun widerstreben aber die phonologischen, rein linguistischen Tendenzen
einander oft. Sie können nämlich (immer nach phonologischer Auffassung) auf
zwei Dinge hinwirken, einerseits auf Differenzierung, so daß Wörter mit ver-
schiedenen Bedeutungen auseinander gehalten werden, andererseits auf Erhal-
tung bzw. Wiederherstellung der Symmetrie des Lautsystems. Beide Tendenzen
können sowohl präventiv (durch Verhinderung eines Lautwandels) als produktiv
(durch Bewirkung eines solchen) zutage treten. Diese Tendenzen sind ver-
schiedenartig, und offenbar wird die eine oft auf Kosten der anderen befriedigt.
Zum Beispiel : Juilland erklärt den Wandel von u zu ü im Altgrie-
chischen, Schwedischen und den meisten galloromanischen Dialekten daraus,
daß in der hinteren Vokalreihe für weniger verschiedene Öffnungsgrade Platz
ist als in der vorderen, darum entwickelt sich bei Systemen mit vier Öffnungs-
graden das u zu ü, so daß die Belastung der hinteren Vokalreihe erleichtert
wird ; den durch den Wandel von u zu ü freigewordenen Platz nimmt dann
o ein, indem es zu u wird usw. Die erwähnte Asymmetrie der beiden Vokal-
reihen ist nach Juilland ein „extralinguistischer“ Faktor. Das Streben nach
Differenzierung dagegen, durch das u aus der hinteren Vokalreihe heraus-
gehoben und zu ü wird, ist zweifellos ein „linguistischer“ Faktor. Dieser kann
sich nur auswirken mit einer, wenn auch vorübergehenden, Störung der Sym-
metrie ; denn zeitweise fehlt dem i das Gegenstück in der hinteren Vokalreihe,
nämlich u. In der phonologischen Struktur liegt aber auch die präventive
Tendenz, die Symmetrie zu erhalten. Man fragt sich, warum diese Tendenz
nicht den Wandel von u zu ü verhindert hat.
Aber so wie Juilland es darstellt, können nicht nur die beiden Ten-
denzen, zur Differenzierung und Symmetrie, einander stören, sondern es kann
sogar die eine Differenzierung die andere aufheben. Im Gaskonischen ist altes
ll nicht zu l vereinfacht, sondern r geworden, und das erklärt Juilland so :
« Au lieu de se simplifier, ce qui impliquerait sa confusion avec -1 - simple,
-11 -géminé passe à - r -, de façon à conserver l’opposition -1 - : -11 - vivante en
-1 - : - r - . » Aber durch den Wandel von ll zu r fällt dies ll mit dem bisherigen
r 76 zusammen, es wird also ein Unterschied verwischt, es entsteht das Risiko
von Homonymen 77. D. h. die Differenzierung wird an einer Stelle gestört,
76 Alt oder aus rr entstanden.
77 Wie wir gesehen haben, nimmt die wirkliche Sprache dies Risiko unbedenk-
lich ; aber nach der phonologischen Theorie dürfte sie es nicht nehmen.
244
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
gerade durch das Streben (an anderer Stelle), die Differenzierung zu erhalten
oder zu kompensieren.
Da nun die phonologischen Tendenzen in verschiedenen Richtungen gehen
und entgegengesetzte Wirkungen haben können, so kann man leicht alles aus
ihnen erklären. Wird u zum ? Das geschieht der Differenzierung wegen, damit
nicht in der hinteren Vokalreihe zu viele Nüancen sich zusammendrängen und
verwechselt werden können. Oder wird u nicht zu ü ? Auch gut ; dann unter-
bleibt dieser Wandel, um die Symmetrie des Vokalsystems (u in der hinteren
Reihe gegenüber i in der vorderen) nicht zu stören. Aber wenn man mit einer
Hypothese alles Beliebige erklären kann, dann kann man sie nicht verifizieren.
Es handelt sich hier darum, ob in der Art, wie ein Lautwandel in vielen
Sprachen stattgefunden hat und noch stattfindet, das Streben nachweisbar
ist, eine phonologische Struktur zu erhalten oder wiederherzustellen. Diese
Frage ist meines Wissens noch nie an soviel Material geprüft worden wie in
dem Buch von Juilland. Darum mußten wir auf dieses ausführlich eingehen,
wobei sich unvermeidlich allerlei Ein wände ergaben.
Es ist aber eigentlich nicht beabsichtigt, eine scharfe Kritik an dem
Inhalt von Juillands Schrift zu üben 78, und es wäre auch nicht sachgemäß.
Denn der Verfasser selbst nennt diese einen „Essai“ ; er gibt in seinem Schluß-
wort ausführlich und nachdrücklich zu, daß manches in seiner Abhandlung
fragwürdig ist ; er sagt, daß es sich für ihn nicht in erster Linie darum handelt,
die lautliche Entwicklung der galloromanischen Dialekte klarzulegen, son-
dern um einen Versuch, allerlei Tatsachen auf diesem Gebiet mit Hilfe rein
linguistischer Hypothesen zu erklären (die Wirksamkeit „extralinguistischer“
Faktoren gibt er ausdrücklich zu). In diesem Falle ist der bloße Versuch ver-
dienstlich. Zweifellos hat es mehr Wert, eine Hypothese empirisch — und
zwar an einem umfangreichen Material —- verifizieren zu wollen, als dieselbe
Hypothese bloß aufzustellen. Mißlingt die Verifikation, dann hat man doch
ein Resultat, und wenn es nicht in der gewünschten und erwarteten Richtung
liegt, so ist es darum wissenschaftlich nicht weniger wertvoll.
Wir haben eine Anzahl Versuche besprochen, für die Theorie vom syste-
matischen Lautwandel eine Bestätigung in den Tatsachen zu finden, und bis-
her die Fälle beiseite gelassen, in denen solch ein Versuch — meines Wissens
wenigstens — noch gar nicht gemacht worden ist. Einen derartigen Fall,
der für sich allein genügen würde, um die phonologische Erklärung des Laut-
wandels mindestens sehr zweifelhaft zu machen, will ich doch kurz besprechen.
Es handelt sich um nichts Fernliegendes, das mühsam ad hoc gesucht werden
müßte, sondern um einen Lautwandel, der in historischer Zeit auf einem
großen Gebiet stattgefunden hat, und von dem wir eine ganze Menge wissen :
Etwa seit dem 13. Jahrhundert ist in den meisten ober- und mittel-
deutschen Dialekten ö zu e und ü zu i geworden. In einigen hochdeutschen
78 Eine Kritik an der Form von Juillands Buch ließ sich nicht vermeiden, wenn
wir zeigen wollten, warum ein ausführlicheres Eingehen auf seinen reichen Inhalt un-
möglich ist. Wer selber versucht, diese Schrift zu studieren, wird mir schwerlich unrecht
geben.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 245
Gebieten, vor allem im äußersten Südwesten, hat diese sogenannte Entrundung
nicht stattgefunden. Auf niederdeutsches Gebiet hat sie nur im Osten, an der
Grenze des Mittel- und Niederdeutschen, übergegriffen. Über die genaue Ver-
breitung dieses Lautwandels gibt es Berge von Material ; wir brauchen hier
unsere Zuflucht durchaus rieht zu dem allenfalls Möglichen oder nicht Un-
wahrscheinlichen zu nehmen.
Mit diesem Tatbestand vergleichen wir die oben zitierte Behauptung von
Jakobson : « Partout où un procès destructif a eu lieu, il est nécessairement
suivi d’une réaction active. » War der oben beschriebene Lautwandel „de-
struktiv“ ? Zweifellos ; denn die Oppositionen ö - e und ü-i wurden durch
ihn beseitigt: können - kennen, Züge - Ziege. Hat überall, wie Jakobson es
fordert, eine „aktive Reaktion“ stattgefunden ? Allenfalls im Südosten, wo
e teilweise zu ö geworden ist (übrigens, soweit mir bekannt, nicht oder höch-
stens sporadisch i zu ü). Ob dies südöstliche e ) ö als Umphonologisierung,
Kompensation der Entrundung, oder dgl. auf gef aßt werden kann, das mögen
die Phonologen entscheiden ; die Möglichkeiten, die ihre Theorie einer der-
artigen Deutung läßt, scheinen mir nichts weniger als eng begrenzt. Aber
ganz sicher hat diese Reaktion nicht überall stattgefunden ; auf einem sehr
großen Teil des Gebiets, von Luxemburg bis Breslau und von Berlin bis zu den
bayrischen Alpen, fehlt absolut jede Spur einer phonologischen Reaktion auf
die Entrundung. Und doch hätten die positiven Kräfte des Sprachbewußt-
seins eine Zeit von sechs Jahrhunderten gehabt, um die gestörte phonologische
Struktur wiederherzustellen. Jakobsons Äußerung ist eine der apodiktischen,
generellen Behauptungen ohne vorherige Untersuchung der Tatsachen, an
denen die Geschichte der Linguistik so reich ist.
Wir sind in diesem Kapitel zu folgendem Ergebnis gekommen : die Er-
scheinungen, aus denen die Existenz einer phonologischen (mit Phonemen und
distinktiven Lautmerkmalen zusammenhängenden) Struktur erschlossen wer-
den soll, sind nicht beweiskräftig :
1. Die verkehrte Wahrnehmung der Laute in fremden Sprachen läßt
sich, soweit sie tatsächlich stattfindet, größtenteils aus der verschiedenen
phonetischen Beschaffenheit der Sprachen erklären, die durchaus nicht gleich-
bedeutend ist mit einer verschiedenen „phonologischen Struktur“.
2. Ein symmetrischer Aufbau des Lautsystems fehlt in so vielen Fällen,
daß aus ihm kein Beweis für irgendeine These hergeleitet werden kann.
3. Zwischen dem beobachteten Lautwandel einerseits und dem ange-
nommenen Streben nach Erhaltung oder Wiederherstellung eines phonolo-
gischen Systems andererseits ist keine Übereinstimmung nachweisbar, die so
prägnant wäre, daß sie nicht zufällig entstanden sein könnte.
7. Untersuchung über die ,, Struktur“ in der Sprache
Die Phonologie, mit der wir uns bisher beschäftigt haben, hängt ganz
eng zusammen mit der Annahme, daß die Sprache eine „Struktur“ hat, und
mit der Forderung einer strukturellen Sprachwissenschaft. Das hat sich bei
unserer Untersuchung oft gezeigt. Z. B. richtet die Kritik, die wir im vorigen
246
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
Kapitel an den Lehren von der Symmetrie und vom systematischen Laut-
wandel geübt haben, sich nicht nur gegen die Phonologie, sondern zugleich
und ebenso sehr gegen die Strukturlehre.
Doch folgt daraus, daß die Phoneme keine Realitäten und für das Funk-
tionieren der Sprache bedeutungslos sind, nicht ohne weiteres die Ablehnung
der strukturellen Sprachwissenschaft. Schon deshalb nicht, weil diese ja auch
auf rein grammatischem Gebiet getrieben werden könnte. Also müssen wir auf
die Frage der „Struktur“ näher eingehen.
Ich möchte meine These nicht etwa so formulieren, daß eine Sprache
keine Struktur hätte. Denn das Wort „Struktur“ wird heute vielfach gebraucht,
wo man früher einfach „Beschaffenheit“ sagte, allenfalls : „dauernde Beschaf-
fenheit“. Und daß jede Sprache eine solche hat, ist allerdings unbestreitbar.
Unsere Kritik richtet sich vielmehr auf Folgendes : Die Vertreter der
strukturellen Sprachwissenschaft meinen in der Sprache eine Struktur im voll-
kommenen, technisch-exakten Sinn des Wortes zu finden, wie sie in einem
materiellen Organismus besteht, also etwas, das man auch früher „Struktur“
nannte und das man m. E. mit Recht so nennen kann. Wenn die Existenz solch
einer Struktur nachgewiesen werden soll, vertauschen sie allerdings gelegentlich
die Begriffe und behaupten die Wirksamkeit einer von ihnen angenommenen
speziellen, präzisen Struktur, wo nur eine charakteristische Beschaffenheit er-
weislich ist; vgl. den Abschnitt über die Wahrnehmung fremder Sprachlaute.
Es soll nun gezeigt werden, daß die Sprache ihrem Wesen nach eine
Struktur im eigentlichen, vollen Sinn des Wortes nicht haben kann, daß die
Kausalität, wie sie in der Sprache vorherrscht, ganz anderer Art ist als die in
einem materiellen Organismus und mit dem Begriff einer Struktur (wenn dieser
nicht ganz vag gehalten wird) kaum vereinbar ist.
Zu diesem Zweck müssen wir uns zunächst fragen, welchen Sinn das
Wort Struktur eigentlich und ursprünglich hat. Es bedeutet wörtlich : „Bau“,
und durch die Wahl eines Fremdworts, das einen technisch-wissenschaftlichen
Klang hat, werden die Vorstellungen von Exaktheit und notwendigem innerem
Zusammenhang, die wir mit dem Wort Bau verbinden, noch verstärkt. Zum
Begriff des Baus genügt nicht eine lose kausale Verbindung zwischen den
einzelnen Bestandteilen, sondern diese müssen präzis ineinander greifen und
einem gemeinsamen Zweck dienen, der nicht erreicht wird, wenn in einem
Teil eine vielleicht nur geringe Störung eintritt.
Eine Struktur in diesem Sinne hat z. B. ein tierischer Körper oder ein
Schiff. In diesem muß ein Gleichgewicht zwischen rechts und links stattfinden ;
der Schwerpunkt darf nicht zu hoch liegen, sonst ist das Ganze sofort un-
brauchbar. Jeder Bestandteil muß dem Umfang des Schiffes und seiner beson-
deren Bestimmung genau angemessen sein ; ein Passagierdampfer kann nicht
mit der Maschine eines Torpedobootzerstörers fahren. Ein Vogel muß nicht
nur Flügel haben, sondern sein gesamter Körperbau muß dem Zweck des
Fliegens angepaßt sein ; und bricht im Körper ein kleines Gelenk, dann kann
damit die Bewegung und die ganze Lebensfähigkeit aufhören.
Eine Struktur in diesem präzisen Sinne schreiben die Vertreter der
strukturellen Linguistik der Sprache auch wirklich zu, wenigstens dem Laut-
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 247
wesen. Wie wir gesehen haben, lehren die Phonologen, daß darin die Symmetrie
bewahrt bleiben muß (ganz wie bei einem Schiff) und daß selbst eine phono-
logische Opposition geringer Intensität —- einem kleinen Organ im Körper ver-
gleichbar — nicht außer Kraft gesetzt werden darf, oder — wenn dies doch ge-
schieht — schleunigst repariert oder durch eine andere ersetzt werden muß, weil
sonst die Sprache nicht mehr funktionieren würde. Es ist oben gezeigt worden,
daß die Sprache, wenigstens soweit es die Laute betrifft, ganz anders funktioniert.
Und doch muß zugegeben 79 Werden, daß auch in der Sprache ein kau-
saler Zusammenhang zwischen den Einzelheiten, und eine gewisse Regelmäßig-
keit besteht. Nur brauchen die Einzelheiten nicht präzis ineinander zu greifen,
und eine mäßige Verschiebung stört durchaus nicht das Funktionieren des
Ganzen. Sondern die Sprache arbeitet, wie oben schon in bezug auf die Laute
dargelegt worden ist, mit einem erfreulich weiten Spielraum, und darum ist
der Vergleich mit einem Mechanismus und die Bezeichnung „Struktur" irre-
führend. Auch scheint die Regelmäßigkeit, soweit sie in der Sprache existiert,
teils stilistisch-ästhetischer Art zu sein, teils sind die Ursachen dieser Regel-
mäßigkeit vorläufig dunkel, jedenfalls dient sie nicht eigentlich dem Funk-
tionieren der Sprache.
Als Beispiel für den Kausalnexus zwischen den Elementen einer Sprache
nenne ich den Zusammenhang zwischen der freien Wortstellung einerseits und
den Kasussufhxen andererseits. Wenn man z. B. im Deutschen ausdrticken
will, daß Paul dem Lehrer bekannt ist, dann kann man nach Belieben sagen :
Der Lehrer kennt Pani oder Paul kennt der Lehrer 80. Denn im letzteren Fall
macht das Kasussuffix die Bedeutung klar, und darum kann die Wortstellung
hier frei sein. Man kann aber nicht etwa sagen : Die Lehrerin kennt Paul und
in gleicher Bedeutung : Paul kennt die Lehrerin. Denn im Femininum fehlt
die lautliche Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt. Im Holländischen
kann auch der Satz : De onderwijzer kent Paul nicht ohne Änderung der Be-
deutung umgekehrt werden, weil hier auch im Maskulinum Subjekt und Ob-
jekt nicht lautlich unterschieden werden. Doch bleibt auch hier die Wort-
stellung noch frei bei einem. Teil der Personalpronomina : Jan zal mij niet
helpen und Mij zal Jan niet helfen. In anderen Sprachen fehlt der Kasus-
unterschied auch bei den Personalpronomina, sodaß die Wortstellung fest ist
— oder andere Hilfsmittel verwendet werden. Bei näherer Betrachtung finden
wir nämlich, daß der Unterschied, um den es sich hier handelt, noch durch
mindestens zwei andere Mittel bezeichnet werden kann, nämlich die Personal-
suffixe des Verbums und die passive Konstruktion. Endlich wirkt noch der
Kontext mit. Der Satz : Die Dogge hat Anna angehellt bleibt auch bei um-
gekehrter Wortstellung noch unmißverständlich.
79 Zugegeben, nicht : behauptet. Niemand bestreitet meines Wissens, daß es in
der Sprache Kausalität und Regelmäßigkeit gibt. Im folgenden braucht also deren
Existenz nicht bewiesen zu werden ; es soll nur gezeigt werden, daß Kausalität und
Regelmäßigkeit hier anderer Natur sind als in einem materiellen Organismus.
80 „Nach Belieben“, d. h. beide Wendungen sind korrekt und gebräuchlich und
drücken denselben Tatbestand aus. Allerdings haben sie nicht ganz dieselbe Tendenz ;
denn im zweiten Satz deutet der Sprecher etwa an : Karl kennt der Lehrer nicht.
248
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
Es besteht hier also ein kausaler Zusammenhang zwischen den ver-
schiedenen Ausdrucksmitteln der Sprache, in dem Sinne, daß je weniger eins
von ihnen gebraucht wird, desto mehr die anderen herangezogen werden. Aber
diese Kausalität ist offenbar ganz anderer Art als die strukturelle in einer
Maschine oder einem tierischen Organismus. Denn der Sprecher wählt leicht
und ohne Nachdenken unter mindestens vier verschiedenen Mitteln, die ein-
ander nicht ausschließen (mehrere können zugleich gebraucht werden !). Von
einer ökonomischen Benutzung des Raumes und der Mittel (wie in einer wirk-
lichen Struktur), von einer strengen Gesetzmäßigkeit ist keine Rede 81. In der
Struktur eines tierischen Körpers oder einer Maschine dagegen fehlt diese
Möglichkeit der Wahl ; das eine Organ kann nicht mit spielender Leichtigkeit
statt des anderen gebraucht werden. Darum muß in einer wirklichen Struktur,
sobald ein Organ nicht mehr arbeitet, dieses schleunigst repariert oder durch
ein neues, gleichartiges ersetzt werden ; sonst würde das Funktionieren des
Ganzen aufhören. In der Sprache ist das nicht der Fall. Wenn im Deutschen
die Unterscheidung zwischen Nominativ und Akkusativ auch im Maskulinum
des Artikels und anderer Bestimmwörter beseitigt würde, etwa durch einen
Lautwandel82, dann entstände keine Verwirrung, sondern man würde, um das
Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt klarzumachen, auch bei den Masku-
lina eins der anderen, längst bestehenden und täglich gebrauchten Mittel an-
wenden ; also man würde auch hier auf die gelegentliche Voranstellung des
Objekts verzichten oder eine passive Konstruktion vorziehen.
Soviel über die Kausalität in der Sprache. Wenn ich im Folgenden einige
Beispiele für Regelmäßigkeit in der Sprache gebe, dann kann die Absicht
natürlich nicht sein, eine erschöpfende Darstellung zu geben, oder die Regel-
mäßigkeit auch nur teilweise zu erklären. Das würde weit über die wesentlich
kritische, negative Aufgabe dieser Abhandlung hinausgehen. Es soll nur ge-
zeigt werden : einerseits, daß eine Regelmäßigkeit in mancher Hinsicht exi-
stiert, andererseits, daß sie wesensverschieden ist von der Symmetrie eines
tierischen Körpers oder technischen Mechanismus. Also die Sprache ist nicht
formlos und chaotisch, sondern sie hat ihre eigene charakteristische Beschaffen-
81 Wenn man durchaus einen Vergleich will, könnte man den Vorrat an Ausdrucks-
mitteln, der in einer Sprache liegt, mit einem sehr reich versehenen Kleiderschrank
vergleichen, aus dem der Eigentümer je nach Umständen und Geschmack, oder auch
nach der zufälligen Eingebung des Augenblicks bald das eine, bald das andere Kostüm
wählt. Kann man wirklich sagen, daß solch eine Garderobe eine „Struktur“ hat ? Und
doch ist die Freiheit der Wahl hier noch geringer als in der Sprache. Denn man kann
immerhin nicht verschiedene Röcke oder Westen übereinander anziehen ; wohl aber
kann man sehr oft verschiedene grammatische Ausdrucksmittel zugleich anwenden, wo
eines von ihnen genügen würde.
82 Wie er z. B. nach und nach erst im Latein und dann in den einzelnen roma-
nischen Sprachen stattgefunden hat, indem erst in vorklassischer Zeit das m des Akku-
sativ fiel und später zu verschiedenen Zeiten das s des Nominativ. Ich behaupte aber
nicht, daß solch ein Lautwandel immer blind und unvermeidlich wirkte ; es ist durch-
aus möglich, daß er teilweise unterbleibt, weil er Bedeutungsunterschiede verwischen
würde. So ist im gesprochenen Holländisch das n in der Endung en im allgemeinen
gefallen, aber bewahrt geblieben, wo Plural und Singular sonst zusammenfallen würden :
de hoogte, de hoogten usw.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 249
heit ; nur ist diese so, daß es irreführend wäre, die für ganz andersartige Dinge
passende Bezeichnung „Struktur“ auf sie anzuwenden.
Uni ein Beispiel für bemerkenswerte Regelmäßigkeit im Lautwesen einer
Sprache zu geben, verweise ich auf eine Stelle in einer früheren Abhandlung 83,
wo der Anlaut und Auslaut des Italienischen besprochen wird. Die Regel-
mäßigkeit kommt im wesentlichen darauf hinaus, daß in dieser Sprache im
Satz nur solche Konsonantengruppen Vorkommen, die auch innerhalb des
Wortes möglich sind, jedenfalls keine solchen Gruppen wie tk, kt, ft, tp, kp,
pk, pm, tn usw. Ob die Erklärung ästhetischer Art zutrifft, die ich in der
genannten Schrift für diese Erscheinung gegeben habe, kann hier natürlich
nicht untersucht werden. Jedenfalls kann sie nicht auf „funktionellem“, phono-
logischem Wege erklärt werden ; denn das Italienische würde ohne die er-
wähnte Regelmäßigkeit im Anlaut und Auslaut nicht weniger Homonyme
haben und nicht mehr phonologische Oppositionen, eher im Gegenteil. Auch
kann man diese Regelmäßigkeit in der lautlichen Beschaffenheit schwerlich
vergleichen mit der Symmetrie im Bau eines Schiffes oder tierischen Körpers,
die ein Kentern verhindert bzw. schnelle Bewegung ermöglicht.
Eine bemerkenswerte Regelmäßigkeit auf grammatischem Gebiet
liegt u. a. in der Sicherheit, mit der jeder Sprecher sich an gewisse syntak-
tische Prinzipien hält, auch ohne Regeln darüber gelernt zu haben oder Gründe
dafür angeben zu können. So ist es z. B. mit der Wortstellung im deutschen
Satz (ähnlich im Holländischen). Die Regeln über diese sind so kompliziert,
daß sie, um einem Nichtdeutschen einigermaßen dargelegt zu werden, eine
halbe Druckseite füllen müßten. Die erstaunliche Regelmäßigkeit liegt nun
darin, daß der Sprecher ohne Zögern, und ohne sich zu irren, z. B. das Verbum
finitum immer an die „richtige“ Stelle setzt84, obwohl er in den meisten
Fällen nicht weiß, was ein Verbum finitum ist und obwohl dieses an seiner
Lautgestalt nicht erkennbar ist (es kann auf e, n, t oder st enden oder gar
keine Endung haben), so daß die sichere Hantierung der Wortstellung nicht
durch Analogie erklärt werden kann. Auch ein grammatisch ganz ahnungs-
loser Sprecher, selbst ein Analphabet, hält sich unbewußt mit voller Sicher-
heit an diese Regeln : Er kommt morgen. Morgen kommt er. ... weil er morgen
kommt. Kommt er morgen ? Ob er morgen kommt ? usw.
Diese Regeln sind, soviel ich weiß, bisher nicht „funktionell“ erklärt
worden, und wenigstens zum Teil ist eine funktionelle Erklärung auch kaum
möglich. Warum steht im (durch Relativum oder Konjunktion) eingeleiteten
83 H. L. Koppelmann, Ursachen des Lautwandels (Leiden 1939), p. 47.
84 Die Entstehung der verschiedenen Arten der Wortfolge ist in W. Schmidts
Werk „Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde“ ausführlich behandelt worden.
Das Problem, das uns hier beschäftigt, ist die Sicherheit, mit der jemand die Regeln
über die Wortstellung in seiner Sprache befolgt, ohne von ihrer Entstehung etwas zu
wissen, und — wie gesagt — ohne die grammatischen Begriffe zu kennen, auf denen
diese Regeln beruhen. Übrigens ist dies nur ein Teil eines großen Problems. Wir ge-
brauchen grammatische Formen, Kasus, Tempora und Modi usw. mit vollkommener
Sicherheit, während es oft ganz unmöglich ist, eine einfache und wirklich zutreffende
Regel zu geben, die ein Ausländer befolgen könnte. Cf. u. a. A. Hatcher, The Use of
the Progressive Form in English. Language 1951, 3.
250
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
Nebensatz das Verbum finitum am Ende ? Wenn man es zwischen Subjekt
und Objekt setzte, wie es im Englischen und Französischen geschieht, etwa :
Ich verreise nicht, weil ich habe kein Geld, dann würde dadurch kein Miß-
verständnis entstehen. Die wirklichen Ursachen dieser Regelmäßigkeit kann
ich jetzt nicht angeben. Aber soviel ist klar : sie ist ganz anderer Art als in
der Struktur eines tierischen Organismus oder einer Maschine. Denn der
Sprecher hat trotz aller Regelmäßigkeit immer eine erhebliche Freiheit der
Wahl. Allerdings muß er, je nach der Art, wie er den Satz angefangen hat,
das Verbum finitum an eine bestimmte Stelle setzen ; aber er kann seinen
Satz verschieden anfangen. Man kann sagen : Er kommt morgen, und : Morgen
kommt er ; allerdings nicht, wie im Englischen : Morgen er kommt. Bei einem
etwas längeren Satz, z. B. Ich bringe das Paket morgen auf die Post, hat man
sogar die Wahl zwischen drei, allenfalls vier Arten der Wortfolge. Die Regel-
mäßigkeit ist mehr negativer als positiver Art, gewisse Fügungen werden
immer vermieden, viel seltener ist eine bestimmte Reihenfolge obligatorisch.
Überhaupt ist so gut wie immer und in jeder Hinsicht in der Sprache
eine weitgehende Auswahl möglich, und das ist entscheidend für die Beur-
teilung sowohl der Kausalität als auch der Regelmäßigkeit in dei Sprache.
Derselbe Gedanke kann z. B. so ausgedrückt werden : Vielleicht (möglicher-
weise) ist er krank. Er ist vielleicht (:möglicherweise) krank. Ist er vielleicht
krank ? Er könnte krank sein. Er mag (kann) wohl krank sein. Es mag (kann)
sein, daß er krank ist. Es ist möglich, daß er krank ist. Es scheint mir möglich,
daß er krank ist.
Die Kausalität und die Regelmäßigkeit in der Sprache unterschei-
det sich von derjenigen in einer materiellen Struktur und auch von der,
wie die strukturelle Linguistik sie in der Sprache annimmt, in drei Punk-
ten, die sehr eng miteinander Zusammenhängen :
Erstens läßt die Sprache dem Sprecher sehr viel Freiheit. Er hat
einen weiten Spielraum, innerhalb dessen er nach Geschmack, Belieben und
den Einfällen des Augenblicks verschiedene Ausdrucksweisen wählen kann.
Dieser Unterschied zwischen der Beschaffenheit einer Sprache einerseits und
einer wirklichen Struktur andererseits kann nicht genug betont werden. Wer
ein Grammophon anstellt, hat nur die Wahl der Schallplatte ; alles Weitere
ergibt sich mechanisch aus der Struktur des Grammophons und der Platte.
Hier wild der Verlauf also wirklich durch strukturelle Notwendigkeit vor-
bestimmt. Wer dagegen spricht, wählt fortwährend zwischen verschiedenen
Möglichkeiten, kann von Augenblick zu Augenblick abbiegen, Seitensprünge
machen, Umwege oder Abkürzungswege einschlagen, in einer Weise, die es
für den Hörer absolut unberechenbar macht, wie die Worte der nächsten
zehn Sekunden lauten werden. Der Sprecher ist allerdings gebunden an den
Vorrat von Ausdrucksmitteln, den seine Sprache ihm bietet. Aber die Bindung
ist lose. Die Sprache bietet so viele Möglichkeiten, und die verschiedenen
Ausdrucksmittel bedingen einander so wenig und schließen einander so wenig
aus, daß die Beschaffenheit der Sprache mit einer Struktur nichts zu tun hat.
Zweitens fehlt in der Sprache die Notwendigkeit, die vor-
handenen Mittel ökonomisch zu benutzen. Im Körper eines Tieres gibt es
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 251
kaum überflüssige oder unnötig umfangreiche Organe, in einer Maschine gar
keine. Denn in beiden muß das Verhältnis zwischen Umfang und Gewicht
einerseits und der Wirksamkeit andererseits möglichst vorteilhaft sein, um die
Lebensfähigkeit bzw. Zweckmäßigkeit zu erhöhen. Der Sprache ist diese Not-
wenigkeit völlig fremd. Ihre Elemente wiegen nichts und kosten nichts. Denn
sie sind nicht konkrete Gegenstände, sondern Möglichkeiten, die sich zur Rea-
lisierung darbieten. Sie können für einen Zweck in beliebiger Anzahl zur
Verfügung stehen und brauchen nicht in einen Raum eingefügt zu werden.
Damit kommen wir auf den letzten Punkt :
Drittens : Die Sprache liegt nicht im Raum. Wenn man die
Kausalität, wie sie räumlichen Verhältnissen eigen ist, auf die Linguistik
überträgt, dann ist das falsche Bildersprache. Die Elemente der Sprache
stehen sich nicht gegenseitig im Weg, sie stützen und tragen einander nicht,
das eine verschiebt sich nicht unter dem Druck des andern, und es gibt keinen
leeren Platz, der zweckmäßigerweise ausgefüllt werden müßte 85.
Kurz, die verschiedenen Ausdrucksmittel der Sprache wirken nicht, wie
es in einer räumlichen Struktur der Fall ist, durch ihre Existenz aufeinander
ein. Sondern, soweit es eine Kausalität in der Sprache gibt, wirken die mög-
lichen Elemente durch ihre Nichtexistenz aufeinander ein. Wenn nämlich
ein spezielles Ausdrucksmittel für einen Gedanken fehlt, dann muß ein
anderes — oder möglichst mehrere andere — vorhanden sein und desto häu-
figer gebraucht werden. Das ist nicht die Kausalität eines Mechanismus,
sondern die eines Vorrats von Möglichkeiten.
8. Der Zweckbegriff der strukturellen Linguistik
und die Zweckmäßigkeit in der wirklichen Sprache
Mit unserer Feststellung über die Beschaffenheit der Sprache sind wir
noch nicht fertig. Es erheben sich einige Fragen : Wie können Willkür einer-
seits und Kausalität und Regelmäßigkeit andererseits zusammenbestehen ?
Und wie soll man sich eine Gestaltung vorstellen, die den Begriffen von Zweck-
mäßigkeit, wie sie in der Technik und Biologie anwendbar sind, durchaus
widerspricht, und die doch den Zwecken, denen die Sprache dient, vollkommen
angemessen ist ?
85 Man kann natürlich die Gesamtheit der Möglichkeiten, die es für die Laut-
gestalt eines Wortes oder die Konstruktion eines Satzes gibt, dem Raum vergleichen,
und behaupten, in dieses Vakuum müßten die Wörter bzw. Satzkonstruktionen zweck-
mäßig eingeordnet werden, wenn sie nicht kollidieren sollten. Aber der Vergleich ist
in jeder Hinsicht schief. Die Möglichkeiten der Lautgestalt (und entsprechend die der
grammatischen Konstruktionen) sind sehr groß — ein Raum, mit dem man sie ver-
gleichen wollte, müßte etwa sechsdimensional sein — diese Möglichkeiten übertreffen
bei weitem den Bedarf der Sprache. Diese ist nicht an beschränkte Abmessungen gebun-
den, wie eine Maschine, die bei unnötig großem Umfang oder Gewicht schwer zu han-
tieren oder unrentabel wäre. Die Sprache darf so reich (an Möglichkeiten) sein, wie sie
will. Und —- wie im 3. Kapitel dargelegt wurde — es schadet fast nichts, wenn die Wörter
lautlich „kollidieren“, denn außer der Lautgestalt sind reichlich andere Mittel verfügbar,
um eine Verwechslung, also eine wirkliche, störende Kollision, zu verhüten.
252
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
Diese Fragen betreffen nicht viel weniger als das ganze Wesen der
Sprache. Sie können hier, wo es sich im wesentlichen um etwas Negatives,
um eine Kritik der Phonologie und strukturellen Linguistik handelt, unmög-
lich erschöpfend behandelt werden. Doch können wir sie nicht ganz unbeant-
wortet lassen. Denn wir sind auch mit unserer Kritik an der Phonologie und
strukturellen Linguistik nicht fertig.
Eins der allerschwersten Bedenken gegen diese ist nämlich, daß sie die
Zweckmäßigkeit in der Sprache vollkommen verkennt. Wie wir sehen werden,
ist die Art, wie nach den phonologischen und strukturellen Theorien die
Sprache funktionieren und wie sie sich ändern soll, von einer geradezu er-
staunlichen Unzweckmäßigkeit. Um uns darüber klar zu werden, müssen wir
zunächst das Wesen der Sprache ins Auge fassen, d. h. einerseits den Zweck,
dem sie dient, andererseits die dazu verfügbaren Mittel, also die besonderen
Existenzbedingungen der Sprache. Eine allseitige Behandlung ist, wie gesagt,
nicht möglich 86; eine Eigenschaft aber, die der Sprache nicht fehlen darf,
soll hervorgehoben werden.
Wenn es sich um den Zweck der Sprache handelt, müssen wir zunächst
fragen : wessen Zweck ? Nach meiner Meinung, mit der ich mich sehr weit
von der Denkweise der Strukturalisten entferne, ist es der Zweck des einzelnen
sprechenden Menschen im Augenblick des Gesprächs. Aus der Art, wie er
seinen Weg sucht, wie er sich mit den gewohnten Ausdrucksmitteln behilft,
sie nötigenfalls modifiziert oder auch ergänzt, ergeben sich die Änderungen
in der Sprache und ergibt sich auf die Dauer deren Beschaffenheit. (Um uns
der Terminologie der Strukturalisten zu nähern : die Beschaffenheit der langue
ergibt sich aus der parole, aus den mancherlei Bedürfnissen, die sich beim
Sprechakt geltend machen.)
Was will dies sprechende Individuum ? Es will sich verständigen. Aber
damit ist nicht alles gesagt. Der Verständigung dient ja auch ein System von
Verkehrssignalen, mit dem die Sprache gelegentlich verglichen worden ist.
Aber dies reicht nur aus für etwa dreißig mögliche Mitteilungen. (Übrigens
genügt es selbst diesem ganz beschränkten Zweck nur bei schriftlicher oder
mündlicher Erläuterung, also mit Hilfe der eigentlichen Sprache.) Der Sprecher
aber will sich über tausenderlei Dinge verständigen, täglich und stündlich.
Er will auch kein Arsenal von Pfählen und Sctiildern mit sich herumschleppen,
sondern er will ein Verständigungsmittel, das nichts wiegt, nichts kostet,
keinen Raum einnimmt und leicht zu hantieren ist, jeden Augenblick zur
Hand haben. Er will sich — last but not least — nicht auf notwendige, folgen-
schwere Mitteilungen beschränken, sondern die Sprache soll zum sehr erheb-
lichen Teil dem geselligen Verkehr, der Unterhaltung dienen. Aus all dem
86 Schon deshalb nicht, weil im Wesen der Sprache und in ihrem Funktionieren
allerlei noch wenig besprochene Rätsel liegen. Hier können natürlich nicht all diese
Probleme berührt, geschweige denn gelöst werden. Zweck und Wesen der Sprache
werden hier nur insofern behandelt, als wir uns auf gewisse, eigentlich selbstverständ-
liche Grundwahrheiten besinnen, irreführende Vergleiche ausschalten und die Sprache
als das zu sehen suchen, was sie ist.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 253
folgt : der Sprecher will sich nicht nur verständigen, sondern die Verstän-
digung soll auch flott und bequem geschehen.
Mit „Flottheit" ist jedoch nicht eine Rekordschnelligkeit in dem Sinne
gemeint, daß die mündliche Mitteilung in möglichst wenig Silben kompri-
miert werden müßte, wie die stenographische Aufzeichnung in möglichst wenig
Schriftzügen. Das würde eine ökonomische Benutzung der Möglichkeiten er-
fordern, zu der kein Anlaß vorliegt ; denn es ist für den Zweck des alltäg-
lichen Gesprächs gleichgültig, ob ein Satz drei oder dreieinhalb Sekunden in
Anspruch nimmt. Die Beschränkung auf einen möglichst geringen Zeitraum
würde den Sprecher und den Hörer zu einer Sorgfalt und konzentrierten Auf-
merksamkeit zwingen, die dem Zweck der bequemen Verständigung gerade
entgegengesetzt wäre. Es handelt sich vielmehr darum, daß der Sprecher sich
ohne langes Suchen so ausdrücken kann, wie es ihm gerade einfällt und wie
es ihm gefällt.
Soviel über den Zweck der Sprache. Was die Mittel zu diesem Zweck
betrifft, so geschieht die flotte und bequeme Verständigung nicht durch den
Gebrauch fertiger Dinge, die im Raume nebeneinander liegen, sondern durch
willkürliche Verrichtungen, die in der Zeit aufeinander folgen.
Wörter und Sätze sind nicht Dinge, sondern Verrichtungen, sie ent-
stehen und bestehen nur dadurch, daß wir sie hervorbringen. Allerdings
knüpfen wir dabei an Erinnerungsbilder von früher gesprochenen oder gehörten
Wörtern an ; aber auch diese sind keine fertigen Dinge wie die Kurbeln und
Hebel eines Mechanismus, den wir in Gang setzen. Davon unterscheiden sie
sich schon dadurch, daß wir sie erst realisieren müssen, und daß eine ganz
genaue Reproduktion des Vorbildes weder möglich noch nötig ist.
Das Sprechen geschieht äußerst willkürlich, in ganz anderem Maße
als das Hantieren einer Maschine. Bei dieser letzteren treffen wir eine Ent-
scheidung nur insofern, als wir entweder auf einen bestimmten Knopf drücken
oder dies nicht tun. Wenn wir es tun, ergibt sich eine ganz bestimmte Wir-
kung von selber, ohne weiteren Eingriff unsererseits, aus der Struktur der
Maschine. Die Verrichtungen des Sprechens dagegen geschehen nicht nur mit
mannigfacher Nuancierung nach Tempo und Intensität, sondern wir können
fast immer auch verschiedene Wörter wählen und sie verschieden gruppieren,
ohne den jeweiligen Zweck der Äußerung zu verfehlen.
Wie im dritten Kapitel angedeutet, geschieht das Sprechen mit Steue-
rung von Seiten des Sprechers 87. Das Ziel wird erreicht durch bewußte, will-
kürliche Bewegungen, die in schnellem Wechsel den Umständen angepaßt
werden. Obendrein werden sie aber weitgehend dem persönlichen Belieben und
den augenblicklichen Einfällen des Sprechers angepaßt ; insofern ist der Ver-
gleich mit der Steuerung unzutreffend, er gibt eine zu geringe Vorstellung von
der Freiheit des Sprechers.
Diese Freiheit ist nicht nur eine unabänderliche, durch das Wesen der
254
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
Sprache gegebene Tatsache, sondern sie ist, wie wir sehen werden, für das zweck-
mäßige, d. h. bequeme Funktionieren der Sprache förderlich, ja unentbehrlich.
Die Freiheit der Sprecher macht alles Vorhersagen unmöglich und schließt
(nicht alle Erklärung, aber wohl) alle mechanisch-strukturelle Erklärung und
mathematische Behandlung der Sprache aus. Niemand und nichts kann einen
Menschen hindern, zu näseln, zu lispeln, Laute zu „verschlucken" oder zu
überdehnen ; oder sich auszudrücken, wie es ihm beliebt. Und nichts kann
das Publikum hindern, die Aussprache oder Ausdrucksweise dieses einen Men-
schen nachzuahmen, in die Mode zu bringen und so einen Lautwandel oder
eine Änderung des Wortschatzes oder der Grammatik zu produzieren. Auf die
philosophische Frage, ob diese Freiheit im Grunde nur scheinbar ist, brauchen
wir hier nicht einzugehen. Denn auch wenn wir annehmen, daß unser Sprechen
— wie unser Handeln — immer und unbedingt durch bestimmte Motive dik-
tiert wird, die ihrerseits von unserm Willen unabhängig sind, so sind doch
diese Motive großenteils absolut unerforschlich, in dem Maße, daß ein Mensch
oft von sich selber nicht sagen kann, warum er in einem soeben gesprochenen
Satz gerade auf diesen oder jenen Ausdruck verfallen ist, oder aus welchem
Grunde er im allgemeinen gegen eine gewisse Aussprache oder Ausdrucks-
weise eine Abneigung hat und sie vermeidet 88. Bei dem beschränkten Grade
unserer Erkenntnis ist unsere Fähigkeit und die anderer, mit weitgehender
Willkür zu handeln und vor allem auch zu sprechen, eine Tatsache, mit der
wir fortwährend rechnen. Wer annehmen wollte, daß eine Handlung oder eine
Ausdrucksweise unmöglich wäre, weil er kein Motiv dazu finden kann, könnte
sich weder in der Sprache noch in der Politik noch im täglichen Leben zurecht-
hnden ; er würde sich fortwährend irren.
Durch diese Lreiheit wird es, wie gesagt, unmöglich, in sprachlichen
Dingen zu prophezeien. Kein Linguist kann Vorhersagen, welcher Lautwandel
in einer Sprache in den nächsten hundert Jahren statthnden wird 89 (außer,
wenn dieser Wandel schon im Gange ist, und selbst dann mit einer erheb-
lichen Aussicht, daß er verkehrt prophezeit ; denn die Verbreitung eines Laut-
wandels kann stecken bleiben und eine Rückbildung statthnden). Der Linguist
kann in seinem Fache nicht einmal auf zwei Minuten prophezeien. Wenn je-
mand zu uns kommt und wir wissen inhaltlich genau, was er sagen will, z. B.
daß er uns zum Essen rufen oder etwas Geliehenes zurückbringen will, dann
wissen wir durchaus noch nicht, was er im nächsten Augenblick sagen wird :
Mit bestem Dank zurück oder Ich komme, um . . . oder Hier bringe ich . . .
oder Ich möchte Ihnen . . . usw.
88 Übrigens wird schon ein weites Maß von Freiheit zngestanden, wenn Motive
für die Art des Sprechens angenommen werden. Dann wird es jedenfalls nicht diktiert
von blind wirkenden Lautgesetzen, strukturellen Notwendigkeiten oder von einer an-
geborenen Artikulationsbasis (cf. über diese letzte : H. L. Koppelmann, Ursachen des
Lautwandels).
89 So auch de Groot : „Geen ogenblik mag men zieh aan de illusie overgeven,
als zou uit een gegeven toestand en de algemene klankwetten een volgende taaltoestand
restloos af te leiden, te voorspellen zijn. Dit wordt belet door de 6ne factor, die in de
taal evenals in alle andere cultuurproducten werkt : het individu en de wisselwerking
der Individuen.“ Nieuwe Taalgids 25, blz. 242.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 255
Diese Freiheit in der Sprache dürfen wir nie vergessen, wenn wir nicht
in wirklichkeitsfremde Konstruktionen verfallen wollen. Es wird aber kein
unbegrenzter Gebrauch von ihr gemacht. Der Sprecher hat nicht immer Lust
und Zeit, einen Ausdruck zu erfinden, sondern er redet überwiegend, wie er
es gewohnt ist, und wie er gewöhnt ist, andere sprechen zu hören. Denn um
eine Verständigung zu erzielen, muß die Gewohnheit des einen leidlich (nicht :
exakt) mit der des anderen übereinstimmen. Die Gewohnheit verträgt sich
sehr gut mit der Freiheit, ja, erst durch das Zusammenwirken beider wird das
leichte Funktionieren der Sprache möglich.
Wie gesagt, verfügt der Sprecher für einen Gedanken oft90 über eine
ganze Anzahl von Wendungen, die ihm alle gleich vertraute Gewohnheiten
sind. So braucht er nichts Neues zu erfinden und kann doch schnell und
ungezwungen irgendeine Ausdrucksweise gebrauchen, die ihm gerade einfällt
und die ihm gefällt. Also die Freiheit des Sprechers besteht, wird aber in den
meisten Fällen nur gebraucht, indem er zwischen verschiedenen Gewohnheiten
wählt. Und die Gewohnheit bedeutet keine strenge, schematische Bindung ;
denn dem Sprecher stehen verschiedene, gleich gewohnte Ausdrucksmittel zu
Gebote. Wäre es anders, wäre für jede Vorstellung nur ein Ausdrucksmittel
da, dann würde der Gebrauch der Sprache gehemmt ; denn dies eine Aus-
drucksmittel wird dem Sprecher oft nicht gleich einfallen. Dafür ist das Spiel
der Gedanken zu rasch und zu mannigfaltig, und die Möglichkeit ist zu groß,
sich einer Vorstellung von verschiedenen Seiten aus zu nähern. Zeitliche,
modale, kausale Verhältnisse usw. fallen dem Sprecher oft erst ein, wenn er
seinen Satz schon angefangen hat; oft brauchen sie auch nicht ausdrücklich
bezeichnet zu werden, weil sie sich aus dem Zusammenhang ergeben. Daraus
folgt, daß nicht für jedes von ihnen ein bestimmtes Ausdrucksmittel obliga-
torisch sein kann. Das soll im Folgenden noch ausführlich auseinandergesetzt
werden.
Durch diese charakteristische Freiheit innerhalb der Gewohnheit ist die
wirkliche Sprache, wie sie durch fortwährenden Gebrauch den Bedürfnissen
des Gesprächs angepaßt ist, ein so überaus handliches Werkzeug. Ein regel-
mäßiges "pattern” von eindeutigen Morphemen, die durch sorgfältige Beach-
tung geringer Lautdifferenzen unterschieden würden, und die ökonomisch be-
nutzt werden müßten (nie zweierlei in derselben Bedeutung !), wäre für den
täglichen Gebrauch alles andere als zweckmäßig.
Mit diesem Bedürfnis des Sprechers, über mehrere Ausdrucksmittel für
einen Gedanken zu verfügen, hängt eine wohlbekannte Eigentümlichkeit der
80 Je häufiger wir etwas ausdrücken müssen, desto reichlicher sind verschiedene
Ausdrucksweisen vorhanden. Groß ist die Auswahl darum bei der Bezeichnung allgemeiner
Zeitverhältnisse wie Vergangenheit und Zukunft ; siehe unten. Auch z. B. für den Aus-
druck des Gegensatzes gibt es zahlreiche Möglichkeiten, nur zum Teil mit einigem Be-
deutungsunterschied : aber, doch, jedoch, trotzdem, obschon, obwohl, obgleich, wenn auch
usw. In geringerem Maße verfügen wir zur Bezeichnung konkreter Personen oder Dinge
oder Zeitpunkte über mehrere Möglichkeiten, auch wenn für einen Begriff nur ein Wort
da ist. Wenn wir am Mittwoch, dem 10. Juli sprechen, können wir ein bestimmtes
Datum in der Zukunft auf mindestens drei verschiedene Arten bezeichnen : am 17. Juli,
nächsten Mittwoch, heute in einer Woche.
256
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1050
Sprache zusammen, daß nämlich die grammatischen Kategorien durchaus
nicht mit den logischen und psychologischen Kategorien zusammenfallen. Die
wirkliche Grammatik ist etwas anderes als die philosophische 91. Überein-
stimmung zwischen beiden müßte darin bestehen, daß jeder logischen oder
psychologischen Kategorie eine bestimmte grammatische Form oder Kon-
struktion eindeutig zugeordnet wäre, daß also z. B. die sogenannten Tempora
der Grammatik regelmäßig den wirklichen Zeitverhältnissen entsprächen, die
wir angeben wollen. Wenige Beispiele genügen, um zu zeigen, wie wenig das
der Fall ist. Wenn man im Deutschen sagen will, daß etwas in der Zukunft
stattfindet, dann kann man das Futurum gebrauchen. Sehr oft aber steht
statt dessen das Präsens mit einem Adverb wie morgen oder später. Es ist aber
möglich, zugleich mit einem solchen Adverb auch noch das Futurum zu
gebrauchen : Er wird morgen kommen. Andererseits kann oft auch das Präsens
ohne jedes zeitbestimmende Adverb die Zukunft bezeichnen: Er kommt sicher.
Endlich und vor allem wird das sogenannte Futurum sehr oft in ganz anderer,
nämlich modaler Bedeutung verwandt: Er wird krank sein. Noch „verworrener“
(vom Standpunkt der philosophischen Grammatik) ist die Bezeichnung der
Vergangenheit. Sie geschieht oft durch das Praesens historicum, aber außer-
dem gibt es zwei verschiedene Präterita, Perfekt und Imperfekt, die sich trotz
ihrer irreführenden Namen, soweit es die Bestimmung der Zeit betrifft, fast
gar nicht unterscheiden. Nur ist das Perfekt obligatorisch, wenn die Ver-
gangenheit ausdrücklich im Gegensatz zur Gegenwart und nur durch die
Verbalform bezeichnet werden soll : Mein Freund ist er gewesen. Andererseits
kann das Perfekt auch auf die Zukunft verweisen : Übermorgen habe ich die
Rechnung bezahlt. Das ist beim Imperfekt unmöglich, dagegen greift dies in
die modale Sphäre hinüber, weniger auffällig als im Holländischen, Englischen
und Französischen, aber doch unbestreitbar. Im Deutschen verdient nur das
Plusquamperfekt wirklich den Namen eines Tempus, während in anderen
91 An der Diskrepanz zwischen den grammatischen Kategorien und den logisch-
psychologischen, die der Schulgrammatik solche Schwierigkeiten bereitet, zweifelt wohl
niemand, am wenigsten die strukturellen Linguisten. Nur schließen sie aus dieser Dis-
krepanz nicht, daß die Sprache — wenigstens in grammatischer Hinsicht — kein “pat-
tem” ist, in dem das Eine dem Anderen übersichtlich und eindeutig zugeordnet ist.
Sondern sie finden sich mit dieser Nichtübereinstimmung ab, indem sie die Bedeutung
als etwas „Extralinguistisches“ ausschalten und die grammatischen Kategorien nur nach
der „Funktion“ einteilen. Unter Funktion wird hier verstanden die Stelle, die etwas
im Zusammenhang der Rede einnehmen kann. Also das Wesen von A wird dadurch
bestimmt, daß es z. B. nur zusammen mit B vorkommt, oder nur nach C und nie vor C,
oder nur zwischen M und N (“distribution”). — Von „der“ Sprache ist in diesem Ab-
schnitt, wie überall, nur mit Vorbehalt die Rede. Doch wäre es ein Irrtum, zu meinen,
daß man die vermißte Übereinstimmung zwischen wirklicher und philosophischer Gram-
matik gleich finden würde, wenn man das Gebiet der indogermanischen Sprachen ver-
ließe und zu den „einfachen“, „regelmäßigen“ Sprachen überginge. Auch im Türkischen
ist das Verhältnis zwischen „Tempus“ und '„Modus“ kompliziert, und auch hier ist der
Gebrauch der Formen, die dem englischen I read und I am reading entsprechen, schwer
durch eine einfache Formel zu bestimmen (cf. Peters, Grammatik der türkischen Sprache
(Berlin, 1947) vor allem § 94 und § 100, und, soweit es das Englische betrifft, A. Hatcher,
The Use of the Progressive Form in English. Language 1951, 3, p. 254-280.)
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 257
Sprachen auch dies in modaler Funktion verwandt wird : ndl. Bijna was ik
gevallen. Had ik het maar geweten ! 92 frz. Si je l’avais vu . . . usw. Noch viel
hoffnungsloser ist es, für die Bezeichnung der handelnden und der leidenden
Person ein konsequent verwendetes grammatisches Ausdrucksmittel zu finden.
Tatsächlich verdient fast keine der grammatischen Formen und Kategorien
ihren Namen ; nicht einmal Plural und Singular werden konsequent auf die
tatsächliche Mehrzahl bzw. Einzahl bezogen.
Die Diskrepanz zwischen grammatischen und logisch-psychologischen
Kategorien hat gute Gründe. Die Übereinstimmung zwischen wirklicher und
philosophischer Grammatik ist ein Ideal nur für den Theoretiker, der sich von
der Sprache ein möglichst regelmäßiges, übersichtliches Bild machen will. Für
den Gebrauch der Sprache wäre sie zweckwidrig.
Stellen wir uns, um nur ein Beispiel zu nehmen, einmal vor, im Deut-
schen wäre für den Ausdruck des unerfüllten Wunsches ein für allemal der
Konjunktiv des Imperfekts mit nachgestelltem Subjekt das Ausdrucksmittel,
so daß eine andere Wendung gar nicht als Ausdruck solch eines Wunsches
verstanden würde, z. B. : Wüßte ich nur die Adresse von X ! und nicht anders.
Aber der Sprecher hat vielleicht gerade gedacht : „Wenn ich die Adresse
wüßte, täte ich dies oder das", und die Folge ist, daß er seinen unerfüllten
Wunsch in die Worte kleidet: Wenn ich nur die Adresse von X wüßte ! Oder
die Empfindung des Augenblicks drängt ihn zu dem Ausruf „Schade l“, und
so sagt er mit einem ganz anderen Satzbau : Schade, daß ich die Adresse von
X nicht weiß ! Möglicherweise überwiegt in seinem Bewußtsein augenblicklich
der Gedanke, daß es nur gerade die Adresse ist, die ihm fehlt, und dann sagt
er : Die Adresse von X müßte ich haben!
Vielleicht wird jemand einwenden, daß die letzten drei Sätze Bedingungs-
oder Aussagesätze sind und keinen Wunsch ausdrücken. Wer das sagte, müßte
von dem Vorurteil ausgehen, daß die grammatischen Kategorien den logisch-
psychologischen wohl entsprechen, er würde darum aus dem sprachlichen
Ausdruck auf den Gedanken schließen, und zwar in sehr irrtümlicher Weise.
Denn der Hörer versteht diese Sätze zweifellos als Ausdruck eines Wunsches,
und der Sprecher empfindet einen solchen, während er spricht. Allerdings tritt
im Augenblick, wo er anfängt zu sprechen, gerade eine andeie Vorstellung in
den Vordergrund, so daß er anfängt, als ob er z. B. einen Bedingungssatz
sprechen wollte ; aber die Biegsamkeit und Mannigfaltigkeit der Sprache, ihre
eigentümliche Beschaffenheit (für die wir sogleich eine Formel geben wollen)
erlaubt es, so abzudrehen, daß ein als Ausdruck des Wunsches verständlicher
Satz entsteht. Unvermeidlich geraten so die grammatischen Ausdrucksmitte]
durcheinander 92, jedes entfernt sich gelegentlich und manchmal definitiv von
der logischen Kategorie, zu der es ursprünglich gehört hat ; was erst kausal
gedacht war, kann als Zeitbestimmung aufgefaßt werden und umgekehrt. Aber
die Verwicklung wird keine Verwirrung. Denn das Sprechen geschieht nicht
92 Vielleicht wendet jemand ein, daß had . . . geweten gar kein Plusquamperfekt
ist. Es ist formell identisch mit dem „echten“ Plusquamperfekt, aber wird in ganz
anderer Bedeutung verwandt. Darauf, nicht auf die Benennung, kommt es an.
Anthropos 51. 195ß
17
258
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
blind-mechanisch, sondern mit bewußter Steuerung, der Sprecher vermeidet
Mißverständnisse. Er wird z. B. den ersten von unsern vier Sätzen nie um-
kehren : „Die Adresse von X hätte ich“; denn dann wäre allerdings der Aus-
druck des Wunsches nicht mehr erkennbar.
Welche Folgen würde es haben, wenn das Ideal der Übereinstimmung
zwischen philosophischer und wirklicher Grammatik veiwirklicht wäre, also
für jeden Gedanken ein Ausdrucksmittel reserviert wäre, wenn also z. B. für
alles, was in der Zukunft liegt, immer das Futurum gebraucht werden müßte,
und dies nur für die rein zeitliche Kategorie der Zukunft ?
Damit würde der ungezwungene Übergang des Gedankenlaufs in fließende
Rede gestört, also die flotte und bequeme Verständigung gehemmt. Für diese
ist es nötig, daß der Sprecher jeden Augenblick ohne Suchen und Besinnen
das ausdrücken kann, was in seinen Gedanken momentan obenauf liegt. Nun
weiß er natürlich, ob das, worüber er sprechen will, ganz allgemein in der
Zukunft liegt. Aber nicht alles, was wir wissen, liegt in unsern Gedanken
obenauf, nicht alles ist uns unmittelbar bewußt, auf manches müssen wir uns
erst, wenn auch ganz kurz, besinnen 93. Zweierlei aber ist uns im Augenblick
des Sprechens ganz unmittelbar bewußt.
Erstens die Vorstellung, die wir von dem mitzuteilenden Tatbestände
(bzw. der zu erörternden Möglichkeit) haben. Nun stellen wir uns oft ein zu-
künftiges oder vergangenes 94 Ereignis so vor, als ob es jetzt stattfände.
Zweitens ist, wie schon angedeutet, dem Sprecher auch die Gesprächs-
situation unmittelbar bewußt ; d. h. er hat im Kopf, was der Hörer sowieso
schon weiß, was er aus dem Zusammenhang ersehen kann, und andererseits,
was ihm ausdrücklich mitgeteilt werden muß. Nun weiß der Hörer oft ohne
weiteres, daß eine Mitteilung sich nur auf die Zukunft beziehen kann, oder
er kann es aus einem Zusatz wie „morgen", „nächste Woche" ersehen.
Aus dem Zusammenwirken dieser zwei, in unserm Bewußtsein obenauf
liegenden Elemente (die ich nur in Ermangelung eines Bessern vorläufig als
„SachVorstellung" und „Mitteilungsabsicht" bezeichnen möchte), scheint die
flotte und mühelose Rede hervorzugehen.
Stellen wir uns nun den augenblicklichen Gedankengang des Sprechers
in einem bestimmten Fall vor. Er hört z. B., daß Herr Soundso ihn am nächsten
Mittwochabend besuchen will, und sagt darauf : Dann hin (!) ich nicht zu
Hause. Denn er versetzt sich mit seinen Gedanken in die Situation des nächsten
Mittwoch und stellt sich diese als gegenwärtig vor. Und er ist sich bewußt,
daß der Gesprächspartner durchaus kein Bedürfnis hat, ausdrücklich auf den
zukünftigen Charakter der Tatsache hingewiesen zu werden.
Wenn die Übereinstimmung der wirklichen Grammatik mit der philo-
sophischen bestände, dann müßte man in solch einem Fall sagen : Dann werde
ich nicht zu Hause sein. D. h. man müßte aus der natürlichen Vorstellungs-
93 So wissen wir genau, daß wir in Europa und im Jahr 1956 leben. Es ist uns aber
nicht unmittelbar bewußt, d. h. es ist kein Bestandteil unserer augenblicklichen Vor-
stellungen.
94 In diesem Fall gebrauchen wir oft das sogenannte praesens historicum für die
Vergangenheit.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 259
weise des Augenblicks und aus dei Gesprächssituation heraustreten und sich
besinnen : „Halt, das liegt ja in der Zukunft, also muß ich im Futurum reden.“'
Nicht nur der obligatorische Gebrauch des Futurums für künftige Dinge
wäre lästig, sondern auch die Beschränkung des Futurums auf die Bedeutung
der Zukunft ; denn auch diese Einschränkung würde Möglichkeiten ausschlie-
ßen, die sich im Fluß des Gesprächs als naheliegend und willkommen ergeben
und die ohne Schaden — d. h. ohne jede Gefahr eines Mißverständnisses —
benutzt werden können. So sagt man als Ausdruck einer Vermutung leicht
und oft : Er wird {wohl) krank sein. Was gemeint ist, liegt in der Gegenwart.
Aber der Sprecher empfindet im Augenblick den Wunsch, über die gegen-
wärtige Lage der Dinge eine bloße Vermutung auszusprechen. So stellt sich ihm
der mögliche Krankheitsfall dar in einem Lichte, in dem wir gewöhnt sind,
zukünftige Dinge zu betrachten ; denn über diese haben wir selten mehr als
Vermutungen. Und warum sollte man in solch einem Fall nicht im Futurum
sprechen ? Die Gesprächssituation ist in der Regel so, daß der Satz nicht als
Prophezeiung mißverstanden werden kann ; und in dieser Gesprächssituation
lebt der Sprecher ; er hat klar im Kopf, was für den Hörer selbstverständlich
ist, und was ihm noch gesagt werden muß.
Die hier besprochene Diskrepanz zwischen wirklicher und philosophischer
Grammatik ermöglicht offenbar dem Sprecher die freie Wahl des Ausdrucks,
oder trägt jedenfalls sehr zu dieser Freiheit bei. Denn wenn für einen Begriff,
z. B. den der Zukunft, mehrere Ausdrucksmittel, allein oder kombiniert, ver-
fügbar sind, und wenn eine grammatische Form, z. B. das Futurum, in ver-
schiedenen Bedeutungen verwendet werden kann, dann steigt dadurch der Vor-
rat an Möglichkeiten, die in der Sprache liegen, um ein Vielfaches.
Damit kehren wir zum Ausgangspunkt zurück : um zweckdienlich zu
sein, muß die Sprache eine flotte und bequeme Verständigung ermöglichen.
Dafür ist die Freiheit in der Gewohnheit erforderlich, die Möglichkeit, zwischen
mehreren gewohnten Ausdrucksmitteln zu wählen. Daraus ergibt sich eine
charakteristische, zweckmäßige Beschaffenheit der Sprache : sie muß für alles
(wenigstens für alles, was oft ausgedrückt werden muß) einen erheblichen Vor-
rat verschiedener Ausdrucksmittel besitzen, und diese müssen so beweglich
und vielseitig in ihrer Verwendungsmöglichkeit sein, daß der Sprecher mühe-
los zwischen ihnen wählen, sie kombinieren oder vertauschen kann, aber
immer so, daß kein Mißverständnis entsteht. Wenn man durchaus
einen Vergleich räumlicher Art will : die Grenzen der Vorstellungen und die
der Ausdrucksmittel überschneiden sich 95.
95 Mehrfach ist auf die Möglichkeit hingewiesen worden, daß von mehreren
konkurrierenden Formen A, B, C die einen, etwa B und C, an eine spezielle Bedeu-
tung gebunden sind, während A allgemein und in dubio gebraucht wird, solange eine
Präzisierung nicht nötig ist (cf. R. Jakobson, Charisteria für Mathesius, p. 74 und
A. Hatcher, a. a. O.). Auch so würde dem Sprecher eine erhebliche Freiheit der
Wahl bleiben. Diese Erklärung scheint mir nicht überall anwendbar. Wenn z. B. das
deutsche Präsens A ist, d. h. zeitlos, unbestimmt (?), was ist dann der eigentliche, spe-
zielle Ausdruck der Vergangenheit ? Perfekt oder Imperfekt ? M. E. keins von beiden ;
siehe oben.
260
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1953
Nun fragt es sich, wie ein Zustand möglich ist, wobei dieselbe Funktion
durch verschiedene Formen und Konstruktionen ausgeübt wird, und wo die-
selbe Form oder Konstruktion verschiedene Funktionen hat, aber doch der
Sinn immer klar wird. Dies Problem können wir wenigstens teilweise 96 lösen,
indem wir jeden Fall einzeln betrachten. Wir nehmen z. B. den Satz : Er wird
krank sein, und fragen uns, warum hier die Form wird . . . sein nicht als
Bezeichnung der Zukunft aufgefaßt wird. Oder wenn jemand sagt : Da wären
wir! dann können wir untersuchen, warum der Konjunktiv des Imperfekts,
der sonst etwas Irreales oder mindestens einen starken Vorbehalt bezüglich
der Realität ausdrückt, hier ohne Mißverständnis zum Konstatieren einer
Realität dienen kann. Oft, wenn auch nicht immer, wird die Antwort lauten,
daß der Kontext und die Situation, in der ein Satz gesprochen wird, das
richtige Verständnis sichern. Das erinnert an die Tatsache, die im ersten Teil
dieser Abhandlung besprochen worden ist und welche für die Unterscheidung
zwischen einzelnen Wörtern gilt. Wir haben da gesehen, daß der Sinn, der
mit einer Lautgruppe verbunden ist, oft nur durch Kontext und Situation
klar bestimmt wird.
Diese Bestimmung des Sinnes durch den Zusammenhang und die je-
weiligen Umstände, unter denen ein Gespräch stattfindet, nötigt uns zu einer
genaueren (diesmal negativen) Umschreibung des Zweckes, der in der Sprache
verfolgt wird. Wir haben oben gesagt, daß der Sprecher sich nicht nur ver-
ständigen will, sondern daß dies auch flott und bequem geschehen soll. Wir
müssen seinen Zweck nun durch eine negative Modifikation einschränken : er
will sich nur von Fall zu Fall, nach dem Bedürfnis des Augenblicks ver-
ständigen ; was er sagt, soll fast immer nur eine relative Bedeutung haben,
je nach der Situation, in der er spricht, und der Person des Hörers. Er rechnet
dabei fortwährend auf die erläuternde Mitwirkung von Kontext und Situation,
und auf eine normale Fähigkeit des Hörers, zu kombinieren, das nicht aus-
drücklich Gesagte zu ergänzen und das nicht ausdrücklich Unterschiedene mit
Hilfe des Zusammenhanges auseinanderzuhalten. Ob die einzelnen Bestand-
teile dei Rede noch verständlich blieben, wenn sie aus dem Zusammenhang
gelöst wären, und ob der ganze Satz noch recht verstanden würde, wenn er
in einer anderen Situation gesprochen würde, diese akademische Frage inter-
essiert den Sprecher durchaus nicht97. Dadurch unterscheidet er, der mit
einem Zweck sprechende Mensch, sich von dem analysierenden Linguisten ;
96 Es bleiben dabei zweifellos erhebliche Schwierigkeiten. Ich glaube selber nicht,
daß die auffallende Nichtübereinstimmung zwischen grammatischen und logisch-psycho-
logischen Kategorien ihren einzigen Grund in der Notwendigkeit hätte, beim Gespräch
für jeden Gedanken über eine Anzahl verschiedener Ausdrucksmittel zu verfügen. Es
scheint viel mehr dahinter zu stecken. Wohl aber wäre die Notwendigkeit flotter und
bequemer Verständigung für sich allein ausreichend, um die Übereinstimmung zwischen
wirklicher und philosophischer Grammatik auszuschließen.
97 Um ein konkretes Beispiel zu geben : wenn ndl. pit und pad lautlich zusammen-
fielen, dann würde dies, im Gegensatz zu der Meinung von de Groot, durchaus nicht
stören. Im Zusammenhang des Satzes und in einer gegebenen Situation können sie
kaum verwechselt werden ; und ob sie als isolierte Wörter unterscheidbar sind, das
interessiert nur den Lexikographen und nicht den täglichen Gebraucher der Sprache.
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 261
und infolgedessen unterscheidet sich die wirkliche Sprache, die den Zwecken
des sprechenden Menschen angepaßt ist, von dem “pattern” des Linguisten,
das sorgsam aus für sich allein bedeutsamen Einzelheiten zusammengesetzt ist.
Wir wollen nun die Ergebnisse dieses Kapitels über die Zweckmäßigkeit
in der Sprache in fünf Punkten zusammenfassen :
1. Die Beschaffenheit der Sprache wird durch die Zweckmäßigkeit
bestimmt.
2. Die Zwecke, denen sie angepaßt ist, sind die des Sprechers im Augen-
blick des Gesprächs.
3. Der Sprecher hat kein Interesse daran, daß die Elemente der Rede
auch isoliert und aus einer bestimmten Situation gelöst noch verständlich sein
würden. Es genügt ihm, wenn seine Mitteilung im Zusammenhang und in einer
gegebenen Situation verstanden wird.
4. Dagegen hat der Sprecher wohl den Zweck, sich flott und bequem
verständlich zu machen.
5. Die in diesem Sinne zweckmäßige Beschaffenheit der Sprache besteht
in einem reichlichen Vorrat an Ausdrucksmitteln mit sehr vielseitiger Ver-
wendungsmöglichkeit. Das ist unvereinbar mit einem übersichtlichen Schema
und mit einer ökonomischen Benutzung der Möglichkeiten.
Diesen fünf Punkten stellen wir die Auffassung der Phonologen und
strukturellen Linguisten gegenüber :
Ad 1 : Einverstanden. Es wird im allgemeinen nicht bestritten, daß die
Sprache teleologisch verstanden werden muß. '
Ad 2 : Die Frage, um wessen Zweck es sich handelt, wird nicht klar
gestellt. Phonologen und strukturelle Linguisten trennen die langue scharf von
der parole ; sie betrachten die langue, und besonders deren „Struktur“ als ihr
eigentliches Studienobjekt. Die parole ist für sie nur die Realisierung der
langue und eigentlich etwas Extralinguistisches. Bei dieser Betrachtungsweise
übersehen sie, daß die parole, das Gespräch, seine eigenen Notwendigkeiten
hat, die unvermeidlich auf die langue zurückwirken. Infolge der Nichtbeach-
tung der parole wird auch der Sprecher ausgeschaltet und das, was für ihn
im Gespräch zweckmäßig ist. Der Sprache muß nun eine Art anonymer
Zweckmäßigkeit (unbekannt, für wen ?) zuerkannt werden. Das geschieht
großenteils, indem technische oder biologische Begriffe von Zweckmäßigkeit
auf die Sprache übertragen werden. Daneben wird auch wohl das, was eine
wissenschaftliche, systematische Behandlung der Sprache erleichtert, was also
den Zwecken des Linguisten entspricht, als zweckmäßige Beschaffenheit der
Sprache angesehen.
Ad 3 : Die Stellung der strukturellen Linguisten zu diesem Punkt ergibt
sich aus dem Vorhergehenden. Nach dem Zweck des Sprechers wird nicht
gefragt und statt dessen u. a. der Zweck des wissenschaftlichen Linguisten
eingesetzt. Dieser geht, auch wenn er kein Strukturalist ist, großenteils analy-
tisch vor, er zerlegt die Rede in ihre kleinsten Bestandteile. Seinen Zwecken
würde es allerdings entsprechen, wenn diese isolierten, aus dem Zusammen-
hang und der Gesprächssituation gelösten Elemente nun auch jedes für sich
eine bestimmte Bedeutung hätten. Der Irrtum liegt nur darin, daß er eine
262
H. L. Koppelmann
Antliropos 51. 195G
Zweckmäßigkeit, die eine Sprache als Studienobjekt haben könnte, mit der
Zweckmäßigkeit gleichsetzt, die sie als Verständigungsmittel haben muß.
Ad 4 : Auch hier ergibt sich die Stellung der Strukturalisten aus der
Unbestimmtheit ihres anonymen Zweckbegriffs. Wenn der Sprecher und seine
Zwecke ausgeschaltet werden, ist ein Verständnis für sein Streben, sich leicht
auszudrücken, kaum möglich.
Ad 5 (Zweckmäßige Beschaffenheit der Sprache) : Zweckmäßigkeit nach
technischen und biologischen Begriffen erfordert eine ökonomische Benutzung
der Möglichkeiten. Den Zwecken des linguistischen Theoretikers entspricht ein
übersichtliches, symmetrisches Schema. Beides zusammen ergibt die „Struk-
tur“ und das “pattern”, die im ersten Kapitel beschrieben wurden. Dies alles
ist einer zweckmäßigen Beschaffenheit der Sprache im Sinne des Gebrauchers,
wie sie in unserrn fünften Punkt definiert wurde, genau entgegengesetzt.
Das geringe Interesse der Phonologen und strukturellen Linguisten für
Zweckmäßigkeit im Sinne des Sprechers, für das, was er braucht und was er
nicht braucht, für das, was ihm lästig ist und für die Mittel, mit denen er sich
bequem, helfen kann, tritt in ihren grundlegenden Sätzen erstaunlich zutage.
Der phonologische Gedankengang ist bekanntlich etwa so : Die Sprache
braucht Unterscheidungen. Zu diesem Zwecke werden die einzelnen Laute,
durch die sich ähnliche Wörter unterscheiden, sorgfältig auseinander gehalten
(phonologische Oppositionen). Wenn diese Oppositionen von einem durch ex-
tralinguistische Faktoren bewirkten Lautwandel verwischt werden, dann wird
diese Störung kompensiert, indem sich das ganze Lautsystem verschiebt, so
daß neue Differenzierungen entstehen.
Es ist kaum möglich, etwas Unzweckmäßigeres zu ersinnen.
Stellen wir uns eine Sprache vor, deren Funktionieren wirklich ganz
von der genauen Beachtung phonologischer Oppositionen, auch solcher von
geringer Intensität, abhinge (also nicht durch stete Mitwirkung von Kontext
und Situation zustandekäme). Das Funktionieren würde dann ohne jeden
Spielraum geschehen, die Verständigung würde minutiöse Genauigkeit der
Artikulation und vor allem auch der Wahrnehmung erfordern. Solch eine
Sprache müßte total versagen, sobald sie aus einiger Entfernung gesprochen
wird, oder in einer größeren, lebhaften Gesellschaft, in einem gut besuchten
Wirtshaus, auf einer Straße, wobei die Sprechenden nebeneinander gehen, also
sich seitlich ansprechen, während der Wortschall halb vom Winde verweht
und vom Straßenlärm übertäubt wird.
Soviel über die Art, wie die Sprache nach der phonologischen Theorie
funktionieren soll. Die phonologische Auffassung der Art, in der die Sprache
sich ändert (Kompensation durch Lautwandel), zeugt ebenfalls von voll-
kommener Verkennung der einfachsten Zweckmäßigkeit.
Zunächst wird, wie oben dargelegt, durch einen („extralinguistisch“ be-
dingten) Lautwandel nur ganz ausnahmsweise die Verständlichkeit des Ge-
sprochenen gestört. Es liegt also kaum ein praktisches Bedürfnis an einer
Kompensation durch „Umphonologisierung“ vor.
Wenn aber ausnahmsweise durch einen Lautwandel Homonyme ent-
stehen, die wirkliche Mißverständnisse verursachen könnten, dann verfügt der
Phonologie, strukturelle Linguistik und die Zweckmäßigkeit in der Sprache 263
Sprecher über mehrere äußerst einfache Mittel zur Korrektur. Er kann z. B.,
wenn A und B (mit verschiedener Bedeutung) gleichlautend geworden sind,
statt B ein schon vorhandenes Synonym C gebrauchen, oder die Bedeutung von
B durch einen Zusatz präzisieren. Er kann auch den unerwünschten Gleich-
klang verhüten, indem er einen „gesetzlichen" Lautwandel in einem bestimm-
ten Fall nicht eintreten läßt. Das ist, wie erwähnt, im Holländischen geschehen
in Fällen wie : de hoogte, de hoogten 98. (Wie es ihm überhaupt freisteht, einen
Lautwandel nicht konsequent durchzuführen, auch aus anderen Motiven ;
cf. H. L. Koppelmann, Ursachen des Lautwandels, pp. 27-28.) Statt dessen
nimmt die phonologische Lehre ein Verfahren an (wenn u zu ü geworden ist,
wird o zu u usw.), das nicht nur von grotesker Umständlichkeit ist, sondern
auch zu seiner Vollendung viele Jahrzehnte benötigen und die Sprache zeit-
weilig in einem Zustand mangelnder „Symmetrie“ und unzureichender Wort-
unterscheidung lassen würde.
Das Verfahren, das nach phonologischer Ansicht bei Sprachänderungen
stattfmdet, gleicht etwa dem eines Mannes, der auf seiner Türschwelle einen
Zwirnsfaden sieht, darüber zu stolpern fürchtet und deshalb eine neue Tür in
die Wand brechen läßt. Verständlich wird diese Paradoxie erst, wenn man be-
denkt, daß Phonologen und Strukturalisten die Vorgänge in der Sprache als
mechanische Strukturverschiebungen verstehen wollen und dabei den sprechen-
den Menschen ausschalten, der sich nach Bedürfnis und Belieben von Fall zu
Fall hilft und sich dabei weder durch „Lautgesetze“ noch durch iigendwelche
anderen Gesetze binden läßt.
Wenn hier gesagt wird, daß die Phonologie das verkennt, was in der
Sprache zweckmäßig ist — wohlgemerkt : für die Menschen, die eine Sprache
gebrauchen sollen — dann geschieht das nicht zum ersten Mal. Schon vor
Jahren ist von sehr kompetenter Seite darauf hingewiesen worden. Der her-
vorragende dänische Linguist Jespersen hat kurz vor seinem Tode der
Phonologie einige Seiten gewidmet Er spricht, ohne sich ihr anzuschließen,
von ihr mit einer gewissen Anerkennung und Ermutigung. Aber er macht da-
bei zwei überaus charakteristische Bemerkungen, die im Grunde eine scharfe
Kritik an dem Zweckbegriff der Phonologen enthalten :
“ . . . they speak of teleology in bringing about a harmonic vowel or
consonant System arranged in their triangles and squares and correlations, but
do not really discuss the question whether such changes constitute
an advantage to the speaking communities, whereas this question
is my chief concern ...”
Die zweite Bemerkung bezieht sich auf die Art, wie einer der Begründer
der Phonologie sich eine künstliche Weltsprache vorstellte ; auch sie weist auf
eine Verkennung des Zweckmäßigen hin :
98 Im früheren Niederländisch-Indien konnte man als Plural von de bediende
(statt : de bedienden) zuweilen hören : de bediendes, nach Analogie von : de appel - de
appels, de kok - de koks usw. Wieder ein anderes, ganz einfaches Mittel, unerwünschten
Gleichklang zu verhüten. Ähnliches zuweilen auch in Holland.
89 O. Jespersen, Efficiency in Linguistic Change (Kopenhagen, 1941), pp. 83-85.
[Sperrdruck in den Zitaten von mir. H. L. K.]
264
H. L. Koppelmann
Anthropos 51. 1956
"The preoccupation with phonology also manifests itself when Tru-
betzkoy (Prague 8, 5 ff.) lays down the lines for a future artificial inter-
national language : he speaks only of what sounds should be chosen as most
universally distinguished, without considering at all the necessity of
including in such a language all the words that have already become
international and which at least European-American civilization cannot do
without, but which often contain sounds that he would not admit, e. g. real,
ideal, bank, telegraf etc., with r, l, d, b, g, f.”
Es ist unmöglich, die Vorliebe für schematische Konstruktionen und
—- damit zusammenhängend — die Nichtbeachtung menschlicher Zwecke
schärfer zu charakterisieren, als es in diesen zwei Bemerkungen geschieht.
Magical Statuettes and Their Accessories
among the Eastern Bayaka
and Their Neighbours (Belgian Congo)
By Hugo Huber, Somanya-Krobo (Gold Coast)
Contents:
Introduction
I. Nkoshi
1. Statuettes and Accessories
a) The statuettes
b) The containers for the different medicines
2. How Nkoshi came to the Ki-Tanda Clan and to the Present Owner
3. Kusaka Nkoshi (Renewing Nkoshi)
a) Preparations
b) Entering np nkoshi
c) Time of seclusion of the initiates
d) Special training
e) Testing their vocation
/) Kulubula nkoshi (Bringing nkoshi outdoors)
4. Kunikuna Nkoshi (Washing Nkoshi)
5. The Different Functions of Nkoshi
II. Mbdmbi
1. Statuettes and Accessories
2. How Mbdmbi came to the Clan and to the Present Owner
3. Establishing or Renewing Mbdmbi
a) Preparations
b) Ceremony
4. Functions of Mbdmbi
III. Mubwolo
1. Statuettes and Accessories
a) Mundele
b) Mungongi
c) Nzdngi
d) Kakungu
e) Kikata ki ambo
f) Mudimba
g) Mubu
h) Tfowa
2. How Mubwolo came to the Clan and to the Present Owner
3. Establishing and Renewing Mubwolo
a) Preparation
266
Hugo Huber
Anthropos 51. 195G
b) Seclusion and training of Kubulu
c) Bringing Kubulu outdoors
4. Care for and Functions of Mubwolo
IV. Mahamba
V. Mboya
VI. Nkalagasa and Mufu
Conclusions
Introduction
Laman, in his Kikongo Dictionary 1, has given the following meanings
for the word nkisi : « fetiche, sorcellerie, ensorcellement, force magique, sorti-
lège, charme, maladie attribuée à un fétiche ». More concrete and accurate is
the definition presented by Father van Wing with regard to the Bakongo area1 2 :
«Jamais donc le mot nkisi ne signifie esprit, génie ou un être analogue quel-
conque. Il signifie directement l’objet artificiel dans lequel est un esprit dominé
par un homme. . . ils ne disent pas habiter, être incorporé, être contenu, etc. »
It is not the intention here to work out a new thesis on “nkisi-ism”,
nor to set up a new theory on the magical ideas behind it, but simply to
describe and to compare institution and functions of some of the more impor-
tant mi-kisi 3 within the Kimbau area 4. One has to keep in mind that there
are variations, not only from tribe to tribe, but also from locality to locality.
I. Nkoshi
Nkoshi is the name given to one of the oldest and most wide-spread
mi-kisi in the southern part of the Congo territory. It is mentioned for the
first time by O. Dapper, in the 17th century, among the « mokisi du Royaume
du Lovango dans l’Ethiopie inférieure»5. J. van Wing6 gives some details
of the ritual and the functions of nkoshi in the Bakongo area.
The following account is based mainly on information obtained from
the Ki-Tanda clan of the Bayaka tribe.
1 K. E. Laman, Dictionnaire Kikongo-Français. Inst. Roy. Col. Beige, Bruxelles
1938, p. 721.
2 J. van Wing S. J., Etudes Bakongo II. Religion et Magie. Inst. Roy. Col. Beige,
Bruxelles 1938, p. 121.
3 Mikisi is the plural form of nkisi.
4 Most of the information was given by elders of the Bayaka tribe. The Bayaka
are not a homogeneous group. According to M. Plancquaert (Les Jaga et les Bayaka
du Kwango. Bruxelles 1932) the stock of the tribe are the old Jaga of matrilineal
structure. They have merged on the one hand with the Balunda conquerors, who brought
a patrilineal system, and on the other with the neighbouring Basuku and with the
Batsamba, Bapelende, and Bateke, who are believed to be the original inhabitants
of the area. — I wish to thank the Fathers and Teachers of the Catholic Mission at
Kimbau for their kind cooperation and help during my stay at their place.
5 O. Dapper, Nauwkeurige Beschrijvinge der Afrikaensche Gewesten. Amster-
dam 1668. Quoted in : L. Bittremieux, La société secrète des Bakhimba au Mayombe.
Inst. Roy. Col. Beige, Bruxelles 1936, p. 95.
6 Op. cit. p. 133 f.
Magical Statuettes and Their Accessories
267
1. Statuettes and Accessories
The material components of nkoshi consist of a combination of statuettes
and various receptacles containing medicines, powders, etc.
a) The statuettes are two : nkoshi (lion) and
nzasi (lightning). Nkoshi is male, between 20 and 30
inches high, while nzasi is considerably shorter and is
either female or without expressed sex. Sometimes the
loins are covered with a small piece of cloth or woven
raffia or at least with a rope made from fibers. As a rule
the body is decorated with red and white dots. The head
is in many cases covered with a characteristic cap, while
in other cases it remains uncovered, showing a more or
less artistic hair dress. No holes are cut into the head
or body, but a few statuettes have little pouches hanging
at their waists, others have small antelope horns tied to
their necks, which have been filled with the “excrement
of lightning” (Name given to copal, apparently because
this resinous excrement-like mass is often found on trees
struck by lightning) and some pieces of animal bones.
Horns of different antelope species, usually one large one
and eight small ones (mbambi), are fixed on a stick and
placed between nkoshi and nzasi. This stick is pointed
at both ends and is called nkimbi.
b) The containers for the different medi- Fig. 1. Nkoshi
cines and magical powders are much the same as for
other mi-kisi. They consist of : •—- two nzungu (small
pots), divided into two parts by a small piece of board, which has been smeared
on one side with red clay (ndimba), on the other side with white clay (mpemba).
Each half of each pot contains a mixture of the pounded bark of muboti (Dialium
Lacourtianum De Wild), muheti (Hymenocardia acida), iseleti and muayi, trees
of the local savanna and forest vegetation ;
■— two ijaiu (skins of genet or bushcat) ; they contain the same pounded
bark, but mixed with n’kula, a reddish juice obtained from the mukula (tree);
—■ bondu (a small bag) ; it contains roots of the raffia palm, which have
been crushed and mixed with some lime.
Other clans and tribes, e. g., the neighbouring Basuku more to the
south, use partly different ingredients and mixtures for their nkoshi medicines.
2. How Nkoshi came to the Ki-Tanda Clan and to the Present Owner
There is the story that Tanda, the great ancestor of the clan, and
some other members of his family were once suffering from severe headaches.
268
Hugo Huber
Anthropos 51. 1956
As one does in such a case, Tanda went to consult a nganga ngombo 7 regarding
the cause of his sickness. He was told that it was nkoshi that had caused
it. Once his grandfather, when trading in the Angola area, had stolen a goat,
a gun and a dog from the Balunda people. As those things
had been put under the protection of their nkoshi, it hap-
pened that the force of nkoshi turned active against Tanda’s
clan by making him and his people suffer from this par-
ticular sickness. In order to restrain this power, which was
endangering the lives of his clan members, and in order to
heal cases of the same sickness, Tanda was told to have
nkoshi established in his clan.
After Tanda’s death his son Mukoko, whose mother
was of Tanda’s clan, took charge of nkoshi, and after
Mukoko’s death his sister’s son Bula’Ngo. Then there was
a time when the clan was without a head until M’baya
Kakesa, Bula’Ngo’s sister’s son, became the new chief and
present owner of nkoshi. Like his predecessors, he had a
male and a female guardian: ntwa7 8 9, 10 nkoshi and ntwa nzasi.
3. Kusaka Nkoshi (Renewing Nkoshi)
The ritual for renewing nkoshi is practically the same
as that used in establishing it. Its main features are : the
training and initiation of ntwa nkoshi and n’twa nzasi on
the one hand, and the preparing or renewing of the statu-
ettes and medicines on the other. The following are the
steps and ceremonies :
a) Preparations. One must select a young man and a woman to be
initiated as ntwa nkoshi or makungu and n’twa nzasi or mutssmu. Each is
given a young servant of the same sex : a boy called samba and a girl called
malska. Then a special hut is to be built outside the village for the initiates,
the nzo nkoshi or sasulu dia nkoshi 9.
b) Entering nzo nkoshi. A day is fixed for the two initiates and
their servants to begin their life of seclusion. A nganga nkoshi10 is called
to perform the opening ceremony of the nzo nkoshi.
On the evening of the appointed day, the whole clan is assembled at
the place outside the village. The nganga nkoshi opens the ceremony by
planting the following trees in front of the house of seclusion : muboti, muheti,
mubamba, muvuma and iseleti. This is to mark the beginning of the initiation.
7 Expert in soothsaying. In Kikongo it is spelled nganga ngombo ; in Kiyaka
the last vowel sounds almost like u.
8 N’twa — head.
9 “House of nkoshi”.
10 Nganga nkoshi means : one who has been initiated into nkoshi in the past, and
has knowledge and practical experience in everything regarding nkoshi.
Magical Statuettes and Their Accessories
269
The leaves and the bark of these trees are among the essential ingredients
of the nkoshi medicine.
After this a cock is killed, the blood is sprinkled over the newly planted
trees, and the nganga invokes nkoshi, saying : dia ma nkotn iidiku ma mutu,
tukoïa nkônzu tukola yolu ("Drink the blood of the cock, but not the blood
of men”) n.
Both during and after these ceremonies the nganga and the people
sing nkoshi songs in alternate fashion, e.g. :
Nganga: Nzihweledi kwamo n’kisia
konda ngudia nganga
("I am renewing a nkisi
which has no nganga”)
People: Wes f’wa!
(“You will die !”)
c) Time of seclusion of the initiates. From now on the two initi-
ates have to live in this hut, separated from the village. They have their heads
covered with the skin of the bushcat (mbala) or genet (lumboyi). They are
not allowed to do any work themselves. The two servants search the bush for
food and prepare the meals for them. If during their absence n’twa nkoshi
or n’twa nzasi are in need of something, they may clap their hands to call
somebody from the village.
This seclusion lasts for some months. The initiates are forbidden to
have marital or simple sexual relations during this time. They are not allowed
to eat the meat of any animal killed by a leopard, or of any bird killed by
a sparrow hawk.
d) Special training. Although the initiates are forbidden to work,
they do not pass their time in idleness. Now that they have entered the
nzo nkoshi, they have become mwana nkoshi, children, novices of nkoshi. They
have to undergo a specialized training, which consists in learning the laws
and interdictions, the songs and the language of nkoshi. They are taught
how to prepare and how to apply the nkoshi medicines. In the evenings the
nganga gives them the necessary instructions, while during the day he often
takes them to the bush or forest to show them the leaves and roots needed
for the medicines. The village people, after their day’s work, gather before
the sasulu to play with them the nkoshi songs and dances.
The following are some samples from the ndinga y a mwana nkoshi
(language of the nkoshi novice) :
man, father, son, brother, life, etc.
woman, mother, daughter, sister, etc.
fire
water
yasamba
yasambidila
mungemo
mutikila
11 It is an invocation calling on nkoshi to stop killing the people of the clan,
since they are about to establish or renew the statuettes and medicines.
Anthropos 51. 1956
270
Hugo Huber
kafowa
n’t emu
kulakoi
ftemba
mahafi
m’bawa
korbila
nyama
moon
moon
curse
blessing
sickness
buffalo
leopard
snake
soul
house
he is dead
muhumu
lumbu bili
talala-talala
Many of the other words used by the novices are from the common
Ki-yaka language.
e) Testing their vocation. Every day the nganga asks the initiates
about their dreams of the preceding night. From the day on which they
can tell him that their ancestors appeared in their dream, revealing to them
the fault that drew the killing power of nkoshi upon the members of their
clan, from that day on their vocation is regarded as ratified, and the need
of renewing nkoshi in the clan supernaturally confirmed.
/) Kulubula nkoshi (Bringing nkoshi outdoors). During the time of
this seclusion the head of the clan took care to have the statuettes made
or restored 12. He made every effort to prepare himself financially for the
expenses of the final day, to provide bananas, groundnuts, maize, cassava,
and to make ready three fowls, a goat and firewood.
The statuettes, when finished, are placed in the nzo nkoshi. All the
foodstuffs are carried to the sasulu, where on the appointed day the nganga,
the chief and the village people assemble for the spectacular ceremony.
The samba first climbs the roof of the sasulu. In his hand he holds
a cock, waiting in this position until the cock cries, which is taken as a
good sign to begin. The head of the clan, who is the owner of nkoshi, then
cuts three lengths of raffia rope, and ties three knots in each of them. These
knotted ropes, which are regarded as a symbol of the three things stolen
by the ancestors, are kept in his room until his death. While the ropes are
being prepared, the people sing the following song, which in artistic sequence
and repetition of rhythm and words, recalls the same threefold theft of old
that drew nkoshi to the clan :
Funda kwakwa, funda kwakwa ! Accuse, accuse
Nkaka Mayengedi ! Grandfather Mayengedi !
Ah, nkombwa ngania, nkombwa ngani’, See, other people’s goat,
Nkaka Mayengedi ! Grandfather Mayengedi !
12 If nkoshi had been established in the clan before, and the statuettes are still
in good condition, then no new ones are carved, but the old ones are washed and, if
necessary, repaired.
Magical Statuettes and Their Accessories
271
Kuna bayedia, kuna bayedi’,
Nkaka Mayengedi !
Ah, butabwa ngania, butabwa ngani’,
Nkaka Mayengedi !
Kuna bayedia, kuna bayedi’,
Nkaka Mayengedi !
Ah, mbwa ngania, mbwa ngani’,
Nkaka Mayengedi !
Kuna bayedia, kuna bayedi’,
Nkaka Mayengedi !
Funda kwakwa, junda kwakwa!
Nkaka Mayengedi !
From the country they had left,
Grandfather Maj^engedi !
See, other people’s gun,
Grandfather Mayengedi !
From the country they had left,
Grandfather Mayengedi !
See, other people’s dog,
Grandfather Mayengedi !
From the country they had left,
Grandfather Mayengedi !
Accuse, accuse
Grandfather Mayengedi !
After this a long ladder, which has been prepared for this occasion, is
brought forward and planted in the earth. N’twa nkoshi and n’twa nzasi
climb it at the same time, one on either side. On top they swing their arms
in rhythmic circular movements, while repeating the words of the song. Samba
and Malska, the two servants, are given two fowls to take to the two dancers
atop the ladder. The latter must kill the fowls by biting through their throats.
Then they throw them to the ground, where the members of their own clan
and those of the nganga are waiting to fight for possession of the slain fowls.
N’twa nkoshi and n’twa nzasi meanwhile climb down. If the clan of the
nganga nkoshi is victorious in this staged battle, the clan members of the
two initiates have to give them two pieces of cloth.
Then the goat is brought into the midst of the crowd. From all sides
they beat the animal with their fists, they push it forward and backward,
they pull and twist its neck, until it finally falls dying to the ground. The
goat’s blood is mixed with the crushed leaves of the iseleti tree and with
red n’kula. This mixture is applied to the statuettes, to the horns and the
nkimbi, while the nganga says : “Eh, nkoshi, drink the blood of the goat
and not the blood of men !” The faces and arms of the initiates and of the
members of their clan are marked with the same mixture. The bodies of
the statuettes are covered all over with red and white dots. The new nzüngu,
ijalu and bondu and the horns have already been prepared by the nganga
with the help of the two novices and their servants. To complete the trans-
mission of the power of nkoshi the nganga adds some bits of flesh or bone or
hair of lions, serpents and other wild animals and a small piece of the skin
of the nzasi bird from his own ijalu to the ingredients of the new medicines.
While placing the statuettes and the medicines in front of the initiates,
the nganga announces the bisila, that is the “forbidden things”, restrictions
which from now on will be binding on the new guardians of nkoshi:
1. If either n’twa nkoshi or n’twa nzasi formerly had been a muloki13, from
now on they must stop that entirely.
13 Muloki or ndoki (Kikongo) is a person who is commonly believed to kill people
through witchcraft or destructive magical power. The plural form is baloki.
272
Hugo Huber
Anthropos 51. 1950
2. A goat should never eat from the contents of the ijalu.
3. A pig should never enter nkoshi’s room, as “a pig is like a dead body”.
4. Nobody should throw anything against the house in which nkoshi is kept,
not even children when playing 14.
5. The nkoshi statuettes, whenever taken out from the room, should never
be allowed to fall to the ground.
0. Every time the two devotees have marital relations, they must first
smear the entrance to their rooms and their beds with some of the
contents of the bondu. If ritwa nkoshi would fail to do this, he would
be charged an amount of money by the maternal uncle of his wife ; if
ritwa nzasi would omit it, her maternal uncle would have to give a cock
to her husband.
7. .Should either of the initiates in future have sexual relations outside their
marriage, they will have to confess it to the head of the clan to avoid
the ritual sanction of nkoshi.
8. The food taboo imposed upon them during the time of their seclusion
will be permanently binding upon them from now on.
To complete the installation of the new guardians, the nganga officially
puts them in charge of the statuettes and medicines. He addresses them
in the following way : “Go, and do with it as I myself have done. Give pre-
scriptions the same as I have given to you. Do not add to them, do not
subtract from them !”
Now the goat is divided up. The nganga, as he is not of the same clan,
does not share in it, but is given a cock instead. The heart of the goat goes to
the kilunda, the head of the clan and his wife, while head and haunch are given
to the two devotees and their servants. The rest is divided among the people.
The singing and dancing, which has been going on during the cere-
monies, now grows more and more lively. Finalty the nganga and his helpers,
followed by the singers, carry nkoshi to the village. The two statuettes with
the nkimbi, the horns, the nzüngu, ijalu and bondu are placed in a special
room of the chief’s house 15 16, while another set of the different medicines
{nzüngu, ijalu, bondu) is given to each of the devotees and their helpers, to
be kept in their houses and used for their medicine practice.
To mark the end of the institution or reestablishment of nkoshi, the
nganga plants the following trees in front of the houses of the clan head
and the new custodians of nkoshi : mutunu (Haronga paniculata), musiki
(Morinda citrifolia), mubamba, iseleti, masamuna and muvuma. Before the
people disperse to their houses, it is announced that this night no man
should have intercourse with his wife lf>.
14 That is why part of the ritual of this last day’s ceremony consists of throwing
things against nkoshi’s room, so as to show that from now on it will be forbidden.
15 Among the Basuku in the south the statuette of nzasi is placed outside the
house, and on this occasion another fowl is killed.
16 If one would disregard this prohibition, nkoshi would kill his offspring, unless
he confessed and paid the fine.
273
Magical Statuettes and Their Accessories
The following morning, after the chief has blown powdered white clay
into the air to announce the cessation of the sexual interdict, the nganga
will ask for his fee : 100.—• frs. (Belg.), a goat, a gun and a dog, that is, the three
things the ancestors had stolen from the Balunda. Finally the newly initiated
guardians accompany their master to his home.
4. Kunikuna Nkoshi (Washing Nkoshi)
On the first day of every new moon the head of the clan, together
with the guardians, have to “wash” nkoshi, that is, they bathe the statuettes
and horns in palm oil, renew the white and red dots, and place some boiled
eggs before them. The one who does this addresses nkoshi in the following
way : “I am washing you, otherwise they may say that I neglect to wash
you. The one who made you rise he has given life to you ; the one who leaves
you on the ground, he has killed you.” He means to say that by renewing
nkoshi, the life and health of the clan is safeguarded, while neglecting it
will bring sickness and death.
5. The Different Functions of Nkoshi
Nkoshi has been established in the clan to hold in leash and render
helpless the dangerous force which the ancestors’ theft had drawn upon
their descendants. At the same time nkoshi has come under the dominating
influence of his owner and guardians. They may use it on the one hand as
medicine against sickness, caused by nkoshi, on the other hand as an effective
means to protect one’s wife and property against seducers and thieves, and
to detect any such criminal.
a) Medicine practice. If somebody is ill, and the nganga ngombo
reveals that it is the sickness of nkoshi, then a nganga or n’twa nkoshi is
called. Carrying with him the iyalu, nziingu and bondu, he will follow the
messenger to the patient’s house.
First he pours some water into his nziingu, which partly mixes with
the powdered bark it contains. He gives this mixture to the patient to drink.
Then he prepares a second elixir with the contents of the bondu. Afterwards
he smears the person’s forehead, cheeks, chest and knees with the contents
of the iyalu. —- After this general treatment he will go to the forest or bush
to search for different kinds of specific medicines :
In the case of headache he will try to get the leaves of muyala (Cross-
opteryx kotschiana Fenzi) and mukansikansi, and the roots of mulu (Albizzia
fastigiata). After rubbing and crushing them in his hand he mixes them
with water, and with the help of a primitive funnel, made of a leaf, he blows
the different liquids into the nostrils. — In the case of pains in the chest
he collects the same leaves and roots, boils them in water and gives the
patient the medicine to drink. —- In the case of stomach pains he will get
the leaves of mukwati (Erythophleum africanum), muheti (Hymenocardia
acida), muboti (Dialium Lacourtianum De Wild) and iseleti, and the fruits
Anthropos 51. 1956
18
274
Hugo Huber
Anthropos 51. 195G
of mukubakuba. These leaves and fruits are crushed, mixed with water and
so given as a potion, or are applied externally.
After the patient’s recovery the n’twa nkoshi prepares a tsilu for him,
a charm that should protect him against a possible return of the sickness.
It consists of the “excrement of lightning” (copal), small pieces of the wood
from a tree struck by lightning and the fruit of mukidi. They are mixed
and wrapped in a small piece of the skin of some animal, or put into a little
pouch. With a rafha string it is tied to the head or wrist of the person. If
it should get lost, it is to be replaced. — The fee charged by the ntwa nkoshi
consists of a cock and an amount of money, part of which he has to give
to the head of the clan, who is the owner of nkoshi.
b) Putting one’s property or wife under the protection of
nkoshi. If somebody intends to leave his village for some weeks, he may
put his property under the special protection of nkoshi. For instance, he
will break a branch off a palmtree, set it up with the help of two sticks on
his manioc farm, and announce in the village that nkoshi will find anyone
who would steal from the farm. Or, if you want to have your house and
wife protected by nkoshi during your absence, you will announce it in a
similar way, or even carry the statuette through the village with the following
invocation : “Eh, nkoshi, protect and enter my house. Detect and punish
whoever dares to approach my house or my wife during my absence.”
Should it happen that, in spite of so protecting your wife, she should
have intercourse with another man during your absence, then she has to
confess it to you after your return. In this case some white clay is to be
placed in the ijalu, in order to remove the dangerous force of nkoshi, which
is threatening her and her offspring. Her seducer is called the following
morning to present to her this white clay together with two fowls. She herself
has to rub her left arm with the clay, while confessing her fault publicly.
This treatment saves the woman from harm, according to their belief. But
her lover has to pay an amount of money together with two goats to her
husband, and the same to her maternal uncle.
Should your wife in such a case refuse to confess, and should she or
her child die as a consequence, then her maternal uncle may charge you
for having drawn nkoshi upon her.
If somebody has stolen property protected by nkoshi, he too has to
confess, in order to free himself from the deadly power. If he is of the same
clan, he must also smear his arm with the white clay, which has been placed
for one night in the ijalu of nkoshi, before restoring the property to the owner.
If he belongs to a clan in which nkoshi is not yet established, he or his
children will fall sick. The nganga ngombo will reveal the cause of his sickness
and the only remedy to save himself and his clan members is to introduce
nkoshi in his clan.
Besides headache and stomach-ache, nkoshi is believed to inflict as well
as protect against the following sicknesses: coughing (n’kawla), losing weight
(mikasu), swelling of the belly (kisulu), pains in the back (milombu).
Magical Statuettes and Their Accessories
275
In addition to these special functions nkoshi, like the other mi-kisi, also
offers protection against the baloki (cf. note 14). They fear to attack the owner
of a nkoshi.
If a daughter of a family protected by nkoshi is given in marriage to another
clan, her uncle will send a cock together with an iyalu of his nkoshi to her
husband’s house, in order to secure nkoshi’s protection for her and her children.
II. Mbambi
Another well-known, but less clearly defined n’kisi, similar to nkoshi
in its setup and functions, is mbambi (“antelope”). The name seems to be
derived from the little antelope horns, which are part of its equipment.
1. Statuettes and Accessories
While among the Bayaka there is a combination of one statuette and
different medicines, contained in horns, pots, animal skins, etc., among the
Basuku we often find either the one or the other alone, that is, either the
mbambi-a ntsala (statuette with
feather bush) or the mbambi-a
mayolo (horn with animal skin).
The mbambi statuettes re-
semble those of nkoshi, but rang-
ing from about eight to fifteen
inches, are only about half their
size (cf. fig. 3). Like the nkoshi
statuettes, little mbambi horns
are often tied to their neck or
waist, and a small piece of
woven raffia or a tunganzo rope
covers their loins. A little cy-
lindrical or conical hole in the
top of the head or in the belly
seems to be characteristic of the
mbambi statuette. According to
some, this is to hold the bush of
feathers on the head; according
to others, it is supposed to contain the nkawa (bits of the flesh or skin of a
buffalo, lion or elephant, or some small pieces of copal or of a tree struck by
lightning) ; others again maintain that it is to hold a small mbambi horn,
sticking out from the top of the head. Some are male, some are female figures17.
17 There was one interesting bisexual statuette, of which I was not able to trace
the origin. One of the informants classified it as mbambi and called it nkstu muhumbu
(“Humbu woman”), referring to the story of such a bisexual woman from the Bahumbu
(or Bawumbu) tribe in the north. The characteristic function and power in this statuette,
according to my informant, was to cause such abnormalities (cf. fig. 4).
Fig. 3. Mbambi with medicines (nzüngu and iyalu)
276
Hugo Huber
Anthropos 51. 1956
One big horn of a buffalo of of a mbonga antelope,
and usually two small mbambi horns, belong to the outfit.
Like nzungu, ijalu and bondu, these contain different
medicines 18.
2. How Mbambi came to the Clan and to the Present Owner
In the Piningombe clan of the Bayaka tribe the
story goes like this: It happened that in the olden time
many members of the clan fell ill, suffering from severe
headaches and pains in the lungs. Some of them died.
The nganga ngombo told them that this was caused by
mbambi, because a certain Nkukuluwangoi, when trad-
ing among the Bakongo, had stolen ten pieces of cloth
together with a gun, protected by mbambi. So he had
to establish mbambi in their clan to free them from
sickness. After his death Piningombe; his sister’s son,
became the new owner of mbambi, and after him his
nephew Sulunga, and then his sister’s son Musa^/wa.
After Musa^/wa there was a time when mbambi was not
renewed. As a result, the old sickness returned to the clan
and was only stopped when the one who had neglected
to renew mbambi had paid the heavy fine of 303.— frs.
In addition, he had to offer a cock in propitiation. And so
mbambi was reestablished by my informant, who was then the head of the clan.
Fig. 4. Nkstumuliumbu
3. Establishing or Renewing Mbambi
a) Preparations. The head of the clan has to put up a special hut.
Then he will order a statuette from the loca.1 carver, get the three antelope
horns, a small pot as the nzungu and a piece of woven raffia for the ijalu.
If necessary, he will select a mbalambala, a new guardian for mbambi. Finally,
he will call a nganga mbambi to perform the ceremony.
b) Ceremony. The nganga, together with the head of the clan and
his mbalambala, go into the bush to search for a tree that has been struck
by lightning. They cut some pieces of the tree and set fire to them. On this
fire leaves from the mbaka plant (Strychnos Gilletii) are boiled in water.
They are mixed with red powder (n’kula) and with the blood of a cock that
has been killed at the spot. This bondu is applied as an ointment to the
statuette and the horns.
The nganga then takes some of the burnt pieces of wood, crushes them
to powder, adds some salt and palm oil to it, and pours part of this mixture
into the big horn, which is covered with a piece of genet skin. Some small
pieces of the stomach and the feet of the cock are added to the rest of the
18 The description of the particular ingredients will follow below.
Magical Statuettes and Their Accessories
277
mixture and the small horns filled with it. —• For the preparation of the
■ijalu the bark of muayi (a tree) is crushed and mixed with n’kula. Part of
this is placed on the raffia fabric. Some pieces of broken arrows, which the
forefathers captured from their enemies, are put in between, and the fabric
is tied up like a pouch. — The rest of the powder is mixed with lime and
put into the small pot (nziingu).
During these ceremonies nganga and people sing alternately :
“Ah mbulwa, twala mayowa!”
“Eh, jackal, take away all evil !” 19 20
If a new mbalambala has been selected, he must be initiated, and given
special training, which however is much shorter than the training of n’twa
nkoshi. At some places a mock battle is staged as part of the initiation
ceremony ; the nganga rushes at a tree and strikes it with his big knife, while
the people dance about and carry on like warriors with bows and arrows.
The meaning, according to an informant of the Kiwuala clan (Basuku), is :
to implore the spirits of the dead to stop their battle against their descendants,
as they are now about to renew the nkisi inherited from them.
At the end of the celebration they return to the village, place statuette
and medicines on a platform in the nzo mbambi 20 and the nganga announces
the following prescriptions and prohibitions of mbambi:
1. The owner and the guardian of mbambi should never eat snakes.
2. Nobody should dare to wound either of the two.
3. Nobody should throw any object against the house of mbambi.
4. A woman should not enter the nzo mbambi, as “it would cause dangerous
thunder and lightning, because of her menses”.
5. The statuette, when carried away from the platform, should never be
permitted to fall to the ground.
6. Before the clan head and the mbalambala may again have intercourse
with their wives after this ceremony, each must present his wife with a cock,
otherwise the child might die in childbirth.
The nganga will ask for his fee : 15.— frs. and four fowls, two of which
he will return to the head of the clan and his mbalambala. From now on
they will have charge over mbambi. From time to time they will have to
“wash” the statuette with the bondu.
4. Functions of Mbambi
As with nkoshi, the first and fundamental reason for establishing mbambi
is to confine its power, which through the fault of an ancestor or clan member
has become dangerous for the clan. Like nkoshi, mbambi not only protects
19 The jackals live far away from the villages. Thus, the song expresses the
wish that the jackal may carry with him all evil things, so as to keep them away from
the people.
20 “House of mbambi”. Mbambi may also be kept in the room of nkoshi, if they
belong to the same owner.
278
Hugo Huber
Aiithropos 51. 1956
the life and restores the health of clan head and members, but also protects
their property against thieves and their wives against seducers. Its sanctions
are especially headache, pneumonia, loss of weight and personal harm or pro-
perty damage from lightning.
If somebody wants to put his farm under the special protection of mbambi,
he will ask the owner of mbambi to let him have the two small horns. He will
hang them up near his farm, and will announce in the village : “It is forbidden
under mbambi’s sanction to steal from this farm.” Thus, everybody knows
that by stealing from this farm he will endanger his life. — In order to warn
or to compel a thief or a seducer to confess or to punish him, one may also ask
for the statuette and carry it through the village, announcing : “You, mbambi,
go and find the one who has stolen my goat, who has seduced my wife, etc. . . ”
If a person is suffering from a “mbambi sickness”, the owner or the
guardian of mbambi is called. He will come equipped with his nzungu, his
iyalu and his horn ; along, the way he will break some small branches of
iseleti, muboti and muheti and remove the bark from them. Arrived at the
patient’s house, he puts these small pieces of wood together with some n'kula
into boiling water, and with this mixture he rubs head and body of the
sick person. With the tip of his finger he takes a little of the contents of
the horn and touches the tongue of the patient with it. He pours some water
into his nzungu and gives it to the patient to drink. With the contents of
his iyalu he smears forehead, chest, shoulders and back of the sick person. —
Besides this he has the following two specific treatments : muemua (the leaves
of fimalashi and muyala and the roots of mutungula, crushed and mixed
with water, and blown into the nostrils with the help of a funnel, made of
a leaf) and hifutu (the leaves of muyala, moboti, muheti and iseleti, boiled
in water, and injected into the anus).
If the patient recovers, he must be given his tsilu to prevent the return
of the sickness. This consists of the contents of the iyalu, wrapped in a piece
of lizard skin, together with some nhidi fruits and the claws of a bat. It is
tied around the recovered patient’s head.
III. Mubwolo
While nkoshi and mbambi are known in most parts of Southwestern
Congo, the home of mubwolo seems to be the area of the Bayaka and their
northern neighbours. Until recently, practically every village among the
eastern Bayaka had its nganga mubwolo and its lumbu, that is, its separate
house for the statuettes and medicines of mubwolo. Among the Basuku only
those living near the Bayaka frontier or those related to them through ties
of affinity have taken mubwolo over from them.
1. Statuettes and Accessories
A peculiar type and combination of statuettes are the most apparent
characteristic of mubwolo. Their number — there may be ten, twenty or
Magical Statuettes and Their Accessories
279
Fig. 5. Mundsle Fig. 6. Mungongi
(“white man”)
more belonging to one set — and their variety depend mainly on the number
and the different types inherited from the ancestors, as well as on the-
ingenious inventiveness of the soothsayers. It is revealed to the nganga
ngombo in his dreams what peculiar type of statuette is still missing from
the mubwolo palace ; this is the one, therefore, which has caused the return
of the sickness. And so number and variety of statuettes are constantly
increasing.
The mubwolo statuettes are generally rude, stylized and of little artistic
value. This is mainly due to their large scale production. Their height ranges
from three to twenty inches. Body form and sex are apparently of no
importance. There are neither holes, nor small pouches or horns for magical
medicines, nor any other peculiar accessories attached to these statuettes.
It is rather the type of statuette, and its red and white colour that have
significance. The following are the more common specific types :
a) Mundsle ("white man”), one of the most important of the statuettes.
It is dressed in white, with a European hat covering the white painted head
(cf. fig. 5). Such a white man once appeared during a sickness to one of the
ancestors in his dreams. So he was told by the nganga ngombo to have him
portrayed in wood. Since then this kiteke mundsle (statuette of mundsle) has
become a prominent figure in the mubwolo palace. Like a Colonial Official he
has to keep order, supervise and assign the distinctive power to each of the
280
Hugo Huber
Anthropos 51. 195G
Fig. 7. Inside of a house of mubwolo, with big mask,
different groups of mubwolo statuettes, medicines and dance instrument
minor officials. If he is missing, disorder and confusion will be the result.
Sometimes he is given a white companion as wife.
b) Mungongi, two statuettes, appearing as a couple (cf. fig. 6). The female
figure has a bunch of defuti shells like a dancing dress tied to her hat and
waist. Again it was in a dream, that a sick member of the clan once saw one
of his ancestors running around in such a costume as though possessed, and
crying : “ha ! ha ! ha !”. So they had to get this particular statuette.
c) Nzangi (“monkey”), a roughly shaped animal figure. The story is
that one of the ancestors often dreamed of being attacked by an animal
that resembled a monkey. So it had to be carved in wood and placed among
the other statuettes.
d) Kakungu, the big mask and “chief” of the mubwolo palace, with
the well-known expressive features 21. It is one of the important masks, used
during the circumcision ceremonies. Apparently its relation to mubwolo is
merely external: a stranger who, sharing the same palace, has become
member and finally head of the house (cf. fig. 7).
e) Kikata hi ambo (“unable to rise up”) ; these are stylized repre-
sentations of animals like dogs, lizards, etc. They express not so much the
species of the animal, as its natural inability to stand upright, and the specific
sickness, caused by mubwolo : weakness or deformation of the legs.
21 Cf. M. Plancquaert, Les sociétés secrètes chez les Bayaka. Louvain 1930
Magical Statuettes and Their Accessories
281
Fig. 8. three-faced
statuette
/) Mudlmba, a miniature boat, which refers
to the origin of mubwolo : the river. Some of the in-
formants say that mubwolo originally came out of the
water ; others maintain that the first statuette of
mubwolo was found in the river ; others are of the
opinion that kubulu, the first initiate of mubwolo22,
arrived in a boat from the north.
g) Mubu, a two-faced statuette with two eyes,
and kikata, a human figure with one eye, one leg, one
arm and similar deformities. Like kikata hi ambo,
they express the specific sicknesses and abnormalities
caused by mubwolo.
h) Tfowa, a less clearly defined type of statu-
ette. In some places they do not exist, in others they
represent an essential group in the mubwolo family,
or even seem to take the place of mubwolo.
Besides these special types there are the many
ordinary statuettes of various shapes and sizes. Some
of them are carved in the form of a spiral. There are
also doublets and triplets among them, either one
above the other, or one on the back of the other.
Miniature figures are made in great number. This is due to the fact that mubwolo
statuettes, unlike other mi-kisi, are to be distributed to all the clan members.
The medicines of mubwolo and their containers are similar to the
nkoshi and mbambi medicines. Of importance is the fact that some of the
ingredients come from the river, which confirms the information obtained
on the origin of mubwolo.
In the Bunzidi clan (Bayaka) there are the following containers and
contents :
Iyalu : the leaves of muboti, muheti and mumbundjia are pounded. Some
copal, part of a lion’s claw and of a nkidi fruit are added to it,
and the whole mixture is wrapped in a monkey skin.
Nzungu : the same leaves are placed in a pot, and some water is added
to them. This pot is put on a tree fork, its contents to be used
for ritual and medical ablutions.
Bondu : the leaves of taniatadi, maseledi and maladi, which are plants from
the river, are mixed with n’hula and boiled in a little water.
They are kept in a small pot.
Bikaka : a kind of basket, containing sand from a big river and two small
sticks from a mussya (a tree). Sometimes small pieces of a rotted
river boat are added.
22 Kubulu has become the title of all the initiates of mubwolo.
282
Hugo Huber
Anthropos 51. 1956
2. How Mubwolo came to the Clan and to the Present Owner
The stories related are essentially the same as those given for nkoshi
and mbambi. Only the objects stolen by the ancestors, and the tribe from
which they were stolen differ ; the latter point may throw more light on the
question of origin. Here it is referred to the Bawumbu in the north.
Like nkoshi and mbambi, the inheritance of mubwolo in the clan follows
mainly the matrilineal pattern of succession.
3. Establishing and Renewing Mubwolo
a) Preparations. The first thing to be done is to select one or two
of the women as kubulu, that is initiates of mubwolo. Here, too, the selection
is not a mere matter of choice, but a question of vocation. The usual way
is to consult a nganga ngombo. He will find among the clan women one or
two candidates, who have shown some signs of a vocation : suffering from
a sickness attributed to mubwolo, behaving and crying as though possessed
by some strange power, or like a person thrown into the water.
A special hut is built in the village to serve as a house of seclusion
for kubulu and as a residence for mubwolo. It is called lumbu (“palace”).
A long piece of a liana vine is cut and fixed along the ridge to mark the
function of the hut, and an enclosure is made around the building. A similar
grass hut, but smaller, called zembi or nzo musitu (“forest hut”) is put up
outside the village in the bush or forest. Finally a carver is called to prepare
or renew the statuettes, and a nganga mubwolo to train kubulu and to conduct
the ceremonies.
b) Seclusion and training of kubulu. For one or two weeks kubulu
has to live a life of seclusion in the lumbu. A servant, matsai, is given for
her personal care. Whenever kubulu appears outside, she has to cover her
head. She is forbidden to go around the village, or to have intercourse with
her husband. — Every morning and evening the nganga comes to teach her
the mubwolo songs and dances. He shows her how to prepare and to apply
the mubwolo medicines and explains to her the meaning and care of the
statuettes. She also has to learn words which are not used in the common
language 23.
In order to prove her vocation the nganga will ask her the story of
how mubwolo first came to the clan. If she is able to tell him the particular
23 The following words may serve as samples of the mubwolo vocabulary :
ywa ykaf = man, woman, child etc. (any person)
m’yaka = serpent
bitsenga = manioc porridge
tab a = water
m’gemu = fire
lumbu = house
Magical Statuettes and Their Accessories
283
fault of the ancestors — which is believed to be revealed to her by the dead
forefathers themselves —- then her vocation as kubulu is supernaturally
confirmed and her initiation continued.
c) Bringing kubulu outdoors. During the time of her seclusion, the
statuettes and medicines have been prepared, and a hole has been dug in
front of the lumbu. On the morning of the last day the novice is led outside
the lumbu. The statuettes are placed in the hole. Kubulu herself then steps
into the same hole. Meanwhile all the village people have gone for water,
and they begin to pour it upon the initiate and the statuettes. The higher
the water rises, the more frenzied become the movements and gestures of
kubulu. Meanwhile, the nganga and his people around the hole play their
instruments : the customary drums, a primitive guitar, called tsambi, and
some rattles, called kisaywa. Over and over again they repeat the following
peculiar mubwolo song :
kubulu wa tika mu banda nzadi
(“kubulu has come down the river”) 24.
Kubulu, still down in her hole and still in an ecstatic state responds :
ams! ame!
The meaning of this ceremony seems to be obvious. It is to be regarded
not so much as a purification ritual, but rather as a typical initiation ceremony,
where under the active influence of the nganga, and through the mystical
force of the chant, the initiate in her ecstatic movements in the water acts
out the mystery of mubwolo, and by so doing is possessed by the same
occult power.
This performance goes on for some time. Kubulu then climbs out of
the hole, her body is smeared with n’kula and dressed up with beads. Dancing
continues until shortly after they leave for the nzo musitu, the little hut
in the forest. There a cock or a goat is killed. One of its eyes — in some
places its heart — is cut out and together with a hair from an elephant’s
tail wrapped in a piece of antelope skin. It is later tied to the ankle ring
(kassksde) of the chief 25. The blood is mixed with the contents of the bondu,
and the statuettes, including the many small ones for the people, are smeared
with this mixture. The nganga addresses mubwolo as follows : “You have
come to our clan because of a theft of old. Our people have been frightened
24 In the Basuku area this most important mubwolo chant has the following
variation : Eya kubulu musiki-a Bayaka tika mubanda nzadi Bayaka, which expresses
that mubwolo has come to them from the Bayaka. Instead of “has come down the river”
some translate : “has come out of the river”, others even put it like this : “has been
handed down (as on a river) from generation to generation”. These references are of
importance in the question of the origin of mubwolo.
25 It is of some interest to read in a passage of M. Plancquaert’s Les Jaga
et les Bayaka du Kwango, where he is discussing the origin of the Bayaka from the
ancient Jaga : « Rappelons le kazekele (anneau du chef régnant) qui est fait avec les
intestins des victimes humaines sacrifiées pour la circonstance. Chez les Bapelende cet
anneau contenait également l’œil d’un enfant, choisi parmi les consanguins du chef » (p. 64).
284
Hugo Huber
Anthropos 51. 1956
in their dreams. But we are now about to establish (or renew) the statuettes
and medicines. Drink therefore the blood of this goat (or cock) and not the
blood of men.”
Miniature replicas of the statuettes, together with the kambandja, a
rough carving, which is half mask, half figurine, are left in the nzo musitu.
The different medicines are placed in the containers and entrusted to the
head of the clan and his hubulu. Part of the ingredients of the nganga’ s ijalu
are used in preparing the new ijalu. This together with the anointing of
the statuettes plays an essential part in the transfer of mubwolo to its new
shrine. Then statuettes and medicines are carried to the village and placed
on a platform in the lumbu, one at the side of the other, in a specific order
(cf. fig. 7). The nganga announces the prohibitions of mubwolo : not to eat the
meat of pigs or snakes, or a species of fish called hihaka, nor to let pigs or
snakes enter the lumbu 26. Two cocks are given to kubulu, one for herself
and one for her husband. The nganga is paid his fee. Dancing and singing
conclude the ceremony.
4. Care for and Functions of Mubwolo
The first two weeks following the kusaka mubwolo ceremony, the head
of the clan has to enter the lumbu every day. He has to greet mubwolo by
spitting out some chewed cola. Afterwards he repeats this action only at
each new moon, on the occasion when mask and statuettes are washed and
smeared again with the contents of bondu.
The functions of mubwolo are the same as those of nkoshi and mbdmbi.
The specific sicknesses caused or healed by mubwolo are : weakness in one’s
legs, headache and stiffness in the neck. According to information given by
a Musuku man, it is also regarded as protection against accidents in the river.
The treatment, corresponding to the nature of the sickness, consists
mainly in external application of the bondu and ijalu medicines. The legs
are rubbed with them, or a portion of them is tied to the head or neck of
the patient as mukanga. Kubulu always carries a small double statuette with
her to massage the sick person’s limbs. No tsilu is given to the recovered
patient. He receives a small figurine instead as protection.
IV. Mahamba
Mahamba, among the Bayaka, does not include any statuettes. The
whole equipment of a nganga mahamba consists of a mbangu, a kind of a
double basket, and a tombu, a small calabash. Both of them contain the
bark of muayi, iseleti, muheti, munzimba and muboti, mixed with some n’kula.
26 Some elans have additional taboos, for instance : not to eat the meat of a
monkey, because it was the theft of a monkey from somebody’s trap that brought
mubwolo into the clan.
Magical Statuettes and Their Accessories
285
In addition there is the ijalu (pouch or packet), filled with the crushed leaves
of the same trees, particles which have been mixed with copal and some bits
of a lion’s claws. Like the owner of mubwolo he wears an ankle ring (kassksde),
and rather like the nganga ngombo, he cames with him a kind of hoe (muksmbo
or kangala) as a symbol of his dignity. Some of these hoes show highly artistic
carvings 27.
With regard to the origin of mahdmba no exact information can be
obtained. The story of how it came to the Bunzïndi clan, is this : Three
people were once suffering from severe headaches and pains in the chest.
They were told by the nganga ngombo that one of their ancestors had killed
a nganga mahdmba, another had stolen salt at Tsonambata, in the Bakongo
area, while a third had stolen a white fowl at the same place, and this had
caused the “sickness of mahdmba” to enter the clan.
To establish or renew mahdmba, a young man of the clan, who has
in the past revealed signs of possession, is chosen as mulünzu, that is as
initiate of mahdmba. A nganga mahdmba is called for, and he opens the
ceremony with the following song :
“Eh, fellow with the mask 28, why have you invited me to make your
mask move ?”
Mulünzu starts dancing to the rhythm of the drums and the sakinia,
a rattle in the form of a basket. His expressive movements become more
and more intense, and at the height of his frenzy he runs away to the
bush, carrying with him a small boy, not yet circumcised, if he can snatch
any on the way. Reaching the bush or forest, he pulls out small trees in
his wild power, and only on the following morning he returns to the village
with the bunch of trees and the boy on his shoulders. Thus he has proved
his vocation. After his return the different medicines are prepared in the
village. The killing of a goat is accompanied by a staged battle. The heart
is cut out and tied to the kasskede (ankle ring), wrapped in a piece of antelope
skin. Finally the muksmbo is smeared with the bondu powder.
The prohibitions (bisila) of mahdmba are : Not to eat Ismbowa or
mutondo (two species of fish), and not to touch or remove the medicines
of mahamba, which are kept in mulünzu s house, except for medical or
ritual use.
The functions of mahdmba are the same as of the other mi-kisi. For
example, in order to detect a thief who has stolen bananas, the owner will
go to mulünzu, place a leaf from his banana trees before mahdmba and say :
“Eh, mahdmba, they have stolen my bananas. Go and find the thief, ill-
treat him and his family !”
27 The use of ritual hoes can be traced as far back as the ancient Jaga peoples
(cf. Plancquaert, Les Jaga .. . p. 65).
28 Mulunzu, when dancing, wears a hairdress of various feathers and raffia fibres,
which looks rather like a mask.
286
Hugo Huber
Anthropos 51. 195G
V. Mbonga
The meaning of this word is “fear”. The statuettes representing mboya
are 18 to 20 inches high. They look like fierce, well-armed soldiers. A genet
skin covers their bodies and the top of their heads and all the different
nkoshi, mbambi and mahamba medicines, which are worn on the body , of
the statue. In addition they often carry miniature arms and bamboo cartridges,
filled with gunpowder, which has been mixed with the ashes of burnt chame-
leons, frogs, crabs and millepedes, and
with copal. A tsilu mukanga, that is, the
powders of most of the mi-kisi medi-
cines, contained in a piece of lizard skin,
is tied around the head, and often a
second one around the neck of the statu-
ette to protect the owner against all
the mi-kisi. As a symbol of power and
wealth, as well as to terrify the enemies,
iron rings (:mitsunga) are put around the
ankles ; and in order to restrain and
render harmless any muloki (witch), who
might dare to approach the owner of
the mboya’s house, the statuettes often
have a rope made of fibres (musinga
ntatu) around their waist (cf. fig. 9).
The inheritance of mboya follows
the pattern of patrilineal succession,
as it is a nkisi of the Balunda, the ruling class. They have the following
story of its origin : Once one of the ancestors was suffering from sleeping
sickness. He was told by the nganga ngombo that mboya was the cause,
because in the past one of the clan members had joined in eating the flesh
of a mboya owner, who had been killed through the occult harming or killing
power of a muloki.
Mboya does not have a special initiate, nor special dances. Establishing
a new mboya, therefore, consists merely in preparing the statuette with its
accessories and the iyalu (skin of a bushcat containing pepper). A cock is
killed, and its blood applied to the statuette. The bisila are announced. They
are : not to eat tsinzia or imbua (two varieties of bushrats). A goat, a cock
and a piece of cloth are given to the one who performs the ceremony, and
the new statuette is placed on a stone block in the nzo mboya, a separate
small hut. At each new moon the chief will enter the hut to greet mboya
by spitting out a chewed cola. On the same occasion the statue is “washed”
with palm oil.
Mboya causes and heals sleeping sickness. If there is such a case, the
statuette is carried to the patient’s house and left there during the time of
the sickness, or at least for one day. One will address the statuette : “Mboya,
Fig. 9. Mboya
Magical Statuettes and Their Accessories
287
find the one who out of hatred is ill-treating this sick person. Go after him
until he lets the person free.” As medicine the roots of kilemba nzan (Gardenia
Jo vis) are mixed with a raw egg and given to the patient to drink, while
the eyes are treated with the pepper from the iyalu. Often a sick woman
will hang her beads or bracelets around the statue to prevent the return
of the sickness.
The most important function of mboya, however, is to protect the head
of the clan and his subjects against the baloki and other enemies. If the
owner himself would injustly kill or harm others or “suck their blood” or
“eat the flesh of their dead bodies”, mboya would go against him 29.
VI. Nkalagasa and Mufu
These are statuettes similar to mboya, but of smaller size. Some call
them mufu (“dead”), others give them the less provocative name of nkalagasa,
which means “servant” or “messenger”. Much ingenuity is revealed in the
astonishing variety of substances — unusual pow-
ders and particles from the bodies of wild animals
— which are placed in the holes made in the belly
and head of the statuettes, or into the many
pouches and pockets attached to the outside or
to the underside of the skin coverings (cf. fig. 10).
Cock feathers, miniature bows and arrows and axes,
cartridges filled with gunpowder, sticks for scourg-
ing, ropes and iron rings, alarm bells, etc. belong
to their warrior outfit. One can even find symbols
of sun and moon, cut in tin, hanging on their necks.
These signify that they are ready at any time, day
or night, to go out to fight for and protect their
owner against his enemies.
Many a chief or elder has his enemies, often
elders of the same clan ; they are his rivals, en-
vious or even defiant of his position. Nkalagasa
and mufu, together with mboya, are his most power-
ful protectors against the occult attacks of these
enemies, and therefore much feared by the baloki30.
The difference between nkalagasa and mufu
is not clearly defined. Many say that nkalagasa are
29 Some other informants, however, say that the baloki themselves keep mboya
as powerful protection against each other.
30 The belief in witchcraft and magical powers that cause harm and death, has
taken deep roots among the people. In the past, whenever somebody died an unex-
pected death, it was the rule to ask the nganga ngombo the name of the one who '‘killed”
him. If someone of the same family or village fell under suspicion, the accuser would
go to see him, fire a gun and tell him that he was the one who killed his brother. The
one so accused would naturally deny it and be asked to prove his innocence through
Fig. IT. Nkalagasa
288
Hugo Huber
Anthropos 51. 1950
imported foreign charms or statuettes, charged with magical powers, which are
feared by the local baloki. Mufü, according to native belief, are the spirits
of young people of the clan, who because of their violent character were killed
by the chief through occult means. These are believed to continue to live in
the clan after their death, as the chief’s invisible spies and bodyguards, whom
he can dominate by his will, so as to make them protect his life against all
possible enemies. That is why they say, when explaining the word mufti, that
the hole in the belly of these statuettes contains the heart of a person who
has been killed through magic or witchcraft. —- Others maintain that mufü is
not attached to any statuette, but that it is simply a dead person called
back by magical means.
Conclusions
Notwithstanding the many varying details concerning the statuettes
and medicines of the mi-kisi here described, the ideas regarding their origin
and functions are all much the same, except for the mboya and the nkalagasa-
mufu group.
From information obtained, the nature of nkoshi, mbambi. mubwolo and
mahamba may be described as a kind of force or power, which through a
fault (mostly theft) of an ancestor has entered the clan, endangering the
lives of the clan members by afflicting a specific sickness or death on them.
To save his people, the head of the clan has to establish the particular nkisi,
specified by the nganga ngombo in his clan. He has to select a devotee and
order the statuettes. An expert (nganga) of that nkisi is called to have the
dangerous force confined within the statuette, to see that it is placated and
appeased with the blood of a cock or goat, and to have the necessary medi-
cines prepared. But one of his most important functions is the training and
initiation of the devotee. The candidate’s vocation is supernaturally confirmed
by the ancestors themselves and publicly proved during the initiation dance,
when he appears and acts like one who is possessed by the mystical power
of the nkisi. The same occult force, which in this way is prevented from
harming the people of the clan, turns into an effective protector of their pro-
perty and personal rights, detecting, according to the people’s belief, and
persecuting upon the owner’s command, any insolent intruder or seducer
of one’s wife. In addition, the application of its particular medicines reveals
the healing power peculiar to each of the mi-kisi.
Whether this power was in its origin regarded as personal, effected by
the dead spirits or a special group of them, as is stated by Father van Wing
for the Bakongo area 31 — or whether it was believed to have originated from
the well-known putu ordeal : the poisonous bark of the putu tree (Erythropkleum guinense)
was crushed, mixed with water and given to the suspected person to drink. If he died,
it was regarded as proof that he was a maloki ; if his body was robust enough to absorb
or vomit out the poison, then he had proved himself innocent, and he would claim a
heavy compensation from his accusers.
31 According to his information, groups of such spirits were believed to reside
Magical Statuettes and Their Accessories
289
the force that animates wild animals (•nkoshi — lion ; mbambi = antelope),
or which manifests itself in thunder and lightning (nzasi = lightning), or
is contained in the leaves, loots or bark of certain trees, cannot be ascertained
from the informants. It seems that different ideas, based partly on the special
power of the ancestors, partly on the vital force acting and interacting in
living human beings (especially in the person of the nganga and his disciple),
or in the celestial, animal and vegetable world, have jointly built up the
apparatus of these mi-kisi as an effective native "Police and Health Depart-
ment”. This does not exclude the possibility or even probability, that in
the beginning a specific force was believed to be placated in each of the
mi-kisi, and rendered active in the owner’s behalf. The ritual dance of the
initiate during the "outdooring” ceremony and his specific frenzied actions
(on a ladder for nkoshi-nzasi, in the water for mubwolo, in the bush for mbambi
and mahamba) seem to symbolize and express the force
peculiar to each of the mi-kisi.
Mboya, nkalagasa and mufu are different, insofar
as they have neither initiation nor initiate, and their
main function is to protect their master against the ill
will and evil doings of his enemies.
With regard to the types and the artistic qualities
of the different statuettes, some points have been touched
on already. It should be noted that there is a considerable
variety in size, style and accessories. All the carvings
are in wood. Some of them, especially the nkalagasa and
mboya, in a lesser degree also mbambi and nkoshi, are
equipped with different kinds of magical powders and
objects, contained in packets, little bags and horns, or
in the belly or head of the statuette itself. These are
similar to statuettes of the neighbouring Bakongo, Bam-
bala, Bateke and Bamfumungu tribes, but without the
many nails and hooks and without the stressed realistic
features that appear especially on the Bakongo figures.
Although tattooing is customary in the area, especially
among the women, it does not appear in the carvings,
as it does in the art of the Bena Lulua.
Besides the many stylized “wholesale” figures of
mubwolo, rude statuettes without magical mixtures or
equipment, there are a number of older carvings, especially among the mbambi
and nkoshi, which reveal some considerable artistic talents among the local
carvers, though they cannot compete with the classical representations of the
Fig. ll (cf. p. 290)
at the riverside, from where they entered into the nkisi : « Cet esprit est censé avoir
été tombuka, remonté de l’eau par un aïeul du nganga (féticheur) qui l'a actuellement
en sa possession. » (Etudes Bakongo II, p. 122.)
My thanks are due to Rev. A. Elsbernd, Principal of Mount Mary College,
Somanya, and to Rev. J. E. Mertz for revising the English form of this article.
Anthropos 51. 1956
19
290
Hugo Huber
Anthropos 51. 1956
ancient Bakuba kings, nor with the high quality of the Baluba and Bat/ok
figurative and decorative art.
There are some more or less apparent characteristic peculiarities in the
carvings of this area: The statues are, with a few exceptions, individual
figures in upright position. The two hands are often either joined above the
chest or supporting the chin (cf. fig. 11). Mouth and nose appear rather clumsy
and rude, and, especially in the west, we find the well-known upturned form
of the nose. The most peculiar distinctive feature for the whole area is the
stylized, almost circular shape of the ears, standing out from the rest of the
face. Hairdress and head covering are not uniform, though a circular and oblong
form of a cap is somewhat characteristic.
P. W. Schmidts Vorarbeiten
für eine Neuauflage von „Völker und Kulturen“
(Micro-Bibliotheca Anthropos Vol. 23)
Von Fritz Bornemann
Inhalt :
A. Die Entstehung des Manuskriptes
B. Das Manuskript-Fragment
Erster Teil : Geschichte, Grundlagen und Methode der Völkerkunde
Zweiter Teil : Die menschliche Gesellschaft. Allgemeine Einführung
Dritter Teil : Familie und Staat der Urkultur
Vierter Teil : Familie und Staat der Tierzüchterkultur
C. Gesamtbeurteilung
Die Micro-Bibliotheca Anthropos1 legt mit Vol. 23 ein Manuskript-
Fragment aus dem Nachlaß von P. W. Schmidt vor : die „Vorarbeiten für
eine Neuauflage von ,Völker und Kulturen' “ 1 2, das schon im „Verzeichnis
der Schriften“ 3 (Nr. 646) aufgeführt worden war. Die Fortsetzung dieses Frag-
mentes bildeten ursprünglich „Das Mutterrecht“ und die Studie über die
Couvade, die P. W. Schmidt selbst für selbständige Buchpublikationen ab-
trennte4, und das umfangreiche, aber unvollendete Manuskript „Der Totemis-
mus“ 5. Die Verhandlungen zwischen dem Verleger von „Völker und Kul-
1 Cf. Fritz Bornemann, Micro-Bibliotheca Anthropos. Anthropos 48. 1953.
pp. 260-262.
2 Wilhelm Schmidt, Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und Kulturen“
584 pp. (Micro-Bibliotheca Anthropos, vol. 23.) Posieux/Freiburg. 1955. Preis: sFr. 20.—.
3 Cf. Fritz Bornemann, Verzeichnis der Schriften von P. W. Schmidt S. V. D.
(1868-1954). Anthropos 49. 1954. pp. 385-432. — Auf dieses Verzeichnis verweisen die
in Klammer gesetzten (Nr. . . .) im Text oder in den Fußnoten, sodaß unter der ent-
sprechenden Nunlmer des „Verzeichnisses“ die genauen bibliographischen Angaben ge-
funden werden können.
4 Nr. 639 (cf. das Vorwort des Herausgebers) und Nr. 638.
5 Wilhelm Schmidt, Totemismus in Asien und Ozeanien (MBA, Vol. 15, XXVIII
+ 1008 pp.). Totemismus in Afrika (MBA, Vol. 16, XXVI + 961 pp.). Posieux/Frei-
burg 1955. Cf. Fritz Bornemann, Anthropos 51. 1956. Heft 3-4 und 5-6.
292
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
turen“, Dr. Jos. Habbel, und dem Anthropos-Institut führten dahin, daß
die „Vorarbeiten“ wie auch der „Totemismus“ in der MBA der wissenschaft-
lichen Welt zugängig gemacht wurden.
A. Die Entstehung des Manuskriptes
Die hohe Auflage von „Völker und Kulturen“ (1924) war nach gut zehn
Jahren verkauft. Kurz darauf erschien mit dem Verlagsjahr 1937 ein Teil-
druck des Werkes (der ersten Auflage) 6 unter dem Titel „Werden und Wirken
der Völkerkunde“ (Nr. 516). Seitdem (1937) hat P. W. Schmidt immer wieder
von der Notwendigkeit einer Neuauflage des Werkes gesprochen 7. Die Aus-
führung des lang erwogenen Planes kam aber erst in Gang, als P. W. Schmidt
im Sommer 1948 mit Prof. Fritz Kern als Herausgeber und dem Francke-
Verlag Bern einen Vertrag Unterzeichnete, in dem er sich — im Rahmen der
zehnbändigen Historia Mundi — zu einer ausführlichen Darstellung der Un-
kultur als Grundlage aller menschlichen Entwicklung verpflichtete, und in dem
auch eine gedrängte Darstellung der Primärkulturen in Aussicht genommen
wurde. So entstand im Jahre 1949 ein ungefähr 300 pp. zählendes Manu-
skript (das für die Veröffentlichung um mehr als ein Drittel gekürzt wurde),
in dem in einer sonst nie erreichten Ausführlichkeit und Ausgeglichenheit die
gesamte Urkultur dargestellt wurde : die gesellschaftliche Ordnung, die Wirt-
schaftsführung, Sprache und Kunst, Sitte und Sittlichkeit, und die Religionen 8.
Nach Abschluß dieser Arbeit ging Schmidt an die Neuauflage von „Völker
und Kulturen“. Im November 1949 einigte er sich mit seinem Verleger Jos.
Habbel vertraglich, in drei Monaten die Neubearbeitung zu beginnen. Februar
1950 hatte der Verleger Teil I (Geschichte, Grundlagen und Methode der
Völkerkunde) und Teil II (Die menschliche Gesellschaft. Allgemeine Einfüh-
rung) im Manuskript, das ungefähr 200 pp. zählte, in Händen. Teil III, die
„Urkultur“, war sehr bald niedergeschrieben, Mitte März wurde schon ein
Teil ins Reine übertragen. Mai-Jurli 1950 arbeitete W. Schmidt an der pole-
mischen Studie über die Entstehung der Herdentierzucht (Nr. 608). Im An-
schluß daran schrieb er die Soziologie der Hirten nieder. Im August 1950 war
so ein Manuskript von gut 700 pp. für „Völker und Kulturen“ bereit, das die
6 Es waren das mehrere tausend Exemplare von den ersten 12 Bogen der ersten
Auflage, die noch vor dem Weltkrieg 1914 gedruckt worden waren, die aber auf Lager
blieben, weil von Bogen 13 ab die Auflage vom neuen Verleger herabgesetzt wurde.
7 Die Initiative zu „Völker und Kulturen“ war von der „Allgemeinen Verlags-
Gesellschaft München-Berlin“ ausgegangen ; der Vertrag mit P. W. Schmidt für eine
„Allgemeine Völkerkunde“ (17 Bogen) im Rahmen einer „Illustrierten Naturkunde“
wurde am 21. 3. 1910 unterzeichnet. 1921 übernahm der Verlag Jos. Habbel, Regens-
burg das Werk (Vertrag vom 7. und 13. 9. 1921) und führte es zu Ende ; es kam auf
47 Bogen. Schon im ersten Vertrag hieß es : „Die Darstellung soll eine auf wissenschaft-
licher Höhe sich bewegende, aber doch echt volkstümliche sein.“
8 Wilhelm Schmidt, Die Urkulturen : Ältere Jagd- und Sammelstufe. In : Historia
Mundi. Ein Handbuch der Weltgeschichte in zehn Bänden, Begr. von Fritz Kern.
Bd. I : Frühe Menschheit (Bern 1952). pp. 375-501.
P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine.Neuauflage von „Völker und Kulturen” 293
Geschichte und Methode der Völkerkunde, die Urkultur und die Hirtenkultur
behandelt, die Fragen also, die in der ersten Auflage bis p. 224 dargestellt
worden waren 9.
Um dieselbe Zeit entschloß sich P. W. Schmidt, alle anderen größeren
Arbeiten zurückzustellen und seine Hauptkraft auf „Völker und Kulturen" zu
verwenden. Er war sich nämlich in den letzten Monaten klar geworden, daß er
keine von seiner Konzeption abweichenden Ideen in sein Werk aufnehmen
werde und deshalb die Neubearbeitung nicht nur seines eigenen Beitrages,
sondern auch des Teiles über die „Wirtschaft" übernehmen müsse. Es ist keine
Frage, daß diese Erkenntnis der Situation seines „Systems" ihm zugleich ein
starker und anhaltender Ansporn war, die Neubearbeitung von „Völker und
Kulturen", die er nun angefangen hatte, möglichst bald zu Ende zu führen 10 11.
Jetzt bedurfte es aber einer intensiveren Arbeit. Denn für die bisher dar-
gestellten Kulturkreise der Urkultur und der Hirtennomaden hatte er in
früheren Jahrzehnten umfangreiche Untersuchungen ihrer Religion und ihrer
Eigentumsverhältnisse angestellt, aus denen er bei der Bearbeitung von „Völker
und Kulturen" wie aus dem Vollen schöpfen konnte. Solche Vorarbeiten fehlten
aber für die Kulturkreise der mutterrechtlichen Pflanzer und der totemistischen
höheren Jäger. Diese weiter ausholenden Vorarbeiten, deren Umfang er zu-
nächst selbst nicht voraussah, nahm er nun in Angriff.
In den nächsten Monaten und Jahren entstand so das „Mutterrecht"
(Nr. 639) mit einem Exkurs über die Couvade (Nr. 638) ; dann die Reihe der
Teilmanuskripte über den Totemismus der verschiedenen Gebiete in Asien,
Ozeanien und Afrika (Nr. 643 und 644), die er zusammenfassend zunächst als
„Vorstudien zu Völker und Kulturen" bezeichnete, dann als „Vorstudien zu
einer Geschichte der Kultur" n.
In den Arbeitsgang, der Herbst 1949 begonnen hatte, und die Vor-
bereitung der Neuauflage von „Völker und Kulturen“ bis Sommer 1950 sehr
9 Durch die Reinschrift, die zum größten Teil noch zn Lebzeiten von P. W. Schmidt
angefertigt wurde, ging die Seitenzahl auf ca. 570 zurück. Von p. 178 des Manuscriptes
bis zum Schluß lag alles, mit wenigen Ausnahmen, in Maschinenschrift vor, von
P. W. Schmidt wieder durchgesehen, korrigiert und ergänzt.
10 Die 2. Aufl. von „Völker und Kulturen“ wird von P. W. Schmidt selbst zitiert,
z. B. im „Ursprung der Gottesidee”, Band X (das Vorwort, das am Ende der Setzarbeit
geschrieben wurde, ist unterzeichnet Weihnachten 1951) auf p. 503, Anm. 3. Hier rechnet
er mit mehreren Bänden, und damit, daß er allein der Verfasser ist: „W. Schmidt, Völker
und Kulturen. 2. Aufl. Bd. I. Regensburg 1952.” Genannt wird die 2. Aufl. auch in
seinem Heidelberger Vortrag (Februar 1952), wo er auch die Hoffnung ausspricht, daß
Satz und Druck noch 1952 beginnen können (cf. MBA 17, p. 536). Siehe auch seine Bemer-
kung in Wien (Nr. 642), (p. 7) und in seiner Arbeit über die Couvade (Nr. 638) p. 230,
Anm. 1 : „W. Schmidt, ,Völker und Kulturen', 2. Aufl.“ Cf. auch ebendort, p. 1.
11 Die „Vorstudien zu einer Geschichte der Kultur” werden 1953 von P. W.
Schmidt selbst genannt in seiner Arbeit über „Sexualismus, Mythologie und Religion in
Nord-Australien” (Nr. 630), p. 898 ; im gleichen Jahr noch einmal in seiner Studie über
„Die Mythologien und Religionen der Mikronesier” (Nr. 627), pp. 173 f., auch in seinem
Buch über die Couvade (Nr. 638), p. 230, Anm. 1, wo er das „Mutterrecht” als Band I der
„Vorstudien” bezeichnet; dementsprechend verteilt er an den genannten Stellen seine
Totemismus-Studien auf Band II und III der „Vorstudien“.
294
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
weit getragen hatte, kam durch diese Untersuchungen eine große Pause. Der
Beginn des Satzes mußte aufgeschoben werden, bis das Gesamtmanuskript
vorlag, um dann die Verteilung des Stoffes auf einen oder mehrere Bände,
die Illustrierung und andere technische Fragen zu entscheiden.
Nachdem, im Sinne des verstorbenen Autors, das „Mutterrecht“ und der
„Totemismus“ getrennt veröffentlicht worden waren, blieb noch das Manu-
skript übrig, das W. Schmidt seit August 1950 im wesentlichen unverändert
gelassen hatte, und das bei seinem Tode (10.2.1954) beim Verleger lag. Dieses
bildet den Inhalt des zur Besprechung vorliegenden Vol. 23 der MBA.
B. Das Manuskript-Fragment
Von den vier Teilen behandeln wir den ersten wegen der grundsätz-
lichen Fragen etwas ausführlicher. Hier, wie auch bei den übiigen Teilen,
notieren wir eine Reihe Seiten, die in der neuen Bearbeitung mit der 1. Aufl.
übereinstimmen ; dadurch wird es auch demjenigen, der nicht im Besitz des
Vol. 23 der MBA ist, eher möglich, sich ein Bild zu machen, wie weit die
Gedanken in der Neubearbeitung mit denen der 1. Aufl. parallel gehen oder
davon ab weichen 12.
Erster Teil: Geschichte, Grundlagen und Methode der Völkerkunde
¡12-1341
Dieser ganze erste Teil wurde für die Zwecke der photographischen Re-
produktion mit der Maschine neu geschrieben. Sonst wäre ein verständnis-
volles Lesen kaum möglich gewesen 13.
Ein Vergleich mit der 1. Aufl. zeigt, daß die Überschriften und Unter-
titel vom Verfasser zwar verändert wurden, daß aus zwei Abschnitten drei
Kapitel geworden sind, daß aber trotzdem der Kern des Textes derselbe ge-
blieben ist (3)-(130) ; nur das dritte Kapitel ist stark gekürzt worden ¡97-134!
(63)-(130). Nicht wenige Seiten der 1. Aufl. sind völlig unberührt geblieben.
12 Bei Hinweisen auf die Seiten der „Vorarbeiten für eine Neuauflage" wird im
Folgenden die Seitenzahl zwischen schräge Striche gesetzt, z. B. /47/. Die Seitenzahlen
in Klammern, z. B. (73), beziehen sich auf die 1. Aufl. Meist werden die in Klammern
gesetzten Seitenzahlen der 1. Aufl. unmittelbar hinter die Seitenzahl der „Vorarbeiten“
gedruckt.
13 Das ursprüngliche Manuskript bestand nämlich zum größeren Teil aus losen
Blättern der ersten Auflage, an die jedesmal ein freies Blatt angefügt war. Die Korrek-
turen waren teilweise in den gedruckten Text selbst oder auf den Rand eingetragen,
teilweise auf das angefügte freie Blatt. In einem zweiten Arbeitsgang waren diese hand-
schriftlichen Eintragungen mit der Maschine geschrieben worden, dann durchgestrichen,
aber auf getrennten Blättern wieder durch neue ergänzt worden, die durch Hinweise
auf die gedruckte Seitenzählung, oder auf eine neueingetragene und wieder korrigierte
Seitenzählung des Haupttextes eingegliedert waren. Außerdem gab es noch selbständige
Blätter, die durch weitere Hinweise in den Grundtext oder in die Ergänzungen einzu-
ordnen waren.
P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und Kulturen“ 295
v I. Kap. Geschichte der Völkerkunde /16-541 (3-30)
Hinzugefügt wurde : es gibt nur noch wenige Gebiete auf der Erde, in
denen uns unbekannte Stämme leben könnten /16/ (3) ; Daten über Posei-
donios und über die antiken Berichte von Fabelwesen /22/ (7) ; bedeutende
islamische Reiseberichte /23/ (8) ; die Leistungen Heinrichs des Seefahrers
/27/ (12) ; die Behandlung der Eingeborenen durch die Spanier und Portu-
giesen /29 /./ (13) ; die beiden Förster /33/ (16) ; Lafitaus Bedeutung liegt
nicht nur in seiner Kulturvergleichung, sondern auch in seiner These vom
Niedergang der Sittlichkeit und Religion ; „schon deshalb folgte er in der
Erforschung der Kultur nicht dem evolutionistischen Prinzip“. Er kennt Form-
und Ouantitätskriterium und ist Initiator der Migrationstheorie /33/ (20) ;
G. Vico ist großer Systematiker ; trotzdem betont er das Individuum /36-38/
(22) ; die Entwicklung der Amerikanistik /46/ (112-114) ; Einfluß der Kolo-
nialperiode und der Kolonialmächte auf die Völkerkunde ; Auswirkung der
beiden Weltkriege; ein Vergleich von Lowies ”History of Ethnological Theory“
und Mühlmanns „Geschichte der Anthropologie“ fällt zu Gunsten Lowies aus;
/49-51/ ; neue Daten über Museen der Völkerkunde /51-54/ (29-30).
II. Kap. Allgemeine Grundlagen der Völkerkunde /54-97/ (31-63)
Abgesehen von einigen Daten über die Individualforschung seit 1906
/62 /./ (40) geben pp. /54-95/ den Text aus der ersten Auflage (31-63) prak-
tisch unverändert wieder. Während früher (35) die Monogenese der Mensch-
heit und die Verbreitung einer allerersten einfachen Kultur von diesem ein-
heitlichen Ausgangspunkt aus als Voraussetzung angenommen wurde, ist diese
Bemerkung jetzt gestrichen 14. Um so mehr muß es auffallen, wenn W. Schmidt
in der Neubearbeitung an einer andern Stelle /37/, wo er Ch. Meiners und
dessen Auffassung über die Polygenese der Menschheit nennt, bemerkt : „Es
ist schwer zu sagen, wie dabei noch der Begriff einer einheitlichen Kultur-
geschichte bestehen bleiben könnte.“ Gestrichen ist eine Bemerkung über den
Geburtenüberschuß im katholischen Deutschland /92/ (61) f. Hinzugefügt
sind eine gedrängte Wiedergabe über Bevölkerungszunahme und -abnahme
in Deutschland /95-97/ (63), aus „Rassen und Völker“, Bd. I (Nr. 572) pp. 42-52
und ähnliche Daten über Frankreich /97/.
Um Grundauffassungen der kulturgeschichtlichen Vorgänge handelt es
sich in diesem Kapitel, einem der lesbarsten von „Völker und Kulturen“.
Dabei geht es um Fortschritt und Rückschritt in der Kulturentwicklung, um
den Einfluß der geographischen und klimatischen Faktoren, um die schöpfe-
rische Unabhängigkeit des Menschen, um Stagnation und Fortschritt, um Per-
sönlichkeits- und Sachkultur, um Altruismus und Egoismus als Kulturfaktoren,
um die Auswirkungen von schütterer oder dichter Bevölkerung, etc. In der
Einschätzung dieser kausalen Deutungen des Kulturgeschehens ist Schmidt
14 Über die methodologische Bedeutung dieser Frage bei W. Schmidt cf. Fritz
Bornemann, Die Urkultur in der kulturhistorischen Ethnologie. Wien-Mödling. 1938.
pp. 741, 100, 111 f.
296
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
sich gleich geblieben ; die geschichtsphilosophischen Grundsätze, die er in den
ersten Jahren seines ethnologischen Studiums niederschrieb, kann er nach
40 Jahren kulturgeschichtlichen Arbeitens unverändert stehen lassen.
III. Kap. Die kulturhistorische Methode 197-134/
Unverändert blieb der Abschnitt über Kulturzentren und über die
psychologische Betrachtung der Kulturentwicklung /97-102/ (63-65). Im Ab-
schnitt über die Anfänge der kulturhistorischen Bewegung /102-105/ (32-34)
wird L. Frobenius ausführlicher und wohlwollender beurteilt /103/ (33) ; über
die beiden Vorträge von F. Graebner und B. Ankermann, aus denen „die
Identität der Kreise und Schichten in beiden Erdteilen sich ergab“ (33), wird
jetzt gesagt, daß aus ihnen „eine gewisse Identität . . . sich zu ergeben schien“
/104/ ; während in der 1. Aull. Schmidt der neuen Richtung „in ihren Grund-
zügen zustimmt“ (33), heißt es jetzt : er „nahm die Fühlung mit der neuen
Richtung in positiver Kritik auf“ /104/ ; überrascht ist man über die Aus-
wahl von dreien seiner eigenen Arbeiten, die er als Beleg dafür anführt : „Kul-
turkreise und Kulturschichten in Südamerika“, die „Sprachfamilien und Spra-
chenkreise der Erde“, worin er „die kulturhistorische Methode auch auf die
Erforschung der Sprachen“ anwendete, und das „Handbuch der Methode“
/104 /./. In den „Methodischen Forschungskriterien" /105-109/ (67-69) wird
der „methodisch ungemein wichtige Grundsatz“ von der Seltenheit der Neu-
schöpfungen und der Bewahrung der alten Formen abgeschwächt in „relative
Seltenheit“ und „häufige Bewahrung“ /106/ (67) ; während früher das Konti-
nuitätskriterium die Möglichkeit eines Zusammenhanges „verstärkte“ (69), er-
hebt es sie jetzt „zur Wirklichkeit“ /108/ ; aber während diese Kriterien in der
1. Aull, „zur Sicherheit führten“ (69), tun sie es jetzt nur „in vielen Fällen“
/108/ ; mehrfach finden sich Hinweise auf sein „Handbuch der Methode“ ;
eingefügt wird die Unterscheidung von planitialer und marginaler Akkultu-
ration /109/ (69) und von Kulturkreis in der Seinsordnung und als metho-
disches Mittel /110/ (70). Unveränderter Text ist „Erster Ursprung und fernere
Entwicklung der Kulturelemente“ /113-117/ (72-75). Große Veränderungen
aber beginnen mit der „Benennung und Reihenfolge der einzelnen Kulturkreise“
/117-120/ (75-79). Von Mitte (76) an bis (130) ist der gesamte Text gestrichen
und durch einen neuen, wesentlich kürzeren ersetzt worden /117-134/ ; bei-
behalten ist nur das Kulturkreis-Schema aus (78). Außerdem hat Schmidt
beibehalten eine unveränderte und gekürzte Fassung des Schemas von (106).
„Die positiven wie negativen Fortschritte, die in den drei vergangenen Jahr-
zehnten gemacht werden konnten, nötigen jetzt dazu, diese Benennungen und
damit ihr Übersichtsschema fallen zu lassen und es durch andere zu ersetzen,
in denen neben der Gesellschaft auch die Wirtschaft und die geistige Kultur
berücksichtigt werden“ ¡118/. Damit zu vergleichen ist eine ganz kurze Skizze
des gesamten Systems, wie es sich der verstorbene Meister noch wenige Wochen
vor seinem Tod dachte. Es findet sich in den Vorarbeiten für eine Neuauflage
des Handbuches der vergleichenden Religionsgeschichte auf pp. 231-234 ; cf.
meinen Bericht darüber in Anthropos 50. 1955. pp. 937-941 und besonders
den Faksimiledruck p. 939.
P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und Kulturen“ 297
Übersichtsschema der Kulturkreise aus der 1. Auflage
von „Völker und Kulturen“, p 78 (etwa aus dem Jahre 1913)
Dazu schreibt W. Schmidt in den „Vorarbeiten“ /118/ : „Da aber
die frühe Benennungsweise so lange in Geltung stand, so sei sie der
historischen Vollständigkeit wegen hier noch einmal wiedergegeben.“
3M)r ober mtnber
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IV
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VI
VII
1 ißolrigamie
baterredjtlid)
baterredjtlid)
©
Vofalejogamte
6Iane£ogamie
T)ie fortlaufenbe SBegeidjnung haftet an bett mit rÖmifcf)en 3tffern auggeftatteten (Stn=
teilungen; fie mürbe [icfj bann foigenberma^en geftalten:
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
®er e£ogam=monogamiftticije ^ulturfreig;
£)er ejogam=gefci)icd^t§totemtftifc^e ®ulturfreig;
£)er ejogam=gleid)reii)tIicf)e SMturfreig;
Der e£ogatn=baterrecfytlici)e Shilturfreig;
£)er e;rogam=mutterrecf)tiid)e ^ulturfreig;
£)et frebmutterrecfjtlictje $ultur!reig;
£)er freist)aterrecf)tltci)e SJuIturfreig.
Übersichtsschema der Kulturkreise
aus /128/ der „Vorarbeiten für eine Neuauflage von Völker und Kulturen“ (nach 1948)
Urkultur
Primärkulturen
Mittelkulturen
Hochkultur
Die Frau
sammelt Pflanzen
F
mutterrechtliche
Pflanzenzucht
Hackbau
vermännlichtes
Mutterrecht
Zweiklassenkultur
Hackbau
298
Fritz Bornemann
Antliropos 51. 195G
rechtlichen Pflanzer, der patriarchalen Viehzüchter, und der vaterrechtlich-
totemistischen höheren Jäger ; dann ähnlich über die der gleichrechtlichen Ur-
kultur der Sammelstufe. „Es zeigt sich jetzt, daß der Übersichtsstammbaum
der Kulturkreise, den ich in der 1. Au fl. (p. 106) nur als vorläufige, annehm-
bare Arbeitshypothese aufgestellt habe, jetzt bedeutend mehr Sicherheit ge-
wonnen hat und weiter bestehen bleiben kann“ ¡127/.
Von den drei Kulturkreisen der Urkultur wird der geschlechtstotemisti-
sche ausdrücklich ¡119/ abgelehnt, auf Grund der Forschungen in UdG III
571-586. In den Darlegungen über die „Gleichrechtliche Urkultur der Sammel-
stufe“ ¡126 /./ wird von keinerlei Differenzierung innerhalb der Urkultur ge-
sprochen, wie auch im Schema /128/ nur eine Urkultur aufgeführt wird ;
wohl unterscheidet er später im Text drei bis vier Gruppen, siehe unten p. 300.
Die exogam-mutterrechtliche Zweiklassenkultur, die Schmidt früher mit
Graebner als das ältere Mutterrecht aufgefaßt hatte, wird nun als jünger
und die freimutterrechtliche (melanesische Bogenkultur) als älter bezeichnet ;
Schmidt weist für diesen Wechsel auf seinen Artikel von 1935 (Nr. 486) hin.
Ganz gestrichen wird in den Benennungen der Kulturkreise die früher
von Schmidt eingeführte einheitliche Ordnung nach „exogamen“ und „freien“
Kulturkreisen.
Am auffallendsten ist die Streichung der Einzelbeschreibung der sieben
Kulturkreise und ihrer Verbindung zu den Sekundärkulturkreisen. Es war das
die viel benutzte Charakterisierung der Kulturkreise (79-99), in der jedesmal die
Verbreitung des Kulturkreises, seine Soziologie, Ergologie, Kunst und Religion
etc. aufgeführt war. Schmidt sagt jetzt darüber : „Die sehr knappe Dar-
stellung . . . erhielt dadurch den Charakter des Dogmatischen und Absoluten,
da in ihrer Kürze auch nicht die Nuancierungen der verschiedenen Stärke-
grade und Qualitäten der Sicherheit zum Ausdruck gebracht werden konnten“
/129/. Weggefallen ist auch das Kapitel über das Verhältnis der Kulturkreise
zu den höheren Kulturvölkern (100-106) und die ausführliche Darstellung
der Kulturkreise in Südamerika (115-127). Die reichen anschaulichen und bun-
ten Beispiele der „charakteristischen Übereinstimmungen“ und „charakteri-
stischen Verbindungen“ fallen damit fort. Geblieben ist uns nur Weniges,
z. B. der totemistische Kulturkreis als methodisches Beispiel /110 /./ (70).
Schmidt sagt zwar ¡129/, daß diese Abschnitte „nur eine kurze Voraus-
nahme dessen waren, was später in viel größerer Ausführlichkeit und eingehen-
derer Begründung vorgeführt wird, wodurch dann auch die Zusammenhänge
der einzelnen Teile miteinander und ihre Stellung im ganzen besser verstanden
werden“. Aber tatsächlich fehlen in dem Manuskript-Fragment diese Darlegun-
gen und Begründungen auch für die abgeschlossenen Teile über die Urkultur
und die Hirtennomaden; es finden sich darin nur Darstellungen der Ergebnisse.
Zweiter Teil: Die menschliche Gesellschaft. Allgemeine Einführung
/136-2201
Die Ausführungen ¡136-1771 entsprechen den beiden ersten Abschnitten
des Zweiten Teiles (133-157). Auch die Zwischenüberschriften sind, mit nur
P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und Kulturen“ 299
geringen Abweichungen, die gleichen. Schließlich ist auch der Text der ersten
Auflage in langen Partien unberührt geblieben. So sind z. B. ¡137-1421 wört-
lich übernommen (133-135) ; auf ¡1341 unten beginnt eine Einfügung von
eineinhalb Seiten über Steinmetz, Ihurnwald, Lowie und Sorokin ; ¡142-
147/ stimmt wörtlich mit (136-139) überein ; ¡154 /./ bringt eine Einfügung
zu (143) unten mit weiteren Zeugnissen gegen Gruppenehe und Promiskuität;
¡157! bringt ein Zitat aus Graebner zu (144) ; ¡159J zu (145) einige Schluß-
folgerungen aus Schmidts Artikel über den Konzeptionsglauben der austra-
lischen Stämme (Nr. 617).
Zu (147) findet sich ein Hinweis, daß er die Unterscheidung von Sym-
pathie- und Zweckverbänden schon in der 1. Aufl., und zwar unabhängig von
F. Tönnies’ Werk „Gemeinschaft und Gesellschaft“, gemacht habe. Auf (149)
wird die Lokalgruppe genauer bestimmt „vor allem aus den der Familie der
Eltern sich anschließenden Familien der verheirateten Söhne und gelegentlich
auch aus Familien anderer Blutsverwandten von männlicher Seite“ und weiter
unten wird ergänzend hinzugefügt, daß die Familie Jahrzehntausende ganz
für sich allein bestanden hat und daß während dieser Zeit „andere Arten der
menschlichen Gesellung . . . nur in Funktionen der Familie sich äußerten“.
Zu (151-156) finden sich einige Literaturergänzungen, einige Abschwächungen
oder Verstärkungen von Aussagen und (155) zu Westermarcks Erklärung
der Exogamie eine längere Einfügung über die unhistorische Arbeitsweise
Westermarcks.
Dann aber folgen als große Einfügungen der Abschnitt „Eine neue Er-
klärung des Problems der Exogamie“ ¡177a-189l, und das III. Kap. : Ent-
stehung der Verwandtschaftssysteme und Heiratsregelungen /190-220/.
W. Schmidt hat beide Teile gleich nach der Niederschrift im Anthropos ver-
öffentlicht (Nr. 615, 616). Nachträglich hat er dann ein Exemplar der Rein-
schrift für den Abdruck in „Völker und Kulturen“ um fast ein Sechstel gekürzt.
Dritter Teil: Familie und Staat der Urkultur
¡221-420!
Einführung....................................................
I. Kap. Die Ehe in der Urkultur............................
II. Kap. Die Familie in der Urkultur....................... .
III. Kap. Der Staat in der Urkultur...........................
IV. Kap. Die Jugendweihen als Verbindung von Familie und Staat
in der Urkultur....................................
V. Kap. Altruismus und soziale Fürsorge im Innern des UrStaates
VI. Kap. Beziehung des Urstaates nach außen: Friede und Krieg
VII. Kap. Urfamilie und Urstaat als Grundlage der menschlichen
Gesellschaft . . ..............................................
/225-229I
/229-265/
/265-299/
/299-331/
/331-371/
/371-384/
/384-403/
¡403-420/
Diese Kapitel werden noch durch mehr als dreißig Untertitel aufgeglie-
dert. Ein Vergleich mit der 1. Aufl. zeigt, daß der große Gedankengang gleich
geblieben ist. Darüber hinaus sind längere zusammenhängende Texte unver-
300
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
ändert übernommen worden ; das gilt vor allem von den Kapiteln IV bis VI,
aber auch in Kap. I und II sind solche Partien. In der Zusammenstellung, die
nicht vollständig ist, zeigen das leicht die (in Klammer gesetzten) Seiten der
1. Aufl. /245 f.J (162), /252-254/ (163 f.), /254 /./ (164 f.), /265/ (167), /277-281/
(169-172), /287/(172), ¡289 /./ (173), /327/(119), /330 /./ (179 f.), /338-342/
(181-183), /367-371/ (183-185), /371 /./ (185) f.), /376-379/ (186-188), /384/ (188),
/394 /./ (188 f.).
Neu sind zunächst die vielen Einzelbeispiele, die in ihrer Fülle und
Mannigfaltigkeit eine leichte und anschauliche Lektüre ergeben15. Neu ist auch
die durchgehende Unterscheidung der zentralen Gruppe der Urkulturen, der
arktischen, der nordamerikanischen und der südlichen ; cf. die gute Übersicht
über die zur Urkultur gehörenden Stämme /225-229/. Durch die häuügen Hin-
weise auf Gleichheiten und Verschiedenheiten zwischen diesen Gruppen und
ihren Untergruppen wird die Aufmerksamkeit immer wieder angezogen. In der
Gedankenführung wirken sich natürlich Schmidts Forschungen über die Reli-
gionen der Urvölker aus (UdG I-VI) ; noch mehr aber sein Werk über „Das
Eigentum in den Urkulturen“ (Nr. 509). Was er dort über den Träger des
Eigentums festgestellt hat, daraus werden jetzt in aller Form die Folgerungen
für die Deutung der Gesellschaftsstruktur gezogen (die übrigens dem aufmerk-
samen Leser des „Eigentums“ schon auffallen mußten).
Das erstemal hatte Schmidt das ausdrücklich getan in seinem Beitrag
zur „Historia Mundi“. Wenngleich er sich dort (wo es ja galt, die gesamte Ur-
kultur : Gesellschaft, Wirtschaft, Kunst, Sittlichkeit und Religion darzustellen)
für die Schilderung der gesellschaftlichen Verhältnisse Grenzen auf erlegen
mußte (es sind keine 25 Seiten von den 125 Seiten des Ganzen), so ist das
Neue doch schon ganz skizziert. In der Bearbeitung von „Völker und Kulturen“
hingegen, wo er nur die Gesellschaft darstellte und dafür allein über 200 Seiten
einsetzte, tat er es in einer seltenen Ausführlichkeit. Wer Schmidts Ideen über
Familie und Staat der Urstufe endgültig beurteilen will, wird an diesem Ab-
schnitt nicht vorübergehen können.
Gewiß, die großen Umrisse sind dieselben wie in der l.Aufl. und wie
im Pygmäenwerk (Nr. 132) : Freiheit der Nupturienten, voreheliche Keusch-
heit, Einehe, Dauerehe, eheliche Treue, Kinderfreudigkeit, Priorität der Fami-
lie vor dem Staat. Aber die Einzelzüge haben sich verändert und sind kon-
kreter geworden. Dahin gehören unauffällige, aber nicht unwichtige Verände-
rungen wie bei der „tatsächlichen Unauflöslichkeit der Ehe“ (162), wo jetzt
hinzugefügt wird „besonders dann, wenn ein Kind geboren ist“ /246/. Wich-
15 In dem Manuskript, das sauber mit der Maschine geschrieben ist, finden sich
kürzere oder längere handschriftliche Ergänzungen ; von einiger Wichtigkeit sind 1299,
231, 237, 239, 248, 254 f., 271 /., 374! ; dabei handelt es sich zumeist um Daten über
die Negrito der Philippinen auf Grund des GARVAN-Manuskriptes ; cf. Fritz Bornemann,
J. M. Garvans Materialien über die Negrito der Philippinen und P. W. Schmidts Notizen
dazu. Anthropos 50. 1955. pp. 899-930. — Die Übereinstimmung zwischen Garvan
und Schmidt „in der Beschreibung der gesamten geschlechtlichen Sphäre“, auf die
von mir dort (p. 921) hingewiesen wurde, wird durch diese Zitate Schmidts gut ver-
anschaulicht.
P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und Kulturen" 301
tiger ist z. B. die Feststellung der „losen Großfamilie“ und des Territoriums als
Eigentum dieser losen Großfamilie wie auch die Exogamie der Großfamilie
und beide Tatsachen als Ansätze in einer Deutung des Verhältnisses von
Familie und Staat im Rahmen der kulturellen Einfachheit dieser Jäger und
Sammler. Schmidts Ausführungen bleiben auch dann beachtlich, wenn man
nicht mit ihm die Auffassung teilt, daß zugleich die anfänglichen Zustände
der Menschheit in Frage stehen.
Dabei ist die ganze Darstellung viel geschlossener ; während z. B. in
„Historia Mundi“ die Jugendweihen unter den „religiösen Akten“ pp. 497-450,
und unter der „sittlichen Unterweisung“ pp. 463-466 behandelt werden, haben
sie hier ein großes Kapitel „als Verbindung von Familie und Staat“ ähnlich
wie (180-185) ; beachtenswert ist dabei, daß W. Schmidt hier /332/ seine Auf-
fassung von UdG VI pp. 461 f., in der ältesten Religion sei eine individuelle
Jugendweihe der kollektiven nicht vorausgegangen, weiter aufrecht erhält; neu
ist die Untersuchung über die Jagdschule der afrikanischen Pygmäen /332-33.9/.
Vierter Teil: Familie und Staat der Tierzüchterkultur
/421-5831
Vierter Teil: Familie und Staat der Tier Züchterkultur............/421-583/
1. Kap. Die Gesellschaftsformen der Produktionsstufe oder der
Primärkulturen...................................¡426-433/
II. Kap. Innere und äußere Abgrenzung des Ti er Züchter-Kultur -
kreises........................................., . /434-442/
III. Kap. Die Rentierzüchter. Die Pferdezüchter................/442-467/
IV. Kap. Die Schaf- und Ziegenzüchter. Die Kamelzüchter. Die
Rinderzüchter..................................../468-484/
V. Kap. Die feste Großfamilie des Kulturkreises der Herdentier-
züchter.........................................f484a-505f
VI. Kap. Die Einzelfamilie in ihrem Eigenbestand......../506-530/
VII. Kap. Die feste Großfamilie der Herdentierzüchter in ihren
Auswirkungen...................................../531-551/
VIII. Kap. Stamm und Staat................................../552-574/
IX. Kap. Dyiiamik der Hirtenkultur nach innen und außen . . /574-583/
Das erste Kapitel /426-433/ ist eine bearbeitete und erweiterte Wieder-
gabe von (189-193) ; sein Schluß /432-433/ ist der Besprechung E. Grosses
über die 1. Aufl. entnommen (Anthropos 20. 1925. 678-695).
Die Kap. II-IV /434-484/ sind der nur wenig veränderte Aufsatz „Zu den
Anfängen der Herdentierzucht“ mit dem dazu gehörigen Nachtrag (Nr. 608).
Schmidt schrieb den Text für „Völker und Kulturen“, gab ihn dann aber
gleich an die Zeitschrift für Ethnologie. Einen Sonderdruck davon fügte er
dem Manuskript von „Völker und Kulturen“ ein, strich einige Wörter oder
auch ganze Abschnitte, z. B. /453 /., 457, 459, 461 /., 477, 478/ und machte
an einigen Stellen größere Einfügungen, z. B. /437, 445/., 449 /./. Für die
photographische Reproduktion wurden, um ein kontinuierliches Lesen zu er-
302
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
möglichen, diese und einige Teile des Sonderdruckes mit der Maschine abge-
schrieben. — Diese Kap. II-IV sind aber nicht „Familie und Staat", wie der Titel
sagt, sondern Geschichte der Herdentierzucht. Damit verläßt Schmidt das
erste Mal die Gliederung der 1. Aull, und behandelt in aller Ausführlichkeit
Stoffe, die damals von W. Köppers in der zweiten Hälfte des Bandes dar-
gestellt worden waren im Rahmen der „Menschlichen Wirtschaft", während
vSchmidt sich auf die „Menschliche Gesellschaft" beschränkt hatte 16. Es war
jedoch nicht eine systematische Untersuchung, sondern eine Auseinander-
setzung mit M. Hermanns „Die Nomaden von Tibet", Wien (1949), und auch
mit K. Jettmars Aufsatz über die Herkunft der türkischen Völkerschaften
(1948). Während Schmidt die Rentierzüchter und die Pferdezüchter als die
ältesten auffaßte, sprachen sich diese beiden Autoren für ein bedeutend niedri-
geres Alter der Pferdezüchter aus, und sahen die Rinderzüchter als älter an.
Darauf gab Schmidt nun seine Antwort17.
Nachdem er so die wirtschaftsgeschichtliche Voraussetzung seiner ge-
schichtlichen Einordnung der Soziologie der Hirten gesichert, oder wenigstens
eine Hauptschwierigkeit dagegen zu beseitigen versucht hatte, ging er in den
Kapiteln V-IX an die Frage von „Familie und Staat". Auch hier zeigt schon
ein Vergleich mit der 1. Auf!., daß der Gedankengang und die Gliederung im
wesentlichen dieselben sind. Das ist darüber hinaus auch in Einzelheiten des
Textes der Fall, z. B. /510 /./ (205), /514 /./ (205 f.), /517-520/ (207-209), ¡522/
(210), ¡524/ (210-212), ¡527'// (212), /528/ (213), /530/ (214), /581-583/ (222-224).
Aber auch wenn man die vielen Zitate aus seinem „Eigentum im Primär-
kulturkreis der Herdenviehzüchter Asiens" (Nr. 535) und aus den Bänden des
UdG in Rechnung stellt18, so behält dieser Abschnitt über die Großfamilie
16 Folgerichtig hätte man erwartet, daß W. Schmidt auch für das „Mutterrecht“
nicht nur die gesellschaftlichen Formen, sondern auch die Wirtschaft dargestellt hätte.
Das aber hat er, trotz des großen Umfangs des Manuskriptes, nicht getan. Dagegen hat
er in seine Totemismus-Studien nicht nur die Wirtschaft und Gesellschaft, sondern auch
Kunst, Sittlichkeit und Religion eingeschlossen ; cf. Fritz Bornemann, P. W. Schmidts
Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien. Anthropos 51. 1956. Heft 3-4.
17 Genau zwei Jahre später, im Juli 1952, griff W. Schmidt noch einmal in die
Diskussion um die Hirtenkultur ein ; dabei ging es wieder um die Anfänge der Geschichte
der Haustiere, zugleich aber auch um die weltgeschichtliche Bedeutung der Hirten-
völker ; „Die Entstehung der Hochkultur und die Herdentierzüchter“, in : W. Schmidt,
Aufsätze und Vorträge (MBA, vol. 17), Posieux/Freiburg. 1954. pp. 595-630 ; cf. dazu
meine Einführung in Anthropos 49. 1954. p. 667 f. Zur allseitigen Beurteilung des Vierten
Teiles der Neubearbeitung von „Völker und Kulturen“ darf man diesen Aufsatz von
1952 nicht übersehen.
18 Während UdG IX mehrfach mit Seitenzahlen zitiert wird, fehlen die Angaben
für UdG X und XI; cf. z. B. /5(77/. Auffallen könnte, daß die Angaben aus dem III. Band
des Eigentumwerkes über die afrikanischen Rinderhirten sehr häufig handschriftlich nach-
getragen sind, entweder ganz, oder so, daß sie in der Maschinenschrift schon angekündigt
waren, aber erst nachträglich ausgefüllt wurden. Der in Frage stehende Band „Das
Eigentum im Primärkulturkreis der Herdenviehzüchter Afrikas“ (Nr. 549) war schon
1942 erschienen. Durch die Kriegs- und Nachkriegs Verhältnisse kam es, daß der Verlag
trotz aller Bemühungen dem Verfasser nur ein Exemplar hatte übermitteln können, das
diesem aber bald verloren ging. So konnte er erst später, als er wieder ein neues Exemplar
erhalten hatte, die Eintragungen machen ; er tat dies vergleichsweise sehr summarisch.
P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und Kulturen“ 303
doch einen selbständigen Wert. Das gilt vom Ganzen ; besonders aber über
Kap. V über das Verhältnis von Einzelfamilie und Großfamilie, Kap. VII
über die Auswirkungen der Großfamilie : Schwächung (moralische und affek-
tive) der Einzelfamilie ; Herden als wirtschaftliches Rückgrat der Großfamilie ;
die Steigerung des Selbstbewußtseins der Herdenbesitzer ; Entstehung des Erb-
Gedankens ; schließlich Kap. IX über die Dynamik der Hirtenkultur nach
innen und nach außen. Dieses letzte Kapitel, das zugleich den Schluß des
vorliegenden Manuskript-Fragmentes bildet, sei zum Abschluß hier mit
einigen Kürzungen wiedergegeben /574-5811.
IX. Kap. Dynamik der Hirtenkultur nach innen und nach außen
1. Dynamik der Hirtenkultur nach innen
„Schon bei den Rentierzüchtern verursacht die Unbestimmtheit und Schwäche
des Bodeneigentums Schwierigkeiten unter den einzelnen Gruppen, welche von ihnen
diesen oder jenen Teil eines Weidegebietes besetzen und benutzen dürfe. Wenn bei den
Tschuktsc.hen die Schwierigkeit so gelöst wird, daß die einzelnen Großfamilien um die
Wette laufen, um sich den besten Platz zu sichern, so ist das noch friedlich und mutet
fast kindlich-idyllisch an. So etwas ist noch möglich, so lange als Konkurrenten nur die
kleinen Gebilde der Großfamilie vorhanden sind, wie das bei den Rentierzüchtern ja
der Fall ist.
Anders wird die Sache bei den Pferdezüchtern, wo über die Großfamilie hinaus
die größeren Bildungen der Geschlechter, Unterstämme und Stämme entstanden sind,
und gerade diese mit 15751 dem Bodeneigentum zu tun haben. Wie hier die Schwierig-
keiten gelöst werden, habe ich bereits in meinem Eigentumswerk (II p. 184) nach den
Angaben von Kaufman beschrieben. Der Egoismus ist also kollektiv geworden ¡576/.
Man könnte diesen Egoismus des Bodeneigentums verständlich und damit halb
entschuldbar finden, weil tatsächlich der Begriff des Bodeneigentums bei den Tier-
züchtern unklar und schwankend geworden ist. Aber bei einigen pferdezüchtenden
Stämmen, so den Kazak-Kirgisen, greift dieser aktive Egoismus auch auf die Herden
über, wo der Eigentumsgedanke in voller ungeschwächter Kraft besteht, und die Groß-
familie, nicht das Geschlecht oder der Stamm, der Eigentumsträger ist. Levchine
berichtet, daß hier das gegenseitige Stehlen von Herdentieren an der Tagesordnung ist,
und daß diejenigen, die dieses Geschäft mit größter List und Rücksichtslosigkeit üben,
den Titel „Held“ bekommen, deren Taten in den Heldenliedern noch lange nach ihrem
Tode besungen werden. Immerhin ist dieser Zustand noch nicht bei allen innerasiatischen
Pferdezüchtern eingerissen ; denn im allgemeinen stehen bei ihnen allen auf Raub und
Diebstahl scharfe Strafen /577/.
Die Tatsache nun, daß immer mehr der Reichere an Ansehen und Geltung gewinnt
nicht nur im wirtschaftlichen und sozialen, sondern auch im politischen Leben, so daß
zu dem Reichtum in steigendem Maße sich auch Einfluß und Macht gesellt, bewirkt
allmählich, daß das demokratische Gleichheitsprinzip in der Stammesverfassung ge-
schwächt wird und eine Plutokratie entsteht, die aber ihren Ursprung dadurch vergessen
zu machen trachtet, daß sie aristokratische Formen annimmt und mit dem Gedanken
des „Geblüts“ zu spielen beginnt. So werden bei den Altai-Türken die Soisane von Geblüt
vom Volke höher geachtet als die ohne Geblüt; aber das führt hier bei dem ältesten
Turkvolk noch keine Erniedrigung des Volkes mit sich. Dagegen haben bei den Kara-
Kirgisen die vornehmeren und reicheren Geschlechter vom weißen Knochen die Macht
an sich gerissen und hielten sie zähe fest. Ihr Hauptvertreter (manapen) führte den
Stamm in Kriegen und Beutezügen, in denen sie den Löwenanteil an sich rissen ; sie
hatten ihre Unter-Manapen, die das Volk in Botmäßigkeit hielten und es allmählich
zur Dienstbarkeit und Hörigkeit brachten. Ähnlich wie hier am Westrande der Pferde-
züchter trieben es die Jakuten am Ostrande derselben /575/.
304
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1950
2. Die Dynamik der Hirtenkultur nach außen
Es ist in der höher entwickelten Hirtenkultur, wie sie bei den Pferde- und Kamel-
züchtern, teilweise auch den Rinderzüchtern vorliegt, nicht immer leicht, anzugeben,
wo das „Innen“ aufhört und das „Außen“ beginnt. Das Verhältnis der Einzelfamilien
zueinander in der Großfamilie gehört sicherlich zum Bereich des „Innen“, hier in der
Hirtenkultur auch noch das Verhältnis der Großfamilien zueinander im Geschlecht. Da-
gegen nähert sich das Verhältnis der Geschlechter zueinander im Stamm oder Unterstamm
stark dem „Außen “, das dann im Verhältnis der Stämme zueinander deutlich hervor-
tritt. Aber alles das bleibt noch im Kulturkreis der Herdentierzüchter.
In dieser Kultur haben sich in wirtschaftlicher und sozialer Hinsicht gewaltige
Fortschritte vollzogen. Auf dem sozialen Gebiet ist die Entwicklung über den kleinen
Kreis der Großfamilie zahlenmäßig, gebiets- und besitzmäßig in die größeren Gebiete
der Geschlechter und der Stämme hineingewachsen. Vieles ist darin aber noch schwan-
kend nnd unfertig, und schon dadurch entstehen Spannungen, die durch die schwache
oberste Leitung längst nicht alle gelöst werden. In ihren gewaltigen Herden ist ihr Reich-
tum gewachsen, ist ein wandelndes und lebendiges Kapitel geworden, das sie überall hin
mitnehmen können, wo sie nur Nahrung für sie finden. Mit dem Reichtum aber ist der
Durst nach größerem Reichtum erwacht, der schon in sich eine neue Spannung bedeutet.
Der Reiche hat im eigenen Kreise bereits erfahren, wie man Einfluß und Macht gewinnt,
und so entsteht in dem erwachenden Hunger nach mehr eine neue, noch stärkere Spannung.
Diese Entwicklung ist nicht in allem ein wirklicher Fortschritt gewesen. Die Einzel-
familie hat bedenklich an ¡579[ Freiheit und Selbständigkeit verloren, die Frau und
Mutter hat dabei die schlimmste Einbuße zu tragen. Vor dem Durst nach Reichtum
ist der Altruismus der Urkultur bedenklich geschwächt worden, und Raub und Diebstahl
werden bei mehreren Völkern als Heldentaten verherrlicht. In den rücksichtslosen Macht-
kämpfen der Geschlechter und Stämme ist der Friede der Urkultur verloren gegangen,
und der Krieg, den die Urkultur verurteilte und ablehnte, ist keine Seltenheit mehr.
Die alte hohe Himmelsreligion, die zuerst in der Hirtenkultur begann und ihren Auf-
schwung nahm, blieb von dieser Entwicklung nicht unberührt ; ihr sittlicher Charakter
wurde geschwächt, und fast überall lagerte sich eine Schicht niederer Religionsformen
über die alte Himmelsreligion, und es ist bezeichnend, daß bei den Altaiern das neue
Höchste Wesen von dunkler Herkunft, Bai Ülgön, den Titel Bai „Reich“ führt.
Auch innerlich, in sich selbst, ist der Mensch der Hirtenkultur gewachsen. Man
soll die wirtschaftliche Leistung auch des Menschen der Urkultur nicht unterschätzen :
das ganze Jahr, durch alle Jahreszeiten die nötigen Lebensmittel aufzufinden, die Natur
auszubeuten mit Verstand und Mäßigung, daß diese Lebensquelle nicht versiege, das
setzt umfassende Kenntnis der Natur, ein elastisches Anpassungsvermögen und täglich
sich erneuernde Willenskraft voraus. In körperlicher Regsamkeit und Geschmeidigkeit
hat der Mensch der Hirtenkultur sogar einen offenbaren Rückschritt erlitten durch seine
Trägheit und Scheu vor körperlicher Arbeit. Dafür aber ist sein Geist gewachsen an
Fähigkeit großer Übersichten und weiter Voraussichten, in der Gabe der Organisation
und der Direktion der gewaltigen /580/ Herden und ihrer Hirten. Diese Herden haben
ihm mancherlei neue Nahrungs- und Kleidungsmittel geliefert und die Möglichkeit,
schwere Lasten ihnen aufzuladen oder in Schlitten und Wagen sie ziehen zu lassen und
so sie auf weite Entfernungen hin zu transportieren. Mit dem Kamel, mehr noch mit
dem Pferd, hatte er Tiere in seinen Dienst genötigt, die eine bei weitem größere Schnellig-
keit erreichten als der menschliche Fuß und auf viel längere Dauer. Wenn sein Lebens-
raum viel weitere Entfernungen aufwies als der des Jägers der Urkultur, so hat er sie
durch seine Reit- und Lasttiere überwinden gelernt und dadurch mehr Menschen mit-
einander in Verbindung gebracht.
Reiche Spannungen hatten sich damit auch in den Seelen dieser Menschen gebildet,
und eine gewaltige Spannkraft hatte die Hirtenkultur in diesen Menschen und ihrer
Umgebung aufgespeichert. Sie hatte im eigenen Bereich schon fast alle Möglichkeiten
der Entwicklung erschöpft, eine weitere ziellose Dynamik müßte zu explosiven Ent-
P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und Kulturen'
305
ladungen drängen, wenn die Spannungen nicht rechtzeitig ihre wohltätigen Lösungen
Anden. Wohin sollen diese sich ergießen, sollen es Feuerströme der Verwüstung oder
Wasserfluten wohltätiger Befruchtung werden ? ¡581/
Erst zu Beginn des. Neolithikums schmolzen die Gletscher der Gebirge hinweg,
die Riegel wurden zurückgestoßen, die Tore öffneten sich, und nun konnten die Heere
und Herden sich über die neue Welt ergießen, deren Kulturen sich unterdessen in Hinter-
indien und China, in Nordindien und Iran, in Mesopotamien und Kleinasien, in Ägypten
und im Mittelmeergebiet entwickelt hatten.“
C. Gesamtbeurteilung
Während W. Schmidt alles dafür tat, um die Einheitlichkeit seines kultur-
historischen Systems für das ganze Werk auch in der Neubearbeitung zu
sichern, legte er weniger Wert auf die Einheitlichkeit der literarischen Gattung
der verschiedenen Teile ; so findet sich am Ende des Zweiten Teiles eine
ca. 40 Seiten umfassende fachkritische Auseinandersetzung mit einer gerade
erschienenen Veröffentlichung über Verwandtschaftssysteme und zu Anfang
des Vierten Teiles eine Forschungsarbeit (von 40 pp. im Kleindruck), eine
kritische Diskussion mit einer andern Auffassung über die Anfänge der Tier-
zucht. Beide Abhandlungen schrieb er für die Neuauflage, veröffentlichte sie
aber auch sofort in Fachzeitschriften.
Die übrigen Teile halten sich auf der Ebene einer Darstellung für wei-
tere Kreise, für die das Werk bestimmt war (siehe oben Anm. 7). Trotzdem
haben „Familie und Staat der Urkultur“ und die Kap. V-IX aus „Familie
und Staat der Herdentierzüchter“ als einheitliche Zusammenfassung der Ergeb-
nisse seiner früheren Forschungen über die Religion (im UdG I-XII) und über
Gesellschaft und Wirtschaft (im „Eigentum“ I-III) einen selbständigen Wert.
Doch wird der nicht-kritische Leser vielleicht nicht immer jene Vorbehalte
machen, die notwendig sind ; so wäre es, um nur auf eines hinzuweisen, ver-
fehlt, aus der geschlossenen Darstellung der gesellschaftlichen Gliederung der
Hirten herauszulesen, daß der historische Zusammenhang der afrikanischen
Hirten mit den asiatischen im UdG oder im „Eigentum“ nachgewiesen sei;
dieser Beweis ist weder im „Eigentum“ durchgeführt worden (das Kap. VIII
im Band III „Letzte Zusammenfassung und Vergleichung [des afrikanischen]
mit dem asiatischen Hirtentum“ [pp. 175-201] ist im wesentlichen eine typo-
logische Vergleichung, bei der der Verfasser an mehreren Stellen durchblicken
läßt, daß er einen historischen Zusammenhang voraussetzt), noch im UdG ;
auch abgesehen davon, daß W. Schmidt selbst die „überaus schwierigen Auf-
gaben“ sieht (UdG XII, p. 763 und in den dort folgenden Überlegungen) :
er hat den Vergleich selbst nicht zu Ende geführt; gerade dieser Teil des
Schlußbandes ist uns nur als Fragment zurückgelassen worden ; (siehe mein
Vorwort zu UdG XII und meine Bemerkungen von p. 839 bis zum Schluß).
Was hier von der Einheit der asiatischen und afrikanischen Hirten bemerkt
wurde, könnte ähnlich von andern Punkten der Darstellung gesagt werden,
d. h. nicht alle stützen sich auf kontrollierbare Forschungen.
Die Unfertigkeit des Manuskriptes erklärt es auch, daß zwar bei der
Herdentierzüchterkultur vor der Gesellschaft schon die Wirtschaft dargestellt
Anthropos 51. 1956
20
306
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195ß
wird (wir nannten die Gründe, die Schmidt dazu führten), daß aber bei der
Urkultur die Wirtschaft gar nicht behandelt wird.
Die empßndlichste Schwächung der Neubearbeitung wird durch einen
Vergleich mit der 1. Aufl. sichtbar ; die anschauliche und gedrängte Beschrei-
bung der verschiedenen Kulturkreise (79-106) und (115-127) ist fortgefallen.
Sie gab den fachlich nicht geschulten Lesern, für die das Werk ja bestimmt
war, eine Übersicht, zu der sie immer wieder zurückkehren konnten ; in der
Übersicht lag die Überzeugungskraft eines Systems, die hier noch durch die
Anschaulichkeit der Elemente aus der materiellen Kultur (denen die reiche
Illustrierung unterstützend zur Seite stand) gefördert wurde. Was vom Form-
und Ouantitätskriterium und dem Begriff des Kulturkreises gesagt war, war
hier in einer ganzen Reihe von Fällen exemplifiziert. Die Serie der Kulturkreise
war eindrucksvoll, und jeder einzelne Kulturkreis wurde in seiner Individualität
nicht nur von der Gesellschaft oder der Wirtschaft aus gezeichnet, sondern
auch Kunst, Kunstgewerbe, Sittlichkeit, Religion und Mythologie wmrden in
ihrer Eigenart Umrissen. Aber wie Schmidt deutlich sagt : es war nicht mehr
haltbar, es war zu einfach, und gab sich zu sicher (siehe oben p. 298). Die
Tragweite dieser Selbstkritik Schmidts an der weitverbreiteten Übersicht über
sein System hoffen wir später an anderer Stelle darlegen zu können. Aber
für den Gesamtaufbau des Werkes, so scheint uns, wäre gleich zu Anfang eine
Übersicht über das Ganze von großem Wert. Sie wäre auch nach der starken
Vereinfachung des Gesamtschemas der Kulturkreise möglich gewesen, wie
Schmidt selbst noch nach 1950 eine solche für ein Handbuch geschrieben hat19.
So fragmentarisch aber auch das Manuskript für die Neuauflage von
„Völker und Kulturen“ sein mag : es enthält doch in großer Ausführlichkeit
gerade jene beiden Teile des ScHMiDTschen Systems, die ihm als das Herz-
stück erschienen : die Urkultur und die Hirtenkultur ; so hat er sie in der
Vorrede zur 1. Aufl. schon hervorgehoben (p. VI) : „In inhaltlicher Beziehung
weist dieses Werk zunächst den Vorzug auf, daß hier zum erstenmal die
wirkliche Urzeit der Menschheit. . . vorgeführt wird . .. Ein zweiter Vorzug .. .
besteht . . . darin, daß hier durch die endgültige Aufstellung des Kulturkreises
der vaterrechtlichen nomadistischen Viehzüchter . . . der Weg eröffnet wird,
die bisherigen ,Naturvölker' in eine verständliche Verbindung mit den ,Ge-
schieht, svölkern' zu bringen“.
Das sind die beiden Gruppen, denen sein Lebenswerk galt. Allerdings
hat er noch in den letzten Lebensjahren einen dritten Kulturkreis, den der
totemistischen höheren Jäger, untersucht, in einer Weise, wie er das bisher
bei noch keinem andern Kulturkreis getan hatte : indem er alle Seiten des
Kulturlebens erforschte, und zwar in einer Reihe großer Monographien, ein
geographisches Gebiet nach dem andern. Wenngleich dies im Dienste von
„Völker und Kulturen“ geschah, so ist es aber doch nicht mehr zu einer Dar-
stellung im Rahmen der Neuauflage gekommen.
19 Cf. Verzeichnis der Schriften Nr. 632 oder noch besser das unbearbeitete Original
dazu in Wilhelm Schmidt, Aufsätze und Vorträge (Micro-Bibliotheca Anthropos,
Vol. 17). Posieux/Freiburg 1954. pp. 538-594.
P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und Kulturen" 307
Nach dem Gesagten kam das Manuskript der „Vorarbeiten“ für eine
Buchpublikation nicht in Frage. Die dafür notwendige Bearbeitung, in sich
schon eine schwierige Aufgabe, wurde praktisch unmöglich gemacht durch
den klaren Willen des Verstorbenen, seine eigenen Gedanken allein, nicht ver-
mischt mit andern, zu veröffentlichen. So ist die Veröffentlichung in der MBA
die praktisch beste Lösung.
Für die Beurteilung des Lebenswerkes von P. W. Schmidt bleibt der
vorliegende Band eine wertvolle ergänzende Quelle, auch darum so wertvoll,
weil das Manuskript August 1950 im wesentlichen abgeschlossen war. Damals
also schon, ein volles Jahr vor der Arbeitstagung im Anthropos-Institut
(24.8.- 28.8.1951), in der das erste Mal in Gegenwart des Altmeisters, und
mit ihm, in aller Form die Fragwürdigkeit des Kulturkreis-Systems alter Fas-
sung öffentlich diskutiert wurde, hatte er einen wesentlichen Rückzug durch-
geführt : er hatte das eindrucksvolle, detaillierte Kulturkreis-System früherer
Jahre gestrichen und es nur der „geschichtlichen Vollständigkeit wegen“ repro-
duziert, ohne darauf hinzuweisen, daß es schon in der ersten Auflage von
„Völker und Kulturen“, auf späteren Seiten, umgebaut worden war.
Es bedeutete eine starke Frontverkürzung, als er sich so auf ein viel
einfacheres Schema zurückzog : Urkultur, mutterrechtliche Pflanzer, vater-
rechtliche Viehzüchter und mannesrechtliche höhere Jäger (siehe oben pp. 296-
298). Gewiß wußte er dämals schon, daß er auch bei der Verteidigung dieser
vereinfachten Linie nicht auf große Gefolgschaft würde rechnen können, und
daß die Kritik davor nicht haltmachen würde. Aber er hatte exponierte Stel-
lungen zurückgezogen, um sich nicht unnötig zu belasten, und weil sie sach-
lich unhaltbar geworden waren — das meint Schmidt wohl mit den „nega-
tiven Fortschritten“ /118/.
Aber der große Taktiker war noch weiter gegangen, wenn auch so, daß
die Aufmerksamkeit anderer nicht zu stark darauf gelenkt wurde. Er war
bereit, gegebenenfalls die These von der Einheit des Hirtenkulfurkreises zu
opfern : den Zusammenhang der Rentier- und Pferdezucht umschreibt er
nicht klar ; dagegen sagt er ausdrücklich, daß die Rinderzucht unabhängig
von der Pferdezucht entstanden sein könnte /479/. Dadurch wird es auch
verständlich, daß er seine frühere Endsynthese für die Religionen der afrika-
nischen und die der asiatischen Hirten vielleicht revidieren wollte 20.
Nicht übersehen werden darf schließlich der Sicherheitsgrad, den
P. W. Schmidt seinem ganzen System in der Neubearbeitung von „Völker
und Kulturen“ beilegt : die „vorläuüge, annehmbare Arbeitshypothese“ von
1914 hat „jetzt bedeutend mehr Sicherheit gewonnen“ ¡127/.
Eine solche geistige Beweglichkeit ist bei einem über Achtzigjährigen
mehr als erstaunlich. Er selbst kommt der wachsenden Kritik zuvor, indem
er sich auf den Kern seines Systems zurückzieht und schon Stellungen
vorbereitet, von wo er eventuellen Angriffen begegnen oder wohin er aus-
weichen kann.
20 Cf. mein Vorwort zum XII. Band des „Ursprung der Gottesidee".
308
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1958
Vor einer hieb- und stichfesten Kritik hat P. W. Schmidt hohe Achtung
gehabt ; den selbständigen Denker, der sich in Schmidts Werke einarbeitet
und dann vieles, auch Grundlegendes ablehnt, hat er geschätzt. Souverän war
seine Haltung gegenüber dem Zweifler, der nur kritisiert, um überlegen zu
erscheinen. Verletzt aber war P. W. Schmidt, wenn ihn jemand nicht ernst
nahm, und bei Besprechung z. B. des VIII. Bandes des „Ursprung der Gottes-
idee“ sagte, man wüßte nun schon, was im Schlußband als Ergebnis heraus-
käme. Nicht nur die Pietät gegenüber dem einflußreichsten Verfechter des
Kulturkreis-Systems, sondern auch reine Sachlichkeit verpflichten also — das
zeigt das Gesagte —, nicht eher ein Schlußurteil über sein Werk zu sprechen,
bis der gesamte Nachlaß, dieses Fragment eingeschlossen, veröffentlicht ist.
Analecta et Additamenta
Zur Verbreitung der „Couvade“ in Westindonesien. — Im V. Kapitel seines Buches
iibör „Gebräuche des Ehemannes bei Schwangerschaft und Geburt“ 1 hat W. Schmidt
die für Indonesien bisher bekannten Fälle maritaler Geburts- und Schwangerschafts-
gebräuche einer kritischen Prüfung unterzogen. Er stellte dabei fest, daß diese Bräuche
auf den westindonesischen Inseln Nias und Mentawei gut entwickelt und auch zuver-
lässig bezeugt s:nd ; dies im Gegensatz zu den Molukken, über die nur spärliche und
teilweise unsichere und unzuverlässige Hinweise vorliegen. Hier wie dort handelt es
sich um einfache maritale Gebräuche, die in Nias pränatal, in Mentawei dagegen post-
natal sind. Bei der Durchsicht und Zusammenstellung des einschlägigen Schrifttums
sind dem Verfasser leider zwei bedeutsame Hinweise entgangen, die ich hier, da sie
meistens übersehen und sogar in Raymond Kennedy’s “Bibliography of Indonesian
Peoples and Cultures” (Yale University Press, 1945) nicht aufgeführt worden sind, er-
gänzend erwähnen möchte. Sie betreffen die kleine, das nördlichste Glied der Inselkette
an der Westküste von Sumatra bildende Insel Simalur sowie das größere, den südlich-
sten Ausläufer dieser Inselgruppe bildende Eiland Enggano. Über beide Inseln liegen
kurze monographische Berichte von H. Kahler (1939) 1 2 vor, die unter anderem auch
über die dortigen maritalen Bräuche Aufschluß geben.
Die Beobachtungen Kählers über die Verhältnisse auf der Insel Simalur be-
ziehen sich auf zwei verschiedene Bevölkerungsgruppen, nämlich auf diejenige der auch
sprachlich zusammengehörenden Bewohner der Landschaften Tepa, Simalur und Lekon
einerseits, und auf die ursprünglich aus Nias stammende Bevölkerung von Salang und
Sichule andererseits.
In den drei erstgenannten Landschaften haben beide Eltern während der
Schwangerschaft (der Frau) bestimmte Verbote zu beachten, welche bindend sind. Fol-
gende pränatale Bräuche werden erwähnt : Mann und Frau müssen jeden Freitag
baden. Beide dürfen keine sogenannten fon nol nituru fawa (Kokosnüsse, die fast kein
Fruchtfleisch und Wasser enthalten) essen, weil das Kind sonst herabfallen und nicht
lange leben würde. Ferner ist der Genuß keimender Kokosnüsse untersagt, weil „deren
Inhalt an das Fett von Büffelfleisch erinnert und die Frau sonst bei der Geburt zuviel
Schweiß absondern würde“. Außerdem ist es ihnen verboten, an den Strand zu gehen,
um Seetiere zu fangen. Sie dürfen auch keine Toten sehen. Merkwürdig ist das für beide
Eltern geltende Verbot, längere Zeit nach oben zu sehen mit der Begründung, daß das
zu gebärende Kind auch so tun würde. In Lekon speziell dürfen beide kein Tuch um den
Hals tragen, weil sich die Nabelschnur sonst bei der Geburt um den Hals des Kindes
wickeln würde.
Daneben gibt es Verbote, die nur für den Mann, andere, die nur für die Frau
1 Wilhelm Schmidt, Gebräuche des Ehemannes bei Schwangerschaft und Geburt.
Mit Richtigstellung des Begriffes der Couvade. — HEROLD-Verlag Wien/München, pp. 64-
.70. 1955.
2 H. Kahler, Beiträge zur Ethnologie der Insel Simalur. — Sitten und Gebräuche
auf der Insel Enggano. — Druckerei Lux, Batavia-C. 1939.
310
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
gelten. Um eine Frühgeburt zu vermeiden, hat die Frau während der Schwangerschaft
verschiedene Vorsichtsmaßregeln zu beachten. Es ist ihr u. a. verboten, während des
dritten bis vierten Schwangerschaftsmonats eine Männer-Kopfbedeckung zu tragen, der
Geburt einer anderen Frau beizuwohnen oder einen Toten anzuschauen, weil der Schrecken
zu einer Frühgeburt führen würde. Sie soll nur kurz und wenn möglich überhaupt nicht
auf dem Reisfeld arbeiten, darf sich nie längere Zeit im Wasser aufhalten oder den
Sonnenstrahlen aussetzen, weder Fluß-, noch Meereskrebse fangen oder gar an den
Meeresstrand gehen, da die dortigen hantu lawi (Meeresgeister) die Leibesfrucht ab-
treiben würden. Auch darf sie kein Fleisch zerschneiden, da das Kind sonst bei der Geburt
Spuren von Schnittwunden bekommen würde. Daß für die Landschaft Lekon noch
weitere Verbote angegeben werden, sei hier nur beiläufig erwähnt.
Für den Mann gelten während der Schwangerschaftsperiode seiner Frau etwa
folgende Verbote : Er darf kein Tier schlachten, das mit einem Tau festgebunden wird,
weil das Kind sonst an Hals oder Armen Spuren davon aufweisen würde. Es ist ihm unter-
sagt, lange Haare zu tragen, weil das Neugeborene sonst mit langen Haaren auf die
Welt kommen würde. Auch darf er nicht mit dem Gewehr schießen, weil sonst „das
Auge, welches er beim Zielen schließt, beim Neugeborenen geschlossen bleiben könnte.“
In den beiden Landschaften Lekon und Sichule wurden folgende Verbote während
der Schwangerschaft festgestellt :
a) für beide Eheleute : das Tragen von Tüchern um den Hals, einen Bambus-
behälter prall mit Wasser zu füllen (sonst würde das Neugeborene erbrechen), Löcher
in Papajafrüchte zu schneiden (sonst würden die Augen des Kindes dauernd Sekrete
absondern), einem Büffel einen Nasenring anzulegen (da das Kind sonst dauernd nießen
müßte), oder Bäume zu schütteln (da das Kind sonst dauernd ängstlich würde).
b) für die Schwangere : der Genuß von Fleisch einer trächtigen Kuh, beim
Essen auf einer Kokosraspel zu sitzen (sonst würde das Kind an Durchfall leiden). Die
Schwangere darf nicht in der Querrichtung des Hauses schlafen, weil die Geburt durch
Querlage des Kindes erschwert würde, sie darf nachts nicht Kalk löschen, weil die Augen
des Neugeborenen sonst darunter leiden würden ; beim Reiskochen darf das Wasser
nicht überlaufen, weil sonst der Körper des Kindes mit Schorf bedeckt sein würde. Sie
darf sich nicht auf einen leeren Wasserbehälter aus Bambus setzen, weil die Vulva sonst
anschwellen würde. Auch darf sie nicht aus einem Topf essen, weil der Mund des Kindes
so groß wie ein Topf würde, usw. usw.
c) für den Ehemann : es ist ihm verboten Vieh zu schlachten, weil die Frau zu-
viel Blut verlieren würde ; auch darf er eine bestimmte Schmarotzerpflanze nicht ab-
schneiden, weil sonst die Augen des Kindes krank würden.
Auch für die Insel Enggano sind pränatale Verbote bekannt. Für die Schwangere
erwähnt Kahler (1. c. p. 17) folgende Bräuche : während der Schwangerschaft darf die
Frau kein Holz hacken, weil „ihr Leib zu stark in Bewegung geraten würde“, sie darf
keine Pflanzung betreten, weil ein bestimmtes Gras eine Frühgeburt bewirken könnte.
Auch ist es ihr untersagt, in Gesellschaft anderer Menschen viel zu essen.
Dem Manne werden dagegen hier nur Speiseverbote.auferlegt. Sie betreffen
Tintenfische (sonst würde sich das Kind bei der Geburt im Mutterleib festklammern),
besondere Springfische (ikan djombol), deren Genuß durch den Gatten den Fötus im
Mutterleib veranlassen könnte, sich stark zu bewegen und eine Frühgeburt auszulösen,
ferner eine bestimmte Bananen-Art, die schwer reift und deren Genuß eine Spätgeburt
hervorrufen könnte.
Zusammenfassend ergibt sich aus diesen zum Teil recht ausführlichen Angaben
Kählers, die wir, weil seine beiden Publikationen schwer zugänglich sind, hier beson-
ders eingehend wiedergegeben haben, folgendes :
Die Maritalgebräuche auf den beiden Inseln Simalur und Enggano gehören gleich-
wie sozusagen alle für Indonesien bekannten Fälle (etwa mit Ausnahme einer allerdings
unzuverlässigen Angabe über die Insel Buru) nicht zur eigentlichen oder schweren Form
der “Couvade”. Es handelt sich um ausschließlich pränatale Gebräuche, die in Indonesien
übrigens allgemein gegenüber den postnatalen überwiegen, und nach Schmidt (1. c. pp. 226
Analecta et Additamenta
311
und 273) „mehr zur vaterrechtlichen Gesellschaft gehören“. Im allgemeinen ist auch
hier die Zahl der für die Frau geltenden Vorschriften und Verbote größer und mannig-
faltiger als diejenigen., die der Vater beobachten muß. Interessanterweise kommen Speise-
abstinenzen pränataler Art, die bisher auf den Kleinen Sunda-Inseln nur von Nias be-
zeugt waren, auch in Enggano vor. Außerdem ist eine mit den Haaren zusammenhängende
Vorschrift außer in Nias auch für die aus dieser Insel stammende Bevölkerung der Land-
schaften Lekon und Sichule der Insel Simalur bekannt; hier betrifft sie das Verbot für
den Mann, lange Haare zu tragen, dort dagegen das Haarkämmen.
Ziel und Zweck der Verbote ist auch hier darauf gerichtet, eine Früh- oder Fehl-
geburt zu verhindern, m. a. W. alles zu vermeiden, was den normalen Ablauf der
Schwangerschaft beeinträchtigen könnte. Das Verbot schwerer Arbeit für die Frau tritt
im Sinne von Schmidts Deutung der pränatalen Maritalgebräuche, nämlich als Mittel
zur Erzielung von Gelöstheit, seelischer Befreiung der Schwangeren als zweckmäßige
Vorbereitung der Entbindung sowie zur Schaffung einer Atmosphäre der inneren Ruhe,
vor allem in Enggano, deutlich in Erscheinung. Auch die in Enggano für den Ehemann
geltenden Speiseverbote, deren Innehaltung eine Früh- und eine Spätgeburt verhindern
sollen, gehören hierher. Solche Fälle waren Schmidt vorher offenbar unbekannt, da er
(1. c. p. 306) die Ansicht vertritt, daß Speiseverbote für den Mann als Ziel und Mittel
pränataler Maritalgebräuche keine Rolle spielen. Übrigens scheint es mir, daß die meisten
von Kahler angeführten Gebräuche pränataler Art doch- wohl mit den auf Analogie-
zauber bezüglichen Auffassungen in Zusammenhang stehen dürften.
Alfred Steinmann.
R. F. Barton’s Book on the Religion of the Ifugaos L — R. F. Barton begins his
book with a long introduction containing a number of statements and hypotheses, most
of which he attempts to justify through explanations based on the data of his second
and third chapters, or through conjectures.
Then comes, under the heading of “The Pantheon”, detailed information about
the many Ifugao gods. He gives us 34 invocations of the various classes of deities and,
by the translation into English of most of the names of these deities, as well as by more
general explanations about each class, he gives us an idea of their nature, powers and
activities. He concludes the chapter with what he calls “An Attempt at Statistical
Recapitulation of the Pantheon”.
In a third chapter, he describes the more important rites as performed in Central
Ifugao. He illustrates his descriptions with many English texts of ritual prayers, some-
times with the Ifugao original. Some statistical considerations conclude this section also.
The last chapter, entitled “Reflections and Conclusions”, puts forth the author’s
views about the Ifugao religion, especially with regard to its magical basis.
The student of anthropology rightfully expects the data furnished by a field
anthropologist to be accurate and correct. Knowing that accuracy and correctness in
a work dealing with the religion of a tribe largely depend on the author’s knowledge
of the language spoken by the natives of the tribe and used by the priests in their ritual
performances, he takes it for granted that he need not question the author’s linguistic
ability, particularly when he sees that the monograph is abundantly illustrated with
texts in the native language and / or their English translation. Consequently, he naturally
assumes that the contents of the publication are substantially reliable.
He will be making a serious mistake, however, if he does so with regard to many
of the data contained in “The Religion of the Ifugaos”, which indeed display the linguistic
incompetence of its author. I cannot but repeat what I have already said about his 1
1 Barton R. F. The Religion of the Ifugaos. (American Anthropologist, Vol. 48,
No. 4, P. 2.) 219 pp. in 8°. Menasha (Wise.) 1946. American Anthropological Association.
Price : U. S. $ 2,75.
312
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
"The Half-Way Sun” (see Central Blatt of the Central Verein, January, 1932, pp. 311-14),
namely, that much, very much in the 219 pages of his book is unreliable and misleading.
His spelling of Ifugao words, which bear neither accent nor any other mark to show
the stress (this sometimes causes a real difficulty in determining the stem of the word
and consequently its meaning), is surprisingly inaccurate, grossly inconsistent and, at
times, very confusing. No one acquainted with the Ifugao language, such as the associ-
ates of Dr. Richard Pittman, who are at present doing some fine linguistic work among
the Ifugaos, will consider this statement exaggerated.
Besides often inserting a disturbing and wholly superfluous i between a and y
and u between a and w (e. g., baiya instead of bay a, pauwit instead of pdwit), Barton
makes a strange and questionable use of the hyphen (-). One meets it where it is least
expected (even then the rules which seem to have guided him in using it are not applied
consistently), while one fails to find it where it (or some such sign) should be used and,
in fact, is needed to suggest correct pronounciation and to show that a particular conso-
nant ends the syllable (e. g., after the prefixes hin and mun, — spelled mon by Barton ;
after the past or time form in of the prefix i, whenever a vowel immediately follows ;
likewise in reduplications of syllables that begin with a vowel).
Furthermore, the continual and seemingly arbitrary interchange of vowels, in
stems as well as in affixes, (o and u, o and a, u and a, e and i), the retention of elided
vowels (dongolon instead of donglon, binuhulan instead of binuhldn, etc.), the interpo-
lation of vowels (nala-ot instead of nal-ot, dangale instead of ddngli, etc.) and of conso-
nants (annila-na instead of inilana, nangigaiyan-da instead of nangiaydnda), the elision
of retained consonants (mapud instead of maphod, etc.), these and other such errors
present the reader time and again with a problem : Is it the prefix mun or the prefix
man(g) ? Is it the suffix on or the suffix an ? Is it the prefix in derived from the prefix
i, or not ? What in the world is the stem of that mapud, etc. ? Apparently all these
show that the author is poor in phonetics and, moreover, that his grammatical notions
are chaotic and confused, with the inevitable result of wrong translations and
interpretations.
On p. 95, Barton reveals some of his grammatical misconceptions. He wishes
to show that ‘passive’ verbals greatly predominate in Ifugao speech and, enumerating
the more important prefixes, infixes and suffixes, he adds something about their meaning.
If he attributes a ‘reflexive’ meaning to the prefix nun, time (past) form of mun
(Barton’s mon), I understand why he translates Numputol as “Self-Beheaded” (p. 87,
no. 9), Nunlanga as “Self-Broken” (p. 49, no. 47)—yet Monlanga (p. 79, no. 12) is trans-
lated as “Beheader” or “Topper”), Nuntinakba as “Who Made Himself Like a Back-
Basket” (p. 54, no. 48) and he renders other words of this kind in the same way (cf. p. 54,
nos. 49 & 50 ; p. 84, no. 22, etc.), all of them absurd translations.
If he considers the prefix makang (which is not used a single time throughout
the book) to be one of the most used active prefixes, and says nothing about the much
used prefix mang (or ma with proper nasalization, i. e., mang, mam, man), I am not
surprised at his confounding man(g) with the prefix mun, the more so since, here and
there, I come across words that have the suffix an in conjunction with this mang.
If he assumes that both the suffixes on and an have a locative meaning, I under-
stand why he suffixes on instead of an to a word that already has the infix in (Pinyuhon
for Pinyuhan, p. 44, no. 3 ; p. 50, no. 61 ; Binongbongon for Binongbongan, p. 49, no. 30, etc.)
and, moreover, regularly translates words that have the suffix on as if they had the
suffix an, and vice versa.
When I see, on every page of his second and third chapters where Ifugao words
and texts are given, those many strange translations of words that have the prefix or
infix in, I must conclude that he was at a loss about this in, could not distinguish
between the various in’s, confounds the prefix with the infix, the passive in with the
active in (as in mum), the verbal prefix or infix in with the non-verbal ones, which
indicate plurality (infix), similarity (infix mostly with reduplication of the first syllable
of the stem), intensification of meaning or frequency of action (infix), reciprocity (infix),
Analecta et Additamenta
313
or stand as some kind of name indicator (prefix or infix). All these lead to quite a
number of errors and absurd translations, especially whenever it suited the author to
solve his doubt by means of a translation expressing similarity (cf. p. 28, nos. 3 & 5 ;
p. 33, nos. 123 & 125 ; p. 34, nos. 151 & 154 ; p. 37, nos. 23 & 24 ; p. 41, nos. 46 & 47 ;
p. 43, no. 14 ; p. 52, nos. 8 & 1 0 ; p. 53, no. 14 ; p. 54, nos. 48, 49 & 50 ; p. 61, no. 11 ;
p. 62, nos. 29, 33 & 35 ; p. 63, nos. 8, 17, 21 & 26 ; p. 70, nos. 19 & 20 ; p. 79, no. 10 ;
p. 80, nos. 17, 18, 19, 21 & 22 ; p. 89, nos. 4 to 7 ; p. 90, no. 23 ; p. 90, nos. 3 & 4 ; p. 115,
4th line, 6th line . . ., and there may be others I overlooked).
Another source of erroneous and inaccurate translations is the author’s failure
to recognize the value of class and construction markers (articles, connectives), con-
junctions (mu, ta meaning “and”, ta meaning “in order to”) and some pronominal forms
(daka, dakami, dakayo) in conjunction with passive verbals.
Among the lists of deities in his second chapter, a whole invocation appears to
have been misunderstood, because Barton seemingly does not kriow that the genitive
(possessive) relation of a proper name is indicated in Ifugao by juxtaposition of that
name to the foregoing word or, if the foregoing word ends with a vowel, by the enclitic
class marker n. Thus, abung Indungdung means “hut of Indungdung” ; balen Indungdung
means “house of Indungdung”. And in the invocation given on pp. 81 & 82, Bulol
(“Bulul”) Balulung means “Granary Idol of Balulung”, not “Granary Idol the Yoked
One”, as if “the Yoked One” (a possible translation of Balulung) were appositive to
Bulol.From this it follows that the translation of the name, in this connection, is purely
supplementary and has no bearing on the particular character of the granary idol. In
other words, this invocation of granary idol deities is simply an enumeration of the
well-known idols, that were originally owned and possibly made by the ancestor whose
name is given, idols that still exist and belong to one of the descendants of that ancestor.
Seemingly, deification of such idols is rooted in the antiquity o,f the wooden idol itself,
the Ifugaos believing that a special Bulul deity dwells in each of them. I may add that
I have often tried to obtain a Bulul of this kind, but always without success, although the
price I offered was quite tempting; the people invariably refused for the reason given above.
It is partly on account of Barton’s misunderstanding of class and construction
markers (a number which he seems never even to have heard of), conjunctions and
pronominal forms that his English versions of the Ifugao texts, given in his third
chapter, are full of errors and are wrongly punctuated, to the detriment of the sense.
For example, the following text, taken from p. 110, under the sub-title Lukat.
For the sake of comparison I here give Barton’s text and English translation,
retaining also his punctuation, and side by side with it my own text, translation and
punctuation, duly checked. My translation is literal, like Barton’s, but rendered in
such a way that it may be understood at first reading. Barton’s column at the left;
my own at the right.
Itadulanyuy taydbban,
Take ye as an offering the chicken,
te inuk-uka.
for it is the ‘loosening’ rite.
Hand ta adi mauka
Good that be not loosened
di lindwan di page,
the soul of the rice,
Itadulan-yo taiyaban,
Ye are offered a chicken,
te inukuka.
because it is a ‘sticking-under’ rite.
Hana ta adi mauka
Correct that be not stuck under
di linauwa n di page.
the soul of the rice.
Mauka mu higahiga n mauka muy higahigan
Be stuck under ill-disposedness but be loosened the laziness of
314
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
ta doldolyahon-da,
so that they (the women) trample the
grass of the fields,
ta ladakon-da
so that they arrange the temporary dikes
te nalablabongan,
because the fields are grown with fat
ankles (fat grass),
mu humabang di kilut.
but let the muddy waters go downstream.
A di-kayo mangagamid,
Ye will not take,
ya munlogolmon-da y mombaki
and the priests will eat what they please
ya hai namonpon
as well as those who arranged the rice
bundles in the granary
ya namukad, mu
and the reciters of myths, but
adi mangagamid
do not take
di maliyak
the crop
hi mi-alinduwat.
when the season swings around.
Hana ta munlololbong hina
Correct that it (the field) be filled with
water there
ta umingit,
that the dikes be ruddy,
ta mahadot di loba banong,
that the banks hold the water,
ta kataguan di miliyak.
so that the crop abound in life.
ta doldolyahonda,
that they may clean the surroundings (of
the fields),
ta ladakonda
that they may clean thoroughly (?)
te nalablabongan.
because full of lablabong grass (herbs).
Mu humabang di kilut,
But when swells the muddy water (of the
river — i. e., at the time of the harvest),
adikayu mangagamid,
do not take (the crops),
ya munlogolmdn day mumbaki ;
and would perform in vain they the priests ;
ya hay namonpon
and the pilers of the bundles (those who will
pile the bundles in the granary)
ya namukat mu,
and openers (of the granary) however, (this
refers to the opening of the granary, when
rice is taken out for the first time :
cf. p. 128, under Hikgut)
di mangagamid
those who should take
dih' maliyak
when (the rice) will be reaped
hi mihalinduwat.
when the season swings around (?)
(at the time of the harvest).
Hand ta munlololbong hina
Good that it remain pond there (where the
field is)
ta umingit,
that it (the field) may become red (rice when
it is ripe is said to make the field red),
ta mahaldot di loba ya banong,
that may be strong the slope(s) and dike(s),
ta kataguwan di miliyak.
that it (i. e., the water) be the life of what
will be reaped.
The other translations are equally inaccurate and erroneous or even more so,
except perhaps for a few of the shorter ones. The reliability of those English texts,
of which the author does not give the Ifugao original, is therefore highly questionable.
Granting that these texts retain a certain value, notwithstanding their errors and
inaccuracies, inasmuch as they give us a general idea of the trend and character of
such prayers and of the rites to which they belong, it would be quite unwise to rely on
any individual detail, and attempt to draw a conclusion from it or attach a specific
interpretation to it.
Yet it is exactly on such details that Barton bases his theories, especially that
of the magical basis of the Ifugao religion.
Analecta et Additamenta
315
From the end of the prayer which concludes the recitation of myths (abuwab),
he deduces that an Ifugao myth is regarded as an ‘entity’ or even perhaps as a ‘person-
ality’. On p. 203 of his book he quotes the prayer given on p. 130 at the end of the
myth recited in the course of Uyduy (Barton spells the word Uyawe) rites : “Because
we have mythed you, ye myths who are of the Skyworld, for binudbud rites are what
we are enjoining, ye Skyworld dwellers”.
This is the translation of the following : Te inabuwab dakayun abuwab ad Kabunydn,
te binudbud di mabakiyanyun iKabunyan. The meaning of this passage is ambiguous ;
it may be as Barton translates it, but it may also mean : “Because we have mythed
(related myths about) you myth-gods of the Skyworld, for binudbud rites, etc.” — In
my opinion no Ifugao priest would understand so strange an interpretation as that
of Barton.
It may also interest linguists to compare the text given above with its parallel
given on p. 69 : Baiyunon dakayo n baiyun-mi d Kabunian, or in correct spelling :
Bay-unon dakayun bdy-unmid Kabunydn. They may judge for themselves whether
Barton’s translation of the latter is consistent with that of the myth text.
Concerning the magical attitude in the typical invocation (cf. p. 207, under No. (3)),
the author bases his contention on what he calls “highly graphic and figurative as-
sertions that the benefits desired already are or will be existent”, as shown in the
example taken from p. 112. If his translation is correct, the phrases may be called
verbal, sympathetic magic. But is it correct ? It all depends on how he understands
the construction markers and the conjunctions ya, ta, mu and possibly ot; judging
from his other translations I can hardly give him the benefit of the doubt.
Furthermore, what he says about the final phrase of any typical invocation
(cf. p. 207, under No. (4)), namely, that “such a phrase implies that the invocation
has some degree of compulsive force with respect to the deity”, is pure fancy, since
the performants, by adding such a phrase to each of their invocations or to the prayer
that follows it, simply wish to make it clear to the deities they have invoked, that they
have a reason to come, because a sacrificial rite is being performed in which they will
have their share, i. e., the soul of the victim and of any other thing that may be offered.
— It would be as well if this paragraph were reduced to its first two lines.
Barton also discovers magic in grammatical forms. According to his compu-
tation, approximately 50% of the names of the deities that could be translated are
derived from passives (cf. p. 97). Being so derived, these deities “are conceived as
having the powers they have and as producing the effects they do, precisely because
they have been acted on, have had the effect wrought on themselves, and so they are
nearer to magic than the active ones”.
This statement is followed by two examples. Among 289 names of deities, said
to have been derived from passives, it is not difficult to find a few names that harmonize
with the theory. But how many do not ? And how many do, precisely because the
author translates them wrongly ? For example : Bangauwan is translated on p. 32,
no. 88, as “Water-Proofed” ; on p. 46, no. 53, as “Put in a Back-Basket” ; on p. 50,
no. 67, as “Closed in a Back-Basket” ; on p. 50, no. 78, as “Closed in Basket”. Here we have
four different translations of the same word, each having the advantage that it fits
into his theory. However, the trouble with them all is that Bangawan (so it should
be spelled) means “provided with a back-basket” (from the stem bdngo and suffix an,
final o plus an becoming awan), and therefore would refer to a deity that carries a knap-
sack. Although the name is derived from a passive grammatical form, it has no passive
meaning. Likewise, on p. 36, no. 6 : Hinabwakan, which is translated as “Hit by a Missile”;
this is however the translation of Nihobwak ; Hinobwdkan (so it should be spelled, since
the stem is hobwak, meaning “missile”) actually means: “in possession of missiles”.
The author was aware of the difficulty which arose when he tried to harmonize
some of his translations with his statement, for at the end of the paragraph he adds :
“It is not always easy to see this characteristic in some of the deities derived from
passives, nor perhaps, is it always present now”.
316
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 195G
Furthermore, the whole theory is based on the assumption that the terms “active”
and “passive” have the value they have in grammars of European languages. This
is not only questionable but definitely wrong. Linguists either reject the terms or
accept them with restrictions ; they are misleading, because some forms said to be
passive convey in reality an active meaning, and vice versa.
There is no need to prove that this assertion of Barton is highly questionable,
for he himself proves his incompetence. Indeed, of the two examples he gives to explain
his discovery of magic in passives, one is not even a passive, namely, Hinumban. This
is formed from the stem “hobdn” and 'active’ infix inum, which is the time (past) form
of the infix um, used whenever the first syllable of the stem loses its vowel (usually
o or u) on account of the infix.
In connection with these grammatical forms, Barton further declares that it
is a significant fact, that (cf. p. 97) the active and passive verbals are nearly identical
in number (in his lists of names of deities), whereas the ratio in ordinary speech would
be 1 to 4 or 5, a significant fact, since “it marks a transition from magic to deification
and deity worship in the religion”. He supposes, therefore, that in an earlier period
there were magical phrases or sentences, which, in all, contained 4 or 5 passive verbals
to 1 active, a great number of which lost their passivity in the process of deification
and became active. This inference, of course, must likewise be rejected, since it is
based on the supposition that those grammatical forms which are called passives are
all passive in meaning.
Barton even finds a way to infer “magic” from the order found in several of
his lists of deities. On p. 16, under the sub-title “An Interesting Process of God-Creation”,
he asserts : “The order found in several of the lists suggests a derivation of deities from
magical invitations — a process of deification that undoubtedly accounts for very many
Ifugao deities”.
He then refers the reader to the lists of the Alabat Deities (p. 79), those of the
Mountains of Montabiong (p. 80), the Spitters (p. 73) and the Convincers (p. 47) ; he
concludes (see p. 16, right after his explanations of the first list referred to) : “in view
of the tremendous role played by magical commands in the rites today (cf. p. 112, 141,
148, etc., etc.), and bearing in mind that magical commands probably played a still
greater role in the past, one may believe that the proto-Ifugao priest of a few centuries
ago did not have these gods but, instead of them, the phrases of a magical invocation”.
I cannot but question the value of his lucubrations concerning the order of the
various lists referred to, because : first of all, he himself admits that some of his trans-
lations of names of deities are doubtful, since he places question marks after them ;
secondly, some others are omitted in his explanations as not being in their proper order ;
and finally, a number of others are wrongly or inaccurately translated, due to his
insufficient knowledge of the language, especially those referred to on p. 80.
Furthermore, I doubt whether the correct translation of his prayers would indi-
cate magical commands, as I affirmed above.
I do not question the author’s contention that many of those lists of deities
suggest a derivation from former ritual prayers, phrases, descriptions of powers and
activities of the higher deities of each particular class. They are indeed very suggestive,
and perhaps they would be even more so if Barton’s translations were more exact.
For examples, see : p. 32, nos. 105 to 119 ; pp. 30-31, nos. 45 to 67 ; p. 30, nos. 21 to 41 ;
pp. 40-41, nos. 40 to 67 ; pp. 41-42, nos. 68 to 101, etc.).
But I do question that such phrases, or descriptions, or prayers were magical
invocations or magical commands just a few centuries ago. It seems altogether too
hazardous to interpret the past through present, if the present-day prayers, as given
by the author, are in no way void of errors and inaccuracies.
It appears to me that, already from the very beginning, Barton had in mind
his conclusion given on p. 203, namely, that “the fundamental stratum of the religion
is magic”. Since the magical tales or myths, and perhaps here and there a prayer of
ambiguous meaning, do not prove sufficiently that broad general assertion, he had
Analecta et Additamenta
317
to find magic in a number of other oral rites, and in this his faulty knowledge of the
Ifugao language and his erroneous and inaccurate understanding of grammatical prin-
ciples helped pave the way.
I would like to add a few words on his theory of the “Proto-Kankanay”. On
the first page of his Introduction he says : “The Ifugao tribe was formed from the
amalgamation of several streams of immigrants, one of which was the Kankanai or,
perhaps we had better say, proto-Kankanai. This was probably the most important
stream both numerically and as a bearer of culture”. And at the end of the paragraph
he adds : “There are such close similarities between the two in many significant respects
that derivation largely from a common stream must be attributed to them”.
I will not question the linguistic affinity between the Kankanay and the Ifugao,
for the language of the two tribes (and we may include the Bontok) is strikingly similar,
nearly as much so as the language of Central, Western and Southern Ifugao resembles
that of Eastern Ifugao (the Mayawyaw region), or as the language of Western Ifugao
is similar to that of Kadaklan and Natonin. But if there are any other close similarities
between the two tribes, as his above assertion implies, let him explain what they are
before asking us to accept his theory of the proto-Kankanai.
However, Barton knows that there is a great objection to his hypothesis, namely,
the dissimilarity of religion between the two tribes, whereas this difference does not
exist in the same degree between the Kankanay and the Bontok. Indeed, in his opinion,
the Kankanay religion is nearly monotheistic, while that of the Ifugao is polytheistic
to the extreme.
In his efforts to do away with this weighty objection (his own, not mine ; in
fact, I know very little about the Kankanay religion) and so as not to be forced to
abandon his theory of the proto-Kankanai with its two offsprings, he comes forth with
another theory, that of . . . but let me quote his own words : “Thus it appears that
(from a common stream which was polytheistic) the religions of these two adjacent
peoples have, since their separation, pursued, different directions : the Kankanai, one
of simplification and contraction to monotheism plus ancestor worship ; the Ifugao,
a markedly multiplicative and expansive trend” (cf. pp. 9 & 10).
To support this second theory with some sort of evidence, insofar as the Ifugao
part is concerned, he resorts to the following argumentation : The Ifugao language was
formed within the present habitat by amalgamation of the languages of immigrants
from various points of the compass. But it is a fact that a very large proportion of
the names of deities and many names of rites are words in everyday use or are based
on roots and word-bases that are in everyday use, — i. e., are words and roots from
that language which was recently formed in the present habitat of the Ifugao. —
Therefore, the greater part of the Ifugao religion developed in the present habitat.
The major premise of his syllogism is a double assumption : 1) that the Ifugao
language was formed in the present habitat and, 2) that it is an amalgamation of the
languages of immigrants from various points of the compass. Neither assumption
is supported by even a shadow of proof. And besides is it not rather strange for him
to seek to explain the difference between the two religions by assuming a separate for-
mation of the Ifugao language, whereas the Ifugao language is in fact very similar
to the Kankanay. If he had taken up the Dictionary of Lepanto Igorot or Kankanay,
by Fr. Morice Vanoverbergh (Linguistische Anthropos-Bibliothek, Vol. XII, 1933),
he would have seen that a great number of the Ifugao words he knows have a
Kankanay counterpart.
But is it really true that the religion of the Kankanay is "nearly as monotheistic as
the Jewish and more monotheistic than many of the Christian religions” (cf. p. 9) ? This
radical statement, of which he is convinced after a four-months’ study of the religion
of the present-day Kankanay, might have been considerably modified if he had known
something of the language of the Kankanay. Father M. Vanoverbergh, whom I
consulted, most emphatically rejects the author’s statement and, with regard to his
knowledge of the Kankanay language, informed me that Barton, during his four-
318
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 195G
months’ study, showed him a Kankanay text of which he admitted that he understood
nothing ; and Fr. Vanoverbergh added : “This was quite apparent for his words were
wrongly divided”.
A final word on the Ifugao ‘supreme deity’. On p. 11, Barton says : “Ifugao
god-creation has proceeded on an almost unlimited scale. There is little of importance
that the Ifugao knows about, under his sun or under his earth or at the corners of his
earth, that he has not deified. Yet he has no creator or story of creation, and he has
no supreme deity”.
In the introduction to “The Mayawyaw Ritual” (Publications of Catholic Anthro-
pological Conference, 1932, Vol. I, No. 1, p. 14) I affirmed that the Ifugao of Mayawyaw
believe in some sort of a Supreme Being, called Wigan of the Skyworld (Wigan ad
Angdchal or “Wigan i-Abunyan”). This Wigan never appears in the Ifugao invocations
nor is a sacrifice offered to him, but he does appear in a number of their magical tales.
He is said to be essentially good and, indeed, whenever he appears, he helps and advises.
He made the earth, put the first man and woman on earth, etc. Notwithstanding this,
their idea of a Supreme Being is obscure.
Barton, however, categorically denies that the Ifugao have a supreme deity
(i. e., those of Central Ifugao and of the Kiangan region ; there is, as Barton says on
p. 15, at least throughout the Central Ifugao and Kiangan regions, a broad and relatively
close agreement in pantheon, ritual, mythology and tradition). Yet I have in my files
the following story, as told by Kiangan priests ; although it is not a ritual tale of the
abuwab kind, it has an undeniable value.
Malandih Wigan, kano, ad Kabunyan . . . “Long ago it happened that the [afore]
said Wigan of the Skyworld made the earth. Then he put his son, Kabigat, and his
daughter, Bugan, on the earth he had made, that they might be the first ancestors
of men. Kabigat and Bugan knew that they were brother and sister, so they ran away
to the Downstream Region and married there.
There they brought forth three sons, all three Bagols, Deities. The first was
Ampuwal, who became the ancestor of all evil spirits. The second was Ngilin, who
became the ancestor of the jealous spirits. The third was Ambumabakal, the ancestor
of all the Matungulan, the ‘Paybackables’”. — [Incidentally, I call the attention of
the reader to the use of the prefix am in Ambumabakal; Barton spells it Umbumabakal
on p. 45, no. 37, and says : “Bumabakal means ‘Killer’, from the root bakal with the
infix um ; the second um, prefixed, is a unique compound ; perhaps ‘Killer-er’ ...” —
This difference in pronunciation certainly suggests that the prefix um cannot be the
same as the infix um, and should be understood as some sort of name-indicator. It
is quite erroneous to attribute the meaning of the infix um to a word that clearly has
the prefix um, the more so since we now and then see an interchange of the prefix “um”
with the prefix am, as in the above Ambumabakal and Umbumabdkal; the Umbulan
of Central Ifugao is Ambulan in Kiangan and Mayawyaw; the Umalgo of Central Ifugao
and Kiangan is likewise Amalgo in Mayawyaw, cf. “The Mayawyaw Ritual”, Vol. I,
no. 1, p. 109. Besides, there are some names of deities that have this prefix am in
Barton’s book : Amgalingnan, on p. 32, no. 84 ; Ampuh’dol, on p. 35, no. 159 ; Amtalao
on p. 42, no. 3, etc. Even names of places have this am prefix : Amduntug, Amgode,
Amalbong, Ambalyo, etc.]
“Leaving their three “Bagol” sons [the story continues], Kabigat and Bugan
returned to earth, where they bore many children. Their children and their descendants
intermarried and soon the earth was thickly populated. There was hardly place for all.
Then Wigan of the Skyworld caused the great flood. He made it rain for many
days and soon all living beings were submerged in the water, except Ballitok and Bugan.
These two, brother and sister, were saved, for they had made a raft and so floated above
the waters. Ten days later their raft landed near the top of Mount Napulawan (some 20 km.
north of Kiangan). They waited there till the water had subsided.
When the earth was dry again, they went down to Otbobon valley and settled
in the village of Kiangan, near Habiyan. Ballitok and Bugan lived there for the rest of
Analecta et Additamenta
319
their life. They had several children : Tad-ona, Pattiwan, Bihdkon, Indungdung, In-uke
and some others. Tad-ona married In-uke and they became the ancestors of the Kiangan
people.” (Cf. also “Genealogical Tree of Kiangan’ . The University of Manila Journal of
East Asiatic Studies, vol. 3, 1954, No 4.)
There are, along with the foregoing, a number of other strange interpretations, but
these, I think, will sufficiently demonstrate that even where extensive research has been
done on the religion of a primitive tribe, and where the result apparently possesses the
marks of a scientific achievement on account of its many texts in the native language,
the work may yet fail to be reliable, because its author was not only a mere theorist but
moreover a poor linguist. _ „ „ T
Francis Lambrecht, C. I. C. M.
Reperti Archeologici nella Valle del Pogúbo, parte dell’attuale «Habitat» degli indi
Bóe, ossia Boróro orientali del Mato Grosso. — Il Centro di Ricerche Etnografiche della
Missione Salesiana del Mato Grosso (Centro de Pesquisas de Merù-ri), con sede nel Col-
legio Don Bosco di Campo Grande, venuto a conoscenza dell’esistenza di urne funerarie
di terra cotta nella zona abitata da oltre 200 anni dai Bóe, boróro orientali (vedi cartina),
organizzò nel luglio 1955, una spedizione « in loco ».
1. Componenti la spedizione. — Recatomi, via aerea a Pó íeréu, mi incon-
trai, secondo piano prestabilito, con Don Corso Domenico S. D. B. e con un giovanotto
aiutante, il 17/7/1955. Il 18 arrivammo alla « fazenda » del Sig. Bias, proprietario del
terreno circostante il massiccio Kuidó-ri Kuriréu, sul quale si diceva esistere antichi
resti funerari. Il Sig. Bias, a cui si devono queste informazioni, sarebbe servito di guida
alla scalata.
2. Schiarimenti. — Il Sig. Bias, dimorante da un ventennio in quella zona,
ci dichiarò che, spinto da curiosità, tentò ripetute volte calcare la cima della montagna
ai cui piedi dimorava. La sua tenacia fu coronata da buon esito solamente pochi anni
or sono, grazie alla scoperta di uno stretto passaggio, aperto dall’erosione delle acque,
tra due rocce. Così, durante le frequenti ascensioni e visite insieme al figlio, rimase im-
pressionato da un’area pulita e sabbiosa su cui erano disposti cinque mucchietti di pietre
scure e scheggiate, determinanti gli angoli ed il centro di un rettangolo ideale. Sebbene
mosso a curiosità dalla scoperta, tuttavia non tentò andare a fondo della cosa, forse
per un superstizioso timore. Il figlio però, approfittando un giorno dell’assenza del padre,
salì la montagna, manomise il luogo, vi trovò cocci di terra cotta e ossa umane ; ne ritirò
le più grandi e ricoperti alla rinfusa i pochi resti, ritornò a casa col bottino, per lui di
semplice curiosità. Da me interrogato circa le ossa raccolte, affermò essersi smarrite
tra i rifiuti della propria abitazione. Schiarì (probabilmente mentendo) che non v’erano
urne intere, ma solamente frantumi.
3. Localizzazione e descrizione del massiccio Kuidó-ri Kuriréu 1. —
Le coordinate approssimative del massiccio sono : 54°5’ di longitudine ovest di Green-
wich e 16°16’ di latitudine sud. Dista circa 60 km in linea d’aria ed oltre 100 km colla
pista camionabile da Pó Ceréu. Questo e simili massicci isolati, di rocce arenarie rosso-
mattone, assai friabili, altro non sono che l’effetto dell’erosione alla quale la natura
della roccia oppose maggior resistenza, dando origine a rilievi bizzarri che a seconda
della forma, si potrebbero chiamare denti, picchi, coni o cupole. Cosicché alcuni sono
di struttura assai semplice, altri più complessi e vasti come il Kuidó-ri Kuriréu. Il
perimetro della sua base si può computare di circa 12 km ; la sua maggior lunghezza
in direzione nord-est sud-ovest, di 4 km e la larghezza 1 km 500. L’altitudine è di circa
700 m e l’altezza dalla base di circa 350 m. *
Ossia : « Grande monte dell’arara giallo-azzurra » (Sittace caerulea).
320
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 195G
4. Scavi. — La mattina del 19 luglio
arrivammo sulla vetta al sorger del sole. Il
terreno è leggermente ondulato, sabbioso e
cosparso di « pedra canga », conglomerato di
minerali di ferro. La vegetazione è somigliante
a quella della savana sottostante. A circa un
quarto del percorso della sommità, il terreno
si fa argilloso e alimenta una piccola foresta,
nella quale notammo la presenza di molti cocci
di terra cotta, di color nero uniforme. Raccol-
tine alcuni, si proseguirono le indagini tutto
aH'intorno, senza scoprire altre vestigia che
manifestassero la presenza dell’uomo. Si pro-
seguì oltre e già eravamo vicini a rocce areni-
tiche, che indicavano prossimo il limite sud-
ovest del piccolo altipiano. La guidaci indicò
con un largo gesto una determinata estensione
in cui si sarebbe trovata la sepoltura. Copre
il terreno, nuovamente sabbioso, una rada e
bassa vegetazione, sicché non fu difficile in-
contrare il luogo desiderato, riconosciuto dal
biancore di frammenti ossei e da cocci di terra
cotta a fior di terra.
5. Risultato degli scavi. — Dili-
gentemente e facilmente portati a termine
da Don Corso, purtroppo non diedero risultati soddisfacenti, quanto al numero e alla
qualità dei reperti. Solamente qualche frammento di ossa, pochi cocci e pietruzze scheg-
giate nere. La ragione rimonta a due cause di facile induzione. La superficialità della
tomba, che poco isolava dalle intemperie il contenuto e la inesperienza e infondata cupi-
digia del primo scavatore che, avido di novità e di tesori, ridusse probabilmente in fran-
tumi oggetti di indiscusso valore etnografico. Il risepellimento rapido, alla rinfusa, di
tutto, preceduto dalla raccolta delle ossa maggiori, completò l’opera distruggitrice.
6. Numero e descrizione dei reperti. — a) Frammenti ossei. — Il totale
ammonta a una ventina, di cui il maggiore misura la lunghezza di 7 cm.
b) Cocci di terra cotta. — Sono di due località differenti, ma dello stesso mate-
riale. Dei maggiori, 3 furono raccolti nella foresta dove suppongo sia stata la sede
della fabbricazione, giacché in prossimità vi è argilla nera e acqua. Non hanno tracce
di inverniciatura. Degli altri, 8 sono frammenti di altrettante bocche di igagabas, urne
funerarie fornite di orlo con grandi labbra. I rimanenti sono parti difficilmente classi-
ficabili quanto alla loro posizione nell’urna. Tutti, eccettuati i tre raccolti nella foresta,
sono inverniciati di rosso o giallo e danno l’idea di recipienti di grandi dimensioni.
c) Pietre scheggiate. — Sono piccole schegge di diaspro in numero di cinque,
avanzo dei cinque mucchietti sopra descritti. A detta della guida, tali pietre non esistono
sul monte, il che possiamo pure noi confermare, e neppure nelle vicinanze.
7. Conclusioni. — a) Gli scavi descritti, sebbene sembrino di poco valore per
il risultato materiale ottenuto, tuttavia ci autorizzano a fare importanti conclusioni,
specialmente riguardo alla tribù dei bóe, i più anziani dei quali da noi interrogati, se
avessero visitato il massiccio, negarono, dando come motivo che bóe péga ierika, cioè
che il cammino è troppo difficile e perciò non giustifica un’ardua scalata, priva d’interesse
economico. Informati circa la sepoltura e le cose trovate, esclusero la possibilità di
essere della loro gente.
b) Le affermazioni boróro concordano perfettamente con le loro tradizioni, giacché
non inumano i morti, ma dopo collocate le ossa in ceste, le immergono nell’acqua. Anche
Albisetti Cesare S.D.B., Reperti Archeologici nella Valle del Pogùbo, parte
dell’attuale « Habitat » degli indi Bòe, ossia Boróro orientali del Mato Grosso
Otto frammenti di terra cotta, corrispondenti ad altrettante bocche di urne funerarie.
Pietre di diaspro in ultimo piano e frammenti di ossa umane in primo e secondo piano.
Reperti Archeologici nella valle del Pogùbo, parte dell’attuale « Habitat » dei Bóe,
ossia Boróro Orientali del Mato Grosso.
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i frammenti di terra cotta non sono boróro, perchè presentano orli con grandi labbra
completamente sconosciute ai bóe. Oltre a ciò la ceramica mostra segni evidenti di inver-
niciatura, che è una tecnica ignorata da loro.
c) Le nostre ipotesi possono riassumersi nelle seguenti :
Si tratta di un piccolo cimitero di tribù contemporanea o anteriore alla presenza
dei bóe nella valle del Pogubo, di cui però essi non hanno memoria.
Si potrebbe supporre trattarsi di individui di una tribù nemica, classificata col
nome generico di Kaiàmo-dóge, indi nemici, forse della tribù dei Koróge, dei quali si
parla nella leggenda Jerigi O-to Ji-wu bakàru. Secondo questa leggenda i Koróge, che
avevano villaggi sulle rive del Meribo (Rio das Gar§as), sarebbero stati soggiogati dal
boróro Jerigi Ó-to Ji-wu e incorporati alla tribù, nel clà dei Pàiwoe 2.
La molteplicità delle urne, dedotta da 8 frammenti diversi di orli, ci fa supporre
l’esistenza di un piccolo cimitero, del qualche purtroppo salvammo pochissimo.
Si può supporre che il figlio del Sig. Bias nella furia di scavare e vedere abbia
ridotto tutto in frantumi asportando e poi smarrendo la maggior parte del bottino.
Dai cocci ricavati concludiamo trattarsi di urne sferiche le cui bocche dovevano
variare da un diametro di 30 a 38 cm ed il cui ventre, dedotto dall’unico frammento
passibile di misura, aveva una circonferenza interna di 2 m 07.
d) Sebbene sia il primo ed unico cimitero di questo tipo fin’ora incontrato nell’at-
tuale zona boróro, tuttavia nulla vieta la supposizione dell’esistenza di altri, forse in
migliori condizioni, che, una volta scoperti, getteranno maggior luce sulle tribù che
avrebbero avute relazioni e incontri coi bóe.
Cesare Albisetti S. D. B.
The Ascension into Heaven. A Folktale from Bohol, Philippines b — In a remote
barrio of Carmen 2, Bohol, there lived a pure and virtuous woman. All her life she tried
to do things which would please others, and there was not anything about her that one
could not admire. One sunny day, this woman was walking along the river, and feeling
warm, she sat down under a tree to rest. The shade was cool and refreshing and she
had not sat there long when she suddenly realized that everything around her had changed.
The vegetation that had been wilting in the heat was now green and diademed with
silvery dew-drops. “Surely”, she said to herself : “I must have slept overnight.”
She started for home but all nature seemed to bid her stay. The wind whispered
a song through the leaves of the trees, and the branches seemed to bow to her as she
passed. The grass parted to make way for her feet. Overwhelmed by the reverence done
to her, her limbs became numb and heavy, and she felt she would have to rest again.
She stopped at a deserted house by the river. Strange it was, that she, who only in a
dream had met her pure-hearted lover now dead and sleeping beneath the grass, should
bear the burden of a mother. In that desolate place, her boy child was born. She called
him Tubigan 3 because he was born by the river.
Tubigan was unlike other children. He grew very fast and soon was not a baby
any more, but a half-grown boy. One day he went down to the seashore, at Loay 4,
at Hinawanan 5 Beach. When he arrived there, he hid in the bushes. After a while six
fishermen came to the place and began to divide their catch among themselves, putting
the fish in six piles. When everyone had taken his share, there was one pile left over.
They re-divided the fish several times, but there was always that one pile left over. The
2 La leggenda accennata si troverà nella lingua originale, nella sua traduzione
portoghese e accuratamente commentata in una nostra prossima pubblicazione di gran
numero di leggende boróro.
1 The tale is retold by the writer from various versions found in the Island of Bohol.
2 Carmen is a town in the center of Bohol.
3 Tubigan means “plenty of water” ; the name is derived from Visayan tubig, water.
4 Loay is a town on the southern coast of Bohol.
5 Hinawanan means cleaned.
Anthropos 51. 1956
21
322
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1950
oldest man among the fishermen was a seer ; he said that there was one man near by.
They began to search and found Tubigan, and as it was a custom at that time for
fishermen to share their catch with anyone who happened to be near they gave Tubigan
a share of the catch.
As Tubigan grew older, he showed that he could do many things others could
not do. One day in summer, when walking up a stream, he saw that the fish were dying
because there had been a drought and the stream was drying up. He said that it was
a pity that the fish should die, and thrust his staff into the ground 6. Immediately water
began to spring from the hole he had made and filled the stream, and the water also
rose in the river into which it flowed. The people wondered what caused the water to
rise and went up the stream to see. They found Tubigan sitting on a rock and he told
them he had wanted the fish to live. He also advised them not to fish in that stream
and preached to them the purity of man and soul.
Another strange miracle that he performed before the people was to have his
uncle cut into pieces, which he would cover with a cloth. When the cloth* was removed,
the man was always found to be whole again 7. Every time he performed this miracle,
however, the man became smaller, and Tubigan did it so many times that his uncle
became as small as a little boy. The fame of Tubigan spread far and wide and soon he
had many followers. Among them were six whom he called his favorites. These were
the mediators between him and the many who sought after him. Whatever he wanted
to tell people, he told it first to the six.
At last came the time of great-blessedness. Tubigan had announced that shortly
Bathala (God) would send from heaven a great boat to take his people. “There will
be signs”, he said. Two suns would rise in the East and a gigantic pig would appear
and hide them from sight. This pig would have to be killed and all would partake of
its flesh. While waiting for the time, there was much rejoicing among the people. The
young men and women danced and sang. Stories of the olden days were told and there
were also many tales about heaven. There were stories about the diwatas or men of
heaven and how they liked to marry the maidens on the earth. These tales flattered the
pride of the young women, but the young men were troubled, and soon marriages among
them became frequent. To marry before going to heaven became the aim of every young
man. Among the young girls at that time there was one who was betrothed to Paring,
the sixth of Tubigan’s favorites. He was the strongest, bravest, and kindest of all the
followers of Tubigan, and possessed all the qualities that can be desired in a young man.
The day for his marriage to the beautiful young girl had been set, but on the morning
of that day, two suns were seen rising in the East and then, suddenly, the light grew
dim, as if the suns were covered by a thick cloud. It was the giant bulk of the pig that
obscured the light. This was the sign, then. The day of the ascension had come. The
marriage was put off. Tubigan assured Paring that he would be married in heaven, but
the two lovers grieved, although all the people were jubilant. They feared that they might
lose each other and decided that they would rather remain among the unblessed on earth
than go to heaven and be separated there. Tubigan was sorrowful at the sullenness of
the lovers and exempted Paring from any activity in connection with the ascension.
Tubigan sent his five favorites to kill the monstrous pig. But at the very outset,
two of his favorites were fatally bitten by the beast which had tusks like swords. They
were cut down by its bolo-like tail. The bristles of the brute, too, were sharp as needles,
and each of them could kill. Tubigan thought his remaining favorites might suffer the
same fate, so he halted his followers and sent for Paring, promising him all honors, even
though he did not accompany the chosen people to heaven, provided that he would
help in bringing the giant pig to death. Paring came and with the help of Tubigan’s
followers he killed the pig with his spear.
Those preparing for the heavenward journey were feasting on the flesh of the
giant pig, for those who did not eat of the flesh could not embark on the journey. Tubigan
6 This reminds us of the rod of Moses ; cf. Exodus 17 : 5 f.
7 The “cutting-up” of the uncle is still performed in Bohol at fairs and carnivals.
Analecta et Additamenta
323
insisted that Paving and his sweetheart should partake of the flesh though they were
not going with the rest, and so Paring and his betrothed ate. Tubigan had so many
followers that only a small portion of the magic meat was given to each. The time came
for the pilgrims to set out for the mountain top where the ship that would carry them
to heaven was expected to alight. While the pilgrims were ascending the mountain,
everything turned to gold. The stones, the grass, the trees, all flushed with golden colors.
The flowers has golden petals ; all things gleamed and glittered ; all things spoke sweetly
and softly to tempt the heavenly wayfarers. The grass said : “We, too, are beautiful.”
The stones spoke : “We are golden.” The flowers said : “Alas, will you forsake us ? There
are no flowers in heaven.” The birds sang : “Won’t you stay and listen to our songs ?”
The frogs said : “Heaven is no better than the earth.” The fruits : bananas, papayas,
jackfruits, blackberries, spoke in chorus : “You will find no sweeter fruits in heaven
than we are.”
All things they met spoke to the people in the same way, but the pilgrims could
not be tempted, they gave no heed to what they heard. They were warned not to answer
and not to look back, nor even to turn their eyes. If they listened to the talking stones,
they would turn into stones 8. If they answered the talking trees, they would turn into
trees. If they talked with the birds, they would turn into birds.
As they neared the summit of the mountain, they heard the sweet ringing of
bells. The pilgrims looked up and saw the heavenly ship descending. Heaven had opened
and the ship had come through a hole in the sky. Sweet music filled the air and a throng
of heavenly sprites hovered near. The ship rested on the top of the mountain and was
so brilliant that it lighted the surrounding mountains and valleys in all directions. Over
the door of the ship hung two heavy swords which swang back and forth, crossing the
center of the door. To the two swords at the door was given the power to execute judg-
ment. Any man unworthy of heaven was destroyed by them. As the pilgrims approached
the heavenly ship, they fell on their knees, bowed their heads, and prayed in chorus :
“Protect us, deliver us, bless us, our Father ! Glorify us, Father of all !”
The swords ceased to move and the pilgrims entered the ship. Nature lamented ;
the rivers groaned ; the wind moaned ; the leaves and flowers drooped ; all creatures
wanted to go to heaven. Even the rivers wished to flow heavenward. The clouds above
echoed with heavenly melodies. Amid thunder and lightning, the ship slowly rose
heavenward. The ship rose higher and higher, leaving the monsters of the air below,
but it had not yet reached the atmosphere of heaven. Upon looking down to earth,
Tubigan saw his granary and was reminded that it was full of rice. It made him sorry
that the fruit of so much labor should go to waste, and so he took a pair of bells that
he found in the ship and dropped them down. They fell to earth, ringing. They became
may as 9, one male and the other female, the little birds that feed in the rice fields. That
is why the mayas have a song like the ringing of little bells. When Tubigan turned his
eyes to another corner of the earth, he saw Paring and his sweetheart attacked by giants.
He called to them shouting : “Flee for your lives.” Paving answered : “You go to heaven,
but we will die together.” Tubigan’s heart ached. He could not bear to see one of his favor-
ites left behind. He called again in a louder voice: “You two must also live in Paradise.”
Paving was fighting the giants. He cut off the head of one but the head returned
to the body. He knew he could not defeat the giants. He looked at his betrothed beside
him. She was pale, but of weariness and not of fright. She grasped his head and looked
up at the ship sailing high above the clouds. They looked at each other and new strength
filled their hearts. He lifted the girl onto his shoulders and leaped suddenly upward
8 This motif reminds one of Lot’s wife (Genesis 19 : 26). But it must be remembered
that the belief in petrifaction is doubtlessly pre-Spanish in the Philippines ; cf. John
M. Garvan, The Manobos of Mindanao, Washington D. C., 1931, pp. 227 f. (the same
in : Oxley H. Beyer, Origin Myths among the Mountain Peoples of the Philippines.
Philippine Journal of Science, VIII, 2, 1913, pp. 89 f.) ; Rudolf Rahmann and Marce-
lino N.Maceda, Notes on the Negritos of Northern Negros. Anthropos 50. 1955. pp. 8301;
John M. Garvan, Pygmy Personality. Anthropos 50. 1955. p. 777.
9 Lonchura ferruginosa jagori.
324
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 195G
after the heavenly ship. The weight of the big sword, which gave him fame and power,
held him back. He broke off the tip of the weapon and let his sweetheart swallow it.
Then he dropped the sword to earth. To his surprise he now soared upward, so swiftly
that he passed the ship and found himself standing near the portal of heaven. The ship
was also nearing heaven. On His seat in the Seventh Heaven, the Great God declared :
“Every earthly being must be glorified if he is to dwell among us. Things of the earth
must be left behind. Nothing from earth can be brought to heaven.”
The people in the ship who had left all their earthly belongings behind, were at
once glorified. The keeper of the ship was Maot10, who was unmarried. He searched
everyone from the ship. He opened their hands, turned them around, looked into their ears,
into their mouths, under their tongues, and into their eyes. One young woman, whom he
thought far more beautiful than all the others, he let pass with only a cursory inspection.
The new-comers were given a place in heaven and Tubigan was made king over
his people, to rule for all eternity. The unmarried men of heaven flocked to his domain
for they found the women who had come from earth more beautiful than their own. Soon
all the young earthborn women were taken as wives by the bachelors of heaven, except
the most beautiful of all. Maot, now the Porter of heaven, fell in love with her, but every
time he sought to touch her, blood dripped from his hands, he was pricked by a myste-
rious thorn. No such thing had ever happened in heaven. The laws of heaven had been
violated. The young woman had been betrothed on earth to Paring who was now among
the citizens of heaven. The tip of the sword had been swallowed by her, that was the
reason why anyone who touched her, would be pricked.
Maot, the Porter, appealed to the court of heaven and its laws, which had been
broken by Paring and his sweetheart. By common opinion they decreed that by virtue
of the same laws, once they had passed the portals of heaven they were glorified and
no longer subject to persecution ; it was further said that Maot was negligent about
searching the woman, and was therefore to blame for his affliction. The final decision
was that by virtue of precedence, Paring might take the young woman for wife. Maot
was greatly dejected by the decision of the court of heaven. He took the key to the
portal of heaven and put it under his pillow. Then he said sulking : “I will never wake
up until a lady as beautiful as the one I love shall be born on earth, and only then will
more beings from the earth be admitted to heaven.” Pie went to sleep and until now he
has not awakened. No one could replace the beautiful woman in Maot’s heart.
Maria Casenas Pajo.
10 Maot means vain and proud in Visayan.
Miscellanea
Generalia
Herkunft und Ausbreitung der Hochkulturen (R. von Heine-Geldern). — Die
ältesten neolithischen Kulturen sind auf die Länder des östlichen Mittelmeeres be-
schränkt. Sie sind erstmals für die Zeit um 6000 v. Chr. nachweisbar. Alle andern be-
kannten neolithischen Kulturen der Erde sind jünger ; wahrscheinlich haben sie sich
wellenförmig vom vordem Orient her ausgebreitet (3). — Ähnlich verhält es sich mit
den ältesten Hochkulturen. Sie sind nicht, wie Toynbee meint, selbständig entstanden
(4), auch nicht aus dem Zusammenspiel einer organisierenden Nomadenschicht mit unter-
worfenen Ackerbauern (5), sondern in Abhängigkeit von einer ältesten vorausgehenden
Hochkultur. Diese älteste Hochkultur entstand im Zweistromland im 4. Jhtsd. v. Chr.
aus der Wechselwirkung vorausgehender neolithischer Kulturen (4, 15); von ihr abhängig
folgen die Hochkulturen in Ägypten (im 3. Jhtsd.) und in Kreta (um 2600). Die vor-
arische Hochkultur Indiens stammt von den Hochkulturen Vorderasiens ab (9). Auch
die chinesische Kultur ist nicht selbständig aus dem Neolithikum emporgestiegen,
sondern stand indirekt unter ständiger Anregung aus den Kulturländern Vorderasiens
(11). Die amerikanischen Hochkulturen entstehen unter asiatischem, zunächst unter
dem chinesischen Einfluß. Seine ältesten Spuren sind in Peru, etwa um 700 v. Chr.
nachweisbar. Dann wird er seit dem 3. Jhdt. n. Chr. von dem Einfluß der hinduistisch-
buddhistischen Kulturen Hinterindiens abgelöst, der sich vorwiegend auf die Maya und
mexikanischen Völker erstreckt. (Almanach d. Österr. Akad. d. Wissensch. [Wien] 105.
1955. Sep. 16 pp. in 8° ; i. Komm.b. R. M. Rohrer.)
Zur systematischen Stellung von Oreopithecus (J. Hürzeler). — In Florenz und
Paris bewahrt man Fossilien von einem Primatentypus auf, die aus dem oberen Miocän
der Toscana (Italien) stammen und 1872 erstmalig vom französischen Paläontologen
Paul Gervais beschrieben worden sind. Die Gesamtheit von 26 kleinen Fragmenten
deutet an, daß letztere sich auf zwölf Einzelwesen verteilen. Sehr zum Vorteil für deren
Beurteilung sind zwei Unterkiefer samt den Zähnen in erstaunlicher Unversehrtheit
erhalten geblieben. Wenn man sich zur stammesgeschichtlichen Einordnung dieser
neuen, Oreopithecus genannten Species des von Heberer aufgestellten Schemas bedienen
will, so kann kein Zweifel darüber bestehen, daß sie einen Primaten darstellt und dessen
sog. „Prähomininen" angefügt zu werden verdient. Mithin ist der sichere Nachweis
eines tertiären Hominiden gelungen. Das Wenige, was an Fossilien bis jetzt vorliegt,
gestattet allerdings noch keine Rekonstruktion des Schädels oder der ganzen Gestalt
mit ihrer Gangart ; auch warten die geologischen und paläontologischen Bedingungen,
unter welchen diese Fossilien entdeckt worden sind, noch auf ihre unzweideutige Be-
stimmung. Mit großer Befriedigung wird die wissenschaftliche Welt bei der Nachricht
erfüllt, daß die Wenner-Gren Foundation die Finanzierung einer methodischen Er-
forschung der bezeichneten Fundstelle hochherzig übernommen hat und daß die Leitung
dieses bedeutsamen Unternehmens in den Händen von Dr. Johannes Hürzeler (Natur-
geschichtliches Museum, Basel) und Dr. Helmut de Terra (Columbia University, New
York) liegt. (Verh. d. Naturforsch. Ges. in Basel [Basel] 65. 1954. 1. pp. 88-95.)
326
Miscellanea
AnthropoS 51. li)5ß
Further Remarks on the Relationship between “Meganthropus ” and Australopi-
thecines (J. T. Robinson). — In the light of present knowledge it is quite clear that
the australopithecines are not pongids. It is also fairly clear that they should not be
included without distinction among true men (euhominids). They are a group of their
own, but are very closely related to the euhominids. In the comparatively small neuro-
cranium, flat nasal region and relatively heavy face they resemble the pongids. In their
erect posture with the concomitant pelvic structure and the predominantly euhominid-
like dentition, they resemble the euhominids, but differ from the latter in the massiveness
of the post-canine dentition, the structure of the nasal cavity floor and the massiveness
of the mandible. On the other hand it is clear enough that neither Paranthropus nor
Australopithecus could have been ancestral to euhominids — which is one of the strong
reasons for distinguishing between a prehominid and a euhominid group. On present
evidence it would therefore seem the most logical course to regard the australopithecines
from South Africa, as well as the East African and Javan forms, as being variations on
a common theme. In South Africa two quite distinct forms exist. The East African form
falls naturally into the one group, while the Javan form falls even more obviously into the
other. (American Journal of Physical Anthropology [Philadelphia, Pa.] 13. [N. S.] 1955. 3.)
Physical Anthropology and the Frequency of Genes with a Selective Value. The Sickle
Cell Gene (J. Hiernaux). —The great value of gene frequencies in physical anthropology
is now widely accepted, but nothing may be safely concluded from the existing frequen-
cies as to the phylogenetic relationship of the populations exhibiting the sickling phe-
nomenon, owing to the instability of the gene frequency. In particular, we cannot safely
deduce either the center of diffusion of sicklemia or the racial group or groups in which
this feature arose. One thing only may be said : sicklemia is very unlikely to have arisen
in racial groups which today systematically show a lower frequency than the sur-
rounding groups. It is concluded that physical anthropologists should be very cautious
when working with a highly adaptive character, and should keep constantly in mind
the implications of its value in natural selection. Such prudence is certainly needed
when trying to interpret the distribution of the sickle cell trait. The published hypotheses
as to the origin and spread of the sickle cell gene must be examined in the light of all
possible factors affecting the gene frequencies. (American Journal of Physical Anthro-
pology [Philadelphia, Pa.] 13. [N. S.] 1955. 3.)
Grundsätzliches zur Morphologie der Mikrolithen (E. Mencke). — Die Arbeit
über die mesolithischen und jungpaläolithischen Mikrolithen an Hand der einschlägigen
Literatur wird oft erschwert durch ungenaue zeichnerische Darstellung und Beschreibung.
Um eine genaue und brauchbare Kennzeichnung zu erreichen, sollte man zuerst all das
zu erfassen suchen, was aus dem Habitus des einzelnen Gerätes auf technische Einzel-
heiten seiner Herstellung schließen läßt; erst dann hätte eine weitere Ordnung des
Materials nach der Formenkunde zu erfolgen. (Germania [Frankfurt a. M.] 29. 1951.
3-4. 1. pp. 173-181.)
Uber das Verhältnis des schriftlosen frühgeschichtlichen Menschen zu seiner Ge-
schichte (H. Kirchner). — Geschichtlicher Sinn findet sich, entgegen einer weitver-
breiteten Auffassung, nicht nur bei schriftbesitzenden Völkern, sondern bereits auf
früheren Kulturstufen, wird dort stellenweise sogar regelrecht gepflegt. Gegenstand dieses
elementaren geschichtlichen Interesses sind vor allem Genealogien und Wanderungs-
traditionen. Der Vorgang des sogenannten „rückläufigen Kulturstroms“ (Rückwanderung
von Kulturgütern aus einem Kolonialgebiet in die Ausgangsregion) ermöglicht in manchen
Fällen, die Lebensdauer der geschichtlichen Rückerinnerung festzustellen ; wenn näm-
lich andere Gründe ausgeschieden werden können, läßt sich aus der Tatsache des rück-
läufigen Kulturstroms die Zeitperiode bestimmen, während derer die Auswanderer noch
das Bewußtsein der Zusammengehörigkeit mit den im Ausgangsgebiet Zurückgebliebenen
hatten. Manche Beispiele dieser Art finden sich in der Wanderungsgeschichte germanischer
und keltischer Stämme. (Sociologus [Berlin] 4. [N. F.] 1954. 1. pp. 9-22.)
Das Genesiszitat in der Schrift vom Erhabenen (E. Norden f). — Die Schrift
„Uber das Erhabene“ (Hspl ü^ou<;), verfaßt von einem unbekannten Autor des 1. Jahrh.
Miscellanea
327
n. Chr., enthält auffallenderweise an einer Stelle, zwischen vier Zitaten aus Homer,
ein Zitat aus dem ersten Kapitel der Genesis. Die charakteristische Ähnlichkeit dieses
Passus mit einer Stelle bei Josephus ist schon lange bemerkt worden. Es scheint sich
jedoch nicht um direkte Abhängigkeit, sondern um Benutzung einer gemeinsamen Quelle
zu handeln. Aus der Analyse einer anderen Stelle der Schrift „Über das Erhabene“
geht hervor, daß Philo von Alexandreia diese Quelle darstellt; und es läßt sich wahr-
scheinlich machen, daß der unbekannte griechische Autor in den Jahren 40-41 in Rom
mit Philo zusammengetroffen ist. Seine Beziehungen zum hellenistischen Judentum
waren also enger, als man lange Zeit gelten lassen wollte. (Abh. d. Deutsch. Akad. d.
Wissensch. zu Berlin. [Kl. f. Sprachen, Lit. u. Kunst, 1.] 23 pp. in 4°. Berlin 1954. Aka-
demie-Verlag.)
Europa
Lapp Female Deities of the Madder-akka Group (G. Rank). — Among the Lapp
deities of birth, two substrata can be observed : one connected with the creation of
the child and its destiny, and another, chiefly concerned (as in Siberia) with the health
of women, children, and young domestic animals, and particularly with obstetrics and
menstruation. There exists a special connection between these spirits and diseases of
the eye and ear among the Finnish Lapps, the Abakan-Tatars and the Altaic peoples.
— This group of specialized deities of women has become separated from the clan
spirits of the male line (as among the Altaic peoples and the Tungus), since the spirits
of the clan were (according to the history of the Lapp religion) particularly inherited
by the sons from the fathers and by the daughters from their mothers. (Studia Septen-
trionalia [Oslo] 6. 1955. pp. 7-79.)
Der weihnachtliche Schlehdorn im Burgenland (L. Schmidt). — In 44 südburgen-
ländischen Schulorten wurde eine volkskundliche Befragung über den weihnachtlichen
Schlehdorn durchgeführt. Die positiven Ergebnisse aus 13 Orten zeigen folgendes Bild :
Aufhängen oder Aufstellen eines Schlehdorn-Gehänges oder -Gesteckes mit Gaben, die
an den Dornen aufgespießt werden, zeitlich vor dem Christbaum. Dieser Weihnachts-
brauch ist jetzt beinahe ausgestorben. Diese Dornengehänge und -gestecke gehören
einem größeren Kreis von Brauchgeräten an, den stilisierten Baum-Darstellungen aus
wintergrünen Pflanzen als Gabenbringern. Dieses Brauchtum findet sich in Mittel- und
Nordeuropa, besonders an der Nord- und Ostseeküste. Das weihnachtliche Schlehdorn-
Gehänge ist vorreformatorisch, mittelalterlich. (Bayrisches Jahrbuch für Volkskunde
[Regensburg] 6. 1955. pp. 180-186.)
Rudolph’s Catalogue of Magic. An Ethnographical Source of the XHIth Century
(E. Karwot). — The hitherto unpublished manuscript “Summa de confessionis dis-
cretione” coming from the Cistercian Monastery in Rudy (Upper Silesia), and written
in the years 1235 to 1250, gives in the enumeration of sins a genuine collection of magi-
cal practices of the Silesian community in the first half of the XHIth century ; besides,
there is some valuable information about material and social culture. Religious beliefs
are but briefly treated. The principal heathen deities had either sunk into oblivion or
fallen to the role of simple demons, to whom, however, some worship was paid. We find
more details about practices concerning death, marriage, childbirth, and the rites of the
annual circle (in connection with agricultural fertility). Magic, which played a prominent
part in everything, was supposed to secure the growth of the seed in the field, the
increase of livestock, and the wellbeing of the household. In this respect Rudolph’s
testimony is unique for that time in all Central Europe. (Katalog magii Rudolfa. Polskie
Towarzystwo Ludoznawcze Prace etnologiczne, tom. 4. 191 pp. in 8°. Z 8 rye. Wroclaw
1955. Zaklad imienia Ossolinskich-Wydawnictwo. [In Polish, with summaries in Russian
and English.])
Der heilige Kassian und die Schaltjahrlegende (O. Loorits). — Das Gedächtnis
Kassians, des Ideologen des weitabsagenden Mönchtums, wird in der römisch-katho-
lischen Kirche am 23. Juli gefeiert, in den Gebieten des griechisch-orthodoxen Einflusses
aber am 29. Februar, d. h. nur alle vier Jahre. Im Zusammenhang mit letzterem Datum
328
Miscellanea
AnthropoS 51. 1956
ist auf dem Balkan und in Osteuropa eine ätiologische Legende weit verbreitet, in der
anschaulich dargelegt wird, warum Kassian bloß in einem Schaltjahr ein Fest hat.
In dieser Legende spiegeln sich wider die prinzipiellen Auseinandersetzungen und fak-
tischen Konflikte zwischen den Popen und Mönchen der morgenländischen Kirche.
(Dieser Gegensatz zwischen Weltklerus und Mönchtum war in der katholischen Kirche
nie so scharf.) Kassians Forderung eines Lebens der Entsagung stand weitgehend im
Gegensatz zu den Tendenzen der Popen. Deren Ideal war St. Nikolaus, der ,,Gnädige“.
In diesem symbolischen Gegensatz geriet Kassian in ein lächerliches oder gar negatives
Licht. Mit großer Wahrscheinlichkeit kann auch geschlossen werden, daß die Jahr-
hunderte der fortschreitenden Trennung der morgenländischen von der abendländischen
Kirche und der Kreuzzüge den zeitlichen Hintergrund für die Entstehung und Aus-
gestaltung der Schaltjahrlegende bildeten. In solch einer von Leidenschaft und Into-
leranz vollbeladenen Zeit konnte sogar ein Name wie derjenige Kassians seine Autorität
im Osten verlieren, um so mehr, weil er damals mit Nachdruck als „Römer“ angesehen
wurde. (F F Communications, 149. Helsinki 1954. 205 pp. Academia Scientiarum Fennica.)
Asia
Der Derwischtanz (F. Meier). — Die grundlegende Übung der islamischen Mysti-
ker, die zum Gotterleben disponiert, ist der dikr (= Gedenken, Gottgedenken), die Kon-
zentration auf den Satz „Es gibt keinen Gott außer Gott“, in der Klausur, oft verbunden
mit einer regelmäßigen Bewegung des Kopfes oder des Oberkörpers. Bei gemeinsam ab-
gehaltenem dikr werden diese Bewegungen manchmal gesteigert (Aufspringen u. ä.).
Eine ganz andere Methode, die Entrückung zu bewirken, ist das Herbeiführen von
äußeren Eindrücken, vor allem das Anhören (satnä') von Musik, wobei die Emotion
in Tanzbewegungen aufgefangen und abgeleitet wird („tanzende Derwische“). Dieser
„Derwischtanz“ ist nicht auf den Einfluß schamanistischer Türken zurückzuführen. In
den neueren Derwischorden ist der dikr mit dem sama (das immer als etwas Sekundäres
galt) in der verschiedenartigsten Weise kombiniert. Es gibt auch Formen, in denen die
Ekstase durch den (eingeübten) Tanz hervorgerufen werden soll. Wo Instrumente zu-
gunsten der menschlichen Stimme zurücktreten, spricht man von „heulenden Der-
wischen“. Eine einfache Zweiteilung in „tanzende“ und „heulende“ Derwische wäre aber
unzulässig. (Asiatische Studien [Bern] 8. 1954. 1-4. pp. 107-136.)
Parthian Sculptures from Hatra (H. Ingholt). — It was only in 1951 that the
site of Hatra in Northern Iraq (93 miles soutnwest of present-day Mosul) was method-
ically excavated. It was a Parthian city, destroyed by the Sasanian king Shapur I,
probably in 239 A. D. In the architecture of Hatra, termed “late-Parthian” by Andrae,
the Parthian element seems indeed to be the most prominent, although Hellenistic and
Babylonian features are not lacking. The recent excavations have shown, however, that
even though Hellenistic and Parthian elements are represented, the main cultural influ-
ence came from the Semitic religious and linguistic background of the inhabitants,
especially old Mesopotamian ideas about astral deities. Thus, the Hatra sculptures reveal
a most interesting blend of Hellenistic, Semitic and Parthian elements in costume,
characteristics and ideas. Moreover, frontality is a salient characteristic common to all
the relief sculptures, in clear contrast to the contemporary art of the West. (Memoirs
of the Connecticut Academy of Arts and Sciences, 12. 55 pp. in 4°. With 7 pi. New Haven
1954. Publ. by the Academy.)
La Grèce et Saba. Une nouvelle base pour la chronologie sud-arabe (J. Pirenne). —
La théorie de Glaser et de Hommel sur l’antériorité des Minéens par rapport aux Sabéens,
qui faisait dater du XIII0 siècle av. J.-Chr. les plus anciennes inscriptions sud-arabes,
est abandonnée depuis longtemps ; mais on avait toujours admis que la période des
mukarribs de Saba comprenait le temps de 800 à 350 environ. Cependant, avec cette
chronologie on s’engage dans d’inextricables difficultés. Il semble plutôt que les plus
anciens monuments sabéens ne sont pas à dater avant le VIe siècle. Des raisons d’ordre
paléographique (dix-neuf signes sabéens sont identiques à des signes employés dans les
Miscellanea
329
alphabets grecs) sont en faveur d’une influence grecque (plus précisément péloponnésienne)
sur l’origine de l’écriture sabéenne. L’archéologie (architecture, statues etc.) va confirmer
cette thèse, selon laquelle la civilisation de^ mukarribs prit naissance sous des influences
gréco-perses au Vie ou au début du Ve siècle. Elle s’accorde aussi très bien avec tout
ce que nous savons sur l’expansion commerciale grecque à cette époque. (Mémoires
présentés par divers savants à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, tome 15.
pp. 89-196. Avec 11 pl. Paris 1955. Imprimerie Nationale.)
Die Bedeutung der Beduinen in der Geschichte der Araber (W. Caskel). —- Die
Existenz von arabischen Beduinen (kriegerischen Nomaden mit einer bestimmten Stam-
mesorganisation ; ob es sich um Vollnomaden, d. h. Kamelzüchter, oder Halbnomaden,
d. h. Kleinviehzüchter, handelt, ist unwesentlich) wird zum erstenmal konkret faßbar
in der Syrischen Wüste, etwa im 2. Jahrh. v. Chr. (obwohl das Alte Testament und die
Keilschriftliteratur schon früher von arabischen Nomaden berichten). Der Zerfall der
Randstaaten Arabiens im 2. und 3. Jahrh. n. Chr. gab den Anstoß zur Beduinisierung
fast der ganzen Halbinsel (cf. Anthropos 50. 1955. p. 963). Die Beteiligung der Beduinen
an der islamischen Expansion führte zur Konsolidierung der größeren Stammesverbände
und zur Aufstellung einer systematischen (teilweise tendenziösen) Genealogie. Die Feld-
züge der Karmaten im 9. und 10. Jahrh. brachten eine neue Welle von Beduinenstämmen
nach Syrien, dem Irak und Mesopotamien. Ende des 18. Jahrh. erfolgte unter der religi-
ösen Parole des Wahhabitentums ein dritter Ausbruch aus Arabien. Diese Wanderungen
trugen beträchtlich zur Erhaltung des arabischen Volkstums in Syrien und im Irak bei.
(Arbeitsgemeinsch. f. Forschung d. Landes Nordrhein-Westfalen, Geisteswissensch., 8.
35 pp. in 8°. Köln/Opladen 1953. Westdeutscher Verlag.)
Quelques remarques sur les chasses rituelles de l’Inde du Nord-Est et du Centre.
(A. W. Macdonald). — Ces chasses ont été mises (selon l’hypothèse d’un auteur)
en relation avec l’agriculture, et notamment avec les incendies de défrichement de la
brousse (Rud. Rahmann, The Ritual Spring Hunt of Northeastern and Middle India.
Anthropos 47. 1952. pp. 871-890.) Il est probable que de tels incendies aient fourni
l’occasion de tueries d’animaux, mais rien ne prouve que la chasse rituelle fait partie
intégrante de ces techniques agraires. Car des chasses rituelles ont lieu automatiquement
dès qu’une certaine situation socio-religieuse se présente. Parmi les Chins de Birmanie,
on procède à une expédition de chasse quand un homme important meurt. Chez les
Muria, la mort d’un sorcier-prêtre fournit l’occasion d’un massacre rituel. Ailleurs, les
chasses rituelles ont une valeur prophétique. Elles répondent à cette question : « L’année
sera-t-elle bonne ? » Il s’agit, en somme, d’une sorte de divination coercitive. Ce besoin
de prévoir l’avenir se manifeste couramment en d’autres circonstances et à d’autres
moments de l’année. Les gens qui pratiquent l’agriculture mobile n’ont pas toujours
la chasse rituelle et quand ils l’ont, ils ne la pratiquent pas toujours au même moment
de l’année agraire. A travers différents régimes agraires on trouve à sa place parfois un
sacrifice de bœuf, un sacrifice de buffle, une chasse aux têtes, une fausse chasse aux têtes,
un sacrifice meriah, ou une lutte à la corde. (Journal asiatique 243. 1955. 1. pp. 101-115.)
De l’origine des tons en viêtnamien (A.-G. Haudricourt). — Il est probable
qu’au début de notre ère, ni l’ancêtre du thai, ni le chinois archaïque, ni le miao-yao
commun n’avait de tons. La situation en viêtnamien ancien, c’est-à-dire avant le
Xe siècle, était la même qu’en thai commun et en chinois. Il n’y avait que trois tons,
et chacun d’eux s’est dédoublé lors de la mutation des initiales. L’apparition des tons
engendrés par les modifications des consonnes finales et initiales a dû se produire paral-
lèlement dans le3 quatre langues, sous l’influence culturelle du chinois, influence dont
nous avons le témoignage par les emprunts. L’examen des tons ne prouve rien ni pour
ni contre la parenté avec le thai. La parenté du viêtnamien doit donc être recherchée
au moyen du vocabulaire de base. De plus, G. Cœdès avait déclaré, «... qu’on ne
peut pas nier le caractère foncièrement mon-khmer du vocabulaire annamite ...» (Journal
asiatique [Paris] 242. 1954. pp. 69-82.)
Chronology and Culture Succession in the Northern Kurdes (Ch. S. Chard). —
In recent years the Okhotsk Sea région has become of increasing interest to students
Miscellanea
Anthropos 51. 195G
330
of New World cultural origins and relationships, particularly with regard to the problem
of the Aleutians as a diffusion channel. But any real attack on this problem has been
hampered by the gross inadequacy of the data. The few sources available in western
languages are far from satisfactory ; and attempts to augment these by utilizing illus-
trations from Japanese publications, divorced from the explanatory text, are fraught
with danger. The writer has therefore undertaken a systematic survey of the rather
considerable field work done in this region by Japanese archaeologists in prewar years.
A comparison of the Aleutian-Kurilian artifact assemblage suggests the possibility of
sporadic direct contacts at a very late date, and a certain common inheritance from
a much more distant past. The cultural picture on the northern Kuriles as revealed by
Baba’s work (The Northern Kuriles from the Viewpoint of Archaeology, Tokyo, 1939)
suggests certain general conclusions that affect current historical hypotheses in this
part of the world. First, any circumpacific culture drift that includes the northern Kuriles
and the southernmost Kamchatka must be a very late phenomenon. Secondly, it is
futile to look to the Kuriles for the antecedents of the Bering Sea Eskimo culture ; any
similarities to the latter in Kurilian material must represent a late backwash, either
from north or south. (American Antiquity [Salt Lake City, Utah] 21. 1956. 3. pp. 287-292.)
Africa
A Recent Discovery in Human Paleontology : Atlanthropus of Ternifine, Algeria
(C. Arambourg). — In June 1954, two human mandibles associated with an abundant
Chelleo-Acheulean industry were excavated from the site of Ternifine, near Mascara in
Algeria. The industry, as well as the numerous remains of associated fossil animals,
permit dating the Ternifine site back to the beginning of the Middle Pleistocene, about
500,000 years ago. These fossils are very closely related to the Asiatic Pithecanthropus
and Sinanthropus. They also exhibit some features reminiscent of the Australopithecines,
Telanthropus particularly, although the dental morphology is more primitive in the
latter. Since, however, they cannot be identified exactly with any of these — Pithe-
canthropus, Sinanthropus or Telanthropus — the provisional name of Atlanthropus
mauritanicus has been assigned to them. This new link in the human series finally
provides the answer awaited by prehistorians about the nature of the creators of the
Chelleo-Acheulean biface industries, who are disclosed to have been Euhominidae of
the Pithecanthropine group. It confirms the human nature of the latter. Their presence
in North Africa and the extension throughout the Continent of bifacial industries make
this the only part of the world in which all the human paleontological series after the
Australopithecines, including Neanderthalians and Homo sapiens, is represented in a
regular stratigraphic sequence. (Amer. Journ. of Phys. Anthropology [Philadelphia] 13.
[N. S.] 1955. 2. pp. 191-196. With 5 plates.)
The Meaning of Sacrifice among the Nuer (E. E. Evans-Pritchard). — In Nuer
sacrifice there are different shades of meaning. The pattern varies. There are shifts of
emphasis. In initiation and marriage ceremonies the sacrifices lack piacular significance ;
they are least important for an understanding of Nuer religion. Their religion is part of
their culture, but, as such, its role in the regulation of their social life is subsidiary to
its role in the regulation of the individual’s relations with God. The two roles are of
different orders and have different functions, and it is the second, the personal role,
which has the greater interest for us, for though Nuer religious activity is part of their
social life and takes place within it, they conceive it as expressing essentially a relation-
ship between man and something which lies right outside his society, and it is, there-
fore, within the framework of that conception that qur study of their religion has to be
made and its central act of sacrifice has to be understood. (The Journal of the Royal
Anthropological Institute [London] 84. 1954. Parts 1 and 2. pp. 21-33.)
History on the Luapula. An Essay on the Historical Notions of a Central African
Tribe (I. Cunnison). —- Among the population living on the Luapula River (which
forms the boundary between Northern Rhodesia and the Belgian Congo), great empha-
Miscellanea
33 i
sis is given in everyday life and conversation to the topics of clans and tribes and their
histories. There are two main types of traditions : personal histories, concerned with kin
groups of various sizes, which are particular rigid, and coherent; and universal history,
concerned with the Luapula Valley and its people, which is general, amorphous, and inco-
herent. Their histories are about relations between peoples whose representatives are alive
to-day ; these relations centre around the ownership of land. Their histories are mixtures
of possible and mythical elements, and mythical elements usually enter into the history
of crucial inter-group relations. Time in each sub-clan history is an independent sequence
of events and is not compared with the time of any other history. Periods are defined by
events which occurred during them. (The Rhodes-Livingstone Papers, No. 21. VIII +
42 pp. in 8°. With 2 pi. and 2 maps. London 1951. Oxford Univ. Press.)
The Distribution of Prehistoric Rock Engravings and Paintings in South Africa
(C. van Riet Lowe). — The published index includes the names of 1904 localities in
which rock engravings and paintings have been recorded. The evidence obtained so far
warrants the following conclusions : The earliest artists in the Union were engravers who
appeared on the scene toward the end of the Middle Stone Age. The art of engraving passed
through several distinct evolutionary stages before it reached its climax during the Later
Stone Age. Painters also appeared on the scene at the end of the Middle Stone Age or
during its transition to the Later Stone Age. The paintings reveal a long evolution of
man’s artistic genius, in Pre-Bantu as well as in Post-Bantu times. Most of the time the
two arts flourished side by side, each ending only after the European occupation of the
subcontinent. While it is certain that the later artists were Bushmen, we do not know who
the earlier were. Nor do we know precisely what cultures they enjoyed. There is enormous
scope for enquiry in this field. Much remains to be done. (Archaeological Survey. Archaeo-
logical Series, 7. 58 pp. in 8°. With 6 figs, and 1 map. Johannesburg 1952. Union of South
Africa, Department of Education, Arts and Science.)
Monorchie der Buschmänner als ontogenetische Spezialisation (M. Gusinde). —
Seit der Zeit, da die ersten holländischen Ansiedler im südlichsten Abschnitt von Afrika
sich ansässig gemacht haben, wiederholte sich bis in unsere Tage herein die Behauptung,
es würde an den Knaben der Hottentotten und Buschmänner eine einseitige Kastration
vorgenommen ; hauptsächlich zu dem Ziele, daß diese Jugendlichen „zu schnellerem
Laufen befähigt werden“. Dieser vermeintliche Brauch wurde erst neuestens sehr ver-
einzelt angezweifelt bzw. abgeleugnet. Endlich ist der Beweis dafür erbracht, daß die
Buschmänner überhaupt keine Körperverstümmelung, erst recht keine solche irgend-
welcher Art an den Genitalien vornehmen ; aber auch dafür, daß der Descensus testi-
culorum bei ihren Knaben in einer beträchtlich höheren Anzahl der Fälle als bei euro-
päischen sich verspätet. Mit dieser physiologischen Erscheinung sind die Eingeborenen
selbst vollauf vertraut und wissen mit geeigneter Massage abzuhelfen. Was als eine von
den Buschmännern angestrebte Monorchie von früheren Beobachtern ausgegeben worden
ist, erweist sich nun als eine ontogenetische Eigenart in der Sphäre der Geschlechts-
organe. Sie reiht sich passend den andern längst bekannten (z. B. die sog. Hottentotten-
schürze) an. (Festschrift für Hans Plischke : Von fremden Völkern und Kulturen,
PP- 175-181. Düsseldorf 1955. Droste-Verlag.)
Zulu Rock Engravings in Natal (B. D. Malan). —- The first rock engravings
found in Natal occur in considerable numbers on the farm Erskine near Muden. The
vast majority are variations of the same circular or oval pattern, while a few crude
rectilinear and curvilinear forms are also present. They are interpreted to represent
Zulu villages, and this is confirmed by investigations undertaken by Dr. E. J. Krige.
Several explanations of their purpose are offered. The oldest engravings are weathered
to the same extent as the surrounding rock, but there is evidence that the practice of
making these engravings persists to the present time. If they are correctly ascribed to the
Nguni, the oldest cannot antedate the arrival of the Nguni in Natal during the sixteenth
century. (The South African Archaeological Bulletin [Wynberg] 10. 1955. 39. pp. 67-72.)
The Saldanha Skull from Hopefield, South Africa (R. Singer). — In January,
4953, eleven fragments of human fossilized cranial bones were discovered in Hopefield,
332
Miscellanea
Anthropos 51. 1956
South Africa. One fragment which was particularly striking was a part of a right frontal
bone with a massive supraorbital torus from which a marked temporal ridge extended
back biforcate almost immediately into two less distinct temporal lines. The importance
of this discovery is as follows. It confirms that the Rhodesian skull is no isolated, ab-
normal or pathological type of primitive man. The Saldanha skull is akin to a similar
region of the Rhodesian skull; such differences as have been mentioned in this paper
may be regarded to fall within the limits of individual variation. It thus establishes an
African Neanderthalian quite different in many respects from the European variety
and resembling to some extent the larger specimens of the Asiatic Neanderthalian,
Homo soloensis (as far as can be determined from the incomplete material available).
It provides a probable South African hand-axe man who was perfecting a transitional
stage between the coastal South African Earlier and Middle Stone Age Cultures. This
appears to have taken place during an Upper Pleistocene period, probably an early
part, if one accepts the relationship between the fluorine dating of the Saldanha skull
and the extinct fossil fauna. (American Journal of Physical Anthropology [Philadelphia,
Pa.] 12. [N. S.] 1954. 3. pp. 345-362.)
America
The Changed Status of Twins among the Eastern Dakota (R. S. Wallis). — In
the old tribal days to be born a twin in any Dakota group was to possess a high and
inescapable status in life and in eternity. Any twin birth was only a single episode in
repeated incarnations. All twins were inevitably medicine men, and had no chance of
a normal social life. From the moment of birth everyone knew a twin’s destiny, and
parents and especially grand-parents went to work on their wakan (holv) child. Twins
were considered to be essentially one person and were to be treated with the most exact
equality. The small twin was taught to smoke to induce visions and to make offerings
for the good of the tribe. Nowadays there is not much a twin can do for the welfare
of the tribe, but within the family this pride continues and the twin is treated differently
from other children. Actual cases of twins among the Canadian Dakota suggest that
conditioning to be “a little less than gods”, at least until school comes and ends the
power, leads to difficulties in adjusting themselves to a social world where their “differ-
ence” is without value. (Anthropological Quarterly [Washington] 28.1955. 3. pp. 116-120.)
Central Miwok Ceremonies (E. W. Gifford). — The data presented here in detail
were the basis of the interpretations given by the author in 1926, in his paper on “Miwok
Cults” (Univ. of Calif. Publications in Am. Archaeol. and Ethnol., 18, 3, pp. 391-408).
There is no need to modify these interpretations now. Since the appearance of the 1926
paper, archaeological finds of burials of raptorial birds have strengthened the validity
of the theory of an ancient bird cult. The details of one burial suggest that it is pre-
historical. (Anthropological Records [Berkeley and Los Angeles] 14. 1955. 4. Univ. of
California Press, pp. 261-318. With 2 figs.)
The Aboriginal Population of the San Joaquin Valley, California (S. F. Cook). —
The primary bodies of data available for determining the native population of the San
Joaquin Valley fall within the historical period between 1770 and 1860. From the data
presented a total aboriginal population of 83,820 is derived. This is more than four
times as large as the population estimated to be surviving in 1850 (19,000) and much
exceeds any previous estimate advanced by modern students of the California Indians.
The depletion of population in the San Joaquin Valley between 1800 and 1850 was far
greater than has been appreciated. Warfare, massacre, forced conversion, starvation,
and exposure all took a tremendous toll of life, but the sweeping epidemics of the 1830’s
were even more devastating. Altogether, these forces destroyed fully 75 per cent of the
aboriginal population. (Anthropological Records [Berkeley and Los Angeles] 16. 1955.
2. Univ. of California Press, pp. 31-78. With 6 maps.)
Das einheimische amerikanische Huhn (O. Wilhelm). — Die Frage, ob das sog.
Araukaner-Huhn (Gallina Araucana), das ais einzige Rassenabart seine Eier mit blauer,
Miscellanea
333
grünlicher und olivenfarbener Schale legt, im südlichen Chile ursprünglich zu Hause und
nicht von spanischen Conquistadoren eingeführt worden ist, rückt näher an ihre Beant-
wortung heran. Als Ergebnis gewissenhaft gelenkter Inzucht und Zuchtwahl mit Hühnern,
welche Eier mit typisch blau oder grün gefärbten Schalen legen, ließ sich bei schwarzen
Hühnern in homozygotischer Form der Charakter der Pigmentierung der blau-grünlichen
Eierschalen nach acht Generationen zu 100 % bestimmen. Es ist aus weiteren Kreuzungs-
versuchen, die im Gange sind, zu erwarten, daß das araukanische Huhn als eine selb-
ständige, vom europäischen Huhn verschiedene Abart bestimmt werden Avird. (La gallina
araucana. Boletín de la Sociedad de Biología [Concepción] 28. 1953. pp. 119-127. Cf.
A. Vivante : La gallina americana precolombina ; Runa [Buenos Aires] 6. 1953/54.
pp. 210-215.)
Steinerne Statue der araukanischen Gottheit (C. Keller). — Im südlichen Chile,
im eigentlichen Wohnbereich der Araukaner-Indianer, wurde 1920 bei San Juan de la
Mariquina, nahe Valdivia, eine Statue aus dem Erdboden gehoben, die als figürliche
Darstellung des Pillán — so heißt die von den Mapuche verehrte Gottheit — gedeutet
und hier zum ersten Male beschrieben wird. Von einer derartigen Darstellung ist bisher
noch nie etwas verlautet worden. Sie ist aus einem dunkelfarbenen Sandstein gemeißelt
und 15 cm hoch. In der Vorderansicht erkennt man eine menschliche Gestalt mit zwei
Köpfen (epu-ague), getragen von einem Rumpf, welcher auf zwei Beinen (epu-namün)
ohne Füße ruht. Das eine Gesicht erweckt den Eindruck, beschädigt worden zu sein ;
in Wirklichkeit jedoch ist von vornherein beabsichtigt worden, das eigentliche „dunkle
Gesicht“ auf diese Weise anzuzeigen. Es kann kein Zweifel darüber bestehen, daß die
beiden Gesichter den Fucha-Huentru und den Cushe-Domo-Nguenechén darstellen. Im
ganzen ist die technische Ausführung dieser Statue sehr einfach. Im religiösen Glauben
der Araukaner ist Pillán eine einzige Persönlichkeit, die man sich indes in verschiedenen
Altersstufen vorstellt. Vielgestaltigkeit der Gottheit zuzusprechen — daher die Doppel-
gestaltigkeit dieser Statue — ist Avahrscheinlich ein der primitiven Mentalität ent-
sprungener Versuch, die absolute Vollkommenheit sichtbar zu machen, Avelche der
Höchsten Gottheit in jeder Religion zuerkannt Avird. Denn damit, daß man ihr ein
bestimmtes Alter oder ein bestimmtes Geschlecht beimißt, schränkt man gedanklich ihr
unbegrenztes tatsächliches Sein ein. (La Idea de Dios de los Araucanos. Finis Terrae
[Santiago de Chile] 2. 1955. 7. pp. 3-15.)
Oceania
Steindenkmäler im Urwald von Süd-Sumatra (F. W. Funke). — Die Indonesien-
Expedition der Universität Köln fand 1953 in einem jetzt unbewohnten Bergland ein
43 x 40 m großes Menhirfeld mit 8 O-W Reihen von je 6-8 Menhiren, ca. 160 cm hohe,
oben abgeflachte Kegel mit einem Fußwinkel von 70-75°. Am Ostabhang des Berglandes
liegt ein einzelner Menhir von 150-180 cm Höhe und 20 m Länge. Im Tal von Wai Pitai,
bedecken NW-SO Stein-Alleen ein Feld von 190 m Länge ; fünf Teilfelder enthalten
jeweils geAvisse Steintypen, darunter viele zuckerhutförmige 100 cm hohe Menhire, auch
dreiseitige, sorgfältig bearbeitete Basaltobelisken von 300 cm Höhe, und Steinplatten bis
zu einem Umfang von 236 X 286 cm ; es ist das bisher größte Menhirfeld Indonesiens.
Träger dieser ganzen Kultur dürften die Orang Abung geAvesen sein, die jetzt, in
19 Stämme gegliedert, im östlichen Tiefland von Sumatra wohnen, und schon zu Beginn
des 15. Jahrhunderts aus dieser Berglandschaft von den Paminggir-Stämmen der Se-
mangka-Ebene vertrieben worden waren. Süd-Sumatra hat sich damit als ein ScliAver-
punkt megalithischer Vorkommen in Südost-Asien herausgestellt. (Die Umschau in
Wissenschaft und Technik [Frankfurt a. M.] 55. 1955. pp. 726-728.)
The Tinguians and their Old Form of Worship (F. D. Millare). — The present-
day Tinguians (Abra Province, Luzon, Philippines) are entirely different from their
forebears of fifty years ago. They have become predominantly Christian, except for the
older folk. According to these, Bagatulayan is their Supreme God. Second in rank is
Kadaklan, who by mistake is usually considered the greatest Tinguian spirit. This Avas
334
Miscellanea
Antliropos 51. 1956
also done by Fay-Cooper Cole who did field work among the Tinguians fifty years
ago. Cole does not mention Bagatulayan (The Tinguian, Chicago 1922, cf. p. 297) ; he
calls Kadaklan the supreme being (p. 343). It is true, however, that Kadaklan is more
feared than Bagatulayan. The third deity, Kabonian, is the friendly helper-teacher and
apparently the most populär of all the gods. Of the lesser spirits more than one hundred
and fifty are known by name. (Philippine Studies [Manila] 3. 1955. pp. 403-414.)
Mikronesische Kultboote, Schwebealtäre und Weihegabenhänger (H. Damm). —
Zwischen den Kultbooten und Schwebealtären der mikronesischen Inselvölker besteht
trotz der Verschiedenheit hinsichtlich ihrer Form, ihren Anfertigern, ihrem Anbringungs-
ort und ihrer Verwendung eine gedankliche Verbindung. Totenstühle oder Schwebe-
altäre sind Ruheplätze für die „Geister“ der Verstorbenen, deren Nähe und Hilfe man
nicht missen möchte. Auch die Kultboote sind Geisterplätze, aber sie sind in den Dienst
der Geisterrufer, Vorläufer der eigentlichen Schamanen, gestellt. Der einfachere Toten-
stuhl gehört einer älteren Bevölkerungsschicht an, das Kultboot einer sich später über-
lagernden, animistisch denkenden Schicht. Die in Indonesien vorkommenden Kult-
objekte in Bootsform stehen mit den mikronesischen in Zusammenhang. Die Weiter-
entwicklung zum Kultboot, als sakralem Gerät des Schamanen, vollzog sich in Mikro-
nesien, wobei hier die Weihegabenhänger den Ausgangspunkt bilden. (Jahrbuch des
Museums für Völkerkunde zu Leipzig [Leipzig] 13. 1954. pp. 45-72.)
Untersuchungen zur Morphologie polynesischer Dialekte (H. Kahler). — H. Kah-
ler unterzieht die Hauptpunkte der Syntax und Formenlehre einer Untersuchung auf
sprachvergleichender Basis und glaubt nachgewiesen zu haben, daß die polynesischen
Dialekte prinzipiell dieselben sprachlichen Ausdrucksmittel und damit dieselbe typo-
logische Struktur aufweisen wie Sprachen im indonesischen Raum. Sie gehören unmittel-
bar zu den Idiomen des indonesischen Archipels, sind also indonesische Sprachen. Das
Polynesische läßt sich nicht aus einer bestimmten, jetzt anzutreffenden indonesischen
Sprache bzw. Sprachgruppe herleiten, sondern hat sein Material aus verschiedenen Teilen
des Archipels erhalten. Der Wortschatz gibt Veranlassung, an eine vorindonesische
Sprachschicht, vor allem auf den Marquesas- und Tuamotu-Inseln, zu denken. (Afrika
und Übersee [Berlin] 1952-55. Bd. 36, pp. 145-162 ; Bd. 37, pp. 35-48, 119-142 ; Bd. 38,
pp. 73-88, 165-186 ; Bd. 39, pp. 129-145.)
Bibliographia
Historia Mundi. Ein Handbuch der Weltgeschichte in zehn Bänden. Begründet
von Fritz Kern. Hrsg, von Fritz Valjavec. Zweiter Band : Grund-
lagen und Entfaltung der ältesten Hochkulturen. 655 pp. in 8°. Mit
1 Karte und 1 Tabelle. Bern 1953. Francke Verlag. Preis : sFr. 30.—.
Wenn in diesem Band des großen von F. Kern begründeten Handbuches der
Weltgeschichte die jüngere Steinzeit von einem besonders in metallzeitlichen Fragen
eingearbeiteten Prähistoriker, K. Tackenberg, und die primitiven Produktionsvölker
von einem in Ethnologie und Prähistorie gleich erfahrenen Frühgeschichter wie K. J. Narr
behandelt werden, so entspricht dies dem Basis-Charakter beider Bezirke für die frühe
Hochkultur, die den Mittelpunkt dieses Volumens bildet.
Beginnen wir mit dem ethnologischen Teil, so war es durchaus richtig, den Artikel
mit dem Verhältnis des jungsteinzeitlichen Bauerntums zur primären Hochkultur zu
schließen (p. 99 f.). Denn dieser Punkt kam in dem Maße in den Vordergrund, als in
der letzten Zeit, durch genauere Untersuchungen der prähistorischen Beziehungen der
früher als hirtennomadistisch betrachteten Völker, hauptsächlich von K. Jettmar, der
primäre Hirtenkulturkreis in einer Weise ins Wanken kam, daß in dem ersten Versuch
eines Wörterbuches der Ethnologie, am Schluß der Neuen Großen Völkerkunde von
H. Bernatzik, weder das Wort Hirtennomadismus, noch der Ausdruck Viehzüchter-
völker als Textwort aufscheinen. Andererseits baut A. Rüstow sein dynamisches Völker-
bild immer noch im Sinne W. Schmidts vor allem auf der unleugbaren frühhistorischen
Aktivität der Reitervölker auf, und Narr hatte die gewiß nicht leichte Aufgabe, sich
zwischen diesen beiden Eagern selbst den Weg zu bahnen. Er tut es in voller Orientiert-
beit über die wahre Tragweite der JETTMARSchen Feststellungen, auf deren begrenzte
Geltung übrigens der genannte Ethnologe selbst im Artikel „Neue Beiträge zur Ent-
wicklungsgeschichte der Viehzucht“ (Wiener Völkerkundl. Mitt. 1, 1953, pp. 1 ff.) hin-
gewiesen hat. Daß mit dem Einspannen von schnellen Tieren in die Tiefkulturen ein ent-
scheidendes dynamisches Moment hineinkam und, wenn schon nicht alle frühen Hoch-
kulturen und vielleicht auch nicht einmal die primären, so doch die herrschaftlich am
stärksten ausgreifenden durch Wagen fahrende und reitende Gruppen ihre letzte Prä-
gung erfuhren, wird wohl kaum jemand bestreiten wollen. Die Rückverbindung ins echt
Und endogen Naturvölkische ist indes mehr oder weniger zweifelhaft geworden.
Weil an der frühzeitlichen Völkerdynamik zweifellos vor allem indogermanische
Völker beteiligt waren, fällt der Schwerpunkt des völkerkundlichen Interesses an der
Darstellung der jüngeren Steinzeit natürlich auf das Indogermanenproblem, das man
zuerst ethnologisch an den primären Hirtenkulturkreis enger anknüpfen zu können
glaubte. Daß man sich dabei mit G. Wilkes archäologischer Beziehung der Religion
der ganzen Völkergruppe (1912) nicht zufrieden geben konnte, war klar. Es bedurfte
bi diesem Punkte der Zuordnung an möglichst bestimmte prähistorische Kulturprovinzen.
T. spricht nun von jener Zuordnung, die sich am meisten durchgesetzt hat, nämlich
zum sogenannten schnurkeramischen Kreis, so, als ob sich „die Forschung“ darüber
336
Bibliographia
Anthropos 51. 1056
bereits einig wäre, daß die Schnurkeramiker Indogermanen waren (pp. 49, 51). Der
Ethnologe Wölfel hat dagegen bekanntlich Ein wände erhoben, und T. selber vertritt
dies nur in dem Sinn, daß die schnurkeramische Kultur eben nur eine Fazies des nordi-
schen Kreises sei, in welchem vielleicht bereits die ältere und weiter verbreitete Trichter-
becherkultur schon als indogermanisch zu gelten habe. Deren Leute besaßen nämlich
schon Streitäxte (p. 47), und in ihren älteren Schichten fand man schon weit im Westen,
an der Hunte nördlich von Münster i. W., auffallend viele Pferdeknochen, teilweise mit
Anzeichen von bereits gezähmten Pferden (p. 43), die man in erster Linie zur Fleisch-
nutzung gehalten haben muß (p. 52). Die Schnurkeramiker seien aber nach Dänemark
von Süden oder Südosten gekommen (p. 48), die Trichterbecherleute seien mindestens
in Skandinavien Neuankömmlinge gewesen. T. spricht der Ansicht jener, die annehmen,
sie wären ursprünglich aus dem Osten gekommen, nicht jede Geltung ab (p. 47), ja er
hält es sogar für möglich, daß die indogermanische Urheimat letzten Endes auf den
iranischen Hochflächen und im Oxusgebiet gelegen gewesen sein könnte (p. 51). Im
pontisch-aralischen Kreis jedoch, wo jenes Tier, mit dem die Indogermanen sicher von
Anfang an noch viel enger verbunden waren als mit dem Pferd, nämlich das Schaf, das
hauptsächlichste Wirtschaftstier ist (pp. 27 ff.), scheint ihm allerdings Südrußland davon
auszufallen. Denn in der Ukraine, wo die Ausgrabungen weit fortgeschritten sind, sprechen
die Verhältnisse nicht dafür (p. 51).
Man sieht, wie sehr die Prähistorie bei ihren Urteilen von der immer noch gesi-
chert gehobenen Rolle sowohl des Schafes als auch des Pferdes schon im Grundindo-
germanentum bestimmt ist. Das ist aber derselbe Gesichtspunkt, der auch die ethno-
logische Betrachtung in dieser Sache bisher beherrscht hat. Soweit wäre also kein Grund
zur Umstellung vorhanden.
Nur wird es sich zu zeigen haben, wie weit die fortgeschrittenen, aber noch nicht
abgeschlossenen kulturhistorischen Forschungen über das Pferd zu einer Modifikation
der bisher ganz folgerichtig gewonnenen Ansicht zwingen werden, wonach das Indo-
germanentum sich nach Ausweis seiner über 200 Wortstämme am ehesten dort gebil-
det haben wird, wo sich das Urzentrum der Schafzucht mit dem der Pferdezucht am
engsten berühren. Doch ist inzwischen, worauf aber T. nicht eingeht, noch eine neue
Schwierigkeit aufgetaucht. Während nämlich die Indogermanistik früher (so A. Nehring
noch im Jahre 1934) die Schweinezucht für die älteste Stufe glatt bestritten hat, beginnt
diese für grundindogermanische Fragen gewiß zunächst zuständige Wissenschaft jetzt,
wie die Darlegungen P. Thiemes in den Abhandlungen der Mainzer Akademie vom
Jahre 1953 beweisen, diesen Standpunkt zu verlassen. Dies geschieht hauptsächlich auf
Grund von neu aufgetauchten Belegen für das Wort povkos in Pamirdialekten, das man
bisher, wenn auch keineswegs allgemein (Setälä, Suomen sukuisten kansojen esihistoria
I., 146) als einen Ausdruck für das Hausschwein verstanden hat und nur bei den West-
indogermanen nachweisen konnte, so daß es begründet schien, anzunehmen, diese hätten
es erst bei ihrem Vordringen weiter nach Westen erworben. Die Sache hängt nun daran,
wie weit stichhaltige, positive Anzeichen für die Bedeutung „Hausschwein“ bei diesem
Wort vorhanden sind. Der religionsvergleichende Versuch von E. Mayrhofer-Passler
(Haustieropfer bei den indoiranischen und den anderen indogermanischen Völkern [Archiv
Orientalin 21, 1953, pp. 182 ff.]), der dahingeht, aus der Verwendung des Schweines als
Haustieropfer bei den betreffenden Völkern auf die Ideenverbindung Hausschwein und
Erdmutter schon bei den Grundindogermanen zu schließen, leidet an der zu geringen
Berücksichtigung der Altersfrage dieser Opfer in den einzelnen Fällen. Daraus kann vor-
läufig noch kein entscheidender Grund gegen die Ostthese abgeleitet werden. Schließlich
hat ja auch der goldene Eber des tscherkessischen Waldgottes Mesiteh (A. Dirr, Anthropos
1925, p. 140), so sehr er dem Gullinbursti des durch Schweineopfer verehrten Gottes
Freyr ähnelt, gewiß nichts mit einem Hausschwein zu tun. Doch soll nicht geleugnet
werden, daß der Stand der Verteidiger der Ostthese nun immer schwieriger wird.
Darf so behauptet werden, daß die Beurteilung der Indogermanenfrage durch den
Prähistoriker eher zu optimistisch ausgefallen ist, als daß aus ihr sich etwas Ausschlag-
gebendes gegen die zögernde Behandlung ergäbe, die sie nun in der kulturhistorischen
Bibliographia
337
Ethnologie erfährt, so erweist sich der ganze Band gegenüber der ethnologischen For-
schung in einem anderen Punkt als ausgesprochen rückständig. Insofern nämlich, als
dem Mega.lithikum — dessen überragende Rolle beim Zustandekommen der Hochkultur
durch die vergleichende Völkerkunde, voran durch R. LIeine-Geldern und D. J. Wölfel,
klar erwiesen ist — kein eigenes Kapitel gewidmet wurde. Das ist umso mehr zu beklagen,
als der Aufsatz des Ethnologen H. Trimborn über die Wende zur Hochkultur, obwohl
er gewiß alles Wesentliche sagt und die Bestimmung der primären Hochkultur als städ-
tisch und herrschaftlich wohl außer Streit steht, nur zwei Seiten umfaßt. Da gerade zu
diesem Aufsatz im Anhang jede erweiternde Literaturangabe fehlt, sei hier auf den
näher orientierenden Artikel von P. Bensch (Die Entstehung der primären Hochkultur
als ethnologisches Problem (Z. f. Ethnologie 77, 1953, pp. 165 ff.) aufmerksam gemacht.
Hiezu kommt jetzt noch der Akademie vortrag von R. Heine-Geldern, „Herkunft und Aus-
breitung der Hochkulturen“ (Almanach der Österr. Akad. d. Wissenschaften 105, 1955).
Der Einschub eines eigenen Kapitels über die Entwicklung Weißafrikas vor die
Besprechung Ägyptens war sicher zweckmäßig, nur hätte dabei u. E. der eurafrikanische
Zusammenhang schon zur endpaläolithischen Zeit, in einer für später bedeutsamen Groß-
wildjägerkultur, stärker hervorgehoben werden müssen.
Die Darstellung der auf frühen Hochkulturen fußenden alten Völker ist durchweg
in berufene Hände gelegt worden. Am Artikel über Ägypten wäre vor allem zu rühmen,
daß er zwischen der Überbetonung des „großen Gedankens Ägyptens“, seiner hierarchi-
schen Ordnung und seines Ewigkeitsgedankens in der CzERMAK-Schule und der material-
reichen volkskundlichen, aber ideenlosen Darbietung G. Röders die Mitte hält. In ethno-
logischer Hinsicht wäre natürlich eine entsprechende Berücksichtigung der ethnogene-
tisch wichtigen Aufsätze von H. A. Winkler (Völker und Völkerbewegungen im vor-
geschichtlichen Oberägypten im Lichte neuerer Felsbilderfunde. Stuttgart 1927) und
Al. Scharff (Die frühen Felsbilderfunde in der ägyptischen Wüste und ihr Verhältnis
zu den vorgeschichtlichen Kulturen des Niltales. Paideuma 2, 1942) wünschenswert
gewesen, denn durch sie rückt Ägypten ins Licht der ethnologischen Universalhistorie.
Eigentlich noch vor dem historischen Abschnitt über Ägypten hätten hier die
drei Kapitel über Indien, Altamerika und China erwähnt werden müssen, denn die Ver-
fasser der beiden ersten sind selbst Ethnologen. Der des letzten ist derjenige Sinologe,
der erfreulicherweise bei der Bearbeitung des heute noch Naturvölker umschließenden
und seit jeher von solchen umgrenzten hochchinesischen Volkstums gute Tuchfühlung
mit der kulturhistorischen Ethnologie gehalten hat, nämlich W. Eberhard. Seiner auch
diesmal gleich gebliebenen kurzen Charakteristik der Quellkulturen Chinas (pp. 570 ff.)
merkt man es nicht an, daß er durch die inzwischen veränderten Anschauungen über
die Hirtenkultur bei der Bestimmung der alten Nordkulturen Chinas als protomongo-
lisch und prototürkisch beeindruckt worden wäre. Ch. Fürer-Haimendorfs Bericht
über Altindien gipfelt in einem erstmals wirklich allgemein leicht zugänglichen Erweis
der Drawida als eines Volkes, das erst zwischen 700 und 500 v. Chr. von Belutschistan
zur See nach Südwestindien kam und zwar als Träger der Megalithkultur, aber bereits
mit Eisengeräten (pp. 493 ff.). Das stimmt söhr gut zu den seit längerer Zeit gemachten
Beobachtungen, daß nach dem Zeugnis der Veden die Arier in Indien auf eine rassisch
stark gemischte Bevölkerung der altindischen Stadtkulturen stieß, in der die Austroa-
siaten eher eine Rolle spielten als die Drawida, die erst in den Epen stärker hervortreten.
Die Forschungen W. Rubens kommen in diesem Teil nicht zur Geltung. Von besonderer
Kürze und von gediegenem Gehalt ist sodann der Schlußartikel über die amerikanischen
Hochkulturen, wieder von einem der Berufensten, H. Trimborn.
Die Fortentwicklung zur Hochkultur in Kleinasien, insbesondere in Mersin in
Kilikien, charakterisiert entsprechend J. L. Myres. Die potamischen und syrischen
Kulturen und Völker erfahren ebenso von führenden Fachmännern eine entsprechend
proportionierte Behandlung, wobei W. F. Albrights Elaborat in die Schilderung der
israelitischen und jüdischen Volks- und Staatsgeschichte ausklingt. Die hochkulturlichen
Herkunftszentren Israels, Ur und Ägypten, und die dazwischen liegende Zusammen-
ballung zu den ‘Apiru (früher Ivhabiru gelesen) werden ausführlich behandelt und die
22
Anthropos 51. 195G
338
Bibliographia
Anthropos 51. 195G
weiteren Ereignisse bis zur babylonischen Gefangenschaft fortgeführt. Sodann übernimmt
W. Eichrodt die Darstellung der weltgeschichtlich so bedeutsamen Religion Israels, bei
der er sich hinsichtlich der älteren Phase hauptsächlich an Albrecht Alt, der mosai-
schen Phase an Buber und Volz anschließt, beim späteren Prophetismus aber eine
reiche Literatur verwendet. Im letzten Punkt vermißt man aber ethnologischerseits am
ehesten die schöne Studie von A. Heschel (vgl. meine Besprechung WZKM 1938,
pp. 284 ff.), weil sie nämlich das israelitische Prophetentum in seiner Sonderheit gegen-
über den schamanistischen Formen klar heraushebt. Vom selben Standpunkt wäre ferner
wegen des eigenartigen Völkerbildes der Bibel noch auf die Arbeit S. Nyströms, Beduinen-
tum und Jahwismus (Eine soziologisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zum A. T.,
1946) hinzuweisen. Der Ausklang in den Hellenismus ist systematisch nach der positiv
biblischen Seite dargestellt, aber wenig in religionsvergleichende Sicht gerückt. — Das
indische Religionswesen (außer dem Vedismus und der Upanishadenlehre auch der indische
Buddhismus sowie der Jinismus) wurde streng aus Quellen dargestellt von E. Wald-
schmidt. Den tieferen kulturgeschichtlichen Problemen, denen W. Köppers („Das Schick-
sal des Gottesgedankens in den Religionen Indiens“ in : Christus und die Religionen
der Erde, II., hrsg. von Franz König, Wien 1951, pp. 665-696) nachging und den noch
schwierigeren religionsgeschichtlichen Problemen des Frühbuddhismus, in die C. Regamey
im 3. Bd. des Werkes von F. König so tief hineinzuleuchten den Mut hatte, bleibt der
Autor ferne.
Es wäre zu wünschen gewesen, daß das so wichtige Anau näher besprochen und
die bis zu den Anfängen der mesopotamischen Kulturen hinabreichende Frühgeschichte
Irans in diesem Band zur Behandlung gelangt wäre.
Al. Closs.
Knobloch Johann [Hrsg.]. Amann-Festgabe. (Innsbrucker Beiträge zur Kultur-
wissenschaft, Bd. 1.) 178 pp. in 8°. Mit 5 Taf. Innsbruck 1953. Selbst-
verlag des Sprachwissenschaftlichen Seminars der Universität Innsbruck.
Eine Anordnung um ein Hauptthema, wie sie der Historiker P. E. Schramm
(Geschichte in Wissenschaft u. Unterricht 6, 1955, p. 763) bei Festschriften für grund-
sätzlich wünschenswert hält, ist auch hier unterblieben. In dem Fall, den Schramm
im Auge hatte, handelte es sich um eine jener selten gewordenen Persönlichkeiten von
mannigfacher Begabung und um eine über verschiedene Gebiete ausgedehnte, weit über-
durchschnittliche Leistung. Hier geht es um die Ehrung eines Gelehrten, dessen Gebiete
Indogermanistik und allgemeine vergleichende Sprachwissenschaft sind. Ohne gerade in
der MERiNGERscheri Art Wörter und Sachen systematisch ins Auge zu fassen, hat Ammann
doch auf seine Weise die Beziehungen auch zur Kulturwissenschaft gepflegt, vor allem
aber ist er Grundfragen der Sprachwissenschaft, die auch den Völkerkundler betreffen,
tiefer nachgegangen, so daß es auch bei ihm gerechtfertigt erscheint, wenn der Typ
seiner Festschrift vom immerhin wünschenswerten neuen Programm abweicht. Hätte
man in üblicher Weise der reich beschickten Tabula gratulatoria noch ein vollständiges
Verzeichnis der mannigfachen und oft tief ins Wesen der Sprache hinabschürfenden
Veröffentlichungen Amanns beigegeben, so träte das Sinnvolle einer umfangreicheren
Widmung und auch ihrer Besprechung in dieser Zeitschrift überzeugend hervor.
Unter den Beiträgen findet sich zwar kein eigentlich ethnologischer, doch mehrere
aus verwandten Fächern und vor allem solche aus dem Grenzgebiete zwischen der Sprach-
forschung und der Völkerforschung. Am nächsten steht in dieser Beziehung der Aufsatz
von K. Giertler, über das Sirionö, der noch wesentlich über das von A. Schermair
Erarbeitete hinaüsführt. Während schon dieser die Zugehörigkeit des Sirionö zur Guarani-
gruppe nachgewiesen hat, macht G. jetzt Gründe geltend, die für einen Zusammenhang
dieser monosyllabischen Sprache mit den Mongolen zu sprechen scheinen. Dabei wird
freilich weder die Besonderheit des Sirionö innerhalb des allgemeinen Guarani in dieser
Sache, noch das Rätsel der mongolischen Sprachanfänge näher berührt.
Bibliographia
339
Eine Reihe von anderen Artikeln fällt sodann in den Bezirk der Paläoethnologie.
Einer davon, von K. F. Wolff, teilt der vergleichenden Sprachwissenschaft in diesem
Bezirk die Führung zu. Der Autor sagt (II, p. 199) : „Die wichtigste Disziplin für die
Klärung von Problemen der Alt-Völker-Kunde (ist) die vergleichende Sprachwissen-
schaft . . . ; sie erst verleiht den Erkenntnissen der übrigen Wissenschaftszweige die
organische Belebung und die eigentliche Krönung.“ Man kann diesen Punkt wohl
auch anders sehen. So unzweifelhaft nämlich die Sprachwissenschaft uns das Zeugnis
der Prähistorie für die ethnische Zuordnung erst sichert, insoferne die Altvölkerkunde
wesentlich in Beziehungsforschung ausmündet, ist sie als solche doch klar ein Teilfach
der historischen Ethnologie und wird letzten Endes auch von dieser geformt. Bleibt
beispielsweise die Abhandlung von J. Knobloch über Altitalisches fast ausschließlich
im sprachwissenschaftlichen Bereich, so will und kann sie auf die Weise allein auch keine
abgerundete Darstellung der altitalischen Ethne und ihres Verhältnisses zueinander bieten.
Schon näher ans eigentlich Paläoethnische treten dagegen die Kapitel von K. F. Wolff
über das Indogermanentum der Räter und von R. Heuberger über Taurisker und
Noriker heran, der durch J. Zehrers Ausführungen über illyrische Flußnamen in Vorarl-
berg verdienstlich ergänzt wird. Zum Teil in Berufung auf W. Brandenstein (II, p. 197)
werden einige Appellativa und Nomina des Rätischen als indogermanisch erwiesen, dabei
aber kaum Wert auf die Charakteristik als illyrisch gelegt. Es wird da eher an eine vor-
venetische Schichte gedacht. Die nicht behandelten Sprachzeugnisse des Rätischen
werden in ihrer Bedeutung für die sprachliche Gesamtzuordnung nicht weiter abge-
wogen und im Prähistorischen nur die Pfahlbauern als Urheber des im Rätischen so
stark verbreiteten Ständerbaus näher gewürdigt. Im übrigen wird vorwiegend aus rassi-
schen Gegebenheiten geschlossen, in den Lorggen und Nörgeln werden verdrängte Wild-
beutersippen einer vorindogermanischen Bevölkerung vermutet und das furlanische gur
als Beleg für bandkeramische, nach der Auffassung des Autors den Thrakern verwandte
Siedler gedeutet. Nennenswerte Einflüsse des Etruskischen werden bestritten und zwar
mit dem Hinweis auf das Fehlen sicherer etruskischer Orts- und Personennamen. Wir
wissen aber sprachlich von den Etruskern doch zu wenig, um auf diesem Gebiete zu
sicheren Aussagen zu gelangen und im Prähistorischen wäre doch noch anderes mehr
mitzubeachten als das Bauwesen. — Dagegen werden alle Zeugengruppen gleich harmo-
nisch von R. Heuberger ins Auge gefaßt, dem es hauptsächlich auf den Beweis an-
kommt, daß der Name der Noriker ursprünglich der Name eines (illyrischen) Einzel-
stammes gewesen ist, der in Mittelkärnten ansässig war (II, p. 166). Die Taurisker je-
doch, zu denen der Autor auch die Karner rechnet (p. 167), gehörten von Anfang an
zu einer größeren Völkerschaft, welche ihre Urheimat im Norden hatte und sich in ver-
schiedene Gruppen teilte. Auf eine genaue Behandlung der verschiedenen norischen Illy-
rer- und tauriskischen Keltenstämme, wie etwa Buga die litauischen Stämme behan-
delt hat, wird in diesem Aufsatz nicht äbgezielt. Mit besonderem Bezug auf den Namen
stiriate auf Grund von wertvollen Mitteilungen des Illyrologen Krähe und des Keltisten
Pokorny beleuchtete der Rezensent dasselbe Thema in „Neue Chronik zur Geschichte
und Volkskunde d. innerösterr. Alpenländer" (1954).
Wegen der besonderen Nähe zum Fach der Ethnologie seien sodann noch die
sehr anregenden volkskundlichen Aufsätze von A. Dörrer über das „Gaßlgehn“ und
von K. Ilg über das Verkünden und das zweite Gesicht in den Alpenländern erwähnt.
Nur Ilg richtet dabei für seinen Gegenstand, unter Berücksichtigung des von K. Schmeing
beigebrachten Materials, vergleichende Blicke nach außen, zu anderen Bevölkerungen,
aber nur nach Norden, ohne auf die Beispiele vom Erlebnis des zweiten Gesichtes bei
Naturvölkern einzugehen. Letztere finden sich in dem freilich in der Ausdeutung der
Phänomene anfechtbaren und vielfach auch in der Verläßlichkeit der Angaben fraglichen,
aber seinem Stoffe nach immerhin beachtenswerten Buche von E. Bozzano „Übersinn-
liche Erscheinungen bei den Naturvölkern“ (Bern 1948). Auf alle Fälle ist es bedeutsam,
wenn solche Dinge auch bei rassisch uns noch viel ferner stehenden Gruppen ernstlich
in Betracht kommen.
Im Theoretischen stellt in diesem Dedikationswerk eine Verbindung speziell zur
340
Bibliographia
Anthropos 51. 195ß
Kulturhistorie der an den Anfang des ersten Bandes gerückte Versuch von Osmund
Menghin her „Vom Wesen und der Entwicklung der Kultur“. Was darin gegen die zu
enge Fassung des Begriffes einer Symbolkultur gesagt ist, daß nämlich Recht und Sitte
davon nicht ausgenommen werden können, die Sprache hingegen zwar „eines wert-
bezogenen Inhaltes“ entbehre, trotzdem aber eine Symbolfunktion aufweise, insoferne
sie „mit wertfreien Begriffsymbolen“ arbeite, und daß auch die Wirtschafts- und Gesell-
schaftsform, d. i. also die Sozialkultur, am Symbolcharakter teil hat, verdient künftig-
hin bei Kulturgliederungsschemen Beachtung (I, p. 7). Noch mehr Gewicht hat der
energische Hinweis auf die Nichterfaßbarkeit des Kulturhaften, darunter vor allem auch
der Sprache, durch biologische Begriffe wie das bildhafte Gleichnis vom Stammbaum
(ebd. p. 8). Bei so scharfer Abtrennung des Kulturhaften vom Physischen, wie sie von
diesem Autor hier offenkundig vertreten wird, wundert man sich dann allerdings, wieso
er den Begriff der Entwicklungsgeschwindigkeit (p. 9) auf die Kulturen anwendbar
findet (p. 9) und in ähnlicher Weise, wie dies an anderer Stelle H. Kothe getan hat,
von einem Nebeneinander-Bestehenkönnen der „aphoristischen Grundgedanken des
Evolutionismus und der Kulturkreislehre“ spricht. Beide seien ja auch, so wird behauptet,
„geistesgeschichtlich gesehen aus derselben Wurzel entsprungen, dem naturwissenschaft-
lichen Entwicklungsgedanken des vergangenen Jahrhunderts“. Der hier sich erhebenden
Grundproblematik versuchte ich in einer Arbeit „Kulturhistorie und Evolution“ näher-
zurücken. Sie mußte aber, weil viel zu lang geraten, um im soeben erscheinenden Jubi-
läumsband des Wiener Universitätsvölkerkundeinstitutes Platz zu finden, für eine eigene
Publikation zurückgestellt werden. Es wird sich dort Gelegenheit bieten, diesen Vor-
wurf näher unter die Lupe zu nehmen.
Al. Closs.
Gruehn Werner. Die Frömmigkeit der Gegenwart. Grundtatsaclien der empi-
rischen Psychologie. (Archiv für Psychologie der Arbeit and Bildung.
Hrsg, von Direktor Dr. Gerhard Clostermann, Leiter des Städtischen
Forschungsinstituts für Psychologie der Arbeit und Bildung in Gelsen-
kirchen, 1. Band.) XIV -f- 592 pp. in 8°. Münster i. W. 1955. Aschendorff-
Verlag. Preis : Kart. DM 27.90, geb. DM 30.—.
Dieses Handbuch der empirischen Religionspsychologie wird hoffentlich eine neue
Periode einleiten, nicht weil sein Inhalt zur Gänze neu wäre, sondern weil, was bisher
nur einem kleinen Kreis von Spezialisten bekannt war, jetzt allen zugänglich geworden
ist und sich im breiten Strom der Wissenschaft und Praxis auswirken kann. Eine unge-
ahnte Fülle von Tatsachen des religiösen Lebens der Gegenwart und formender Gedanken
steckt in diesen Seiten, in einer klaren (von Fachtermini auffallend freien) und gedrängten
Sprache, die aber darum doch keine leichte Lektüre bietet. Schon das zeigt, wie grund-
verschieden diese „Religionspsychologie" von den vielen andern ist, die seit Anfang
dieses Jahrhunderts immer wieder als gutgehende Ware auf den Markt kamen, mit Ge-
danken, Einfällen, geistreichen Formulierungen und neuen Termini für die Erschei-
nungen des religiösen Lebens aus allen Zeiten und Zonen. Nur eines fehlte : zuverlässige
Tatsachen des inneren Lebens und vorsichtige Deutungen. Unglaublich ist es, wie lange
diese Literaturgattung ein atavistisches Dasein hat führen können, auch noch*als
K. Girgensohn durch sein monumentales Werk „Der seelische Aufbau des religiösen
Erlebens“ (1921) ihr wissenschaftliches Todesurteil ausgesprochen hatte.
Gruehn hat Verständnis für die Entwicklung dieser Literatur, lehnt sie aber
unmißverständlich ab. Dahin gehören nicht nur die Freudschüler Th. Reik und
O. Pfister, oder die K. Beth und W. Hellpach, sondern auch gewichtigere Autoren,
deren Sonderleistung Gruehn ausdrücklich anerkennt : wie R. Otto, F. Heiler, G. van
der Leetjw und C. G. Jung. Verläßliche religionspsychologische Ergebnisse für das
religiöse Leben der Gegenwart lassen sich eben auf Grund geschichtlicher Dokumente
Bibliographia
341
oder nach alten Arbeitsweisen nicht mehr gewinnen. Über R. Ottos „Das Heilige“ z. B.
heißt es (es sind Gruehns eigene Urteile oder von ihm ohne Einschränkung weitergegebene
Urteile anderer) : wertvoll ist die Herausarbeitung des Kreaturgefühls (541) ; aber das
Buch ist heute völlig überholt (67), seine Darstellungen des Furchtgefühls sind teils
Phantasiegebilde, teils unzulässige Übertragungen aus einer unterchristlichen Frömmig-
keit auf die christliche (557), der Gegensatz von tremendum und fascinosum findet sich
auch in nicht-religiösen Furchtgefühlen, seine Analysen erreichen nicht das eigentlich
Religiöse (541), Ehrfurcht ist inhaltlich und strukturell etwas ganz anderes als das primi-
tive Furchtgefühl (538), das christliche Gefühl der Ehrfurcht ist sehr anders als Otto es
dargestellt hat (336), die künstliche, rein subjektive Entstehung des Gebetes, die er als
gemeingültig behauptet, ist nur ein seltener Grenzfall (298), zwischen Furcht und Gebet
besteht kein direkter Zusammenhang (275), das Stimmungsgebet hat nicht die große
Rolle, die er ihm zuschreibt (305), auch das Schauerliche, das Geheimnisvolle, das er gut
beschrieben hat, hat er in allzu enge Nachbarschaft mit der Religion gerückt (368), der
Gottesgedanke tritt im religiösen Gegenwartsleben viel zarter und mannigfaltiger hervor
als in den recht primitiven Formeln Ottos (338). Dieses Beispiel zeigt zugleich, was sich
in Gruehns Buch an gelegentlichen Bemerkungen zur bisherigen Literatur findet.
Wichtiger noch für die Auslegung religionsgeschichtlicher Dokumente sind die kri-
tischen Ergebnisse über die Entstehung und Deutung der Berichte (49, 515-517, 540).
Nach dem Erscheinen von Villiam Groenbaeks Studie über die religiöse Aussagen-
psychologie, über das Verhältnis von Erlebnis und Bericht, muß die naive alltägliche
Beschreibung religiöser Erlebnisse kritischer behandelt werden als dies bisher der Fall
war. Die Beschreibung wird beeinflußt von der Tendenz : 1. die Erlebnisinhalte sachlich
zu gruppieren, 2. logische und sachliche Zusammenhänge unter den Teilen herzustellen,
3. die funktionellen Momente zu Gunsten der gedanklichen zurückzudrängen, 4. die ein-
leitenden Vorgänge des Erlebnisses auszuschließen und gewisse Ergebnisse festzustellen.
Neben diesen Fälschungstendenzen ist für die Bewertung eines Berichtes vor allem ent-
scheidend, ob er unmittelbar nach dem Erlebnis aufgezeichnet wurde oder in späterer
Zeit und wann ; was das heißt, wird jedem deutlich, der sich an O. Külpes Feststellung
erinnert, daß sich ein Erlebnis in seinem wesentlichen Bestand bereits in drei Minuten
so sehr verändert, daß es nicht mehr präzis wiedergegeben werden kann (540). Besondere
Kritik ist natürlich Berichten gegenüber gefordert, die aus fremden Kulturen oder
aus früheren Jahrhunderten stammen. Der circulus vitiosus aber, den G. Wobbermin
in der Zusammenarbeit von Religionsgeschichte und Religionspsychologie sah, ist auf-
gelöst : zuerst Religionspsychologie, nicht am geschichtlichen, sondern am gesicherten
Material der Gegenwart ; dann erst, mit Hilfe der Ergebnisse dieser Psychologie, Inter-
pretation der geschichtlichen Dokumente. Das wird erleichtert durch die Tatsache, daß
sich die empirische Religionspsychologie strikt aller Werturteile und aller Aufstellungen
über einen geschichtlichen Werdegang „der“ Religion enthält, vielmehr nur die Tat-
sachen feststellt und sie interpretiert.
Bei der Skepsis, die Gruehn der von geschichtlichen Dokumenten ausgehen-
den Religionspsychologie entgegenbringt, überrascht uns aber sein Vertrauen gegenüber
einer veralteten Psychologie der Primitiven, wenn er z. B. (386) die vierte Stufe der
kindlichen Frömmigkeit als magisch bezeichnet : „Damit soll die Verwandtschaft
dieser Frömmigkeit mit der Religion der Primitiven betont werden.“ Nun ist, wie die
Religionspsychologie, so auch die ethnologische Religionswissenschaft seit 1910 voran-
geschritten. Schon aus den Arbeiten P. W. Schmidts (dessen Name von Gruehn einmal,
dessen Werk jedoch gar nicht zitiert wird), geht hervor, daß wir nicht mehr von der
Religion, sondern von den Religionen der Primitiven sprechen müssen. Schmidt hat
in den Bänden 7-12 seines „Ursprung der Gottesidee“ sicher nachgewiesen,, daß die
Religionen der Hirtenvölker besondere Eigenarten haben, wie er in den ersten sechs
Bänden desselben Werkes eine Fülle von Tatsachen aus dem religiösen Leben der Wild-
beuter der Gegenwart zusammengetragen hat, die selbst einer makroskopischen Betrach-
tung deutlich zeigen, daß hier starke nicht-magische Eigenarten vorliegen, so deutlich,
daß W. Schmidt schon 1923 gegen R. Otto eine religionsgeschichtliche Streitschrift her-
342
Bibliographia
Anthro'pos 51. 1956
ausbrachte: „Menschheitswege zum Gotterkennen, rationale, irrationale, superrationale“.
In diesem Fall ist übrigens die Religionsgeschichte schneller bereit gewesen, die neue
Religionspsychologie zu begrüßen als umgekehrt : im Vorwort zu seinem Buch gegen
R. Otto erwähnt Schmidt die „tiefeindringenden Untersuchungen“ Girgensohns mit
der Betonung des intellektuellen Momentes im Religiösen, in denen er eine Bestätigung
für eine ganze Reihe seiner eigenen Thesen sieht. Wenn es so um die magische Haltung
der Primitiven steht, wäre zu überlegen, ob nicht der Terminus „magische Stufe“ in
der Entwicklung der kindlichen Religion fallen gelassen werden soll. Das wird dem Ver-
fasser um so leichter fallen, da auch nach ihm „die meisten älteren Arbeiten zum Wesen
der Magie überholt sind“ (579, Anmerkung 22).
Gruehn kennt nur eine Art von Dokumenten : die der Gegenwart ; nur diejenigen
Arbeiten sind ihm von Wert, die neues Material beibringen. Dabei ist aber im Laufe
der Jahre eine nicht unwichtige Akzentverschiebung bei ihm eingetreten : während
Girgensohn und der Gruehn der Zwanzigerjahre Wert auf den experimentellen
Charakter ihrer Arbeiten legten, heißt es jetzt empirisch; mehr und ausdrücklicher
als früher werden Untersuchungen, die z. B. auf Schüleraufsätzen fußen, anerkannt, wie
auch die makroskopische Beobachtung des erfahrenen Praktikers. Aber letzte Sicherheit
sieht Gruehn (das geht aus nicht wenigen seiner Bemerkungen hervor) auch heute noch
in der Bestätigung durch das Experiment. Von 100 bis zu 500 Versuchen sind mit einer
Vp angestellt worden, oft über Jahre verteilt, und die Analyse der neuen Materialien
hat meist wieder Jahre gebraucht. Diese geduldige Kleinarbeit hat sich gelohnt und lohnt
sich weiter.
Nur ein relativ kleiner Kreis von Forschern ist es, die sich sachlich bescheiden
und die stark genug sind, die Mühe eines langjährigen, nur Schritt für Schritt voran-
kommenden Suchens auf sich zu nehmen, ein kleiner Kreis, vergiichen mit den Schulen
der Allgemeinen Psychologie, aber doch international und interkonfessionell. Wir nennen
die am meisten zitierten Namen in alphabetischer Folge : A. Bolley, A. Burgardsmeier,
A. Canesi, G. und A. Clostermann, V. Groenbaek, O. Kietzig, H. Leitner, Th. Lüne-
berg, E. Nobiling, K. Schneider, J. K. Schultz, J. Seierstadt, B. Vasady, L. Veto,
G. Wunderle. Die Bedeutung dieses Kreises aber liegt darin, daß es die erste wirkliche
geistige Arbeitsgemeinschaft in der Religionspsychologie ist, mit den gleichen Methoden
und dem gleichen Ausgangs- und Zielpunkt: das religiöse Leben des Menschen der Gegen-
wart; nicht, wie es nach dieser oder jener Konfession sein soll, sondern so, wie es in
Wirklichkeit ist. Dieses Interesse an den Tatsachen überbrückte die Gegensätze unter
den einzelnen Forschern ; auch in der vorliegenden Endsynthese Gruehns kommen sich
die beiden großen christlichen Konfessionen so nahe, wie vielleicht sonst nie : in der
Wirklichkeit des religiösen Lebens des Christen der Gegenwart. Dieser ausschließliche
Blick auf die Wirklichkeit machte es möglich, daß sich die Ergebnisse der (vielfach
getrennt) Arbeitenden gegenseitig bestätigten, interpretierten, ergänzten, weiterführten :
Baustein an Baustein, so daß der Mitbegründer der Schule, und ihr Meister seit 1925,
nun einen geschlossenen Bau aufzuführen versuchen kann : eine Religionspsychologie
das erstemal auf festem Grund und Boden, nämlich aufgebaut auf kontrollierbaren Tat-
sachen und kontrollierbaren Deutungen. Es geht dabei immer um das religiöse Leben im
christlichen Raum ; aber offensichtlich drängt die Forschung über den christlichen Raum
hinaus, um mit ihren vorsichtigen Methoden das religiöse Leben auch der nicht-christ-
lichen Welt zu erfassen. Es ist nur zu wünschen, daß diese Arbeit möglichst bald, z. B.
in Afrika, in Südasien und Ostasien begonnen wird.
Gruehns Buch hat den Stoff in zwölf Kapiteln aufgegliedert. Nach einer Ein-
führung über Geschichte, Methoden und Quellen der Forschung (1-32) folgt eine Ausein-
andersetzung über Formen und Sinn der Bekehrung, wobei aus E. D. Starbucks großem
Werk (1899) das herausgehoben wird, was vor einer verfeinerten Methode noch besteht
(33-106). Das reine religiöse Erlebnis (107-175) behandelt die Grundformen, die Abarten,
die Gegenreligion, die Wandlung des Ich und der Einstellung. Allgemeine Vorausset-
zungen der Wandlung (176-211) beinhalten das allgemeine Menschenbild, die Reue
und das Gewissen. Das 5. Kapitel stellt die Frage nach einem Leben ohne Wandlung
Bibliographfa
343
(212-237). Das sechste und umfangreichste : die grundlegenden Lebensformen der Fröm-
migkeit (238-379), behandelt das Leben im Glauben, das Gebet, die Meditation, den
Gottesgedanken, das Sündenbewußtsein, die Gottesferne und den Aberglauben. Es folgt
je ein Kapitel über die Frömmigkeitsformen auf den Alters- und Entwicklungsstufen
(380-413), über die Typen der Frömmigkeit (414-440), über die Krankheitserscheinungen
(441-476) und die Gemeinschaftsformen (477-502). Den Abschluß bilden Ausführungen
über die praktische Verwendung (503-524) und die Einordnung der Religionspsychologie
in das System der Wissenschaften (525-528).
Zu den Themen und den vielen Unterthemen, die hier nicht einmal angedeutet
werden können, bringt Gruehn nun die bisherigen empirischen Untersuchungen in
chronologischer Reihenfolge und behandelt ihre Arbeitsweise, ihre Materialien und ihre
Ergebnisse L Dabei hebt er nur das hervor, was auch heute noch gesichert erscheint,
und auch davon nur das Wesentliche, indem er für die Einzelheiten auf die Arbeiten
selbst verweist; das tut er mit Rücksicht auf den beschränkten Umfang des Buches,
aber auch um allgemeinverständlich zu bleiben. Niemals wird die Darstellung zum
bloßen Literaturbericht, erst recht nicht zu einer äußeren Aneinanderreihung der Arbei-
ten ; immer steht das sachliche Thema im Vordergrund.
Auswahl des Stoffes, Sichtung und Beurteilung geschah durch den Mann, der
schon 1911 bei den ersten Versuchen Girgensohns dabei war, und der seit Jahrzehnten
im Archiv für Religionspsychologie und dann im „Weg zur Seele“ kritisch zu allen Ver-
öffentlichungen Stellung genommen hat und der von 1927-1945 die Professur für syste-
matische Theologie an der evangelischen-theologischen Fakultät in Berlin inne hatte.
Das Buch selbst brauchte vom Anfang der Niederschrift wiederum fast zwei Jahrzehnte
bis zum Erscheinen : 1937 begann er das Werk, 1945 wurde es vernichtet, und dann
ein zweites Mal geschrieben. So ist es in jeder Beziehung ein reifes Werk.
Aus den vielen überraschenden Aufstellungen des Handbuches greifen wir einige
zur Charakterisierung heraus. Der Atheismus tritt in verschiedensten Formen auf und
kann auf die verschiedensten Ursachen zurückgehen. Der radikale „wissenschaftliche“
Atheismus ist nicht etwas Natürliches, dem gegenüber der Gottesglaube sich ausweisen
müßte, sondern ein künstliches Schreibtischprodukt . . . (356-364). Alle Menschen ohne
Unterschied beten . . . jedoch nur ein ganz geringer Teil der Menschen besitzt ein voll-
wertiges oder gar hochstehendes Gebetsleben ; der weitaus größte Teil betet falsch (303).
Das Gebet, das um die Höhen des Gottesgedankens kreist, birgt (wie die empirischen
Forschungen ergeben haben) ungeheure Kräfte, die der Erkrankung der Seele entgegen-
wirken, ja, die auch selbst heilen können ; Kräfte, die zu Tatkraft und Lebensbe-
jahung befähigen (319). Der Kern aller lebendigen Frömmigkeit ist der das Ich bewe-
gende religiöse Gedanke (38). — Die Untersuchungen hatten als Gegenstand den gesunden,
normalen Menschen, zumeist den Erwachsenen ; aber auch hier und unter ganz alltäg-
lichen und normalen Bedingungen sind Gehörs- und Geruchsillusionen und Entzückungs-
vorgänge festgestellt worden. So sind Visionen und Auditionen nicht krankhaft, sondern
normal (443). Die Gruppe der mystischen Erlebnisse ist charakterisiert durch das
Überwiegen des persönlichen, funktionellen Gehaltes ; das gedankliche Element tritt
zurück ; die Tendenz geht auf Erlebnistiefe ; nach der ungeheuren Steigerung des Er-
lebens fällt die Kurve in die unterwachen Schichten ; das schlichte religiöse Erlebnis
dagegen klingt harmonisch aus oder setzt sich in neue Willensimpulse um (126-142).
Bei den Untersuchungen über das Gewissen wurden u. a. bestimmte Bewußtseinsspal-
tungen (zwei- und dreigliederige) schon im alltäglichen Gewissensvorgang festgestellt.
Aus den Typen der Frömmigkeit sei nur auf den Abschnitt über die Heuchelei hingewiesen
(433-437, cf. 315-317) und auf die realistischen Daten über die Niederungen des religiösen
Lebens : Gegenreligion (146-162), Niederungen des Glaubenslebens (250-261), des Gebets- 1
1 Der Wert des Handbuches wird erhöht durch die Tatsache, daß Gruehn mehrere
wichtige Veröffentlichungen aus Ungarn, Schweden und Dänemark zugänglich macht,
Schätze also, die wegen ihres sprachlichen Gewandes den meisten Interessenten ver-
schlossen sind. Außerdem benutzte Gruehn noch nicht veröffentlichte, teilweise sogar
noch nicht abgeschlossene Untersuchungen.
344
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
lebens (295-319), über den Aberglauben (364-372) und die Ausführungen (die jeder
Psychotherapeut lesen sollte) über die Krankheitserscheinungen (441-476) und das
Kapitel, in dem die Grundhaltung des Werkes am besten aufscheint : Das durchschnitt-
liche Glaubensleben von heute (372-379), woraus wieder nur ein Passus zitiert sei : „Es
ist richtig, daß die lutherische Frömmigkeit sehr viel katholischer ist, als man es je für
möglich gehalten hätte. Diese Feststellung ist nicht nur interessant, sondern hat außer-
ordentliche Tragweite... Tiefer und noch wichtiger ist die andere Frage: Wieweit
haben wir es in diesen verschiedenen Haltungen mit einem lebendigen, echten Glauben zu
tun ?. . . “ (373). „Materialismus und Idealismus haben die naive Voraussetzung, daß der
Mensch von Natur aus gut ist und an einem unendlichen Fortschritt mitarbeitet . . . ;
die vertiefte Menschenkenntnis der Psychotherapie und Psychiatrie . . ., der Kriminal-
psychologie . . ., nicht zuletzt der exakten Moralpsychologie und Religionspsychologie
zerstören restlos das Menschenbild des Materialismus und Idealismus" (352). Auch der
.Empiriker' — das zeigt diese Aufzählung — verallgemeinert ab und zu, wenngleich es
in diesem Buch die Ausnahme ist. Immerhin sind die Thesen der verschiedenen Kapitel
und Unterkapitel nicht alle gleichmäßig unterbaut; am besten sind die, bei denen sich
der Verfasser auf eigene oder .fremde Spezialarbeiten stützt.
So sachlich die Ausführungen und so klar die Gliederung ist, so hätte doch eine
bessere Anordnung des Textes das Lesen erleichtern können. Die Überschriften im
Inhaltsverzeichnis sollten mit denen im Text übereinstimmen (der „Anhang“ findet sich
gar nicht im Text). Kolumnentitel würden das Nachschlagen bedeutend erleichtern. Bei
den umfangreichen Anmerkungen hinten im Buch sollten wenigstens die Seitenzahlen
des dazugehörenden Kapitels angegeben werden. Sehr vermißt man ein Literaturver-
zeichnis. Die Seitenhinweise im Namen- und im Sachverzeichnis müßten vollständig sein ;
in manchen Fällen ließen sie sich leicht verdoppeln ; zu den fast 50 Seiten der Anmer-
kungen finden sich im Sachverzeichnis kaum ein halbes Dutzend Hinweise.
Aber diese kleinen Formfehler am Rande sollen den Dank nicht schmälern, den
wir dem gottinnigen Autor, der so persönlich an den Anliegen des religiösen Lebens
interessiert ist, für sein großes, ohne Ansehen der Person und der Konfession geschrie-
benes Werk schulden. Möchte es vor allem Arbeiten gleichen Geistes in der außerchrist-
lichen religiösen Welt anregen.
Fritz Bornemann.
Hoebel E. Adamson. The Law of Primitive Man. A Study in Comparative
Legal Dynamics. X + 357 pp. in 8°. Cambridge, Massachusetts 1954.
Harvard University Press. Price : $ 5.50.
“In this book on law and anthropology the procedure will be first to develop
a setting of ideas and methods for the study of law in primitive society. In the second
part, seven primitive cultures will be analyzed with reference to their underlying jural
postulates and to the ways in which these are translated into legal forms and action’’
(p. VIII).
Hoebel considers “an anthropological approach to law” as being “flatly beha-
vioristic and empirical in that we understand all human law to reside in human behavior”
(p. 5). He divorces himself from the “traditional Natural Law approach” (1. c.), and in
the latter part of his work he practically advocates the social-contract theory (p. 276).
As to Radcliffe-Brown and many of his disciples, so also to Hoebel cultural anthro-
pology is a natural science and thereby his approach to jurisprudence is determined
(cf. p. 9). As a functionalist he is mainly interested in trouble cases (cf. pp. 37, 43 if., 279)
and among these conjugal and sexual cases occupy a prominent part.
The societies whose legal notions and institutions Hoebel studies are the Eskimo,
the Ifugao of the Mountain Province of Luzon, the Plains Indian tribes of the Comanche,
KioAva, and Cheyenne, furthermore the Trobriand islanders and the Ashanti. He calls
Bibliographia
345
them all “primitives”, but with the Ashanti of West Africa he leads us to the “threshold
of civilization” (p. 211).
However debatable his notions about the nature of law are, Hoebel makes note-
worthy observations and comes to important conclusions. He styles an illusion, e. g.,
the opinion that “law and custom are one among primitives” (p. 50 ; cf. pp. 167, 178, 276).
When discussing the legal machinery of the Cheyenne, he stresses, following Lowie,
the “multiple nature of the emergent state”, and he denounces the “single line theory
of the conquest and caste origin of the state” and “the Marxist notion of the state as
being exclusively an instrument of exploitation devised by a ruling class” (p. 154). In
summing up his analysis of the Plains tribes, he states that “Comanche law expressed
individualism checked at critical points by social use of other individuals”, whilst
“Cheyenne law expressed a supreme sense of social well-being kept flexible by a con-
tinuous concern for individualism” (p. 176). He finds that the social system of the Ifugao
demonstrates the divisibility of law and government (p. 100).
One critical remark about a detail may be allowed. Hoebel is aware (cf. pp. 224 f.,
264) of the statement of Rattray, the great authority on the Ashanti, that “Ashanti
Law and Religion were intimately associated” 1, but later (p. 274) he simply speaks of
magic, which “long remains the handmaid of the law, mopping up where the broom
of the law fails to sweep clean”. Although the author then again stresses the importance
that magico-religious forces have in primitive legal systems (p. 286), he hardly does
justice to what Rattray says about the function of religion in legal matters among the
Ashanti1 2.
In the Section “Methods and Techniques” (pp. 27 if.), Hoebel draws on his own
experience to give useful advice to the fieldworker on how to collect data about legal
institutions and law cases. There is no doubt that missionaries are in a unique position
to comply with these — what we might call — minimum requirements. In Father Giulio
Costa’s “The Garo Code of Law” (Anthropos 49, 1954, pp. 1041-1066) we have an ex-
cellent example of such fieldwork.
Rudolf Rahmann.
Evans-Pritchard E. E. Social Anthropology. VIII -f- 134 pp. in 8°. London 1951.
Cohen & West Ltd. Price : 8 s. 6 d.
This book contains six broadcast lectures on social anthropology, which the author
gave to the English public in the winter of 1950. The English people are to be congratu-
lated that their interest can be aroused by matters of such importance, discussed with
the profundity of which Professor Evans-Pritchard is capable.
In the first lecture (“The Scope of the Subject”), E.-P. deals with the aim of
social anthropology. In the second and third (“Theoretical Beginnings” ; “Later Theore-
tical Development”), he traces those intellectual currents of the previous two centuries,
out of which social anthropology developed. In the fourth (“Fieldwork and Empirical
Tradition”), he describes the growth of the knowledge which social anthropologists
acquired, first through the accounts of non-professional fieldworkers, and later by their
own systematic fieldwork ; he furthermore discusses the qualities and qualifications
required of the social anthropologist in his capacity as fieldworker. In the fifth lecture
(“Modern Anthropological Studies”), he sketches some of the tendencies to which social
anthropology has given rise (e. g. the thinking in terms of society rather than in terms
of culture) and he discusses a few typical monographs written by social anthropologists
(Malinowski, Firth, the author himself, and others). In the sixth lecture (“Applied
Anthropology”), he deals at some length with the purpose of studying social anthropology.
Evans-Pritchard’s brief tracing of the development, which in one of its currents
finally led to what became known as social anthropology only about fifty years ago,
1 R. S. Rattray, Ashanti Law and Constitution, Oxford 1929, p. v.
2 Cf. R. S. Rattray, Ashanti, Oxford 1932, p. 214.
346
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
is a masterly cross section through the ethnologico-historical and social studies of the
eighteenth and nineteenth centuries. In this century it was principally the late Professor
Radcliffe-Brown who set forth “the functional, or organimistic, theory of society”
(p. 54) in a systematic form h
In dealing with the development of social anthropology, Evans-Pritchard must
of necessity make reference to (historical) ethnology. But this reference is rather scanty.
The late Father Wilhelm Schmidt and the Viennese school of ethnology founded by
him are not even mentioned in the booklet. We only hear that “Diffusionist anthropology
is still predominant in America” (p. 47, cf. p. 59). Out of the uncertainties and the
gropings of the students of Man during the last two centuries, there have finally emerged
two great ethnological schools : the historical and the functional. No doubt, the historical
method with its “Kulturkreise” needs revision. However, this reviewer believes it not
presumptuous to remark that, mutatis mutandis, this holds good for social anthropology,
too. Is the author’s statement convincing when he says that by really detailed intensive
and observational studies, conducted in a series of a few selected societies with the aim
of solving limited problems, “we can learn more about the nature of human society”,
“than by attempting generalizations on a wider scale of literature” (pp. 91 f.) ? Of course,
ethnologists must beware of conclusions that are not warranted by proven facts, but
how can one be assured that the viewpoint of social anthropologists, as outlined by
Evans-Pritchard, does not contain the dangers of apriorities, conjectures, and generali-
zations ? We are already faced with this problem, and in an acute form, in the notion
which a professional anthropologist has of human nature as such. The dilemma that
arises from this twofold approach to the study of Man can only be solved, it seems to
the reviewer, by reciprocal consideration and subsidiary collaboration.
Evans-Pritchard states that the fieldwork monographs of the social anthropo-
logists are generally intended to illuminate “some problem of one or other aspect of
culture or institutional life” (p. 87). He himself sees the difficulty contained in such a
procedure : for the anthropologist “to decide that one fact is important and another
fact unimportant is to prejudge the interests of future generations”. The rest should
be published in learned journals, or should be recorded in mimeographed or microfilm
form (p. 88). It is difficult to see what real advantages this method has over the “for the
most part descriptive accounts” of “the earlier fieldwork monographs”, as Evans-
Pritchard puts it (p. 87). According to the principles of historical ethnology, the collec-
tion of ethnographic data should be followed by an ethnological analysis and inter-
pretation. What Schmidt 2 and Graebner 3 advocated in this regard is in its essence
still sound. As concerns the treatment of problems, Father Schmidt, though his approach
was different, dealt with quite a number of them : the idea of God, family, the whole
complex of property, motherright and totemism. He also studied the interdependence
of the economic, social, and religious elements in different cultures, which is a well-nigh
functional theme. Evans-Pritchard somewhat underestimates the fieldwork done by
missionaries and administrators, although, on the other hand, he finds many accounts
written by them praiseworthy.
Contrary to most English social anthropologists, Evans-Pritchard is of the
opinion that social anthropology is not a natural science. “It is much more like certain
branches of historical scholarship” (p. 60). He also calls it an art (pp. 85, 123). This
expressed view of one of the most outstanding social anthropologists will certainly
facilitate the highly desirable rapprochement of the two methods.
Rudolf Rahmann. 1 2 3
1 See my review of A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive
Society. London 1952, in Anthropos 50, 1955, pp. 979 f.
2 Wilhelm Schmidt, Handbuch der Methode der kulturgeschichtlichen Ethno-
logie. Münster 1937, pp. 87 ff. See English translation by S. A. Sieber, The Culture
Historical Method of Ethnology, New York 1939, pp. 92 if.
3 F. Graebner, Methode der Ethnologie. Heidelberg 1911, pp. 7 ff.
Bibliographia
347
Leroi-Gourhan André et Poirier Jean. Ethnologie de l’Union Française. (Terri-
toires extérieurs.) T. 1 : Afrique. Avec la collaboration cI’André-Georges
Haudricourt. Introduction de Ch.-A. Julien. 484 pp. in 8°. Avec
10 pl. et 5 et. —• T. 2 : Asie, Océanie, Amérique. Avec la collaboration
cI’André-Georges Haudricourt et Georges Condominas. pp. 485-
1083 in 8°. Avec 10 pl. et 7 et. (Pays d’Outre-Mer. Colonies, Empires,
Pays Autonomes. 6e Série : Peuples et Civilisations d’Outre-Mer. 1, 2.)
Paris 1953. Presses Universitaires de France. Prix: 1.500 fr. ; 1.800 fr.
Non seulement l’Union française est un assemblage relativement factice de terri-
toires divers, appartenant à toutes les parties du monde (l’Inde française, qui est analysée
ici t. II, pp. 487-513, ne fait déjà plus partie de cet ensemble), mais elle est issue directe-
ment d’un régime actuellement périmé. C’est ce qu’explique M. Ch. André Julien, le
directeur de la collection à laquelle appartient ce gros livre en deux tomes (p. 2) :
« Il ne s’agit pas de changer le titre de « Colonies et Empires » pour obéir à une
pudeur trop souvent fausse, mais parce qu’il ne répond plus à la réalité. Quand il fut
choisi, il y a dix ans, le stade des empires coloniaux n’était pas encore dépassé. Aujourd’hui
ils craquent de toute part. »
Ainsi cet ouvrage constitue par lui-même une sorte de témoin d’un stade d’évolu-
tion de la civilisation mondiale. Il peut servir, en quelque manière, de « sondage », très
étendu et diversifié, pour l’ensemble de la matière désignée sous le nom de « ethnologie ».
La première partie est presque tout entière consacrée à l’Afrique (Peuplement pp. 63-104 ;
L’Afrique blanche, pp. 105-250 ; L’Afrique Noire, pp. 251-440 : A. O. L. et Togo, A. E. E.
et Cameroun, Les Sociétés négro-africaines, Les Pygmées d’Afrique équatoriale, La
Somalie française). Dans la seconde partie défilent successivement L’Asie (pp. 487-680 :
l’Inde, l’Indochine) ; L’Océanie (pp. 681-832 : Madagascar, Nouvelle-Calédonie et dépen-
dances ; Nouvelles Hébrides ; Polynésie française) ; L’Amérique (pp. 833-896 : les
Antilles, la Guyane, Saint-Pierre-et-Miquelon). Chaque notice est accompagnée d’une
Bibliographie choisie, avec des extraits caractéristiques de la littérature particulière.
En outre, elle est replacée dans l’ensemble auquel appartient la région considérée, par
une Introduction succincte qui est un excellent résumé de tout ce que l’on sait sur la
question.
11 faut signaler comme particulièrement suggestifs les chapitres du début, consacrés
à l’Ethnologie de l’Union (pp. 7-53, Définition et critique de l’Union, Présent et perspec-
tives de la recherche. De l’ethnologie à la réalité des sociétés humaines), ainsi que les
chapitres de la fin, Union française et ethnologie (pp. 897-996 : La recherche ethnologique :
histoire et méthodologie ; la connaissance des sociétés indigènes ; l’organisation de l’ensei-
gnement et de la recherche ; le problème des contacts culturels). La seule énumération
de ces titres laisse entrevoir la richesse du contenu. A titre d’exemple, citons les premières
phrases sur la genèse et le développement de l’ethnologie (p. 7) :
« La science du comportement de l’homme en société, l’ethnologie, devrait être la
première entre toutes les sciences, puisque son objet est l’homme lui-même, si l’homme
(l’ethnologue) n’était à la fois juge et partie.
Fait singulier, l’ethnologie est née tard dans le XIXe siècle, comme si l’homme
n’avait pas éprouvé auparavant le besoin de se retourner sur lui-même. Tard venue dans
les sciences qu’on nomme par un artifice de langage révélateur « sciences humaines »
par opposition aux « sciences exactes », l’ethnologie se cherche encore. »
Tout ce qui suit mériterait d’être reproduit. Cet ouvrage dont le titre est restreint
à l’Union française procure au lecteur incomparablement plus qu’il ne promet.
Henri Bernard-Maître, S. J.
348
Bibliographia
Anthxopos 51. 1956
Gardet Louis. La Cité musulmane. Vie sociale et politique. (Etudes musul-
manes, 1.) 405 pp. in 4°. Paris 1954. Librairie philosophique T- Vrin.
Prix: 1.980 fr.
« Cet ouvrage n’est point orienté vers la situation politique actuelle et complexe
des divers Etats musulmans. C’est en cherchant à approfondir les notions musulmanes
comme telles, et leur densité religieuse, que nous avons rencontré très vite les valeurs
temporelles qu’elles engagent sur le plan même de la philosophie politique » (p. 7).
11 s’agit donc du cadre idéal de la société politique plutôt que de ses formes historiques
ou actuelles ; mais l’intérêt d’une telle enquête est loin d’être purement académique.
Pour preuve du contraire, il suffit de rappeler les réactions du monde musulman tout
entier lors des événements d’août 1953 au Maroc. « La cité musulmane type joue, une
fois encore, son rôle d’idéal historique concret. Ne pas le reconnaître serait risquer,
pour un avenir proche ou lointain, les pires malentendus» (p. 368 ; cf. aussi pp. 148, 325).
M. Louis Gardet était excellemment préparé à la grande tâche d’exposer les
notions fondamentales de la communauté musulmane. En 1948, il avait publié, avec
M. M.-M. Anawati, une remarquable « Introduction à la théologie musulmane » ; et
déjà depuis 1937, il s’était occupé de toute une série de questions spéciales concernant
la théologie et la mystique musulmanes. Bien qu’il ne cache pas du tout sa conviction
chrétienne (ou peut-être justement à cause de cela), sa compétence est reconnue par
des milieux musulmans. (Un fait à noter : le 20 février 1953, il a pu donner une confé-
rence chez les Frères Musulmans du Caire, section 'Abbâssiah, sur le thème : Huma-
nisme chrétien et humanisme musulman en face de la pensée moderne ; cf. p. 273, note 2.)
Quelques chapitres du présent ouvrage ont déjà paru en articles dans des revues ; ils
ont été refondus, parfois entièrement remaniés (p. 2), surtout un article, « Islam et
démocratie », paru dans la Revue Thomiste en 1946, qui sert de base aux pp. 15-104,
331-343 du livre présent.
Celui-ci se compose de quatre parties : I. Philosophie politique et sociale
(pp. 15-104 ; y sont traités successivement: Cadres généraux; Théocratie égalitaire;
De quelques autres principes d’organisation politique et sociale : le statut juridique
de la liberté, le droit de propriété, la « terre de justice », dâr al-'adl) ; II. De l’organi-
sation des pouvoirs dans la cité musulmane idéale (pp. 105-188 ; Pouvoirs législatif et
judiciaire; Pouvoir exécutif: problème du Califat) ; III. La communauté musulmane
(umma) (pp. 189-267) ; IV. Humanisme musulman (pp. 269-322). Le livre contient en
outre une « Conclusion générale » (pp. 323-328), des annexes (pp. 329-368) et quatre
index (pp. 369-400), fort utiles.
On admirera l’extension de la documentation, qui va des sources canoniques
de l’Islam jusqu’aux écrits les plus récents des musulmans réformistes, autant que la
finesse des analyses, et l’on serait tenté de citer maints passages où l’on trouve des
formules remarquables par leur clarté et leur précision. La confrontation continuelle
des notions islamiques avec les conceptions chrétiennes et celles d’une Europe sécu-
larisée, faite avec la plus grande objectivité et compréhension, ne contribue pas peu
à éclairer chacun de ces systèmes de pensée da,ns ses caractères propres. Ainsi, par
exemple, la notion de loi naturelle, au sens chrétien, est absente de l’Islam ; celui-ci
ne connaît qu’une loi divine positive, qui, cependant, englobe en fait les valeurs essen-
tielles de cette loi naturelle (cf. pp. 44-45, 66-67, 118-119, 284). Pareillement, la valeur
de la personne humaine en Islam n’est pas fondée sur la nature humaine comme telle,
mais sur le rang que Dieu octroie à chaque homme par libre décret (cf. pp. 52-54,
66-67, 102, 278-280, 284) ; d’où la situation spéciale des non-musulmans (pp. 57-60,
63-66, 87-89, 344-349). Il en résulte que les notions de base dans l’humanisme musulman
sont différentes de celles d’un humanisme chrétien ; mais ce fait n’empêche nullement
de voir la grandeur authentique de l’humanisme musulman, non seulement dans ses
réalisations historiques, mais aussi dans ses principes théologiques (cf. pp. 269-322).
Que quelques remarques de détail soient permises : Quant aux « survivances
matriarcales en Arabie » (pp. 61, 249, 251), nous serions plus réservé que l’auteur
Bibliographia
349
(cf. J. Henninger, Internat. Archiv. f. Ethnogr. [Leiden] 42. 1943. pp. 10-16, 143-162). —
La bibliographie dépouillée est très riche en ouvrages arabes et français ; on y trouve
aussi bon nombre de travaux anglais et italiens. (Le livre de E. Tyan, Le Califat, tome I,
a paru trop tard pour pouvoir être encore utilisé, cf. p. 400.) Les publications de langue
allemande y sont plutôt rares (quelques-unes sont citées en traduction française). Dans
le contexte des pp. 295 ss., il y aurait eu iieu de citer : A. Mez, Die Renaissance des
Islâms (Heidelberg 1922). Un travail pas très étendu, mais assez important serait :
Richard Hartmann, Islam and Nationalismus (Berlin 1948). L’ouvrage classique de
J. Wellhausen, Das Arabische Reich und sein Sturz (Berlin 1902), est mentionné,
mais quelques détails de sa conception, soutenus aussi par C. H. Becker, seraient
maintenant à modifier, d’après Daniel C. Dennett (Jr.), Conversion and thè Poil
Tax in Early Islam (Cambridge/Mass. 1950). — A la liste des Errata (p. 405) on pour-
rait encore ajouter quelques petites erreurs : p. 31, 1. 18, au lieu de Imân, lire : Imam ;
p. 120, 1. 21 : la même chose ; p. 130, 1. 22, au heu de : doit, lire : droit ; p. 163, note 1,
au heu de Godziher, lire Goldziher ; p. 188, note 2 (suite de la page précédente),
au heu de : buit, lire : bruit ; p. 380b, au heu de : Godefroy-Demombynes, lire :
Gaudefroy-Demombynes ; p. 386b, au heu de : Transjordanis, lire : Transjordanie ;
p. 398, 1. 7, au lieu de Califfato, lire : Califfato ; p. 399, dernière ligne, au heu de : an, lire :
and. Somme toute, nous avons cependant affaire à une publication non seulement
fort riche en contenu, mais aussi très soignée.
M. Gardet ne s’est pas borné à une étude de notions abstraites. Il les a conti-
nuellement comparées aux réalisations historiques, et son intérêt vraiment humain le
pousse à envisager aussi les problèmes concrets de l’heure actuelle, les possibilités d’une
évolution heureuse des peuples islamiques (cf. surtout pp. 243-267, 316-322, 325-328).
On lui sera donc reconnaissant de cette orientation solidement fondée qui ne donne pas
seulement des informations abondantes, mais aussi un stimulant précieux pour la pensée.
Joseph Henninger.
Read Margaret. Education and Social Change in Tropical Areas. IX + 130 pp.
in 8°. London 1955. Thomas Nelson and Sons Ltd. Price : 8 s. 6 d.
L’auteur, professeur et directeur du Département de l’éducation dans les régions
tropicales de l’Institut d’éducation de l’Université de Londres, peut aussi parler d’expé-
rience en raison des séjours d’études et d’enseignement qu’elle a faits dans l’Afrique
occidentale, l’Afrique centrale, à la Jamaïque, dans l’Honduras britannique, sans compter
les nombreux contacts qu’elle a pris aux Etats-Unis. Elle rassemble dans cet ouvrage,
ordonnés par ordre chronologique de 1943 à 1952, les textes de conférences qu’elle a
faites dans des congrès internationaux, des rencontres diverses s’intéressant à l’œuvre
d’éducation entreprise dans les colonies, ainsi que des articles sur le même sujet.
L’introduction (p. i-vii) avertit le lecteur que l’auteur entend le terme éducation
en un sens très large : il s’agit de l’ensemble de l’action entreprise par un gouvernement
dans une région tropicale sous-développée en vue d’élever le niveau de vie du peuple,
qu’il s’agisse de pays qui se gouvernent eux-mêmes ou de pays dont le gouvernement
représente un lien avec la métropole. L’Unesco désigne sous le nom d’éducation
de base cette action aux tâches multiformes entreprise pour montrer à des commu-
nautés isolées comment s’y prendre pour améliorer leur sort. Dans les colonies bri-
tanniques, on parle plus volontiers de community development. Cette éducation
apporte de nouveaux modes de vie, de nouvelles méthodes de travail chez des peuples
qui vivent de traditions centenaires. Elle offre des problèmes qui intéressent l’édu-
cateur, le psychologue, le sociologue, l’ethnologue, par exemple : comment introduire
ces innovations et étudier la réaction déclenchée ; il y en a qui intéressent particulière-
ment l’ethnologue, par exemple : la nature et le degré des changements que ces inno-
vations apportent dans les formes de vie et la constitution des groupes sociaux.
350
Bibliographia
Anthropos 51. 1950
Il est indubitable que l’éducateur a tout à gagner à une étroite collaboration
avec l’ethnologue. Celui-ci peut lui faciliter la compréhension de la société dans laquelle
il entre, l’observation des modifications produites par l’école dans le milieu, l’évaluation
des résultats obtenus lorsqu’il faudra établir des programmes ou orienter la vie écono-
mique. Lorsqu’il s’agira de l’éducation de la masse, il peut l’aider à déterminer les
groupes sur l’appui desquels il peut compter, à prévoir les progrès probables, mais aussi
les tensions possibles (The Colonial Department, Institute of Education, pp. 1-5).
L’utilité de cette collaboration apparaît nettement dans l’examen des problèmes
d’alimentation (Cultural Factors and Nutritional Problems, p. 6-13), et dans l’étude
des questions d’hygiène (Health and Disease among Pre-Literates, pp. 14-22) dans les
régions sous-développées. Notre vision du problème nourriture et du problème santé-
maladie est différente de celle des peuples auxquels l’éducateur a affaire sous les
tropiques. M. R. montre, s’en tenant à l’Afrique comme exemple, combien il est néces-
saire de pénétrer la Weltanschauung des Noirs pour apporter aux questions men-
tionnées les solutions adéquates et qui seront acceptées.
Les problèmes qui se posent à l’éducateur de base dans les territoires non-
autonomes sont infiniment nuancés, peuvent varier d’une région à une autre. On s’y
heurte un peu partout aux mêmes difficultés : financement, langue dans laquelle doit
se donner l’enseignement, public auquel il doit s’adresser : l’élite, la masse ?, l’étendue,
le caractère de la culture qu’il faut offrir (Educational Problems in Non-Autonomous
Territories, pp. 23-48).
L’éducation des adultes est l’un de ces problèn\es délicats : doit-elle épanouir
l’individu ou promouvoir une éducation qui rend service avant tout à la commu-
nauté ? Par où la commencer ? On ne saurait, dans ce domaine, trop rassembler de
renseignements sur la meilleurs façon de l’entreprendre, car ce qui est en jeu, c’est
l’aide à donner aux ruraux dans les régions mentionnées pour qu’ils supportent les
transformations d’un monde qui évolue autour d’eux à une allure accélérée (Adult
Education in the Colonies, pp. 49-67).
Toutes ces constatations ne font que souligner l’urgence du travail commun de
l’éducateur et de l’ethnologue. Celui-ci pourra fournir à celui-là le contexte indispen-
sable à son activité, ce qui lui permettra de progresser d’une façon plus assurée et plus
féconde (Anthropology and Education, pp. 63-83). C’est le motif pour lequel les réunions
entre travailleurs dans le domaine de l’éducation de base sont indispensables. Elles
permettent des mises au point utiles, l’établissement de données communes et l’appré-
ciation de l’importance du facteur humain dans toute l’évolution qui se dessine et qu’il
s’agit d’orienter (Common Ground in Community Development Experiments, pp. 85-95).
Les problèmes de la rencontre d’une culture avec une autre doivent être étudiés
toujours davantage — le terme « culture » étant entendu ici au sens que lui donnent
les ethnologues. Que se passe-t-il lorsque l’école introduit de nouveaux éléments dans
une culture donnée ? M. R., se rapportant à l’évolution en Afrique, émet l’hypothèse
que cette interpénétration se fait au cours de six stades, mais il ne faudrait pas s’imaginer
que toutes les régions d’une contrée les parcourent simultanément, leurs niveaux sont
trop différents. Au 1er stade, les Africains se tiennent sur une réserve plus ou moins
prononcée ; au 2 e, ils admettent, en opérant une sélection, quelques-unes des nouvelles
idées et des nouvelles façons de vivre ; au 3e, ils rejettent quelques-unes de leurs
conceptions et de leurs modes d’existence, conséquence du 2 e stade ; au 4e, les inno-
vations sont pleinement acceptées : c’est la période constructive dans la nouvelle
culture ; au 5°, ils se retournent vers leur propre culture, dont ils recueillent divers
éléments (c’est souvent le fait d’Africains qui ont une culture égale à celle des Euro-
péens) ; au 6°, ils souhaitent que ces éléments soient intégrés dans ce qui est devenu
leur culture. Les temps actuels font un devoir impérieux de continuer les recherches
de cet ordre (Cultural Contacts in Education, pp. 96-111).
Lors de l’établissement d’une culture, l’ethnologue se rend compte qu’une sorte
de nouvelle « classe moyenne » est en train d’émerger, ce qui ne va pas sans quelque
malaise et sans difficultés dans la mise au point de l’équilibre. Ce phénomène est
Bibliographia
351
universel. L’interaction de l’éducation et des changements sociaux se fait sentir par-
tout dans les régions tropicales. Les peuples sous-développés ont une foi sans bornes
dans l’éducation dont ils attendent qu’elle leur fasse prendre leur place dans l’univers
moderne. Le monde s’intéresse à ce qui se passe à ce sujet en Afrique sous l’impulsion
de l’Angleterre et se demande si l’éducation dans les traditions de liberté et les nouvelles
formes de gouvernement réussissent à assurer la stabilité politique et sociale et la multi-
plication des ressources assurant b existence matérielle. Il s’agit de le renseigner le
plus exactement possible en donnant aux étrangers l’occasion de prendre part à des
rencontres organisées par l’Angleterre entre éducateurs et ethnologues qui travaillent
en Afrique, de prendre connaissance des rapports officiels, des publications faites et
recueillies par les universités, les bibliothèques — auxquelles le travail de rassemble-
ment de la documentation doit être facilité —, mais aussi, au niveau de la vulgarisation,
en l’informant par le film, le disque, la radio, les brochures diverses (African Education
and World Opinion, pp. 112-130).
Le livre de M. R. est d’une lecture enrichissante pour tous, non seulement pour
ceux qui, à un titre ou à un autre, doivent s’occuper de l’éducation des peuples sous-
développés, de cette éducation qui s’efforce de les aider à sortir du cercle infernal que
constituent analphabétisme, maladie, ressources alimentaires insuffisantes, artisanat
quasi inexistant, organisation sociale déficiente. A suivre l’auteur, on se convainc que
seule la bonne volonté ne suffit pas. Le mot du chef de la délégation de l’Inde à la
6e Conférence générale de l’Unesco à Paris en 1951 revient en mémoire : « En ce qui
concerne le programme d’assistance technique, je souhaiterais que l’Unesco se souvienne
que ses projets ne doivent pas être faits pour répondre aux vœux de ceux qui donnent,
mais aux désirs de ceux qui reçoivent. » On se convainc encore que les premières prises
de contact avec les peuples sous-développés — prises de contact destinées à en préparer
d’autres, ne faut-il pas un minimum de bien-être pour permettre la pratique de la
vertu ? — ne peuvent être qu’un travail d’équipe et que, dans cette équipe, un rôle
capital appartient à l’ethnologue qui, par ses connaissances, ses méthodes de travail,
peut déterminer ce qu’est le milieu humain que l’équipe aborde, préciser ses traditions,
ses conceptions, ses modes de comportement, d’existence, ses formes d’organisation 1
sociale et politique, ses structures parentales et familiales, son système de valeurs,
autant de renseignements que l’éducateur doit connaître s’il veut faire un travail fécond.
L. Dupraz.
Branston Brian. Gods of the North. Myth and Man. IX -f- 318 pp. in 8°. With
8 pl. and 19 figs. London, New York 1955. Thames and Hudson. Price :
25 s.
Unter dem Norden ist hier das nordgermanische Gebiet gemeint, und genau ge-
nommen enthält dieses Buch eher eine Mythologie dieses Raumes als eine bloße Dar-
stellung der germanischen Götter. Nur in den mittleren Kapiteln werden Äsen und Wanen
und die in dieses Schema nicht gut passenden skandinavischen Götter behandelt, nach-
dem anfangs von Weltentstehung und Kosmographie die Rede war und indem dann
am Ende der Mythus vom Weltuntergang beleuchtet wird. Einleitung und Schluß ver-
mögen am wenigsten zu befriedigen. In jener ist nämlich mehr von den Nordleuten,
darunter insbesondere den Goten und den Wikingern, die Rede als von dem, was man
zunächst erwartet, nämlich den Quellen und ihren Bedingtheiten. In diesem wird eine
Einordnung des germanischen Mythus in jene modernen Auffassungen vom Mythus
versucht, die dem Autor besser Zusagen. Eine nähere Vertiefung in die vielseitige Grund-
problematik des Mythus vermißt man überall in dieser im ganzen sehr lockeren und wenig
in die Tiefe dringenden, halb über den Inhalt der Quellen referierenden, halb unverbind-
lich erklärenden, mit Edda-Zitaten im Urtext reich gespickten Darstellung.
352
Bibliographia
Anthropos 51. 1950
Der für kulturhistorische Untersuchungen wichtige Mythus vom Wanenkrieg wird
in einem Kapitel “A dynamic Mythology” auf drei Seiten besprochen und zwar unter
der Überschrift “The War in Heaven”. In einer hier ziemlich eingehenden Erörterung der
Unterschiede in den Quellen wird die Gestalt Freyas betont und, soweit doch ein Wider-
schein eines ethnogenetischen Vorganges mit in Betracht gezogen wird, im Gegensatz
zu K. A. Eckart die Herkunft der Wanen aus Kleinasien vertreten. Bei Thor werden
die von H. Ljungberg (Tor 1947) in den Vordergrund gestellten Seiten, die auf einen
alten eurasiatischen Zusammenhang hinweisen, weniger beachtet. Ullr, eine wichtige
Gestalt für die Beurteilung des alten Himmelsgottes, wird nur einige Male flüchtig
gestreift, Tyr als dessen eigentliche Grundfigur aufgefaßt und als ursprünglicher Trä-
ger des Allvatertitels angesehen, in traditionellem Sinne gedeutet. Ymir, der neuestens
in der mustergültigen ethnologischen Monographie von H. Baumann „Das doppelte
Geschlecht“ (Berlin 1955, pp. 278 ff.) in einen weltweiten Zusammenhang gestellt, als
eine frühhochkulturliche Figur nachgewiesen wird, hält Branston für eine im ersten
Jahrh. v. Chr. aus dem Finnentum ins Germanische eingeführte Gottheit. Am ausführ-
lichsten ist Odin besprochen und zwar sehr geschickt zunächst in seiner in den vielen
Beinamen sich ausdrückenden „Multivalenz“ ; als dessen Kern betrachtet der Autor eine
Doppelgestalt, einerseits Himmelsgott, andererseits Windgott in der Rolle des Psycho-
pompos. Der Gedanke, daß ein heldischer Totenheerführer in die Rolle des Himmels-
gottes eingerückt sein könnte, für den so vieles spricht, wird kaum erwogen. Nur schwach
zu begründen vermag B. die Zuordnung von Strafversenkungen, wie eine solche besonders
eindrucksvoll in Tollund im Jahre 1950 zutage kam, an Odin. Zur Not könnten aber
Wasserriten in den Geheimbünden, an die der Autor nicht denkt, auch eine derartige
Zuordnung verständlich machen, so daß das Versenkungsopfer nicht mehr ausschließlich
als ein wanisches Brauchtum aufzufassen ist. Es kann aber trotzdem in diesem aus dem
Megalithikum kommend stärker durchscheinen.
Viele Probleme, die Avir hier am Kontinent an der germanischen Religion ver-
spüren, sind Branston fremd geblieben, oder er geht auf sie nicht ein. Das hängt wesent-
lich damit zusammen, daß er grundsätzlich nur skandinavische und englisch geschriebene
Literatur zu diesem Gegenstand heranzieht. Da der Schwerpunkt der germanischen
Religionsforschung nun aber seit jeher in Deutschland liegt, muß sich das unvermeidlich
auf dieses nur sprachwissenschaftlich vollwertige Buch auswirken. Ja, man bemerkt
staunend, daß nicht einmal der führende skandinavische Erforscher der Religion in der
Gegenwart, W. Groenbech, der doch den Ausdruck der Mythen in sozialen kultischen
Formen wie kaum ein anderer bis dahin ersichtlich macht, Beachtung findet. Daneben
Aviegt es weniger schwer, daß auch der englisch schreibende E. Philippson, der im Journal
of English Philology 47, 1948, p. 414, eine Arbeit über den „quasihistorischen Charakter“
des Wanenkrieges ankündigt, mit seiner weit ausgreifenden Studie über Dreigliederungen
in der germanischen Götterwelt nirgends herangeholt wird.
Umso mehr überrascht es, wenn im Schlußkapitel (avo, wie gesagt, die germanischen
Mythengestalten mit der allgemeinen Problematik des Mythos zusammengebracht wer-
den) neben den echten Anregungen, die von der Tiefenpsychologie C. G. Jungs aus-
gegangen sind, auch ein H. S. Bellamy todernst genommen Avird, als bestünde zwischen
dem Führer der Tiefenpsychologie, dem eine ganze Schule bedeutender Mythologen an-
hängt, und jenem pseudonymen Wiener H. Schneider, der urzeitliche geologische Ge-
schehnisse in den Mythen ausgedrückt findet, eine Gleichwertigkeit im wissenschaftlichen
Gewicht ! Von der Arbeit im Sinne C. G. Jungs über Germanenreligion wäre die Deutung
Lokis als des Archetyps eines Außenseiters durch Dumezil und Ch. Hafters Studie
„Animagestalten in der skandinavischen Mythologie“ (Z. f. Psychologie, Stuttgart 1951)
wohl einer Erwähnung wert gewesen.
Die Bebilderung des Werkes, soAveit es sich um Zeichnungen des Verfassers handelt,
paßt im ganzen doch Avenig zum Thema. Es sind nämlich vonviegend Dinge dargestellt,
die höchstens mehr oder Aveniger als mythisch bezogene Kultgegenstände in Betracht
kommen.
Al. Closs.
Bibliographia
353
Péquart Marthe et Saint-Just. Hoëdic. Deuxième Station-Nécropole du méso-
lithique côtier armoricain. Préf. cTEugene Pittard. Note anthropolo-
gique de H. V. Vallois. XXII -f- 93 pp. in 4°. Avec 42 fig. et 10 pi.
Anvers 1954. De Sikkel. Prix : Fr. b. 280.—.
Zwanzig Jahre nach der Ausgrabung und zehn Jahre nach dem Tode des einen
der Ausgräber wird uns jetzt von seiner Witwe ein ausführlicher Bericht über die in jeder
Hinsicht dem Friedhof von Téviec benachbarte « station-nécropole » von Hoëdic unweit
des durch seine « Alignements » berühmten Carnac an der Südküste der Bretagne (Bucht
von Quiberon) vorgelegt. Auch hier handelt es sich um die Hinterlassenschaft einer
postglazialen Bevölkerung von (Inland-) Jägern, (Küsten-)Fischern und Molluskensamm-
lern. Ähnlich Téviec sind die Toten in verschiedener Stellung und Orientierung beigesetzt.
Stets ist reichlich roter Farbstoff verwendet. Die meisten liegen in Kollektivgräbern,
bei denen teilweise ein Teil der Skelette für weitere Bestattungen beiseite geräumt wurde,
was den Gedanken an länger benutzte (und daher wohl auch markierte) Familiengräber
nahelegt. Besonders interessant ist das Vorkommen von Erwachsenen mit Kleinkindern,
das sich einer eindeutigen Interpretation vor allem deshalb verschließt, weil es sich bei
den Erwachsenen aus diesen Gräbern teilweise um Männer handelt. Die Ausstattung der
Toten ist sehr unterschiedlich, ein Umstand, dessen Deutung die Verfasser nicht weiter
nachgehen. Ihre eingehende Berichterstattung läßt jedoch eine Auswertung zu, bei der
sich klar genug zeigt, daß bestimmte Artefakttypen (Pfeilspitzen, Dolche und in Hoëdic
auch gewisse Hirschgeweihgeräte) nur Männer und Knaben mitgegeben wurden und
daß deren Grabausstattung allgemein reicher ist (z. B. an Hirschgeweih und Schmuck-
stücken). (Eine kurze Studie zu dieser Frage wird der Rezensent an anderer Stelle vorlegen :
Germania 34, 1956, Heft 1.)
Bedauerlich ist, daß die beigegebene « Note anthropologique » von H. V. Vallois
sehr summarisch ist und keine Individualdaten bringt. So ist kein Urteil darüber möglich,
ob es sich um eine Population einheitlichen Typus’ handelt oder ob in Hoëdic ähnlich
wie in Téviec sich zwei Gruppen herausschälen lassen (wie es besonders deutlich die nur
in kurzen Notizen unvollständig publizierten Untersuchungen von G. Kurth zeigen).
So erfreulich der Einblick ist, den uns die überaus aufschlußreichen Funde von
Téviec und Hoëdic gewähren, so schmerzlich macht er doch auch deutlich, wie wenig
wir im Grunde über die postglazialen Jäger- und Sammlergruppen mit mikrolithischer
Steinindustrie in anderen Gebieten wissen. (Immerhin zeigen aber auch die spärlichen
Funde von Bottendorf in Mitteldeutschland in Beisetzungsart und Beigaben eine so auf-
fallende Übereinstimmung mit den Fundstellen der Bretagne, daß diese Gemeinsamkeiten
in der Frage „Bodenständige Entwicklung oder Kulturverbreitung“ schwerer wiegen
dürften als gewisse Besonderheiten der Mikrolithindustrie — es sei denn, man vernach-
lässigt den verschiedenen Aussagewert oder das „Gewicht“ der Kulturelemente voll-
ständig, was ja leider auch getan wird.) Das verdienstvolle Werk des Ehepaares Péquart
bildet zweifellos einen Meilenstein der Forschung. Wir wollen hoffen, daß ähnlich schöne
Funde und Befunde auch in anderen Gegenden zutagetreten und mit gleicher Sorgfalt
und Ausführlichkeit veröffentlicht werden.
Karl J. Narr.
Treimer Karl. Ethnogenese der Slawen. 115 pp. in 4°. Wien 1954. Gerold & Co.
Treimer ist unter den Balkanisten wohl der für die Ethnologie bedeutendste
Forscher, weil er am stärksten der Altvölkerkunde zustrebt. Daß er sich dabei auch von
den Vertretern der „Klassischen Historischen Ethnologie des 19. Jahrhunderts“ (p. 49),
worunter er vor allem W. Tomaschek meint, durch seine sprachwissenschaftliche Methode
distanziert, ist wesentlich. Er charakterisiert dieses Verfahren im Negativen nach zwei
Seiten : es sei gegen den „Isolationismus“ der Junggrammatiker, wie Meillet, Jokl
und Specht, ebenso gerichtet wie gegen die chaotische Arbeitsweise Marrs. Zwar hat
Antliropos 51. 1956
354
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
er mit diesem gemeinsam, daß er der kaukasischen, oder, wie man auch sagt, alarodischen,
oder (wie T. lieber will) japhetitischen Sprachgruppe die Hauptaufmerksamkeit zuwendet
und das vorindogermanische „Paläoeuropäische“ wesentlich zu ihr rechnet. Aber er ist
überzeugt, nur durch ein „Differentialverfahren der Neuen Schule“ (p. 109), der er in der
Sprachforschung die Zukunft verheißt (p. 108) und bei der er Berücksichtigung sowohl
der prähistorischen als auch der ethnologischen Erkenntnisse verlangt, zu wirklich gül-
tigen Ergebnissen zu kommen.
Hinsichtlich der Slawen bestreitet er deren Autochthonie an der Oder. Sie stammen
nach ihm nicht aus einer endogenen Entwicklung der Lausitzerkultur, sondern seien
dadurch entstanden, daß vom Protobaltischen eine Ablösung auf Grund skythischer
Einwirkungen erfolgte. Das Skythische betrachtet er dabei als ein in seinem innersten
Kern kaukasisches Sprach- und Volkstum, das nur eine schwache indogermanische, des
näheren „urindische“ Überformung erfahren habe. Dem Nachweis dieser These gelten
die Seiten 50-59 und der sehr wichtige Anhang „Die skythischen Sprachdenkmäler“
(pp. 78 ff., mit vielen Rückverweisen auf die im Text besprochenen Beispiele). Die Gel-
tung dieser Partien festzustellen, ist, weil es sich um reine Sprachwissenschaft handelt,
nicht Sache des Referenten. Daß der Autor damit unter den Gelehrten seines Zeichens
einen schweren Stand haben wird, ist klar. Doch muß er deswegen allein natürlich nicht
in allem unrecht haben. Charakteristisch für seinen Standpunkt ist, daß beispielsweise
die skythische Göttin des Herdfeuers, Tahiti, nichts mit indisch tapas, sondern mit
kaukasisch ahid zu tun habe, wobei er sich darauf berufen kann, daß bei tapas Schwie-
rigkeiten wegen der Sonorisierung bestehen, jene Wurzel aber in den verschiedenen kauka-
sischen Sprachen häufig vorkommt (pp. 55 und 92 f.).
Die Entwicklung des Indogermanischen bestünde nach T. in der fortschreitenden
Durchdringung des ursprünglich in Westsibirien entstandenen neuartigen und selbstän-
digen Sprachkerns mit dem kaukasischen und, was dasselbe ist, mit dem paläoeuro-
päischen Hauptsubstrat, das in den Skythen aber auch (in anderem Sprachkreis in den
Chasaren [p. 64]) überhaupt das Feld beherrsche. Der Autor weist darauf hin, daß er
hinsichtlich der indogermanischen Urheimat so weit im Osten schon in seiner ersten
größeren Arbeit (Wien 1922) den gleichen Standpunkt vertreten habe (p. 23). Der am
weitesten im Osten zurückgebliebene Rest seien die Arier, an denen das „Urindische“
das ältere Element darstelle. Das spezialisierte Iranische, dem heute noch Vasmer einen
besonderen Einfluß auf die Slawen zuschreibt, habe in Wirklichkeit auf diese nicht mehr
wesentlich eingewirkt (p. 49 f.), denn sie stammten ja, wie bereits erwähnt, aus einem
schon früher weiter nach dem nordöstlichen Europa vorgeschobenen Teil jenes Urkernes.
Die Bildung der Iranier sei aber selbst dadurch bedingt gewesen, daß ihr indogermanischer
Anteil auch im iranischen Hochland auf (natürlich wieder besondere) Alarodier stieß.
In Südeuropa bildete sich ein weiterer großer Teil des nach Westen vorrückenden Grund-
indogermanentums zum Urthrakertum aus, während der die Lausitzer- und Hallstatt-
kultur aufbauende Teil als Uralbanisch anzusprechen sei. Die „Nordveneter“ seien mit-
hin Satemleute, wie alles bisher besprochene Altindogermanentum, samt dem indoger-
manischen Anteil der Armenier, deren chaldisches Substrat uns soeben durch F. W. König
soeben richtig erschlossen worden ist. Die Adriaveneter mit allen übrigen Kentumvölkern
seien dadurch zustande gekommen, daß eine gegen die Karpathen vorstoßende Gruppe
der Urthraker „kimmerisiert“ (das heißt, in der Theorie des Autors, durch das nicht-
indogermanische Element in den Kimmeriern verändert) wurde.
Im ganzen also ein recht grundstürzendes Gesamtbild, an dem den Ethnohistoriker
insbesondere die Behauptung zweier großer „Herrschernationen“, zuerst im Osten (p. 49)
und später die Lausitzer-Hallstätter Albaner (p. 100), interessiert. Vor allem sei hier
aber zusammengetragen, was sich über die Germanen ergeben hat. Die von D. J. Wölfel
inzwischen in einer nicht minder weit und tief schürfenden Publikation „Eurafrikanische
Wortschichten als Kulturschichten“ (Univ. Salamanca 1955) als typische Megalithwörter
interpretierten Ausdrücke afara und harug erklärt T. (p. 37), wenn ich ihn recht ver-
stehe, für alarodisch, den Namen der Kimbern bringt er mit den vorindogermanischen
Kimmeriern zusammen (p. 101). Als Nachklänge aus dem Skythischen werden die Tvati-
Bibliographia
355
arier (im Stammesverband der Cherusker, p. 39) und die göttlichen Tdisen (p. 4) gedeutet.
Die Einflüsse des Skythentums auf die Germanen, zu denen wir kulturhistorischerseits
auch den Anstoß zur reiterkulturlichen Wodansbewegung schon immer gerechnet haben,
scheint T. auch sonst nicht niedrig anzuschlagen.
Sehr reich ist die Ausbeute an neuartigen Ausdeutungen der verschiedensten
Völkernamen, und wir halten gerade dies für einen derart wichtigen Ertrag seiner For-
schungen, daß das Fehlen eines entsprechenden Registers wenigstens für diese Namen
überaus zu beklagen ist.
Al. Closs.
Sourdel Dominique. Les Cultes du Hauran à l’époque romaine. (Institut français
d'archéologie de Beyrouth. Bibliothèque archéologique et historique,
T. 53.) XVI + 136 pp. in 8°. Avec 6 pl. Paris 1952. Libraire Paul
Geuthner. Prix: 1.200 fr.
L’exploration épigraphique du Hauran, commencée dans la première moitié du
XIXe siècle, semble être maintenant à peu près achevée (p. I). « Aussi peut-il paraître
opportun de rassembler les documents aujourd’hui connus, pour dresser un tableau des
cultes pratiqués dans une région qui tient dans l’Orient gréco-romain, malgré son
exiguïté, une place originale, puisqu’elle mit en contact les divinités des Nabatéens
sédentaires et des Arabes semi-nomades avec les dieux syro-phéniciens » (ibid.).
Après avoir donné quelques notes succinctes, mais substantielles sur le pays et
la population (pp. 1-18), l’auteur traite successivement des différentes divinités attestées
par les inscriptions (pp. 19-93) et dont la classification est souvent malaisée. « Tandis
que certains [cultes] sont d’apparition nettement tardive, d’autres relèvent d’un vieux
fonds sémitique ; nombreuses sont les divinités dont les noms grecs d’emprunt ne per-
mettent pas de distinguer la véritable personnalité ; enfin la confusion des attributs et
la tendance au syncrétisme introduisent une part d’arbitraire dans tout essai de classi-
fication » (pp. 17-18). La même remarque s’impose quant aux formes extérieures du culte
(voir pp. 95-112, surtout 111-112).
Néanmoins, l’auteur réussit à distinguer trois groupes principaux de cultes :
1° les cultes syro-phéniciens, englobant des divinités orientales anciennement connues et
de nouvelles entités nées de la rencontre des conceptions syriennes et hellénistiques
(par exemple Baalshamin, souvent vénéré sous le nom de Zeus ; Hévaklès et Kronos, dont
les noms recouvrent les dieux phéniciens Melqart et El; le couple Hadad-Atargatis ;
Bêl, etc.) ; 2° les cultes introduits par de nouveaux occupants d’origine arabe, soit déjà
sédentarisés depuis longtemps (les Nabatéens, en partie aramaïsés, avec leurs divinités
Allât et Dusarès, révérés plutôt sous les aspects d’Athéna et Dionysos), soit des semi-
nomades s’infiltrant peu à peu dans le Hauran, avec leurs dieux safaïtiques ; 3° les cultes
tout à fait étrangers, introduits par les garnisons romaines, les commerçants, etc.
(pp. 119-120). Tout cet ensemble de cultes, d’origine tellement disparate, a été unifié
dans une certaine mesure par l’hellénisation du pays (beaucoup plus que par l’influence
romaine, pp. 121-122), sans que les divinités eussent été hiérarchisées ou organisées en
quelque panthéon (p. 120). Ainsi, le Hauran « nous offre. . . une image instructive de ce
que pouvait être la vie religieuse dans une région originale et nettement délimitée de
la Syrie romaine » (p. 123).
L’auteur s’est consacré à sa tâche avec grande diligence et esprit critique (ce dont
témoigne la bibliographie, très exacte, et qui donne une appréciation sur la valeur de
chaque publication épigraphique, pp. V-XVI) ; on lui sera reconnaissant de son beau et
solide travail.
Joseph Henninger.
356
Bibliographia
Anthropos 51. 1950
Lot-Falck Eveline. Les Rites de Chasse chez les Peuples sibériens. (L’espèce
humaine, 9.) 232 pp. in 8°. Avec 10 fig., 2 cartes et 16 pl. hors-texte.
Paris 1953. Gallimard.
Das erste Kapitel behandelt die sibirischen Völker, ihren Lebensraum und ihre
Kulturverhältnisse (pp. 11-17) ; zwei Karten über die Verbreitung der Stämme (p. 24) und
der Jagdtiere (p. 40) verdeutlichen die Übersicht. Die genannten Völker sind schon seit
Generationen keine reinen Jäger mehr und stehen in einem jahrhundertelangen Kontakt mit
höheren Kulturen. Ihr Jagdleben und die damit verbundenen Anschauungen sind darum
vorzugsweise als “survivais” zu bewerten ; dessen ist sich die Verfasserin bewußt (p. 220).
Das Hauptstück und den besten Teil des Buches bilden die Kapitel VIII-XII,
eine vorwiegend deskriptive Darstellung der Riten um die Jagd. Das Verhalten vor
der Jagd (pp. 117-138) : Wahrsagen, magische Zeremonien, Reinigung, Frau und Zere-
monien, Gerüche usw. — Das Verhalten während der Jagd (pp. 139-169) : Aufbruch,
kollektive und individuelle Jagd, Jagdführer, Fühlungnahme mit dem Wald, Aufenthalt
im Wald, die Haltung gegenüber dem Tier, Waffen, Tötung und Einschränkung des
Tötens, Verhalten der Frau. — Das Verhalten nach der Jagd (pp. 170-185) . Rechtfer-
tigung des Tötens, Zurückweisen der Verantwortung, Behandlung des Balges, Heimkehr,
Einführen des Wildes, Zerlegung, Opfer und Danksagung, Entheiligung. — Der Genuß
der Beute (pp. 186-194) : Vorbereitung, Trennung von Land- und Seebeute, Zuteilung
der Stücke und Speisebeschränkung. — Die Versöhnung und Wiederauferstehung (pp. 195-
219) : Versöhnung, Ehrungen an das Tier, sein „Besuch“, Auferstehung, Knochenkonser-
vierung, Schädel- und Langknochen -„Opfer“, Beziehungen zur Vorgeschichte.
Die Darstellung ist ein schönes Kompendium der Jagdriten, das bei aller Klarheit
und Kürze doch noch die Vielseitigkeit des ganzen Komplexes zur Geltung bringt. Es
stellt sich eine große Übereinstimmung der Riten bei den sibirischen Jägern heraus ;
die Variationen beruhen auf lokalen Bedingungen. Die Gleichförmigkeit reicht auch über
Sibirien hinweg ; zu vielen Bräuchen finden sich in andern Erdteilen Parallelen. Die
jägerische Wirtschaftsform hält diese Jägervölker so in ihrem inneren Bereich gefangen,
daß sie — wie die Verfasserin sagt (p. 221) — zur Stagnation verurteilt sind, wenn nicht
fremde Einflüsse eingreifen.
Auffallenderweise sind die Riten um die eigentliche Jagdhandlung nicht so um-
fangreich wie die Riten vor und nach der Jagd ; ein Zeichen dafür, daß die Jagdhand-
lung selbst als eine wirtschaftliche Notwendigkeit empfunden wird, die man ihres pro-
fanen Charakters dadurch entkleiden will, daß man sie mit der religiösen Weltanschauung
in Einklang bringt. Drei Dinge sind für diese Einstellung kennzeichnend : erstens, die
enge Verbindung zwischen Mensch und Tier ; zweitens, die Beziehung zwischen Tier
und Geisterwelt und der damit verbundene Geisterkult; drittens, der Auferstehungsglaube.
Der Auferstehungsglaube ist in das letzte Kapitel der Riten „post mortem“ hin-
einbezogen. Die beiden ersten Punkte, an die sich sinngemäß die magisch orientierten
Themen über das Amulett und die Jagdsprache anschließen, werden in den Kapiteln
II-VII (pp. 18-116) dem Hauptteil des Buches als psychologisch-weltanschauliche Grund-
lage vorangestellt. Die Verbindung zwischen Mensch und Tier erweist sich als eine
primitive Unterschiedslosigkeit oder als eine Identifikation zwischen beiden (pp. 20 ff.,
29 ff.). Solches Identifizierungsbewußtsein ist zwar nicht zu leugnen, und es kommt auf
dessen Motivierung an ; aber es geht wohl zu weit, dafür einen allgemein-psychologischen
Grundsatz zu formulieren : « Nous savons que le primitif n’a pas conscience de lui-même
comme d’une entité distincte, qu’il ne se sépare pas de ce qui l’environne ...» (p. 29).
— In diesem Zusammenhang setzt sich die Verfasserin auch mit dem sibirischen Tote-
mismus auseinander (pp. 27-38) und stellt fest, daß er sich nicht einwandfrei nachweisen
läßt. Sie berücksichtigt vor allem russische Autoren ; man vermißt aber hier z. B. die
umfangreiche Arbeit Jos. Haekels, die zeigt, wie schwer das Problem von Sibirien
aus zu lösen ist1.
1 Idolkult und Dualsystem bei den Ugriern. (Zum Problem des eurasischen Tote-
mismus.) In : Archiv für Völkerkunde I, 1946, pp. 95-163.
Bibliographia
357
Die Beziehung zwischen Geistern und Tieren prägt sich aus im Kult der Herren-
Geister. Die Autorin gibt einen schönen Überblick über die Hierarchie, den Herrschafts-
bereich und das gegenseitige Verhältnis dieser Geister (pp. 39-72) und die Geisterver-
ehrung (pp. 73-93) ; vgl. dazu auch ihre Arbeit in Revue de l’histoire des religions, 144,
1953, pp. 172-197. Leider ist dei Abschnitt über den Hochgott (pp. 42-49) etwas schwach
ausgefallen, weshalb die wenigen, nur negativen Hinweise auf P. W. Schmidt nicht
vorteilhaft erscheinen. Abgesehen von Verallgemeinerungen wird nur eine Stelle zitiert
(p. 49), nämlich eine Wiedergabe A. Längs durch W. Schmidt in seinem übersetzten
Handbuch «Origine et Evolution de la Religion». Aus dem großen Werk des Ursprungs
der Gottesidee findet sich im Literaturverzeichnis (p. 228) nur Band 2, 1929, erwähnt,
der aber die amerikanischen Völker behandelt, nicht aber Band 3, worin W. Schmidt
sich mit sibirischen Völkerschaften befaßt2.
Zu den interessanten Abschnitten über den Auferstehungsglauben, die Behandlung
von Knochen und Skelett und das damit zusammenhängende Schädel- und Langknochen-
opfer hätte die Berücksichtigung anderer, wichtiger Literatur noch manchen notwendigen
Gesichtspunkt geboten, so z. B. die Arbeiten von K. Meuli 3, M. Eliade 4, besonders
aber A. Friedrich 5. — Dieser Mangel wird jedoch in anderer Hinsicht durch die Kennt-
nis der russischen Literatur in etwa aufgewogen.
Dominik Schröder.
Kornfeld Fritz. Die tonale Struktur chinesischer Musik. (St. Gabrieler Studien,
16. Bd.) 143 pp. in 8°. Mit 5 Abb. Mödling bei Wien 1955. St. Gabriel-
Verlag.
Der besondere Wert dieses überaus instruktiven Buches liegt wohl u. a. darin,
daß es von einem Mann geschrieben ist, der die chinesische Musik sozusagen nicht nur
von außen, als Musikwissenschaftler oder gar nur als „Buchforscher“, sondern sozusagen
von innen her kennt. Pater Kornfeld war nicht nur lange Zeit in China und beherrscht
die chinesische Sprache und Schrift, sondern er hat vor allem auch die wichtigsten
chinesischen Musik-Instrumente spielen gelernt und hatte genügend Umgang mit chine-
sischen Musikern, um das ganze Problem auch von der rein praktischen Seite her angehen
zu können. Das Resultat seiner Erfahrungen, Überlegungen und Untersuchungen ist
klar und einleuchtend. Es gelingt ihm an weit über hundert chinesischen Melodien der
Nachweis, daß die Musik dieses Landes, soweit sie aus den Zeugnissen der Vergangenheit
und aus der lebendigen Praxis der Gegenwart erfaßbar ist, nicht nur überwiegend, sondern
ganz wesentlich pentatonisch ist. Das klingt nun an sich nicht sehr neu, ebensowenig
wie die Feststellung, daß es sich bei der Tonleiter der zwölf lü um eine reine „Material-
Leiter“ handelt, welche nur die Transposition der anhemitonischen Tonleiter auf die
kosmologisch jeweils geforderte absolute Tonhöhe ermöglichen sollte. Was aber wirklich
neu und dabei überzeugend ist, ist die Feststellung, daß sich die verschiedenen mehr-
stufigen Tonleitern, denen wir sowohl in chinesischen Berichten als auch in den aus-
ländischen Werken über chinesische Musik immer wieder begegnen, auf eine sehr einfache
Weise erklären lassen : sie sind offenbar nichts anderes als mechanische Summierungen
aller in einem Stück jeweils vorkommenden Töne, das in seinem Verlaufe moduliert. So
2 Es ist hier nicht möglich, das Vergleichsmaterial und die Ideen anzuführen, die
W. Schmidt im Ursprung der Gottesidee, besonders in den letzten Bänden, über die
„Herren“, „Besitzer“, Khane, niedern Himmelswesen, und über viele zentrale Themen
des vorliegenden Buches darstellt ; vgl. dazu die Register und Indizes.
3 Griechische Opferbräuche. In: Phyllobolia für Peter von der Mühl (Basel 1945),
pp. 185-288 ; speziell pp. 224-260, 283-288. Meuli sieht im Schädel- und Langknochen-
opfer nicht einen Jäger- sondern einen Hirtenbrauch (p. 287).
4 Le Chamanisme (Paris 1951), pp. 151-157, mit reicher Dokumentation.
5 Knochen und Skelett in der Vorstellungswelt Nordasiens. In : Wiener Beiträge
zur Kulturgeschichte und Linguistik 5, 1943, pp. 189-247. — Die Forschung über das
frühzeitliche Jägertum. In : Paideuma 2, 1941-1943, pp. 20-43.
358
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
enthüllt sich etwa die am meisten befremdende Tonleiter von neun Stufen innerhalb der
Oktave als reine Hilfsleiter, die entsteht, wenn alle jene Tonhöhen zusammen notiert
werden, die sich ergeben, wenn man die fünf überhaupt möglichen Modi der anhemito-
nischen Pentatonik von einem gemeinsamen tiefsten Ton aus beginnen läßt, eine Praxis,
die im Instrumentalen immer wieder angewendet wird. Diese Erkenntnis ist ebenso
einfach wie überzeugend. Neu ist die Herausstellung des „Dreitonkörpers“ als wesent-
liche Einheit der Empfindung und als tonaler Kern chinesischen Musizierens. Diese Ein-
sicht konnte nur einem Forscher zuteil werden, der zugleich praktischer Musiker ist
und die Art chinesischen Musizierens als Ausübender in sich aufgenommen hat. Das
gleiche gilt für die überaus anregende Charakterisierung der fünf Modi. Besonders in-
struktiv sind die Untersuchungen über die praktischen Bedingungen des Modulierens
anhand der Griffmöglichkeiten und der Spielpraxis chinesischer Saiten-Instrumente. —
P. Kornfeld hat sämtliche ihm erreichbaren Melodien genau analysiert und überall
den rein pentatonischen Charakter feststellen können. Die wenigen Ausnahmen lassen
sich ziemlich eindeutig als unter fremdem Einfluß stehend oder von fremder Herkunft
(vor allem mongolisch) erkennen. — Die das Werk beschließenden akustischen Berech-
nungen und Tabellen haben vor allem Wert als Repetitorium. (Ganz nebenbei sei er-
wähnt, daß der Verfasser endlich einen Berechnungsfehler von Se Ma Tsiän, der bisher
viel Kopfzerbrechen verursacht hat, aber auf die Autorität des berühmten Theoretikers
hin bisher trotzdem angenommen und mitgeschleppt wurde, als Fehler feststellt.) Die
Oktav-Tabelle der „Streuung“ der wichtigsten Tonsysteme ist dankenswert übersicht-
lich. Sehr verdienstlich ist die umfassende Bibliographie. Die Tabelle der in der Arbeit
vorkommenden chinesischen Wörter ermöglicht dem sinologisch gebildeten Leser eine
genaue Kontrolle, und eine kleine Notenbeilage erleichtert dem Europäer die Vorstellung
der verwendeten Notationsmethode.
Heinrich Simbriger.
Rock Joseph F. The Zhi Mä Funeral Ceremony cf the Na-khi of Southwest
China. Described and translated from Na-khi manuscripts. (Studia Insti-
tuti Anthropos, 9.) XV + 229 pp. in 4°. With 10 pl. Vienna-Mödling
1955. St. Gabriel. Price : sFr. 25.—.
Die Bestattungszeremonien der Na-khi lassen sich in einen allgemeinen und einen
besonderen Teil zusammenfassen. Der allgemeine Teil besteht in der Zhi-mä-Zeremonie,
dem Gegenstand des vorliegenden Buches ; sie wird für alle Na-khi, einerlei welchen
Standes oder Geschlechtes, vorgenommen. — Den besonderen Teil bilden eine Reihe
Zeremonien, die außerdem für bestimmte Stände und Situationen den allgemeinen Riten
hinzugefügt werden (pp. 2-5) : für den Priester oder dto-mba, für dessen Gattin, für
Männer über 60 Jahre, für Frauen über 60 Jahre, für siegreiche Krieger, für mutige
Helden, für eine heldenhafte Frau, für Mann und Frau gemeinsam, für niedrige Leute,
die Dämonen geworden sind, für plötzlich Verstorbene, für selbstmörderische Lieb-
haber usw. Eine dieser Sonderzeremonien hat der Verfasser im Anthropos (50. 1956.
pp. 1-31) veröffentlicht, nämlich die für einen siegreichen Krieger.
Die Zhi-mä-Zeremonie galt ursprünglich der alten Leichenverbrennung der Na-khi
(cf. p. 15). Aber trotzdem sie seit 1732 die chinesische Begräbnisform übernommen
haben, erhielt sich diese Zeremonie bis in die jüngste Zeit bei der orthodoxen Bevölke-
rung. Wie zu allen andern Zeremonien, wird auch bei ihr ein bestimmter Satz von
Büchern gesungen. Der vorliegende Band bringt Übersetzungen aus sämtlichen Manu-
skripten mit entsprechenden Bemerkungen über die andern Bestattungssitten und die
Übersetzung eines alten Bestattungs-Gesanges, des letzten seiner Art aus Li-chiang
(cf. pp. X, 11 1). Der Verfasser konnte die Texte noch an Ort und Stelle mit Hilfe von
Na-khi-Priestern verarbeiten. Er selbst hat die Zeremonie verschiedentlich beobachtet.
Im Vorwort (pp. IX f.) gibt er einige kurze Daten über seine Forschungsarbeit,
Bibliographia
359
Publikationen und Pläne. Es folgen (pp. XIII f.) eine Bibliographie und das Verzeichnis
der Bücher (p. XV), die bei der Z/h-mä-Zeremonie gesungen werden. Die Einleitung
bringt einen Überblick über die historischen, völkischen und kulturellen Verhältnisse
der Na-khi und über die besonderen Begräbnisriten (pp. 1-5). Dann folgt eine orien-
tierende Beschreibung des Ritus der Wegweisung (Zhi-mä — den Toten den Weg lehren)
(pp. 6-15). Das Hauptstück bilden die mit detaillierten Zeremonienerklärungen durch-
setzten Übersetzungen der Manuskripte, die bei der ausgedehnten Feier gesungen werden
(pp. 17-228). Der Verfasser legt die Texte in seiner gewohnten Akribie vor. Meist steht
am Anfang die piktographische Wiedergabe des Textes ; es folgt die wörtliche Über-
setzung, dann die sprachliche und sachliche Erläuterung zu den einzelnen Zeilen (Rubri-
ken) und oft eine weitere Ausdeutung in besonderen Anmerkungen (notes). Im zweiten
Teil des Buches werden vorwiegend inhaltliche Zusammenfassungen der Manuskripte
geboten mit ausgewählten wörtlichen Übersetzungen, soweit sie von besonderer Bedeu-
tung sind. — Ein Anhang enthält die chinesischen Zeichen, die in Umschrift im Text
Vorkommen, und zehn ausgezeichnete, meist ikonographische Tafeln mit aufschlußreichen
Legenden.
Der Wert des Buches liegt, abgesehen von der sprachlichen Seite, in seinem reichen
religionsgeschichtlichen und volkskundlichen Inhalt. Sowohl die Texte an sich wie auch
die Erklärungen des Autors erschließen einen wirklich mannigfaltigen Stoff über die
Seelen- und Jenseitsvorstellungen, über das Weltbild, über den Ursprung der Dinge
und Menschen, über die Gottheiten, denen der Verfasser seine besondere Aufmerksamkeit
schenkt, über die Gesellschaftsordnung, über die religiöse Symbolik usw. Nur einige
Stichworte mögen das andeuten: z. B. die ikonographischen Karten, Dsu-gkaw-lä (pp. 201),
der Zeremonienbaum (pp. 104 ff., 224 ff.), Opfer, Doppelopfer (pp. 131-144), Flut- und
Ahnenmythe (pp. 145 ff.), Pferdeopfer und Ursprung des Pferdes (pp. 148 ff.) usw. —
Eine weitere Bedeutung besitzen diese Riten als historische Dokumente der Vergangen-
heit. Es ist sicher, daß sie heute verboten sind (p. X). Aber schon in den langen Jahren
seines Aufenthaltes bei den Na-khi konnte der Verfasser selbst außer der Zhi-mä-Zere-
monie nur eine einzige andere beobachten (p. 5), weil in den letzten 50 Jahren prak-
tisch sonst keine Bestattungszeremonien vollzogen wurden, abgesehen von dem Einzel-
fall der D'a-iVü-Zeremonie für Krieger, deren Zeuge er jedoch nicht selber war (cf.
Anthropos 50. 1955. pp. 1-31). — Schließlich sind die vorliegenden Texte eine wert-
volle Vergleichsbasis zum Studium der entsprechenden tibetischen lamaistischen und
bonistischen Riten, wodurch auf die vorbuddhistischen Verhältnisse neues Licht fällt ;
hier sind natürlich auch die andern Werke des Autors mitheranzuziehen.
Nach der Veröffentlichung des vorliegenden Bandes wäre es zu wünschen, daß
auch noch die Gyi-mun-Zeremonien (für die Gattin eines Priesters) erscheinen, zumal der
Verfasser sie selbst noch beobachten konnte und entsprechende Aufzeichnungen gemacht
hat, und weil sie einen seltenen Inhalt zu bieten scheinen, wie es der (p. 4) erwähnte Ritus
über die Befreiung aus der Bluthölle verspricht. Der gleiche Wunsch mag auch für die
Dto-na-kö-Zeremonien gelten, die mit der alten bonistischen ¿To-Zeremonie verwandt
sind, und für die Har-la-llü-kö-Zeremonien zur Versöhnung (Sühne) für Selbstmörder
(cf. p. X).
Wenn auch mit dem Ausfall der einheimischen Interpreten ein großer Teil der
einzigartigen Literatursammlung ewig ein Rätsel bleiben wird (p. XI), so ist dennoch
ein großer Rest zu bearbeiten, wozu nur der Autor allein imstande ist, besonders das
Wörterbuch und die Ikonographie. Möge darum das “finis” “to any further work on
Na-khi ceremonies and their related literature”, wovon der Autor p. XI spricht, noch in
weiter Ferne liegen.
Dom. Schröder.
360
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
Schram Louis M. J. The Monguors of the Kansu-Tibetan Frontier. Their Origin,
History, and Social Organization. (Transactions of the American Philo-
sophical Society, N. S., vol. 44, P. 1.) With an introduction by Owen
Lattimore. 138 pp. in 4°. With 3 figs. and 2 maps. Philadelphia 1954.
The American Pbilosophical Society.
Das vorliegende Buch, dessen Hauptteil (pp. 37-128) die Gesellschaftsordnung
der Tujen (Monguor) behandelt, hat der Autor schon vor zwanzig Jahren angekündigt.
Man muß ihm dankbar sein, daß es nun endlich erschien, liegen doch seit seinem Auf-
enthalt im Tujengebiet und der damit verbundenen Feldbeobachtung bereits drei
Jahrzehnte.
P. L. Schram entwirft zunächst zur Behandlung der sozialen Struktur der Tujen
den großen Rahmen der Geschichte und des Lebensraumes, indem er zusammenfaßt,
was Chinesen (Sining- und Kansuannalen) und Westländer hierüber geschrieben haben
(pp. 17-37). — Für die Gesellschaftsanalyse selbst gelten als Hauptquellen seine persön-
lichen Beobachtungen und die Informationen von chinesischen Gelehrten, Monguor-
leuten und Lamas. Ist auch an der Zuverlässigkeit der Darstellung nicht zu zweifeln,
so wird jedoch manchmal nicht deutlich, was eigene Beobachtung ist. und was von
Gewährsleuten stammt.
Das erste Kapitel (pp. 17-23) behandelt den Lebensraum, den allgemeinen ge-
schichtlichen Hintergrund und die verschiedenen Völkerschaften des Sininggebietes. Das
zweite Kapitel (pp. 23-37) geht speziell auf die Monguor ein, ihre eigene Geschichte,
ihren Namen, ihre Sprache, ihre völkischen Komponenten usw. Die Monguor erweisen
sich im Grundstock als Mongolen mit einer starken türkischen Shato-Komponente,
besonders im Clan Li. Als Relikte der Yüan-Dynastie unterwarfen sie sich den Ming
und behielten eine relativ große Selbständigkeit unter ihren Stammesfürsten (Tuse),
die zugleich als chinesische Beamte fungierten und die Grenzen gegen die benachbarten
Nomaden zu schützen hatten (cf. pp. 29 ff.). P. L. Schram befaßt sich ausschließlich
mit dem Herrschaftsbereich dieser Fürsten, nämlich mit den 17 Tujen-Clans des Sining-
gebietes, und zwar zur Zeit von 1911-1922, in der er unter ihnen lebte. — Das dritte
Kapitel (pp. 37-73) bringt die Analyse des Monguor-Clans. Unter Clan versteht Schram
eine Gemeinschaft, die einen gemeinsamen Clan-Namen trägt, ein gemeinsames Gebiet
besiedelt und von einem gemeinsamen Fürsten regiert wird. Der Tujen-Clan zerfällt
in zwei Schichten : in Adlige und Gemeine. Die Adligen stammen von einem gemein-
samen Clan-Ahnen ab, und auf Grund dieser Abstammungsgemeinschaft bilden sie den
Clan im eigentlichen Sinn. Die Gemeinen sind verschiedener Herkunft, sind aber später
zum Clan übergetreten und haben den gemeinsamen Clan-Namen angenommen. Daraus
ergeben sich weitere Unterschiede in Rang, Recht, Besitz usw. P. L. Schram unter-
sucht eingehend das Verhältnis der Fürsten zu den Adligen und Gemeinen und das
Verhältnis der Gemeinen zu den Adligen. — Das vierte Kapitel (pp. 81-110) geht von der
Siedlungsgemeinschaft aus und erörtert die Dorfgemeinschaft, die Wohnungsanlage, die
soziale Struktur und Verwaltung und die zwischendörflichen Beziehungen. — Das fünfte
Kapitel (pp. 110-128) stellt die Familie dar: Großfamilie, Familienherr, Verwandtschafts-
grade, Adoption, Stellung der Frau, Ehe, Kind, Erbrecht. Besonders bedeutsam ist die
Würde und Macht des Mutterbruders, dem ein umfangreicher Abschnitt gewidmet wird
(pp. 91-99). P. L. Schram erklärt sie nicht unbedingt als eine mutterrechtliche Erschei-
nung, wenn er auch einen tibetischen mutterrechtlichen Einfluß nicht ausschaltet
(pp. 98 f.)- — Das sechste Kapitel (pp. 110-127) geht auf das Wirtschaftsleben ein. Hier
ist besonders der historisch nachweisbare Übergang vom Hirtentum zum Ackerbau her-
vorzuheben, weil er sich auch in der Bewertung der beiden ökonomischen Zweige und
in der gesellschaftlichen Auswirkung bemerkbar macht, z. B. in der Stellung der Frau,
des Hirten, der Arbeitsverteilung usw. — Das siebente Kapitel (pp. 128-130) erörtert
schließlich die Gründe für den Verfall der Tuse-Institution und damit der alten Gesell-
schaftsordnung. Er ist das Resultat eines Wechselspieles zwischen der konservativen
chinesischen Politik, die „Barbaren durch Barbaren zu beherrschen“ und der lokalen,
Bibliograpliia
361
dynamischen Selbstherrlichkeit der einheimischen Fürsten, die am Ende durch das
Zusammenwirken verschiedener Gründe der Sinisierung unterliegen.
Ein besonderer Anhang befaßt sich noch mit der Frage der Shato (cf. die Aus-
führungen in der Einleitung von O. Lattimore, pp. 6 f.) und mit der politischen und
wirtschaftlichen Bedeutung des Lamaismus. Ein Sach- und Namenindex beschließt das
Ganze. — Owen Lattimore stellt in seiner trefflichen Einführung (pp. 4-17) die Ergeb-
nisse P. L. Schrams in den größeren historisch-soziologischen Zusammenhang der chine-
sischen Randvölker und bringt auch im Text laufend Anmerkungen.
Auf weitere Einzelheiten der aufschlußreichen Arbeit einzugehen, was zu manchen
Ergänzungen führen würde, gestattet der Raum nicht. Es seien hier nur noch die Wirk-
lichkeitsnähe der Darstellung und die volkskundliche Ausweitung erwähnt. P. L. Schram
bietet nicht nur eine sachlich-trockene Gesellschaftsanalyse, sondern er argumentiert
mit erlebten Tatsachen. Als Missionar war er selbst und sein Werk unmittelbar ins
Volksleben eingeschaltet und ein Teil der Gesellschaft ; er hatte sich ständig ausein-
anderzusetzen mit der Verwaltung, hatte Besitz, Gemeinden, Personal, wurde konsultiert
und um Hilfe angegangen. Daher das realistische Kolorit der Darstellung. — Die religiös-
volkskundliche Ausweitung tritt besonders in der Behandlung des Ahnenkultes, der
Familie 1 und der Wirtschaft zutage (cf. z. B. pp. 68 1, 72, 87-105 usw.). Manche der
erwähnten Bräuche wurden bereits ausführlich in einer gleichzeitig erschienenen Arbeit
über die Religion der Tujen vom Rezensenten dargestellt 1 2. Schrams Beschreibungen
bieten dazu eine willkommene Ergänzung und Variation, zumal der eine oder andere
Brauch später nicht mehr im alten Umfang geübt wurde.
Das vorliegende Buch konnte nur vom Autor selbst geschrieben werden ; denn
seit seinem Abschied von Tsinghai (1922) zerfiel die Gesellschaftsordnung der Tujen
rapide, sodaß eine Untersuchung in vivo nur sehr schwer möglich war. P. L. Schram
hat somit in letzter Stunde gerettet, was noch zu retten war. Möge es ihm vergönnt
sein, bald auch die beiden andern Werke über die Religion und Geschichte der Monguor
herauszubringen. Sie dürften ebenfalls später nicht mehr erreichbares Material zutage-
fördern.
Dominik Schröder.
Charles-Picard Gilbert. Les religions de l’Afrique antique. Préf. de Jérôme
Carcopino. XIV -f 268 pp. in 8°. Avec 21 fig., 9 pl. et 1 carte. (Civilisations
d’hier et d’aujourd’hui.) Paris 1954. Librairie Plon. Prix : 690 fr.
« Le but de cet ouvrage est d’indiquer brièvement l’état présent des problèmes
relatifs aux religions anciennes de l’Afrique Mineure. Il ne saurait être question en effet
de faire, pour chacune de ces religions, un exposé complet de doctrines et de rites,
fondé sur des témoignages sûrs et précis », car la documentation présente trop de
lacunes, malgré la combinaison des sources littéraires avec les données archéologiques
et épigraphiques (p. ix). «Il peut paraître prématuré et imprudent, dans ces conditions,
d’essayer sinon une synthèse, du moins une mise au point. Cependant, le progrès même
du travail d’exégèse des détails exige que quelques idées générales soient dégagées,
qui doivent naturellement être rectifiées chaque fois qu’une trouvaille nouvelle l’exige. »
Après que S. Gsell eut donné, en 1920, un magistral exposé des connaissances alors
acquises sur la religion punique, il semblait temps d’essayer maintenant une nouvelle
synthèse, au moins provisoire (p. x). L’auteur, qui s’est déjà occupé lui-même de
recherches sur place (en Algérie et en Tunisie) et possède une connaissance étendue
de la littérature spéciale, était sans doute excellemment qualifié pour cette tâche. Avec
1 Vgl. dazu P. Louis Schram, C. I. C. M. : Le Mariage chez les T’ou-Jen du Kan-sou
(Chine). Changhai 1932.
2 Dominik Schröder : Zur Religion der Tujen. Anthropos 47-48 (1952-1953). —
Das Manuskript des vorliegenden Buches, das 1954 erschien, war schon 1952 abge-
schlossen, sodaß der Autor die Arbeit aus dem Anthropos nicht mehr verwenden konnte.
362
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
sa finesse d’esprit, il réussit à obtenir des résultats très intéressants, par exemple sur
les sacrifices humains puniques, où il combine les légendes sur la fondation et la royauté
de Cartage avec les rites pratiqués selon le témoignage des mêmes auteurs et celui des
fouilles (pp. 26-55 ; cf. aussi pp. m-v).
Chronologiquement, il faut distinguer quatre couches dans les religions pré-
chrétiennes de l’Afrique Mineure : 1) la religion libyque (pp. 1-25), 2) la religion punique
(pp. 26-79), 3) l’hellénisation de la religion punique (pp. 80-99), 4) l’interprétation romaine
(pp. 100-129). (Pour comprendre la religion punique, notre connaissance de la religion
phénicienne, approfondie par les découvertes de Ras Shamra, est souvent d’un précieux
appui ; pour les influences grecque et romaine, l’épigraphie est une base d’information
essentielle ; cf. p. ix.) De la fusion de tous ces éléments, il résulte un syncrétisme
extrêmement compliqué dont les formes extérieures sont traitées dans le chapitre :
Sacrifices, sacerdoce et sanctuaires (pp. 130-164). L’influence de la philosophie, surtout
du néopythagorisme et du néoplatonisme, et des mystères grecs, contribue à former
ce que l’auteur appelle « Le mysticisme des élites » (pp. 165-233), ce qui n’empêche
pas la coexistence de formes, souvent grossières, de superstition et de magie (pp. 234-252).
Cette vue d’ensemble, tout à fait sommaire, donne une idée de la richesse des
informations contenues dans ce petit volume. On regrettera l’absence d’un index alpha-
bétique qui en aurait facilité l’utilisation. Sans doute, toutes les conclusions de
M. Charles-Picard ne seront pas acceptées par tous les spécialistes. Même son ami,
M. Jérôme Carcopino, qui a écrit une préface très élogieuse (pp. i-vii), y fait quelques
réserves (pp. m, v, vi, vii). Il faudrait ajouter l’un ou l’autre détail. Ainsi, la thèse
de M. O. Eissfeldt (non pas Eyssenfeldt, comme l’écrit M. Carcopino, p. iv) sur
le terme molk et les conclusions qu’il en tire pour les sacrifices d’enfants en Israël est
plus contestée que l’on ne pourrait le croire en lisant les pages où M. Charles-Picard
s’en occupe (pp. 46-47, 135) 1. Les rapprochements avec des dogmes et des rites
chrétiens (par exemple pp. 229, 256-257) ne sont pas toujours suffisamment fondés.
Mais la plus grande réserve à faire concerne la reconstruction de la religion libyque.
L’auteur reconnaît d’abord, avec franchise, que les renseignements sur la religion
libyque que nous possédons sont fragmentaires et de valeur très inégale (p. 3). Néan-
moins, en se fondant sur une théorie de la priorité chronologique du sacré impersonnel,
il arrive à donner des jugements assez décidés sur la séquence chronologique des
conceptions religieuses (sans l’influence punique, pas de véritables divinités personnelles
chez les Libyens, p. 25 ; cf. aussi pp. 3-5, 21, 235, 242). Abstraction faite des change-
ments survenus, depuis des dizaines d’années, dans les théories générales sur l’histoire
des religions (où, de plus en plus, on se refuse à admettre des lois d’évolution générale
et uniforme du « moins parfait » au « plus parfait ») 1 2, il faut mentionner que les faits
libyco-berbères eux-mêmes sont interprétés de façon différente, par exemple par
M. D. Wölfel (dont les travaux ne sont pas mentionnés dans ce livre) 3.
1 A vrai dire, il écrit : « La théorie de M. O. Eissfeldt, acceptée par M. R. Dus-
saud, n’a pas convaincu tous les sémitisants », mais ensuite il cite comme opposé
seulement « le P. A. Vincent » (Rev. des Sc. Rel., 1953, p. 278). Il faudrait ajouter :
E. Dhorme, Revue de l’histoire des religions 113, 1936, pp. 276-278 ; E. Dhorme,
La religion des Hébreux nomades (Bruxelles 1937), pp. 213-214, 331-332 ; R. de Vaux,
Revue Biblique 45, 1936, pp. 278-282 ; A. Bea, Biblica 18, 1937, pp. 95-107 ; N. Schnei-
der, Biblica 18, 1937, pp. 337-343 ; N. Schlögl, Wiener Zeitschr. f. d. Kunde des
Morgenlandes 45, 1938, pp. 203-211 (voir les résumés des articles de Bea et Schneider :
Anthropos 32, 1937, pp. 665-666 ; 33, 1938, pp. 288-289). — Pour une discussion appro-
fondie du problème, l’auteur renvoie à une étude de R. Charlier dans la revue Karthago
4, 1953. Pour la signification du terme molk et de ses composés, il faudrait maintenant
voir aussi J. G. Février, Journal asiatique 243, 1955, pp. 49-63, surtout 52-56.
2 Le livre de R. Caillois, L’homme et le sacré (Paris 1939), avec toutes ses
intéressantes contributions à la typologie du sacré, est loin d’être le dernier mot sur
la chronologie des différentes formes.
3 Voir maintenant D. Wölfel, Das außerägyptische Weißafrika, in : F. König,
Christus und die Religionen der Erde I (Wien 1951), pp. 421-461, où il cite ses publi-
cations antérieures (sur un dieu suprême chez les Canariens cf. 1. c. pp. 429-431, chez
les Libyens et Berbères pp. 448, 454-457 ; cf. aussi pp. 533-534).
Bibliographia
363
Avec ces réserves de détails, nous ne voudrions nullement contester ia haute
valeur générale de l’exposé, surtout des autres chapitres, où l’auteur se trouve sur
son terrain à lui. Les ethnologues ne seront pas les derniers à le remercier des infor-
mations précieuses sur une région où l’ethnographie actuelle doit constamment tenir
compte des influences des religions d’un passé lointain 4.
Joseph Henninger.
African Worlds. Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African
Peoples. Edited with an introduction by Daryll Forde. XVII -f- 243 pp.
in 8°. London 1954. Oxford University Press.
Eine Reihe bedeutender Feldforscher wie Mary Douglas, Gunter Wagner,
J. D. und E. J. Krige, Marcel Griaule und Germaine Dieterlen, Kenneth Little,
Godfrey Lienhardt, J. J. Maquet, K. A. Busia und P. Mercier haben versucht, in
diesem Sammelwerk zu zeigen, wie die materiellen und allgemein kulturellen Hinter-
gründe der Eingeborenen in Afrika u. a. auch ihre religiösen und kosmologischen Vor-
stellungen bestimmten. Es soll weiterhin auch gezeigt werden, wie soziale und persön-
liche Konflikte sich ergeben, sobald die Grundlagen des religiösen Lebens in weitgehen-
dem Maße erschüttert werden, ohne zunächst noch die Möglichkeit eines inneren Aus-
gleichs oder Gleichgewichtes gefunden zu haben. Es sind also die dem Internationalen
Afrika-Institut in London vornehmlichst am Herzen liegenden Probleme, die hier zur
Behandlung stehen. Im Zuge dessen erhalten wir von den Leie des Kassaigebietes, den
Abaluyia von Kavirondo (Kenya), den Lovedu in Transvaal, den Dogon in Französisch
Sudan, den Mende in Sierra Leone, den Schilluk im oberen Nilgebiet, aus dem König-
reich Ruanda, den Aschanti der Goldküste und schließlich von den Fon in Dahomey
eine kurze wie prägnante Darstellung des kosmologischen, religiösen und moralischen
Ideengutes, geschaut unter Bedachtnahme auf materielle Umwelt und soziale Organi-
sation. Das funktionelle Zusammenspiel all dieser Gegebenheiten wird dem Leser anschau-
lich nahe gebracht. Den historischen Vorgängen im Kulturleben der Völker wird jedoch
kaum eine Beachtung geschenkt, obwohl der gigantische Kulturwandel Afrikas von heute
letzten Endes doch auch ein historischer Vorgang ist. Nicht zum ersten Mal sieht sich
. Schwarzafrika einer ihm weit überlegenen Kultur-, bzw. Zivilisatio,nswelle gegenüber
— man denke an die Auswirkungen archaischer Hochkulturen auf den dunklen Kon-
tinent ! Eine Berücksichtigung auch dieser Vorgänge wäre für ein tieferes Verständnis
der heutigen Situation nicht von Nachteil gewesen.
Walter Hirschberg.
von Sydow Eckart. Afrikanische Plastik. Aus dem Nachlaß hrsg. von Gerdt
Kutscher. 177 pp. in 4°. Mit 144 Taf. u. 5 Kt. Berlin 1954. Verlag
Gebr. Mann. Preis : DM 40.-—.
Gerdt Kutscher hat zwölf Jahre nach dem Tode Sydows dies Werk aus seinem
Nachlaß herausgebracht. Zweifellos gehört Sydow zu den Pionieren unter den deutschen
Kunstforschern. Er will die Kunstprodukte der Primitiven aus den religiös-sozialen
Gegebenheiten heraus verstanden und erklärt wissen. Diese Erkenntnis ist nicht die
Frucht einer vorgefaßten Meinung, sondern das Produkt einer längeren Entwicklung,
wie sich aus dem Schrifttum Sydows (das der Herausgeber zusammengestellt hat) zeigt.
4 Les survivances d’anciens éléments religieux et magiques libyco-berbères et
puniques dans le folklore actuel sont souvent mentionnées, surtout pp. 3-18 et 234-252,
passim.
364
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
Erst nach einigen Wandlungen gelangte Sydow zur mehr historischen Methode, der er
in den letzten Werken auch treu geblieben ist h
Im ersten ethnologisch wichtigsten Teile dieses Buches der afrikanischen Plastik
bietet Sydow einen allgemeinen Überblick über die Stilarten afrikanischer Figuren und
Masken mit starker Berücksichtigung der Psychologie und Geschichte. Im zweiten Teile
bearbeitet er die Plastiken vom Sudan, Nord-Kongo, Ost- und Süd-Zentralafrika, um
im dritten Teile einen Nachtrag zur westafrikanischen Plastik zu bringen.
Ein Register und drei Kunstverbreitungskarten mit einem Verzeichnis der ange-
führten Stämme erhöhen den Wert des Buches, den der kleine Schönheitsfehler, daß
der Herausgeber die Literatur der letzten zwölf Jahre nicht nachgetragen hat, kaum
beeinträchtigt.
In den Erläuterungen zum Tafelteil bringt Sydow erst eine Gliederung nach den
Stilprovinzen, hierauf eine eindeutig klare Beschreibung der einzelnen Tafeln mit genau-
ester Quellenangabe. Freilich wäre eine kurze Beschriftung der einzelnen Bildtafeln selbst
trotzdem noch erwünscht.
In 142 Bildtafeln werden charakteristische Proben der einzelnen Stilformen in
schwarz-weißen Bildern geboten.
Dies Buch ist der Schlußstein im Lebenswerk des allzu früh verstorbenen For-
schers. Sydows Idee, Afrikas Kunst aus ihrem Mutterboden heraus, auf dem sie gewachsen
ist, zu verstehen, hat sich durchgesetzt und ist jetzt allgemein anerkannt. Sydow selbst
hat diese Konzeption in keinem Werke so einheitlich durchgeführt wie in diesem seinem
letzten. Gerdt Kutscher hat durch die Herausgabe dieses vortrefflichen Werkes nicht
nur seinem Lehrer und Freunde ein Denkmal gesetzt, sondern auch alle Leser sich zu
Dank verpflichtet.
Joh. Frick.
Trowell Margaret. Classical African Sculpture. 103 pp. in 8°. With 48 pl. and
2 maps. London 1953. Faber and Faber Limited. Price : 30 s.
Obwohl schon viele Forscher und Kunstkenner auf dem langen Wege von der
Kuriosität bis zum klassischen Kunstwerk Pionierarbeit geleistet haben, glauben wir
Trowell gerne, daß sie bei Abfassung dieses Buches sehr viele Hindernisse zu über-
winden hatte. Der Kritiker primitiver Kunst muß außer ästhetischem Urteil noch über
ethnologisches Fachwissen verfügen, denn nur aus der gesamten Geisteshaltung der
Primitiven und aus seinen sozialen Umweltsbedingungen heraus ist Verständnis und
Würdigung seiner Kunstprodukte möglich. Da die Verschiedenheit der Lebenshaltung
nicht notwendig mit den Stammes- oder Rassengrenzen zusammenfällt, nimmt Trowell
ihre Einteilung nicht von den Stämmen, sondern von der Zweckbestimmung der Kunst-
produkte her. Demnach unterscheidet sie geistbezogene (Spirit-regarding-Art), mensch-
bezogene (Man-regarding-Art) und alle übrigen Kunstwerke als Mittelding zwischen den
beiden Genannten (The Art of Ritual Display). Die Unvollkommenheit dieser Einteilung
liegt auf der Hand.
Bei den 122 gut wiedergegebenen Bildern geht es der Verfasserin nicht um seltene,
sondern um typische Werke, ohne Rücksicht darauf, ob sie bereits veröffentlicht sind
oder nicht. Außer den Erklärungen der Bilder im Text ist jedes Bild noch eigens be-
schriftet, wodurch dem Leser viel Zeit erspart wird. Bei diesem Werke über klassische
afrikanische Kunst wäre die eine oder andere farbige Reproduktion erwünscht gewesen.
Obwohl dies Buch noch keine volle Synthese zwischen Ethnologie und Kunst
darstellt, ist es doch ein bedeutender Meilenstein auf diesem Wege, wozu man der Ver-
fasserin nur gratulieren kann.
Joh. Frick. 1
1 Cf. G. Höltker, Anthropos 29. 1934. 239-241. Dort auch weitere Hinweise.
Bibliographia
365
Segy Ladislas. African Sculpture speaks. 254 pp. in 4°. With 276 figs. and 1 pl.
New York 1952. A. A. Wyn, Inc. Price : $ 7.50.
Der sehr rührige New Yorker Kunsthändler L. Segy bemüht sich, auf ethno-
logischer Grundlage zu arbeiten. Nach den Literaturangaben zu schließen, hat er sich
die Arbeit nicht ganz leicht gemacht. Wenn sie aber trotzdem nicht befriedigt, so liegt
das nicht an der Ausstattung des Buches, welche wie die Bildwiedergabe technisch
einwandfrei ist, sondern allein am Inhalt. Zur Verständlichung des Kunstschaffens
verbreitet sich Segy über die religiösen Anschauungen der Primitiven, wie z. B. über
Animismus, Totemismus etc. Allerdings erwähnt er dabei nicht, wieviel und was er aus
fremden Quellen geschöpft (die er auch nicht näher bezeichnet) und was sein eigenes
Gedankengut ist. Zur leichteren Erfassung des uns fremden religiösen Denkens der
Primitiven bringt Segy Vergleiche aus dem Christentum, wodurch er aber dem ethno-
logischen Laien ein falsches Bild der Religion der Primitiven verschafft, im Ethnologen
aber den Verdacht erweckt, die religiösen Begriffe der Primitiven selbst nicht klar zu
haben. Wie wenig vertraut er ist mit der Geisteshaltung der Primitiven, zeigt die Tat-
sache, daß er die Urangst als Motiv der Religion und Kunst hinstellt (p. 122). Vielleicht
stammen derartige Urteile auch nur aus anderen Ladenhütern, wie z. B. der Vergleich
afrikanischer Kunstprodukte mit Kritzeleien von Kindern oder gar Neurotikern. Die
Zuhilfenahme der Psychoanalyse FREUDscher Art paßt ganz in dieses Milieu. Wegen
dieser und anderer Bedenken kann das Buch bei allen sonstigen Vorzügen nicht den
Anspruch auf strenge Wissenschaftlichkeit erheben.
Dieses Werk, sowie dasjenige von Margaret Trowell (siehe die voraufgehende
Besprechung) bezeugt den Willen zu bewußter Zusammenarbeit zwischen Ethnologie und
Kunstgeschichte. Überall ist ein Suchen und Tasten nach einem Einteilungsgrunde der
Kunstwerke (z. B. Sydow und Segy nach Gegenden, Trowell nach der Zweckbe-
stimmung . . .), von denen noch keiner ganz befriedigte. Ob nicht die historisch aus-
gerichtete Ethnologie helfen könnte durch Einteilen nach Zeitstilen (cf. dazu Ferdinand
Herrmann, Um die Interpretation der Bildnerei der Naturvölker. Studium Generale
1954, 7. Jhrg., 7. H.). Jedenfalls bietet dieser Weg mehr Aussicht auf Gangbarkeit als
alle bisher beschrittenen, von denen noch keiner befriedigte.
Joh. Frick.
Nadel S. F. Nupe Religion. X + 288 pp. in 8°. With 31 ligs. Lorfdon 1954.
Routledge & Kegan Paul Ltd. Price : 25 s.
Vorliegendes Werk ist vom Autor als Weiterführung der bekannten Nupe-Mono-
graphie "A Black Byzantium” gedacht und beinhaltet die religiöse Vorstellungswelt der
Nupe in weitestem Sinne. Es gelangen daher u. a. auch Magie, Wahrsagerei und Heil-
kunde zur Behandlung. Ein gewaltiges Material wurde hier vom Verfasser während
seines Aufenthaltes bei den Nupe in den Jahren 1934-1936 zusammengetragen, ein
Material, das für eine kulturvergleichende Analyse die wichtigsten Anhaltspunkte liefert.
So verdienen z. B. die ausgedehnten Saat- und Ernteriten unsere besondere Aufmerk-
samkeit, wobei dem Reifen sichtlich mehr Beachtung geschenkt wird als etwa dem
Pflanzen, das „Ende“ also mehr betont wird als etwa der „Beginn", analog einer stärkeren
Betonung des Begräbnisrituals gegenüber jenem von Geburt und Hochzeit. Vermutlich
gleichfalls „altnigritischem Erbe“ verhaftet erscheinen uns die chthonisch gedachten
Ahnen, sowie die reichlich ausgebildeten Ahnenopfer (an den Gräbern), Regenzauber
und Regensteine, sowie die vielen Anrufungen der Ahnen im besonderen an den wich-
tigsten Knotenpunkten des Lebens, wie Geburt, Hochzeit und Tod und nicht zuletzt
auch die klar ausgebildeten Wiedergeburtsideen. Nicht immer klar zu trennen von der
der Erde verhafteten „Ahnenidee“ ist die Vorstellung von einer im Himmel wohnenden
otiosen Schöpfer- und Himmelsgottheit namens Sokö (Gott-der-Himmel). Diesem Vor-
stellungskomplex wäre in gewisser Hinsicht die legendenumsponnene und vergöttlichte
366
Bibliographia
Anthropos 51. 105C
Gestalt des ersten Königs der Nupe Tsoede oder Edegi anzureihen. Den Einflüssen des
Islam, bzw. dem bei den Nupe heute herrschenden Islam widmete der Verfasser ein
eigenes Kapitel (pp. 232-258). Bemerkenswert ist auch der reich entwickelte Geister-
glaube bei den Nupe, wobei der Glaube an wohl anthropomorph, doch ohne bestimmte
individuelle Züge gedachte Naturgeister zu erwähnen wäre, dann aber auch eine Gruppe
von Geistern, die mit bestimmten Tieren wie Krokodil und Leopard in inniger Verbindung
stehen und vielleicht einem protototemistischen jägerischen Buschgeisterglauben ent-
sprungen sind, wie uns auch die an die „Alter-Ego-Idee“ gemahnenden Vorstellungen eines
Schutzgeister-Doppelgängerglaubens in die totemistische Vorstellungswelt hinüberführen.
Schließlich scheint sich auch das Weiterleben eines alten jägerischen Kultursubstrates
in bestimmten Jägerritualen (pp. 75-76, 123) zu dokumentieren. Wenn auch bis heute
noch nicht der Versuch unternommen wurde, den Niederschlag der in den Mittelniger-
ländern (Nupe, Songhai, Gobir) ohne Zweifel herrschenden byzantinischen Beziehungen
auch in dem außerordentlich komplexen religiösen Leben der Nupe nachzuweisen, so
ist doch mit dem Vorhandensein solcher Einflüsse zu rechnen. S. F. Nadel, der im all-
gemeinen solchen Beziehungsfragen und kulturhistorischen Zusammenhängen wenig In-
teresse entgegenbrachte, versuchte dennoch in einem eigenen Kapitel — “Strange Gods”
(207-231) — solchen fremden Einflüssen, wie sie zunächst von seiten der Hausa und
Yoruba sich auf die Nupe ergossen, nachzuforschen und diesen mit den Kenntnissen
eines erfahrenen Spezialisten und Feldforschers nachzugehen.
Walter Hirschberg.
McCulloch Merran. The Ovimbundu of Angola. (Ethnographie Survey of Africa,
edited by Daryll Forde. West Central Africa, P. II.) VI + 50 pp.
in 8°. With 1 map. London 1952. International African Institute. Price :
7 s. 6 d. [Mimeographed.]
Auf Anregung Daryll Fordes, des umsichtigen Direktors des Londoner Afrika-
Institutes, kam es seit Ende des Krieges zu einer umfassenden Erforschung möglichst
zahlreicher Völkerschaften Afrikas. In ihrer Darstellung sollen sich die Forscher auf die
wesentlichen Züge des Aufbaus der verschiedenen Gesellschaftsordnungen beschränken.
Die Darstellungen werden vervollständigt durch Kartenmaterial, Illustrationen und
Bücherverzeichnisse. Auf diese Weise gewinnt man einen summarischen Überblick über die
verschiedenen Gesellschaftsformen und befindet sich in der Lage, die wesentlichen Züge
dieser Kulturen zu erfassen. Es werden beschrieben die verschiedenen Gruppierungen, die
physische Umwelt, das Gesellschaftswesen, der politische und wirtschaftliche Aufbau,
Religion und Kult, Kunst und Gewerbe, alles so kurz als nur möglich zusammengefaßt
in selbständig abgeschlossenen Abhandlungen. Im Anhang folgen sonstige Bücherver-
zeichnisse. Jedem dieser Bände geht eine eigene Einleitung des Direktors voraus.
ln der Arbeit über die Ovimbundu von Angola gelangen zur Darstellung : Völker-
kundliche Übersicht, physische Umwelt, Ursprungsmythen und Geschichte, Sprache,
äußere Erscheinung und Kleidung, Handel und Gewerbe, Aufbau der Gesellschaft,
Religion und Zauberei, Lebenslauf.
Es handelt sich um mehr oder weniger unabhängige Häuptlingsschaften. Die
Gesamtbevölkerung umfaßt 1 300 000 Einwohner. In dem Hochland herrscht mäßiges
Klima.
Es kommen besonders in Betracht : Landwirtschaft, Jagd, Fischfang, Viehzucht,
Kunst und Gewerbe, Handel, Töpferei, Spinnerei, Korbflechterei, Leder- und Holzver-
arbeitung, sozialer Aufbau, Verwandtschaftssystem und diesbezügliche Gepflogenheiten.
P. Schumacher, W. V.
Bibliographia
367
Huntingford G. W. B. The Galla of Ethiopia. The Kingdoms of Kafa and
Janfero. (Ethnographie Survey of Africa. North-Eastern Africa, P. II.)
156 pp. in 4°. With 5 maps and 4 figs. London 1955. International African
Institute. Price : 16 s.
Dieses Werk bietet einen Einblick in 4 Orthographisches, Stammesordnung, Ge-
schichte, Volkskunde, physische Umwelt, Wirtschaft, Gesellschaftsordnung und poli-
tischer Aufbau, die Galla im zwanzigsten Jahrhundert.
Die Viehzucht in Ruanda-Urundi bietet ein anschauliches Bild dieser eingewan-
derten Hirtenkultur. Der dort geübte Stierkult weist deutlich auf den Apis-Kult im
Alten Ägypten hin ; selbst die Bezeichnung des Herdenstieres : im-pfïzi (z — weiches s)
könnte wohl auf das Wort Apis zurückgeführt werden. Die gewöhnlichen Bullen nennt
man ibimdsa ; sie werden geschlachtet und verzehrt. Ein zukünftiger Herdenstier zeigt
schon als Bulle gewisse Merkmale. Ein abgelebter Herdenstier genießt sein Gnaden-
brot. Er geht weiter auf die Weide inmitten einer kleinen Herde von einem halben
Dutzend Kühen. Nach seinem Tode bereitet man ihm ein Grab, worauf man eine
Sykomore pflanzt. Das Gebaren des Stieres verrät, wie es seinem Herrn am Königs-
hofe ergeht ; bei seinem Erscheinen geht er direkt auf ihn zu und läßt sich liebkosen,
wobei er bedächtig den Rauch der Pfeife einzieht (Schumacher : Die Viehzucht in
Ruanda, Altägypten und Zentralafrika). — Hierüber liegt ein unveröffentlichtes Manu-
skript des Rezensenten vor. P Schumacher, W. V.
Lewis I. M. Peoples oj the Horn of Africa. Somali, Afar and Saho. (Ethnographie
Survey of Africa. North-Eastern Africa, P. I.) 200 pp. in 4°. With
2 maps. London 1955. International African Institute. Price : 21 s.
Nach einer kurzen Behandlung der sprachlichen Probleme werden — bezüglich
der Somali — folgende Fragen beleuchtet : Demographisches, physische Umwelt, Wirt-
schaft, Gesellschaftsordnung und Verwaltung, Kulturelles, Religion.
Fast in gleicher Weise gelangen in dem den Afar gewidmeten Teil zur Behandlung :
Demographie, die physische Umwelt, Wirtschaft, Gesellschaft und Politik, Kultur-
erscheinungen und Religion.
Der letzte Abschnitt - über die Saho gibt Aufschluß über Landschaft, Stämme,
politische Einrichtungen.
Es handelt sich um eine gediegene Einführung in die allgemeine Afrikanistik, die
es dem Forscher ermöglicht, sich sein eigenes Forschungsgebiet auszuwählen und Spezial-
werke zu Rate zu ziehen. Wir haben es hier mit gründlichen Orientierungswerken zu tun.
P. Schumacher, W. V.
Prins A. H. J. The Coastal Tribes of the North-Eastern Bantu. Pokomo, Nyika,
Teita. (Ethnographie Survey of Africa. East Central Africa, P. III.)
138 pp. in 8°. With 1 map. London 1952. International African Institute.
Price : 10 s. 6 d. [Mimeographed.]
Was die Pokomo betrifft, werden folgende Themata behandelt : Gruppierungen,
Sprache, Umwelt, Wirtschaft, Gesellschaft und politischer Aufbau, Kulturelles.
Der Abschnitt über die Nyika beinhaltet Volkskunde, Sprache, Umwelt, Klima,
Wirtschaft, Handwerk, Gesellschaftsordnung, politische Einrichtungen, Religion und Kult.
Bezüglich der Teita werden Probleme untersucht wie : Stammesordnung und Nach-
barschaft, Völkerkundliches, Ursprungsfragen, Sprache, Umwelt, Wirtschaft, Gesell-
schaftsordnung, Kulturelles. p_ Schumacher, W. V.
Bibliographia
Anthropos 51. 1950
Bohannan Laura and Paul. The Tiv of Central Nigeria. (Ethnographic Survey
of Africa. Western Africa, P. VIII.) VIII + 104 pp. in 8°. With 1 map.
London 1953. International African Institute. Price : 9 s. 6 d.
In Zentralnigerien, an den Ufern des Benue, vorab am südlichen, wohnt der
rasch wachsende Stamm der Tiv, der wenigstens 800 000 Köpfe zählt. „Tiv“ nennen
sie sich selber, die Haussa nennen sie „Munshi“, und so werden sie nun auch vielfach
noch in der Literatur bezeichnet. Im Jahre 1850 erhielt Koelle die ersten Nachrichten
über diesen Stamm durch einen befreiten Sklaven in Sierra Leone, und 1852 fand die
Baikie-Expedition ihn in seinen heutigen Wohnsitzen. Kurz vor Ausbruch des ersten Welt-
krieges wurde das autokratisch regierte Königreich der Tiv von England besetzt. Neben
anderen Forschern, besonders R. C. Abraham, haben nun Laura und Paul Bohannan
auf drei Expeditionen seit 1949 die Tiv studiert und legen hier ihre Resultate vor. Die
Sprache der Tiv wird oft, auch von Abraham, zu den Bantusprachen gezählt; das
würde die Volkstradition bestätigen, die von früherer Einwanderung aus dem Süd-
osten erzählt. Cf. aber dazu J. Lukas im Anthropos 47, 1952, p. 147 f. ! Das Kapitel
über die sozialen und politischen Verhältnisse beherrscht das Werk (Wohnung, die Dorf-
gemeinschaft als eine Art Großfamilie, die Stammesorganisation). Die Gebräuche bei der
Geburt und Beschneidung, bei Eheschließung und Ehescheidung, bei Tod und Begräbnis
folgen. Zwölf Seiten sind der Religion der Tiv gewidmet. Wie die Sprache noch nicht
ganz geklärt ist, so ist es auch mit der Religion. Es gibt keine Priester, die religiösen
Anschauungen sind schwer zu ermitteln, und man begreift in etwa, daß beinahe jeder
Forscher zu verschiedener Beurteilung gelangt. Ahnenkult, Animismus, Fetischismus u. a.
offenbart sich. — Diese Aufzählung zeigt schon die Fülle des gebotenen Stoffes. Wert-
voll ist das beigefügte Literaturverzeichnis,
H. Emmerich.
McCulloch Merran, Littlewood Margaret, Dugast I. Peoples of the Central Came-
roons. (Ethnographie Survey of Africa. Western Africa, P. IX.) 174 pp.
in 8°. With 1 map. London 1954. International African Institute.
Price : 16 s.
In diesem. 9. Bändchen über westafrikanische Völker werden in ähnlicher Art wie
in Band 8 (cf. oben :-Bohannan, The Tiv of Central Nigeria) gleich sieben Stämme vor-
geführt. Merran McCulloch beschreibt die Tikar (pp. 11-52) ; Margaret Littlewood
dieBamum (pp. 53-86) und dieBamileke (pp. 97-131) ; I. Dugast die Banen (pp. 132-153),
die Bafia und Yambasa (pp. 154-163) und schließlich die Balom (pp. 164-172). Diese
Völker wohnen im nordwestlichen Teil des französischen Mandatsgebietes Kamerun mit
Ausnahme der Tikar, die angrenzend in Britisch-Kamerun siedeln. All diese Stämme
werden mehr oder weniger nach dem gleichen Schema beschrieben : Location and distri-
bution, Demography, Language, Tradition of origin and history, Physical environment,
Main feature of economy, Local and kin grouping, Social organisation and political
system, The life cycle, Religion and magic, Bibliography. — Jeweils zwar kurze, aber
gut belegte, treffende Angaben. In einem Dezennium (1945-1954) hat somit das rührige
Internationale Afrika-Institut in dieser Serie über afrikanische Völker schon gegen
30 Bändchen herausgebracht. Ein begrüßenswertes und verdienstvolles Unternehmen !
H. Emmerich.
Bibliographia
369
Oschinsky Lawrence. The Racial Afßnities of the Baganda and other Bantu
Tribes of British East Africa. X + 188 pp. in 8°. With 64 figs. and i map.
Cambridge 1954. W. Heffer and Sons Ltd.
Uganda ist anthropologisch, linguistisch und wirtschaftlich ein so verschieden-
artiges Land, daß es zu Forschungen und Vergleichen geradezu reizen muß. Es ist denn
auch anthropologisch und physiologisch in den letzten 60 Jahren da sehr viel geschafft
worden. Der Verfasser hat das alles gründlich verwertet und hat dazu noch viele neue
Messungen gemacht, und zwar nach den Methoden des Anthropologischen Institutes der
Universität Zürich. Auf Grund seines sehr reichen Materials auf dem Gebiet der Körper-
messungen, Kopfmessungen, der Sicklämia und der Blutgruppen kommt er zum Schluß,
daß die Baganda nicht als Mischung zwischen Negromorphen und Hamitomorphen an-
gesehen werden können, wie Seligman, Johnston, Leys und Joyce annahmen. Sie
stehen selbständig zwischen den kleineren Kongomorphen und Bambutomorphen einer-
seits und den großem Nilotomorphen, Nilohamitomorphen und Hamitomorphen ander-
seits. Ihre Rassenkomponenten nun positiv festzulegen, sei schwer, da sie zu sehr von
den umliegenden Völkern verschieden seien.
P. Walbert Bühlmann O. F. M. Cap.
St. Barbe Baker Richard. Kabongo. The story of a Kikuyu chief. 127 pp. in 8°.
With engravings by Yvonne Skargon. Oxford 1955. George Ronald.
Price : 10 s.
Der Autor hat die Geschichte von Kabongo, einem Kikuyu-Häuptling, nicht
geschrieben, sondern nur aufgeschrieben, wie sie vom alten Kabongo selber erzählt
wurde. Der Zweck war, „damit alle Leute im Commonwealth erfahren, wie ihre Brüder
und Schwestern leben“. (Tatsächlich hat ja eine Umfrage im Jahre 1948 ergeben, daß
der durchschnittliche Engländer sehr wenig weiß um Englands Kolonien und deren
Bewohner.) Das Büchlein hat so eigentlich dokumentarischen Wert. Es ist eine ethno-
graphische Monographie, nicht im Sinn einer Synthese, sondern als Induktionsbeispiel,
das zeigt, inwieweit Sitten und Gebräuche der Kikuyu an einem Einzelleben sichtbar
werden. Wir hören z. B. wie das Kind sich in den Armen der Mutter geborgen weiß,
wie der Knabe nach und nach seinen Vater entdeckt und an seiner Seite auch ein Mann
wird ; es wird berichtet vom Gebet zum Schöpfergott Ngai, von einem Regenopfer, das
Kabongo als unschuldiger Knabe mitdarbringen durfte, usw. Der zweite Teil schildert
das Kommen der Weißen, wie es von den nichts Arges ahnenden Kikuyu erlebt wird,
wie es aber so große Umwälzungen brachte, wie das Gebet zu Ngai und der Sinn des
Lebens verloren ging, wie die Landnot das Volk bedrängte, wie ihnen so vieles dekre-
tiert wurde, „weil die Weißen unsere Gesetze nicht verstehen“ (117). Dieser zweite Teil
ist eine schlichte Schilderung der Akkulturationsprobleme und mündet aus in die mensch-
lich ergreifende Bitte des alten Kabongo, der darauf wartet, von Ngai heimgerufen zu
werden ; die Weißen möchten diese Botschaft lesen und „unsere Not verstehen und uns
helfen, daß das frohe Dasein wieder in unser Land zurückkehre“ (127).
P. Walbert Bühlmann O. F. M. Cap.
Ritter E. A. Shaka Zulu. The Rise of the Zulu Empire. XVI -f- 383 pp. in 8°.
With 14 pl. and 3 maps. London 1955. Longmans, Green and Co.
Price : 21 s.
Ritters Shaka-Buch ist kein Roman. Es will die geschichtliche Wahrheit über
den großen Zulukönig wiedergeben, der 1787 geboren wurde, seinen Herrschaftsbereich
von 100 Quadratmeilen auf 200 000 erweitert hat, mit Recht der „Napoleon Afrikas“
Anthropos 51. 1950
24
370
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
genannt und 1828 meuchlings ermordet worden ist. Es ist auch kein literarisches Werk.
Dazu ist es zu schwerfällig geschrieben, und es hätte ja nach Thomas Mofolos „Chaka“,
das aus dem Zulu ins Englische, Französische und Deutsche übersetzt ist, wenig Chancen
mehr auf dem Büchermarkt. Was erwünscht gewesen wäre, wäre eine wissenschaftliche
Wiedergabe dieses großen Lebens gewesen. Aber das ist nun leider nicht geschehen.
Der Autor hätte die günstigen Voraussetzungen dazu gehabt. Er war im Zululand geboren,
kannte von klein auf die Sprache des Landes, hörte einen Alten, dessen Vater Shakas
Soldat gewesen war, Abend für Abend die Geschichten von Shaka erzählen und hatte
noch andere Gewährsmänner. Es wäre wohl wertvoller gewesen, diese Überlieferungen
möglichst in Originalfassung zusammenzustellen und dann die kritischen Bemerkungen
dazu zu machen und sie mit den schriftlichen Quellen zu ergänzen, statt das alles zu
vermengen, daß man nicht mehr weiß, wer für was verantwortlich ist. Die schriftlichen
Quellen, unter denen vor allem Bryant (Olden Times in Zululand and Natal) sehr stark
verwertet ist, werden auch nur mangelhaft angegeben. Der Autor sagt (p. XIII), daß
er zuerst einen vollständigen Literaturnachweis durchs ganze Buch hindurch geschrieben
habe, die Berater und der Verleger hätten ihm aber davon 'abgeraten. Wir glauben, daß
’das ein schlechter Rat war, denn so ist das Buch weder für einen breitem Leserkreis
noch für die wissenschaftliche Gilde befriedigend.
P. Walbert Bühlmann O. F. M. Cap.
Breuil Henri. The White Lady of the Brandberg. With the collaboration of
Mary Boyle and E. R. Scherz. 31 pp. in 4°. With 15 figs., 21 pl. and
frontispiece in colour. London 1955. The Trianon Press.
In einem prächtig ausgestatteten Werk legt hier einer der ersten Erforscher prä-
historischer Kunst die Felsbilder des “Maack-shelter” am Brandberg-Massiv nördlich
von Swakopmund vor. Von den vielschichtigen Malereien sind besonders die jüngsten
von Interesse, in deren Mittelpunkt die berühmte „Weiße Dame“ steht. Den Streit um
die Datierung hält Breuil für prinzipiell entschieden, weil in der Philipp-Höhle im Süd-
osten des Erongo Kohle durch eine C 14-Bestimmung von Libby (also wohl nach der
alten, manche Fehlerquellen bergenden Methode) auf 1300 v. Chr. + 200 datiert wurde.
Dieses Datum soll “obviously” — eine nähere Begründung wird nicht gegeben — zu einer
Bilderschicht gehören, in der einige „Fremdlinge“ Vorkommen, die den Gestalten in der
„Prozession der Weißen Dame“ sehr ähnlich sind. Breuil hält die „Weiße Dame“ für
etwas älter (wobei nicht leicht einzusehen ist, weshalb sie dann “may be Contemporary
with Rameses II and Moses”).
In der Interpretation der „un-afrikanischen“ Figuren tritt Breuil für eine Ver-
bindung mit den nordafrikanischen Hochkulturen ein und spricht sich ganz speziell für
Beziehungen zu Ägypten und Kreta aus. Auf Einzelheiten kann hier nicht eingegangen
werden. Im Mittelpunkt steht aber stets die „Weiße Dame“, eine Person, die Pfeil und
Bogen in der Hand trägt. Breuil versucht das zu erklären mit Hinweis auf eine Stelle
bei Apuleius, in der Isis davon spricht, daß ihre Gestalt bei den bogenbewaffneten
Kretern die der Diana sei. Angesichts der sehr viel früheren Datierung der „Weißen
Dame“ durch Breuil kann aber ein solcher Synkretismus aus dem 2. Jahrh. n. Chr.
kaum viel besagen. Hier müßte man schon nach Entsprechungen in den gleichzeitigen
Quellen und Denkmälern suchen. Der Rezensent kann sich nicht helfen, aber er vermag
eigentlich gar nicht einzusehen — und der verehrungswürdige Altmeister möge ihm
diese Ketzerei verzeihen —, warum es sich dabei unbedingt um eine Frau handeln muß.
Die Interpretation dieses und anderer Felsbilder mit ähnlichen „Fremdlingen“ in
Südwest-Afrika ist ein sehr heikles, aber lockendes Kapitel, das hoffentlich einmal einen
spezialisierten Afrikanisten anreizt. Vorerst wollen wir dem Verfasser — und nicht zu-
letzt auch den Geldgebern — für die Herausgabe dieses prächtigen Quellenwerkes danken.
Karl J. Narr.
Bibliographia
371
Pettazzoni Raffaele. Miti e leggende. Vol. III : America settentrionale. XVIII
+ 576 pp. in 8°. Con 22 tavole e 3 carte. Torino 1953. Unione Tipogra-
tico-Editrice Torinese.
Der führende Religionshistoriker Habens zählt nun bereits über siebzig Jahre.
Daß er sich in diesem Alter an ein so großes, auf vier Bände mit je einem halben Tausend
Seiten berechnetes Werk wagt, beweist ungebrochene Lebenskraft. Das zeigt auch der
Inhalt der beiden bisher erschienenen Bände klar. Vom ersten, der die Mythen der afri-
kanischen Völker behandelte, wurde in dieser Zeitschrift gesagt (Besprechung G. v. Bulck,
Anthropos 45, 1950, pp. 395 ff.), die Arbeit des Ethnologen fange erst dort an, wo die-
jenige von Pettazzoni — soweit sie in dieser Veröffentlichung zum Ausdruck komme —
aufhört. Gewiß kann das von der hier zu besprechenden Darstellung der Mythen und
Legenden Nordamerikas genau so gesagt werden. Was diesmal aber dem Verfasser weniger
anzukreiden wäre, weil nämlich für dieses Gebiet eine ähnliche ethnologische Durch-
arbeitung wie jene von H. Baumann für eine große Mythengruppe der Afrikaner, fehlt,
und weil die mehrfach schon vorliegenden Zusammenfassungen der Mythen dieses
Bereiches nur Nacherzählungen sind und daher eine universale Textausgabe, wie sie
hier dargeboten wird, keineswegs überflüssig machen. Für eine solche kann aber jeder
universalhistorisch eingestellte Religionsethnologe, wenn sie die Dinge genügend voll-
ständig und in den maßgeblichsten Fassungen bringt, doch nur dankbar sein. Wir nehmen
also diese Publikation so, wie P. selber sie gemeint hat.
Seine Quellen verdankt P., wie er selber sagt, den Ethnologen, die diese religiösen
oder doch religionsartigen Erzählungen aufgezeichnet und meist in monographischen
Serien über die einzelnen Stämme veröffentlicht haben. Über die Vollständigkeit der
Sammlung soll man sich keinen allzu großen Hoffnungen hingeben. Denn selbst wenn
alles abgedruckt wäre, was irgendwo zu finden gewesen wäre, so gibt es doch sehr viel
solches Erzählungsgut, das mehr in Form kurzer Nacherzählungen vorliegt und infolge-
dessen in ein Textwerk gar nicht hineingehört. Man kann aus der Verteilung der 286 Texte,
die geboten werden, auch nicht darauf schließen, welche Stämme und Stammesgruppen
— denn nach solchen und nicht nach den Kulturverhältnissen erfolgt die Gruppierung
— am reichsten an Mythen sind. Von den Navaho, die als besonders reich an Mythen
bezeichnet werden, sind z. B. nur neun Erzählungen ausgewiesen. Daß bei den nord-
amerikanischen Primitiven überhaupt der Mythus verhältnismäßig stark entwickelt ist
und daß hierin die Kalifornier wohl noch den Algonkin voranstehen, dürfte kaum zu be-
zweifeln sein, obwohl man in den verschiedenen Erdteilen bei diesem Genus natürlich
nicht mit gleich sorgfältigen wissenschaftlichen Beobachtungen rechnen kann. Um aus
dem mannigfachen Erzählungsgut gerade jene Mythen am deutlichsten hervortreten zu
lassen, die für den betreffenden Stamm oder die betreffende Gruppe besonders charak-
teristisch ist, hat P. selbst Vorsorge getroffen. Er schickt nämlich jeder Abteilung eine
allgemein orientierende Einleitung voraus, in der die unterscheidenden Hauptmotive her-
ausgehoben sind. Unter den beigegebenen Illustrationen beziehen sich zwar alle (auch
wenn sie nur Masken oder Halsketten oder einen Donnervogel, oder eine heilige Feder,
ein heiliges Bündel oder einen heiligen Maiskolben darstellen) auch auf Erzählungen.
Zeichnungen mit größerem mythischem Inhalt sind aber selten, beispielsweise von den
Cheyenne (p. 288), den Navaho (pp. 236-238), und den Caddo (p. 356).
Tritt man an das Ganze mit der Problematik heran, die sich vom Standpunkt
der allgemeinen Mythenforschung (hierüber siehe meinen Artikel „Mythus“ im soeben
erscheinenden Religionswissenschaftlichen Wörterbuch von F. König) heute ergibt, so
kommt zum vorwiegend lunaren Gesichtspunkt, unter dem P. Ehrenreich seiner Zeit
(1910) die naturvölkischen Mythen vor allem betrachtete, nun, seit A. E. Jensens und
M. Eliades modernen bahnbrechenden Studien vor allem noch der Gesichtspunkt der
Erinnerung und Erklärung aus der Urzeit dazu. Und daß sich in den Mythen das Urzeit-
wissen der Menschheit im allgemeinen viel eher widerspiegelt als in dem, was man in der
Philosophie als „Urzeitwissen“ (H. Riehl) vorwiegend aus dem alten China und dem
alten Indien entwickelt hat, ist klar. Tatsächlich finden sich unter den erwähnten
372
Bibliograpliia
Anthropos 51. 1956
286 Textstücken nicht weniger als 95, die sich auf Urzeitliches und auf die Entstehung
verschiedener Dinge, darunter auch von Riten und Tänzen beziehen. Nur zwei davon
betreffen Urvolkliches (Wanderungen). Dagegen beträgt die Zahl der auf Himmelskörper
oder atmosphärische Erscheinungen bezogenen Erzählungen nur 48, davon je zehn mit
Bezug auf Mond oder Sonne oder auch auf beides. In 17 Mythen ist der Hauptheld ein Tier.
Unter dem Titel „Legenden“ erscheinen nur drei Erzählungen (Nr. 115 über den
Ursprung felsenreicher Berge bei Athapasken, Nr. 244 über das Getreide bei Irokesen
und Nr. 267 über die Schlange bei Pueblos), doch bei keiner trifft ein Merkmal zu, um
dessentwillen sich gerade diese Bezeichnung rechtfertigen würde. Es dürfte gut sein, das
Wort künftighin auf solche Stoffe einzuengen, die sich an Motive aus höheren Religionen,
wie z. B. des Christentums, oder des Buddhismus anschließen. Wie steht es in dieser
Sache mit der Siouxerzählung von der Frau des Putiphar (Nr. 358) ?
An Themen, die man weniger erwarten würde und die verhältnismäßig selten
sind, seien kurz folgende erwähnt : magische Kristalle (Zentralgruppe der NW-Eskimo,
Nr. 78), die sieben Enthaupteten (Westalgonkin, Nr. 149), Ursprung der heiligen Pfeile
(ebd. Nr. 150, 151), die magische Flöte (Caddo, Nr. 217), das ewige Feuer im Sonnen-
tempel (Natchez, Nr. 353) und, weil in jenen Gegenden Pygmäen nicht Vorkommen,
das viel verbreitete Märchen von den Pygmäen und den Kranichen (Natchez, Nr. 255).
Verhältnismäßig häufig begegnet man dem Motiv von der Versteinerung menschlicher
Wesen. Nur selten finden sich endzeitliche Ausblicke, hie und da tiefere religiöse Themen,
z. B. Eroismo e religione (Zentralalgonkin, Nr. 167), und Heimweh der Erde (Caddo,
Nr. 236). Bei den Ostalgonkin gibt es eine eigene Mythe von der magischen Kraft des
Gedankens (Nr. 171). Wenn nun P. in der Einleitung sagt, das Motiv der Creatio ex
nihilo komme bei den Nordamerikanern häufig vor, und zwar eben im Zusammenhang
mit der schamanistischen Praxis, durch mentale Konzentration besondere Wirkungen
hervorzubringen, und wenn er sich darüber in ausgiebigen Auseinandersetzungen mit
P. W. Schmidt ergeht (p. 338 f.), so vermißt man da nur einen genauen Ausweis dieser
Vorstellung in den einzelnen Nummern. Auch sonst macht es sich mehrfach als ein
empfindlicher Mangel bemerkbar, daß die mannigfachen, innerhalb der einzelnen Mythen
vorkommenden Züge und Motive nicht in einem eigenen Register zusammengetragen sind.
Zu den Fragen, die sich dem kulturhistorisch orientierten Religionsforscher bei
diesen Mythen samt und sonders stellen, hat sich ohnedies bereits, was den Anteil der
primitivsten Völker an diesem Mythenmaterial betrifft, W. Schmidt, insbesondere im
II. Teil und in den Nachträgen der weiteren Bände vom Ursprung der Gottesidee wohl
gründlich geäußert. \ Closs
Pérez de Barradas José. Ofrebrería Prehis'pánica de Colombia, Estilo Calima.
2 Bde in 4°. Bd. I : Texto. XVI + 367 pp. Mit 20 Tafeln und 201 Abb.
— Bd. II : Láminas. 19 pp. und 300 Tafeln. Madrid 1954. Banco de la
República, Bogotá.
Mit seiner äußeren Aufmachung stellt sich das vorliegende Werk als eine impo-
sante, eindrucksvolle Erscheinung auf dem Büchermarkt vor; auch inhaltlich, nach text-
licher Durchführung und technischer Ausführung, gebührt ihm die gleiche Bewertung.
Es wurde in Madrid angefertigt, am Arbeitsplatz des Verfassers, und enthält die Beschrei-
bung der formenreichen, kostbaren Sammlung von goldenen Schmuckstücken, bekannt
als das „Museo del Oro", im Besitz des Banco de la República zu Bogotá in Venezuela.
Wie mächtig und einmalig allgemein hat doch das Wort „Gold“ seit Entdeckung
der Neuen Welt auf die Alte Welt von damals eingewirkt ! Ungezählte wagemutige
Männer in langer Zeitenfolge haben sich vom Phantom „Guatavita“ und „El Dorado“
berücken und anlocken lassen ; obwohl sozusagen alle, die auf deren Suche ausgezogen
waren, enttäuscht worden sind ; nur vereinzelte kehrten mit leeren Händen heim, nach
entsetzlichen Nöten und Entbehrungen. Als „Guatavita“ galt in den Mythen der dortigen
Eingeborenen ein kleiner Bezirk in der vom Orinoco durchfurchten Waldzone ; dort lag
Bibliographia
573
ein See, dessen Wasser jedem altersschwachen Indianer nach kurzem Untertauchen
frische Jugendlichkeit zurückgab. Wer zum Häuptling von Guatavita erwählt worden
war, dem wurde vor seiner Thronbesteigung reichlich viel Goldstaub auf den ganzen
Körper gepudert; so geschmückt, fuhr „Der Vergoldete (= Ei Dorado)“ auf einem Floß
in den gleichnamigen See hinaus, wo er den Goldstaub wieder abwusch und danach
viel Gold und Edelsteine als Opfergaben an die Gottheit in den tiefen See fallen ließ.
Eben diese beiden wirklichkeitslosen Phantasiegebilde haben zur Conquista-Zeit gold-
hungrige Abenteurer Jahrzehnt um Jahrzehnt unvermindert angezogen und ruhelos durch
die „grüne Hölle“ gehetzt, bis sie verelendet zusammenbrachen.
Neuen Auftrieb erhielt das unersättliche Jagen nach jenen glänzenden Trug-
bildern, als einige „Guaqueros“ (= Schatzgräber) solche Grabstätten entdeckten, in
welche die Indianer der früheren Zeit für ihre Toten goldene Kunstgegenstände, zu-
weilen in beträchtlicher Anzahl, beigelegt hatten. Damit war die Periode der Leichen-
fledderer eröffnet und das schändliche Plündern der Gräber entwickelte sich in Süd-
Amerika zu einer von anderswo nicht übertroffenen richtigen Banditenprofession. Unbe-
rechenbar viele und wertvollste Kunstschätze sind dabei verloren gegangen.
Immerhin, von dem, was das Reich des „Vergoldeten“ wirklich war und besessen
haben mag, läßt ein Blick in die Sammlung erahnen, die heute das wunderbare Museo
del Oro in Bogotá dem Besucher vor die erstaunten Augen hält. Kluges Verständnis
für den wissenschaftlichen und künstlerischen Wert dieser Gegenstände hat wenigstens
einen Teil von ihnen vor dem gewinnsüchtigen Einschmelzen und von anderweitiger
vernunftloser Verschleuderung gerettet. Nachdem die Kolumbianische Regierung durch
Sonderbestimmungen i. J. 1937 die Veräußerung archäologischer Funde ins Ausland
untersagt hatte und zwei Jahre später die damaligen Direktoren des Banco de la Repú-
blica sich anerboten, die alten Goldobjekte in privaten Sammlungen gegen gute Bezah-
lung in staatlichen Besitz zu übernehmen, liefen sofort derartige Mengen davon in jener
Bank ein, daß nach bloß vier Jahren bereits ihr Bestand die zusammengefaßte Anzahl sol-
cher Stücke in den Museen der ganzen Welt übertraf. Heute macht er mehr als 6700 Einzel-
stiieke aus. Sie stammen großenteils aus Gräbern hervorragender Persönlichkeiten ; mit
ihnen hatten sich Männer und Frauen zu Festlichkeiten und Tänzen, Krieger und Trup-
penführer beim Auszug zum Kampf, Medizinmänner und Priester zu ihren Funktionen
geschmückt. Manche dieser Stücke offenbaren hochgebildeten Kunstsinn und kunstge-
werbliche Tüchtigkeit eigener Prägung; von dem eigentlichen Sachwert gar nicht zu reden.
Der Verfasser eröffnet seine Darstellung mit einer enggedrängten Schilderung
früherer Studien und Mitteilungen über goldene Kunstgegenstände aus Kolumbien, die
in eine kunstkritische Erläuterung der Produkte alt-kolumbianischer Goldschmiedekunst
überleitet. Daran schließt er eine allgemeine Übersicht über die archäologischen Verhält-
nisse in der Calima-Gegend an, von woher die Gegenstände im Museo del Oro kommen.
Den Hauptteil dieses großen Werkes bildet die sehr ins Einzelne gehende und
genaue, sowie vollständige Beschreibung mit vielen ergänzenden Zeichnungen der Calima-
Objekte selbst. Sie ist in der Weise durchgeführt, daß die Gesamtheit der Stücke, welche
der Banco de la República als ein „lote“ (= ein ganzes Bündel) erworben hat, auch als
eine zusammengehörige Einheit geschildert wird, die als solche je aus einem bestimmten
Grabe gehoben worden war. Im dritten Teil des Werkes widmet sich der Verfasser den
allgemeinen Fragen nach der spezifischen kunstgewerblichen Eigenart der Calima-
Technik, sowie ihrer geographischen Verbreitung samt ihrer Verbindung mit der San
Agustin-Kultur und den kunsttechnischen Produkten im Pazifik. Im ganzen : eine über-
aus gründliche, gewissenhafte und weit ausgreifende Untersuchung.
Den zweiten Band füllen 300 Tafelseiten, und zwar zeigen die meisten von ihnen
zwei oder mehr Gegenstände, die besten und künstlerisch wertvollsten im Museo del
Oro. Bei der Auswahl der Stücke für diesen Band war nicht geplant, bloß einen beschrei-
benden Katalog der Sammlung aufzureihen oder eine Gruppierung der Stücke nach
stilistischer Typologie durchzuführen ; vielmehr waren beide Rücksichten mitbestimmend.
Die allgemeine Anordnung der Abbildungen erfolgte überdies in drei Abteilungen. Den
meisten Raum (Tafeln 1-210) nehmen die Gegenstände aus der Stadtgemeinde Restrepo
374
Bibliographia
Anfchropos 51. 1956
im Cauca-Tal ein, wo solche in großen Mengen und in besonders künstlerischer Vollendung
entdeckt worden sind. Merkwürdig ist, daß kein einziges Stück mit verläßlicher Herkunft
aus Darién, der an Restrepo angrenzenden Stadtgemeinde, aufscheint ; beide Bezirke
bilden den geographischen Bereich des oberen Calima-Tales.
Obwohl die archäologischen Gegenstände im Banco de la República durch gelegent-
liche Käufe erlangt wurden, besteht genügende Sicherheit darüber, daß die einzelnen
Bündel („lotes") von Stücken je als eine zusammengehörige Beigabe aus den einzelnen
Gräbern von den „Guaqueros" abgeliefert worden sind ; und daß letztere aus solch
einem „Bündel“, das sie aus einem bestimmten Grab gehoben hatten, nicht das eine
oder andere Stück anderwärts veräußert haben. Von nahezu sämtlichen Fundstellen
wurden deutliche Schilderungen der Umstände eingesammelt, unter welchen sie entdeckt
und ausgeräumt worden sind. Die Bildtafeln erscheinen in der gleichen Anordnung,
nach welcher die Beschreibung der Fundstellen im Band I erfolgte. Mithin laufen Text
und Abbildung in beiden Bänden genau parallel, offenkundig sehr zur Bequemlichkeit
des Lesers ; infolgedessen konnte eine Wiederholung der Maße und des Gewichtes, der
chemischen Analyse und des Maßstabes der Verkleinerung bzw. Vergrößerung für jedes
Stück auf den Tafeln umgangen werden. Der leitende Gedanke des Verfassers bei Ver-
wendung verschiedener Maßstäbe war, für den Leser verständlich zu machen, in wie
weit es dem kolumbianischen Indianer gelungen ist, aus den Beziehungen von Linien
und Volumen im einzelnen Stück aus Gold ein Empfinden und eine Vorstellung künst-
lerisch auszudrücken.
„Der hochgradige Wert der vor-spanischen Goldschmiedekunst in Kolumbien liegt
darin begründet, daß sie durchaus einheimisch ist. Mexiko steht hervorragend da mit
seinen Steinmonumenten und Jadestücken, Yukatan mit seinen Reliefgebilden und seiner
Architektur, Peru mit seiner Webetechnik und Töpferkunst; Kolumbien jedoch bezieht
mit seinen hochwertigen Goldschmiedearbeiten eine eigene Stellung innerhalb der ameri-
kanischen Kunstleistungen.“ Um dieses Verdienst für jedermann greifbar zu machen,
hat der Verfasser sich eben darum bemüht, „die kunstgewerblichen Leistungen des
Calima-Stils herauszuheben ; dieser ist nämlich einer der prächtigsten unter den kolum-
bianischen Goldarbeiten und verdient auch eine aufmerksame Berücksichtigung in der
Universalgeschichte der Künste“ (Bd. II, p. 11).
Die vom Banco de la República 1948 veranstaltete Ausgabe eines „Führers“ durch
die Sammlungen des Museums reicht mit ihrer bescheidenen Form bei weitem nicht
an Umfang und Ausführlichkeit des vorliegenden zweibändigen Werkes heran. Für jeden
Studierenden indes, der letzteres nicht erlangen kann, bietet sie einen gewissen Ersatz
mit ihren 49 Textseiten, 100 Tafeln auf verschiedenfarbigem Untergrund und einer
archäologischen Karte von Kolumbien L Weder der eine noch der andere Verfasser der
beiden Werke erfährt eine Schmälerung seiner Verdienste aus dem Hinweis darauf, daß
ihre vereinten Schilderungen und bildlichen Wiedergaben nicht im entferntesten heran-
reichen an die leuchtende Pracht und den schimmernden Glanz, von denen jeder Besucher
des Museo del Oro bezaubert wird, dem ein holdes Glück es ermöglicht — wie dem
Referenten im Juni 1954 — die Parterre-Räume des Banco de la República zu besuchen
und dort Stück für Stück in der reichhaltigen Sammlung mit staunendem Verwundern
zu betrachten. Eindrücke von solch überwältigendem, märchenhaftem Schillern nimmt
er aus jenen Räumen für sich mit, die unvergeßlich bleiben und auf Lebenszeit bereichern.
Jene patriotisch gesinnten Personen, die zum Zustandekommen und zur Erhaltung des
einzigartigen Museo del Oro in Bogotá selbstlos beigetragen haben, waren sich dessen
bewußt, daß echte Kunstwerke der menschlichen Würde eben doch mehr dienen und
edles Menschentum besser fördern als goldglänzendes Metall. Mit dieser von ihnen zu-
sammengetragenen Sammlung haben sie zugleich für sich selbst ein Denkmal aufgerichtet,
das zu Dank verpflichten wird, so lange in der Menschheit noch Sinn und Wertung für
edle, ästhetische Güter sich wach erhalten. Martin Gusinde. 1
1 Das Buch, das jedem Besucher auf Wunsch überreicht wird, führt den Titel :
El Museo del Oro. Ediciones comemorativas de la Fundación del Banco de la República,
en su XXV anniversario, 1923-1948. Bogotá-Colombia 1948.
Bibliographia
375
Kutscher Gerdt. Nord-peruanische Keramik. Figürlich verzierte Gefäße der Früh-
Chimu. Cerámica del Perú Septentrional. Figuras ornamentales en vasijas
de los Chimues antiguos. (Monumenta Americana, 1.) 80 pp. Mit 80 Taf.
Berlin 1954. Verlag Gebr. Mann. Preis : DM 50.—.
Da die spanischen Quellen über die nordperuanischen Küstenkulturen nicht gerade
viel berichten, ist ein Studium des archäologischen Materials und dessen Edition eine
notwendige und verdienstvolle Arbeit. G. Kutscher veröffentlicht im ersten Band der
Monumenta Americana eine Auswahl nordperuanischer Gefäßmalereien der Früh-Chimu-
Kultur (Uhles „Proto-Chimu“) — ein Name, den er dem Sprachbegriff „Mochica“ vor-
zieht —, die von E. Seler gesammelt und aufgenommen wurde. Kutscher gibt den nach
inhaltlichen Gruppen geordneten Darstellungen eine ausführliche Erläuterung mit, in
der auch eine — von ihm selbst als vorläufig bezeichnete — Deutung der Bilder mytho-
logischen Inhalts versucht wird. Die Vielfalt des Materials auch nur andeutungsweise
wiederzugeben, ist hier unmöglich. Eine kritische Würdigung muß der Rezensent ohne-
dies Berufeneren überlassen. Es mag ihm aber gestattet sein, seiner Genugtuung darüber
Ausdruck zu geben, daß hier ein verstreutes Material bequem zugänglich gemacht wird,
das auch dem Nicht-Spezialisten einen umfassenderen Überblick gewährt und dem Ver-
treter anderer Fächer nützlich sein und Anregungen vermitteln kann. (So wird — um
nur eines herauszugreifen — der Kenner sächsischer Altertümer mit großem Interesse
die auch ihm, wenn auch in anderer Form, geläufigen als röhrenförmiger Ausguß gear-
beiteten Henkel vieler Gefäße studieren.)
Karl J. Narr.
Roquette-Pinto E. Rondonia. Eine Reise in das Herzstück Südamerikas. Aus
dem Port, übers, von E. Becker-Donner. (Museum für Völkerkunde
Wien, Bd. 1.) XI + 312 pp. in 8°. Mit 46 Abb. u. 23 Taf. Wien 1954.
Wilhelm Braumüller.
Ein seltsam reiches Buch über die Indianer Brasiliens. Mit der Schau des völker-
kundlichen Forschers verbindet der Verfasser den Blick und die Erfahrung des Arztes
und des Sprachkundigen. In der Vorrede nennt er sein Werk bescheiden „das launen-
hafte Kind seiner Begeisterung“. Er beginnt mit Erwägungen über das 18. Jahrhundert,
über Jesuiten und Paulisten (Paulistaner in der Übersetzung !), Negersklaven-Import und
Goldsucher. Dann folgt die Erschließungsgeschichte des Mato Grosso durch Silva Rondón
1907 gelegentlich des Baues einer Telegraphenlinie. Ein Indianerschutzdienst wird 1910
eingerichtet. Musik und Lieder der Eingeborenen finden ihre Würdigung und, wie alles
in diesem Buch, eine technisch sehr sorgfältige Untersuchung. Namen der Stämme,
Art der Siedlung, Kleidung (soweit vorhanden), Schmuck, Waffen werden untersucht.
Die Religion der Rothäute auf einen Sternkult zu deuten, ist wohl etwas unglücklich
(p. 226) ; eher ließe sich auf die Verehrung eines Himmelsgottes schließen. Übrigens
wird auch Altmeister P. W. Schmidt erwähnt (pp. 230, 244, 274). Besondere Sorgfalt
ist somatischen Messungen gewidmet. Wörterverzeichnisse der Parecí- und anderer
Nambicuara-Dialekte schließen sich an sowie ein ausführlicher Sachindex. Der Grund-
satz, die Indianer „zu beschützen ohne zu kommandieren und auszubeuten“ (p. 269)
zeugt von der edlen Gesinnung des fleißigen Feldforschers, dessen Beitrag zur Kenntnis der
brasilianischen Indianer jedenfalls bedeutsam und beachtenswert ist. Eine Anzahl von
wohlgelungenen Aufnahmen und Zeichnungen ergänzen den Text.
L. Kilger.
376
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
Schaden Egon. Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani. (Trabalho apresen-
tado como tese de livre-docencia ä Cadeira de Antropologia da Facul-
dade de Filosofia, Ciencias e Letras da Universidade de Säo Paulo.)
216 pp. Com 16 pranchas. Säo Paulo 1954.
Schadens Studie über die Kultur der Guarani kam als Habilitationsschrift zur
Erlangung einer Privatdozentur am ethnologischen Lehrstuhl der Universität Säo Paulo
(Brasilien) zustande. Aus diesem Ziel der Arbeit erklärt sich ihre Begrenzung auf be-
stimmte, besonders interessante und charakteristische Aspekte der Guaranikultur.
Da der Autor durch wiederholte Forschungsreisen sich eine gründliche Kenntnis
der modernen Guarani erworben hat, kann er von der Verarbeitung der fast unüber-
sehbar gewordenen Guaraniliteratur absehen und sich auf die Erwähnung jener Arbeiten
beschränken, die für das Verständnis seiner Beobachtungen und deren Deutung von
Wichtigkeit sind. Schaden versteht es, durch Einfügung persönlicher Erlebnisse und
konkreter Situationsschilderungen seinem Buche eine persönliche Note zu geben, die
der Lektüre desselben einen außerordentlichen Reiz verleiht. Oberflächliche Leser mögen
dadurch zum Übersehen des exakten, theoretischen Unterbaus, der gründlichen Verar-
beitung des Materials und der vorsichtigen Schlußfolgerungen, in denen der wissen-
schaftliche Wert des Buches besteht, verleitet werden. Mag es sich um das Wirtschafts-
leben der Guarani, um das Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft, um den
gefährdeten Übergang von einem Lebensabschnitt zum andern, um Stammesführung
oder um Glaubens- und Weltanschauungsprobleme handeln, immer steht hinter den
konkreten Einzelheiten eine klare Herausarbeitung des Problems und ein ehrliches
Bemühen um dessen Lösung.
Die verschiedenen, nebeneinandergestellten Aspekte der Guaranikultur finden Zu-
sammenhalt und Einheit in der das Buch wie ein roter Faden durchziehenden These,
daß alle Bereiche dieser Kultur von einem religiösen Mystizismus, der im Paradies-
mythos seinen konkreten Ausdruck findet, beherrscht und bestimmt werden. Das gilt
nicht nur von den Elementen der ursprünglichen Kultur, sondern auch von den modernen
Akkulturationserscheinungen, die im Wirtschaftsleben, im Kontakt mit den Weißen,
in der Anpassung an die moderne Zeit, in Stammeswanderungen und pessimistischer
Lebensauffassung zu Tage treten. Hierbei ist zu beachten, daß seit der Vertreibung der
Jesuiten ein falsch gedeutetes Element jesuitischer Katechese, das der Kataklismologie
der Apokalypse entnommen ist — der bevorstehende und drohende Weltuntergang —
der religiösen Stammeskonzeption eine neue Orientierung gab, die sich auf das Stammes-
leben unheilvoll auswirkte L
Die zu immer größeren Landokkupationen führende Kolonisation im südlichen
Mato Grosso, welche die Indianer in ihrer Existenz bedrohte, führte zu einer wahren
Besessenheit durch diesen kataklismologischen Furchtkomplex. Die Folge war der un-
widerstehliche Drang, um jeden Preis, sei es durch fanatische Intensivierung des reli-
giösen Lebens, sei es durch weite Wanderungen auf der Suche nach der „terra sem
males“, vor dem Hereinbrechen der großen Katastrophe den Schutz und die Sicherheit
des Paradieses zu erreichen.
Schaden stützt sich in seiner Studie besonders auf zwei, der modernen theore-
tischen Ethnologie entnommene Gedankengänge, auf Ruth Benedicts Configurations-
lehre und auf die funktionalistische Betrachtungsweise der Ethnologie. Wenn es dem
Forscher gelingt, im Mystizismus der Guarani die Grundidee zu erkennen, die der Kultur
das Gepräge gibt, und in der die einzelnen Bereiche der Kultur zusammengefaßt und
verständlich gemacht werden können, wenn es ihm weiter gelingt, mit Hilfe funktiona-
listischer Erwägungen diese Grundidee auch für den Mechanismus der modernen Akkul-
turationsphänomene verantwortlich zu machen, so daß diese begreifbar und fast voraus-
sagbar werden, so ist damit ein überzeugender Beweis für die Fruchtbarkeit jener Be-
trachtungsweisen erbracht. 1
1 Schaden wird im „Anthropos" einen Artikel über jesuitische Kulturelemente
bei den modernen Guarani veröffentlichen.
Bibliographia
377
Schon lange ist Schaden in den Kreisen jener, die sich mit den Guarani beschäf-
tigen, kein Unbekannter. Sein Werk „Aspectos fundamentáis da Cultura Guarani“
sichert ihm einen Platz in der Reihe der großen Guaraniforscher. Möge es dem eifrigen
Gelehrten bald vergönnt sein, das reiche Material, das sein Schreibtisch verschließt, in
einer umfassenden, wohlabgerundeten Monographie zu veröffentlichen, in der geogra-
phische Karten, Zeichnungen und Vokabularien (also Dinge, die in dieser Arbeit voraus-
gesetzt werden und deren Fehlen deshalb nicht als Mangel gewertet werden kann) dem
mit der Materie nicht vertrauten Leser die Lektüre erleichtern.
Wilhelm Saake.
Barton R. F. The Kalingas. Their Institutions and Custom Law. 275 pp. in 8°.
With 7 figs, and 29 pi. Chicago 1949. The University of Chicago Press.
Price : $ 4.00.
R. F. Barton gives us a more or less complete description of Kalinga institutions
and law : the household and kinship group ; the Kalingas’ economic relations ; their
political institutions with procedures in peace pacts and alliances ; the enforcement of
custom law by means of punishments, retaliations, and the like.
Inasmuch as the author got his data from good informants, whom we know and
who understand and speak English sufficiently well, we cannot but assert that his various
descriptions, corroborated and substantiated in almost every case by concrete examples,
are reliable and accurate. We maintain this even though we know that Barton is
ignorant of the Kalingas’ language — which he himself affirms — for the kind of infor-
mation furnished in his book need not be based on the knowledge of the language.
The author deals but very succinctly with the religion of the Kalingas, and wisely
so, since, on account of his complete ignorance of the language, he would have been
led into more errors than those which appear in his first chapter. Especially where religion
is concerned, a deeper insight into the life of the people is needed, and this evidently
cannot be obtained from three comparatively short periods of residence among them.
This is nevertheless to be regretted, because more detailed information about their
religion would have put a number of other data of his third, fourth and fifth chapters
in their true light. Religion, indeed, permeates the whole life of the Kalingas, their social
as well as their political life, and not rarely furnishes an explanation to occurences which
may, at first sight, seem strange, illogical, or even apparently contradictory.
We ought to add that linguists should be very careful in using Barton’s words
and terms in the native language for their own translations, explanations, and further
deductions.
To give a few examples of his errors we may point out the following : The term
aBeLyan (cf. p. 40) is a corrupted pronunciation of the term kabalayan, meaning “those
who belong to the household” ; therefore, the word cannot be said to be related to berian
(cf. p. 40, footnote 6) meaning “bride price” in Borneo.
The word Bibiyu (cf. p. 41, no. 10) is likewise a corrupted pronunciation of the
word balbalo, young (unmarried) man ; it is the word biyon (with reduplication, bibiyon)
which means ‘companion’ and which in its more correct pronunciation should be spelled
bulon (bubulon) ; hence, biyu n di so-ol (cf. p. 258) means simply “that which is added
to the sool (gift)”. The n belongs to the stem of the word and is not some kind of an
enclitic construction marker.
In a number of instances Barton uses an Ilocano instead of the proper Kalinga
term ; e. g., basi instead of bayas (rice wine) ; budong instead of podon, pact (Bontok :
pechen ; Ifugao, podon, with the meaning of “to hold fast”) ; the Ilocano budong suggests
the Kalinga word bedeng, meaning boundaries.
Besides a number of other errors of this kind, we come across false statements
due to misunderstood information ; e. g., on p. 1 8, Barton asserts that “Central Kalinga
378
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
.. . has little faith in the ‘miraculous increase’ [of rice] and does not seek it, thus con-
stituting an outstanding exception among Philippines peoples” [sic]. He surely would
not have made such a statement had he been able to understand their ritual prayers
and their tales.
It seems rather queer that, in connection with what he calls “reinterpretation”
in the acceptance of Christianity, he at times quotes the words of some of his occasional
informants (e. g., onpp. 30-31), since these statements are obviously partial and certainly
give the impression that they are said in the way they are just to please the author.
And we may well add that, in almost every instance, we cannot but disagree with Barton
when he draws his own personal conclusions concerning various customs, comparing
them to those of other peoples, especially since his conclusions almost always betray
a lack of true understanding of the Kalingas.
In our opinion, the great merit of “The Kalingas” lies in the many concrete facts
which, besides being quite interesting to those who are acquainted with the Kalingas,
give us of themselves a fair idea of their institutions and custom law.
Francis Billiet, C. I. C. M.
Schlesier Erhard. Die Erscheinungsformen des Männerhauses und das Klub-
wesen in Mikronesien. Eine ethno-soziologische Untersuchung. Disser-
tation. VII -j- 208 pp. in 8°. VGravenhage 1953. Mouton & Co.
Der Ethnologe begrüßt jede Arbeit, die zur Klärung der Terminologie durch ein-
deutige Umschreibung und Abgrenzung eines Begriffes beiträgt. Schlesier stellte sich
die Aufgabe, die Bedeutung des Wortes „Männerhaus“ in Mikronesien zu untersuchen.
Obwohl der Terminus „Männerhaus“ in der früheren Literatur bereits aufscheint, wurzelt
er doch zutiefst in der Gesellschaftstheorie von Schurtz und hat durch ihn in der Ethno-
logie erst Heimatrecht erlangt.
Mögen die einzelnen Argumente Schlesiers auch nicht so beweiskräftig sein, wie
der Verfasser glauben machen will, so ist es ihm doch gelungen, zu beweisen, daß der
Begriff „Männerhaus“ für Mikronesien unhaltbar ist. Er bezeichnet dort sechs ver-
schiedene Institutionen. Darum tritt Schlesier mit Recht dafür ein, dies Wort ganz
aufzugeben.
Etwas mehr Straffheit und eventuelle Umgruppierung hätten die vielen Hinweise
auf andere Kapitel ersparen können.
Bei seiner Arbeit stützt er sich hauptsächlich auf die Berichte der Hamburger
Expedition von 1908/9 1. Aus seiner zwar sehr selbstsicheren, aber deshalb noch nicht
immer richtigen Quellenkritik ist zu entnehmen, daß der Verfasser niemals im Felde war.
Als Randbemerkung sei die konsequente Durchführung eines Flüchtigkeitsfehlers
erwähnt : der Wiener Völkerkundler schreibt sich Haekel und nicht Haeckel, wie so
oft bei Schlesier zu lesen ist.
Diese Ausstellungen sollen den Wert des Buches nicht mindern, das Beachtung
und Nachahmung verdient.
Joh. Frick.
1 Obwohl B. Stillfrieds Buch „Die soziale Organisation in Mikronesien“ ([Acta
Ethnologica et Linguistica, 4] Wien 1953. Institut f. Völkerkunde d. Univ. Wien) im
gleichen Jahre wie Schlesiers Buch erschien, 1953, hat Stillfried die C. I. M. A.-
Reports darin verarbeitet, ein Quellenmaterial, das gerade für ethno-soziologische
Arbeiten von unschätzbarem Werte ist.
Bibliographia
379
Leenhardt Maurice. Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mélané-
sien. (La Montagne Sanite-Geneviève, 6.) 259 pp. in 4°. Paris 1947.
Gallimard.
Leenhardt makes no small contribution to the solution of the vital problem
of ethno-psychology with his book entitled Do Kamo, which means “Man in his
authenticity”.
His aim, as summarized in the « Introduction », is to bring before our eyes the
vision of the true Melanesian Primitives in the genuine form of their existence by ob-
serving their higher spiritual life. Their race is a blend of at least three ancient layers
differing culturally as well as anthropologically.
From folklore as well as from etymology it is shown that the Melanesians see the
source of thought and the process of thinking, not in the head and mind, but in the bowels.
The chapter « Le vivant et la mort » tells us that the Melanesians have no real
notion of death. Hence, they do not recognize any opposition between the living and the
dead, an attitude which accounts for their “devil-may-care” attitude and suicidal tendency.
The fourth chapter is an incursion into mythology, where the author shows three
corresponding groups of myths, viz. a kind of “Hades myth”, a mythical complex resulting
in mountain and forest cults, and, lastly, a mythical complex giving rise to ancestor worship.
Although Leenhardt has not said the last word about totemism, « Vie affective
et totémisme » presents a fertile and promising line of investigation into the origin and
nature of totemism, revealing it as a mythical form which, in its entirety, aids the Melane-
sians to grasp the reality of the “Genetic World” as well as their own relation to it.
Anybody living among Melanesians knows their answer to the inquiries about
the word “time” ; the stereotyped answer is : “We have no time” or “we do not know
time”. « Temps » gives us a plausible interpretation of this void, asserting that morphemes,
ancient etyma and hackneyed phrases have left time unexpressed and undifferentiated
because the Melanesians’ mythical outlook on life transports their minds into a so-called
spatio-mythic sphere in which geographical juxtaposition and temporal computation
cannot be real, but only mythical.
The following chapters throw more light on a society which is under the influence
of a mythical “Weltanschauung”. « La société et l’autel » acquaints us with mythical
relationships in which a morphology of dualistic structure prevails — their system of
computation being based on the radical “two”, while ours adopted the natural way of
computing by means of the radical “one”.
The chieftaincies are another social feature resulting from the most intimate con-
nection between social realities and myths which, on the one hand, allow the chief to
figure as the voiced “word” of the whole clan, and, on the other, associate him with the
caste system where he is the divine pivot of the social body.
In the last four chapters the Melanesians’ metaphysical problems are thoroughly
examined. The chapter on « Parole » deals with the all-embracing meaning of the words
no and ewekë : “speech, thinking, action”. Through the Melanesian outlook on life, no
(“word”) has become the inspiration and confirmation of their traditional life, including
the assurance of their own existence. This is amplified in the chapter « La parole construc-
tive », which confirms one in the belief that no, being almost identical with the Platonic
“logos”, aids the Melanesians by providing all that they lack in the way of consciousness
as individual beings, since they believe in a “collective” personality common to all.
Although they do not deny the existence in the human body of a principle of individua-
lization, — a view which is shared by the author who is an admirer of the Durkheim
school — it does not affect the collective personality sufficiently to constitute “indivi-
duals”. The author considers the sudden loss of socio-mythical links as isolation rather
than individualization, since it deprives the Melanesians of their mythical relationships,
thus rendering them amorphous, “single” beings, social outcasts who cannot fit into
their community.
The culture of the whites has a tremendous influence on them : as soon as the
380
Bibliographia
Aufchropos 51. 195G
mythical element in their mentality begins to. recede, they gradually become aware of
the realities of life, such as body, space, time, or any of the things they used to regard
in an unreal, mythical way.
Unlike Durkheim and Lévy-Bruhl 1 who assume that the Primitives’ mode of
thinking is essentially different from our own, viz., collective and prelogical respectively,
Leenhardt follows van der Leeuw and states unequivocally that the terms “primitive
mentality” and “modern mentality” are fallacious. Experience has shown that they
never lose hold of the relationship between cause and effect; the psychological process
of linking an observed effect with a mythic cause remains a logical act of a reasoning
mind, and there is no need to postulate a “prelogical” mind.
The author certainly has a right to speak of an « ensemble mythique » ; however,
the mythical circle does not necessarily exclude the third dimension, or show an “igno-
rance of profundity” (cf. pp. 19 and 235). The mentality of the Melanesians, which
according to Leenhardt is also that of primitive man in general, may be attributed
to the bushmen and palaeolithic men as well. The bushmen, however, are Primitives
who know perspective values which betray an evolution of the third dimension.
(Cf. “Primitive Art” by Leonhard Adam, pp. 36-37.)
Leenhardt has given us an excellent inside view of the mental attitudes of the
primitive as well as the civilized Melanesians.
It must be mentioned that the success of this book is partly due to the numerous
linguistic flights of the author. It abounds in items of linguistic interest and shows the
necessity of linguistics both for anthropology and mythology. The author’s thorough
linguistic knowledge shows the Melanesians’ ability to express complex mental processes
and subtle distinctions. Wrong interpretations of mythical narratives have induced some
writers to overlook or disregard their symbolic or esoteric meaning.
Research work among Primitives should not fail to include a study of their myths,
as they still continue to use them after their “conversion”, not so much to explain the
world ... as some human realities which they can grasp only through their myths
(cf. p. 240).
People concerned with the education of the natives, particularly students of
cultural change, may be congratulated on the admirable guide that Leenhardt has
given them in Do Kamo. Alois Kasprus.
Anell Bengt. Contribution to the History of Fishing in the Southern Seas. (Studia
Ethnographica Upsaliensia, 9.) XIX -f- 249 pp. in 4°. With 8 pi., 23 figs,
and 15 maps. Upsala 1955. Almqvist and Wiksells Boktryekeri A. B.
This work may be considered a model of a distribution study which is well docu-
mented, lucidly written, and excellently illustrated. It not only covers the regions studied,
but also offers parallels to other parts of the world and even to prehistoric times.
The investigation comprises the following kinds of fishing : the thorn-lined trap,
the plunge-basket, the casting net, the fishing kite, the shark snare, the pole snare, the
harpoon, fishing with baited line, the gorge, simple fishhooks, the compound hooks,
the large wooden hooks.
A ten-page “Historical Survey” sums up the results of the study and concludes
with these words : “One of the most interesting results of this study is the fact that the
typical Melanesian fishing implements belong to the South Asiatic culture sphere of
which Melanesia seems to constitute an easterly outpost. The implements typical of
Polynesia and Micronesia, on the other hand, belong to the North-Eurasian fishing
culture, except in those cases where they have a pure inter-Oceanic distribution. The
Melanesian implements did not occur in Polynesia in pre-European times. When they
are found in westernmost Micronesia this is apparently due to late Indonesian influence.
1 Cf. Anthropos 47, 1952, p. 1046 (review on W. F. Albright’s work “From the
Stone Age to Christianity”, German translation).
Bibliographia
381
The Polynesian tackle on the other hand is often sporadically instanced from eastern
Melanesia, introduced from Micronesia or West Polynesia. As a matter of fact there
exists, as regards the fishing implements, a very distinct border between the Melanesian
and Polynesian culture and as an illustration of this one may mention that whereas
most of the Mesanesian tackle occur in the Solomons, the fishing equipment on the
neighbouring Polynesian outliers is quite Polynesian.
The Malay Archipelago is generally considered to be the region whence the Poly-
nesians emigrated to their present place of abode. As regards the fishing implements
these two regions have practically nothing in common. On the contrary, the Polynesian
fishing implements have their closest parallels in north-eastern Asia, above all in Japan.
Neolithic Japan seems to have constituted a south-eastern outpost of the widely diffused
northern Eurasian fishing culture. How these northern fishing implements were intro-
duced into Oceania is a delicate question. G. Groot says that the bearers of the late
Jomon culture in Japan carried on offshore fishing and he thinks that weather-driven
fishermen were the actual introducers of the implements in question. Perhaps we may
even reckon with a restricted emigration of a fishing population along the chain of
islands situated between Honshu and the Marianas. At any rate, it is evident that in
the history of fishing we may distinguish two main currents, a southern fishing culture
emanating from the regions along the shores of the Indian Ocean, reaching to Africa
and the Mediterranean area to the west, to the east to the Malay Archipelago and Mela-
nesia, and a northern fishing culture the traces of which are found all over northern
Eurasia, which reached America over Bering Strait and, via Japan, Micronesia and
Polynesia (p. 247). A. Burgmann.
Kunst der Südsee. Fotos : Friedrich Hewicker. Text : Herbert Tischner.
48 pp. in 4°. Mit 96 Abb. und 2 Kt. Hamburg 1954. Dr. Ernst Haus-
wedell & Co. Preis : DM 36.—.
In allgemein verständlicher, fließender Sprache wendet sich Tischner in seiner
Einführung an weiteste Kreise. Nach kurzem Überblick über die geographische Lage
und die Geschichte der Entdeckung legt er die ethnologischen Probleme Ozeaniens dar.
Das ganze Leben und Denken der Siidseebewohner ist getragen von religiösen An-
schauungen, in deren Mittelpunkt die Ahnenverehrung steht. Eng verbunden damit sind
Totemismus, Initiation, das Maskenwesen und die Geheimbünde, die hinwieder das
soziale Leben bestimmen. Aus den religiösen Anschauungen heraus entwickelte sich die
Kunst, und sie ist größtenteils religiös gebunden geblieben. Die namenlosen Künstler
selbst galten als heilig. Nicht selten waren sie zugleich Stammespriester, also Mittler
zwischen den Menschen und den mythischen Kräften.
Die Kunstäußerungen zeigen eine erstaunliche Stoffbeherrschung und reiches Form-
gefühl. Mag die Ausdrucksform von Insel zu Insel oder sogar (wie auf den Karolinen)
von Stamm zu Stamm verschieden sein, so lassen sie sich doch in die von F. Speiser
aufgestellten (heute allerdings überholten) wenigen Kunststile zusammenfassen.
Die Literaturhinweise und die auf dem heutigen Stande der Forschung stehenden
Bilderklärungen mit kritischem Quellennachweis bieten dem Laien und auch dem Ethno-
logen zahlreiche Anregungen.
In 98 Tafeln gibt Hewicker in technisch einwandfreien Tiefdruckbildern Proben
der Südseekunst wieder. Man staunt über die hohe Kunstfertigkeit der Südseebewohner,
die trotz einfachster Hilfsmittel derartige Werke hervorbringen. Eine, wenn auch noch
so kurze Beschriftung der einzelnen Bildtafeln hätte lästiges Nachschlagen erspart. Als
Ersatz haben die Verfasser einen Streifen Hartpapier mit Numerierung der Bildtafeln und
kurzer Beschriftung beigelegt, der allerdings leicht verloren gehen kann.
Mit hoher Achtung vor dem Kunstsinn der Südseevölker und mit Dank gegenüber
den zwei Verfassern legt auch der Fachethnologe das schöne Werk aus der Hand.
Joh. Frick.
382
Bibliographia
Anthropos 51. 15>5G
Der Große Herder. 5., neubearb. Aufl. von Herders Konversationslexikon. 8. Band:
Sade bis Tessin. (VI pp. +) 1520 Sp. in 4°, ill. Freiburg i. Br. 1956. Verlag Herder.
Preis: sFr. 49.20. — Innerhalb kürzester Zeit ist nun der achte Band des Großen
Herder erschienen. Der Name Herder bürgt für Qualität der Technik und Struktur
des Werkes. Alle Wissenszweige sind berücksichtigt und von Fachleuten behandelt.
Die beigegebenen Bildtafeln, zumal die farbigen (z.B. Teppiche), sind an formaler Schön-
heit unübertroffen.
Die Berichterstattung ist aktuell, so ist z. B. die Ernennung Sorins zum Bot-
schafter bei der Deutschen Bundesrepublik noch erwähnt. Von den Länderartikeln sei
besonders auf Spanien hingewiesen, dessen Bedeutung in Geschichte und Gegenwart
durch (teils farbige) Karten, Bilder und Statistiken leichter erfaßt wird. Neuartig sind
die Artikel über Schmerz und Spiel dargeboten : anhand von Bildern werden diese
abstrakten Themen zergliedert und so der tiefschürfende Inhalt in leicht faßlicher Form
dem Leser näher gebracht. Eigens möchte ich auf die Ausdeutung der mehr oder weniger
gebräuchlichen Abkürzungen hinweisen (wie z. B. SD, STAGMA, SVD), für die viele
Leser dankbar sein werden.
Uns interessieren hier besonders ethnologische Artikel. Von den ca. 100 000 Stich-
worten betreffen nicht wenige ethnologische Belange, die durchweg in kurzer, prägnanter
Form das Wesentliche wiedergeben und durch literarische Hinweise den heutigen Stand
der Forschung bieten. Auch bei Stichworten, die scheinbar keine Verbindung mit der
Völkerkunde haben, fehlt ein derartiger Hinweis nicht (z. B. Tanz).
Da alles Menschliche noch irgendwie verbesserungsfähig ist, seien hier einige
Desiderata erwähnt. Zunächst vermisse ich den Namen des bedeutenden Indologen
Leopold von Schröder (1851-1920) und das Stichwort Taro, die Hauptnahrung
Ozeaniens etc. Ein Hinweis auf Colocasia hätte genügt. Bei Schafgarbe und Schildkröte
blieb deren Bedeutung als Orakel in der ältesten Religion Chinas unerwähnt, obwohl
ihnen derselbe Einfluß auf China und die Chinesen zukam wie in Griechenland dem
Orakel der Pythia. — P. Wilhelm Schmidt ist der Gründer und vieljährige Leiter der
Zeitschrift Anthropos und des Anthropos-Institutes, die beide mit ihm 1938 nach Frei-
burg (Schweiz) emigrierten und hier heute noch sein Werk und sein Erbe weiterführen.
Unter der Literatur über Schmidt ist erwähnt das „Werkverzeichnis“ in Anthropos 49,
1954, 385-432. Gemeint ist das von Fritz Bornemann zusammengestellte Verzeichnis
der Schriften von P. W. Schmidt. Ganz vermißt man u. a. den Artikel von A. Burg-
mann, W. Schmidt als Linguist, Anthropos 1954, 627-658, während eine Arbeit von
J. Haekel über eine kleine Teilfrage aus Schmidts Werk erwähnt ist, die bei Erscheinen
dieses Bandes noch gar nicht vorlag. Unter Sinologie wäre Herbert Franke, Orienta-
listik, I. Teil : Sinologie A. Francke, Bern 1953 unbedingt zu erwähnen, ähnlich unter
Taoismus H. Maspero, der grundlegende Werke darüber verfaßt hat.
Abgesehen von dem Thema Schintoismus sind Stichworte wie Schamanismus,
Taoismus, Tantrismus gar zu knapp behandelt, zumal heute gerade wieder das Interesse
an den orientalischen Religionsformen überaus stark ist. Zum Schamanismus gehört nicht
nur die schamanistische Jenseitsreise, sondern auch die schamanistische Besessenheit.
Das Tohuwabohu bzgl. der chinesischen Umschrift ist enorm. Da es keine einheit-
liche deutsche Umschrift gibt, ferner sich viele deutsche Forscher und Sinologen an die
Giles-Wade-Umschrift gewöhnt haben, wäre es wohl wünschenswert, diese Umschrift
im Großen Herder einzuführen. Ortsnamen sollten allerdings in der Postumschrift wieder-
gegeben werden.
Das wären einige kleine Schönheitsfehler. Sie können und wollen den Eindruck
des Ganzen nicht stören, das ein Werk darstellt, zu dessen Herausgabe man dem Verlag
nur gratulieren kann. (J. F.)
Hermanns M. The Evolution of Man. A Challenge to Darwinism through Human
Biogenetics, Physical and Cultural Anthropology, Prehistory and Palaeontology. VIII +
139 pp. in 8°. With 1 pl. and 14 figs. Allahabad 1955. Society of St. Paul. Price : Rs. 3/8. —
In orcler to understand the scope and style of this book and the method of argumenta-
tion found in it, one must consider the Situation in which it was written, viz. that of
Bibliographia
383
a missionary who must contend with an evolutionism that is extreme in its nature and,
moreover, crudely propagated. — The author illustrâtes his treatment of “Primitive
Man in India” with data from the Andamanese, from the South Indian Mala Padaram,
Kadar and Irula, and from the Lepcha. (A. B.)
Steven Paul. Eléments de Morale Sociale. Préf. de S. Exc. Mgr Paul Richaud.
VIII + 612 pp. in 8°. Paris, Tournai, Rome 1954. Desclee & Cie. — Cet ouvrage n’est
pas un traité complet à l’usage des spécialistes, mais simplement un cours de morale
sociale d’après la doctrine catholique. Sa forme didactique s’explique par le but :
la formation des prêtres et séminaristes ; il permet également à tout laïque de se
renseigner facilement et sûrement sur la doctrine sociale de l’Eglise. (A. B.)
Richmond Anthony H .The Colour Problem. A Study of Racial Relations. (Pélican
Books, A 328.) 371 pp. in 8°. Harmondsworth 1955. R. and R. Clark Ltd. Price: 3 s. 6 d. —
Der Autor, Lehrbeauftragter für Sozialfragen an der Universität Edinburgh, stellt mit
klarer Sprache und gestützt auf eingehende Dokumentation das Verhältnis der weißen
und der farbigen Rassen dar. Er beschränkt sich auf Südafrika, die britischen Gebiete
Afrikas und Westindiens und England selber. Neben der allgemeinen Situation kommen
auch die neuesten Ereignisse, von denen die Weltöffentlichkeit gelesen hat, zur Behand-
lung, z. B. die Hochzeit von Seretse Khama, die Opposition der Afrikaner gegen die
Central African Federation, die Verbannung des Königs von Buganda, die Mau-Mau-
Bewegung usw. Der Autor stellt fest, daß nicht nur in Südafrika, wo die Tatsachen
notorisch sind, sondern auch in den übrigen Gebieten immer noch zu viel auf Grund
von Rassenauffassungen gehandelt werde, die vor der heutigen Wissenschaft nicht mehr
Geltung haben. Die Rassenunterschiede liegen rein im Biologischen und haben mit
charakterlicher oder intellektueller Superiorität oder Inferiorität nichts zu tun. Was da
mit so eindringlichen und warnenden Worten gefordert wird, und was (nicht zuletzt
dank den Kreisen der UNO und UNESCO) daran ist, Allgemeingut zu werden, ist schließ-
lich nichts anderes, als was eine gesunde Ethnologie — im Gegensatz zum extremen Evolu-
tionismus — schon immer betont hat, daß man auch die „Primitiven“ als volle Menschen
zu nehmen habe. (W. B.)
van Langenhove F. La question des aborigènes aux Nations-Unies. La thèse belge.
(Institut Royal Colonial Belge. Section des Sciences morales et politiques. Mémoires,
T. 38, fasc. 4.) 122 pp. in 8°. Bruxelles 1954. — Dans le chapitre XI de la Charte des
Nations-Unies, les Etats membres ont accepté l’obligation de favoriser la prospérité
et le progrès des populations qui ne se gouvernent pas encore complètement elles-mêmes.
Cette disposition est, cependant, interprétée de deux façons différentes : l’interprétation
restrictive tend à réserver le bénéfice de ces dispositions aux populations d’un nombre
réduit de territoires, pour la plupart ceux qui ont le statut de colonies et de protec-
torats ; l’autre, soutenue par la Belgique (dont l’auteur est ambassadeur aux Nations-
Unies), rejette cette restriction et demande que toutes les populations qui ne sont pas
encore tout à fait autonomes bénéficient de cette garantie internationale, quelle que
soit la dénomination donnée aux territoires où elles vivent (pp. 5-6). L’auteur défend
cette « thèse belge » avec beaucoup de clarté ; il définit d’abord quelles sont les popu-
lations dont il s’agit (pp. 3-31) ; puis, il expose les devoirs de l’Etat civilisé envers la
population indigène, qui ne se bornent pas au devoir de protection, mais englobent
aussi le devoir de civilisation, l’un et l’autre en vertu du droit international (pp. 33-86) ;
et, enfin, il s’insurge contre l’interprétation qui soustrait des millions d’indigènes aux
bénéfices du chapitre XI de la Charte, parce qu’ils ne vivent pas en colonies ou en pro-
tectorats, et il montre les effets fâcheux du manque de protection (pp. 87-117). (J. H.)
Nef John U. La guerre et le progrès humain. (Sagesse et Cultures.) Traduction
franç. par Armand Rebillon. 566 pp. in 8°. Paris 1954. Alsatia. — Le titre de ce
livre pourrait faire croire qu’il s’agit d’une étude embrassant, sous un aspect déter-
miné, l’histoire culturelle tout entière ; de fait, l’enquête se borne à l’histoire des cinq
derniers siècles, mais l’auteur traite cette période de façon magistrale, en s’appuyant
sur une documentation abondante et avec une faculté d’analyse pénétrante. Le livre
se divise en trois parties : I. Le nouvel art de la guerre et la genèse de l’industrialisme
384
Bibliographia
Anthropos 51. 195G
de 1494 environ jusque vers 1640 (pp. 13-199) ; II. Guerre limitée et civilisation
humaine (pp. 201-352) ; III. Industrialisme et guerre totale (pp. 353-539). Il résulte
de l’analyse des causes historiques, économiques et idéologiques qui ont amené l’huma-
nité à la guerre totale moderne, que la guerre n’a pas été un moteur de progrès, mais
le progrès, conçu simplement comme l’accroissement des valeurs quantitatives et maté-
rielles, a poussé à la guerre, et les vraies valeurs de civilisation, valeurs morales et
spirituelles, se sont perdues de plus en plus. № la croyance des penseurs du XVIIIe siècle
en la bonté naturelle de l’homme ni l’extension du commerce à l’échelle mondiale ont
pu empêcher que les guerres devinssent toujours plus étendues et plus dévastatrices.
Le remède ne consiste ni dans les seuls moyens matériels ni dans les capacités intel-
lectuelles de l’homme ; il y faut des forces d’un ordre supérieur (cf. p. 539). (J. H.)
Muthmann Friedrich. Alexander von Humboldt und sein Naturbild im Spiegel der
Goethezeit. (Erasmus-Bibliothek. Hrsg, von Walter Rüegg.) 154 pp. in 8°. Mit 25 Abb.
Zürich 1955. Artemis-Verlag. Preis: Ln. sFr. 15.40. — Im Weltbild Alexander von
Humboldts verbinden sich Wissenschaft und Kunst. Nicht nur der Naturwissenschaftler
(vorab der Botaniker und Geograph) und der Freund der Malerei, sondern auch der
Ethnologe und Geschichtler werden dieses anziehend geschriebene und vornehm aus-
gestattete Büchlein mit Gewinn lesen. Wie Goethe, so war auch Humboldt den ratio-
nalistischen Anschauungen des achtzehnten Jahrhunderts abhold. Er war überall von
dem Gefühl durchdrungen, wie er „durch Goethes Naturansichten gehoben, gleichsam
mit neuen Organen ausgerüstet worden war“. Muthmanns Darstellung vermittelt auf
wenigen Seiten einen Einblick in Humboldts Gesamtschau des Schöpfungsprozesses,
dessen letztes Glied der Mensch ist. Es ist zwar eine zeitgebundene Schau, aber sie ver-
mag trotzdem Anregungen zu bieten. (R. R.)
Wyss René. Beiträge zur Typologie der paläolothisch-mesolithischen Übergangs-
formen im Schweizerischen Mittelland. Inauguraldissertation. 124 pp. in 8°. Mit 76 Abb.
Basel 1953. Institut f. Ur- und Frühgeschichte. — Ausgehend von der Station „Für-
steiner“, die als „verspätetes Jungpaläolithikum“ aufgefaßt wird, untersucht der Ver-
fasser Fragen der Paläolithikum-Mesolithikum-Grenze in der Schweiz an Hand arte-
fakttypologischer Einzelheiten. Obwohl auch in der „Fürsteiner-Fazies“ Artefakttypen
vorhanden sind, die bis ins Mesolithikum weitergehen (und andere sich unter mehr
oder weniger großer Gewaltanwendung als Prototypen mesolithischer Formen dekla-
rieren ließen), vermeidet der Verfasser die beängstigend grassierende Konstruktion
„bodenständiger“ Entwicklungen auf kleinstem Raum und nimmt vernünftigerweise
einen „mesolithischen“ Zustrom an, wobei die schwachen Verbindungsfäden als Sub-
stratwirkung einer ihrerseits schon in Umbildung begriffenen „verspätet-jungpaläoli-
thischen“ von den „mesolithischen" Gruppen beeinflußten und schließlich absorbierten
Schicht interpretiert werden. (K. J. N.)
Dornseiff Franz. Der deutsche Wortschatz nach Sachgruppen. 4., völlig neubearb.
Aufl. 583 pp. in 8°. Berlin 1954. Walter de Gruyter & Co. Preis : DM 32. —. —
Auch in seiner vierten, völlig neubearbeiteten Auflage wird Dornseiffs Deutscher Wort-
schatz ein umstrittenes Buch bleiben, sowohl hinsichtlich seiner sprachtheoretischen Vor-
aussetzungen als auch in seiner praktischen Verwendbarkeit. Darauf weisen schon die
zehn ersten Seiten „aus den Vorreden“ (1933-1954) hin, vor allem aber die Einleitung
über „Wortschatzdarstellung und Bezeichnungslehre“ (pp. 29-66). Ein „Büchernachweis
für Begriffs-Wortforschung nach Sachgruppen“ (pp. 68-158) macht mit der einschlägigen
Literatur bekannt. Wer mit dem Buch recht umzugehen weiß, findet auf den nächsten
450 und mehr Seiten einen reichen Schatz in 20 Hauptabteilungen ausgebreitet. (A. B.)
Beiträge zur sprachlichen Volksüberlieferung. (Deutsche Akademie der Wissen-
schaften zu Berlin. Veröffentlichungen der Kommission für Volkskunde, Bd. 2.) 296 pp.
in 8°. Mit 4 Abb. u. 3 Kt. Berlin 1953. Akademie-Verlag. Preis : $ 3.60. — Im Gesamt-
gebiet der Volkskunde nimmt die sprachliche Volksüberlieferung einen wichtigen Platz
ein, da sich ja gerade in der Sprache und ihren mannigfachen Ausprägungen (Rede-
formeln, Liedern, Rätseln, Sagen usw.) Eigenart und Geschichte eines Volkes spiegeln.
Bibliographia
385
In zwanzig Beiträgen aus diesem reichen Stoffbezirk haben Freunde, Fachgenossen und
Schüler dem verdienten Volkstumsforscher Adolf Spamer (seine Schriften sind in einem
Verzeichnis zusammengestellt) einen „Freundesgruß“ gewidmet. Daß aus diesem Buch
aber auch ein zwiespältiges Licht fällt auf die jüngste Vergangenheit und lebendige
Gegenwart eines Volkes, zeigen zwei Aufsätze : Wolgfang Steinitz „Ein deutsches
Volkslied gegen den Söldnerdienst und seine Geschichte“ und Friedrich Pfister
„Prolegomena zu einer deutschen Glaubensgeschichte“. (A. B.)
Flückiger P. F. Die Terminologie der Kornreinigung in den Mundarten Mittel- und
Süd-Italiens. (Romanica Helvetica, 48.) 118 pp. in 8°. Mit 41 Skizzen und 11 Kt.
Bern 1954. — Hubschmid Johannes. Schläuche und Fässer. Wort- und sachgeschicht-
liche Untersuchungen mit besonderer Berücksichtigung des romanischen Sprachgutes
in und außerhalb der Romania sowie der türkisch-europäischen und türkisch-kaukasisch-
persischen Lehnbeziehungen. (Romanica Helvetica, 54.) 171 pp. in 8°. Mit 33 Abb.
und 1 Kt. Bern 1955. A. Francke Verlag. Preis : sFr. 23.60. —. Allein schon die Titel
der beiden Arbeiten, vor allem der letztgenannten, sollten das Interesse der Ethnologen
herausfordern. Beide sind Musterbeispiele dafür, wie „das Studium von .Wörtern und
Sachen’ Einblicke in vergangene und gegenwärtige Kulturepochen vermittelt“ (Hub-
schmid, p. 162). Während Flückiger auf engerem Raum die Verschlungenheit der
Wanderwege von „Kulturelementen“ deutlich macht, zeigt Hubschmid an Schläuchen
und Fässern Zusammenhänge über Kontinente hinweg auf ; „bei den Schläuchen er-
strecken sich diese Beziehungen über Jahrtausende, bei den Fässern sind sie meist erst
seit dem Mittelalter nachweisbar“ (ib., p. 161). — Für die Ethnologie ist die Zeit gekom-
men, ihre großzügigen Kulturvergleiche in ähnlicher Kleinstarbeit zu überprüfen. (A. B.)
Rusic Branislav. Nemusti jezik juznich slovena. [La langue muette dans la
tradition et la littérature orale des Slaves du sud.] Etude ethnographique sur la question
de cette croyance chez les Slaves du sud et dans la science en général. (Faculté de
Philosophie de l’Université de Skopje, Section historico-philologique, éditions spéciales,
livre 5.) 135 pp. in 8°. Skopje 1954. — Parmi les Slaves du sud vit la croyance que les
.animaux, les oiseaux, les plantes, les objets et les phénomènes de la nature peuvent
exprimer leurs sentiments à l’aide de cris spéciaux, de sons ou de bruits et que dans
des circonstances particulières, cette faculté se transmet aux hommes. Certains êtres
surnaturels, ainsi que les saints, les souverains, etc., peuvent également acquérir cet
art. La plupart des Slaves du Sud l’appellent nemusti jezik « langue muette ». Rusic fait
remarquer que le concept de « langue muette » et les contes s’y rapportant sont connus
à peu près dans le monde entier 1. Cependant, ce phénomène-là n’a rien à voir avec
l’opinion, émise par l’auteur, que la plus ancienne religion a été et est restée l’ani-
misme. (W. G.)
L’enseignement des sciences sociales en France. 167 pp. in 8°. Paris 1953. UNESCO.
Prix: $ 1.00. — Le Département des sciences sociales à l’Unesco a organisé une
enquête sur l’état présent et les besoins de ces sciences dans huit pays, assez divers
pour servir de témoins universels. Le rapport sur la France est le premier à paraître
(p. 9). Il comprend six chapitres : I. L’organisation de l’enseignement supérieur en
France et l’enseignement des sciences sociales, par Jacques Chapsal (pp. 19-30) ;
II. L’enseignement de l’économie politique, par Emile James (pp. 31-51) ; III. L’ensei-
gnement de la science politique, par Jacques Chapsal (pp. 53-91) ; IV. L’enseignement
de la sociologie, de la psychologie sociale et de l’anthropologie sociale, par Edgar Morin
(pp. 93-114) ; V. L'enseignement des relations internationales, par J.-J. Chevallier
(pp. 115-133) ; VI. L’enseignement du droit, par André Tunc, Henri Batiffol et
Henri Motulsky (pp. 135-167). L’anthropologie sociale, qui comprend l’ethnologie et
les sciences apparentées, est traitée dans le chapitre IV (pp. 110-114) ; on voit que
sa place est plutôt modeste, en comparaison avec les sciences plus anciennes et soli-
dement établies dans l’organisation de l’enseignement. L’inégalité des rangs entre les
différentes disciplines est, du reste, relevée par Gabriel Le Bras dans sa préface
1 Cf. Shith Thompson, The Folktale. New York 1946, pp. 83 f., 136 f.
Anthropos 51. 1956
386
Bibliographia
Anthropos 51. 1050
(pp. 9-18), instructive et riche en remarques spirituelles. « Il ne s’agit point là d’une
relation permanente ; ni en France ni en aucun pays les sciences ne progressent tou-
jours au même rythme. » (p. 10). (J. H.)
Graves Robert. Adam’s Rib and other anomalous elements in the Hebrew Creation
Myth. A new view. Wood engravings by James Metcalf. 72 pp. in 4°. With 18 pi.
London 1955. Trianon Press. Price : 31 s. 6 d. — Um einige schwer verständliche Einzel-
heiten in den ersten vier Kapiteln der Genesis zu erklären, stellt Graves folgende Hypo-
these auf : Die Grundlage dieser Erzählung ist ein „westlicher“ (mykenisch-ägäischer)
Mythus. Diesen lernten die Juden in Hebron kennen ; dort fanden sich alte bildliche
Darstellungen, die später nicht mehr verstanden und vielfach auch in verkehrter Reihen-
folge zusammengestellt wurden. Wenn man diese Hypothese annimmt, wird alles klar,
was bisher dunkel war ! Ein Beispiel : “Jehovah forming Eve from Adam’s rib in fact
represented the murder of a sleeping hero by his rival for Eve’s favours, the insertion
of a curved knife into his flank being misread as the extraction of a rib’’ (p. 2). Einen
Beweis für die Existenz dieser Bilder in Hebron sucht man im Text (pp. 1-19) vergebens.
Einige Proben aus dem Kapitel, in dem der Autor die Theorie entwickelt : Die Kassiten
waren die Vorfahren der Juden (p. 8) ; “the unqualified matriarchate” war der früheste
gesellschaftliche Zustand (p. 8) ; der Gott Bel “was one of the invading male triad of
Aryan gods from the North-east” (p. 9) ; Gibeon ist = astu achaivon, “the City of the
Achaeans” (p. 11) ; “Ia-Hu (‘Jehovah’), meaning ‘Exalted Dove’, seems to have been
borrowed from Iahu, or Bahu, the Dove-goddess” (p. 16). Sapienti sat ! Graves hat
aber 36 Holzschnitte herstellen lassen, wie er sich die Bilder denkt, und diese zweimal
reproduzieren lassen, zuerst in der „verkehrten“ Genesis-Version (pp. 21-35) und dann
in der „ursprünglichen“ Form, mit dem entsprechenden mythologischen Text dazu
(pp. 37-72). Die künstlerische Ausführung im Stil altorientalischer Darstellung verdient
Anerkennung ; aber mit Wissenschaft hat das alles nichts mehr zu tun. (J. H.)
Centenary Souvenir (1851-1951). 156 pp. in 8°. With 12 pl. Madras 1951. Madras
Government Museum. — On November 27, 1951, the Centenary Celebration of the
Madras Government Museum, one of India’s oldest and best museums, was inaugurated
by Nehru, Prime Minister of India. The Jubilee-book, published on that occasion, gives
in its IVth Part a brief description of the sections of the Museum (the Zoological, Anthro-
pological, Numismatic, Archaeological, Botanical and Geological Collections). In Part V.,
among other specialized articles, a short ethnographical note about the Abor on the
north-east frontiers of India, is given by Dr. B. S. Guha, Director of the Department
of Anthropology. (J. W.)
Ahmed Lamine Ech Chenguiti. El Wasît. Littérature — Histoire — Géographie —
Mœurs et Coutumes des habitants de la Mauritanie. Extraits trad, de l’arabe par
Mourad Teffahi. (Etudes Mauritaniennes, 5.) Saint-Louis — Sénégal 1953. Centre
IFAN. — Les quatre parties énumérées dans le sous-titre ne se trouvent au complet
que dans l’original arabe de ce livre qui a été imprimé au Caire en 1911. Le traducteur,
de son côté, a fait un choix ; il a omis la section sur la littérature (qui occupe dans l’original
plus que la moitié du livre et qui est une sorte d’anthologie des poètes maures). Nous
trouvons donc ici, après l’avant-propos (pp. 7-9), successivement les parties sur la
géographie (pp. 10-55), sur l’histoire (pp. 56-102) et sur les dialectes, mœurs et coutumes
(pp. 103-142). Tandis que les renseignements historiques sont peu précis et basés,
semble-t-il, uniquement sur la tradition orale, la description géographique du pays est
très détaillée, et la troisième partie, malgré ses imperfections, contient des matériaux
ethnographiques fort intéressants. Surtout, il ne' faut pas oublier que c’est un des
rares livres qu’un auteur maure ait écrit sur son pays. On saura donc gré au traducteur
d’avoir rendu cette source accessible aux ethnographes, en ajoutant une carte géogra-
phique, ainsi que quelques appendices (pp. 143-147), ce qui en facilite l’usage. (J. H.)
Carl L. und Petit J. Geheimnisvoller Tefedest. Auf den Spuren einer alten Kultur.
Übers, aus dem Franz, von K. Wagenseil. 272 pp. in 8°. Mit 31 Taf. u. 1 Karte. Ham-
Bibliographia
387
bürg 1955. Hoffmann und Campe Verlag. — Ein mit französischem Esprit geschriebener
Bericht über eine Expedition in das Innere der Sahara anno 1949/50. In der Zentral-
Sahara, unter dem Wendekreis und unweit der libyschen Grenze, ragt ein Alpengebirge bis
zu 2754 m empor, die Gebirgskette des Tefedest. Anno 1922 wurde es von C. Kilian geo-
logisch erforscht, 1935 entdeckte eine französische Expedition unter R. Coche in Höhen
von 1500 bis 2000 m prähistorische Stationen mit Felsmalereien und -Zeichnungen erstaun-
licher Kulturen von Rinderhirten und Jägern. So machten sich 1949 vier junge Franzosen :
Bourdelon als geschulter Kameramann, Guerard als akademischer Maler, Carl und
Petit als Topographen, Zoologen und Botaniker auf, um erstens die früher entdeckten
Fresken aufzusuchen und sie so getreu wie möglich wiederzugeben und zweitens die
Erforschung des Tefedest fortzusetzen, um nach Möglichkeit neue Funde aufzuspüren.
Beides gelang unter großen Opfern, die man bei dem spannend geschriebenen Bericht
sozusagen mitspürt. Während die wissenschaftliche Darbietung des Fundmaterials noch
auf sich warten läßt, bietet das vorliegende Buch den wahrheitsgetreuen Bericht über
die geduldige, schwierige und mit sehr bescheidener Ausrüstung mitten im saharischen
Winter in rauhen Bergen durchgeführte Expedition. Die beigefügten Photos zeigen schon,
daß diese prähistorischen Kunstwerke zu den schönsten gehören, die man bis heute
in der Welt kennt. Wer erfahren will, wie man heute in der Wüste lebt und reist und
wer die Welt der Tuareg, wer das Leben hier vor Jahrtausenden (jung-steinzeitliche
Hirtenkultur !) kennen lernen will, dem gibt dies Buch in angenehmster Weise Auf-
schluß. (H. E.) i
Gaisseau Pierre-Dominique. Geheimnisvoller Urwald. Magie und Riten der Toma.
Aus dem Französischen übersetzt von Antoinette Zübelin. 197 pp. in 8°. Mit 30 Abb.
und 1 Karte. Zürich 1953. Orell Füssli Verlag. Preis : sFr. 16. — . — Der Verfasser
hatte sich bereits 1951 in Französisch Guinea umgesehen. Zwei Jahre darauf hat er mit
drei Kameraden die im vorliegenden Buch geschilderte Expedition unternommen. Reise-
ziel war ein kleines Stück der Guineakolonie, das Land der Toma. Es liegt rund 50 km
nordwestlich der Stelle, wo die Grenzen von Sierra Leone und Liberia zusammenstoßen.
Zweck der Expedition war, die'religiösen Riten dieses Stammes zu filmen. Die Ein-
geborenen, voran die Fetischpriester, machten die größten Schwierigkeiten. Mit Hilfe
dreier „modern“ denkender Fetischpriester gelang es, wider alle Hoffnung und erst im
Verlauf von Monaten, mancherlei religiöse Bräuche wie verschiedene Opfer- und Be-
stattungsriten zu filmen ; auch Melodien und besonders die wilde Musik des A fwi, des
Großen Geistes der Toma, zu registrieren. Brennender Wunsch der Expedition war es,
den Höhepunkt der geheimen Stammesriten, die rituelle Einweihung der Knaben, mit-
machen, filmen und auf Tonband aufnehmen zu können. Aber obwohl sie sich auf den
Rat der befreundeten Fetischpriester tätowieren ließen, um als echte Toma zu gelten
und auf diese Weise die geheimsten Stammesriten erfahren zu können, die eben nur
Stammesmitgliedern bekannt gegeben werden dürfen, so erwies sich schließlich doch
diese Mühe als nutzlos. Die Leute wußten wohl, daß diese Weißen trotz ihrer Täto-
wierung hier nicht ihre Hütten errichten und hier nicht ihre Felder bebauen würden,
um sich endgültig der Gemeinschaft einzuverleiben, mit einem Worte, daß sie zwar
alle äußeren Formen angenommen hatten, aber nicht die wirklichen Konsequenzen aus
diesem Stück der Einweihung ziehen würden. Darum blieb der letzte Wunsch der
Expedition unerfüllt. Aber dieser Reisebericht bringt doch von den religiösen Anschau-
ungen der Toma so vieles, was sie trotz allem selber gesehen und vor allem von ihren
schwarzen Freunden gehört, daß diese beim etwas gedrückten Abschied ihnen mit Recht
entgegenhalten konnten : „Nun kennt ihr ja alle Geheimnisse, was wollt ihr mehr ? “
Das gilt auch vom vorliegenden Buche. (H. E.)
Ojike Mbonu. My Africa. 237 pp. in 8°. With 1 map. London 1955. Blandford
Press. Price : 10 s. 6 d. — Mbonu Ojike, aus dem Ibolande im südöstlichen Nigeria
stammend, schrieb während des zweiten Weltkrieges dieses Buch in USA. Hier liegt
die Ausgabe für England vor, die man eine Afrikakunde für jedermann nennen kann,
wenn auch zunächst von nigerischen Verhältnissen die Rede ist. — Die Schrift hat
zwei Teile. Der erste umfaßt an 90 Seiten und bietet eine Art Autobiographie. Wir
388
Bibliographia
Anthropos 51. 195G
lernen polygames afrikanisches Familienleben kennen, wie der Verfasser unter 18 Brüdern
und 31 Schwestern aufwächst, das Familien- und Dorfleben, die Erziehung daheim und
in der damals gerade gegründeten Missionsschule, durch die er auch zum Christentum
kommt. — Der umfangreichere zweite Teil ist eine systematische Landeskunde von
Nigérien wie von Afrika überhaupt. Die Geographie, die Landwirtschaft, Handel und
Gewerbe, der Reichtum an Bodenschätzen, aber auch die sozialen Verhältnisse, Ehe,
Stellung der Frau, kommen zur Sprache. Der Kunst, der Religion und der Politik sind
eigene Kapitel gewidmet. — Man merkt sozusagen aus jeder Seite heraus die Liebe des
Verfassers zu Heimat und Volk und seinen Gebräuchen. Wer wird ihm das verargen ?
Wenn der Autor dann Vergleiche mit dem Westen zieht, und dazu ist er ja nach seinem
langjährigen Studienaufenthalte in USA in der Lage, so fallen diese öfters zugunsten
Afrikas aus, auch in Dingen, wo wir es nicht vermuten würden, z. B. in der Medizin.
Das Urteil über die Religionen ist auf jeden Fall abwegig. Wenn der Verfasser auch
25 Jahre Christ war und sich sogar auf das Predigtamt vorbereitet hat, so hat er doch
das Wesen des Christentums sicher nicht erfaßt. Man braucht nur zu lesen, was er über
die „Vergöttlichung“ Buddhas und Christi schreibt oder auch über die Übel dieser Welt.
Es wundert einen dann nicht, daß er wieder zur Religion seiner Väter zurückgekehrt
ist wegen seiner „Studien und persönlichen Erfahrungen" in USA, wie er betont. Er
mag sich aber auch nicht wundern, wenn wir nicht wie er das Christentum für die adä-
quate Religion der westlichen Völker, den Buddhismus, Mohammedanismus, Konfuzia-
nismus und Taoismus für jene Asiens und den „Omenanismus“ für die passende Religion
Afrikas halten. — Von den vier Anhängen verdienen besondere Beachtung Anhang 1
(ein afrikanisches „Who’s Who ?") und Anhang 3 (wichtige Daten der afrikanischen
Geschichte). (H. E.)
Oie Mpaayei John Tompo. Inkuti Pukunot OoLmaasai. (Annotated African Texts.)
III : Maasai. XI + 74 pp. in 8°. With 1 fig. London, Cape Town 1954. Oxford University
Press. Price : 4 s. 6 d. — Die Reihe der vorzüglichen Schulbücher der School of Oriental
and African Studies der Universität London hat hier eine dritte Fortsetzung gefunden.
Mpaayei und Tucker, die miteinander die neue große Maasai Grammar schrieben,
geben hier ein Textbüchlein heraus, das nicht nur als sprachliches Exerzierfeld dienen
kann, sondern den Schüler zugleich mit den Maasai vertraut macht. Es werden behandelt :
die Maasai, das Vieh, ein Tag bei den Maasai, die Krieger, Hochzeit, Tod, die Wanderung,
Rätsel, und anschließend noch das 1. Johanneskapitel. (W. B.)
Hoesch W. Die Vogelwelt Südwestafrikas. Titelbild und Zeichnungen von Joachim
Voigts. 300 pp. in 8°, ill. Windhoek 1955. S. W. A. Wissenschaftliche Gesellschaft. —
Von Interesse für den Ethnologen ist in diesem fesselnden Buch die Beschreibung des
Großen Honiganzeigers (Indicator indicator), p. 172 f. (W. G.)
Burrus Ernest J. [Transi.] Kino Reports to Headquarters. Correspondence of Eusebio
F. Kino, S. J., from New Spain with Rome. Original Spanish Text of Fourteen
Unpublished Letters and Reports with English Translation and Notes by E. J. Burrus.
135 pp. in 8°. With a Supplement of Facsimiles. Rome 1954. Institutum Historicum
Societatis Jesu. — Les ouvrages de Herbert E. Bolton (Rim of Christendom, New
York 1936, plus scientifique, et The Padre on Horseback, San Francisco 1932, plus
populaire), ainsi que ceux des PP. G. Decorme (La obra de los jesuítas mexicanos
durante la época colonial, Mexico City 1941) et Dunne (Black Robes in Lower Cali-
fornia, Berkeley 1952) ont familiarisé le grand public avec la physionomie attachante
du missionnaire jésuite Eusebio Kino (ou « Chino »), originaire de Trente, dans les
Alpes tyroliennes, qui passa près de 30 années (1681-1711) dans la Basse Californie.
La carte, dressée par Bolton en 1936, nous donne une idée précise de ses incessants
voyages (reproduite ici en fin du Supplément).
Le principal ouvrage du P. Kino, Favores Celestiales. . . (cf. pp. 106-107), a été
publié en espagnol (Mexico City 1913-1922) et en anglais (Kino’s Historical Memoir
of Pimeria Alta, Cleveland 1919 et Berkeley 1948). C’est à ce livre essentiel et à la
correspondance déjà connue de Kino que le P. Burrus ajoute quatorze documents
Bibliograpliia
389
trouvés par lui dans la section mexicaine des Archives romaines de la Compagnie de
Jésus. Nous en dresserons ici la liste (qui est absente de cette édition, par ailleurs soli-
dement documentée et annotée) :
1. 1682 14 février, de Rome, le Général de la Compagnie à Kino (pp. 10-13) ;
2. 1683 2 janvier, de Rome, le Général de la Compagnie à Kino (pp. 12-15) ;
3. 1684 30 juillet, de Rome, le Général de la Compagnie à Kino (pp. 16-19) ;
4. 1685 3 novembre, de Rome, le Général de la Compagnie à Kino (pp. 18-21) ;
5. 1681, du port de Mazatlán (Mexique), Kino à son Provincial (pp. 20-23) ;
6. 1683 16 mars, du Rio Sinaloa, Kino à son Provincial (pp. 22-25) ;
7. 1683 20 avril, du port de La Paz (Californie), Kino au P. Juan Martínez (diaire
de sa première expédition 18 mars — 20 avril 1683: pp. 24-31);
8. Relation de la seconde navigation en Californie 1683 et des explorations jusqu’à
20 lieues à l’intérieur (diaire du 29 septembre — 30 novembre et du 1er au
8 décembre 1683 : pp. 32-81) ;
9. 1684, du Mexique, lettre du P. Kino (résumant le long rapport précédent : pp. 80-85) ;
10. 1687 15 février, de Conicari (province de Sinaloa), Kino au P. Juan Marín (pp. 84-89) ;
11. 1689 15 juin, de la mission des Pirnas, Kino au P. Provincial (pp. 88-95) ;
12. 1701 18 octobre, de la même mission, Kino au Général de la Compagnie (pp. 96-99) ;
13. 1702 2 février, de la même mission, Kino au même Général (pp. 100-105) ;
14. 1704 10 mai, de la même mission, «Dedicatoria» du manuscrit des« Favores
Celestiales. . . » au roi d’Espagne Philippe V (pp. 106-125).
Si nous ne possédions rien d’autre du P. Kino, ces documents (surtout les Nos 7 et 8)
suffiraient à nous démontrer l’importance de son œuvre dans le premier établissement
permanent en Basse Californie, “springboard to the advance of civilization along the
west coast of the present United States” (p. 3). (H. B.-M.)
Muthmann Friederich. L’argenterie hispano-sud-américaine ci l’époque coloniale.
Essai sur la collection du Musée d’Ethnographie de la Ville de Genève suivie d’un cata-
logue complet et raisonné. Préf. d’EuGÈNE Pittard. 180 pp. in 4°. Avec 8 fig., 8 pl.
et 40 pl. hors-texte. Genève 1950. Trois Collines. — Gepflegt wie edles Silbergeschirr
präsentiert sich dieses kostbar ausgestattete Buch, das man mit ungestörtem Vergnügen
durchblättert. Daß es auch zu Fragen, die den Ethnologen stets interessiert haben,
390
Bibliographia
AnthropoS 51. 1956
ein ; diesen der technische Berater der gleichen Kommission, Walter Dupouy. Niemand
hegt den mindesten Zweifel, daß diese lange Reihe von Gesetzen und Verfügungen aus
vier Jahrhunderten mit den besten Absichten für Wohl und Gedeihen der Indianer auf-
gestellt worden ist. Außerordentliche Schwierigkeiten indes erheben sich bei deren Deu-
tung und praktischer Anwendung unter den augenblicklichen Gegebenheiten und zu-
weilen völlig neuartigen Bedingungen. Allein schon bei der Definierung des Begriffes
„Eingeborener“ gehen nicht selten die Ansichten in entgegengesetzte Richtungen. (M. G.)
Wagley Charles. Amazon Town. A Study of Man in the Tropics. XIV + 305 pp.
in 8°. With 7 figs. and 1 map. New York 1953. The Macmillan Company. Price : $ 5.00. —
Im Dienste der UNESCO war der Verfasser 1942 und wiederum 1948 am Unterlauf
des.Amazonas tätig. Er legt uns hier eine Studie über eine dortige Gemeinde vor als
typisch für das Leben im Amazonasgebiet. „Ita“ nennt er das Gemeinwesen, eine wirk-
lich existierende Stadt, aber mit fingiertem Namen, um niemand bloßzustellen. — Unter
der Gemeinde ist das Städtchen als Kern mit ca. 600 Einwohnern zu verstehen und die
in weitem Umkreis herumliegenden kleinen Siedlungen, zusammen eine politische
Gemeinde von 8000 Bürgern. Sie setzen sich zusammen aus den Stadtbürgern, meist
Kaufleuten und Handwerkern, den Farmern und den Gummisammlern. Rassisch sind
sie zu 15 % Europäer, 25 % Indianer, 10 % Neger und 50 % Mischlinge. Sozial gehören
zur ersten Klasse die Weißen und solche, die monatliches Einkommen von 25-250 USA $
haben, zur zweiten Klasse die mit einem Einkommen von 2.50 - 85 $ usw. Ein Tag-
löhner verdiente 1948 0.75 $. Diese so buntgemischte Gesellschaft treffen wir immer
wieder im Kreis der Familie ; bei der Arbeit (vor allem der landwirtschaftlichen) und
beim Gummisammeln ; in der Kirche usw. Seit 1942 ist auch ein Regierungsarzt dort,
der aber noch zwei solcher Gemeinden zu versehen hat. Ungefähr 20 % aller Kinder
besuchen die einfachen dreijährigen Schulen. Nur diese wenigen Tatsachen seien erwähnt.
Wer das Buch mit den vielen Einzelheiten aus so mancher Familie durchgelesen hat,
glaubt in „Ita“ daheim zu sein. Alles in allem : ein zukunftsreiches, aber heute noch
unentwickeltes Gebiet, typisch aber für das Stromgebiet des Amazonas, das auf seinen
drei Millionen qkm Bodenfläche nur 1 J4 Millionen Menschen beherbergt. (H. E.)
Baldus Herbert. Bibliografía Critica da Etnología Brasileira. 859 pp. in 4°. 1785
números, ilustr. Säo Paulo 1954. Comissäo do IV Centenário da cidade de Säo Paulo. —
Um eine Bibliographie der 450jährigen brasilianischen Ethnologie zu schreiben, bedarf
es enzyklopädischen Wissens. Unter den wenigen Personen, die in unsern Tagen über
dieses Wissen verfügen, ist an erster Stelle Herbert Baldus zu nennen, der seit Jahr-
zehnten sich mit Leib und Seele der brasilianischen Ethnologie verschrieben hat.
Über die Methode, nach der in dem monumentalen Werke vorgegangen wird,
findet sich in der Einleitung die negative Angabe, daß literarische Bearbeitungen des
Themas „Indio do Brasil“ ausgeschlossen sind. Im übrigen ist der Rahmen der Biblio-
graphie möglichst weit gefaßt, so daß selbst populäre Schriften und Reiseberichte von
Nichtfachleuten Aufnahme finden. Häufig finden sich in den kritischen Bemerkungen
eine scharfe Ablehnung oder Hinweise, daß ein Ethnologe ruhigen Gewissens diese oder
jene Veröffentlichung übergehen oder unbeachtet lassen kann. Daß trotz der 1785 Num-
mern die Bibliographie nicht vollständig ist, kann bei dem Fehlen der für ein so großes
Werk nötigen Vorarbeiten nicht verwundern.
Den angeführten Werken ist eine kritische Würdigung beigefügt, die sich bis-
weilen auf einen Satz beschränkt, bisweilen mehrere Seiten umfaßt. Hier zeigt sich
besonders anschaulich die eigenwillige Persönlichkeit von Herbert Baldus, dem eine
Leichtigkeit für pointierte, treffende Formulierungen und für satyrische, beißende
Kritik eigen ist, so daß jemand von der Baldus-Kritik, die töten könne, gesprochen hat.
Manchmal hat man den Eindruck, daß die kritischen Worte gar nicht so ernst gemeint
sind, und daß sich der Autor von einer blendenden Formulierung hat fortreißen lassen.
Bisweilen scheinen Anerkennung und Ablehnung ein wenig parteiisch verteilt zu sein.
Immer aber bedeuten die kritischen Hinweise, die aus der Feder eines Meisters der
Ethnologie stammen, wertvolle Orientierungen, welche besonders der Anfänger in der
Ethnologie nicht entbehren kann.
Bibliographia
391
Heute schließt die brasilianische Ethnologie, wie sie an den Universitäten des
Landes betrieben wird, das Studium der Neger und der weißen und gelben Einwanderer
und deren Assimilationsprobleme ein. Baldus beschränkt seine Biographie auf die
Ureinwohner des Landes, die Indianer, für die er kompetent ist. Auch bei dieser Beschrän-
kung konnte nicht alles mit gleicher Kompetenz behandelt werden, da die Chroniken
und Relatorien der ersten Jahrhunderte wie auch Fragen der physischen Anthropologie
und der Archäologie den Interessen Baldus’ ferner liegen.
Sehr wertvoll ist die Einleitung des Werkes, in der durch einen geschichtlichen
Aufriß eine Synthese der brasilianischen Ethnologie versucht, aus den Beobachtungen
auf die Mentalität des Beobachters geschlossen und durch die Herausstellung der wichtig-
sten ethnologischen Probleme Brasiliens richtunggebend in die Zukunft gezeigt wird.
Es ist selbstverständlich, daß ein umfassendes Werk, wie es die kritische Biblio-
graphie der brasilianischen Ethnologie darstellt, von unterschiedlichem Wert ist und
Mängel aufwTeist, die der Kritik einen leichten Ansatzpunkt geben. Würden die Autoren
mit der Veröffentlichung warten bis zur Beseitigung aller Mängel und Lücken, so käme
es nie zur Herausgabe von synthetischen oder enzyklopädischen Werken, die für den
Fortschritt der Wissenschaft unentbehrlich sind.
Baldus’ „Bibliografia Critica“ wurde von der „Comissäo do IV Centemirio da
cidade de Säo Paulo“ als* Jubiläumsgabe für den vierhundertsten Gründungstag der
Stadt Säo Paulo herausgegeben. Sie war zugleich eine Veröffentlichung zu Ehren des
31. Internationalen Amerikanisten-Kongresses, der im Jubiläumsjahre unter der glän-
zenden Leitung von Baldus in Säo Paulo tagte. So ist sie ein Dokument dafür, daß
im vierhundertjährigen Säo Paulo die Ethnologie eine Heimstätte gefunden hat wie
in keiner anderen brasilianischen Stadt. Zu verdanken ist das zum großen Teil dem
Pionier und Veteran der Paulistaner Ethnologie, Herbert Baldus. (W. S.)
Bibliotheca Missionum. Begonnen von P. Robert Streit, fortgef. von P. Johannes
Dindinger. (Veröffentlichungen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschung.)
Bd. 21 : Missionsliteratur von Australien und Ozeanien 1525-1950, n. 1-1410. XIV +
796 pp. in 8°. Freiburg i. Br. 1955. Herder Verlag. Preis : DM 45. —. — Schnell ist
auf die Veröffentlichung der Missionsbibliographie Afrikas, die in den Jahren 1951/54
in sechs stattlichen Bänden (Bd. 15-20) geschah, nun diejenige der Missionsliteratur
von Australien und Ozeanien gefolgt. Wurde bereits die afrikanische Missionsliteratur
weiter als ursprünglich vorgesehen, nämlich bis 1940 aufgeführt, so registriert der vor-
liegende 21. Band alle einschlägigen Publikationen über die Südseemissionen bis in die
neueste Zeit hinein, bis 1950. Bis zum Jahre 1909 erscheint die sonst durchwegs ange-
wandte chronologische Ordnung. Ein Appendix umfaßt das Missionsschrifttum nach 1909
und ist nach den in der Südsee missionierenden Orden und Gesellschaften gegliedert.
Berichte von Missionsärzten folgen. Endlich werden 53 von Missionaren herausgegebene
Zeitungen und Zeitschriften angeführt. Die Verzeichnisse der Autoren, Personen, Sachen,
Orte, Länder, Völker und Sprachen ermöglichen erst die volle Ausnutzung des inhalts-
reichen Bandes, der nicht bloß viele hundert Bücher, sondern auch viele tausend Artikel
und Dokumente aus zahlreichen Zeitschriften, Bibliotheken und Archiven umfaßt. Bei
bedeutenderen Werken ist der nähere Inhalt und eine kurze Würdigung beigefügt. Des-
gleichen bei vielen Schriftstellern biographische Notizen. Gerade dieser Band mit seinem
Schrifttum über die erst in der Neuzeit und z. T. sogar erst in unsern Tagen entdeckten
und erforschten Insulaner der Südsee bringt den Ethnologen und Linguisten an manch
ergiebige Quelle, auf die er in all seinen Fachwerken schwerlich stößt. Hoffentlich kann
das Manuskript der Bände 12-14, das bereits druckfertig in der Druckerei bei einem
Fliegerangriff auf Freiburg restlos zerstört wurde, in absehbarer Zeit und so vollkommen
wie ehemals wiederhergestellt werden, damit diese einzigartige und allen billigen Wün-
schen gerecht werdende Bibliographie, an der seit einem halben Jahrhundert nunmehr
mit immensem Bienenfleiß geschafft worden ist, einen gewissen Abschluß erreicht. (H. E.)
Robequain Charles. Malaya, Indonesia, Borneo, and the Philippines. A Geogra-
phical, Economic and Political description of Malaya, the East Indies and the Philip-
392
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
pines. Transi, by E. D. Laborde. 456 pp. in-8°. With 16 pl. and 36 maps and diagrams.
London-New York-Toronto 1954. Longmans, Green and Co. Price : 30 s. — Dies Buch
ist eine Übersetzung aus dem französischen Original « Le monde Malais », 1946. Der
Verfasser gibt zuerst eine geographische und ethnographische Beschreibung der malai-
ischen Inselwelt im allgemeinen, um dann im zweiten Teil die einzelnen, nach natürlichen
Gesichtspunkten in sieben Teile (Malaya, Sumatra, Java, Borneo, Celebes, Eastern Indo-
nesia, the Philippines) geordneten Regionen möglichst allseitig, wenn deswegen auch
nur kurz, zu charakterisieren. Sein Hauptinteresse gilt jedoch der Frage, was für Erfolge
auf wirtschaftlichem wie auch auf kulturellem Gebiet unter dem Einfluß der Kolonial-
mächte zu verzeichnen sind, und in welche Richtung die gegenwärtige politische Ent-
wicklung geht. Damit sind aber zugleich auch die Grenzen des Buches angedeutet :
obwohl es eine gute, übersichtliche Einführung in die ökonomische und politische Situa-
tion der Inselwelt bis zum Jahre 1946 zu geben vermag und insofern wertvoll bleibt,
macht jedoch die schnelle Entwicklung und die ständige Änderung der politischen Lage
in Südostasien die Benützung immer neuerer Literatur notwendig. Ein “Postscript'’,
datiert vom 17. April 1954, worin die neuesten Ereignisse kurz mitverarbeitet wurden,
sucht diesem Mangel in etwa abzuhelfen. (J. W.)
Bali, Menschen zwischen Göttern und Dämonen. (Museum für Völkerkunde, Basel.)
Ausstellung 1. Oktober 1955 bis 30. April 1956. 15 pp. in 8°. Mit 12 Taf. Basel 1955. —
Wie es in der Einführung heißt, will diese Sonderausstellung „den vorhinduistischen,
altindonesischen Charakter der balischen Kultur“ aufdecken. Die erste der drei Abtei-
lungen bietet einen Kulturüberblick über die ältesten Zeiten und die späteren Fremd-
einflüsse und Wandlungen. Im zweiten Teile finden wir das Weltbild der Balier nach
geographischen Richtungen orientiert, im letzten Teile endlich einen Vergleich der ver-
schiedenen Kunstrichtungen. Die zwölf Tafeln bringen Bilder seltener, teils altbalischer
Kunstwerke. Das Büchlein ist ein wissenschaftlicher Führer in schmuckem Gewände. Man
kann die mutige Museumsleitung und ihren in der Feldforschung erfahrenen Mitarbeiter-
stab zu dieser Ausstellung nur beglückwünschen. (J. F.)
Publicationes recentes
Alle bei der Redaktion eingegangenen
Bücher und Sonderdrucke werden hier
kurz angezeigt, es sei denn, daß sie bereits
in anderen Teilen dieses Heftes genannt
wurden. Bücher werden in einer der fol-
genden Nummern nach Maßgabe von Zeit
und Raum besprochen. Rezensionsexem-
plare sind unmittelbar an die Redaktion,
nicht an Mitglieder des Anthropos-Insti-
tutes persönlich, zu senden. Unverlangtes
wird nicht zurückgesandt. Für Tausch-
exemplare wird keine Verpflichtung zur
Besprechung übernommen.
All books and offprints received by the
Editor are here briefly indicated, unless
they have been mentioned elsewhere in
this issue. Books will be reviewed in one
of the future numbers of “Anthropos”,
as time and space will allow. Review
copies should be sent directly to the
Managing Editor. We assume no obli-
gation to return unsolicited publications
or to review exchange copies of any
publication.
Annual Report of the Antiquities Service for the Year 1952-53. 13 pp. in 8°. With 4 pi.
and 1 fig. Lagos (Nigeria), (s. a.). Federal Government Printer.
Anuario Bibliográfico Peruano de 1949-1950. Preparado bajo la dirección de Alberto
Tauro. (Ediciones de la Biblioteca Nacional, 9.) 427 pp. in 8o. Lima 1954.
Ballif Noel : Die Tänzer Gottes. Eine Expedition zu den Pygmäen des Kongogebietes.
205 pp. in 8°. Mit 42 Taf. Zürich 1955. Orell Füßli Verlag.
Barnett Homer G. : The Coast Salish of British Columbia. XIII -f- 320 pp. in 4°. With
28 pl., 52 figs, and 1 map. Eugene (Oregon) 1955. The University Press.
Bawden C. R. : The Mongol Chronicle Altan Tobci. (Göttinger Asiatische Forschungen, 5.)
X -j- 205 pp. in 8°. Wiesbaden 1955. Otto Harrassowitz.
Beaglehole J. C. [Ed.] : The Journals of the Captain James Cook. I : The voyage of the
Endeavour, 1768-1771. CCLXXXIV -J- 684 pp. in 8°. With 45 pl. and maps.
II : Skelton R. A. [Ed.] : Charts and views drawn by Cook and his officers, reprod.
from the original Mss. 58 maps and 1 general chart. Cambridge 1955. Published
for the Hakluyt Society at the University Press.
Beck E. : Die Dogmatisch Religiöse Einstellung des Grammatikers Yahya B. Ziyad
Al-Farra'. Sep. : Le Muséon (Louvain). 64. 1951 1-2. pp. 187-202.
Behrmann Walter : Der weiten Welt Wunder. Erlebnisse eines Geographen in Fern und
Nah. Geleitwort von Otto Quelle. 245 pp. in 8°. Mit 1 Taf. und 6 Abb. Berlin 1956.
Walter de Gruyter & Co.
Bendixon Stig : Israels Historia. Frán äldsta tider till Herodes’ tronbestigning. 1. und
2. Teil. 1. : 384 pp. 2. : pp. 389-873, in 8°. Stockholm 1948. Sohlmans.
Berliner Museen. Berichte aus den ehern, preußischen Kunstsammlungen (Berlin) N. F. 5.
1955. 3-4. pp. 21-44, ill.
Bettray Johannes : Die Akkomodationsmethode des P. Matteo Ricci S. I. in China.
(Analecta Gregoriana. Vol. 76. Series Facultatis Missiologicae. Sectio B [n. 1.].)
416 pp. in 8°. Rom 1955. Apud Aedes Universitatis Gregorianae.
Bibliography of the Summer Institute of Linguistics. (Sept. 1951). 17 pp. in 8°. California,
Mexico, Lima 1951. Summer Institute of Linguistics.
Biezais Haralds : Die Hauptgöttinen der alten Letten. Phil. Diss. XII -j- 435 pp. in 8°.
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Krankheit und Krankheitsursachen
bei den Ngadha (Mittel-Flores) *
Von Paul Arndt, Flores
Inhalt :
1. Die Seele
2. Die Nitu
3. Die Noca
4. Die Ahnen
5. Die Polo
6. Die Zauberer
7. Einige andere Ursachen
Über das vorliegende Thema ist schon einiges in der „Religion der
Ngad’a“, Anthropos 24. 1929. pp. 817-861 ; 26. 1931. pp. 353-405, pp. 679-739,
zu finden, soweit es die Geister betrifft; einiges brachte auch „Gesellschaft-
liche Verhältnisse der Ngadha“, Studia Instituti Anthropos 8, insofern Per-
sonen dabei beteiligt sind. Das Ganze wird einigermaßen zeigen, wie sie bei
dieser Gelegenheit denken und handeln. Da die Anschauungen über die Seele
eng damit verknüpft sind, sollen diese als erstes behandelt werden. Die in
andern Arbeiten befolgte Methode, die Zeugnisse der Eingeborenen nach-
einander in Übersetzung anzuführen, wenn nötig, einige Bemerkungen dazu,
scheint in den maßgebenden Kreisen Beifall gefunden zu haben ; deshalb
* Anmerkung der Schriftleitung. — P. Paul Arndt S. V. D., von 1913 bis 1917
Missionar in Togo, Westafrika, seit 1923 auf Flores, Indonesien, vollendete am 10. Januar
dieses Jahres sein siebzigstes Lebensjahr. Die Schriftleitung des Anthropos wünscht
dem unermüdlichen und erfolgreichen Forscher-Missionar, den das Anthropos-Institut
zu seinen Mitgliedern zählen darf, noch viele Jahre ungebrochener Schaffenskraft. Den
Lesern des Anthropos hat sich P. Arndt seit 1929 in mehreren Artikeln vorgestellt.
Darüber hinaus sind seine zahlreichen Monographien über Religion, Soziologie und
Sprache verschiedener Stämme der Kleinen Sundainseln ein unvergängliches Monument
rasch versinkender Kulturen. Gegenwärtig arbeitet P. Arndt an einem Wörterbuch
der Ngadha-Sprache, das im Manuskript gegen 1200 Seiten umfaßt. Seinem zuletzt er-
schienenen großen Werk „Gesellschaftliche Verhältnisse der Ngadha“ (Studia Instituti
Anthropos, Vol. 8, 1954) gab er die endgültige Fassung während eines Heimaturlaubs,
den er 1952 bis 1953 am Anthropos-Institut in Posieux verbrachte.
K. J. Narr
Sl lut
Anthropos 51. 1956
27
418
Paul Arndt
Anthropos 51. 1956
wird es auch hier so gehalten. Denn so klein das Ngadha-Land ist und so
gering seine Bewohnerzahl (gegen 30 000), so sind doch ihre Ansichten in einzel-
nen Gebieten über die zu behandelnden Vorkommnisse noch stark verschieden.
1. Die Seele (maé, macé)
Die weitaus häufigste Ansicht der Ngadha ist die, daß jeder Mensch
nur eine Seele hat; so im westlichen Teile und in Dzere Buu. Im östlichen
Teile jedoch soll ein jeder zwei oder drei Seelen besitzen. Von Toda höre
ich sogar, daß jeder gesunde und normale Mensch nicht mehr und nicht
weniger als zwölf Seelen in sich trage : zwei in den Augen (rechts und links),
zwei in den Ohren, zwei in den Nasenlöchern, zwei in den Armen, zwei in
den Beinen und zwei im Leibe. Man stellt sich die Seele vor in der Gestalt
und im Aussehen des Inhabers, als vollkommen getreues Abbild des Leibes.
So kann man ihr wohl begegnen im Felde, auf menschenleeren Wegen und
an einsamen Orten : sie spricht aber nicht. Häufig sagt das Volk auch, daß
sie etwas Luftiges, Schattenhaftes, Flüchtiges an sich hätte.
Die Seelen von Toten haben eine starke Wandlungs- und daher eine
mannigfache Erscheinungsfähigkeit. So erzählt mir ein Gewährsmann von
Taka : ein Mensch war gestorben ; seine Seele war schon unterwegs zum
Jenseits. Da kam ihr ein Mann aus demselben Dorf entgegen. Dieser erblickte
sie, packte sie und ließ sie nicht mehr los. Doch plötzlich verwandelte sich
die Seele in eine Ah4w-Schlange und biß ihn. Doch er hielt fest, da er wußte,
daß es ein Mensch war. Sie verwandelte sich von der Schlangengestalt noch
in verschiedene andere ; jedoch er ließ sich nicht einschüchtern und hielt
sie fest. Zuletzt hatte er eine Heuschrecke in der Hand. Diese brachte er
ins Dorf zurück, steckte sie dem Toten in die Kleider und brachte ihn so
wieder zum Leben.
Hinzugefügt wurde hier noch, daß die Heuschrecke auch ein Bote ins
Totenreich ist und dort meldet, daß die Menschen droben alle gestorben
sind. Dann rüttelt der Stammvater am Stiel der Erde, daß sie bebt. Deshalb
darf man die Heuschrecke auch nicht töten ; denn sonst begibt sich deren
Seele hinab ins Totenreich und spricht : „Seht meine Augen ; ich habe mich
halb tot geweint wegen aller derer, die gestorben sind.“ Dann rüttelt der
Stammvater, und es entsteht ein Erdbeben. Nach dem Volksglauben können
die Seelen auch in den folgenden Gestalten erscheinen : als Wespen, Schmetter-
linge, kleine und größere Vogelarten, kleine Schlangen. Stammeltern nehmen
auch noch eine andere Gestalt an, besonders diejenige ihres Totems.
Ein alter Mann aus Were führt noch zwei besondere Fälle an : Am
Reha-Fest (dem großen allgemeinen Fest der Ngadha) fliegt eine sehr wilde
Wespe, rot und gelb gezeichnet, auf ein Haus zu und läßt sich auf der Galerie
nieder, fliegt aber bald wieder davon. Das ist der verstorbene Vater. Es wird
ihm dann geopfert an der Rückwand des Hauses (culu). — Beim Toten-
fest (roko) hat der Sohn einen Büffel geschlachtet. Er fürchtet, das Fleisch
werde für das Fest nicht hinreichen ; deshalb opfert er dem Verstorbenen
ein Huhn, damit er den Vorrat an Fleisch segne und strecke. Da kommt
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores) 419
ein Schmetterling ins Hans mit großen Flügeln und mächtigen Tupfen dar-
auf, wie ein großes Geldstück ; er läßt sich oben auf der Rückwand des
Zimmers nieder. Es wird etwas Palmwein zu ihm hinaufgespritzt und unter
ihn ein wenig von der Leber eines Huhnes, und etwas Reis wird hingelegt
als Opfer für den Verstorbenen. Beim Verteilen des Essens betet der Sohn
beständig, er möge helfen. Und er hilft und bewirkt, daß das Fleisch reicht.
Die Seele kann unter gewöhnlichen Umständen schon während des
Lebens den Leib zeitweilig verlassen, um dann wieder in ihn zurückzukehren ;
eine längere Abwesenheit kann aber Krankheit und Tod bringen. Sie tut
dies im Traume und wandert dahin und dorthin und erlebt alles, was sie
träumt. Die ata polo, die Leichenfresser, senden ihre Seele, um die Menschen
zu schädigen. Die Seele weicht aus dem Leibe bei plötzlichem, heftigem
Erschrecken, bei dem es einem eiskalt über den Rücken läuft und den ganzen
Körper eine Gänsehaut überzieht. Dazu soll in folgenden Fällen die Seele
den Leib verlassen : wenn jemand von einem Baume oder in einen Abgrund
fällt, in einem tiefen Gewässer versinkt, von einem Räuber verfolgt wird,
wenn der Leichenfresser hinter einem her ist, wenn ein Pferd beim Auf-
steigen wie der Blitz davonschießt, wenn man jemand heftig aus dem Schlafe
weckt oder ihn sonst erschreckt, wenn ein wilder Büffel daherfährt oder ein
Wildschwein den Jäger anfällt, wenn man sich unversehens mit dem Hau-
messer trifft. Doch werden auch noch andere Beispiele angegeben ; so, wenn
man sich mit Palmwein oder Schnaps betrinkt und dadurch den Verstand
verliert; wenn man vor Hunger oder schwerem Lastentragen oder sonstwie
in Ohnmacht fällt ; wenn man im Regen und Wind vor Kälte zittert; wenn
man sich bei einem Steppenfeuer verbrennt; wenn man eine große Wunde oder
viele kleine am Leibe hat. Während der Ohnmacht besucht die Seele die Vor-
fahren oder die Nitu. Sie kann aber auch von den Geistern und den Vorfahren
gestohlen und entführt werden, damit der Mensch krank werde und sterbe.
In all diesen Fällen lebt der Mensch weiter, obwohl die Seele den Leib
verlassen hat ; erst bei längerem Ausbleiben treten die genannten Wirkungen
ein, Krankheit, Schwäche und Tod.
Wie verhalten sich nun die zwölf Seelen der Leute von Toda im Falle
einer Krankheit ? Jemand, der krank gewesen und wieder gesund geworden
war, berichtet darüber : In schwerer Krankheit versagen die Seelen ihren
Dienst; sie trennen sich vom Körper und wandern durch alle Länder über
Höhen und Tiefen, über Berg und Tal. Der im Stich gelassene Leib aber
liegt da wie ein gefallener, morscher Baum. Das ganze Haus mag ihn rütteln
und hin- und herrollen, er erhebt sich nicht, da seine Seelen in aller Welt
umherschwärmen an guten und schönen wie an hässlichen und schlechten
Orten. Der Kranke sieht das alles, kann aber nichts davon mitteilen, bis
er wieder gesund ist. Haben die Seelen ihre Wanderung vollendet, kehren sie
in den Leib zurück. Der Patient wendet sich plötzlich herum und bewegt sich
von da an wieder. Die Leute im Hause sehen es und wecken ihn. Er erhebt
sich und berichtet ihnen über die Streifzüge, die seine Seelen unternommen
haben. „Höret, alle, die ihr in meinem Hause seid, ich will euch alle Erleb-
nisse kundtun, die ich in meinen Träumen gehabt habe : eine meiner zwölf
420
Paul Arndt
Anthropos 51. 1950
Seelen ist bereits gestorben ; ich habe deren nur noch elf. Mein Leben währt
nicht mehr lange ; denn tot ist die erstgeborene Seele, die Seele des rechten
Auges ; die Seele des linken Auges ist noch kräftig. Wäre eine von den mittleren,
nachgeborenen Seelen getötet, so würde es nicht viel schaden ; aber sie sind
alle noch voll Lebenskraft. Nun aber kann ich nur noch vier Krankheiten
überstehen, dann sterbe ich ; das habe ich von den wandernden Seelen
gehört.“ Diese Worte befreien seine Leute von einer quälenden Sorge : er
stirbt noch nicht ! Sie gehen wieder zur Feldarbeit; nur einen lassen sie
zurück zur Hut und Pflege des Kranken. Ist er wieder stark genug, so
erschlägt er einen Hund und trinkt dessen Blut, zur Kräftigung des Leibes
und der noch vorhandenen Seelen. Wird er ein zweites Mal krank, so erinnern
sich seinö Angehörigen an seinen früheren Bericht und vertrauen auf seine
Träume und fürchten noch nicht um sein Leben. Wenn jedoch die vierte
Krankheit eintritt, wissen sie, daß es mit ihm zu Ende geht. Der Kranke
selbst redet : „Höret, meine Kinder und Enkelkinder und denket daran, was
ich euch ehedem gesagt über meine Krankheit. Meine Seelen sind schon alle
im Ebu Lobo (hoher Vulkan in der Landschaft Nage) versammelt. Suru
Laki (der Herrscher der dort wohnenden abgeschiedenen Seelen) hat seine
Häscher gesandt, meine Seelen zu fangen, sie dorthin zu führen und sie für
seine Feste zu schlachten ; er sagte mir : „Nur noch sieben Tage, dann werden
sie umgebracht für das letzte Ngadhu-Fest (radzu ngadhu).“ Das ganze Haus
erschrickt über die traurige Kunde. Alle seine Kinder und Kindeskinder
bleiben im Dorf, um Vorbereitungen für Tod und Begräbnis zu treffen. Sie
zählen die Tage, bis er am siebten Tag bewußtlos wird und phantasiert.
Kommt noch ein heller Augenblick, spricht er zu den Seinigen : „Laßt mich
in den nächsten Tagen nicht im Stich. Meine letzte Seele ist schon enthauptet“
(wie ein Büffel am Opferpfahl; wenn das ganze Fleisch zerkleinert ist, wie
das Fleisch der Büffel an Festen, dann ist der Mensch tot). Nach einer Weile
spricht er : Ich bin nun ganz zerhackt; nur mein Kopf liegt noch auf dem
Steinopferplatz (ture) ; am Nachmittag werden ihm die Hörner abgehackt;
dann bin ich tot. Die Angehörigen warten nur noch auf den letzten Atem-
zug. Der Leib dreht sich hin und her und zuckt und reckt sich, und der
Sterbende röchelt : lauter Zeichen, daß sie bei Suru Laki noch am Kopf der
letzten Seele herumhacken. Ist das Hirn heraus, so entflieht das Leben.
Zum Schluß wurde mir noch folgendes gesagt : elf Seelen werden im
Kampong (Dorf) des Suru Laki in Gestalt von Büffeln geschlachtet und zer-
legt, das Fleisch für Feste gekocht und von den Bewohnern verspeist. Eine
bleibt übrig und wohnt im Vulkan weiter. Wenn er raucht, ist dort ein Fest
im Gange ; die geschlachteten Seelen werden dann für das Festmahl gekocht,
und der Rauch der Feuer steigt empor. Wenn ein runder Wolkenhut den
Gipfel des Ebu Lobo deckt, sterben viele Frauen ; hängt eine langgezogene
Wolke daran, müssen vor allem Männer das Leben lassen, besonders Vor-
nehme und Vorsteher.
Ist ein Auge krank oder erblindet, dann ist dessen Seele geschwunden ;
ist man an einem Ohr taub, so hat es seine Seele verloren.
Aus der Familie des eben Verstorbenen hat später einer seiner Enkel
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
421
einen andern Traum, und den erzählt er seinen Angehörigen und Haus-
genossen. Und was geträumt wird, ist ja so wahr und wirklich wie das täg-
liche Essen und Trinken ; deshalb erzähle ich es ihm nach : „Ach, du lieber
Himmel und meine lieben Leute, was habe ich geträumt ! Die Seelen von
uns allen habe ich bereits drüben im Kampong bei Suru Laki gesehen ; sie
waren dort hinter den Häusern am Weiden ; wahrscheinlich müssen wir samt
und sonders sterben ; nur noch ein Monat bleibt uns. Jedoch die Seelen der
andern waren bereits zwischen den Bambusgalgen angebunden [in Büffelge-
stalt natürlich]. Ob sie wohl geschlachtet oder wieder auf die Weide gebracht
werden sollten ? Sterben sie in einem Monate nicht, so sind sie wieder ent-
lassen. Sind sie dann aber nicht frei, dann sterben nach Monatsfrist viele
Menschen ; denn ich habe sie gesehen, wie sie angebunden dastanden. Aus
unserem Kampong waren es zehn, aus andern Kampongs aber sehr viele,
deren Namen ich gar nicht kenne. Wie sie aber sahen, daß ich wieder zurück-
kehren konnte, sie aber bleiben mußten, rollten Tränen aus ihren Augen“ . . .
Der Monat ist vorüber, da hört man Weinen, Schluchzen und Wehklagen
rundum aus vielen Dörfern, wie wenn Waldtauben girren. Im eigenen Kam-
pong sterben zehn, einer nach dem andern, bis die Zahl erreicht ist. Und
der Träumer erinnert an seinen Traum : „Da habt ihr’s. Wißt ihr noch, was
ich euch gesagt habe ?“
An manchen Orten, aber wiederum bei weitem nicht überall, sondern
vor allem im östlichen Teil des Ngadha-Gebietes, wird auch der Schatten des
Menschen als Seele angesehen : der Schatten, den Sonne oder Mond oder
sonst ein Licht auf die Erde oder auf andere Gegenstände werfen ; ebenso
jedes andere Schatten- oder Spiegelbild, die Spiegelung im Spiegel, im Wasser
oder sonst einem polierten Gegenstände, schließlich noch die Photographie.
Der Photograph nimmt dem Menschen, den er auf die Platte bringt, eine
Seele und zaubert sie dann auf das Papier. Verbrennt das Papier, verbrennt
auch die Seele ; sie ist dahin. Die Folge davon ist frühere Krankheit und
früherer Tod. Beim Büffelschlachten soll der Schatten des Menschen mit dem
zu schlachtenden Kerbauen nicht in Verbindung kommen ; denn läßt der
Kerbau sein Leben, so entflieht auch die Seele eben dieses Menschen. Daher
ist für die Fänger, Führer und Schlächter des Kerbauen große Vorsicht nötig.
Der Schatten eines Gesunden falle auf keinen Kranken ; denn dadurch wird
der Gesunde selber krank und stirbt, wenn jener stirbt. Das Berühren, Anfassen
schadet nicht. Ebenso treffe der Schatten eines Kisajungen kein Gaemäd-
chen (Angehörige der ersten und zweiten Rangstufe), da dies bereits als laa
sala, Vergehen mit einander gilt. Über den Schatten eines Menschen darf
keine giftige Schlange und keine Heuschrecke kriechen ; die giftige Schlange
vergiftet ihn ; die Heuschrecke jedoch nimmt die Seele mit, wenn sie vom
Schatten davonfliegt; sie war vom Polo, dem Leichenfresser, geschickt. Der
Leichenfresser selbst aber kann sogar bei dunkler Nacht, wenn kein Schatten-
wurf möglich ist, den „Schatten“ stehlen und damit Krankheit verursachen.
Wer nachts wandert, muß laut sprechen oder singen ; so hält er sich den
Polo vom Leibe, indem er furchtlos und „verwegen“ ist. Es ist sehr abzuraten,
am Tag im eigenen Felde zu schlafen ; denn wenn ein Adler oder Falke
422
Paul Arndt
Anthropos 51. 1956
darüber hinfliegt, stiehlt er dem Schlafenden den Schatten, und nach drei
Tagen ist dieser eine Leiche. Wenn Raubvögel, Adler oder Falken im Felde
sitzen und ihre Stimme erschallen lassen, wird jemand aus der Familie des
Besitzers sterben.
Wie der Schatten des Menschen darf auch der Schatten des ngadhu,
des Opferpfahles und der Schatten der Opfersteine der Steinsetzungen in-
und außerhalb des Kampongs an keinen Menschen kommen ; stehen sie doch
für Tote da oder sind die verkörperten Toten, die Vorfahren der Familie
selbst, und können in einem solchen Falle nur Krankheit und Tod verursachen.
Die Träger, welche diese Gegenstände auf ihren Platz geschafft haben, müssen
dann sogleich davonlaufen und ihre Hände waschen, als hätten sie einen
Toten zu Grabe getragen. Und erst nachdem sie längere Zeit mitten im
Kampong gesessen haben, können sie zu Frau und Kindern zurückkehren ;
Frau, Schwester und Tochter wären sonst dem Tode verfallen.
Ähnlich der Bedeutung des Schattens ist diejenige des Namens eines
Menschen. Das Kind erhält bei der Geburt als ersten Namen den eines Vor-
fahren ; das ist sein eigentlicher Name, wird aber in den ersten Jahren seines
Lebens und gewöhnlich auch später niemals genannt und nie gewechselt.
Beim Lawi-Fest am sechsten Tage gibt man ihm einen zweiten als Ruf-
und Decknamen statt des ersten. Denn würden die Voreltern und bösen
Geister jenen Namen immer wieder rufen hören, so würden sie selber das
Kind bei diesem Namen rufen und es bzw. seine Seele entführen und so
Krankheit und Tod über das Kind bringen. Ebenso fürchten oder fürch-
teten die Leute das Auf schreiben ihres Namens. Durch das Aufschreiben wird
ihnen nämlich eine Seele entzogen und auf das Papier gebannt. Deshalb wur-
den Steuerzettel mit dem Namen des Steuerzahlers sorgfältig auf bewahrt,
bis sie von selbst zerfielen ; denn solange das Papier mit dem Namen existierte,
existierte auch die Seele und blieb bei ihnen. Die Alten warnten ihre Kinder
davor, sich beim Religionsunterricht aufschreiben zu lassen ; der Religions-
lehrer werde ihre Namen verbrennen und auf diese Weise ihre Seelen töten
und sie ums Leben bringen. Die Kinder taten dann auch ihr Bestes, um
den Religionslehrer nicht zu erzürnen, damit er in freundlicher Stimmung
bleibe und diese furchtbare Tat nicht ausführe. Zwei Menschen, die densel-
ben Rufnamen haben, sprechen sich gegenseitig gewöhnlich nicht mit diesem
Namen an, sondern nennen sich tamo, Namensvetter. In der Sprache des
nahe verwandten Liovolkes bedeutet tamo dasselbe und bedeutet auch „das
gleiche, gemeinsame Schicksal haben“.
Das Folgende soll uns noch näher in die „Krankheitslehre“ der Ngadha
einführen, über Ursprung, Anzeichen, Heilung und ähnliches belehren. Bei
der Einteilung wurde insbesondere den Ursachen Rechnung getragen.
2. Die Nitu
Nitu ist ursprünglich die Erde ; sodann bedeutet sie personifiziert die
Erdmutter oder Erdgöttin. Als solche wird sie zusammen mit Dewa, dem
obersten Gott verehrt und nimmt mit ihm Opfer entgegen. In diesem Falle
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
423
wird sie sogar stets vor Dewa genannt : Nitu Dewa. Jetzt sind die Nitu über-
haupt die Geister der Unterwelt, männlich und weiblich und verheiratet, in
großer Zahl. Sie werden bisweilen mit den Vorfahren in Verbindung gebracht
oder geradezu mit ihnen identifiziert. In diesem Falle wird ein Vorahne cebu
genannt ; cebu tenge, unser eigener Vorfahre ; dann ist es sicher ein guter
Nitu ; er ist nicht so schnell bei der Hand, mit Krankheit zu schlagen und
übt mehr Nachsicht gegenüber den Schwächen und Nachlässigkeiten seiner
Nachkommen. Aber auch die andern, richtigen Nitu sind dem Menschen nicht
von vornherein feindlich gesinnt; sie erweisen ihm manches Gute ; sie schen-
ken ihm zum Beispiel manchmal Regen. Die Nitu sind schließlich die Geister
der Wasser; denn an Quellen, Teichen, tiefen Stellen von Bächen und Wasser-
löchern haben sie den Zugang zu ihrem Reiche und halten sich dort gern
auf und steigen daselbst auf und nieder. Doch nehmen sie auch in Felsen
und hohen Bäumen ihre Wohnung, oder kommen und gehen dort aus und ein.
In Bezug auf Krankheiten, als deren Ursache die Nitu gelten und die
Art und Weise ihrer Heilung sind an verschiedenen Orten Ansichten und Praxis
wohl verschieden. Darum folgen die Angaben darüber nach Orten getrennt.
Taka 1 : Malaria, Schüttelfrost kommt von den Nitu. Der Nitu zieht die
Seele des Menschen ins Wasser und nimmt sie mit sich fort (kaka, redö).
Der Mensch, der so seine Seele verloren hat, bekommt Fieber und Schüttel-
frost. Die Nitu kommen am liebsten gegen Mittag an die Sonne und ver-
gnügen sich dann an den genannten Wasserplätzen im Sonnenschein. Daher
ist es höchst unratsam, sich um die Mittagszeit diesen Zugängen zur Unter-
welt zu nähern, um dort Wasser zu holen, sich zu baden, auszuruhen, oder
sich zu unterhalten. Vor allem läßt man Kinder um diese Zeit nicht dorthin.
Aber auch sonst ist es zu empfehlen, am Bach des Anstandes gegen die Nitu
nicht zu vergessen. Wer einen Bach überschreitet, soll schweigen ; wer darin
eine Garnele erblickt, darf sie fangen, jedoch mit gehöriger Ehrfurcht ; denn
es ist ein Nitu. Hat man sich stets rücksichtsvoll gegen die Nitu benommen
und wird doch krank, so kommt es vom Berge, fiuu wolo = Polo, vom
Leichenfresser. Das ist hier jedoch wohl nur volkstümliche Ableitung, da
sonst der Polo, der Leichenfresser, kaum etwas mit den Bergen zu tun hat.
Um den Kranken vom Fieber zu befreien, fragt der lima mali, der
Zauberarzt, die Bambusstäbchen, an welchen Bach der Nitu die Seele gebracht
habe, um sie von dort zurückzuholen. Oder man nimmt ein Stück Guru-
Bambu und schlägt in dasselbe aufs Geratewohl eine Anzahl Kerben ; dann
werden die Kerben gezählt und dabei ein Bach nach dem andern genannt,
wie sie auf einander folgen ; der Bach der letzten Kerbe ist der jetzige Auf-
enthaltsort der entführten Seele. Er begibt sich nun mit einem Stück Bulu-
Bambu zum bezeichneten Bach, bzw. zu seiner Quelle, die bisweilen ein
hübsches Stück Weges entfernt sein kann. Mit durchdringendem Blick prüft
er das Wasser. Nun erblickt er darin ein Tierchen, nicht größer als eine
1 Betreffs der geographischen Namen s. Gesellschaftliche Verhältnisse der Ngadha,
pp. 3-5 und 546 f. mit Karte.
424
Paul Arndt
Anthropos 51. 1956
Mücke ; es ist die Seele des Kranken. Er schöpft Wasser in das Bambu und
mit ihm das Tierchen, nimmt schließlich noch einen Brocken feuchter Erde
auf und kehrt mit diesen kostbaren Dingen zum Kranken zurück. Mit dem
Wasser begießt er diesen, damit er erschrecke, und spricht : „Steh auf;
deine Seele ist da !“ Dann betet er, vermischt die mitgebrachte Erde mit
dem Speichel, streicht ihm das Gemisch auf Stirn, Ohren und die Herz-
grube, und der Kranke ist gesund.
Wenn der Bach allzu weit entfernt ist, ruft er den Nitu mit der Seele
nach einem näheren Bach oder einer Quelle und holt dort die Seele ab.
Der Nitu kann den, der sich an Bächen und Quellen ungebührlich
benimmt, auch mit Sand bewerfen und ihm dadurch eine Krankheit anhän-
gen. Um ihn davon zu befreien, werden Kürbisblätter mit Speichel zer-
rieben, und der Kranke wird damit gut abgescheuert auf der Brust und
zwischen den Schulterblättern, um den Sand zu entfernen, der im Leibe
sitzt. Beim Scheuern hört man den Sand, wie er vom Kranken auf die Matte
fällt. (Es ist aber der von der Haut abgeriebene Schmutz !)
Noch ein Mittel gibt es. Eine menschliche Figur wird aus Toba-Holz
geschnitzt, in rotes Tusch gehüllt und so zur Quelle oder zum Bach gebracht,
nachdem man sie am Hals des Kranken unter dessen Kleid gesteckt, sie
am Körper hat hinabgleiten lassen und dann wieder hervorgezogen. An der
Quelle oder am Bach legt man sie ins Wasser und bittet den Nitu, daß er
die Seele des Kranken herausgebe. Dafür erhält er die Figur, die dort zurück-
bleibt. Dann kehrt der Überbringer zurück ; die Seele aber folgt ihm von selbst
nach Hause zum Kranken, schlüpft in seinen Leib und macht ihn gesund.
Toda : Wer unmittelbar aus einer Quelle trinkt, wer sich in der Nähe
von Ockerablagerungen im Bach (die als Abort der Nitu gelten) badet, wer
sich mit andern um Trinkwasser streitet nach langem Marsch in der Sonne
und bei heftigem Durst, wird von den Nitu gebunden (nitu ftodzo), krank
gemacht, er bekommt Malaria und Schüttelfrost. Er schleppt sich lange mit
der Krankheit herum und fühlt nicht die geringste Besserung. Ein Verwandter
hat für ihn am Quell oder an der Badestelle oder am Ort des Streites ein
Opfer zu entrichten. Er muß ein Stück Kokosnuß kauen und dorthin prusten.
Er formt eine Büffelfigur aus einer Batate, indem er statt der Beine und
Hörner Hölzchen oder Palmrippen der Enau-Valme in die Batate steckt.
Diesen Büffel bringt er an den Ort des Vergehens und bindet ihn dort wie
einen gewöhnlichen Kerbauen an ; daneben legt er kleine Topf Scherben als
„Goldstücke“ nieder und „Goldketten“ von Ranken und Blättern der Bataten ;
auf die Steine daneben legt er etwas gekochten Reis. Dann spricht er zu
den Nitu : „Hiermit bringen wir euch all diese Dinge ; gebt uns dafür die
Seele des N. N. wieder !“ Bald erscheint die Seele in Gestalt einer Heu-
schrecke. Der Opferer nimmt und verwahrt sie. In ein Stück Bulu-Bambu
schöpft er Wasser aus dem Bach, nimmt ein wenig vom Opferreis zurück
und begibt sich damit zum Kranken. Diesen richtet er auf, begießt ihn mit
dem Wasser, gibt ihm davon etwas zu trinken und den Reis zum Essen,
steckt ihm die Heuschrecke in das Kleid vor die Brust, wobei er spricht :
„Trink dieser Wasser, damit es dein Herz kühle und daß deine Krankheit
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
425
schwinde. Steh auf und geh \“ Der Kranke steht auf und geht zu Spiel und
Unterhaltung und legt sich nicht mehr nieder : er ist gesund.
Statt des Büffels werden manchmal menschliche Figuren aus einem
Pfsawg-Stengel oder aus den Schutzblättern der Areca-Palme geschnitzt und
als Stellvertreter des Kranken zum Ort der bösen Tat gebracht.
Für die Bergbewohner ist ein Gang zur Küste gefährlich wegen der
Ni tu, die dort hausen. Sie, die aus den Bergen stammen, sind dort Unbe-
kannte ; und solchen tun sie gern ein Leids an. Vor allem ist denen große
Vorsicht anzuraten, die zum erstenmal an die Küste kommen. Sie sollen
dort nicht viel sprechen ; selbst die Küstenbewohner mögen mit den Berglern
nicht viel zu tun haben ; sie begrüßen sie nur kurz und lassen sie in Ruhe,
damit die Nitu nicht aufmerksam auf sie werden. Die Ankömmlinge müssen
besonders Streit um Kokosnüsse vermeiden. Die Nitu können sie anhauchen
(sango), packen (pute), binden (podzo), grüßen und mit sich locken (niete,
sänge), schießen (pasa).
Wer von der Küste oder dem dort mündenden Bach Malaria mitge-
bracht hat und sie nicht loswerden kann, läßt durch seine Verwandten ein
Opfer dorthin bringen : ein rotes Huhn, ein rotes Schweinchen, roten Reis
und rote Kokosnuß. Gekocht wird dort im Bambu. Ein kleiner Teil von dem
Mitgebrachten wird geopfert, das Übrige von den Teilnehmern verzehrt. Als-
dann wird ein kleiner Opferpfahl errichtet; daran werden die Schale der
Kokosnuß, der Kopf des Huhnes und die Kehle des Schweinchens aufgehängt.
Die Leber des Huhnes und die des Schweinchens werden geteilt, halb für
die Nitu und halb für den Kranken, und dazu wird gesprochen: „Wenn jemand
aus der Familie des Kranken zur Küste kommt, tut ihm dann nichts mehr
zuleide ; andern dürfte ihr das ruhig tun. Wir opfern euch dieses ; kommt
herbei und eßt mit uns ! Und in Gestalt von Fröschen erscheinen die Nitu
und quaken zufrieden und versprechen Schonung und Nachsicht. Nachdem
die Verwandten dann noch ein Weilchen gesessen und geplaudert haben,
nehmen sie Abschied : „Nun gehen wir und nehmen die Seele des Kranken
mit uns.“ Und wieder erhalten sie das Quaken der Frösche als Antwort und
Zusage. Die Seele geht in diesem Falle unsichtbar mit, die Begleiter voraus,
der Opferer hintendrein unter beständigem hin- und her-Schwenken eines
Bulu- Bambu, wodurch die Seele vorausgejagt wird.
Dzere Buu : Ähnlich wie oben heißt es, wer zum erstenmal an einem
Aufenthaltsort der Nitu vorüberkommt, muß sehr Acht geben, und sich
hüten, die Nitu durch eine Ungehörigkeit zu reizen ; am besten ist, er
schweigt. Sonst wird er von einem Nitu angesprochen. Der klopft auf ein
Bulu-Pambu und ruft ihm zu : „Du, komm mit !“ Und mit ihm geht die
Seele des Angeredeten ; sein Leib aber geht nach Hause, wird krank und
bekommt heftiges Fieber. Gibt das tibo, Bambusstäbchen, das eben genannte
Geschehnis als Ursache der Krankheit an, so macht man aus einer Batate
die Figur eines Menschen, bekleidet sie, bringt sie mit Scherben, Reiskörnern
und einem Hühnerei, an den vom tibo angegebenen Ort, legt alles dort nieder
und sagt : Holt euch hier das Eurige, das wir euch als Ersatz (selu) für den
Kranken N. N. bringen ; laßt den Kranken mit uns zurückkehren. Unterwegs
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Paul Arndt
Anthropos 51. 1956
nach Hause fängt man eine Heuschrecke, läßt sie zu Hause ins Zimmer zum
Kranken, damit sie als Seele in seinen Leib krieche. Dadurch wird der
Kranke gesund.
Doch erzählt man noch weiter : Der Nitu tut ein Zweifaches : a) redo,
zurückhalten ; er hält die Seele dessen, der denselben Namen wie der Nitu
trägt, zurück, um mit ihm zusammen zu sein, sich mit ihm zu unterhalten und
zu vergnügen. Dieses Vergnügen aber bringt dem Menschen heftiges Fieber.
Als Ersatz für den Kranken muß eine Batate, ein toter Hund, ein Huhn
oder ein Stück seines Kleides an den Ort der Begegnung mit dem Nitu und
der Entführung seiner Seele eingegraben werden, b) yebho, hinabziehen. Wenn
man am Tage zum Strande oder zu einer Quelle geht und dort das Summen
von Mücken hört und dann nachts träumt, man habe coitus mit einem
Bekannten oder Unbekannten, dann ist dies ein verkleideter Nitu gewesen,
je nachdem ein Mann oder eine Frau. Die Folge davon aber ist wiederum
hohes Fieber. Ein lima mali, Zauberarzt, wird gerufen, und der muß das
Geschlechtsglied des Nitu aus dem Leibe des Kranken ziehen, bei einem
Mann das weibliche, bei einer Frau das männliche. Darauf wird ein Huhn
geschlachtet, um die Öffnung zu schließen, aus der er das membrum heraus-
gezogen hat. Der Leib des Kranken wird an der betreffenden Stelle mit
Blut bestrichen.
Hier ist mir aber noch ein anderer Modus der Krankenheilung, wenn
die Krankheit vom Nitu kommt, mitgeteilt ; man nennt ihn tui nitu, „die
Nitu nennen, rufen“ ; so wurde es mir hier übersetzt. Tui bedeutet aber
auch „beschneiden, die Vorhaut spalten“. Und deshalb glaube ich, daß der
folgende Heilungsritus irgendwie mit der Beschneidung zusammenhängt.
Unbeschnittensein war früher eine Schande. Der Nitu wird hier beschimpft.
Dabei wird der ata bheko, tora, der Hellseher und seine Kunst angerufen ;
er untersucht mit Palmwein, gebranntem oder ungebranntem. Er heißt den
Kranken sich in der Ecke links der Türe niedersetzen : Podhusi vi diana,
dzao vi tui nitu kau! „Setz dich hierher, damit ich deinen Nitu zitiere
(beschneide).“ Der bheko nimmt eine Kemiri-Frucht (kleine runde Frucht),
ein Messer, schlägt mit demselben auf einen Löffel und beschwört die Nitu:
Roi roi nitu zi vae Nanga, kau kogo vai nepu, nepu nenga lezu, kau paü vai
go caze, dzaö nenga tova, kau leü vai vatu, vatu nenga lenga; maisi roi roi,
raba go lo gazi diana vi lama modhe, kau sebhe nee go nabe, dzao nenga lega.
Voo kena pe dia, too roi roi, roke pedza roke moku roke dhoro roke loza roke
ngo ngani, kau soo dongo vide ? Dzao bodha pita zeta Inerie zeta Suru Laki
zeta Manu Lalu, lama mai roke pedza ? Bhekasi, nitu. Kau soo zoko vide ?
Dzao bodha tei. Nitu kau talo, dzao bodha vi nge vado, dzao diana nguru meze
puu ngica kau. Kauna moce pake da xora bhai, lo kau kenana mu le neka
bhai, kau mu le lau zele, kau mu le gili volo mena zale moce go kolo da dhaga
bhai, zecu zecu dada dada, bhekasi bhekasi, cinusi go voso vae kasi gau lumu
vatu, vi tau boo go tuka kau, go sao kau kenana ge vae meze nee toko volo,
mae mema. „Nitu vom Nangabach, du hast ihn (seine Seele) mit Nägeln
angeheftet, die Nägel werden sich lockern, du hast ihn mit Stricken gebun-
den, ich aber löse sie, du hast ihn mit einem Stein verschlossen, der Stein
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
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aber entfernt sich. Komm schnell, komm schnell (Seele?), damit seine Gestalt
wieder schön sei. Du hast ihn mit einem großen, flachen Stein zugedeckt,
ich entferne ihn. Von dort hierher, erheb dich rasch, erheb dich rasch, damit
du ankommst, damit du niedersitzest (gesund seiest), damit du hinabgehest,
wanderst, arbeitest. Wo bleibst du eigentlich ? Soll ich dich suchen auf der
Inerie, auf dem Suru Laki, auf dem Manu Lalu (die höchsten Berge von
Ngadha), damit er eilends komme und bald da sei ? Laß ihn los, Nitu, ich
muß ihn wiederhaben, ich bin größer als du. Du bist wie ein Frosch ohne
festen Wohnsitz, dein Aussehen ist nichtig, unscheinbar ; du bist drunten
und droben, treibst dich um die Berge herum, bist hüben und drüben, bald
hier bald dort wie ein Vogel ohne Nest. Fort, fort, weit fort von hier mit
dir ! Laß ihn los, laß ihn los. Trinke du recht viel Wasser, iß das Moos und
die Algen von den Steinen und fülle damit deinen Bauch. Dein Haus ist
jede Höhle, dein Feld jedes große Wasser und jeder Berggrat. Laß ab vom
Kranken, sofort !“
Da ist nichts mehr von der Furcht und Ehrfurcht gegen die Nitu, die
man sonst gewohnt ist. Hier sollen also die Nitu durch den Schimpf bewogen
werden, den Kranken bzw. dessen Seele frei zu lassen, damit er die Gesund-
heit wieder erlange.
Were : Hier wird Nitu, die Erdgöttin, als Ursache der Krankheit ver-
mutet, daher ihr in Verbindung mit Dewa, dem obersten Gott geopfert, was
man soro Nitu Dewa, Nitu Dewa versöhnen, nennt. Ein einzelner Krank-
heitsfall und seine Heilung wurde mir folgendermaßen mitgeteilt : ein Kind
ist schwer krank ; es ist das einzige seiner Eltern. Ach Gott, wenn das stirbt !
Sie sind voll Herzeleid. Sie rufen den ata bheko, den Bambusstäbchenbefrager.
Die Eltern : „Der Waringin-Baum vor dem Dorf gehört uns ; dort haben
unsere Vorfahren Nitu Dewa geopfert ; frag, ob sie unser Kind krank gemacht.“
Der bheko läßt im Feuer Bambusstäbchen sprengen und erhält von ihnen die
Antwort, daß dort zu opfern sei. Sie opfern gekochten Reis, Leber von einem
Huhn und etwas von seinem Kopfe, dazu Palmwein und begleiten es mit folgen-
den Bitten : Kena eine cema, Dewa zeta, pesa cate manu culu manu, zoko zo zo
tebo vi zia; Nitu zale, cinu tuca kena ka maki kena zoko zo zo lo vi pave; diana
kau bhekasi cana da laza diana vi zia vali. Sie gießen Palmwein in eine Schale
und sprechen : Kena eine came, cinu tuca kena, geco modhe modhe cana dzao
lo vi pave, mori vatu mori tana, cinu tuca kena, geco mea da banga, culu mae
mu kasa mae bana; co mori vatu mori tana, polu modhe modhe, polo nenga
ngodho, laa kaya dada, mae vali vee nee cana diana. „Hier Vater und Mutter,
Dewa droben, iß Leber und Kopf des Huhnes, verbirg (das Kind) sorgfältig
(vor dem Polo), damit sein Leib gesund werde; Nitu drunten, trink jenen
Palmwein und iß den Reis, verbirg es gut, damit sein Aussehen wieder gut
werde. Laß los das kranke Kind hier, damit es gesund werde.“
Dann gießen sie Palmwein in eine Schale und spritzen und bitten :
Kena eine came, cinu tuca kena, geco modhe modhe cana dzao lo vi pave, mori
vatu mori tana, cinu tuca kena geco mea da banga culu vi mae mu kasa mae
bana ; co mori vatu mori tana, polu modhe modhe, polo nenga ngodho laa kaya
dada, mae vali vee nee cana diana. „Hier Vater und Mutter, trinket diesen
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Anthropos 51. 1956
Palmwein, behütet gut dieses mein Kind, damit es ein gutes Aussehen
bekomme ; Herrin der Felsen und Herrin des Landes (hier Vidzo und Vadzo
gemeint, die ersten mythischen Frauen hierzulande), beschützet alle eure
Kinder, damit ihr Kopf nicht brumme und ihre Seite nicht brenne ; o Her-
rinnen der Felsen und des Landes, haltet sie in treuer Hut, den Polo aber,
wenn er kommt, treibt weit von hier, damit er diesem Kinde nicht mehr
nahe komme.“
Doch das Kind wird nicht gesund. Sie rufen den ata tora, den Hell-
seher, und fragen ihn : „Bürgst du dafür, daß das Kind gesund wird ?“ „Ja,
ich stehe dafür ein.“ Er betelt, ißt Huhn und Reis, trinkt Palmwein und
legt sich darauf zum Schlafe nieder. Nach etwa einer halben Stunde erhebt
er sich, bringt Kleider und Kopftuch in Ordnung, wendet sich an die Eltern
und sagt : „Euer Kind hier habe ich im Traum gesehen, wie es unterwegs
reife Bananen stahl; das ist der Grund seiner Krankheit.“ Die Eltern rühren
sich nicht und sprechen kein Wort. Gestohlen ? Endlich richten sie sich an
das Kind und fragen : „Kind, hast du wirklich einmal Bananen gestohlen ?“
Es denkt nach. Nicht gestohlen, am Wege gefunden ; ich wußte nicht, wem
sie gehörten ; ich hatte Hunger und aß sie. Der ata tora befiehlt : „Kind,
steh auf.“ Es erhebt sich. Der tora : Ich habe gesehen, die Banane ist noch
in deinem Leibe ; auch beim Stuhlgang kommt sie nicht heraus. Wo hast
du gebadet ?“ „Drunten im Bach.“ Der tora : „Nitu hat deinen Schatten
gepackt und mitgenommen und hat ihn dort drüben im Felsen verborgen.
Morgen müßt ihr ein rotes Huhn, roten Reis und drei Eier zum Felsen
bringen und dort ein Feuer machen. Wenn das Feuer lodert, nehmt das
Hühnchen und beschwört es : Mate manu dia, dzao vi ngae tii nee Dewa zeta,
dzao ngede vi xedho cana dzao, raba tebo vi zia dzao bhayi nee Nitu zale, ngede
bheka si cana dzao teve diana; dzao tii micu ha da modhe, dzao pinu micu
cinu pave pave; co cura manu, mali cana dzao mata mu pota, dina se roca
manu kau ba cura sala ; kenana da mora cana dzao vi mata; mali cana dzao
bhai mata, na se roca manu kau ba cura modhe. „Ich beschwöre dich, Huhn,
wenn ich dich jetzt abbrenne und Dewa droben opfere, dann bitte ich, daß
er mein Kind freilasse und sein Leib gesund werde ; ich gebe euch (Nitu
Dewa) gut zu essen, ich gebe euch köstlich zu trinken ; o Adern des Huhnes,
wenn mein Kind sterben und verschwinden soll, dann mögen deine Adern,
o Huhn, sogleich verkehrt sein (das Aderbündel in der Nähe des Magens
schlecht ausgebildet) und zeigen, daß es sterben wird ; soll es aber nicht
sterben, so mögen die Adern schön sein.“
Dann schneiden sie das Hühnchen quer durch Schnabel und Kopf. Mit
den ersten Tropfen des Blutes wird der Fels bestrichen, das Hühnchen im
Feuer abgebrannt (ngae, lelo). Sie legen etwas gekochten Reis, etwas vom
Kopf und von der Leber des Huhnes auf den Felsen und beten dazu : Kena
eine cema, micu mogo mogo nee Dewa zeta nee Nitu zale, lidi le lao, kasa mae
bana culu mae mu, tebo vi modhe lo vi pave, tausi zia cana dzao teve diana.
„Hier nehmt hin, Vater und Mutter, ihr zusammen mit Dewa droben und
Nitu drunten, beschützet und bewahret es, damit seine Seiten nicht brennen
und sein Kopf nicht brumme, damit sein Leib wieder gesund und sein Aus-
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
429
sehen wohl und frisch werde, macht unser Kind heil und wohlbehalten in
diesem Augenblick !“ — Der Rest wird von den Eltern aufgegessen, worauf
sie sich nach Hause begeben. Dort wartet der tora auf sie : „Nun, schon
zurück ? Habt ihr geopfert ?“ — „Ja.“ Der tora : „Das Kind ist in zwei
Tagen gesund.“ Und wirklich, nach zwei Tagen steht es auf und geht umher.
Damit sei der Abschnitt über die von Ni tu verursachten Krankheiten
und deren Heilung abgeschlossen.
3. Die Noca
Die Grundbedeutung von noca ist Zeit, Termin. Sili oder Suri, ein
Sohn des Mondes, nach andern Mythen Sohn der Vidzo und Vadzo, sind
aber zwei Frauen, die ersten Frauen hierzulande, Sili führt das Reha-Fest,
das ist das Neujahrs- und Mondfest, im Lande Ngadha ein und lehrt die
Ngadha die Einhaltung der rechten Zeiten (noca) für die Feier der Feste
und der jährlich vorzunehmenden Arbeiten (Aussaat, Ernte etc.), pera noca
puna guca. Im Zusammenhang mit den Noca selbst wird auch einmal der
Mond genannt, als ob Mond und Noca im Grund dasselbe wären : er schlägt
den Menschen mit Krankheiten, wenn er wütend und wild (bani) wird. In
der Mythologie der Sika gilt der Mond als Henker, Schlächter. Ähnlich die
Noca / sie schlagen Menschen und Vieh, besonders Büffel innerlich, mit Keule
oder Hammer, ohne daß aber der Mensch etwas davon merkt oder fühlt,
und fügen ihm Wunden bei und verursachen so die schlimmsten Krank-
heiten : Noca sesa, bhore, Inga, ba, curu sudu. Zwischen all den hier kurz
berührten Dingen und Menschen scheint deshalb irgend ein Zusammenhang
zu bestehen. Die Noca als Geister verwandeln sich gewöhnlich in Raben und
erscheinen bisweilen in Menschengestalt. Wenn Raben in großen Scharen
heranziehen und ihre heiseren, krächzenden Schreie ausstoßen, dann kann man
sicher sein, daß sich Noca in ihnen verbergen. Ebenso, wenn finstere Wolken
am Himmel hängen oder die Berge des Ngada-Landes einhüllen oder über
dessen Hochebenen dahinziehen, dann sind die Noca in ihrem Element. Nie-
mand geht dann gern hinaus ; und ist man draußen und wird von den
Wolken überrumpelt, sucht man schnell das Weite, bemüht sich, ein sicheres
Plätzchen zu finden, um den unheilvollen Noca zu entrinnen. „Dunkle Wolke"
heißt im Ngadha kobesa ; kobe = Nacht; sa = Rabe ; also Nachtrabe ; die
dunkle Wolke ist also schließlich nichts anderes als ein Noca. Erscheinungen
und Gestaltenwechsel, das augenblickliche Übergehen von einem ins andere
macht dem Ngadha nicht die geringste Schwierigkeit; das haben wir bereits
bei der Seele der Verstorbenen gesehen. Für den Clan Belu — Belu bedeutet
auch Nacht — ist Noca zugleich Stammvater und kann in Rabengestalt
erscheinen. Als Stammvater ist er dem Clan nicht so gefährlich, aber er
kann ihn doch plagen, deshalb hütet sich jeder Clanangehörige möglichst vor
jeder Nachlässigkeit gegen ihn. Im einzelnen wird von verschiedenen Orten
folgendes über die Noca und ihre Tätigkeit mitgeteilt :
Badzava : Der Noca schlägt Menschen und Tiere ; ganz kurze Zeit dar-
auf bekommen sie Kopfschmerzen und sterben. Sobald diese Krankheit auf-
430
Paul Arndt
Anthropos 51. 1956
taucht, dürfen die Inhaber der großen Häuser aus der Familie Fui (= sui,
Fleisch) in Yole und Bela Yedzo kein Fleisch von gefallenen Tieren mehr
essen. Denn im Stammhaus dieses Clans (woce) bewahren die Bewohner zwei
Hämmer der Noca auf, einen dunkelroten von Eisen und einen hellroten
von Bronze (Messing ?). Die Leute des Hauses wissen, daß der helle Bronze-
hammer zum Schlagen der Menschen dient, der dunkelrote Eisenhammer aber
zum Schlagen von Tieren. Der Noca jedoch wechselt die Farbe, den dunklen
macht er hell und den hellen dunkel, um die Leute zu täuschen. Aber gerade
dadurch wissen sie, daß schwere Krankheit im Anzuge ist, noca bhore, der
Noca will wieder schlagen. Zuerst trifft er stets einen Angehörigen des Clans
Fui; und dann geht er in andere Clans und schlägt ohne Wahl, groß und
klein, jung und alt. Aus dem Clan Fui in Yole hat er noch einen einzigen
alten Mann übrig gelassen. Der Radja, König, aller Noca ist Lebe Kela —
gefleckter Flügel. Das ist ein Rabe ; seine Flügel sind weiß getupft ; daher
sein Name. Diesem Gefleckten Flügel muß geopfert werden, um ihn zu
versöhnen (im Stall, in dem er Tiere geschlagen und getötet hat, oder im
Hause, in dem seinen Schlägen Menschen zum Opfer gefallen sind). Sie legen
ihm Reis und Fleisch hin und bitten ihn : Lebe Kela, kau ka vai da mami
nee da mata diana, weki da muzi nee da ngeta naa maki kami ; gaka loca mea
riwu kau vi bheri vi bhore kami nee mea kaba dzara banee manu ngana kami.
Kau vi sipo moce lako pio, lao moce dzara ngai, vi bo moce tevu taba, fuka
bhila muku vae. Rase papa pale. „Getupfter Flügel, iß hier von dem Gekochten
und dem Toten, das Lebendige und Grüne aber laß uns ; gebiete deinen
Leuten und hindere sie daran, uns noch weiter zu schlagen, unsere Büffel
und Pferde, unsere Schweine und Hühner. Behüte uns wie ein treuer Hund,
bewache uns wie ein starkes, mutiges Pferd, damit wir uns mehren wie
Zuckerrohr auf feuchtem Grund, zunehmen wie Bananen am Bache. Verdirb
den Widersacher !“
Wogo : Wenn eine ansteckende Krankheit viele Menschen dahinrafft,
dann heißt es : go noca da sesa, „Noca schlägt“. Dann hören die Leute am
Eingänge des Dorfes geheimnisvolle Stimmen : „Begegnen wir Zweibeinigen
(Menschen), reißen wir sie hin und her (kua), oder schlagen sie auf die Schädel
(luga, puga, tutu), begegnen uns Vierbeinige (Büffel, Pferde, Schweine), schlagen
wir sie mit unsern Keulen.“ Ein lähmender Schreck geht durch die Bevöl-
kerung. Gegenseitig mahnen sie sich : „In der Abenddämmerung oder in der
Nacht, am frühen Morgen beim Hahnenschrei oder um die Mittagszeit nicht
hinausgehen ! Dieses Jahr wüten die Noca (tego), und viele werden sterben.
Manche stellen Sprossen von der Weinpalme (enau) oder Most-Reiser in alle
Ecken des Hauses zum Schutze gegen die Noca. Oder man bringt allerlei
Ersatz für den Menschen hinaus vor den Eingang des Dorfes (soso leu, tu
yole), ein Stück Kerbauenhaut, ein Hühnchen, ein Hühnerei oder ähnliches.
Man schlachtet kabamanu, ein Büffelhuhn, ein Huhn mit einem Hölzchen
durch den Schnabel, welche die Hörner des Kerbauen ersetzen bzw. dar-
stellen, und opfert so beides in einem, Büffel und Huhn. Oder es wird ein
wirklicher Büffel geschlachtet ; seine Hörner mit Schwanz und Ohren werden
ans Tor des Dorfes gebracht, damit der Noca sie hole und die Bewohner in
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
431
Ruhe lasse. Kranke werden auch bespuckt mit Betelspeichel; das ist das
Heilmittel für jegliche Krankheit.
Dzere Buu : Eine allgemeine Krankheit (nero neso, bu tuca, bu bhunge),
bei der ersteren kann man sich nur sitzend etwas bewegen, bu tuca, „schnapsbe-
trunken“, bu bhunge, „betrunken von Stechapfel“, scheint allgemeine, schwere
Grippe zu sein ; das Jahr 1918 haben alte Leute noch gut in Erinnerung.
Sie kommt von den Noca, die in Gestalt von Raben erscheinen und wieder ein-
mal ihre Macht zeigen wollen, noca tego ; oder vom Mond, wenn er wild und
wütend (baut) wird. Man sucht der Krankheit Herr zu werden 1) durch
Befragen der tibo, der Bambusstäbchen, was zu tun sei, 2) außerhalb des
Dorfes, in seiner näheren Umgebung, werden Nitu Dewa Opfer gebracht, Reis
und kaba-manu mit Bitten um Schutz und Hilfe, 3) am Opferpfahl wird ein
Büffel geschlachtet ; alle Bewohner des Kampongs nehmen teil am Opfer-
mahl ; die bekannten Teile von Ober- und Unterkiefer und Leber werden
mit gekochtem Reis in der bhaga, dem Ahnmutterhäuschen, den Vorfahren
geopfert, wobei diese besonders um Gesundheit und Schutz vor den Noca
gebeten werden : yao mue mue ceba nemo nemo, haltet uns fest in den Armen
und im Tragbande (Bild vom Tragen kleiner Kinder), 4) nachts werden
Knochen und Hörner des Büffels außerhalb des Dorfes fortgeworfen und an
die vier Ecken des Dorfes Bambus-Lanzen in die Erde gesteckt, 5) am folgen-
den Tage ist cire tai kaba, Ruhe von der Arbeit wegen Kerbauendreck,
6) Fremde haben keinen Zutritt ins Dorf.
Toda : Die Noca kommen nachts und bei dichter Bewölkung ; deshalb
soll man zu dieser Zeit nicht hinaus. Sie schlagen mit Knüppeln und
Hämmern. Der Geschlagene bekommt am Leib schwarze Geschwülste ; er
kann nicht essen und trinken, schläft fast nur, bricht und entleert Blut.
Der Zauberarzt kann ihn heilen, indem er ihn mit einem Absud von dadam
und sao wäscht und zwar morgens beim Hahnenschrei und abends gegen
6 Uhr. Sao ist ein Kraut mit viereckigen Früchten. Die Hellseher (mata dara)
sehen die Geräte der Noca alle von Eisen und sehen die Noca selbst in Men-
schengestalt als Krieger mit Gewehren bewaffnet. Von den Noca kommt die
Krankheit nero neso, „sich nur sitzend bewegen können“, lie kadzu, „Pocken“,
ngizu bana, „Heißnase“ (Grippe), boro boo, „Gesicht und Kinn geschwollen“.
Sind im Nachbardorf schon viele krank, so wird an manchen Orten
im eigenen Kampong am Eingang auch wohl ein Bündel von Dornen vom
Meeresstrand aufgehängt, damit kein Fremder das Dorf betritt und auch von
hier niemand ins Dorf der Kranken geht.
Were : In Were war großes Sterben. Ein Mann von dort kam vom
Palmweinzapfen. Da begegnete er einem andern Mann in Begleitung vieler
anderer ; es waren Noca. Der Anführer fragte ihn : „Hast du Palmwein ?“
Der Zapfer : „Nur ganz wenig ; und ihr seid so viele Leute. Seid darum nicht
böse.“ Jener : „Tut nichts. Gib mal her !“ Der Zapfer reichte seine Kokos-
schale hin. Der Fremde : „Wenn du diese Schale gebrauchst, reicht es nicht
hin ; wir haben Schalen von JWo-Hirse.“ Der Zapfer konnte sie nicht fassen ;
der Noca hielt sie ihm hin, der Zapfer schenkte ein. Die winzige Schale faßte
eine ganze Menge Palmwein ; jedem schenkte er, jeder erhielt davon, und
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Paul Arndt
Anthropos 51. 195C
jeder von den Noca trank sich satt. Da frag der Zapfer : „Freund, wo kommt
ihr her, und was seid ihr für Leute ?“ Der Noca : „Sei nicht so neugierig
und frag nicht. Unser Dorf liegt in den Wolken, und in eurem sterben viele
Leute.“ Der Zapfer : „Ja, jeden Tag fünf bis zehn.“ Der Noca : „Das haben
wir getan.“ Der Zapfer : „Schonet meine Familie.“ Der Noca : „Ja, die wir
kennen, schlagen wir nicht. Der Zapfer : „Wie heißt du eigentlich ?“ Jener :
„Toli, Kampf.“ Der Zapfer : „Was für ein Toli ?“ Der Noca : „Toli Yabo
Yola Talo, d. h. ,auch aus weiter Ferne werfend fehle ich nie.’“ Der Zapfer
fragte ihren Aufseher : „Und du ?“ Jener : „Mese ; niese sara sere masa,
d. li. ‘ich schlage einmal und treffe alle (im Kampong).’“ Noch einen dritten
frag er : „Und dein Name ?“ — „Lagi ; lagi kadha kadhi laga, d. h. }setze
fort, mach’s noch besser, übertriff.’“ Der Haupt-Noca : „Freund, wir kennen
uns jetzt. Wenn ihr dunkle Wolken am Himmel und viele Raben fliegen
sehet, dann opfert uns ein Hühnerei, gestampften Reis und Palmwein. Das
Ei werft den Raben zu und sprecht: ,Eßt dieses Ei.’ Den Reis streut ihnen
entgegen mit den Worten : ,Eßt diesen Reis.’ Den Palmwein schleudert ihnen
zu und saget : „Trinket diesen Palmwein.“ Die Noca wollten fort ; doch der
Zapfer fragte : „Was sollen wir denn tun, da so viele bei uns krank sind ?„
Der Noca : „Da wir es getan haben, und auch sonst in solchen Fällen, nimm
Nanga-Bue-Yiaut, Mangga-Rinde und SmA-Frucht; das kaue und bestreiche
damit die Kranken von oben bis unten. Und jetzt gehen wir.“ Sie machten
sich davon und der Zapfer auch. Er tat mit den Kranken, wie ihm der Noca
gesagt. Alle wurden gesund, noch zwanzig an der Zahl; von jedem erhielt
er als Lohn je ein Pferd.
Toda : Die Ngadha des östlichen Teiles ihres Gebietes haben freie Aus-
sicht auf den Vulkan Ebu Lobo, Ambu Rombo, Keo Pik oder Suru Laki;
er liegt im benachbarten Nagegebiet; er gilt jedoch bei ihnen als Aufent-
haltsort ihrer Verstorbenen. Suru Laki ist auch der Name des höchsten Noca
und des Herrschers über die Toten daselbst. Suru Laki ist groß und stark ;
sein Gesicht ist zwei Spannen lang, Arme und Beine aber 2 Meter. Seine
Farbe ist wie die der Eingeborenen, seine Kleidung schwarz. Sein Hut besteht
aus Eisen und endet in einer Spitze. Auch trägt er einen meterlangen,
eisernen, glänzenden Stab, das Zeichen seiner Macht. Er besitzt ein Pferd.
Das ist von Holz und steht außerhalb der Totenstadt, ungefüttert, weil es
kein Futter braucht. Sobald er es zum Ausreiten besteigt, wird es lebendig.
Aber er reitet nicht bloß, er kann auch fliegen, was ihm gerade beliebt.
Zum Fliegen legt er Flügel an und wird zum Raben. Geht es in ein Kampong
auf Menschenjagd, reitet er erst. Seine Begleiter sind Raben. Diesen nennt
er das Ziel des Rittes. Sie fliegen dann voraus und lassen sich auf den Bäumen
um das Kampong nieder ; sie warten, bis ihr Herr erscheint. Vor dem Dorf
steigt er ab und läßt das Pferd dort stehen. Er verwandelt sich in einen
Raben und kommt nur als Rabe ins Dorf. Bei seinem Flügelschlag werden
an der Unterseite der Flügel zwei weiße Punkte sichtbar (hier haben wir
also den Lebe Kela mit getupften Flügeln). Wenn die Leute das bemerken,
spritzen sie mit Enau-Fasern dem Herrn der Noca Palmwein zu und streuen
ihm Reiskörner auf die Erde. Wer es unterläßt, erhält von ihm einen Schlag
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
433
mit dem Eisenstab und wird krank. Den Raben aber zeigt er die Häuser,
aus denen sie ihre Opfer holen müssen. Nicht lange darauf bricht unter den
Bezeichneten die Krankheit aus. Weiter geht’s in ein anderes Dorf. Suru
Laki teilt unter seine Begleiter auch Zaubermittel aus, welche Krankheiten
verursachen. Diese streuen sie unter die Dorfbewohner, und bald sind viele
krank. Bisweilen hört man die Noca verhandeln, wie sie die Menschen mit
Krankheit schlagen wollen. Suru Laki erhält Opfer nach der Reisernte und
der allgemeinen Jagd. Außerhalb des Kampongs legt man auf ein vierge-
spaltenes Bambus ein Hühnchen, eine Handvoll gestampften Reis und ein
kleines Bambusgefäß voll Palmwein mit folgenden Bitten : 0 Suru Laki, micu
méa da mosa laki, micu da vai lew a, mona maë ro méa cana cebú ; kami tii
vai micu maki laka, cinu tuca téme, polu kami vi bo voso vi bhuka kapa,
kami vi noca dheya micu nee teve nga reti vula ; mali teve da reti vula, kami
bhai yo dheya micu, micu nge vi tau ro gami, vi nga mata nee go ngizu baña
nee go néro néso ; mali kami da bhai yo tau tii cada ngica kau dhu na da xoca
bhogi kenana micu gére ro gami nee cana cebú diana. O Suru Laki kau da
mosa meze dzaga lewa, kau da dhanga pengi tei neno béo kau belo belo zanga
zanga ge xiva wula ; mali kau bhai mai dhomi mea cana kapo kau sa, mae
gazi tuku rebho ngedho mea liko nuca, kau bodha punu gazi molo molo ; go
maki kau napa mea cemu da cidi se kedhi ; mali bhai yo baga ngica kau,
kenana gezeme ro nee gami ; teve go xiva nenga tuki mea cana kapo kau nenga
ngodho da aa mu le li lau bata zeta bata toto too mori nuca toto sezu : Go micu
latu, ka cinusi micu nee laa dhesosi laki nuka di go nuca da goo, bhila kami
da lése néya nee Suru Laki. „0 Suru Laki und ihr großen Herren mit den
langen Beinen, zürnet nicht euren Nachkommen, wir opfern euch schwarzen
Reis und echten Palmwein, behütet uns, damit wir uns stets vermehren und
dann eurer gedenken, wenn die Zeit da ist ; wenn wir dann eurer nicht
gedenken, dann könnt ihr uns zürnen, damit wir sterben an Starrkrampf,
an Grippe ; wenn wir euch nicht ehren mit Opfern und unsere Töpfe leer
stehen lassen, dann könnt ihr uns, euren Nachkommen, grollen. O Suru Laki,
von starker, hoher Gestalt, der du auf uns herabsiehst und genau beobachtest
und prüfst in unsern Dörfern zu jeder Zeit, wenn du selbst nicht kommst,
sondern nur deine Diener sendest, dann sollen sie nicht vergessen, rund um
das Kampong nachzusehen (ob wir geopfert haben), ja sag es ihnen gut,
damit sie dir von dem Opferreis etwas mitbringen ; wenn du nichts erhältst,
dann kannst du uns zürnen.“ Wenn dann die Zeit gekommen ist und die
Abgesandten (Raben) schreien und krächzen droben und drunten am Ein-
gang des Dorfes, dann ruft ihnen der Vorsteher des Dorfes zu : „Da seid
ihr, eßt und trinkt das eurige ; dann gehet und verzieht euch in ein anderes
Dorf ; wir haben getan, was wir Suru Laki versprochen haben.“
In diesem Dorf gibt es dann keine Krankheit, wohl aber in den Nach-
bardörfern, weil sie nicht geopfert haben.
Soviel über die Noca, die Wolkendämonen und ihre Tätigkeit, welche
Menschen und Tiere mit schweren, ansteckenden Krankheiten schlagen.
Anthropos 61. 195G
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Paul Arndt
Anthropos 51. 1956
4. Die Ahnen
Die alten Leute sind sehr darum besorgt, daß sie nach ihrem Tode im
Jenseits von ihren Angehörigen, besonders Kindern und Kindeskindern, nicht
vergessen werden. Das legen sie ihnen dann öfter dringend ans Herz, ver-
heißen ihnen ihrerseits reichen Segen für ihr Gedenken und drohen ihnen
ihre Strafen an, wenn sie diese ihre Kindespflichten an ihnen nicht erfüllen.
Zu diesen Pflichten den Vorfahren gegenüber zählen allgemein eine bestimmte
Trauerzeit unmittelbar nach ihrem Tode, Totenfeste, Opfer und begleitende
Gebete, Instandhaltung, Verwahrung und guter Gebrauch aller Gegenstände
des Familienschatzes ; denn sie tragen meist den Namen von Vorfahren
und werden als deren Wohnstätten angesehen. Für Reichere und wirk-
liche Stammeltern größerer Familiengruppen kommen auch die Errichtung
und die Sorge für Opferpfähle, Ahnmutterhäuschen, steinerne Opferplätze und
die Feier der dazugehörigen Feste in Betracht, sowie überhaupt die vor-
geschriebene ehrfurchtsvolle Behandlung aller Gegenstände, die mit den Vor-
fahren in Beziehung stehen, ihren Namen tragen und ihrem Gedächtnis geweiht
sind. Die Strafen, welche die Vorfahren für vernachlässigte Pflichten über
sie verhängen, sind in der Regel Krankheiten : Irrsinn, starke Bauchschwel-
lung (Wassersucht oder Verhärtung), plötzlich einsetzendes heftiges Fieber,
große Wunden. Sie sagen dann gewöhnlich gae pute, die Ahnen haben ihn
gepackt. Es folgen hier einige Fälle von Krankheit und deren Behandlung :
Dzere Buu (Deru) : Ein junger Mann hat mehrere Krankheiten ; er
fühlt sich sehr elend. Deshalb wird der Arzt (lima mali) gerufen ; er unter-
sucht den Kranken durch Befühlen. Der Junge hat heftige Kopfschmerzen.
Der lima mali tastet am Kopf hin und her und sagt schlußendlich zum Kran-
ken : „Du hast einen Nitu im Schädel; Kopfschmerzen kommen vom Nitu.“
Dazu hat er noch einen hoch aufgeschwollenen, steifen, festen Bauch. Der
Arzt fühlt auch hier auf und ab und kreuz und quer und eröffnet dem
Jungen : „Du hast einen Stein im Bauch ; einen Stein vom Opferplatz.“
Sogleich wird noch ein Bambusstäbchensprenger gerufen, damit er heraus-
bringe, welcher Opferplatz die Krankheit verursacht hat. Er weist auf einen
bestimmten Platz. Man geht dorthin und siehe da, die Steinsetzung, der
Opferplatz, ist ganz von Unkraut und Schlingpflanzen überwuchert und zum
Teil verfallen. Der lima mali zum Kranken : „Dafür hast du jetzt den Stein
im Bauch.“ Man macht sich sofort an die Arbeit. Der Opferplatz wird fein
säuberlich gereinigt und die Steine in Ordnung gebracht, daneben wird ein
Herd von drei Steinen gesetzt, Wasser geholt, Reis gekocht, Reispäckchen
geflochten {he tupat), ein kaba manu (Kerbauenhuhn : ein Hühnchen mit einem
Hölzchen quer durch die Nasenlöcher) geopfert und zu den Vorfahren gebetet :
Kena eine cema, pa maki pesa cate manu culu manu, kau vi lidi nee kedhi
lao nee banga nemo nemo, gazi vi pica karo kapa naa vi lica lema, gazi vi cusu
mu du, peya mu ceka, polo ya mebu bhema, kau ba tubu da mumu bada kage ;
ngata vi sadlio Inerie vi leba Suru Laki, kako moce manu dzago cice moce
dzara masi . . . „Nehmet hier, Vorfahren, eßt den Reis, die Leber und den
Krankheit und Krankheitsursachen, bei den Ngadha (Mittel-Flores)
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Kopf des Huhnes, damit ihr die Kleinen beschützt, eure Kinder fest und
sicher behütet, legt Dörner dick und massenhaft auf den Weg (damit der
Polo nicht zum Kranken kommen kann), verbergt den Kranken in tiefer
Grotte (der Polo soll ihn nicht sehen), schließt ihn fest und sicher ein ; und
wenn dann der Polo murrt und knurrt (da der Weg verrammelt ist), gebt
ihm einen Stoß ins Maul und einen Schlag an die Kinnbacken, damit der
Kranke so lange lebe, so hoch die Inerie, und mit seinen Jahren die Spitze
des Suru Laki erreiche (die beiden größten Berge in Nage und Ngadha),
damit er krähe wie ein stolzer Hahn und wiehere gleich einem starken,
prächtigen Pferde.“ Nachdem der lima mali geopfert hat, schabt er mit
einem Buschmesser etwas vom Opferstein ab, nimmt etwas Erde beim neben-
stehenden Waringin-Pdoim, den übrigen Reis, etwas Leber vom Huhn, begießt
alles mit Kokoswasser und bringt es so zum Kranken. Vom Reis gibt er
dem Kranken etwas zu essen, „da er den Nitu noch im Schädel hat“ ; mit
dem übrigen Gemenge bestreicht er den ganzen Leib des Kranken von den
Schläfen angefangen bis zur Lußsohle. Ein Angehöriger des Kranken geht
dann zum Bach und schlägt zwei Bulu-Bambu ab, eines als Wasserbehälter,
das andere als Schläger, um damit die Seele des Kranken vor sich her zu
jagen, macht auch irgend eine Lockspeise, um die Seele des Kranken anzu-
locken. Begegnet er unterwegs jemandem, so darf er nicht mit ihm sprechen,
noch auch antworten, wenn er selbst angesprochen wird. Dem Kranken gießt
er das Wasser auf die Stirn, damit er erschrecke. Die Mutter fragt : „Kind,
ist deine Seele angekommen?“ — „Ja, meine Seele ist da; der Schweiß
kommt.“ Die Mutter : „Ja, der Nitu ist doch zu gewalttätig.“ Damit sind
Nitu und Vorahne befriedigt. Aber der Kranke hat noch einen andern Krank-
heitsgegenstand im Leibe, der noch herausgeholt werden muß. Der lima mali
gebraucht dazu ein Kraut, cuze caze genannt ; die Mutter gibt dazu Betel.
Der Arzt drückt noch einmal am Bauche des Kranken herum und findet,
er habe noch einen Knochen und Hüllfasern von der Enau-Palme im Leibe.
Da rollt er das Kraut in der Hand, drückt es auf den Leib und drückt so
den Krankheitsgegenstand heraus, Knochen und Enau-Fasern, und schüttelt
dies aus dem zusammengerollten Kraut. Dann umwickelt er dies mit etwas
Baumwolle, spuckt darauf und befiehlt : „Laa zala kau ; mae da sänge da
see yera mogo ve kenana. „Gehe deinen Weg, du sollst nicht mehr verhexen,
verzaubern, verpesten ihn.“ Zum Kranken sagt er dann : „Die Wunde ist
noch unsauber“ (aus der Knochen und Lasern gekommen). Dann geht er.
Am andern Morgen bringt er eine Ingwerart (leca naro), kaut Betel und
zerbeißt den Ingwer. Den Speichel von beidem läßt er auf den Kranken
fallen. Dieser ist gesund, aber nicht ganz ; er ist taub geblieben. Wieder
wird der lima mali geholt. „Ihr habt den Bach durch einen Stein im freien
Lauf gehindert; daher die Taubheit.“ Die Mutter geht und nimmt den inkri-
minierten Stein weg, und der Kranke hört. Am folgenden Abend ist Lest essen :
Reis, Hund, Huhn, Kokosnuß und Zitrone müssen da sein. Mit dem Blute
des Huhnes werden die bei der Divination verbrauchten Bambusstäbchen,
die Tür und der Herdpfosten bestrichen zur Lestigung der Gesundheit ; die
Bambusstäbchen werden weggeworfen. Das Blut des Hundes läßt man ganz
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Paul Arndt
Anthropos 51. 1956
austropfen, die Kokosnuß wird ausgepreßt und mit dem Blute des Hundes
gemischt, die Mischung mit Zitronensaft, Pfeffer und Salz gewürzt und dem
Kranken, bzw. Genesenden zum. Trinken gegeben. Dann nimmt man noch
etwas Hundeblut, mengt es mit hartem Ruß und streut es auf den Rücken
des Kranken, damit die Wunde geschlossen werde, durch welche Knochen und
Enau-Fasern aus dem Leibe kamen. Der Hausherr aber opfert den Vor-
eltern und sagt : Diana dzao da zagu go leu sao. „Hiermit gelobe ich ein Fest
zu machen, damit die Tür des Hauses (für Krankheiten) geschlossen werde.“
Toda : Auch hier geht es um eine Bauchschwellung und deren Heilung.
Da liegt einer krank, am Oberkörper dürr und abgemagert, die Ohren stehen
ab vom Kopf, der Hals ist spindeldürr und lang, die Brust ist eingefallen,
die Rippen treten stark hervor. Dafür ist der Unterleib umso dicker, hoch
auf geschwollen und straff zum Platzen. Der Kranke atmet schwer und schnappt
nach Luft. Freunde und Verwandte fragen ihn : „Was ist denn mit dir ?
warst einst ein schmucker Jüngling und bist nun häßlich wie ein Polo.“ Sie
holen den Dorfarzt. Er befühlt den Kranken, nimmt zwei Sirih-Blätter, deren
Rippen in der Mitte Zusammenstößen, legt ein Geldstück dazwischen und
fragt : „Ich frage dich, Sirih-Blatt mit zusammentreffenden Rippen und gerade
verlaufenden Adern, sage mir den Grund, weshalb der Junge hier so auf-
geschwollen ist ; wenn der Polo ihm zürnt, bekunde es, indem das Geldstück
hier in kurzem schwinde. Dann legt er die SYnTz-Blätter mit dem Geldstück
auf den angeschwollenen Bauch des Kranken und läßt es liegen. Inzwischen
betelt er, etwa fünf Minuten. Nun nimmt er die Blätter vom Leibe des
Patienten und zeigt sie den Anwesenden ; das Geld ist noch da. Er fragt
zum zweitenmal : Sirih hier, weigere dich nicht und weise es nicht ab ; da
der Polo ihm nicht zürnt, dann sind es vielleicht die Ahnen, die ihm Böses
wollen, sag es nun und offenbare es mir, damit ich es genau wisse. Er legt
die SmÄ-Blätter mit dem Geldstück wieder auf den Bauch des Kranken.
Nachdem er wieder eine Zeitlang zugewartet hat, holt er die Blätter fort,
und das Geld ist verschwunden. Er zeigt es den Anwesenden und sagt zum
Kranken : „Freundchen, ein Vorfahr deines Hauses zürnt dir, darum ist dein
Bauch so angeschwollen.“ Der Kranke : „Frag genauer, welcher Vorfahr es
getan ; denn wir haben deren viele im Hause. Der lima mali nimmt die
beiden Blätter wieder, schiebt ein anderes Geldstück dazwischen und legt
alles dem Kranken auf den Bauch ; dann beschwört er die Blätter : „O Sirih
mit ausgezeichneten Adern und Rippen, sag mir den eigentlichen Grund, wes-
halb unser Bruder hier so hoch geschwollen ist; sind es die Treppenüguren
(cata tangi), da sie so morsch geworden sind ? Sag es mir, daß ich es genau
wisse.“ Nach einer Weile nimmt er die Auflage weg ; das Geld ist auch noch
da. Da beschwört er die Blätter zum viertenmal : „Vielleicht war es der Vor-
fahr des kobho (d. h. ein Kürbisgefäß oder Ko/f-Körbchen für das Reba-
Fest, mit dem Namen eines Vorfahren), da es schon verdorben ist ?“ Wieder
wird aufgelegt, nach einiger Zeit weggenommen und nachgesehen : das Geld-
stück ist nicht mehr da. Der Dorfarzt, zum Kranken gewandt : „Ja, ihr habt
das kobho verderben lassen ; daher dein aufgedunsener Bauch. Nun höre genau
auf das, was ich dir sage und führe es ebenso genau aus ; nur so wirst du
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
437
wieder gesund.“ Die beiden haken die Zeigefinger in einander, während der
Kranke gelobt : „Wenn die Geschwulst schwindet, erhältst du von mir ein
Pferd.“ Wenn sie aber bleibt, was dann mit dir, mein Bruder ? Dann geb
ich dir ein Schwein, eine Elle hoch (vom Nabel bis zum Rückgrat gemessen).“
Nachdem sie sich so gegenseitig verpflichtet, sagt der lima mali zum Kran-
ken : „Laß sofort ein kobho von Ko/f-Blättern flechten ; dem Ko/f-Schneider
aber gib ein Hühnchen, damit er sich dabei nicht verwunde.“ Die Koli-
Blätter werden gebracht und Boden und Deckel mit dem Blute eines Schwein-
chens bestrichen und so dem Dienst der Ahnen zum Nutzen der Nach-
kommen geweiht. Es wird Reis mit dem Schweinchen gekocht und Palm-
wein gebracht. Das neue kobho wird mit Reis gefüllt und die Leber des
Schweinchens obenauf gelegt. Der Kranke setzt sich an der Rückwand des
Zimmers nieder am zegu raga, an dem das kobho aufbewahrt wird. Der Älteste
sprengt Palmwein und verteilt Reis und Leber als Opfergabe auf alle Plätze
innerhalb und außerhalb des Hauses, wo geopfert werden kann und bittet
mit den üblichen Worten den Vorfahren des kobho mitsamt den Vorfahren
aller Gegenstände des Familienschatzes und der Hauspenaten susu keri und
ringa lika . . . damit sie den Kranken gesund machen. Der Patient ißt etwas
Reis ; der lima mali aber bekommt zwei Teller mit etwas Leber und Fleisch
vom Kopfe und von der Kehle des Schweinchens. Er ißt tapfer und redet
noch tapferer und sagt, daß der Kranke bestimmt gesund werde. Nach dem
Essen führt er noch eine Divination mit einer Kokosnuß aus, indem er sie
auf dem Flur dreht und voraussagt, daß der Kranke gesund wird, wenn sie
mit ihrem Auge nach dieser oder jener (vorausbestimmten) Richtung weist.
Er dreht, und das Auge bleibt in der gewünschten Richtung stehen. „Da
seht“, ruft er triumphierend und dreht den Leib und schwingt die Hände,
„der Kranke wird gesund“. Die Kokosnuß wird gespalten und mit ihrem
Wasser das ganze Haus besprengt ; der Kern aber wird Stück für Stück
ausgeschnitten und in eine Schüssel gelegt ; so soll auch der Bauch Stück
um Stück geleert werden. Alle Anwesenden essen davon. Dann bläst der
lima mali dem Kranken auf den Kopf und befiehlt : „Mach dich fort, auf-
gedunsener Bauch ! Es erfolge sein Einsinken !“ Darauf gibt er dem Kranken
einen bitteren Absud von Dzita-Holz oder sonst etwas zum Trinken und sagt
ihm, das hätte er drei Tage lang zu tun. „Wenn dann das Innere alles wie
Wasser erweicht ist und das Laufen beginnt, dann setzt du dich draußen
im Hofe hin und hältst dein Lendenkleid lose und weit um dich. Bleibst du
hier im Hause, wirst du das ganze Haus und die Galerie verpesten, denn
dann ist kein Halt und kein Hindernis mehr. Tu genau, was ich dir sage,
noch diese Nacht beginne, dein Lendenkleid zu lockern.“ Bei diesen Beleh-
rungen sitzen die Anwesenden rundum und staunen und vergessen den Mund
zu schließen, dann nicken und flüstern sie einander zu : „Ja, das ist einmal
ein unerreicht tüchtiger lima mali. Wir wollen nur noch warten, bis es sich
bestätigt und werden es dann wissen.“ Bei diesen Worten des Lobes aber
dehnt sich die Brust des lima mali immer weiter vor Stolz. Es sind noch
keine drei Stunden vorüber, da schreit auf einmal der Kranke, er habe Bauch-
schmerzen. Nach einigen Minuten springt er auf und stürzt hinaus. Zu spät !
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Paul Arndt
Anthropos 51. 1956
Noch bevor er draußen ist, entlädt sich alles mit unwiderstehlicher Gewalt,
und im Leibe rollt und grollt es wie ein Ungewitter. Und der lima mali tanzt
und springt mit hoch erhobenen Armen auf und ab vor Jubel über diesen
unerhörten Erfolg. Der Bauch fängt an einzufallen. Der lima mali aber
gebietet : „Du mußt weiter trinken ; fürchte nicht das Bittere, drei Tage
mußt du aushalten ; dann ist der Bauch vollständig zusammengesunken. Der
Kranke hält sich daran, obgleich es unsäglich bitter ist und ihn große Über-
windung kostet. Drei Tage hält denn auch das Laufen an, und dann ist der
Bauch eingesunken wie der eines geschlachteten Hundes. Ist es soweit gediehen,
wird der lima mali wieder gerufen, um Sehnen, Adern und Gedärme, die
jetzt zusammengeschrumpft sind, zu massieren. Nach dem Massieren gibt er
ihm gerösteten Mais gemischt mit Rattendreck, Hirschdreck und Alangalang-
Blatt zu essen, damit der Durchfall nachlasse. Nach dem Essen trinkt er
Papaja-Wasser. Der Durchfall ist damit geschwunden. Schließlich läßt er den
Kranken zur Stärkung noch Hundeblut trinken. Nach einem Monat ist er
wieder gesund und stark geworden wie ein hoher, gerader Baumstamm. Der
lima mali erhält sein Pferd als Honorar. (So der Gewährsmann.)
Es ist jedoch nicht jedesmal eine Nachlässigkeit gegen die Vorfahren
an der Krankheit schuld. Es ist auch möglich, daß die Eltern oder Groß-
eltern im Jenseits gern einen von den Nachkommen bei sich hätten ; des-
halb rufen sie ihn, d. h. dessen Seele, die ihnen dann in die nuca nitu, in das
Land der Ni tu folgt. Binnen kurzem wird der Betreffende krank und stirbt.
Träumt man von verstorbenen Eltern oder Großeltern, man habe bei ihnen
Reis gegessen und Palmwein getrunken, dann ist man auch der Meinung,
daß man von ihnen bereits gerufen und eingeladen worden sei, also bald sterben
werde ; denn die Seele ist ja schon bei ihnen. Desgleichen, wenn einer träumt,
er habe bei den Nitu bereits das Haus seiner Eltern gesehen. Mann kann
auch von andern träumen, daß sie von ihren verstorbenen Eltern zu essen
und zu trinken erhalten ; in diesem Falle ist deren Seele dem Rufe der Ein-
ladung ihrer Eltern gefolgt, und sie werden sterben.
5. Die Polo
Der Polo oder cata polo ist ein Mensch aus dem Dorfe, ein Mensch
unter andern Menschen lebend, aber zum Unterschied von denen, die kein
Polo (rato) sind, haben sie einen oder mehrere böse Geister (vera) in Gestalt
von kleinen Tieren, Vögeln, Mäusen, Ratten im Leibe. Sprachlich ist polo
wahrscheinlich mit dem mallaiischen polong, Kobold, gleich. In Taka wurde
mir gesagt, es sei eine Zusammenziehung von puu volo, welch letzteres „vom
Berge" bedeutet, Geist vom Berge, im Gegensatz zu nitu, Erdgeist. Ich halte
es aber nur für eine populäre Ableitung, da der Polo kaum etwas mit den
Bergen zu tun hat. Der Name des bösen Geistes, vera, mit dem der Polo
im Bunde steht, bzw. von dem er besessen ist, könnte wohl der Name des
bösen Geistes der vorbuddhistischen Hindureligion sein ; denn ein enger Zusam-
menhang zwischen ihr und Ngadhareligion- und Mythologie läßt sich nun
einmal nicht leugnen. Von Were wurde mir erklärt, Polo und Nitu hielten
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
439
sich viel bei Dewa, dem obersten Gott, auf ; und von den beiden wäre Polo
der ältere.
Mit dem bösen Geiste im Bunde, oder vielmehr durch das engste Zusam-
menleben mit ihm (fast wie das von Leib und Seele des Menschen) vermag
der Polo eine unheimliche Macht über seine Mitmenschen auszuüben ; vor
allem sind es wieder Krankheiten der verschiedensten Art, die er ihnen
anhängt. Alle, die ihm irgendwie in die Quere gekommen, ihm auf die Zehen
getreten, einen Wunsch nicht erfüllt, ihn oder seine Eltern oder Voreltern
beleidigt haben usw., läßt er seine Rache fühlen und macht sie krank. Er
selbst aber wird dadurch bei seinen Dorf genossen verhaßt und gefürchtet.
Was ihn aber noch verabscheuungswürdiger macht, ist das ihm zur Last
gelegte Fressen der Leichen. Nach jedem Begräbnis versammeln sich die Polo
von nah und fern am Grabe des Toten, graben oder ziehen ihn heraus und
fressen ihn auf. Doch hier interessiert uns vor allem das erste, seine Gewalt
krank zu machen.
Seine Tätigkeit als Krankheitsurheber wird in der verschiedensten Weise
aufgefaßt und angegeben, durchweg sehr realistisch und drastisch. Man sagt,
der Polo hat die Seele des Kranken umgebracht, oder er hat sie zu den Nitu
und den Vorfahren entführt, oder sein Dämon hat die Leber des Kranken
gefressen oder sonst das Innere des Leibes verwundet und zerrissen. Der
Zauberarzt findet bei der Untersuchung die Wunden ; der mata dara (Hell-
seher) sieht sie. Die Wunden erhält der Kranke, indem der Polo den Menschen
mit den verschiedensten Dingen bewirft, oder ihnen einfach beüehlt, in
den Leib einzudringen. So geschieht dies mit Steinen, Knochen, Holzstückchen,
Palmweinrippen, Palmweinfasern, mit zugespitzten Splittern von Bambu
u. a. m. Manche stellen sich das auch als Schießen vor. Der Beworfene oder
Angeschossene merkt von all dem Bewerfen, Schießen und Verwunden zunächst
nichts. Bloß die dadurch hervorgerufene Krankheit fühlt er.
Man sagt in Deru vom Polo auch, daß er den Menschen binde und
ihn an einem Stricke festlege, wie der Mensch das mit Kerbauen tut. Bei
starkem Schnupfen hat er dem Kranken bereits einen Nasenring (wie einem
Büffel) eingesetzt; dann tötet er die Seele, und der Mensch stirbt. Der Polo
gibt einem andern eine tüchtige Ohrfeige, und der bekommt auf dieser Seite
heftige Kopfschmerzen ; er bespuckt einen mit seinem rötlich-gelben Betel-
speichel, und der Bespuckte bekommt davon Gelbsucht ; fällt jemand in Ohn-
macht, so hat ihn der Polo gepackt und zur Erde geworfen, bei heftigen
Bauchschmerzen hat ihn der Polo in den Leib getreten. Durch alle Mittel,
die der Polo in den Leib eindringen läßt, kann er auch das Kind im Mut-
terleibe töten.
Jetzt noch zwei spezielle Fälle von Krankheiten, die durch den Polo
verursacht werden.
Von Were : Der Kranke hat einen Knochen im Leibe ; der Knochen
kommt von einem verstorbenen und begrabenen Menschen, dessen Fleisch
der Polo aufgefressen. Den Knochen aber hat er auf bewahrt und mitge-
nommen (poro paki, toko paki), um jemand eine Krankheit aufzuhalsen. Den
Knochen wirft er gegen seinen Feind. Das „Geschoß" dringt ein, ohne daß
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Anthropos 51. 1956
jener etwas sieht oder fühlt; aber er wird bald krank. Er muß einen Zauber-
arzt, einen lima mali rufen, jedoch einen, der über solche Knochen Gewalt
hat. Wo das Wurfgeschoß getroffen, wird der Beworfene krank. Der lima
mali kommt, untersucht den Kranken durch Befühlen, streicht dann die Aus-
strahlungen der Krankheit, so weit sie reichen, auf der Haut zusammen und
zieht dann aus dem Leibe ein Stück Knochen so lang wie ein Fingerglied.
Der Knochen ist erst am Kommen ; der lima mali befiehlt einem Anwe-
senden : „Zieh du ihn vollends heraus.“ Der probiert, aber bemüht sich ver-
geblich. Da zieht der lima mali wieder, und der Knochen kommt, langsam,
man kann ihn genau verfolgen ; auf einmal hat ihn der lima mali in der
Hand und zeigt ihn den andern. Er läßt eine Schale bringen und sie mit
Herdasche füllen. Der Knochen wird in die Asche gelegt und mit der Schale
auf dem Herd verbrannt. Wenn alles zu Asche geworden, wird der Kranke
gesund. Ähnlich geht es mit andern Kranken und Krankheitsgegenständen.
Toda : Ein Mädchen war schön und voll Liebreiz gewesen wie der neu
aufgehende Mond, von frühester Jugend an. Als sie zur Jungfrau heran-
gewachsen war, kamen viele Jünglinge und warben um sie. Doch wies sie alle
ab, da sie im Hause ihrer Eltern bleiben wollte. Nun versuchte es noch ein
Junge aus dem Nachbardorf ; lange kam er und bat eindringlich um ihre
Hand. Die Eltern aber gaben sie ihm nicht, da sie wußten, daß er ein Polo
sei. Beschämt und erzürnt ging er nach Hause. Dort rief er die in seinem
Leibe wohnenden bösen Geister und sprach zu ihnen : „Ihr meine Freunde
von den Weichen und den Achselhöhlen, begebt euch zu jenem Mädchen
und macht es krank, damit es ein Krüppel werde, krumm und steif und
wund und abscheulich am ganzen Leibe.“ Die vera fragen : „Warum das ?“
Der junge: „Es hat mich verschmäht.“ Lachend erwidern sie: „Wir gehen.“
Sie bringen Mäuse und Ratten in den Leib des Mädchens. Diese zernagen
und zerreißen ihr die Adern und Sehnen im ganzen Leibe, damit sie darin
bequem auf und ablaufen können. Das Mädchen aber beginnt müde und
matt zu werden ; der Gang zum Felde wird ihm schwer ; nach wenigen
Schritten muß sie sich immer wieder niedersetzen ; der Weg dauert von
Mittag bis Abend. Alle Gelenke an Armen und Beinen, die Finger und Zehen
schwellen an, ihr Leib bekommt einen üblen Geruch, gleich dem von Mäusen
und Ratten. Das Mädchen bleibt im Hause sitzen, sogar zur Veranda kann
es nicht mehr. Abstoßend häßlich ist es geworden. Nur die Eltern pflegen
es noch und fragen einmal: „Kind, was ist dir ?“ Doch nur ein Strom von
Tränen ist seine Antwort. Lange danach sagt es : „O, ich werde nicht mehr
gesund, und die Menschen meiden und verabscheuen mich.“ Vater und Mutter
weinen mit. „Ach, mein Kind, deine Schönheit ist dahin. Wer hat dir das
getan ? Keiner unserer Vorfahren hat uns irgend ein Gebrechen vererbt.“
Sie tragen das Mädchen zum lima mali. Er untersucht es vom Kopf bis zu
den Zehen ; dann spricht er zu den Eltern : „Meine lieben Freunde, ich kann
eurem. Kinde nicht helfen. Ihr wollt es einem Jungen nicht geben, der ein
Polo ist; der ist über sie erzürnt. Ich kann ihr nur dann helfen, wenn sie
den Jungen nehmen will. Sie hat Mäuse im Leibe ; die kann ich wohl heraus-
ziehen ; dann muß sie aber den Jungen heiraten.“ Die Eltern weisen des
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
441
Zauberarztes Verordnung ab mit heftigem Kopfschütteln. Der lima mali :
„Nun gut, ich ziehe die Mäuse heraus ; aber wenn ihr zu Hause seid, schickt
er neue in ihren Leib.“ Der lima mali legt ihr die Hände auf, und die Mäuse
kommen zum Vorschein ; er packt sie am Schwanz, hält sie in die Höhe
und zeigt sie den Anwesenden : „Seht, unser Kind hier kann sich nicht bewegen,
da alle seine Sehnen zerrissen und zerfressen sind. Wenn ihr ins Innere sehen
könntet, würdet ihr auch die Wege der Mäuse und Ratten darin sehen.“
Die herausgezogenen Mäuse läßt er zum Bach bringen und sie dort ins Wasser
werfen. Aber sie laufen zurück zum Jungen und erzählen ihm, was geschehen.
Er aber schwört : „Sie darf nicht gesund werden“ und schickt noch mehr
Mäuse in ihren Leib. Und das Mädchen weint Tag und Nacht, weil die Mäuse
unaufhörlich in seinen Leibe kratzen, scharren und fressen. Nach einigen
Monaten brechen die geschwollenen Gelenke auf und verbreiten einen uner-
träglichen Geruch. Das Fleisch fällt in Stückchen ab. Voll tiefstem Erbarmen
und Herzeleid weinen die Eltern über ihr Kind. Endlich ist es erlöst. Wie
sein Liebhaber hört, daß es gestorben ist, beginnt er zu tanzen, obgleich
ihm niemand Gong und Trommel dazu schlägt.
6. Die Zauberer
Zauberer heißt teke ruu oder mori ruu, Besitzer oder Herr eines Zaubers.
Unter ruu versteht man zunächst Gift in unserem Sinne. Man stößt zum
Beispiel an den Modza-Baum ; davon bekommt man Jucken, Hautausschlag
und Geschwulst; denn der Modza-Baum ist giftig. Ähnlich beim Late-Baum.
Die Heilung erfolgt durch Bespucken mit Betelspeichel. Aber es kommt auch
Giftmischung vor. Jemandem wird zum Beispiel beständig der Palmwein aus
der Bambuskanne gestohlen, die an der Weinpalme (enau) hängt und den
kostbaren Saft auffängt. Das muß aufhören. Der Zapfer stampft bunge (Stech-
apfel) oder lola (Fruchtstand, ein Kolben mit kleinen giftigen Früchten),
mengt es mit etwas Wasser und gießt es in das Gefäß, in welches der Saft
der Palme tropft. Der Dieb gießt die Flüssigkeit eiligst in seine Bambus-
kanne, geht damit nach Hause, trinkt sich satt und stirbt. Dies ist auch
ruu ; das gefährliche, todbringende Gift heißt ruu rasu.
Doch die weitaus umfassendste Art von ruu ist ein Zauber, schwarze
Magie. Alle die einen derartigen Zauber besitzen (mori ruu, teke ruu), behaup-
ten, ihn im Traum von Dewa, dem Himmelsgott, bisweilen von Nitu, dem
Erdgeist, erhalten oder von ihren Vorfahren geerbt zu haben, deren erster
ihn dann auch von Dewa oder Nitu erhielt. Gewöhnlich ist es der Erstgeborene,
auf den die Zauberkunst übergeht, und er wird darin von den Eltern unter-
richtet. Wiederum war es Dewa oder Nitu selbst, der die Kunst lehrte. Jeder
von diesen Zauberern besitzt nur eine bestimmte Art von Zauber oder nur
in beschränktem Maße. Der ganze Ngadha-Zauberkomplex, um den es hier
geht, zerfällt in zwei große Kategorien : Krankheitszauber und Schadenzauber
an andern Dingen. Letzterer kommt hauptsächlich in zweierlei Formen vor :
als Feuerzauber, wobei durch Feuer Kleider und Häuser vernichtet werden,
und als Motten-, Mäuse- und Rattenzauber, wobei Kleider und andere Ge-
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Paul Arndt
Anthropos 51. 1956
webe durch Mäuse- und Rattenfraß beschädigt oder ganz zerfressen werden.
Krankheitszauber gibt es in großer Anzahl; es sind die wichtigsten und die
am häufigsten angewandten ; durch sie können Krankheiten aller Art ange-
zaubert werden.
Vor dem Krankheitszauber zunächst ein Beispiel der ersten Art, des
Feuerzaubers, ruu capi ; er heißt auch ruu zoze, Feuersägenzauber, weil zu
dessen Ausführung eine Feuersäge notwendig ist. Braucht der Zauberer etwas
anderes dazu, so trifft ihn selbst das Unglück. Der Zauberer gibt an, was
bei seinem Feinde oder dem Feinde eines andern, der ihn um den Zauber
bittet, verbrennen soll : die Vorratsscheuer, das Wohnhaus oder die Kleider
im Korbe oder auch das ganze Dorf, wenn es ihm verhaßt ist.
Zu Hause erzeugt der Zauberer Feuer mittels der Feuersäge (zoze) und
spricht, wenn das ganze Kampong abbrennen soll:
Mutu vau zeta culu,
tei vau lau ceko,
mutu padhi zéle,
nuca padhi mena,
Brenne von oben, am Ende angefangen,
ziehe hinab bis ans untere Ende,
die Ostseite soll verbrennen,
und die Westseite des Dorfes auch.
Dann wird eine Feuersäge mit trockenem Alang-Gras in der Nähe des
Dorfes auf gehängt. Der Brand tritt durch irgend einen Zufall ein, etwa durch
Unvorsichtigkeit in einem Hause. Der, welchem etwas verbrannt ist, muß
den Zauberinhaber um Verzeihung bitten, sonst wiederholt er im folgenden
Jahre den Zauber.
Sind jemandem durch Motten oder Mäuse die Kleider zerfressen worden,
so werden die übriggebliebenen Fetzen zusammengelegt und zu dem betref-
fenden Zauberbesitzer gebracht. Dieser bespuckt sie mit Betelspeichel und
stellt sie so in ihrer früheren Ganzheit und Schönheit wieder her. So erzählte
ein Christ, der es noch bei seinem Vater gesehen haben wollte.
Dieses nur um der Vollständigkeit des ruu willen. Hier geht es um den
Krankheitszauber. Durch diesen sollen Baumfrüchte und Erträgnisse des
Feldes gegen Diebe geschützt werden. Dabei versteht man unter ruu sowohl
die Macht zu zaubern als auch das Zaubern selbst und schließlich auch den
Effekt, die dadurch hervorgerufene Krankheit. Letzteres wird dann aus-
gedrückt durch ruu mit seiner differentia specifica : ruu tuka hihi, Bauch-
schmerzen verursacht durch ruu, Zauber.
Um einen Zauber herzustellen, hat der Zauberer folgendes zu tun ;
1) durch Mimik den Effekt des Zaubers, die angehexte, angezauberte Krank-
heit im voraus darzustellen, soweit diese sich durch bestimmte Äußerungen
kundgibt ; so soll zum Beispiel über den Dieb ein heftiges Fieber kommen.
Der Zauberer fängt an zu zittern und zittert immer stärker und klappert mit
den Zähnen und bringt Laute hervor, wie einer, der im Schüttelfrost liegt,
„ho, hu“, windet sich und kauert am Boden wie ein Häufchen Elend. 2) Er
hat einen Gegenstand zu wählen oder selbst zu verfertigen, an den er den
Zauber bindet, der womöglich auch schon den Effekt einigermaßen symboli-
siert, d. h. die Krankheit oder das Unglück, das den Dieb treffen soll, wie
es beim Feuerzauber die Feuersäge mit dem trockenen Alang-Gras andeutet.
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
443
Bei einem Hautausschlag, der wie Maiskörner aussieht, ein verschrumpftes
Maiskolbenhüllblatt, einen durchlöcherten Kleiderfetzen oder ein Hüllblatt
von einer Pinang-Palme mit Löchern, um die Wunden zu versinnbilden,
die der Dieb sich zuziehen soll. Beim ruu sada einen häßlichen Lappen,
damit der Getroffene, vorher schön und wohlgestaltet, nach der schlechten
Tat häßlich und runzelig werde und schwarze Flecken davontrage wie der
aufgehängte Lappen sie zeigt. Beim Fieberzauber nimmt der Zauberer ein
Bananenblatt und schneidet es in Streifen, oder er wirft es dreimal in die
Luft und fängt es wieder auf, wohl weil das Blatt selbst kühl ist und bei
starkem Wind so in Streifen zerrissen wird und beständig zittert. 3) Er
hat den Zauber an den gewählten Gegenstand zu binden durch einen Zauber-
spruch. Dieser drückt in Worten aus, was der Zauberer vorher oder auch
nachher durch seine Mimik darstellt (wie oben beim Feuerzauber der Feuer-
zauberspruch). Beim Fieberzauber beschreibt der Spruch das Fieber auf fol-
gende Weise : kau bodha leli bepa, u bore, bhali dzoca, ko konge. „Du sollst
zittern und beben, zischen und fauchen (wie ein Fiebernder), dich hin und
her drehen und mit den Händen herumfuchteln und die Beine bewegen. Damit
soll sich der Zauber verwirklichen. 4) Er hat den Zaubergegenstand als
Verbot- und Warnungszeichen in der Nähe oder bei dem Baum oder den
Feldfrüchten, von denen er Diebe abhalten will sichtbar niederzulegen, oder
— was gewöhnlich der Fall ist — im Felde an einer Stange aufzuhängen.
Da alle an die unfehlbare Wirksamkeit eines solchen Zaubers glauben, hüten
sie sich ängstlich, etwas von dem Verbotenen zu nehmen, wenn sie ein solches
Zeichen erblicken. Doch wirkt der Zauber selbst dann, wenn man das Zeichen
nicht gesehen hat. Bekommt dann jemand eine solche Krankheit, die man
mit ruu bezeichnet, dann sagt er sich eben, er habe sich etwas Verbotenes
angeeignet, das auf diese Krankheit hin verzaubert war, ohne daß er es
bemerkt hätte. 5) Wenn der Zauberer das Warnungszeichen angebracht hat,
mahnt er es gewöhnlich noch einmal, als ob er eine Person vor sich hätte, wie
er es vorher auch bei der Beschwörung des Zaubergegenstandes getan : geco
geco belo belo; „Wache sorgfältig und schau gut zu“; cata da ngobha ftute mue
mue dheco nemo nemo, „den, der danach langt, den ergreife und halte ihn fest“.
Nun noch ein Beispiel von Soka, das zeigt, wie dort die Früchte einer
Kokospalme durch Zauber gegen Diebstahl geschützt werden. Von gewissen
Kokospalmen wird beständig gestohlen ; der Besitzer ist die Sache leid und
sichert sie mit ruu, ruu roa, dem Affenzauber, wodurch der Kokosnußdieb
sich die Affenkrankheit zuzieht.
Der Zauberer macht drei ketupat, rautenförmige Päckchen aus Kokos-
blättern und spuckt Betelspeichel hinein ; dann spricht er : Diana dzaö punu
kau, o peso, mali cata da dheke kau, pute gazi mocediana. „Hiermit sage ich
dir, o ketupat, wenn jemand dich besteigt, dann packe ihn auf diese Weise.“
Darauf macht er die Bewegungen eines von diesem Zauber Getroffenen (der
die Affenkrankheit bekommt, gena ruu roa) ; er wird schläfrig, nickt, schließt
die Augen, öffnet sie wieder, greift um sich wie ein Affe und sucht Wände
emporzuklettern. So dreimal. Dann macht er in die Päckchen Einschnitte und
steckt je ein Stückchen Gelbwurz hinein. Er hackt dann drei Einschnitte in den
444
Paul Arndt
Anthropos 51. 1056
Kokosstamm, einen nach Sonnenaufgang, einen nach Sonnenuntergang, einen
nach der Meeresseite, nach Süden, woher gewöhnlich der Wind weht. Auf jeden
der drei Einschnitte legt er ein Päckchen, stellt sich aufrecht hin und fällt
um. So soll der Dieb tot hinfallen. Er aber steht auf und geht nach Hause.
Wer sich hier eine Kokosnuß nimmt, holt sich mit ihr ruu roa, die
Affenkrankheit mit den oben beschriebenen Begleiterscheinungen, und durch
die Gelbwurz bekommt er gelbe Augen dazu. Das Ganze endigt mit dem
Tode, sofern der Dieb nicht wieder entzaubert wird. Die Entzauberung geschieht
durch denselben, der ihm die Krankheit aufgehalst hat. Der Patient läßt den
Zauberer rufen und sich von ihm bespucken. Er kaut Betel mit Gelbwurz
und spricht : Diana dzao nenga cala wado kau o ruu. „Hiermit nehme ich
dich wieder zurück, o Zauber.“ Dann packt er den Kopf des Kranken mit
beiden Händen, atmet schwer, kaut, spuckt auf Stirn, Brust und zwischen
die Schulterblätter und spricht : „Nach sechs Tagen bist du gesund, denn
ich habe ihn weggenommen.“ Dann bläst er ihn dreimal an. Nach sechs
Tagen ist wieder alles in Ordnung. Der Zauberer erhält ein feines Essen und
ein Schwein als Honorar. Auf diese Weise kann jeder Krankheitszauber von
demselben Zauberer wirkungslos gemacht werden.
Von Taka und Toda wurde mir noch eine andere Entzauberung beschrie-
ben. Der Kranke kann beim lima mali Hilfe suchen. Dieser nimmt ein
Bananenblatt, taucht es ins Wasser und besprengt damit den Kranken ;
erschrickt er dadurch, so kann er von ihm geheilt werden. Er kann aber
auch mit den Händen untersucht werden. Der Patient muß alsdann seinen
Diebstahl dem Besitzer und dem lima mali bekennen, damit die Krankheit
hinweggenommen werden kann. Dann wird er zum Zauberer geschickt. Dieser
bespuckt ihn mit Betelspeichel: dreimal auf die Stirn und dreimal auf jede
Schläfe, streicht dann mit Speichel über die Arme bis an die Fingerspitzen,
schlägt zweimal auf den Handrücken des Kranken und zieht an allen Fingern,
daß sie knacken. Wenn wenigstens einige knacken, wird die Heilung gelingen.
Darauf fährt er mit dem Speichel auch die Beine entlang bis zu den Zehen-
spitzen, schlägt zweimal auf die Füße und zieht an allen Zehen ; auch sie
müssen krachen ; tun sie es, so ist er an den Rechten gekommen : er wird
gesund. Nun befiehlt der Zauberer : Tuga loca. „Genug der Krankheit.“
Tau fasi cana cebu kau. „Mache gesund deinen Nachkommen.“ (Das soll eine
Bitte an Dewa sein ; denn Dewa bewirkt den Zauber ; so der Gewährsmann.)
Aus letzterem Grunde erhält der teke ruu, der Zauberer, auch zwei Teller
Reis, einen für sich und einen für Dewa. Andere teke ruu werden wahrscheinlich
wieder andere Methoden des Zauberns und Entzauberns haben. Die Haupt-
rolle dabei spielt in der Regel (wie auch sonst so häufig), der Betelspeichel.
Für manche Schwerkranke wird das Begräbnisfest im Voraus gehalten,
um ihnen so die Gesundheit zu erwirken. An ihrer Stelle wird ein Bananen-
stamm einigermaßen wie eine menschliche Figur zugeschnitten, bekleidet
und gebunden. Unter Weinen und Wehklagen wird dieser „Tote“ begraben,
co cema dzaö, „O mein Vater !“ Jemand fragt : „Was weinst du ?“ Der Wei-
nende sagt : „Mein Vater ist gestorben.“ Ein anderer bringt die Nachricht
vom „Tode“ weiteren Verwandten ; auch diese kommen und weinen. Das
Krankheit und Krankheitsursachen bei den Ngadha (Mittel-Flores)
445
alles geschieht allerdings sehr leise und während der Nacht. So sollen die
bösen Geister abgelenkt werden und vom Kranken ablassen.
7. Einige andere Krankheiten und deren Ursachen
Das Bisherige gibt wohl das Wichtigste über die Anschauungen der
Ngadha bezüglich Krankheiten, deren Ursachen und Heilung. Hier sollen nun
noch einige kurz gestreift werden.
Wenn jemand bei großer Hitze und eigener starker Erhitzung kaltes
Wasser trinkt und es tritt schweres Fieber ein, so nennt man das cinu ngadhu,
sich den ngadhu, den Opferpfahl, trinken. Die Ursache ist in diesem Falle
also der Opferpfahl oder vielmehr, der Stammvater der cili-bhou, eines bestimm-
ten Clanteiles, dessen Wohnung oder Verkörperung der ngadhu darstellt.
Der Fluch noch lebender, besonders nah verwandter Personen (Eltern,
Onkel oder Tante) bringt meistens Krankheit und schließlich den Tod. Gesun-
dung kommt durch Versöhnung der beiden Parteien und Betelspeichel der
Fluchenden.
Eine verheiratete Frau, die sich mit andern Männern abgibt, bringt
über ihren rechten Mann Krankheit und Tod. Die Voreltern oder der Polo
zaubern einen oder mehrere Käfer in den Feib des Mannes und verursachen
schwere Krankheit. Das gibt dann meist aufsehenerregende Prozesse. Cf. Ge-
sellschaftliche Verhältnisse der Ngadha, op. cit. laza banga, banga gae und
banga Polo ; der letzte führt zum Tode.
Krankheiten bei kleinen Kindern, die noch von der Mutter genährt
werden, Durchfall, Abmagerung des Kindes, Einschrumpfen des Gesäßes, etc.,
haben ihren Grund darin, daß die Eltern wieder eheliche Gemeinschaft pflegen.
Das Kind muß erst stark sein, dann kann es geschehen.
Wirkliche natürliche Ursachen, die auf der Hand liegen, wie Über-
arbeitung, Biß durch giftige Schlangen, Spinnen, Skorpione, Tausendfüßler,
Stoßen von Büffeln, etc., werden wohl als unmittelbare Ursache anerkannt,
als causa instrumentalis sozusagen ; aber die entferntere Ursache ist doch
auch wieder ein Geist, der Polo, etc., der die Tiere zum Beißen oder Stoßen
veranlaßt hat. Beim Abstürzen von einem Baume, Ertrinken im Meere, etc.,
hat ein Geist seine Hand im Spiele gehabt.
Die oberste und letzte Ursache ist Dewa, Himmelsgott und höchstes
Wesen. Bei den schwersten ansteckenden Krankheiten ist nach der Meinung
der Ngadha oft Dewa der unmittelbare Grund. Sie sind die Strafe für Miß-
achtung der Heiratsverbote. Bei jeder Krankheit, mit der ein Mensch geschlagen
wird, ist für den betreffenden Geist oder Polo die Zustimmung Dewas not-
wendig. Dewa hat diesen Wesen die Zauberkräfte — gute oder schlechte —
verliehen und sie in deren Gebrauch unterrichtet. Ihre Wirkung hängt von
seiner Erlaubnis ab. Die verderblichen Kräfte sind ihnen gegeben zur Bestra-
fung der Menschen für ihre Missetaten. Wie mir erzählt wurde, soll es drei
Arten von Irrsinn geben : 1. bingu curu oder curu bingu, ererbter Irrsinn ;
2. gae pute oder bingu gae, Verlieren des Verstandes durch den Einfluß eines
Vorfahren ; dieser Irrsinn sei heilbar, bloß müßten die Bambusstäbchen über
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Anthropos 51. 1956
die Wünsche des Ahnen befragt werden. Diesen Wunsch müsse man erfüllen,
damit der Kranke gesunde. Die dritte Art soll bingu sava lebha sein, durch
eine Bohnenart verursachter Wahnsinn. Der Betreffende werde nur irrsinnig,
wenn der Mond abnimmt ; am schlimmsten sei es um die Zeit des Neumondes.
Vom ererbten Wahnsinn gilt dasselbe wie von einer ererbten Mißgestalt.
Nach dem Gesagten können zwei Gruppen von Ethnologen sich nicht
auf die Ngadha berufen, um ihre Auffassung vom Zauber zu stützen : 1. die
welche den Zauber als den Ursprung aller Religion ansehen (bei den Ngadha
existiert die Zauberkraft nicht ohne Dewa ; nach einer Angabe ist es Dewa
selbst, der den Zauber ausführt) ; 2. die welche glauben, jeder Zauber stehe
in direktem Gegensatz zum höchsten Wesen.
The Siane Language
of the Eastern Highlands of New Guinea *
By Richard F. Salisbury
Contents :
1. Location and Cultural Setting
2. Linguistic Classification
3. Methods Used
4. Pronunciation
5. Grammar
Verbs
Pronouns
Possessives
Nouns
Adjectives
I nterrogati ves
Adverbs
Demonstratives
Word order
Conjunctions
Appendices
A. Texts
B. Examples of Siane quoted by Capell
C. Comparative Word Lists
Bibliography
1. Location and Cultural Setting
The Siane group of peoples live in the Eastern Highlands District of
New Guinea in the area of 145.10 degrees East and 6.10 degrees South.
They have no name for their language, or to describe themselves as a whole,
but I use their common form of greeting — Siane — to describe a number of
tribes who have some degree of cultural uniformity and whose several dialects
are mutually comprehensible (though natives will say that the different
* A vocabulary of the Siane language will be published as volume 25 of the Micro-
Bibliotheca Anthropos. An introductory article by Father Heinrich Aufenanger will
appear in Anthropos, Fasc. 5-6, 1956.
448
Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 195G
dialects are different ‘talks’ or languages). In terms of K. E. Read’s (1954,
p. 12) classification of the cultures of the Highlands of New Guinea, they
are one of the westernmost groups of the Eastern type, in that they live
in villages rather than isolated hamlets. In terms of A. Capell’s (1948, p. 119)
linguistic classification — which will be discussed later — they are the western-
most language of the BenaBena group. To the west of them comes a sharp
linguistic break with the Chimbu group of languages (Capell 1948, p. 234).
The Siane live in villages on the ridges of the precipitous mountains
which separate the Goroka Plain (see map) on the East from the Wahgi
valley to the West. The uninhabitable valley bottoms are at about 5,500 ft ;
the inhabited ridges at about 6,200 ; at 7,000 ft is the timber line above
which is dense moss-forest. Typically each village is occupied by one patri-
local, patrilineal clan and its wives — in all an average of 250 men, women,
and children. Villages are scattered fairly evenly over an area of about
200 square miles with about 2 miles between villages in each direction. This
gives an overall population density of about 80 people per square mile.
The climate is one of warm sunny days (about 85° F) and cool nights
(about 50° F), and it is fairly constant all year round. Rainfall is high, mostly
occurring in the evening, and the relatively dry periods between May and
August are not long enough to affect the year-round yield from the gardens.
Although the soil is not intrinsically extremely fertile, the climate makes
crops grow well at all times, and there are no recognised seasons. Garden
agriculture is the basic economy, with sweet potatoes as the main crop. Other
crops include yams, taro, maize, sugar-cane, bananas, pawpaws, native spinach,
pitpit or wild sugar, cucumbers and tobacco. All European vegetables have
been introduced but the natives eat only potatoes, beans and cabbage.
Clearing the undergrowth from garden sites is men’s work (as is all work
involving the use of an axe — the insignia of manhood). They remove all
the bushes, pollard most of the trees, and use the timber of the rest to build
massive fences round the gardens to keep out marauding pigs. When the
ground is cleared it is given to the women for cultivation. They burn the
refuse, grub out roots using digging sticks and plant the crops. Each sweet
potato plant is put into one individual small mound, and there are none
of the geometrical drainage ditches found among the plain-dwelling peoples —
the Gahuku to the East and the Kuman to the West (cf. Read 1954, p. 8
and Nilles 1950). Each garden bears continuously for 18 months, and is
then left to return to bush and to recover fertility. This takes about 15 years,
which is the time required for the small casuarina seedlings, which have
rooted while the garden was kept weeded, to reach maturity and so to
provide timber for fences and firewood. The cycle of crop rotation thus
requires nine tenths of the total available land to be lying fallow at any
given moment. Some large gardens are made by the whole village as a group
but individual men also make small gardens by themselves, for their wives
to cultivate. They may also build small “pig houses” near the gardens for
their wives to live in, and where their pigs can spend the night when they
are grazing in the bush. Pigs form the bulk of the meat eaten by the Siane.
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
449
Linguisting Groups in the New Guinea Eastern Highlands
They are allowed to root over all the uncultivated land, but return to the house
of their owner at night. They are only killed and eaten on ceremonial occasions.
All land is owned by the whole clan, but every plot (whether cultivated
or not) has an individual owner whose ancestor planted the tankets (dracaena)
which mark its boundaries. Pandanus palms in the bush or in the valley
bottoms are individually owned and give luxury products of nuts and oil.
Salt, produced from salt springs, hard palm-wood, nuts and oil are all luxury
commodities which are the object of a form of trade, or exchange between
friends. Valuables of gold-lip shells, bird-of-paradise plumes, headbands with
small shells sewn on, cloth, and various smaller types of shells form the
commodities which are given in bride-wealth and other ceremonial payments.
For clothing and other needs the natives use products made in their own
villages — bark-cloth and thread are made from wild-fig bark which is either
beaten out flat to make cloth, or is shredded and spun by women before
being made into net bags, rope, belts etc.
Each village consists of a street with small women’s houses on either
side, and two or three central men’s houses, where all the initiated males
live. Each man builds a house for each of his wives — polygyny being
Anthropos 51. 195G
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Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
permitted though rare except for leviratic marriages — and such houses are
low-walled and oval. The men’s houses are about 50 ft long and about 15 ft
high in the centre although the doorways and walls are only 3 ft high. Boys
are initiated and come to live in the men’s house at about the age of 9.
There is no unified native political authority covering the whole of the
Siane area. Tribes consist of two or more clans who are mutually exogamous,
and who do not, theoretically, fight each other. Except for the largest
religious ceremony, the triennial pig-feast, there are no occasions on which
the tribe functions as a unit. In warfare where one clan of a tribe was con-
cerned, the other clans would remain neutral and would act as mediators (in
conjunction with other neutral clans of the opposing tribe), when the disputants
wished to settle their differences. There are 16 such tribes in the Siane area.
Each clan is surrounded by numerous clans belonging to other tribes,
and is flanked by one or more clans of its own tribe. It gets its wives from
all of the surrounding clans, but not from its tribe-mates ; its sisters go out
in marriage to the same clans. Thus every clan is linked with every other
clan outside of its own tribe, by affinal ties which mean the making of
payments at marriage, at the birth of every child and at each of the various
rites-de-passage of the children. Every clan is also opposed to every other
clan by their being potential enemies, and a state of hostility, bordering on
armed warfare, was the “normal” condition of inter-clan relationships.
Warfare was largely a matter of blood-feuding, and an account was
kept of all offences requiring blood vengeance — an account which included
murder and the stealing of both pigs and wives. Vengeance could be obtained
either by the ambush and murder of a single victim belonging to the offending
clan, or by a form of ceremonial warfare on cleared battle-grounds, where
champions armed with spears and shields jousted, until one of them was
caught off balance and filled with arrows by the bowmen who lined the
battle-ground. It was rare for a war to kill more than one or two men, but
wars frequently did result in villages being razed, and the defeated clan
going into exile for a few years. Wars were not usually fought for reasons
of territorial gain however.
There are no “chiefs” in Siane. Each village has a number of “big men”
who are good orators, have a sufficiency of wealth in the form of shells, plumes
or (nowadays) cloth, have a large amount of ceremonial knowledge, and are
able warriors. A. Schäfer (1938, p. 107) gives an excellent description of
a man of this type, from the neighbouring Kuman area. Of these “big men”,
one is the spokesman for the village ; he it is who will receive brides into
the village ; he will be the village’s chief spokesman in a dispute with another
village ; he will call out the names at a distribution of pork, when such a
distribution is made on behalf of any member of the clan; he makes
instructional speeches, of which examples will be given in the texts, inside
the men’s house of an evening. In native theory he has no powers of coercion
or control within the village, and is the equal of every other “big man”.
However the Administration has taken these influential figures in each village
and given them recognition as luluais (the pidgin term for local headman).
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
451
This has given them, far greater power than they previously exercised and
they now mediate disputes, give judgments, and act as the native's inter-
mediary with the Government by taking cases to court, by seeing that
governmental orders are carried out, and by being responsible to the Govern-
ment patrols for the cleanliness etc. of their village. They are unpaid.
The religion of the Siane is ancestor worship. The spirits of the clan
dead are thought to reside near the clan burial places in the low-lying ground
below the village. They are conceived of as being white and liking cold, while
they dislike noise, heat, smells and women. Mourning ceremonies, where the
mourners smear themselves with white clay, slash their ears, or mutilate
their fingers, are a placation of the spirit of the dead person. A funeral is
not completed until the dead person's spirit is exorcised from the village
by the burning and “popping” of green bamboos. Mourning continues for
a long period, until the spirit of the dead person is incorporated into the
body of ancestral and benevolent clan spirits, in the next subsequent triennial
pig-feast. This ceremony may be compared with those described by Read
(1952) for the Gahuku, and with the koa ceremonies of the Kuman described
by J. Nilles (1950, p. 60). It is the central feature of Siane religious life :
it is the occasion for rebuilding the village, for giving pork to other tribes
to cement alliances etc., for giving pork to all female members of the clan
who have married out, for initiating young boys, for bringing out and playing
the sacred flutes, and for displaying the gerua boards 1 which represent the
ancestral spirits. The purpose of the ceremony is to promote the fertility
and wealth of the tribe, and to ensure that the boys grow strong during
adolescence. During the interval between successive pig-feasts there occurs
a ceremony in which the blessing of the ancestors is invoked for the crops.
This ceremony involves the parading of the sacred flutes round the gardens,
and the distribution of vast quantities of yams and taro to another clan.
At the time of the distribution there is a series of clowning pantomime acts
mimicking the activities of the gardening cycle. In addition there is a dance
between the young men of the distributing clan, and the girls of the receiving
clan which culminates in a noserubbing ceremony. This resembles the ceremony
described by Nilles (1950, p. 48) but there is no promiscuity at all in the
Siane area.
The Siane area was first crossed by M. Leahy in early 1933, but he
discovered an easier route from the Goroka Plain to the west, a route which
skirted the northern edge of Siane territory. This northern route was used
to connect Goroka with Chimbu from 1933 on. Government control did not
extend to Siane till 1945 : it was not until 1947 that the last major outbreak
of tribal fighting was stopped by police action ; during my stay I had to
intervene in two small tribal fights. Since 1945 there have been regular
Administration patrols. There is no European mission station in the area,
though there has been a Lutheran mission at Asaroka to the East since
1 In the literature for Chimbu (e. g. Nilles 1938) these are referred to as „Geister-
brettchen“. In Siane, however, they are sometimes ten feet tall.
452
Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
before 1939. To the West the Lutheran mission established a station at
Monuno in 1948, and native evangelists, originally based on Asaroka but
now centred on Monuno, are now scattered over all the western half of Siane.
In the South and Eastern parts of the area the Seventh Day Adventist Mission
is active and has succeeded in making some natives literate in English.
Few natives spoke pidgin when I arrived in the area. While I was
there the first large group of indentured labourers returned to their villages
from the gold mines. They have taught pidgin to most of the young boys.
Indentured labour has now been accepted as the normal pattern for boys be-
tween the ages of 16 and 18, and is becoming the major agent of change in the
social life of the area. The construction of a road round the northern edge of
the area has recently been completed, but its effects promise to remain distant.
2. Linguistic Classification
Siane as a "language”. The Siane group of peoples speak several
different dialects, each of which is sometimes referred to by the natives as
being the “language” of the most numerous tribe speaking that dialect.
Many possible divisions into dialects would be possible, but the simplest
would be a division into five —- the dialects being Komunku, Ramfau,
Yaviyufa, Korefa and Ono. My criterion for classing these as dialects is that
in all these areas I was able to understand the local language, and to be
understood myself, while actually speaking Komunku. To the East the
boundary, where I could no longer be understood, comes at the Asaro River :
to the West it is the limestone ridge, of which Mt. Erimbari forms the highest
point. The most distinctive difference between Siane and the Gahuku languages,
is the absence in Siane of the glottal stop 2. This absence seems associated
with a tendency for Gahuku languages to place stress on final syllables, while
Siane stresses first syllables.
The break with the Chimbu languages is most marked by the absence
in Siane of the voiceless lateral sound, which occurs in Chimbu. The Chimbu
consonants seem to include a large number of voiceless lenis stops, with none
of the fortis aspiration which characterises one series of Siane consonants. The
Chimbu nasals also do not seem to be followed by stops to the same extent
as do Siane nasals. Coupled with an even stress pattern in Chimbu pronun-
ciation, the phonetic differences combine to give Chimbu languages a light
“sing-song” sound, while the Siane languages are marked by much hissing
and force. The Gahuku languages again, seem characterised by jerky un-
evenness. These characteristics are brought out by natives themselves when
they imitate people from other language areas.
Dialects of Siane. Komunku dialect is spoken by the tribes of
Komunku, Raya, Emenyo, Fowe, Yamofwe and Komenkaraka. It is the
same as that briefly noted by Capell (1948) as Yamafi3.
2 Though it is used to some extent in Korefa where Siane becomes Sia’ne.
3 See Appendix B for an analysis of the examples Capell gives.
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
453
Ramfau dialect is spoken by Ramfau, Aranko, Yantime and Namfayufa
tribes. The most striking differences from Komnnku (as it is described in
this study) are that some words resemble Gahuku more closely (e. g. “two”
in Komunku is rere, in Gahuku is ro: sita, in Ramfau is roiti) and a tendency
to lengthen finals vowels into diphthongs (e. g. “I remain” in Komunku is
minyowe, in Ramfau it is minyofau).
Yaviyufa is spoken by Omena, Urumfa, Yaviyufa, Wanto, Rafayufa
and Nivi tribes. It bears a closer resemblance to Gahuku than does Ramfau,
and might, in a different classification, be included as a Gahuku dialect.
To the North-East, Korefa dialect is spoken by Yauna, Yamiyufa, and
Korefa. To the North, Ono is spoken by Ono and Konki tribes. These two
latter dialects bear resemblances to Kovena which is the next language to
the North. However, I did not visit the Kovena area and cannot say whether
the Ono and Korefa affiliations are more with the north than the south.
I have assumed they are with the southern Siane.
Relations between languages. The question of affiliating dialects
with languages brings up the whole question of the status of the “languages”
themselves. I prefer to make a split into major groupings of “Siane”, “Gahuku”,
and “Kovena”, while I would call the group of Chimbu dialects to the West
“Dene” on the basis of their common greeting. An analysis of the word-
list of Kovena language 4, given by Capell (1948) indicates that this language
has a lexical content which is shared 91 % by Siane and only 84 % by
Gahuku. According to the lexico-statistical method of dating described by
Swadesh (1952), this would indicate that Siane and Kovena spoke the same
language comparatively recently, while Kovena and Gahuku differentiated
from each other before then. A comparison of Siane and Gahuku gives about
the same figure (86 %), and shows that Siane and Kovena were one language
when Gahuku split off. However, a comparison of all three languages with
the word-list of Gende (compiled from Capell 1948 and checked with
Aufenanger 1953), indicates that the three languages all differentiated from
Gende at about the same time (although Gahuku may have split off a little
earlier). A comparison of Gende with Kuman (compiled as before but checked
with Schäfer 1953) indicates that the connection between Gende and Kuman
is more distant than that between Gende and Siane. In fact, the connection
is about the same as that between Kuman and Siane, which would suggest
that Gende and Siane were one language when Kuman split off.
This would seem to indicate that Kuman split from an Ur-Gende stock
in the first place, and then, presumably, migrated into the Wahgi valley
over the Denglaglu pass. The next split would seem to have been that of
the Gahuku-Siane speakers who migrated over the eastern passes into the
upper Asaro area. The Gahuku language then differentiated although the
Siane-Kovena language may have retained some contact with Gende. The
4 See Appendix C for the lists I have used, combining Capell’s material with
other sources.
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Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
split between Kovena and Siane is the most recent one, with dialectic
differentiation an even more recent phenomenon. That the direction of
movement is from the North, and over two different passes is indicated by
the fact that Eastern and Western languages are both related to Gende,
but that where the Eastern and Western languages are in contact, there is
a sharp dividing line. In the Siane area there is confirmation of this hypo-
thetical drift of immigrants in from the Northeast, in the way in which
clans which state that they are immigrants, all trace their connections with
people living to the North-East in the Korefa-Kovena area.
A fuller analysis of linguistic relationships, based on the full grammars
and dictionaries of Gende by Aufenanger and Holtker (1953) and of
human by A. Schafer, and attempting to trace relationships with coastal
languages, is in preparation by the present author. Preliminary findings confirm
those based primarily on the pioneer work of Capell.
Tentatively the relationships would be, in schematic form
Ur-Gende
/ \
Kuman and Gende I
Chimbu languages /
Gahuku Gende II
and BenaBena /
proto-Siane Gende
Siane
Kovena
3. Methods Used
The linguistic data on which this study is based was collected during
one year of anthropological field-work in the area, when the main focus of
study was social organisation 5. During that period the writer lived just
outside the village of one clan of Emenyo tribe, and learnt the Komunku
dialect. It is this dialect which I describe in this study as being “Siane” ;
some of the differentiating features of other dialects have been noted in the
preceding section. By the end of my stay I could maintain a conversation
on most simple topics with natives who could speak no pidgin, and could
also follow slow conversations between natives. Fairly extensive travel in the
surrounding areas enabled me to make comparisons with other dialects,
although no intensive studies were made, and bilingual interpreters were
usually present. In all the work, the aim was the strictly practical one of
learning to understand what was being said by natives, and of being able
to convey my wishes to people having no knowledge of the trade language
— pidgin — which I had learnt before going to the field.
At first there were only three natives in the village who spoke pidgin
and for most of my conversation I used their help, or that of the Govern-
ment-appointed “interpreter” who lived nearby, or that of my own personal
5 Fieldwork was undertaken by the writer as a Research Scholar of the Australian
National University, whose assistance and support is hereby gratefully acknowledged.
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
455
servant who was partly literate. I did some purely linguistic work in the
first month, analysing phonemes and collecting vocabulary. I isolated most
of the phonemes, using the method of minimal pairs, and settled on a
phonemic alphabet. I did discover some redundancies in this alphabet towards
the end of my stay, but I could not re-work all of my material before leaving
the field. These phonemic problems will be discussed later.
At the end of the first few months I was able to dispense with all
formal interpretation, partly because many more natives learnt a smattering
of pidgin (including some youths who returned from indentured labour) and
partly because of my own knowledge of the native language. I did little
more purely linguistic work, except when my increased speaking knowledge
of the language suggested some grammatical generalisation for me to test.
An example of this was when the meaning of the various tenses of the verb
became clear, and it was possible to test whether my interpretation was
correct by the use of specific verb forms in what I thought were appropriate
situations. I heard a large number of “prescriptive speeches” during the
course of my anthropological inquiries, but in most cases I only noted the
content of the speeches and not the texts themselves. This was also the case
with numerous quasi-historical stories of migrations, etc. However, towards
the end of my fieldwork, while I was administering psychological tests, I
noted down many of these “speeches” verbatim. Points which were not clear
were explained to me by several helpers, and a selection of these “prescriptive
speeches” and myths (together with some I noted during the course of
anthropological inquiries) form the basis of the texts at the end of this study.
My grammatical analysis was done in the field, and it is an attempt
at a purely descriptive analysis of how particular forms are used (and also
of my own patterns of thought while using the forms), rather than a deductive
analysis of written texts. The result of such an analysis is most apparent
in the description of verb forms. Although these forms resemble those of
Kate, I feel that my analysis of them, in terms of the relationship between
the action of the main verb, and the action of the dependent verb (causal,
adverbial, sequential, etc.) represents the native way of thinking about these
verb forms, much more than does the traditional formal way, which empha-
sises the relationship between the subjects of main and dependent verbs
(cf. Pilhofer 1928).
Grammatical problems which I do not think I have satisfactorily solved
include :
1. The apparent lack of a third person pronoun. The third person posses-
sive form -ra is clear, but the forms ya and aira which would parallel Gende
forms seem to be purely demonstrative, and adjectival.
2. The form of the finite verb, completed tense, which ends in -ro, some-
times seems like a true plural form, but since the form is found in no other
tense, I have given an alternative explanation. This explanation also fits
such phrases as nunanha-ro (good-evening ! spoken to more than one individual),
but may well be wrong.
3. The noun form ending in -ru does not occur frequently, and the
456
Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
explanation I have given of its meaning is only an attempt to explain the
examples of its occurrence which do occur.
Phonemic problems which were not apparent when I did intensive work,
but which came up when it was too late to do an exhaustive re-working
include :
1. The sounds represented here by h and k, seemed towards the end
of the study to be universally interchangeable. However, I had previously
written them as though they were two phonemes, in accordance with the
sounds I actually heard. I have retained both letters in this vocabulary,
partly because I did not have time to recheck all my word-lists, and partly
because the words where I first heard h tend to be those with an / in Gahuku,
while those where I first heard k tend to be those with a g in Gahuku.
2. In a strict phonemic analysis y and w may well be redundant. I
have included them in most cases to separate two vowels where they are
not run together to form a diphthong, although they might be expected
to be so treated. I have not been consistent in this matter, however, nor
have I been consistent in my treatment of intrusive y and 'w following nasals
(see 4, below).
3. The voiceless lenis series of stops, when initial to a word, but
following a final vowel in the preceding word tend to become nasal-plus-
voiceless-fortis-stop. For examples gerua when preceded by korova becomes
pronounced as (my phonemic script) korovanherua. I think an analysis could
be made, either including the lenis stop series, and excluding the nasals, or
including the nasals and regarding the voiceless lenis stops as a combination
of nasal-plus-fortis-stop. I could not test this in the field and have not been
consistent here.
4. There is a tendency for an n or t sound to become palatalised and
for an m, f or v to be followed by a bilabial w sound. I do not think the
presence or absence of this palatalisation is phonemically significant, but I
could not test this in the field. In the vocabulary I have included the intrusive
y and w sounds in most cases where they are heard phonetically, but have
not been consistent.
I have included many pidgin words in the examples I give. For their
orthography I have followed J. J. Murphy (1949), where definitions may
be found. The pidgin words do, in fact, form part of the Siane vocabulary
and are declined according to the rules formulated in my grammar, while
their pronunciation is modified in accordance with the rules of Siane phonetics.
I found these modifications of pidgin pronunciation invaluable for indicating
what sounds do not appear significantly different to native ears. An example
of this is the way in which Siane natives confound initial t and initial s in
pidgin. Another “lead” in the same direction was provided by the way in
which the few literate natives would use certain letters indiscriminately in
transcribing pidgin. I also attempted to teach some natives to write in the
vernacular and in pidgin, and this was most instructive in pointing out the
native concepts of syllable division. Other uses for pidgin were provided by
the way in which the pattern for ordering one’s thoughts for fluent pidgin
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
457
speaking is the same as that required for speaking Siane. I found I could
quickly switch from talking any one of three native languages to talking
pidgin, but to adjust to speaking English required a whole day on many
occasions. As an example of this similarity there is the unclarity in the use
of verb tenses in pidgin. This is also present in the native languages to some
extent, and the same method of the frequent use of temporal participles
is employed to avoid misunderstanding, in both Siane and pidgin.
4. Pronunciation
There is a very wide range of variation for every phoneme in the
language, but out of this immense number of phonetic sounds, I believe that
19 significant units can be isolated. The letters I have chosen to represent
these significant units form, as far as possible, the midpoints of the range
of sounds for each phoneme. However, when listening to the language being
spoken one must always bear this variability in mind as a number of different
sounds may be heard. In speaking the language one can adhere to a particular
sound for each phoneme, with no danger of being misunderstood.
Consonants. The significant units are:
bilabial velar alveolar
fortis aspirated / h or k S
lenis V g t
nasal m n
lateral, semi-vowel w y V
These letters represent the following ranges of sounds :
/ This letter represents a range of sounds varying from the voiceless bilabial
spirant to the English /, and including the aspirated English ft. Initially
the sound tends to be the spirant; medially there is a tendency for it to be
the stop, especially when it follows an e. After m it is pronounced as b.
It is chiefly distinguished from v by the strength of the sound, while the
amount of voicing is of secondary importance.
v The range of v sounds is similar to the range of / sounds. Initially it tends
to become a voiceless lenis b sound, while medially it tends to become a
voiced bilabial spirant.
h or k These letters may well represent the same phoneme (as described in
“Methodology”, Section 4) but sometimes words where the initial letter is
given as h would be unrecognisable by natives if the k variant were used.
The range of variation for the combined phoneme includes the voiceless
glottal spirant, the voiceless velar spirant ch, and the stop k. Initially any
of these sounds may occur, but medially only the k sound is found. When
k follows n the whole sound takes the form of yg, thus numuna (house) plus
-ku (in) is spelt as numunku, but pronounced as though it were numuygu.
g This sound is mainly differentiated from k by the degree of strength while the
degree of voicing is secondary. When it occurs initially it is assimilated to the
final vowel of the preceding word, and is pronounced as though it were ng.
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Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
s This sound is pronounced as in English, but usually further forward and
more spread. It is accompanied with a great deal of air, and may sometimes
be heard as sh.
t Initially this sound is pronounced as a voiceless lenis d, while medially
it is more like the English t. Before o it is frequently palatalised, though
this is optional. After n it is pronounced as d.
m Pronounced as in English. There is a tendency for the m sound to be followed
by a bilabial u or w sound. This occurs when the m is final (e. g. hovanum
is often pronounced as though it were hovanumu) or when the m is follo-
wed by an a (e. g. auma is often pronounced as though it were aumwa).
n Pronounced as in English. There is a tendency for the n sound to become
palatalised, or to be followed by an i or y sound. This occurs especially
when the n is final (e. g. mamfan is often pronounced as though it were
mamfani), or when the n is followed by an e (e. g. tene is often pronounced
as though it were tenye).
r The position of the r sound is alveolar, and its range of variation includes
the trilled r and the lateral l. The most common form is the flap r. Initially
the lateral, or a longer trill is common and this distinguishes this sound
from an initial t.
y Pronounced as in English. This letter could normally be replaced by i
but y is used to differentiate two vowels which are not run together to
form diphthongs although they could be so treated.
w Pronounced as in English. This letter could normally be replaced by u
but is retained for the reasons outlined for y. Initially it is often used to
ensure that there is no elision of the first vowel of a word, as a result of
the previous word ending in a vowel.
Vowels. Each vowel has two forms, stressed or unstressed. The vowels are
Front Central Back
High i U
Middle e 0
Low a
with diphthongs ai, au, and oi
a In stressed positions as in English “father”. In unstressed positions as
in German „man“. In cases where particular stress and length are needed,
the a is lengthened into ai. Thus the intensified form of kamo (you) is kaimo-ka.
e In stressed positions as in German “Beet". In unstressed positions as in
in English “get”.
i In stressed positions as in English “magazme”. In unstressed positions as
in English “lid”.
o In stressed positions as in German „Hof“. In unstressed positions as in
German „hoffen“. Where particular stress is required it may be lengthened
into oi.
u In stressed positions, as in German „gut“. In unstressed positions as in
English “put”.
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
459
ai Sound as in German ,,ein“
au Sound as in German „Haws"
oi Sound as in German ,,Heu“
Other combinations of vowels are pronounced with each vowel given
its own individual pronounciation, either with the intrusion of a y or w,
or with the two vowels run into one another, and the second given more
stress than the first.
Prosodic Features. The normal pitch pattern for an affirmative sen-
tence is level through all the subsidiary clauses, and then drops at the end
of the sentence, with the main verb. In an interrogative sentence the inter-
rogative particle receives high pitch. This particle may be at the beginning
of the sentence (e. g. kema [who ?] or enka [where ?]) or it may be included
in the verb at the end of the sentence (-ve). If the high pitch comes at the
beginning there will be the normal drop in pitch at the end of the sentence.
Otherwise, the interrogative high pitch replaces the drop.
Except where special effects of emphasis, hesitation etc., are required,
all syllables are of uniform length. The chief exceptions to this rule are that
the negative participle -am- is commonly lengthened, that the personal pronouns
are lengthened in their emphatic forms, that the connecting, hesitating forms
nto, oto etc. are lengthened while the speaker is thinking of what to say
next, and that the past participle (adverbial dependent form) is often length-
ened when it is used as a connecting device between sentences, echoing the
main verb of the preceding sentence.
The normal stress pattern in words is for the first syllable to be stressed
and then each alternate syllable receives a secondary stress. This stress pattern
persists even when initial vowels are elided, and can often be used to determine
whether a particular form is a compound or not. Although by this criterion
the verb form ending in -aiye is a compound, I have treated it throughout
this work as though it were all part of the verb. The chief occasions when
stress is irregular are when the negative morpheme -am- is used, with the
causal form of the verb ending in -aito, and when regular stress would mean
that a case suffix would be unstressed. In this last case the final syllable of
the root loses its stress.
Syllable structure. All syllables are of the form :
Consonant-vowel
vowel
or consonant-vowel-nasal consonant.
Elision. Elision is extremely frequent in Siane, and makes the under-
standing of rapid speech difficult, unless the context is known. It is usual
to elide all non-stressed vowels, when they are followed by stressed vowels.
This occurs principally when words ending in a vowel are followed by words
beginning with a vowel. If both vowels are stressed awory sound is intrusive
between the two vowels, or they may be combined into a diphthong. An
460
Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
example where they are not so combined would be konuma ufa (sweet-potato
cuttings) which is not shortened to konumufa nor made into a diphthong
konumaufa (though this would be possible), but is usually konumayufa.
5. Grammar
Verbs
In every sentence in Siane there is one finite verb, and only one, which
comes at the end of the sentence. What, in English, takes the form of sub-
ordinate or co-ordinate clauses with finite verbs, is expressed in Siane by
dependent forms of the verb. These can be most easily compared with English
participles, gerunds, etc., while their functions in the sentence can be com-
pared with adverbs or nouns, modifying, or being the object of, the main
verb of the sentence.
Every form in which the verb is found is composed of a verb root,
together with one or more suffix endings. Several endings may be combined
to give more complex tenses for the verb.
Most verb roots are similar in form to gimi (give), where the final vowel
is the same as the vowel in the medial position. A few verbs are exceptions,
having final vowels which are not the same as the medial one. The most
common are hovu- (to dig out, which must be distinguished from hovo- -to hit)
and oru- (to do, to carry). Single syllable verb roots do exist, but they are
usually found in forms where an intrusive semi-vowel occurs after the root
(thus hi----“to heat” — becomes hiy-aiye in the general form).
When an ending is added on to the root, the usual process of elision
occurs, but there is almost complete freedom as to whether the last vowel
of the root or the first vowel of the ending is elided. The meaning is not
affected, and confusion rarely occurs as the vowel elided is always unstressed.
For example mere- (put) plus -oto (adverbial ending) becomes either mereto
or meroto indiscriminately.
Finite verbs. The endings of finite verbs are as follows :
General form
Completed tense
First person
-aiye (-ai)
-owe
Other person
-aiye (-ai)
-o
Continuative
Future
-onke
-ario
-ne
-ankorowe
-ankoronke
-ankorone
-aive
-ove
-amfe
-ario
-ne
-ankoro
-ankoro-amfe
-ankorone
-aive
-ove
Prescriptive
General wish
Future wish
Definite wish
General Interrogative
Future Interrogative
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
461
1. General form : -aiye.
This is a completely vague tense, just implying that an action takes
place, either at the present, in the past or in the future. It implies neither
intention nor wish, completion nor beginning, just that the action happens.
Aiye by itself can be used like the verb “to be” and can, for example, be
combined with the adverbial dependent form to mean “is in a state of having
been...”. Thus hovoto aiye means “he exists after having been hit”. The
form is often abbreviated to -ai without changing the meaning.
2. Completed form : -owe, -o.
This tense implies that the action has been completed, and it normally
refers to the present time. It is also used as the imperative (as though the
mere saying “You have done it”, is equivalent to presuming “You will do
it”). When it is wished to include more than one person in the command, the
word ro (It is said) is added. When it is wished to include the speaker in the
command, the collective suffix -kere may be added to give the sense of “Let us...”.
Examples : Namo kevora nowe — I finished eating a little while ago.
Monito enowe — I went for a walk, but now I have come.
Oruto ano — Carry it and come ! Bring it !
Amento-kere — Let us sit down !
3. Continuative form : onke, -amfe.
This tense implies that the action is now going on (or is about to start),
and either will continue for a little time in the future, or has been happening
for a little time in the past. It does not necessarily imply any intention or
wish, but merely states what is happening. It can be used as a polite form
of imperative, implying, presumably, that the person addressed was going
to carry out the action, in any case. It can also be used to imply that the
action is a custom of the person addressed.
Examples : Goroka nunamfe — he is on his way to Goroka.
Goroka mero nunamfe — He will go to Goroka tomorrow, ov he
went to Goroka yesterday.
Namo homonke — I have come on ahead (and the others will
soon arrive), or I am going on ahead, or I will go on ahead.
Minyamfe — Please stay where you are (I am going but you
will remain).
Kamo letis nenamfe — You eat lettuce (you have done so and
will continue to do so in future).
4. Future tense : -ario.
This tense implies that the action is not now being done and is not
just about to start, but that it will be done in the future. It can be used
as an imperative, implying that this is not what is being done now, but is
what must be done in future.
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Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
Examples : Ainke merenke hunario — Later they will perform the dance (but
they are not making preparations, etc., yet).
hovo fiamario — You must not fight (although that is what you
are doing at the moment).
5. Prescriptive tense : -ne.
This implies that it is certain that the action takes place. It may
mean that it is a custom which therefore must or ought to take place : it
may mean that the action definitely happened in the past, and that it is
definitely going to happen in the future ; it may mean that this is what
happens, whether you like it or not. When used with either of the first two
meanings an imperative may be implied ; when used with the last meaning
it may be little more than a general statement. When used by itself ne
means "there is”.
Examples : Wena oranimo ruruafo gimone — When a wife is married, bride-
price is, must be, given.
Kifa no-ma fione — Boys go and fetch water (so go and fetch
some now !)
Rowa fione — People wage war.
Namo minyenane. Kamo wo. — I am stopping here. You go !
6. Wishing tenses : -ankorowe, ankoro ; -ankoronke, -ankoro-amfe ; -ankorone.
Generally these tenses merely imply a wish or intention, and have no
implications as to whether the action will, in fact, take place. The general
form usually implies a present wish. If a more future (and less likely) wish is
implied, the future tense is used. If it is desired to express both intention and
a definite probability that the action will take place, the definite wish is used.
Examples : Goroka nunamfe! Goroka nunankorowe — You are on your way
to Goroka. (Yes) I want to go to Goroka (and will go).
Mero Goroka nunamfe. Goroka nunankoronke — You are going
to Goroka tomorrow. (Yes) I want to go tomorrow (and may go).
Mero Goroka nunamfe. Goroka nunankorone — You are going to
Goroka tomorrow. (Yes) I intend to go (and will do so).
7. Interrogative form :
If the sentence is clearly interrogative (e. g. if it has an interrogative
word at the beginning) the intonation alone distinguishes the sentence from
an affirmative one. If there could be any ambiguity the interrogative form
of the verb is used. This takes the form of substituting -ve for the last part
of the verb ending. In this way -aiye becomes -aive, -one becomes -ove etc.
This morpheme -ve may be used to turn any normal assertion into a question.
Examples : Tene minaive? Tene minaiye — Is Tene there ? (Yes) Tene is here.
Wena neve? Wena ne — Is that a woman there? (Yes) It is a woman.
Kamo ya! N amove? — You there ! What, me ?
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
463
Other elements in finite verbs.
negative particle -am-, am-
transitive particle -en-
1. The negative : -am- , am-.
This morpheme is inserted after the verb root and before any other
tense suffixes. With single syllable verb roots, however, it is made into a
prefix. This usage is felt to be awkward, however, and such single syllable
verbs are often made two-syllabic by the addition of the transitive particle
when they are negative.
Examples : Minaive? Minyamaiye — Is he there ? He is not.
Weka-neta nenamfe? Anowe — Have you eaten your food ? I have
not eaten.
Neta hoto, neta ankoto — something seen, something unseen.
Henamowe — I have not seen it.
2. Transitive morpheme : -en-.
This morpheme is inserted immediately after the verb root and before
any other suffix. In its use it is almost identical with the use of the morpheme
-im in pidgin, in that it is not confined to verbs with a direct object. It conveys
a sense of the passive, though no agent need be specified. It is also used for
stylistic reasons, as for example to give “body” to a short verb form at the
end of a sentence, or to make the stress pattern of verbs adjust when there
are insufficient syllables.
Examples : Nosamaiye — It is bad (intransitive).
Wena vo-ma nosamenaiye — Women make the water bad (by
washing in it) (transitive).
We kirofo numunku minyane — Old men stay at home (intransitive).
Neta nosama ne. Minyenane —- It is something bad. It can stay
where it is (i. e. leave it alone) (transitive).
Dependent Forms. As already explained, these forms take the place
of separate clauses in English. I differentiate 7 main forms although combi-
nations can be made, and the noun forms can also be declined like other
nouns. The forms are :
Adverbial -oto (-oti)
Causal -aito
Adj ectival -mi
Gerund form -mo
Object use -ko
Purposive -animo
Sequential -anke- (anke-oto, anke-amo, etc.)
The root form can also be used to compound the sense of two verbs.
464
Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
1. Adverbial: -oto (-oti).
This form has its nearest parallel in English grammar in the past
participle. The way that it is used parallels the use of the past participle in
Latin. It could be considered as describing the way in which the main action
of the sentence occurred, although the easiest way of translating it is usually
to say "The subject of the sentence did the action of the participle, and he did
the action of the main verb”. However, it can be used where the subjects of the
two actions are different, much as unattached participles are loosely used in
English. This happens especially where the participle is used at the beginning
of a sentence, echoing the main verb of the preceding sentence and giving conti-
nuity. The reason for calling this use “adverbial” is that the ending of ordinary
adverbs of manner is also -oto, and the verbal form seems exactly analogous.
With this form of the verb, no causal or temporal connection is implied
between the dependent and main verbs.
The variant of this form -oti, seems in general to be identical with -oto,
but seems to be used more commonly where the main verb has some sort
of future reference.
Examples : Yafo hovoto kuto fnkoto gimaiye — They kill pigs, cook them, and
carve them, and distribute them.
“Ano”, riye. Roto wena enaiye — “Come” he said. He spoke and
the woman came.
2. Causal: -aito.
This form implies that there is a causal connection of some nature
between the main verb and the dependent verb. This ending always receives
stress, as though it was in fact another word. The most convenient translation
of this form of the verb is “Since x was the case, the main action happened”,
and the ending -aito could be regarded as the adverbial form of -aiye “to be” ;
in other words the meaning is “x being so...”.
Example : Ire hovaito for aiye — Since he had been shot with an arrow, he died.
3. Adjectival form : -mi.
This is used to describe either the subject or object of a sentence when
the action described by this dependent form is subsidiary to, or unconnected
with, the action of the main verb.
Examples : Kunarafo onami yarafo hovaiye — The elder brother hit his sleep-
ing younger brother.
Wena or ami rufiyaiye — The man who had just got married
shouted out.
4. Gerund form : -mo (-awamo).
The first use of this form can be most easily translated as “The doing of...”.
It can also be used in place of what would be an adverbial clause of time in
English, providing that there is no connection between the main and dependent
verbs, either through causation, or through their having common subjects.
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea 465
Examples : Merenke oramo henankorowe — I want to watch the performance
of the dance.
Autefo minomo, weki wenaki minaiye — When the ancestors were
here, there was a man and a woman.
5. Object use : -ko.
This ending is used to make a noun out of the verb, meaning "things
that have had an action done to them”. Its use can be compared with the
use of the past participle in French, as in "un employe” for a person who
is employed.
The same ending can also be used with adjectives to make nouns out
of them, with the sense “people who are x”.
Examples : Inhere roko moinaiye — Talk (i. e. what they are saying) about
the theft, goes around ;
namfa — big, fat;
namfako — fat people.
6. Purposive form : -animo.
This may be most easily translated "for doing x”, although the prepo-
sition used in English may vary.
Examples : Foromo onanimo neta ne — A bed is something for sleeping on.
Wena oranimo ruruafo gimone — In order to marry a wife, one
must give a bride-price.
7. Sequential form : -anke- (-anketo, -anke-amo, etc.).
This form indicates that the main action of the sentence took place
following, but not necessarily as a result of, the action of the dependent verb.
It is usually easiest to translate as “When x had finished, y happened”. The
degree of completion, or past-ness expressed can be varied by using the
adverbial form of the verb, and not merely the root, as the stem to which
the suffix ending is added. The degree of contemporaneity of the actions of
the two verbs can be expressed by the final ending added to -anke.
Examples : Neta notanketo enunke — When I have finished eating my food
I will come.
Nanketo enunke — I will come after lunch.
Fo rankiamo unankorowe —- When the sun has come up (and it
is still shining) I want to set out.
Ko wianku kotrenima mojunai — When it starts to rain (and only
while it is raining; -ku means "in”) you put on your raincoat.
Use of the verb root by itself. Although the use of the adverbial
form is the most common way of combining two verbs, certain frequently-
used combinations are made, using only the root of one verb. Common
examples are :
Moni minaiye — to keep walking about, to avoid people
hovo hunaiye — to kill and prepare (the meat of pigs)
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Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 195G
hente umaiye — to assist at giving birth, to act as a midwife
kivi hentaiye — to plant and look after (vegetables, trees, etc.)
mere intaiye — to put and go in, to put away.
In all these cases the main idea is expressed by the first verb root,
with the second root qualifying, or extending the idea of the first.
Pronouns
There are only two pronouns in Siane — first and second person. For
the third person either the pronoun is omitted or demonstrative adjectives
are used. In a long narrative, where we would use a third person pronoun,
Siane speakers shift into using a second person pronoun, and second person
possessives.
In the singular the forms are :
First person namo (emphatic form nanimo)
Second person kamo (emphatic form kamoka)-
These forms can be used for the plural too, but where it is especially
desired to avoid ambiguity the inclusive ending -here can be added.
Thus namo-kere means “me and my people (excluding yours)”
kamo-kere means “you and your people (excluding mine)” when
talking to one individual.
The form inyate exists, and it is used when addressing a group of people.
I thought I detected a slightly pejorative sense, however, rather as in English
“you lot” would be derogatory. For an inclusive first person pronoun Siane
use namoki kamoki.
Pronouns are declined like other nouns, but in fact the only cases
commonly found are :
Namo-ki, kamo-ki — with me, with you
namo-kafo, kamo-kafo — I was the person who. . ., you are the
person who (used to differentiate the subject of a transitive verb).
Possessives
Normally possession is indicated by putting the name of the possessor
immediately before the object possessed.
Example : Famunti merafo — Famunti’s father.
Pronouns can be used in the same way.
Example : Namo neta — something belonging to me, my business.
With objects closely associated with the person — relatives, parts of
the body, houses, names, pigs etc., etc., it is possible to use possessive suffixes.
-ne — my
-ka — your
-ra — his
-im — their
-te — one’s (used where the possessor is not specified).
Their most common use is in the relationship terms, where they are
all followed by the ending -fo.
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
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Examples : Au-ne-fo — my grandfather
aun-im-fo — their grandfathers
aukafo — your grandfather
autefo — grandfathers.
Otherwise the most frequent use is with parts of the body.
Examples : ana — my hand ; anka — your hand ; ante — a hand.
With the other objects mentioned it is usual to precede the noun by
the pronoun, in addition to adding the possessive suffix.
Example : Kamo numunka — your house.
Nouns
The noun in Siane has neither number or grammatical gender. If one
wishes to express the plural, one has to use either the numerals "one” or
"two” (rako, rere), or the word neta which means "something” and conveys
the sense of some, or the word muki which means "all” and conveys the
sense of "plenty”. Normally there is no ambiguity even without these devices.
For indicating sex, as distinct from gender, they use the suffixes we (man)
wena (woman). Thus “cock” is okrofo-we ; “hen” is okrofo-wena.
Nouns may be declined, but if the sense is clear without case endings
being used, they will be omitted. These endings are :
Nominative agentive -kafo
Intensifying -ma (-fa)
Accompanying -hi (-ti, -te)
Motion up to -ha, -roka
Motion away from -ti, -rokati
Motion into, or
being inside -hu
Part of -yu
Place where -u
Other connections between nouns, such as possession, origin, etc., are
expressed by placing the main substantive last and the qualifying noun
(possessor, origin etc.) first.
Examples : We-ne neta — something for my mouth, my food
vimona noara — liquid from bees, honey
mane-na owara — the hair on my head
an-te uma — the tip of one’s finger.
1. Nominative agentive : -kafo.
This is used with transitive verbs, when the object is also expressed,
and the distinction must be made between subject and object.
Example : Merafo-hafo orafo hovaiye — It was his father who hit his mother.
2. Intensifying: -ma (-fa).
This ending is used to emphasise a particular word in a sentence and
its use is largely stylistic. Short words like no (water) will have it almost
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Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
every time they are used, while in conversation the suffix almost has the
meaning “That one you were talking about”.
Examples : Konuma-ma minaiye — Yes. There are sweet potatoes (but we
don’t have yams).
Yaro minyo ; mekafo-ma utaiye — You stay there ; your father,
on the other hand, has gone.
With wena (woman), nifa (child), and nomiri (girl) the ending -fa is
often used with the same sense.
3. Accompanying : -hi.
This suffix is used with both the nouns which are together. In making
a long enumeration the ending would always be omitted, but the items would
be ticked off on the fingers. There seems to be no particular rule about the
use of the alternative, rarer forms -ti, -te.
Examples : We-ki wena-ki — A man and a woman.
4. Motion up to : -ha, -roka.
The ending -roka seems to be used where -ka might be confused with
the possessive suffix -ka. The ending can also be used with adverbs of place,
and the phonemes -aro- are often shortened to -au-, thus making ya-roka
into yauha (over there).
Examples : Ramfau-ka wonke — I am going to Ramfau
numunaroka — to your house, to the house
numun-ka — your house
amaroka — hither (shortened to amroha).
5. Motion away from : -ti, -rokati.
This is used in the same way as the suffix above.
Examples : Numunti enamfe — you are coming from home ;
yarokati, or yaukati —• thence.
6. Motion into, or being inside : -ku.
Examples : Numunku intyaiye — to go into the house ;
owo-hu minaiye —■ it is in the net-bag.
7. Part of : -ru.
Examples : Sarasiri ankaru minaiye — the beads are part of your arm (you
have on a bracelet).
Moharu nowe — I have eaten part of your penis (the common
most flattering greeting to a male).
Mikaru onaiye — to sleep as part of the earth (without a mat
underneath one, or on a bed).
8. Place where : -u.
Examples : Ya mona-u minaiye — to sit at the base of a tree ;
kurua kenumfara-u ne —- she has a necklace on her throat.
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
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Adj ectives
These are normally placed after the noun which they qualify.
Examples : Manena renu — white hair (lit. head white)
we kirofo — an old man.
When the adjective precedes the noun it has some special sense.
Examples : Wena hovawa — a new, young married woman
hova wena — a newly-married woman
neta kevora — something small
kevora neta — a small article used as a make-weight in a cere-
monial payment.
To emphasise an adjective it is possible to add on -va, -fa or -wa. -Ra
is thè most common suffix, but the others are used when there is alliteration.
Example : Fo-ma haraka ne — the sun is hot.
Sia haraka-ra ne — his bowels are very hot, he is very angry.
Another method of intensifying an adjective is by reduplication. Then,
when a comparison is desired, one has to say, for example :
Kamo yafoka namfa ne ; namo yafo namfanamfa ne — Your pig
is big ; mine is very big.
To express the idea of being less, it is possible to add on kevora (small).
Example : Rinawe we kirofo ne ; Kafie we kirofo kevora ne — Rinawe is an
old man ; Kafie is less old.
Adverbs
These are placed immediately before the verb they modify. To give
them special emphasis, however, they are sometimes, especially with adverbs
of time, placed at the beginning of the sentence.
Adverbs of manner have the suffix -oto. Oto is often used by itself as
a sort of conjunction with a meaning "And so. .
Adverbs of place are declined like nouns, as described above.
Interrogatives
Normally these are placed at the beginning of the sentence, but if some
other phrase needs special emphasis it may be placed first and followed by
the interrogative.
The interrogatives are :
Who, whom, whose — kema (kema-kafo, kema-ki, etc.)
what — nenata
where — enka
whither — enkaroka
whence —• enkarokati
how many, how much — nenaki
how, what kind of — nentinentito
what, what do you call it, what did you say — nentiye.
Examples : Kema yafo minaiye — Whose pig is this ?
We kirofo kema ne — The old man, who is he ?
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Richard F. Salisbury
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Demonstratives
These are often used like pronouns as described. Their form is :
Ama — what is where I am
ya — what is where you are, what is close at hand
airo — what is elsewhere, what is a long way off.
The intensifying form of the noun might in fact be considered as noun
plus ama, rather as in English “the book of mine” is more emphatic than
“my book”.
Ya is also used as a suffix to connect up sentences. It could be translated
as “That x you heard about...”.
Both Ma and Ya can be used initially in sentences. Ma conveys the
sense of “And now I come on to the question of. .Ya conveys the sense
of “Now you have understood that...” or “You were talking about...”.
In both these uses the forms add little meaning to the sentence, but they
are in continuous use by idiomatic speakers.
Con j unctions
True conjunctions seem to be lacking, but I have already outlined
several devices which ensure continuity of expression. These include the repe-
tition of the main verb of the previous sentence in its adverbial form ; the
use of oto by itself to give much the same sense of summary of the previous
sentence ; the use of Ma or Ya to connect up with the last sentence of either
the same or another speaker. The word ntyo is used in the same way. This
can be either long drawn out, in which case it equals our E-e-er, or very
matter-of-fact, when it sounds like a curt “Now”. It may be derived from
the verb into (to enter) and this would agree with its sense of “And now
we come to. . .”.
Word Order
Main verbs are always at the end of the sentence.
Adverbs immediately precede the verb they modify.
Adjectives follow nouns.
The subject of a sentence precedes the object.
The initial position in the sentence is one of emphasis, and words needing
special emphasis are placed there. Normally it is the subject of the sentence
which is so emphasised, but if this is not so, the subject comes next.
Appendices
A. Texts
1. The origin myth of the various clans of Emenyo tribe
Feni hovoto we kirofo, Emenyo We kirofo hovoto fukoto hora
A-fish having-shot man old, Emenyo Man Old having-shot having cut nose
fitaiye. Iki fito aiye. Rumuto yaroti fito aiye. Rumuto afowa
he-cut. Chest cut was. Gone-down from-there (pointing) cut was. Gone-down the-tail
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
471
fito aiye. Yaire owo-ku koirai. Etito yo hiyaiye. Owoku korito
cut was. Leaves in-a-net-bag he-fills. Thus fire he lights. In-a-net-bag having-filled
yo hiyaiye. Hokohoko oraiye. Hora wenena vuraiye. Rumuto hovara
fire he-lights. Cock-a-doo it-makes. Nose a-man changes-into. Gone-down body
wenene vuraiye. Rumuto wenena vuraiye. Afowa-ma wenena vuraiye.
a-man changes-into. Gone-down a-man changes-into. The-tail a-man changes-into.
Etito Kaumfa-kere hora minaiye. Rumu hovara Maunori minaiye.
Thus Kaumfa’s-men the-nose remains. Down the-body Maunori-men’s-house remains.
Hiara lofantena-kere minaiye. Afowa-ma Feramana ne.
Legs Iof’s-men remain. The-tail Feramana-clan is.
Free translation
The old man, Emenyo’s Original Ancestor, shot a fish, and having shot
it he cut it up so that there was the nose cut off, the chest was cut off, the
part from here down (pointing to the top of the legs) was cut off, and further
down the tail was cut off. He wrapped them in leaves and filled up his net
bag. Then (putting them in the rafters of his house) like this, he made a
fire. There was a crowing sound. The nose changed into man. Further down
the body changed into a man. The tail changed into a man. Further down
still also changed into a man. Thus the nose remains as Kaumfa’s men. Down
a bit the body remains as Maunori men’s house. The legs remain as Iofantena’s
men. The tail is Feramana clan.
2. The sequel
Wenena antenya autefo furami, Oma Rumfa furami, Kera-te
Men before ancestors being-abroad, Way Black being-abroad, with-Kera (frog)
Rorumo-te wankirimfo Famunti Fanawe, Oma Rumfa
with-Rorumo (Bird of P.) their-husbands Famunti (b-of-p) Tail-man, Way Black
furami, antenya kunarafo Famunti kunarafo Kumuri Fanawe
being-abroad, before his-young-brother Famunti’s brother Kumuri (sugar) Tail-man
minyami wena yarajo homerami, kunarafo “orunai”
being a-wife eldest-brother making-advance-payments, y-er-brother “I-will-marry”
roto aito, ire hovami hovaito fiamaraiye. Keva feni horarura minaiye.
said being, an arrow shooting having-shot will-not-do. Meat of-fish the-skull remains.
Kunarafo yarafo minaiye. Fia onemayaroti monta fiamoti faivya
Younger-brother older-brother remain. Doing now from-then enough done, nothing
nifa hentario. Romaiye. Romaito nifa hentaiye. Yarafo
children you-will-bear. They-went-down. Gone-down children begat. Older-brother
hentami, narafo hentaiye. Kunarafo orurafo hentaiye. Hentaito fukoto
giving-birth son begat. Younger-brother daughter begat. Having-begot cut
atera keva feni winaiye. Horarura Emenyo Winyo e. Hovara Antomona
head meat of-fish makes-straight. Skull Emenyo Winyo is. Body Antomona-clan
e. Afowa Feramana e.
is. Tail Feramana-clan is.
472
Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
Free translation
When the ancestors, the ancient men were on earth, when Black Way
was on earth, Kera and Rurume and their husbands Tall Famunti — this
was long ago when Black Way was on earth — and his young brother,
Famunti’s younger brother, Tall Kumuri were here. When the older brother
was making advance payments for his wife, his younger brother said “I will
marry her”. Having done so he was going to shoot an arrow (when his older
brother said) as he shot the arrow “We must not fight. We are the meat
from the skull of the fish. We are older and younger brothers. This fighting,
from now on there has been enough of fighting, we will go and beget children
in peace”. They went away. They went and produced children. When the
eldest brother had a child he had a son. The younger brother begat a daughter.
By giving birth they repaired the cutting off of the head of the fish. The
skull is Winyo clan of Emenyo. The body is Antomona clan. The tail is
Feramana clan.
3. The reason for marriage prohibitions
Wena antu fioramo “nitofa” “niamfau” renunke. Kemfiri eveya
Women close marrying “brother-in-law”, "father-in-law” I-will-say. Evil these-people
minyamfe. Fainka giminyone. Towariye. Antu nitofa nosamaiye. Nenta
remain. Distant you-must-give. It-is-good. Close brother-in-law is-bad. Close
wenena minyenaiye. Kemfiri wenena antu umamo, wena wenena fainka umo.
people leave-alone. Evil people close giving, women to-people distant give.
Free translation
If I marry a wife from a nearby clan, I will call everyone “Brother-
in-law, Father-in-law”. Such relatives are evil people (for we can fight with,
and have to make payments to, relatives by marriage). You must give your
sister to distant clans. That is the good thing to do. Having a brother-in-law
nearby is bad. Leave your neighbours and close relatives. Giving a sister
to people who are close will make them evil people (in-laws), so give wives
to men who are distant.
4. How to treat one’s cross-cousin when he visits
Hovokafo enami amfusewito oruto ano. Monta amfusewito kikito
Your-cross-cousin coming held-in-arms carried come. Enough held-in-arms held-tight
yofara rekane, minyenai. Oru horinaiye. Iterehinaiye. Oru
his ribs must-break, remain. Pain he-feels. He-yawns-and stretches. Pain
hosina-ru rafaro into. Nentito merenane. Oiya hovawa ya
part-of-the-clouds the-top goes-in. What ? you-must-put. Now new wood
merenane. Intane. Neta homuna intoma hoto rema
you-must-put. He-goes-in. Something advanced gone-in looked carefully
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea 473
umunankoro-one. Yafo hovoma intoma airo uma fairito
you-must-want-to-return. A-pig killed going-in another tally cut
hovonankoro-one. Eyetamo. Kamo hovokafo enane.
you-must-want-to-kill. Do-not-omit. You your-cross-cousin comes.
Free translation
When your cross-cousin comes, clasp him in your arms and carry him.
You must hold him tightly in your arms for so long that his ribs are breaking,
but you must stay like it. He begins to feel pain. He tries to stretch. His
shouts of pain go up to the very top of the clouds. What are you doing ?
You must put him down. You must put down fresh wood for him to sit
down upon. If he gives you anything as a preliminary gift, you must take
care to return it voluntarily. If he first kills a pig, you must cut another
tally (to remember it by) and then willingly kill one. You must not omit
to do this. It is your own cross-cousin who has come.
5. How a boy grows up (as told by the women)
Nifa kevora hentami gentiye. Amina noto namja intaiye. Namfa
Child small being-born becomes-strong. Milk drunk big he-goes-in. Big
intoto wera etito konuma naiye. Namfa intito gentito kimi oruto,
gone-in teeth thus sweet-potatoes he-eats. Big gone-in become-strong bow carried,
runa oruto, kanu gentoto wiye. Gentoto uto neta gentoto,
axe carried, road become-strong he goes. Become-strong gone something become strong,
runa oruto neta ori kivaiye. Ori kivaito numuna faru kuwaiye.
axe carried, something men’s-work he-plants. Work planted house secret he-fastens.
Faru kutaito gentiye.
Secretly fastened he-becomes-strong.
Free translation
When a little child is born it soon becomes strong. It starts to drink
milk and grows big. When it has grown big and its teeth have grown like
this it eats sweet potatoes. He grows big and strong, he carries a bow (i. e. he
goes through the initiation cycle), he carries an axe, and in his strength he
goes walking the roads (courting girls in other villages). In his strength he
walks somewhere. In his strength he carries an axe and plants some sort of
garden. Having planted the garden (for the wife who has been obtained for
him, but whom he must avoid at first) he builds a house in the bush. Having
built in the bush he (goes through a ceremony) becomes strong (and starts
cohabiting with his wife).
6. What boys are told when they are at last old enough to cohabit
We kirofo amenanke oronairivo numunku kamena rako rako uto
Man old you-do-not-come wife in-the-house the-sleeping-room once once gone
ono. Kamena mankiri onenanimo yaya we kirofo meroto nenane.
you-sleep. Room often by-sleeping there man old put-on you-will-eat.
474
Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
Free translation
You do not want to become like an old man. Go and sleep with your
wife in the back room of her house only now and again. By sleeping there
frequently in the back of the house, you will become like an old man.
7. How old men behave
We kirofo faivya fori minaiye. Kifa minami, netama ori
Man old nothing in-the-sun remains. Boy remaining, something men’s-work
kivinaiye. Lapun meraintyo faivya fori minaito narafokafo
plants. Lapun (pidg) starting-to-put nothing in-the-sun remaining the-son
neta ori kivoto orumo fori minanimo, “No” roto, hovo
something men’s-work planted brought in-the-sun for-sitting “Eat” said killed
humami naiye. Naito omunarikaiye. Lapun minamfe. “Fori minyo.
giving he-eats. Having-eaten eyes are-blind. Lapun will-remain “In-the-sun remain.
Namokafo orumo konumane nenane.” Romaito fori minaiye.
It-is-I bringing my-sweet-potatoes you-must-eat.” Gone-away in-the-sun he-remains.
Free translation
Old men remain doing nothing in the sunshine. When you are a boy,
you plant gardens and things. When you are an old man and sit doing
nothing in the sunshine, it is your son who plants the gardens and brings
food for the person sitting in the sunshine. He says “Eat” and you eat what
he has killed and given you. When you have eaten you close your eyes. “Stay
there, old man. Stay in the sunshine. It is I who will bring you my sweet-
potatoes to eat”. He goes away while the old man remains in the sunshine.
8. Women’s work (by the women)
We-ti wena-ti rako neta orumi kivaiye. Kivaito goronto
With-a-man with-a-woman one something doing they-plant. Having planted weeded
hiaito oronairivo kivaiye. Kiye afo oraito, oronairivo kumfa ankuramfo
burnt his-wife plants. Bananas sugar done, the-wife asparagus spinach
oraito uto kivaiye. Kivito furiroto numunara onoto rentawa uto
done gone she-plants. Having-planted finished in-house slept in-the-morning gone
kivito onawaruma furitamfe. Ro meraitomonta furirie. Uto nomunkuro
planted edges-of-garden she-will-finish. Talk put enough finishes. Gone in-their-houses
konumafo hovuto ototo hovu kinoto onaiye. . . Nonami hovuto neta
sweet-potatoes dug-out brought dug burnt she sleeps. . . Weeds dug-out something
nenami, neta tori yariyarito hofa ototo hovu hinaiye.
eating, something plucked from-here-and-there a-heap brought dug she-cooks.
Hovu kuto ototo namfa torito, konuma mafo hovuto ototo hovu
Dug put-in-oven brought spinach plucked, sweet-potatoes taro dug brought dug
hinaiye. Neta oruto sinantiye uto noto onoto, fo rimoya, konuma
she cooks. Something done it-gets-dark gone eaten slept, sun shining, sweet-potatoes
rankuto noto etito aiye.
baked-in-ashes eaten thus it-is.
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
475
Free translation
A man and a woman prepare and plant a garden together. When they
have planted and burnt the weeds, the wife plants. (When the husband)
has fetched banana and sugar cane shoots, the wife brings shoots of asparagus
and spinach and goes and plants them. She finishes planting and sleeps in
her house, and next morning she will go and finish planting the edges of
the garden. When spells have been said over the garden it is all ready. She
goes and digs the sweet-potatoes into mounds and she takes the things she
digs out and burns them. . . (Later on) when she has dug out weeds she
digs out things to eat, she picks off a heap of asparagus from here and there,
and she carries it down and cooks it. She carries it down and puts in the
oven the asparagus she has plucked, and the sweet potatoes and taro she
has dug out and she cooks them. Having done all this it gets dark and she
goes and eats and then sleeps. When the sun is shining she bakes sweet-
potatoes in the ashes of the fire, and then does the same again.
9. The ceremonial speech made before the Pig Feast
Namo minyonimo yafo ronomo uto hentoto henteto juriroto yajomanamfa
We by-waiting pigs gardens gone cared-for cared-for having-finished pigs big
intaito nema namfa hianara rikato we kirofomamo eto minyoto,
having-become bird big his-leg having-dragged man old thus remained,
Ah, kija nema namfa mofomo yafo hentanimo kura oriye. Numuna fairi
ah, boy bird big blowing pig by-looking-after fat is. Houses cut
kuwo! Fairi kuto kutaito minyo! Kemonairivo minyainto
fasten! Cut fastened having-fastened remain! Your married-sisters beginning-to-remain
furoto, ah nentiye? numuna monta kutowe Hovanumo hunankorowe.
sent-around ah what ? houses enough I-have-fastened. Men’s-house I-want-to-prepare.
Wena numuna kutowe. Kutoto ikana rere ya monta, monta yo
Women’s houses I-have-built. Built moons two there enough, enough wood
kirinankorowe. Kifana hofmankorowe. Gerua fair owe. Geruayafo hovowe.
I-want-to-break. Stones I-want-to-pile-up. Geruas I-have-cut. Gerua pigs I-have killed.
Merenke renta fokinankorowe. Inyate numunti-namanti muki ario.
Dance tomorrow I-want-to-begin. Everyone from-all-sides many you-will-be.
Oko yafo foikyario. Yafo koiya foikyario. Etito renta
Two-days-hence pigs I-will-divide. Pig slaughter I-will-divide. Thus that-morning
yafo namfa hovenankorowe. Renta yafo kevariti sosariti amaya oruto
pigs big I-want-to-kill. Morning pigs as-red-meat in-abundance hither brought
enawaiye. Renta yafo kimfi yafo hovenankoro-one Rentawa kifa kevora
will-come. Morning pigs cooked-in-leaves pigs I-will-kill. Morning boys small
kone fitomo monta fuririye. No monta fuririye. Inyate oko
their-noses being-cut enough finishes. Water enough finishes. Everyone the-day-after
keva nonero-ti mika-mika oraito ario.
meat with-vegetables “Earth-earth” making will-be.
476
Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
Free translation
As we have lived here, we have gone and looked after our pigs, and
looked after our gardens, and looked after them completely. Now that the
pigs have become big, and the Big Bird has been dragged in by its leg (the
flutes have been played, and they are called “the Bird’' in the story told
to women), the Old Man is also here (the big Pig Horn). By blowing the sacred
flutes the boys have brought out (the ancestors) to look after the pigs, and
the pigs have become fat. Build houses ! When they are built, wait ! Word
has been sent round to your married sisters, and they are beginning to arrive. . .
What was I saying ? I have built enough houses. I want to build a men’s
house. I have built enough women’s houses. Already for two months I have
built enough, now I want to chop enough firewood. I want to pile up stones
for the cooking. I have carved gerua boards. I have killed the pigs for blessing
the boards. Tomorrow I want to start dancing. Everyone from all sides will
be here in crowds. The next day I will divide up the pigs. The pigs from
the slaughter I will divide up. On the following morning I will kill as many
big pigs. The next day pigs in abundance for eating as red meat will be
brought in. The next day I am going to kill pigs for cooking wrapped in
leaves. The next morning small boys will have their noses cut (as part of
the initiation cycle) and everything will be finished. (When they go to the)
water (where their noses are bled) everything will be finished. Everyone the
following day will have meat and vegetables, and will jump up and down
shouting “Earth, earth’’ (in praise of the land which has given them to them).
10. What the coming
of white men has meant, by a boy who had worked as indentured labour
Wenena gaumani moinyainto, kimi runama kiawa yo winyako tok pisinima
Men of-government first-coming, bows, axes, spears fire arranging talk pidgin
roto kanaka ka-ma roto minyenane. Luluai-ma Tultulima ka renamo
spoke, native speech spoke we-remain. Luluais tultuls talk speaking
horito sontato towaroto, kaire fiamoto, towaroto mino horinune.
understood peacefully doing-good theft not-doing doing-good to-remain we-understood.
Kalabusi wito amuto towaroto mino horinune. Gaumani
Prison fastened not-going doing-good to-remain we-understood. Government
namfisikati gaumani rufmami rumuto, kanaka wenena rumuto, balusiku
from-the-coast government calling-out gone-down, native men gone-down, in-a-plane
rumuto nambisika rono, we rafa ronora oruto, sontato minyoto, stoa-aumati
gone-down your-coast work, man red work done, peacefully remained, from-the-store
rais porisi tabaki pepa orunoto miti orunoto, ikana wiri merenainto
rice porridge tobacco paper brought meat brought, moon waxing starting-to-put,
kifana oruto minyoto ikana fuririankiama ito Kahuku minyoto, sikiku
stone brought, remained, moons after-finishing gone Goroka remained, in hospital
maresin no minyoto, etito gaumaniku kampaniku minainto etito
medicine to-drink remained, thus in-government in-the-compound first-remaining thus
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
477
kijana oruto numunti roka “enune” Anketo rotefo metefo yatejo
stones brought from-home word "Come”. Next mothers, fathers, older-brothers,
kunatefo nomiri huvu nema oto onaito renta okrofo yafo kura
younger-brothers, girls cry song done having-slept morning chicken pig fat
Jiovoto uto namo rumomo waiye. Nenune. Remona remonavata huvu
killed gone, we going-down go. We-eat. Sisters, married-sisters cry
nemati enawaiye Ainke yafo kura hovoto orutoti wenena foramointyoma
singing come. Then pigs fat killed, brought, men not-beginning-to
monito anke.
die-walked-about were.
Free translation
When the government men first patrolled, they disposed of all bows,
axes and spears with fire, and we remained speaking pidgin and the native
language. We obeyed what the luluais and tultuls said, and learnt to live
peacefully, doing good, not stealing and doing good. We learned that if we
led good lives, we would not be bound and sent to prison. Then the govern-
ment of the coast, the government sent word and we went down, we native
men went down, went down in planes to your coastal work and did white
man’s work, living peacefully and getting rice, porridge, trade-tobacco, and
paper, getting meat from the store. As each moon waxed we got shilling
pieces, and when all the months were finished, we went to Goroka (on Gahuku
land) and lived in the hospital drinking medicine. When we started to live
in the government compound, we got shilling pieces like this, and then word
came from the village telling us to come. After that mothers, fathers, older
and younger brothers, young girls were crying as though in mourning. Then
after one night on the road, early in the morning they killed chickens and huge
pigs and we went down, down into the village. We ate food. Sisters, married
sisters from other villages came in, crying as though in mourning. Then huge
pigs were killed and brought, since the men were walking about and had
not died (as they had thought).
B. Examples of Siane quoted by Capell (1948, p. 129)
Spelling given meaning given
1. ano ! come !
2. enangoroe I come
3. wo ! go !
4. omne rikotaje añero I take his hand and he goes
5. nemaki orito ane? how-many having-taken you-come
6. sondoto-mino noise not make
7. omunga nowara romaija your eye water flows
8. ejone I see him
9. ejambe you see him
10. kojova ejo(ve) I see snake
11. engara ejane? where do you see it ?
12. rere aije, koyova ejai two (men) coming snake they-will-see.
13. mero numuna gofawa uto ejenai to-morrow I am going to see a new house
14. uto jabo kofenune tomorrow pig I-kill
478
Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1958
Spelling given meaning given
15. nomo give-me
16. ’mo give him
17. umwa : mo don't give me
18. andena uto jabo kofaije long ago he killed a pig
19. andena vangeto jabo kofo long ago he-having come,
komandona ove I killed a pig and gave you (now), I come
20. nanmone I cut myself
Phonemic spelling translation
1. ano! come !
2. enankorowe I want to come
3. wo! go !
4. omune rikotaiye ano ro His eyes are blind. Come, I say
5. nenaki oruto ane How many having-taken you-come ; how many have you brought
6. sontato mino quietly remain
7. omunka noara romaiye your-eye liquid comes-down ; you weep
8. heone I will look, am looking
9. heamfe you are seeing him
10. boy ova heowe I see a snake
11. enkaraka heone where do you see it
12. rere aiye. Koyova heai There are two of them. They see a snake
13. mero numuna hovawa uto henai Tomorrow I will go and see a new house
14. uto yafo hovenune I will kill a pig in return
15. nomo give me !
16. umo give him !
17. umamo don’t give !
18. antena uto yafo hovaiye long ago he killed a pig in return
19. antena hovanketo yafo hovo long ago after he had killed a pig, (now) I have
homanimo{ ?) enowe come to give what I have killed
20. nanimo ne It is me, myself.
C. Comparative Word Lists
From the word lists contained in Capell’s (1948) survey of Highland
languages a short list of 55 words was selected, on the basis of the words
being given for as many of the languages as possible. Some words were
excluded when it was clear, from my own knowledge of the languages, that
words were given which had a slightly different meaning from the words
in other languages. Thus for example ha amanute is given for “leg” in Gahuku,
where it is actually limited to the thigh, although other words which are
general are given.
Having compiled the list, I was then able to check the various Gende
and Kuman words to some extent, by the vocabularies of Aufenanger (1953)
and Schafer (1953). The results are as below :
English Gende Kovena Siane Gahuku Kuman
1. head lioi-ne mantut mane-na oto-te bit-na
2. hair yogo-ia naropo yowara jo-porate yungo
3. eye vei-ne ve’ino omun-e lo-gomura ongomit-na
4. nose komu-ne o’ino ko-ne lo-goka guma-ne
5. ear ka-ne ka-no ka-ne la-gate kina-na
The Siane Language of the Eastern Highlands of New Guinea
479
English Gende Kovena
6. mouth apo-ne ve-no
7. throat niza-ne duvo-no
8. breast ami-ne ami-no
9. belly (liver) mu-ne moro-no
10. blood mamia vaniso
11. fat hagai
vami kavodjo
12. hand ya-ne a’no
13. leg kia-ne dje’na’ero
14. buttocks — senina
15. bone yamia notorova
16. ghost poroi hotoso
17. sun po homai
18. moon ho zi ge’na
19. cloud turni- dimusi
20. fire tuva ro’
21. rain koti gorini
22. ground mihai mikesumbo
23. bush yakai zauka
24. water nogoi noso
25. mountain kikova gora
26. stone owo gefana
27. path hanua aka
28. tree idyo ja
29. leaf yogo ja viro
30. man vei ve
31. woman ana vena
32. name kuria-ne ureheve
33. house nom numuna
34. net-bag ko —
35. pig poi idje
36. bird nah ai nama
37. taro mai masi
38. yam kambai gasa
39. banana kuye giyasi
40. corn gigiri tauta
41. cassowary oroina oraino
42. arrow ere eoheo
43. bow kimi gimu-si
44. axe tu runu
45. dog mavi guro
46. go ! vo —
47. big nambaiyo —
48. little kengua —
49. long kavaia vanevane
50. good mogeri —
51. bad mbriki yoiye
52. black ngemunanga —
53. red ngorona —
54. come ! an-o —
55. hear ! kru ! —
Siane Gahuku Kuman
we-ne agika dira-ne
kenumfa-ne ruva-te nungu-na
ami-na ami-te amu-na
muru-na moru-te gongau-mo
wanu korani kungo maiam, boromai
kawa-ne kavoza vamm
an-a gigizane ongu-na
kia-ne ha kat-na
sia-ne asinu-te da-ne
auma herisa-te yombura
furuna korova horosi Sigi
fo ho : ande
ikana ikani ba
rimu rimu-si —
yo ro’ baugl
ko gorini kamen sungua
mika mika-si magan
ya zauka kamen, agen
no nagami nigl
kora agoka mulo
kifana gehani kombuglo
kanu kapo konumbo
ya dza endi
ya aira dza gira yaundo
we ve yagl
wena vena ambu
kuria nu-guriza kangi-ne
numuna numuni ingu
owo go’ gagi
yafo iza bogla
nema nama kua
ma-fo ma-si ma, me
ka a-si kom
kiye giza-si kambe
toitori kire digerì
orona oroni nime
ire mage yere
kimi gimi-si kimbri
runa runi di
kura kara agi
wo wodzo po
namfa napa kande
kevora koma kembere
fanafana ha’na otto
raro ramana magai
nosama kembiri goresa kinde
rumufa anupa kama
rafa gorohe gogl
ano ano ungua
horo gereno pru-kua
480
Richard F. Salisbury
Anthropos 51. 1956
The shortness and my inability to check every word makes this summary
only an approximate method for arriving at language relationships but it
is hoped that a fuller study will give more reliable results.
Kovena and Siane form the closest pair. Gahuku is about equally
related to either member of the pair. These three languages are all about
equally related with Gende, although Gahuku is slightly more distant. The
relations of all the four languages with Kuman are more tenuous, though
they do exist.
This is based on a comparison of the lists which gives the following
figures :
languages compared words missing unlike cognate given % cognate
Kovena-Siane 11 4 40 44 91
Kovena-Gahuku 11 7 37 44 84
Siane-Gahuku 0 8 47 55 86
Gende-Kovena 12 14 29 43 68
Gende-Siane 1 13 41 54 76
Gende-Gahuku 1 16 38 54 68
Gende-Kuman 2 22 31 53 58
Kuman-Kovena 12 28 15 43 35
Kuman-Siane 1 26 28 54 52
Kuman-Gahuku 1 32 22 54 41
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Eigennamen aus der Ordos-Mongolei
P. Antoine Mostaert, CI CM, in Dankbarkeit und Verehrung
gewidmet zu seinem 75. Geburtstag, 10. August 1956
Von Josef Kler, CICM *
Nach dem Fall der Herrschaft der Tschinggischäniden im Jahre 1368
sehen wir die Mongolen in politischer Beziehung bedeutungslos weiter fort-
leben, bis die Mandschu, die den Sturz der Ming-Dynastie Z1 ** 1644 herbei-
geführt hatten, sie anlockten. Dabei war ihr Bestreben darauf gerichtet,
sich in den mongolischen Stämmen Bundesgenossen zu gewinnen, und so
organisierten sie denn diese nach ihrem eigenen Muster in Bannern (ma. gösa,
mo. xosigun, chin. ch'i Z2) ; die sich widerspenstig zeigten, wurden unter-
drückt, und die Politik am Hofe zu Peking Z3 sorgte nachhaltig dafür, daß
jeder Aufstand fast unmöglich und die Rädelsführer unschädlich gemacht
wurden. Aber man wandte nicht allein harte Maßregeln an, indem man bei-
spielsweise Militärstationen in die Gebiete mißliebiger Prinzen verlegte, son-
dern man schmeichelte ihnen auch durch Verleihung von Ehrenstellen und
Titeln, die an sich allerdings meist recht belanglos waren, und durch An-
bahnung und Vermittlung von Ehebanden mit den zahlreichen hübschen Hof-
damen aus dem näheren oder ferneren Bereich der kaiserlichen Familie.
Waren das nun Maßnahmen, die einzelne Vertreter der gehobenen Stände
der Mongolen betrafen, bzw. ihnen persönlich zugute kamen, so geschah auch
etwas für die großen Volksmassen : die Mandschu-Regierung protegierte —-
und das scheinbar voller Wohlwollen und Zärtlichkeit1 — die buddhistische
Religion in ihrer aus Tibet überkommenen, das Urbild überwuchernden Aus-
gestaltung als Lamaismus; sie wurde nach Innen und Außen regelrecht
organisiert, war durch ein eigenes geistliches Ressort in der Hauptstadt reprä-
* Für die stilistische Gestaltung dieser Arbeit habe ich, als Belgier im Deutschen
nicht ausreichend bewandert, Dr. h. c. W. A. Unkrig, Archivar am Orient-Institut
Frankfurt am Main, und Lehrbeauftragtem für Tibetisch und Mongolisch an der dortigen
J. W. Goethe-Universität, zu danken. Ihm gilt auch mein Dank für eine ganze Reihe
von etymologischen Auflösungen in den Namenlisten.
** Zahlen mit Vorgesetztem Z verweisen auf die Zeichenliste am Schluß der Arbeit.
1 Cf. N. M. Prschewalski : Reisen in der Mongolei, im Gebiete der Tanguten
und den Wüsten Nordtibets (Jena 1877) p. 530, allgemeine Anmerkungen.
Anthropos 51. 195G
31
482
Josef Kler
Anthropos 51. 1956
sentiert, erfreute sich eines nachhaltigen Schutzes, die Übersetzung des tibe-
tischen religiösen Schrifttums ins Mongolische wurde von Einzelpersonen und
— auf kaiserliche Initiative — von ganzen Kommissionen eifrig gepflegt und
gefördert, wovon die zahlreichen mustergültigen Ausgaben der Regierungs-
perioden K'ang-hsi Z4 (1662-1722) und Ch'ien-lung Z5 (1736-1796) schöne,
drucktechnisch höchst beachtenswerte Zeugnisse ablegen, und — was für das
eigentliche unverblümte Ziel der Mandschu das Wichtigste war — eine aller-
dings in ihren Ansätzen schon früher zu beobachtende Sitte gewissermaßen
zur Norm erhoben, wonach nämlich in einer mongolischen Familie alle Söhne
bis auf einen sich dem Lamastand widmen, also ehelos bleiben sollten, um
so das Aussterben der verhaßten Nomaden zu beschleunigen. Der Erfolg blieb
nicht aus, denn seitdem ist die Zahl der Mongolen in stetem Rückschritt
begriffen. Daß dabei der Einfluß der reichen und großen Lamas allein schon
genügte, um andersdenkende Fürsten und Häuptlinge sowie vor allem die
sonstige Laienschaft in Schranken zu halten, braucht nicht erst besonders
erwähnt zu werden, um so weniger als sich die gewöhnlichen Mongolen als
sog. sabinar (wörtlich zunächst „Schüler“) zu dem einen oder anderen Kloster
als Pächter von dessen Ländereien, hauptsächlich Weidetriften, oder sonst-
wie durch Fronleistungen in einem Abhängigkeitsverhältnis befanden.
Einer von diesen widerspenstigen Stammesfürsten unter den Mongolen
— so berichtet uns die Ordos-Legende — war ohne Zweifel Sagang Secen,
bei den Edlen im Ordos Erk'e Secen xung taiji2 genannt. Er ist 1604 im
Banner Üsin geboren und hat auch eine Geschichte der Ordos-Mongolen,
Sara touke (= Sira teüK e) geschrieben 3. Eine Zeitlang leitete er die Geschicke
der Ordos-Mongolei und bewahrte sie vor der Zersplitterung in Banner durch
die Mandschu. Auf entsprechendes Geheiß des Kaisers antwortete er damals :
„Niemals werde ich mich einem Reiche, wo Chinesen und Mongolen gemischt
leben, unterwerfen.“ Aber es kam anders :* die Mandschu-Gesandten aus
Peking erkauften seine sechs Söhne, die, ohne daß ihr Vater etwas davon
wußte, an den Hof reisten. Mit neuen Ehrentiteln kamen sie zurück, ihre
Heimat wurde in sechs Banner aufgeteilt, und jeder von ihnen stand als
Prinz an der Spitze eines solchen. Als der alte Vater das hörte, verwünschte
er sie mit folgenden Worten : „Ja, ihr seid nun, der eine kung Z7, die anderen
wang Z8, heile Z9 oder beise Z10 geworden ; ja, ich verstehe, aber ihr seid
nun Läuse, Flöhe und Wanzen der Chinesen.“ Da der alte Sagang sich auch
jetzt noch nicht unterwerfen wollte, schickte der Mandschu-Kaiser einen
Gesandten, um ihn zu töten. Seine Söhne beerdigten ihn, eingehüllt in Schilf-
wurzeln, doch ein mit höheren Gaben ausgezeichneter Lama machte sie auf
2 Cf. Antoine Mostaert, C. I. C. M. : Ordosica (in : Bulletin № 9 of the Catholic
University of Peking, November 1934, pp. 1-96), pp. 69-71.
3 Sein Grabmal befindet sich in der Ebene von Yeke Botong an einem Ort
namens Säsa im Banner von Üsin, etwa 70 km nördlich von, der Stadt Yü-lin Z6 an der
Großen Mauer. Das andere berühmte Grabmal seines Urgroßvaters, Chutuktai Secen
Chung Taiji, der mit dem Altan Chan der Tümet den Buddhismus in der Mongolei ein-
führte (cf. Stühr : Religionssysteme, p. 266), steht weiter südlich an einer Stelle, die
Yeke Onggon heißt, wo die Mongolen seinen Manen jährlich verschiedene Opfer dar-
bringen. Chutuktai wurde 1540 geboren und starb 1586.
Eigennamen aus der Ordos-Mongolei
483
das Unheilvolle ihres Verhaltens aufmerksam und sagte, man müsse den
Verstorbenen von Blättern eines mit Gold geschriebenen Kandschur umgeben
bestatten ; das werde Glück für die Ahnen und für die Nachkommenschaft
bringen. Aber trotzdem behauptet die Legende, daß seitdem die Ordos-
Mongolen bei ihren Unternehmungen kein Glück mehr gehabt und geistig
beschränkt geblieben seien.
Die Neuschaffung der Bannerorganisation aber hatte dann — was uns
hier interessiert — zur Folge, daß ihre Sippen- oder Familiennamen sensim
sine sensu ins Dunkel verbannt wurden.
Jeder Mongole hatte einen Eigen- und einen Sippen- oder Familien-
stammes-Namen. Als nun die Ordos in Banner aufgeteilt waren, zu denen
natürlich viele Bewohner aus verschiedenen Sippen oder Familienstämmen
(obok) gehörten, so fing man an, die Menschen nach ihrem Volksstamme zu
unterscheiden, nicht mehr nach ihrer Familienzugehörigkeit, und sagte z. B. :
Singge aus dem Stamme der Talat (Mostaert : Dalat). Andererseits wurden
auch häufig Sippennamen für Volksstämme gebraucht, die nun viele Glieder
zählten, die mit diesem Sippennamen absolut nichts zu tun hatten. Das sind
nach Ansicht meines Mitbruders P. Antoine Mostaert 4 die beiden Ursachen
weshalb die Sippennamen nach und nach ins Dunkle verbannt wurden oder
— genauer gesagt — aus dem täglichen Leben der Mongolen verschwanden.
Allerdings bestehen sie auch heutigen Tages noch, damit nicht etwa Ange-
hörige ein und derselben Sippe ein Ehebündnis eingehen. Fast alle jungen
Leute kennen ihre Sippennamen nicht mehr. Redet man dagegen hierüber
mit älteren Personen, so bekommt man noch den Namen ihres Familien-
stammes zu hören, wenn man sie frägt : ci yamar omoktai ? (,Von welchem
Familienstamme bist du ?’).
Diese früheren Sippennamen sind für den Historiker sehr wichtig, weil
aus ihnen hervorgeht, aus welchen Elementen die Ordos-Bevölkerung sich zu-
sammensetzte, als sie rund um die Hälfte des 15. Jahrhunderts von Norden
aus in die jetzigen Gebiete einwanderte. Einen weiteren wertvollen Dienst erwei-
sen sie bei der Aufklärung dunkler Textstellen in altmongolischen Chroniken.
So ist man beispielsweise bei der Erforschung solcher Sippennamen auf
den Familienstamm der Erküt (chin. ya-hi-k'o-wên Z11) gestoßen, die alte
Nachkommen der Nestorianer aus der Zeit Marco Polos 4 5 sind und in der
Gegend der Stadt Po-lo-pu Z12 (mo. K'önök' : Eimer, hölzerner Zuber) einen
eigenen Friedhof hatten. Ihn näher zu untersuchen, hatte ich mir — das sei
am Rande bemerkt — derzeit zum Ziel gesetzt, was durchzuführen mich die
unglücklichen Wirren auch in diesem Teil des Fernen Ostens verhindert haben.
Zweck der vorliegenden Arbeit ist es nicht, mich auf die urkundlichen
Belange der Sippennamen einzulassen, mit welchem Problem sich schon
P. Mostaert eingehend beschäftigt hat6, sondern es soll hier allein einiger
4 Cf. Ordosica, p. 22.
5 La découverte de nestoriens mongols aux Ordos et l’histoire ancienne du
christianisme en Extrême-Orient, par le Père H. Bernard S. J., in : Dossiers de la
Commission Synodale (Peking) 8. 1935. nos. 5/6, art. 3, p. 431.
6 Cf. Ordosica TT : Les noms de clan chez les Mongols Ordos, op. cit., pp. 21-54.
484
Josef Kler
Anthropos 51. 1950
Stoff zur Onomatologie der mongolischen Eigennamen beigebracht werden.
Als Quellen dienen die Kirchenregister der einzigen römisch-katholischen
Mission unter den Ordos-Mongolen in Poro-Balgasun im Gebiet der Otok
(Mostaert : o't'ok), die offiziellen Akten im örtlichen Verwaltungsgebäude
(mo. yamun, das chin. ya-men Z13) und persönliche Erfahrungen im täg-
lichen Leben und Erkundungen des Autors während eines 25jährigen Auf-
enthalts in den Weidetriften der
■ * Ordos-Mongolen.
Die etymologische Bildung
dieser Eigennamen ist von sehr
mannigfacher Art. Sehr viele von
ihnen sind sozusagen Doppelna-
men, aus zwei Wörtern beste-
hend, wie z.B. sara : der Mond,
und gerel : Glanz; so haben wir
den Namen Sarangerel (338) :
,Mondglanz’, oder Narangerel
(296) aus naran: Sonne, und wie-
der gerel; beides sind Mädchen-,
bzw. Frauennamen. Tomen oder
Turnen (191) : zehntausend’,
auch ,zahllos’, und dzirgal: Freu-
de, ergeben Tömendzirgal (192):
,unzählige Freuden’ 7. Mit dem
ständig wachsenden Vordringen
der Chinesen in den Ordos und
im Gefolge der sich daraus er-
gebenden wechselseitigen Bezie-
hungen haben auch fast alle
Mongolen in den Randgebieten
chinesische Namen angenom-
men ; aber zuhause unter sich
gebrauchen sie immer ihre Eigen-
namen. Die Namen der Geistli-
chen, der Lamas oder sara koun (sira k'ümün): ,gelbe Männer’ — so nach der
Farbe ihrer Tracht benannt — im Gegensatz zu den ,Laien’, den xara k'ümün:
schwarze Leute, sind fast alle (mit mehreren Ausnahmen, die auf das Sanskrit
direkt zurückgehen) tibetischer Herkunft. Deshalb beschränken wir uns in den
folgenden Listen im wesentlichen auf diese xara k'ümün, wobei wir uns im
einzelnen an nachstehende Gruppierung halten :
A) Männernamen, B) Mädchen- und Frauennamen, C) Namen, die sich bei
Personen beiderlei Geschlechts finden, und D) Namen mandschurischer Herkunft.
Der 1937 verstorbene Kaltsang Rulma wang
ts'al dzamsn, Herrscher des Otok-Banners, und
sein Sohn Toktoga. (Aufnahme des Verfassers.)
7 Viel Einschlägiges finden wir auch in dem mandschurischen Namensverzeichnis
Pa ch'i Man-chou shih-tsu t'ungp'u Z14 ; cf. auch E. Haenisch : Beiträge zur alt-
mandschurischen Geschlechterkunde, in : Festschrift für Friedrich Hirth zu seinem
75. Geburtstag, Berlin 1929, pp. 171 ff.
Eigennamen aus der Ordos-Mongolei
485
Manche dieser Namen aus den Gruppen A, B und C weisen Bestand-
teile aus zwei Sprachen, nämlich aus dem Tibetischen und Mongolischen, auf,
was sich ja ohne Weiteres aus der beiden Völkern gemeinsamen Religion, dem
Lamaismus, erklärt. Das gleiche Moment tritt, wie schon eben kurz angedeu-
tet, im gelegentlichen Vorkommen von Sanskritnamen, auch bei Laien, zutage.
Ihrem inhaltlichen Charakter nach können nun diese Eigennamen in
Kategorien gegliedert werden, in denen Beziehungen zu den verschieden-
artigsten Begriffen und Erscheinungen zum Ausdruck kommen; so z. B. (1.)
zu Stoffen und Produkten aus ihnen, (2.) zur Natur, (3.) zu vierfüßigen Tieren,
(4.) zu Vögeln, (5.) zu Pflanzen, Früchten und Blumen, (6.) zu Gegenständen,
auch solchen täglichen Gebrauchs ; ferner können den Namen zu Grunde
liegen : (7.) Geburtsumstände, (8.) körperliche Eigenschaften, Fehler oder
Gewohnheiten, (9.) geistige Vorzüge oder Mängel, (10.) Farben, (11.) abstrakte
Begriffe und schließlich (12.) Zahlwörter, wobei, wenn nicht anders angegeben,
die Jahre des Lebensalters stillschweigend mitzuverstehen sind. So finden
wir, um nur einige Beispiele zu den aufgezählten 12 Kategorien herauszu-
greifen (die eingeklammerten Zahlen geben die Nummer der Liste an) fol-
gende Namen 8 :
Zu (1) altan : Gold, davon Altantoli (239) : der goldene Spiegel ; Altan-
sömber (4) : der goldene Weltberg ; Altangerel (2) : der goldene Glanz. Diesen
letzteren Ausdruck finden wir nicht allein als Eigennamen für Personen in
Gebrauch, sondern auch als Buchtitel der mongolischen Fassung des be-
kannten ,Goldglanz-Sütra’, skr. Suvarnaprabhäsasütra, tib. gSer ’Od dam pai
mdo, dessen westmongolische oder kalmükische Fassung uns Prof. E. Haenisch
schon 1929 zugänglich gemacht hat. In diesem Zusammenhang sei auch auf
den Buchtitel Altan Tobci verwiesen, den der eben genannte Gelehrte auf p. 9
der Vorrede zu seiner mandschurischen Ausgabe Monggo hau sai da sekiyen
des Meng-kn yüan-liu Z15 (Leipzig 1933) erwähnt. Zwei weitere, hierher ge-
hörige Buchtitel sind das Altan Teük'e : ,Die Goldene Geschichte’, und das
Altan Toli : ,Der Goldene Spiegel’, über die nähere Angaben zu machen, hier
nicht der Ort ist ; und schließlich gelangte in der letzten Zeit meines Aufent-
halts in der Mongolei in meine Hände noch ein kleines Büchlein mit dem Titel
Altan Tülk’igür : ,Der Goldene Schlüssel’. Übrigens ist der in dem zitierten
Vorwort von Prof. Haenisch ausgesprochene Wunsch, es möge sich einmal
jemand mit dem Problem der Buchtitel in Ostasien beschäftigen, soviel ich
weiß, bisher unerfüllt geblieben. Doch weiter zum Thema :
In Mano (280) begegnen wir einer Art Edelstein, in Altansang (3, 235)
— dem goldenen Weihrauch, in Altansobut (236) — der goldenen Perle, in
Altantari (237) — dem goldenen Pulver. Ots'yr (124), geschrieben wcir,
wacir, ist Edelstein, Diamant, Hoba (261) — eine Art gelber Edelstein, Bern-
8 Ausdrücklich sei hier darauf aufmerksam gemacht, dai3 die den nun folgenden
Beispielen beigegebenen Übersetzungen nicht in jedem Falle mit denen in der Liste
übereinstimmen. Hie und da ergeben sich auch noch andere Übersetzungsmöglich-
keiten, und manchmal kann dem vom Autor oft nur phonetisch aufgenommenen Namen
auch noch ein anderes Schriftbild, wie das mutmaßlich wohl zunächst in Frage kommende,
zu Grunde hegen, was dann natürlich die Bedeutung ändert.
486
Josef Klee
Anthropos 51. 1956
stein, Ts'ägansöbot (376) — die weiße Perle, Ts'ilö (204) — der Stein,
Ts'ägänts'iloo (201) — ein weißer Stein (vielleicht auch weißer Zügel),
Mangnok (279) — Seide, Longko (278) — Flasche, Porolongko (130) — graue
Flasche, Santan und Tsantan, hier in Zusammensetzungen (336, 373) — das
Sandelholz (Adenanthera pavonina und anders) (hierzu vergleiche man den
Namen Tsandantzymba (198), den der Karawanenführer von Huc und Gäbet
trug 9, Norbo (101) — Edelstein usw.
Zu (2) Begriffe aus der Natur : nara : die Sonne ; Narantegüs (91) :
voller Sonne, Narangerel (296) — Sonnenglanz, Narants'idzik (198) — Sonnen-
blume, Sömber (156) — der Weltberg, skr. Meru, Sumeru (tib. Ri rab —
cf. Waddell : The Buddhism of Tibet or Lamaism, 78 : ,Its prototype, as
with the Greek Olympus, is terrestrial, namely Mt. Kailäs, 22000 ft., directly
north of Lake Manasarovara in the Himalayas’) ; Talai (171) siehe Dalai-
Lama oder Talai-Lama (cf. Waddell, op. cit., 39).
Zu (3) Vierfüßige Tiere : Hologuna (264) : Maus, Ratte, Sarakülege (165) :
gelber Hund, Singge (155) und Arsalang (115) — beides : Löwe (wobei ersterer
Name Modifikation von skr. simha ; cf. z. B. den Stadtnamen Singapur —
simha + pura : Burg, Festung, Stadt).
Zu (4) Vögel : Garuda (44, 45) : der speziell der Gottheit Visnu zu-
geeignete mythische Vogel (cf. Waddell, op. cit., 387).
Zu (5) Pflanzen, Blumen und Früchte : Nabdzi (291) : Blatt, Gemüse,
Alima (232) : Apfel, Ts'ibäga (203) : Jujuben, Brustbeeren, auch Pflaume,
Altants'idzik (241), wörtlich : Goldblume, Botits'idzik (249): Blume der voll-
kommenen Weisheit, Narants'idzik (298): Sonnenblume, Padmats'idzik (320):
Lotosblume (und zwar sowohl die rote : Nelumbium speciosum, als auch die
weiße : Nymphaea esculenta) ; auch Padmagerel: Glanz des Lotos (318), ist
als Name im Gebrauch ; als indische Reminiszenz findet sich ferner Otbaly
(315) aus skr. utpala, womit eine blaue Abart des Lotos bezeichnet wird.
Im übrigen sind ts'idzik : Blume (378) und Zusammensetzungen damit aus-
schließlich für Mädchen- und Lrauennamen reserviert.
Zu (6) Gegenstände : Saiinbelik (144) : schönes Geschenk, Porolongko
(130) : graue Llasche, Ts'ola (383) : Lampe, Leuchte usw.
Zu (7) Geburtsumstände : Pärtai (323) : geboren im Jahre des Tigers,
Mantagar oder Mantogar (281) : ganz allgemein : ,geboren’ (vom Verbum
mantoxo : geboren werden, in der Schriftsprache nicht nachzuweisen).
Zu (8) körperliche Eigenschaften, Mängel, Fehler oder Gewohnheiten :
Korts'igger (57) : mit einem runzligen Gesicht, Alaktai (231) : mit einem
gefleckten Antlitz, Haldzan (47) : kahl, Halyr (49) : schiefäugig, schielend,
Saksagar (334) : mit langem, unordentlichem Haar, Haranüdün (260) : mit
schwarzen Augen, Pärang (322) : jemand, der viel Auswurf hat, Moobasu
(85) : üble Exkremente, Moosara (87) : gelber Auswurf (wörtlich : schlechte
Galle’), Wielingur (390) : die ständig weint.
Zu (9) geistige Vorzüge oder Mängel: Mergen (75) : der Schlimme,
Serguleng (151): der Lebhafte, Erkepator (37): der mächtige Held (aus erk'e :
9 Cf. Jos. Kler : L’Evangile dans le steppe. Xaveriana (Louvain) 116. 1933.
Eigennamen aus der Ordos-Mongolei
487
machtvoll, -f- bagatur ; so nennt man ja heute das frühere Urga ,Pator-yn
koto’ (— bagatur-un xota) ,die Stadt des Helden’), Tegüspator (180) : der
vollkommene Held, Bisirel (245) : die Fromme, Ts'ägankoügen (375) : das
weiße Mädchen (cagan hat hier den Sinn von ,rein, edel, gutmütig’),
Ts'äganokin (405): weiß und vortrefflich (,weiß’ im selben Sinne wie vorher),
Otchan (316): die jüngste der Töchter, Orgomal (313): die Heranwachsende,
Otchondzi (317) : wie Otchan usw.
Zu (10) Farben : Nogöon (300) : die Grüne, Alak (230)m : die Fleckige.
Zu (11) abstrakte Begriffe : Möngkenasun (82) : ewiges Leben, Amogo-
lang (7) : Friede, Ruhe, Glückseligkeit, Wohlergehen (im übrigen viel als
respektvoller Gruß angewendet), Utzisgüleng (389) : Schönheit, Nomingerel
(304) : Glanz der Lehre, —- der Religion, Oldzihotok (308) : Glück und Freude,
Tömenöldzi (193) : zehntausendfaches Glück, Tonggalak (369) : die Durch-
sichtige, Hobitu) : die Glückliche, Saiinbayer (143) : die gesunde Freude,
Atali (242): dieselbe, die gleiche, Ts'oktopürin (213): voller Ruhm.
Zu (12) Zahlwörter : Nayantai (95) : der Achtzigjährige, Talantai (172) :
der Siebzigjährige, Tomen (191) : zehntausend, Töments'idzik (368) : zehn-
tausend Blumen, Tömendzirgal (192) und Tömenöldzi (193) : zehntausend
Freuden. Glückszustände, Glücksfälle, Tzirantai (222) : der Sechzigjährige.
Wie der Leser schon bemerkt haben wird, geben wir die Namen hier
zunächst phonetisch wieder, genau so, wie wir sie an Ort und Stelle gehört
haben, das ist : nach der Aussprache der südlichen Ordos. Für diese unsere
lautliche Wiedergabe halten wir uns im wesentlichen an die grundlegenden
Arbeiten von P. A. Mostaert, von dessen System wir nur in einigen wenigen
Fällen abweichen, wo wir im Einzelfalle einen etwas anders klingenden Laut
gehört zu haben glaubten. Im übrigen spricht ja bei derartigen Aufnahmen,
wo man einzig und allein auf das Gehör angewiesen ist, die individuelle, sub-
jektive Empfindlichkeit beträchtlich mit. So findet sich in unserer Liste recht
häufig ,p’, wo man ,b’ erwartet, und ,t’, wo man auf ein ,d’ gefaßt ist. Oft
glaubten wir auch Längen in der Aussprache wahrgenommen zu haben, wo
solche nach dem Schriftbild nicht zu erwarten sind ; auch diese Erscheinung
ist jedesmal angeführt. Verlust der Vokalharmonie und Wechsel von Selbst-
lauten aus der vordervokalischen Gruppe in die hintervokalische (und um-
gekehrt) kann in der Umgangssprache nicht weiter befremden. Bei jedem
Namen ist dann nach Möglichkeit versucht worden, sein Lautbild auf ein
korrektes Schriftmongolisch, bzw. auf das Urbild im Tibetischen oder Sanskrit
— denn der Namen solcher Herkunft sind ja dank dem Lamaismus nicht
wenig ■— zurückzuführen 10. Für das Mongolische geschieht das nach der
10 Mit dieser Anordnung ein und desselben Ausdrucks in Aussprache und Ortho-
graphie hoffen wir auch, eine bescheidene Handhabe zum Vergleich der in Rede
stehenden Ordos-Mundart mit der allgemein üblichen mongolischen Rechtschreibung
geboten zu haben, wozu als grundlegend allerdings die Arbeit von P. Antoine Mostaert,
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud) in Anthropos 22 / 1927, pp. 851-869, und 23 / 1928,
pp. 160-186, heranzuziehen ist, wo für die Wiedergabe der Orthographie jedoch ein
anderes und erst recht für die lautliche Wiedergabe ein besonders fein differenziertes
System zur Anwendung gelangt, ganz anders als hier, wo wir uns mit einfacheren Aus-
drucksmitteln begnügen.
488
Josef Kler
Anthropos 51. 1956
Transkription im „Wörterbuch der heutigen mongolischen Sprache" von
R. Bleichsteiner und W. Heissig (Wien/Peking 1941), für das Tibetische
nach dem älteren System von Prof. Albert Grünwedel und für das Sanskrit
nach der heute international allgemein gültigen wissenschaftlichen Methode.
Den einzelnen Namen ist, soweit angängig, eine —- wie das in der Natur der
Sache liegt — manchmal recht unbeholfene Übersetzung hinzugefügt, meist
auch nur eine solche der einzelnen Bestandteile des jeweiligen Namens. Aus
diesen Bestandteilen einen auch uns ohne weiteres faßlichen und verständ-
lichen Begriff zu bilden, verhindert die andersgeartete Mentalität. In vielen
Fällen sind die Deutungsversuche leider erfolglos geblieben, und wir haben es
dann bei einem Fragezeichen bewenden lassen müssen. Von der ursprünglichen
Absicht, der Liste auch noch eine weitere mit den mongolischen und tibetischen
Originallegenden folgen zu lassen, ist, da die Transkriptionen deutlich genug sein
dürften, Abstand genommen worden. Hochgestellte Kennziffern mit Vorgesetz-
tem „Z“ verweisen auf die wenigen chinesischen Zeichen am Schluß der Arbeit.
Böht.
Jäschke
Kov.
Most.
Ordosica
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nogo jazyka i chalchaskogo narecija [Vergleichende Grammatik der mongo-
lischen Schriftsprache und der Chalcha-Mundart], Leningrad 1929.
XII + 436 pp. in 8°.
Ivan Zacharov : Polnyj man’czursko-russkij slovar’ [Vollständiges man-
dschurisch-russisches Wörterbuch], St, Petersburg 1875. XXX + 64 -f-
1129 + 6 pp. in Lex. 8°.
Sonstige Abkürzungen
bot. = botanisch pers. = persisch
buddh. — buddhistisch russ. = russisch
chin. = chinesisch skr., Skr. = Sanskrit
ma. = mandschurisch tib. = tibetisch
mo. = mongolisch uig. türk., bzw. türk.-tat. = türkisch-tatarisch — uigurisch
Eigennamen aus der Ordos-Mongolei
489
Namenliste
(Zur Beachtung : In den phonetisch wiedergegebenen
Namen hat „ch“ annähernd deutschen Lautwert)
A. Männernamen
1 Altan : altan : Gold, golden
2 Altangerel : altan -f gerel : Lichtstrahl
3 Altansang : altan + sang : Schatz (sang
= chin. tsang Z16 : Schatzhaus)
4 Altansömber : altan + sümer, sümber :
skr. Sumeru, der Weltberg
5 Altantodi : altan + toti (pers. totl, eben-
so uig., türk., hindustani tota, kurdisch
tüti, Kov. 1838) : Papagei
6 Altants'olo : altan + cola, colo (Kov.
2204) : Würde, Ansehen, Ruf, Reputa-
tion
7 Amogolang : amugulang : Ruhe, Friede,
Wohlfahrt, Wohlstand
8 Amorsana : amur : friedlich, ruhig +
sanaga : Absicht, Gedanke, Disposition,
Veranlagung
9 Anaral ? (cf. amärxan : ruhig, fried-
lich, Rud. 63 ?)
10 Arbinbäyer : arbin : gedeihlich, mäßig
sorgfältig ; schnell + bayar : Freude,
Fröhlichkeit
11 Arbinkesik : arbin + b'esib* : Gnade,
Wohltat, Glück, Wohlfahrt
12 Arbinsang : arbin (Kov. 156) + sang
(siehe Altansang)
13 Ariatzab : skr. ärya : edel, hervorragend
(Böht. I 185 c) + tib. skyabs : Schutz,
Hilfe, Beistand (bei Kov. 148 ariya :
erhaben, erhöht, ehrwürdig, heilig =
mo. xutuktu, tib. ’p'ags pa)
14 Arora : tib. ,a-ru-ra, die in der lamaisti-
schen Heilkunde als Panacee geltende
Myrobalane, skr. u. a. haritaki (bota-
nisch Terminalia chebula Roxb.)
15 Arsalang : arsalan, arsalang, arslan
(türk.-tat.) : Löwe
16 Asik : asik : Vorteil, Nutzen
17 Basonghkai ? (von bagasun : Kot ?)
18 Batobayer : batu : fest, zuverlässig,
ständig + bayar : Freude
19 Batomangnai : batu + mangnai, man-
glai : Stirn (in übertragenem Sinne :
Führer, Leiter)
20 Batonasu : batu -f- nasu, nasun : Le-
bensalter = festes, robustes, wider-
standsfähiges Lebensalter, Konstitution
21 Bator : bagatur : Held, tapfer, mutig,
mannhaft, Vorkämpfer u. ähnl. (von
pers. bähädur, u. a. im Russ. als bogatyr
begegnend)
22 Batowats'ir : batu -f- wcir (auch wacir,
ocir) aus skr. vajra : Donnerkeil, das
Szepter Indras, tib. rdo rje, wörtlich
,Stein-Herr’, weshalb auch für .Dia-
mant’ gebraucht
23 Bayänots'ir : bayan : Reichtum + ocir
(cf. Batowats'ir)
24 Bayer : bayar : Freude, Fröhlichkeit
25 Bayinbato : bain : unaufhörlich, ständig
-f batu : fest, solide (bain ist converbial
von baixu : sein, bleiben, verharren)
26 Bayinhotok : baïn (wie vor.) + xutuk :
Auszeichnung, Würde, Heiligkeit, Glück,
Seligkeit
27 Bayintordzi : bayan : reich, Reichtum
-j- tib. rdo rje = skr. vajra : Donnerkeil
(cf. Batowats'ir)
28 Bayintüring: bayan (wie oben) + dügü-
reng : voll, erfüllt = Reichtums-Fülle
29 Bayints'aga : bayan (wie oben) -f caga :
Knabe, Kind
30 Beligündzinggel : beleb*-ün cenggel :
Freude (cenggel) über ein Geschenk
(Geschenke) (beleb*)
31 Beligüntalai : beleb*-ün dalai : Meer von
Geschenken (oder bilib'-ün dalai : Meer
von Verstand, Scharfsinn, Klugheit ?)
32 Burdzobaldzur : burdzo ? + tib. dpal-
byor : Ruhm, Reichtum, Wohlstand,
Hab und Gut, Besitz
33 Erkedzirgal : erb*e : machtvoll -f- firgal :
Freude, Erquickung, Seligkeit
34 Erkembayisu : erb*in, erb*im : hervor-
ragend, höchst 4- ?
35 Erkembelik: erb'im (wie oben) + beleb* :
Geschenk (oder bilib': Verstand, Klugh.)
36 Erkenbayer: erb*in (wie oben) 4- bayar:
Freude, Fröhlichkeit
37 Erkepator : erb*e : machtvoll 4- baga-
tur : Held, mutig u. ähnl.
38 Ertenybayer : erdeni (über das uig.
ärdini, ärdni, ärdäni, cf. : W. Bang und
A. von Gabain : Analytischer Index
zu den fünf ersten Stücken der türki-
schen Turfan-Texte, Berlin, Akademie,
490
Josef Kler
Anthropos 51. 1956
1931/XVII, p. 11, aus skr. ratna) :
Kleinod, Schatz + bayar : Freude
39 Ertenybelik: erdeni (wie oben) + belek' :
Geschenk
40 Ertewats'ir : erte : einst, einstig, längst
vergangener Zeit zugehörig ~f- weit =
skr. vajra (cf. 22)
41 Ganderwa : skr. gandharva (Böht. II
150 c) : Duft verzehrend ; Bezeichnung
gewisser Halbgottheiten (tib. dri-za,
mo. ünür idek'ci)
42 Gani ist schrift-mo. xani (cf. Most. 671
galxa = xalxa : Khalkha) : Freund,
Genosse, Liebling
43 Garma : skr. karman (Böht. II 29 b/c) :
Tat, Handlung, Werk, Verrichtung (der
Autor der Arbeit „Weltanschauung und
Schamanismus der Alaren-Burjaten“
im Anthropos 23/1928 hieß Garma
Sandschejew, und auch er gehörte
einem mo. Volksstamm an)
44 Garody: skr. garuda (Böht. II 156 c) :
ein mytischer Vogel, das Reittier des
Visnu (tib. k'yun)
45 Garuda : wie oben
46 Gary ist schrift-mo. xari (cf. Gani) :
Freude
47 Haldzan : xalefan (Most. 679, Kov. 802):
kahl
48 Haldzitai : Most. 679 : yaldzä + -tai :
mit einer Glatze, kahlköpfig
49 Halyr : xalir (Most. 679, Kov. 794) :
schielend
50 Haralongko : xara : schwarz + longxo :
Flasche (ma. ist longko ein kupfernes
Kesselchen mit Deckel : Zach. 857)
51 Kaltsang rulma wang ts'al dzamsu :
tib. bsKal bzan sGrol ma dban rgyal
vGya mts'o : das kraft der Tärä des
guten Zeitalters siegreiche Meer
52 Kesik : k'esik' : Glück, Gedeihen, Wohl-
fahrt, Gnade
53 Kesikbayer: k'esik' (wie oben) + bayar:
Freude
54 Kesikdzirgal : k'esik' (wie 52) + firgal :
Freude, Fröhlichkeit, Ergötzen, Selig-
keit
55 Kesiktalai : k'esik' + dalai : Gnaden-
oder Glücks-Meer
56 Kesikts'ukto : k'esik' (wie 52) + coktu :
glücklich und machtvoll oder begnadet
und ruhmvoll
57 Korts'igger : xorcigir (Kov. 973) : ge-
furcht, runzlig; berußt, verräuchert,
schwarzgeworden
58 Kümbümseryng : tib. sKu-'bum ts'e
rin : der Langlebige von Kumburn (das
bekannte große Lamakloster, das uns
Wilhelm Lilchner in seinen beiden
Büchern „Kumburn Dschamba-Ling“
[Leipzig 1933] und,, Kumburn“ [Zürich
1954] eingehend geschildert hat)
59 Lamats'ab : tib. bLa ma skyabs : der
den Lama zum Beistand hat
60 Liksat : wohl tib. legs bsad : bemerkens-
werter Ausspruch, Morallehre (cf.
Jäschke 551, SCD 1219)
61 Limbar ?
62 Lobents'ab : tib. slob dpon skyabs : der
einen Lehrmeister (= gelehrten Lama)
zum Beistand hat
63 Lobsang : tib. blo bzan : gesunder Ver-
stand, grundvernünftig (Jäschke 385) ;
skr. sumati (Böht. VII 158 a) : klug,
verständig
64 Loodzin : Most. 703 : lo'ts'in : nom
propre de lama : wohl blo byin : Ver-
stand verleihend, oder blo c'en : von
hohen geistigen Fähigkeiten
65 Luntuk : tib. entweder Jäschke 602 :
Ihun tug : beträchtlich, erhaben, groß,
oder Ihun grub : SCD 1339 : wunderbar
entstanden, skr. niräbhoga
66 Machambayer : mo. mix an : Fleisch +
bayar : Freude = der an Fleisch(genuß)
seine Freude hat
67 Mangnai : mangnai, manglai : Stirn,
Front, der Erste, das Haupt, Führer
68 Mangnaidzirgal: mangnai: Stirn, Haupt
+ firgal : Freude
69 Mantobal : skr. mandu : fröhlich (Böht.
V 29) c + bala : Kraft, Stärke (Böht.
V 211 a) ; bala auch bei Kov. 1074 als
Lehnwort aus dem Skr., aber auch als
bäla : Jüngling (cf. Böht. III 221 b)
70 Masi : masi : sehr, außerordentlich
71 Masibayer : masi (wie oben) + bayar :
Freude
72 Masidzirgal: masi (wie oben) + firgal:
Freude
73 Medzitordzi : tib. me : Feuer, rje : Mei-
ster, Herr + rdo rje (siehe 22)
74 Melmeng: vielleicht ma. melmen : Klum-
pen von geronnenem Blut (Zach. 882)
? oder zusammenhängend mit melml-,
Most. 705 : reluire, briller au soleil; Bim-
b aev notiert in seinem Mo. -Russ. Wörter-
buch (Irkutsk 1916), p. 112, ein melmei,
was ,Augen, Äuglein’ bedeutet ; es ist
ein Kosewort; sonst heißt ,Auge’ nidün
Eigennamen aus der Ordos-Mongolei
491
75 Mergen : mergen : geschickt, wendig;
klug, erfahren, meisterlich, gelehrt ;
Bogenschütze ; ma. ebenso, Zach. 883
76 Mergendzi : mergen (wie oben) -f- -oi
(nomen actoris)
77 Mingan : minggan : tausend
7 8 Minganpoo : minggan (wie oben) -f- bou
— chin, p'ao Z17 : Geschütz, Kanone ;
mo. auch buu : Gewehr (Vlad. 258) ;
ma. poo : Kanone (Zach. 549)
79 Mintak : tib. smin grags : vollkommen
verherrlicht
80 Möngke : müngk'e : ewig
81 Möngkedzirgal: müngk'e (wie oben) +
jirgal : Freude
82 Möngkenasun : müngk'e (wie oben) +
nasun : Lebenszeit, Lebensalter
83 Möngketochay : müngk'e (wie oben) -f-
tuxai : Gewohnheit, Brauch, Manier,
Gepflogenheit
84 Möngkets'ägan: müngk'e (wie oben) +
cagan : weiß, rein, sauber, edel (cf. ca-
gan yasun : weißer Knochen = Adel,
vornehme Herkunft)
85 Moobasu : magu : schlecht, übel -f-
bagasu : Kot, Exkremente, Stuhlgang
86 Moopatay : magu (wie oben) + ?
87 Moosara : magu (wie oben) -f- sira :
Galle als physiologischer Faktor der
indisch-lamaistischen Medizin
88 Nabdu : ? tib. snabs : Nasenschleim -f-
mo. -tu (Possessivpartikel) = , Rotznase’
89 Namdzal : tib. rnam rgyal : völlig sieg-
reich (Jäschke 314 : ,a surname much
in use’, skr. vijaya)
90 Narantai : naran : Sonne -f- -tai —
sonnig
91 Narantegüs : naran (wie oben) + tegüs :
voll
92 Nasun : nasun, nasu : Lebenszeit, Le-
bensjahre
93 Nasundzirgal : nasun (wie oben) +
jirgal : Freude
94 Nayan : nayan : achtzig
95 Nayantai : nayan + -tai : ,mit achtzig’,
80jährig
96 Nochai : noxai : Hund
97 Noirub : tib. dúos grub für skr. siddha :
ein Vollendeter, einer der über magi-
sche Fähigkeiten verfügt (cf. Böht. VII
131 b), Jäschke 131, SCD 359 ; in mo.
Texten wird das Wort phonetisch
meist mit ,Oidub’ wiedergegeben ; das
,ñ’ bleibt stumm (cf. ñag dbañ : ge-
sprochen .Agwang’)
98 Nomun : numun : Bogen (zum Abschuß
von Pfeilen)
99 Nomundzirgal : nom-un jirgal : Freude
an der Lehre, — an der Religion
100 Nomuntalai : nom-un dalai : Meer der
Lehre, — der Religion, aber auch :
Meer von Tugenden (nach Kov. 687
tib. c'os kyi rgya mts'o)
101 Norbo : tib. nor bu : Juwel, Edelstein
(skr. mani)
102 Norbosang : tib. nor bu (wie oben) +
bzan : gut
103 Norsang : nor : Besitz, Habe -f bzan
(wie oben)
104 Öldzato : üldei-tü : glück-haft, glück-
lich
105 Öldzi : ülcjei : Glück, Seligkeit (tib.
sis pa, bkra sis)
106 Öldzibato : ülcjei + batu : fest, solide
107 Öldzibator : ülcjei + bagatur : Held,
heldenhaft
108 Öldzibayer : ültjei + bayar : Freude
109 Öldziburing : ülcjei + bürin : ganz, al-
les = völliges Glück, Glück allerseits
110 Öldzihutok : ülcjei + xutuk : Ruhm,
Ehre, Glück, Wohlstand (skr. mangala,
Böht. V 3 a)
111 Öldzinasu : ülcjei + nasu : Lebenszeit
112 Öldzirasi : ülcjei + tib. bkra sis : Syno-
nym zu mo. üldjei
113 Öldzitegüs : ülcjei + tegüs : voll, Fülle
114 Öldzitelger : ülcjei + delger : verbreitet,
ausgedehnt
115 Öldzits'ab : ülcjei + tib. skyabs :
Schutz = vom Glück behütet
116 Öldzits'inggel : ülcjei + cenggel: Freu-
de, Fröhlichkeit ; Zeitvertreib
117 Ortonaso : urtu : lang + nasu : Lebens-
zeit (skr. dirghäyus, tib. ts'e rin)
118 Otchombayer : otxan, otxom : Letzt-
geborener, Jüngster in der Familie +
bayar : Freude
119 Otombal : ? skr. udumbala : kupfer-
farben (Böht. I 231 a)
120 Otombar : skr. udumbara : Ficus glo-
merata (mo. als udumbar, udumwara,
Kov. 387 ; Jäschke 606 : ,in Tibetan
literature a fabulous lotos of immense
size)
121 Otsar: nach Kov. 416 ocar — ocir
= skr. vajra : Donnerkeil, das Attri-
but Indras (Böht. VI 6 a)
122 Otsir cf. Otsar
123 Ots'irbatu : wcir (cf. Ots'yr) + batu :
fest, stark, hart
492
Josef Ivler
Anthropcs 51. 1956
124 Ots'yr : wcir, wacir, ocir aus. skr. vajra,
cf. Otsar
125 Oway : vielleicht owa, Kov 473 :
weiße Schminke
126 Palagar : ?(Kombination mit balar,
Kov. 1076 : dunkel, unklar, verwirrt,
wohl unwahrscheinlich)
127 Panser : ?tib. p'an : Zipfel, Fransen,
Enden (an der Kleidung usw.) + ser :
gelb
128 Paryntak : barindak : Kov. 1099 :
alles, was zur Kleidung gehört ; was
man ,zu nehmen’ (barixu) ,pflegt’
(-dak)
129 Pöloot: bolot : Stahl (aus pers. püläd),
türk, bulat
130 Porolongko : boro : grau, dunkel +
longxo : irdener Krug, Flasche
131 Poroltay : bovoltai : Kov. 1219 : Name
eines Vögelchens, das der Lerche
ähnelt
132 Pürints'irgal : bürin : vollkommen +
firgal : Freude
133 Rabdzai : tib. rabs rgyas (zahlreich,
weit), ausgebreitete Nachkommen-
schaft
134 Raga : vielleicht skr. räga, Böht. V
176 c : Farbe, Röte
135 Rakba (oder Rakwa) : tib. grags pa :
verherrlicht, namhaft, berühmt (mo.
aldarsiksan, aldartai)
136 Rasi : tib. bkra sis : Glück, Segen, Heil
137 Rasibal : tib. bkra sis dpal : ruhm-
reiches Glück (skr. srimangala)
138 Rasidzamsu : tib. bkra sis rgya mts'o :
Glücks-Meer
139 Rasikündzok ist wohl Rasipundzok :
tib. bkra sis p'un ts'ogs : allerhöchstes
Glück (SCI) 825)
140 Rasinamdzal : tib. bkra sis rnam rgyal:
völlig siegreiches Glück
141 Rasitelger: tib. bkra sis (wie oben) +
mo. delger : Ausbreitung
142 Ryndzi : tib. wohl rin c'e (ba) : hoher
Wert
143 Saiinbayer : sa'in : gut, schön, herrlich
+ bayar : Freude
144 Saiinbelik : sain (wie oben) + belek' :
Geschenk
145 Saiintang: sain (wie oben) -f- tib. t'an\
Wort, Befehl, Anordnung
146 Saiints'iyaga : sain (wie oben) + da-
yaga : Schicksal, Los
147 Saiints'oghom : sain (wie oben) + ?
148 Sangwar : samwar, sanwar aus skr.
samvara : Böht. VII 4 a : Verpflich-
tung, Versprechen, Gelübde
149 Sants'ai : tib. Sans rgyas : Buddha
150 Sents'imitub : tib. ? ? ? ? + Vub oder
grub ?
151 Serguleng : sergüleng : fröhlich, gelas-
sen, gesetzt, scharfsinnig, verständig,
aufgeweckt
152 Serimbal : ts'e rin : langes Leben +
dpal : ruhmreich
153 Sering : tib. ts'e rin (wie oben)
154 Seringgumbo : tib. ts'e rin (wie oben)
+ mgon po : Beschützer, Verteidiger,
Hort (skr. nätha)
155 Singge : tib. sen ge aus skr. simha :
Löwe
156 Sömber : sümber, sümbür aus skr.
Sumeru (Meru) : der Weltberg, Wohn-
stätte der Götter
157 Sömberbatu : sümber (wie oben) +
batu : stark, fest
158 Sombörasi : tib. ? bkra sis : Glück
159 Sonömrasi : tib. bsod nams : Tugend
+ bkra sis : Glück, Heil, Segen
160 Sotba : tib. bsod pa : angenehm, unter-
haltsam, umgänglich
161 Saktur : tib. P'yag dor, Kürzung für
P'yag na rdo rje : der den Donnerkeil in
der Hand hält = die Gottheit Vajra-
päni
162 Sakturdzab : tib. P'yag dor (wie oben)
+ skyabs : Schutz, Beistand ; der den
Vajrapäni zum Beschützer hat
163 Salö : tib. p'ya lo : Schicksals-Jahr
164 Sarab : tib. ses rab : höchste Weisheit
(skr. pvajnä)
165 Sarakülege : sira : gelb + gütige :
junger Hund
166 Saraltai : saril (aus skr. sarira : Böht.
VI 211 c) : Knochenreste, Reliquien
+ -tai : Possessivpartikel = jemand,
der Reliquien besitzt
167 Saranochoi: sira : gelb + noxai: Hund
168 Sarats'okto : sira (wie oben) + coktu\
namhaft, ruhmreich, majestätisch,
mächtig, einflußreich
169 Sereng : ? tib. ts'e rin : langes Leben
170 Taba : ? tib. t'a ba : hart, fest, unbieg-
sam, unbeugsam
171 Talai : dalai : Meer, Ozean [jährig
172 Talantai: dalan-tai\ ein Siebziger, 70
173 Tamba : tib. dam pa : hervorragend,
ausgezeichnet, der beste (Kov. 1647)
Eigennamen aus der Ordos-Mongolei
493
174 Tambarin : tib. dam pa (wie oben) +
rin = der Geschätzte (Wertvolle),
Ausgezeichnete
175 Tambi : ? (statt Tamba ?)
176 Tamrindzab : tib. rTa-mgrin skyabs :
der (die Gottheit) Hayagriva zum
Beistand hat
177 Tamvil : ? dam 'p'el : die Gelübde
mehrend
178 Tangseryng : tib. bstan : (religiöse)
Lehre T ts'e rin : langes Leben
179 Tarma : tib. dar ma : im mittleren
Alter stehend (über 40 Jahre alt)
180 Tegüspator : tegüs : völlig, vollkom-
men -f- bagatur : Held
181 Tegüsts'okto : tegüs (wie oben) -f-
coktu : hervorragend, verehrt, mächtig,
majestätisch
182 Tekts'ibayer : tek'si : gleichmäßig, un-
entwegt, unerschütterlich + bayar :
Freude
183 Teiger : delger : weit, offen (als Name
bei Most. 638)
184 Telgerbato : delger (wie oben) + batu :
fest, stark
185 Telgerts'ab : delger (wie oben) + tib.
skyabs : Schutz, Beistand, Hilfe, Pro-
tektion (als .Begünstigung’)
186 Töbts'in : tübsin : ebenmäßig, ruhig,
gesetzt, aufrichtig, rechtschaffen
187 Tobts'irgal : tjib : geradeaus, ziel-
bewußt, aufrecht + firgal : Freude
188 Togarts'ab : togar : kürzlich, soeben
+ tib. skyabs : Schutz, Hilfe, Beistand
189 Toktochu oder Toktoga : toktoxu :
haltmachen, sich niederlasssen, sich
ansiedeln — oder ma. toktohön : Härte,
Beständigkeit, Entschlossenheit (Zach.
737) ; bei Rud. 128 toxtogo als Männer-
name ohne Deutung
190 Tomba : ? tib. Tom bu oder t’um bu :
ein großer Holzlöffel (SCD 595, Jäsch-
ke 234) oder dombo (aus tib. don po) :
Teekanne (Kov. 1864)
191 Tomen : tümen : zehntausend, unzäh-
lige Menge (als Name bei Most. 748)
192 Tömendzirgal : tümen (wie oben) +
firgal : Freuden
193 Tömenöldzi: tümen (wie oben) -j- üldei:
Glück (smomente, -Chancen)
194 Tongrub : tib. don grub (statt don kun
grub) : ,Interessen-Wahrnehmer’, der
Dhyänibuddha Amoghasiddha ; als
häufiger Personenname erwähnt bei
SCD 643, als donrob bei Rud. 84, als
donrob bei Most. 641
195 Tordzi : tib. rdo rje, für skr. vajra
(siehe z. B. Batowats'ir)
196 Totobwagts'ok :• ?
197 Tsana : cana : Schneeschuhe
198 Tsandantzymba : tib. tsan dan aus
skr. candana : Sandelholz (Böht. II
212 a) + Byams pa : der Bodhisattva
Maitreya (wahrscheinlich mit Bezug
auf eine Maitreya-Statue aus Sandel-
holz, aus welchem Material der La-
maismus mehrere hochverehrte Stand-
bilder kennt (cf. u. a. Candanasri bei
Clark : Two Lamaistic Pantheons.
Cambridge, Mass., 1937, Vol. I, 18)
199 Tsoktelger : cok : Glanz, Ruhm, Maje-
stät, Erhabenheit + delger: Fülle, Weite
200 Ts'ägänts'abto : cagan : weiß, edel +
tib. skyabs : Schutz, Hort, Zuflucht
+ -tu : versehen, ausgerüstet mit . . .
201 Ts'ägänts'iloo : cagan (wie oben) +
filugu : Zügel, Leine
202 Ts'awalts'ab : tib. ? ’Jam dpal: ,der
ruhmreiche Zarte’, d. h. der Bodhi-
sattva ManjusrI + skyabs : Schutz,
Beistand
203 Ts'ibäga : 1) Geflüster, 2) (nach dem
4-Sprachenwörterbuch — ma., mo.,
tib., chin. — Duin hacin-i hergen kam-
siha buleku bithe / Dürben cfüil-ün
üsük' xabsuraksan toli bicik' / sKad
bzi san sbyar bai me Ion gi yi ge / Szü
t'i ho pi wön-chien Z18 — die chin.
Dattel, Zizyphus vulgaris, ma. soro
(Zach. 629), mo. cibaga, tib. rgya sug,
chin. tsao Z19
204 Ts'ilö : cilagu : Stein (nach der phone-
tischen Schreibung mit ,5’ ist wohl
nicht an cola, colo : Ruf, Rang, Würde,
zu denken)
205 Ts'ilötai : cilagu (wie oben) -j- -tai :
Poss.-Partikel
206 Ts'ilötelger: cilagu (wie oben) + delger:
ausgebreitet — hier wäre schon eher
an cola, colo (cf. 204) zu denken
207 Ts'imtedortsi : cimege-tei : mit Klang,
Geräusch, Getöse + rdo rje : Donner-
keil, skr. vajra
208 Ts'indamo : gekürzt aus cindamani =
skr. cintämani : der Wunschedelstein
(Böht. II 231 b), tib. yid bzin nor bu,
mo. setkHl xanggakci erdeni: ,das Sin-
nen sättigendes Juwel’ ; die Form
tsHndamu bei Most. 752
494
Josef Kler
Anthropos 51. 1956
209 Ts'ingbato : cing : fest, unerschütter-
lich, zuverlässig -J- batu : stark, fest,
unveränderlich, rechtschaffen
210 Ts'ingts'orük: cmg (wie oben) + dorik :
Absicht
211 Ts'okodziral : ? vielleicht entstellt aus
coktu : glänzend, flammend + jfirgal :
Freude, also : ,helle Freude’
212 Ts'okto : coktu : flammend, glänzend,
prächtig, elegant, majestätisch, ruhm-
reich, namhaft, würdevoll
213 Ts'oktopürin : coktu (wie oben) +
bürin : ganz und gar, durch und durch
214 Ts'oktorasi : coktu (wie oben) + tib.
bkra sis : Glück, Heil, Segen
215 Ts'oktüring : cok : Glanz, Majestät,
Ansehen + dügüreng : erfüllt von . . .
216 Ts'ömböl : vielleicht cüm : völlig, + in
der Aussprache mo. angeglichenes tib.
dpal : ruhmreich — oder tib. 5 Jam
dpal : der Bodhisattva Manjusrl ?
217 Ts'otba : tib. mc'od pa : ein Verehrer,
ein Opferer
218 Tubtin : ? tib. Pub Idan : fähig, mäch-
tig, vermögend
219 Tzadamba : vielleicht aus tib. yi dam
pa : der einen yi dam, eine persönliche
Schutzgottheit (skr. ista, istadevatä) hat
220 Tzawa : tib. bye ba : zehn Millionen ;
siehe Kov. 2329 fiua
221 Tzimba : wohl tib. Byams pa : der
.Liebevolle’, der Bodhisattva Maitreya
222 Tzirantai : jiran-tai : sechzigjährig
223 Tzoruk : (¡orik : Absicht, fester Wille,
Entschlossenheit, Mut
224 Tzorüktü : dorik (wie oben) + -tu :
entschlossen, zielbewußt, tapfer, un-
ternehmungslustig
225 Tzunggi : ?
226 Wangts'akseryng : tib. dban p'yag
ts'e rin : die langlebige Macht-Hand
227 Wangts'itsotba : tib. dban skyid bsod
pa : der seine Freude an Macht und
Glück hat
228 Wangts'ok : tib. dBan p'yug : .mäch-
tig’, die Gottheit Isvara
229 Wangts'okrabdan : tib. dban p'yug
rab brtan : der ausgezeichnet stand-
feste Machtvolle (— Isvara)
B. Mädchen- und Frauennamen
230 Alak : alak : bunt, gescheckt, fleckig
231 Alaktai: alak (wie oben) -f -tai: Poss.-
Partikel
232 Alima : alima : Apfel
Alimakhu : ? (Diminutiv von alima ?)
Altangerel : wie 2
Altansang : wie 3 ; vielleicht auch al-
tan : golden + tib. bsan : Weihrauch
Altansobut: altan (wie oben) -f subut:
Perle
Altantari : altan (wie oben) + dari :
Pulver (Puder ?)
Altantochai: altan (wie oben) + toxai,
toxoi : Ellbogen, Unterarm
Altantoli : altan (wie oben) + toli :
Spiegel
Altants'id : altan (wie oben) + tib.
skyid : Glück
Altants'idzik : altan (wie oben) -f ce-
cek' : Blume = tib. gser gyi me tog,
chin. chin- szü- mu- pi Z20 (? so nach
Pozdneev : Handbuch der tibetischen
Medizin [russ., St. Petersburg 1908],
p. 259), botanisch : Momordica cochin-
chinensis Spr.
Atali : adali : ähnlich
Baldzi : ? tib. dpal : Ruhm, Glanz,
Pracht + byis : Kind
Bayindzi : bayan : reich + tib. byis
(wie oben)
Bisirel : bisirel : Verehrung, Ehrfurcht,
Respekt
Bitürye : ? zusammenhängend mit bi-
dügürk'ü : korpulent werden
Botaraga : ? von butaraxu : hin und
her laufen
Botigerel : skr. bodhi : die buddh. Er-
kenntnis + gerel : Lichtstrahl
Botits'idzik : skr. bodhi (wie oben) -f-
cecek' : Blume
Botuho : buduxu : färben (schminken?)
Büdzyüng : von büfik’ü : tanzen ?
Erbegy : erbek'ei, erbegek'ei : Schmet-
terling
Erkesu : ? erk'e : Macht + ?
Erkesili : erk'e (wie oben) + sili :
Erhebung, Hügel
Ermdzyraga : erme : Steppenstabwurz
(bot. Abrotonum campestre, Arte-
misia abrotanum) + daraga : Igel
Galdsang : tib. skal bzan : gute Chan-
cen, gut Glück, oder : tib. bskal bzan :
gutes Zeitalter (skr. bhadrakalpa),
oder : tib. bskal pa bzan : tugendhaft
Gandigerel : skr. gandha : Geruch,
Duft + gerel : Glanz, Lichtstrahl
Garbo : tib. dkar po : weiß
Haldzai : ? xaldan : kahl
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Eigennamen aus der Ordos-Mongolei
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260 Haranüdün : xara : schwarz -f- nidün :
Auge
261 Hoba : xuba : Bernstein
262 Hobang : ? xubing : Krug, Kanne,
Gefäß
263 Hobitu : xubi-tu : der ein Los zuteil
geworden, schicksalshaft, glücklich
264 Hologuna : xuluguna, xulugana : Maus
265 Kardzagar : xarcagar statt xarcagai :
Habicht, Falke (r statt i am Ende
findet sich z. B. auch in balar : dun-
kel, und balai : verdunkelt, blind)
266 Kenendzi : genen : fahrlässig, sorglos,
unbesonnen + tib. byis : Kind
267 Kosiga : xusiga : Walnuß
268 Kounsit : k’ünfit : Sesam
269 Kündutsämbo : ? tib. kun tu bzan po :
gut in jeder Beziehung (cf. Kun-
sang 271)
270 Künesu : k'ünesün : Lebensmittel,
Proviant
271 Kunsang : tib. kun bzan : .ganz gut’,
gekürzt für Kun tu bzan po (cf. hier
269): der Bodhisattva Samantabhadra;
das tib. ,z’ (hier in bzan) wird von den
Mongolen wie scharfes ,5’ gesprochen
272 Künsanmitok : tib. kun bzan me tog :
(wie oben) + me tog : die Blume des
Samantabhadra
273 Künsinbalbar : ?
274 KünsiK : ?
275 Kurgum : gürgüm für tib. gur gum =
skr. kunkuma (Böht. II 69 c) : Safran,
bot. Crocus sativus ; cf. hebr. karköm
mit derselben Bedeutung
276 Kurgumso : tib. gur gum (wie oben)
+ mts'o : See
277 Kurigy : xuriga : Lamm
278 Longko : longxo (cf. unter 50)
279 Mangn.ok : mangnuk, gekürzt für
mangnuk torgon : chin. Seidenstoff mit
Blumen- und Drachenmustern
280 Mano : nach Rud. 102 das chin. ma-
nao Z21 : Achat, dem wohl das tib.
ma nu bei SCD 948 als .mineral drug’
entsprechen dürfte ; vielleicht kommt
für die Bedeutung auch noch ma nu
aus skr. manu : verständig, Mensch,
Intellekt (Böht. V 23 a) in Frage
281 Mantagar oder Mantogar : von man-
daxu : sich erheben, sich ausbreiten ?
282 Mantarba oder Mantarwa : nach Kov.
1974 mandaraua : Paradiesbaum, Ko-
rallenbaum, bot. Erythrina fulgens,
SCD 953 man dä ra oder man dä ra ba
c'en, ebenso Jäschke 411 ; skr. man-
dära und mandärava : Erythrina indica,
Böht. V 29 b/c, wo auch mandäravl
als Frauenname
283 Melmeng : cf. 74
284 Melteger : ? melmeger : leichtes Brodeln
des Wassers
285 Meltendzi : ?
286 Mituk : tib. me tog : Blume
287 Möngketochai : wie 83 ; vielleicht auch
münggü : Silber, silbern + toxai : Ell-
bogen, Unterarm
288 Monglahu : monglaxu : reich sein,
reich werden, aber auch : frech, aus-
fällig, widerspenstig sein (Kov. 2031)
289 Mookoügen : magu : schlecht, böse,
übel -f- k'eük'en : Kind
290 Moo-okin : magu (wie oben) -f ük'in :
Mädchen, Tochter
291 Nabdzi : nabci : Blatt einer Pflanze,
auch Blütenblatt
292 Nangsalma : tib. snan gsal ma : die
Leuchtende, Glänzende (gekürzt für
snan gsal ma ’od ’bum : die in 100 000
Strahlen Glänzende); u. a. auch Titel-
figur eines tib. Dramas (cf. J. Bacot :
Trois mystères tibétains ; Paris 1921,
pp. 223 ff.)
293 Nara : ? skr. nara : ein bestimmtes
wohlriechendes Gras (Böht. III 182 a),
oder mo. statt naran : Sonne
294 Narai : ?
295 Narambal : naran : Sonne + tib.
dpal : hier : .Glanz’
296 Narangerel: naran (wie oben) + gerel\
Strahlen, Glanz
297 Naransu : naran (wie oben) + tib.
mts'o : See, Meer, oder narasu(n) :
Fichte, Föhre, überhaupt Coniferen
(wie chin. sung Z22)
298 Narants'idzik: naran (wie oben) + ce-
cek' : Blume
299 Nasondarhy : nasun : Lebenszeit +
Dar a (ek'e) : die Göttin Tärä (die
Mutter)
300 Nogöon : nogogan : grün, das Grün.
301 Nogöondarhy : nogogan (wie oben) T
Dara (cf. 299, 374), die Grüne Tärä,
eine Gottheit, die dem Lamaismus als
Inkarnation der nepälesischen Gattin
des tib. Königs Sroii btsan sgam po
gilt
302 Nogöontaruga : nogogan (wie oben) +
daruga : bevollmächtigt ; es ist wohl
eher darugu anzunehmen, das mit
496
Josef Kler
Anthropos 51. 1956
seiner Bedeutung ,zart, sanftmütig,
friedlich’ besser als Frauenname paßt
(oder soll man daruga als .herrisch’
auffassen ?)
303 Nomin : nomin : Lapis lazuli (Kov.688,
Most. 713) ; ebenso ma. Zach. 238
304 Nomingerel : entweder nomin (wie
oben) -f- gerel : Glanz, oder nom-un
gerel : Glanz der Lehre, . . . der Reli-
gion (tib. c'os kyi ’od zer : ein häufiger
Lama-Name)
305 Ogyo : ugiu aus tib. g>yu : Türkis
306 Ogyontzi : ugiu (wie oben) + -ci :
nomen actoris : jemand, der mit Tür-
kisen zu tun hat, sie besitzt
307 Ogyontz'idzik : ugiu (wie oben) -f- ce-
cek' : Blume
308 Oldzihotok : ülp,ei : Glück + xutuk :
Würde, Ruf, Auszeichnung ; Glück,
Segen
309 Oklzimitok : üldei (wie oben) -f tib.
me tog : Blume
310 Orandzi : uv an : Meisterschaft, Kunst,
Geschicklichkeit + -ci (wie 306)
311 Orangko : 1) orongga : Fahne, Banner,
Wimpel, 2) oronggo : Weintraube,
3) kleine Art Antilope (tib. gtsod oder
btso) ; cf. Most. 717
312 Orantz'idzik : uv an (wie 310) + cecek’ :
Blume
313 Orgomal : urgumal : natürlich (Most.
759), wachsend, sich entwickelnd,
Pflanze
314 Otbal : 1) tib. ’od dpal : herrlicher
Lichtstrahl, 2) oder Wiedergabe von
skr. utpala — Otbaly
315 Otbaly : utbala (cecek') : die blaue
Wasserlilie, bot. Nymphaea caerulea,
skr. utpala (Böht. I 224 c)
316 Otchan: otxan, otxon: das jüngste Kind
in einer Familie (Most. 715 od%on)
317 Otchondzi : otxon (wie oben) + tib.
byis : Kind
318 Padmagerel : skr. padma : der Lotos,
bot. Nelumbium speciosum (Böht. IV
23 c) + gerel : Glanz, Lichtstrahl
319 Padmaso : skr. padma (wie oben) +
tib. mts'o : der See ?
320 Padmats'idzik: skr. padma (wie oben)
+ cecek' : Blume
321 Pärai : ? bara, baraga : Utensilien,
Hausgerät, Gut, Habe, Besitz ; was
in der Ferne sichtbar ist
322 Pärang : barang (bagarak) : der seine
Notdurft verrichtet (Kov. 1060, 1093)
323 Pärtai : bar (Rud. 67), bars : Tiger -f-
-tai = dem Tiger(jahr) angehörig, im
Tiger(jahr) geboren
324 Peteri : beter, biter, nach Kov. 1113 =
ma. peteri, das aber nicht bei Zach.,
Figuren, Flecken, Streifen, Sprenkel,
Tüpfel
325 Pondarhy : tib. bon : die vorbuddhi-
stische, heute noch in Enklaven fort-
lebende Religion Tibets (beste und
ausführlichste Darstellung von Hel-
mut Hoffmann : Quellen zur Ge-
schichte der tibetischen Bon-Religion
[Mainz, Akademie, 1950]) + Dara ek'e :
cf. 299, 301
326 Pürindzit : bürin : ganz und gar,
völlig + tib. skyid : Glück
327 Pürinso : bürin (wie oben) + ?
328 Rabdsit : tib. rab skyid : höchstes
Glück
329 Rasingga : tib. bkra sis : Glück, Segen
-f- dga : Freude
330 Rasiso : tib. bkra sis (wie oben) -f
mts'o : Meer
331 Remyd : tib. dri med : fleckenlos,
makellos, rein (skr. vimala Böht. VI
109 a, mo. übersetzt k'k'ir ügei)
332 Rindzymetok : tib. rin gyi me tog :
wertvolle Blume
333 Saksa : ? (ein saksa bei Kov. 1327 ist
Name für einen See Saksa in der
Gegend des Baikal
334 Saksagar : saksagar : dicht bewachsen
335 Sambaga : sambaga : Kraft, Stärke
(physisch und psychisch) ; Mut ; Fä-
higkeit ; Wissen
336 Santangorbo : tib. tsan dan = skr.
candana : Sandelbaum + dkar po :
weiß ; dieser weiße Sandei ist bot.
Santalum album L. v. myrtifolium
Roxb. (es gibt noch einen roten, tib.
tsan dan dmar po, bot. Pterocarpus
santalinus)
337 Santzidma : bei Most. 725 als sandzid-
mä ; wahrscheinlich tib. bsam (gtan)
byed ma : die konzentrierte Betrach-
tungen anstellt (cf. SCD 1317 bsam
gtan byed pa)
338 Sarangerel : sara, saran : Mond -f-
gerel : Lichtstrahl, Glanz
339 Saraokin : sara (wie oben) + ük'in :
Jungfrau
340 Serdzit : tib. gser : Gold + skyid :
Glück ; cf. Most. 727
Eigennamen aus der Ordos-Mongolei.
497
341 Serindzinorbo : tib. ts'e rin gyi nor bu :
Kleinod des langen Lebens
342 Serindzyt : tib. ts'e rin : langes Leben
+ skyid : Glück
343 Sertzi : tib., wohl = Serdzit
344 Sertzimitok: tib. gser gyi me tog:
Gold-Blume (cf. 241) ; bei SCD 1309
= bot. Magnolia champaka, skr. cam-
pakapuspa; campaka bei Böht. II
215 c bot. Michelia Champaka
345 Sertzinorbo : tib. gser gyi nor bu :
Gold-Juwel
346 Sobut: subut, subat: Perle (Most. 731)
347 Sombon : ? tib. ?
348 Sonisotu : sonisun ? == sonin : Neuig-
keit (cf. sonin bicik' : .Zeitung’) + -tu :
,mit’ = ,wer Neuigkeiten hat’
349 Sonomdarhy : tib. bsod nams : Tugend
-f- Dara ek'e (cf. 299, 301)
350 Sonomdzit : tib. bsod nams (wie oben)
+ skyid : Glück
351 Soo : sogo : Hirschkuh
352 Saraokin : sira : gelb (vielleicht .gallig’,
da sira auch .Galle’ ist) + ük'in :
J ungfrau
353 Sigger : sik'er, sik'ir : Zucker
354 Sombai : ? sumagai : gewandt, ge-
schickt, vielseitig
355 Surumbal : siru (= tib. byi ru, byuru) :
Koralle + tib. dpal: glänzend, herrlich
356 Surunts'idzik : siru (wie oben) -f- ce-
cek' : Blume
357 Tamo : ? tamu : Hölle (aus skr. tamas :
Finsternis, dunkel, Hölle, Böht. III
12c), oder tomo, tomö (Rud. 127, wo
Hinweis auf O. Franke : Beschreibung
des Jehol-Gebietes, Leipzig 1902, p.77 :
Tilia mandschurica, chin. tuan Z23
358 Tamosu : ? hintervokalisch statt te-
mesü : Saum, Rand, Einfassung, oder
statt tümesün, tümüsün : Feldfrüchte
allgemein, dann die Blume Lilium
pomponium (Kov. 1925)
359 Taroga : wohl darugu : zart, sanft,
lieb, friedfertig (was als Frauenname
gut denkbar), oder ? tarbaga : Maul-
wurf (Most. 741 t'arwaga)
360 Tedzinso : degejin : Ehrengeschenke
von Speise und Trank, Erstlinge von
Früchten usw. ; hervorragend, ausge-
zeichnet + tib. mts'o : Meer ?
361 Tedzit: ? Plur. von degefin (wie oben)
362 Tocha : Most. 747 t'ü%a, t'üjä : zwei
Schnallen aus Metall, die als Gürtel-
schmuck getragen werden
363 Todzimbal : ?
364 Todzimso : ?
365 Toghar : Most. 747 t'ü%ar : nom
propre de femme
366 Toghos : togos : Pfau (türk, täwüs, das
griech. toccoç)
367 Toktomal : toktamal : gefestigt (von
toktaxu : haltmachen, sich festigen ;
cf. Kov. 1876 toktamal usun : stehen-
des Wasser)
368 Töments'idzik : tümen : zehntausend,
unzählig + cecek' : Blume
369 Tonggalak : tunggalak : rein, klar,
licht, hell
370 Tonggarts'ibo : ?
371 Torchu : torgu, torgan : Seide, Seiden-
stoff (cf. 279)
372 Toukdzi : ? daguci, douci : Sängerin
373 Tsantangarbo : tib. tsan dan (= skr.
candana, 198) -f dkar po : weiß
374 Ts'agandarhy : cagan : weiß + Dara
ek'e (cf. 301), die Weiße Tärä, die
Inkarnation der chin. Gattin des tib.
Königs Sron btsan sgam po
375 Ts'ägankoügen : cagan (wie oben) -j-
k'eük'en : Mädchen
376 Ts'ägansöbot : cagan (wie oben) -f su-
but : Perle
377 Ts'aradai : cirai : Antlitz, Gesicht +
-tai : ,mit’ ; Most. 750 ts'arä't'ä :
ayant un visage, une figure
378 Ts'idzik : cecek' : Blume
379 Ts'imis : fimis : Früchte, Baumfrüchte,
Beeren
380 Ts'iridamo : cf. 208
381 Ts'intaga : Most. 752 ts'indaga : lièvre
blanc ; Kov. 2136 : 6indaga(n) : ma.
cindahan, cindahôn (Zach. 932)
382 Ts'okisdarhy : dok'is : gehörig, gut,
passend, zur Hand seiend, günstig,
geneigt + Dara ek'e (cf. 301)
383 Ts'ola : dula : Leuchte, Lampe ; Kerze
(sollte dpula auf chin. yu-la Z24 zu-
rückgehen ? yu : Fett, Talg + la :
Wachs, auch Kerze)
384 Ts'olon : colo : solide, kompakt, oder
cilagun : Stein ?
385 Ts'olts'äga : (Most. 657 dzuldzagq :
petit de certains animaux) : Junges,
Nesthäkchen, Baby
386 Tzoorhé : ?
387 Uts'um : üdüm : Weintrauben, Rosi-
nen -f türk, üzüm)
388 Uts'umbal : üpüm (wie oben) + bal :
Honig
Anthropos 51. 195fi
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498
Josef Kler
Anthropos 51. 1956
389 Utzigüleng : üdesk'üleng : Schönheit-,
Anmut
390 Wielingur : weinerlich ; cf. Kov. 332
uilangxai, Most. 757 uilawyä : qui a
l’habitude de toujours pleurer, pleu-
reur ; pleurnicheuse
C. Namen, die sich bei Personen
beiderlei Geschlechts finden
(Einige der hierher gehörigen Namen
stehen schon unter A und B ; in diesem
Falle ist dann hier nur auf die betreffenden
Nummern verwiesen.)
391 Haldzan = 47
392 Kamso : xancu, xancui (Kov. 725) :
Ärmel (bei Bimbaev — unter 74 —,
p. 53 als xangcui)
393 Külege : gülige, gülüge : Kov. 2604 :
Knospe, Sproß ; auch : junger Hund
394 Möngke = 80
395 Möngkenason = 82
396 Nabdaso : Most. 710 nab't'asu : Fet-
zen, Lumpen ; bei Bimbaev (cf. 74),
p. 44, nabtaso : Nachgeburt von Tieren
397 Okin : ok'i, ok'in : Essenz, Extrakt,
Geist ; das beste, hervorragend
398 Owa = Oway = 125
399 Padma = 318, 319, 320
400 Pögörö : bügere : Knospe, Niere ;
Most. 628 borö
401 Poro-okin : boro'\ grau + ok'in (397)
402 Roggina : skr. rohina, Böht. V 206 c :
unter dem Mondhause Rohini geboren,
und Name mehrerer Pflanzen
403 Sarlai : Most. 725 sarlä : nom propre
d’homme et de femme (? salai :
Schleim)
404 Sarlatai : ?
405 Ts'äganokin : cagan : weiß + ok'in
(397)
406 Ts'ambalai: ? skr. jambhala, Böht. II
254 b, Gottheit des Reichtums und
der Fülle ; Citronenbaum
407 Ts'anraimitok : tib. sPyan ras me tog :
,Blume des durchdringenden Blicks’,
'Augenglanz’ ; der ,mit durchdringen-
dem Auge Blickende’, sPyan ras gzigs,
ist die Schutzgottheit Tibets, Avalo-
kitesvara, mo. Nidüber üdesk'ci
408 Ts'indamo = 208, 380
409 Ts'olts'aga = 385
D. Mandschurische Eigennamen
410 Fülingga : fulingga : gesegnet, vom
Himmel beschützt, vom Glück begün-
stigt ; begabt; Zach. 1083
411 Indingga : nicht bei Zach. ; cf. Rud. 97
indinge und 100 jonding(o) : männ-
licher Eigenname (worin vielleicht das
tib. yon tan : Talent, Vorzug, gute
Eigenschaften, übernommen ist ?) ;
eine sachliche Erklärung des Begriffs
gibt P. Most, in ,Ordosica’, p. 11
412 Inggöpao : ingge ? + pao Z52, chin. :
kostbar, Kleinod (auf der Rückseite
der chin. Lochmünzen aus der Man-
dschu-Zeit figuriert dies pao in ma.
Schrift als boo mit der Bedeutung
.Geld’)
413 Kunggepao : kungge bei Zach, nicht
festzustellen (vielleicht ist es das mo.
k'ünggen : leicht, billig, unwichtig;
leichtsinnig) + pao (wie oben)
414 Saiisingga : ? saisangga : Zach. 554 :
lobenswert, entzückend, prächtig, ele-
gant
415 Sebts'ingga : sebsingge : Zach. 582 :
friedliebend, verträglich
416 Togdungga : tokdonggo : Zach. 738 :
zu einem Planeten gehörig, an einen
solchen schicksalshaft gebunden
417 Tonaldzinggao : ?
418 Yngtingga : ?
Eigennamen aus der Ordos-Mongolei
499
Chinesische Zeichen
1 Bß
2
3 % *
4 fk Ü5
5 Pi
6 /t*fTj
7 Ä
8 £
10 m* ^§0)
11 -(¡1 ai ifgP*
12 j/fi
13 fff f1
14 /v m m
H k %%
15 i|C £ *M> j/L
16 ¡ja
17 >69
18 0 ||
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19 ¿fr
20 J& 5/j** ü
21 ife ig
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24 # i|
25 V
A Report on Blood Group Genetical Surveys
in Eastern Asia, Indonesia, Melanesia, Micronesia,
Polynesia and Australia in the Study of Man
By R. T. Simmons * ** *
Contents:
1. Introductory Remarks
2. Gene Frequencies in Races in Relation to Geographical Areas
3. Polynesians and American Indians
4. Concluding Remarks
1. Introductory Remarks
This presentation will attempt to give you a glimpse of one aspect
of blood genetical research in Man, which has been carried on in Melbourne
for the past fifteen years, in association with research into human blood
groups, haemolytic disease of the newborn, and transfusion problems. The
Commonwealth Department of Health has generously permitted us to engage
in these studies. Gene frequency data have been published by us for the
racial groups within the geographical areas enumerated in the title of this
paper. The peoples investigated include : Ainu, Japanese, Chinese, Thais,
Chenchu (South India), Filipinos, Javanese, and peoples of twenty other
nearby islands, groups in Borneo, Negritos of Dutch New Guinea, coastal
Papuans, central Highlanders of New Guinea, the West Nakanai and Bain-
ings of New Britain, Admiralty Islanders, New Hebrideans, Fijians, natives
of New Caledonia, Loyalty and Pine Islands, Palauans, Trukese, Marshallese,
Kapingas, Gilbertese, Australian aborigines, Maoris of New Zealand and Cook
Islanders, that is twenty-eight individual groups, not including Australian
* Paper presented at a meeting of the Australian and New Zealand Association
for the Advancement of Science, Melbourne, August 22, 1955.
** Consultant, Commonwealth Serum Laboratories, Melbourne, Australia.
A Report on Blood Group Genetical Surveys
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whites and Dutch, and to date it can be said that only the preliminary phases
of this work are nearly complete.
In no instances have the Melbourne workers left the laboratory to make
these studies, for a technique was developed here which utilized a sterile
blood preservative in tiny bottles, flasks to keep the blood samples on ice,
and the generous cooperation of so many people in the field, who collect
blood samples, often under the most trying conditions. The samples are sent
back to us by air-freight, together with all the genealogical data requested
for our records. Our friends have been legion ! It has always been our con-
tention that the best work can be done in a central laboratory rather than
under makeshift conditions in the field, because the tests are now so complex.
For those who have no idea what is involved in these studies, a brief
outline to provide a background is as follows :
Blood groups are determined by the use of antisera, and these are
almost invariably of human origin, that is, the serum portion is removed
from human blood. While testing reagents for the A-B-0 blood groups are
readily found, and are present in normal blood, reagents for most of the
other blood groups are found only as the result of diligent search, and testing
blood samples from patients who have had a blood transfusion reaction, or
blood from mothers who have become iso-immunized during pregnancy, and
whose infants may have suffered from haemolytic disease of the newborn.
The use of the newspaper term, a mother with an Rh baby will convey what
is meant, but the Rh factor refers to only one blood group, and we now
work with seven such groups. The research behind this work and the provision
of testing reagents to all hospitals and pathologists in Australia, has been
part of our contribution to safe blood transfusion practice.
The laboratory testing is performed on slides or in small tubes, and
the temperatures used for the tests vary from average refrigerator tempera-
ture, 5°C., to that of the human body i. e., 37°C.
The earliest blood groups discovered were A-B-O, then followed the
M-N and P systems. In a little over ten years the discovery of many "new”
blood group systems both widely distributed and in single families, has been
a thrilling episode in medical research, and Melbourne has contributed the
discovery of two new "private”, or family blood group systems.
The blood groups which will be referred to in this paper are :
A-B-O, M-N-S, Rh, P, Lewis (Lea), Duffy (Fya) and Kell (K), and
reference will also be made to taste tests performed by the individual chewing
paper impregnated with phenyl thiocarbamide. The tasters find it extremely
bitter. This test has its limitations !
The inheritance of all these characters is genetically controlled, and in
most cases the method of inheritance has been adequately proved in family
studies. The frequencies of different genes as calculated from blood group
percentages are used mainly as the basis for our comparisons between racial
groups. The methods for calculating gene frequencies will not be discussed.
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R. T. Simmons
Anthropos 51. 1956
As examples, two blood group systems may be quickly examined thus :
A-B-0 Groups
Cells of Group Anti-B Antisera Anti-A Anti-A +
A — + +
B + — +
O — — —
AB + + +
.+ = agglutination or clumping of red cells, — = no agglutination.
The phenotypes or blood groups are A, B, O, AB.
The genotypes are AA, AO, BB, BO, OO, AB, while the gene frequencies calcu-
lated are A or p, B or q, O or r. This does not take into consideration the subgroups
of A thus : Ax, A2, AjB, A2B. There are also other rarer subgroups.
Cells of M-N Types Antisera
Type Anti-M Anti-n
M + —
MN + +
N — +
The phenotypes are M, MN and N.
The genotypes are MM, MN and NN, while the gene frequencies calculated are
m and n. This does not take into consideration the S subdivision of the M-N types,
where the gene frequencies calculated are ms, mS, ns, nS.
The Rh blood group system is very complicated and the genes involved
are R°, R1, R2, Rz, r, r', r", rv. Time does not permit an adequate illustration
of the phenotypes and genotypes involved. However we use five anti-Rh
sera as a routine, and a sixth serum is used for special tests. Not less than
seventeen different and specific testing sera are used in any survey, and
each hundred blood samples received means at least 1700 agglutination tests
to be performed.
2. Gene Frequencies in Races in Relation to Geographical Areas
Obviously, it will not be possible to deal in detail with individual gene
frequencies for all racial groups tested by us, so that I should like to survey
broadly the picture which emerges for India, Eastern Asia, Indonesia, Micro-
nesia, Melanesia, and Australia, and deal in some detail with the Polynesian
peoples tested to date, and their possible relationship with other peoples.
The Chenchu (South India) and Asian Indians. Both possess sub-
group A2 which is uniformly absent in all other Pacific peoples, but is less
frequent in aboriginal Chenchu than in Indians. Both have high B greater
than .26, high m greater than .5, high S about 60 %, high R1 about .6.
The Rh negative gene r is present in both, but in Indians 2-10 per cent
A Report on Blood Group Genetical Surveys
503
are Rh negative. The gene r' (not confirmed by special tests) may be pre-
sent in both.
It can be said that the two populations are closely related, both popu-
lations have genes and gene frequencies similar to those of white people
(Caucasians), and thus a major component is probably common to the peoples
of India and Caucasians. No Pacific island race possesses such an array of
blood genetic characters. On the basis of blood genetics the relationship
between Asian Indians and whites appears to be much closer than between
Indians and any other race. Reference to a suggested common component
in Indians and Australian aborigines will be made later. Such a common
component would have to lack many genes present in Indians today, and
absent in Australian aborigines. Tribes in the Nilgiri hills of India show
sickling, absent in Australian aborigines, a high Rz, which is present in
Australian aborigines. African negroes show sickling, but the high R° charac-
teristic of Negroes is not present in the hill tribes or in Pacific island peoples.
The sickle-cell trait is another character of anthropological importance, but
to date we have only tested Australian aborigines.
Ainu, Japanese, Chinese, Thais. The Ainu are the hairy aborigines
of northern Japan and our investigation was made in Hidaka, island of
Hokkaido. The Ainu differ greatly in physical characteristics from Japanese,
and all other eastern Asiatic people. The Japanese disclaim relationship with
the Ainu, but our blood genetic studies indicate that the Japanese of today
possesses a large Ainu component. It is of interest, too, that the hairy
characteristic is lost on admixture of the two peoples. In Ainu B frequency
.21 is higher than in Japanese .17, the m frequency in Ainu .4 is less than
in Japanese .55, while in Ainu R1 is .55 and in Japanese about .62. The
Ainu have an M-N-S distribution unlike most other races, and this together
with a possible high percentage of gene r" places them in a category apart
from other aboriginal peoples. If a blending of Japanese and Ainu has taken
place in past centuries as the similarity of A-B-0 and Rh groups seem to
suggest, then the original m frequency for Japanese may have been greater
than .6 as in Chinese and Thais, and the m frequency for Ainu may have
been less than .3 as in Australian aborigines, Papuans and New Caledonians.
There is no evidence that genes for hairiness are related to blood group
genes, but it may be possible that the same common component contributed
genes for hairiness and certain blood groups to both Ainu and Australian
aborigines. This would seem to be evidence against an identical common
component occurring also in American Indians because they are not hairy.
Examination of other factors B, S of M-N, Rh0, Rhz, rh, rh', rh", Lea and
salivary secretion (S) in relation to Ainu, Australian aborigines and American
Indians, suggests that the genetic evidence is against a postulated proto-
Caucasian component common to all three peoples. If the presence of genes
r, r' and r" is considered sufficient to indicate a Caucasian link, then there is
some evidence that Ainu and Australian aborigines may each possess a proto-
Caucasian component, but not necessarily the same one.
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R. T. Simmons
Anthropos 51. 1956
Southern Chinese and Thais may be compared very briefly as follows :
B m s+% R1 P + Lea Fya K P.T.C. Tasters
Chinese .14 .63 10.7 .76 27 % 23.5 % 99% 0 94 %
Thais .25 .65 14.0 .82 30 % 23 % 98% 0 95 %
In our report on Thais we noted that when their gene frequencies are
compared with Chinese, the Thais have slightly higher frequencies for B and
R1, but the similarity in seven blood group systems and in taste reactions
indicates a close genetic relationship between the two peoples. Intermarriage
we found to be common, and it was difficult to find a Thai individual without
one parent or grand-parent of Chinese origin. It seems fair to say that the
same gene frequency picture is seen in Chinese, Thais and Japanese, but
the Japanese appear to show evidence of modification by Ainu genes.
Micronesian, Indonesian and Melanesian peoples. The peoples
of Micronesia, Indonesia and Melanesia will be grouped together and dealt
with in this fashion mentioning only major points of similarity or divergence.
Subgroup A2 occurs in whites, Asian Indians and African negroes, but it
does not appear in Mongoloids or in any of the Pacific Island peoples tested
to date. Group 0 frequency is generally high about .7 in the Pacific area,
but is not so high in Mongoloids, .5- .6.
Group A frequency is fairly uniform within each of the geographical
areas Micronesia, Indonesia and Melanesia, but the peoples of Polynesia have
higher A which is a distinct and uniform characteristic for these people. The
high A in Gilbert Island and Truk could be due to Polynesian influence.
In the Loyalty and Pine Islands there is an increase in A compared with
New Caledonia, but the rise is not so marked as in Gilbert and Truk.
The B frequency is highest in India to Eastern Asia and B occurs
throughout the Pacific areas in all peoples except Australian aborigines,
Polynesians and American Indians, who are in each case marginal peoples.
It has an unusually high peak in Gilbert Island and if we accept the high A
there as possibly due to Polynesian influence, then the high B could be due
to Mongoloid influence, because there is also a slight rise in the value for m.
The value for B is also raised in the Philippines, Java and Borneo. It can
be suggested again that this high B is possibly a Mongoloid marker, and
this will be supported by comments on gene m distribution. There is good
evidence for a north-south gradient in values for B with highest values in
Asia as mentioned.
The values for m are of interest with high values in India to Eastern
Asia, and with isolated peaks in Java, Borneo and the Philippines which
follow the high B gene already mentioned, and presumably is again a Mongoloid
marker. In Borneo the high B and high m particularly occur in Land Dayaks
and Bruneis (Malays). Now the high m is found in Eskimos and completely
through North and South America uniformly in all Indian populations. Con-
tinuing this sweeping movement it is found in values over . 5 for the Polynesian
populations tested. This means that we have circled clockwise from Borneo
A Report on Blood Group Genetical Surveys
505
to Asia and right around the land masses and then through the Polynesian
islands to New Zealand demonstrating higher values of m than n. Between
Borneo and New Zealand, a distance of about 5,000 miles, we find Australia,
the Melanesian and Micronesian islands as a barrier separating the isolated
peaks of high m in Borneo and Java and the Polynesian high m. This area
I have called a barrier simply because it contains the highest values of n
in the world, the very highest peak of n being in the New Guinea Central
Highlands, where we have recently found values of n about .98. In New
Britain we found a small group of Bainings to be exclusively of type N. The
high n values occur in Australia, New Caledonia, Fiji, New Hebrides, New
Guinea, Papua, Admiralty Island, then north of the equator and over a wide
area in Gilbert, Marshall, Truk and Palau islands. From Asia to New Guinea
and Australia there is undoubtedly a north-south gradient in the value of m,
but there are probably other directional gradients as well.
There is an S subdivision of the M-N types and all races adequately
tested to date possess the antigen except Australian aborigines of whom we
have tested large numbers to prove this finding. The S testing reagent is
in short supply in the world, and many peoples have yet to be tested. In the
Pacific S is mainly associated with type N while in Europe S is mostly
associated with type M. Of the peoples tested in Micronesia, Indonesia, Mela-
nesia and Polynesia it appears to reach its highest values in the Central High-
lands of New Guinea.
The Rh blood group system is complicated, even so we have accumulated
a fine collection of gene frequency data. In Micronesia, Indonesia and Melanesia
the value for gene A7 is .8- .95, the highest in the world. Various peoples
may be classified as follows :
R1
About .5 or less
Australian aborigines
Polynesians
American Indians
Eskimos
Asian Indians
R1
About .7
J apanese
Chinese
Thais
R1
Greater than .8
Melanesians
Micronesians
Indonesians
This data provides an interesting and informative subdivision of peoples.
Obviously it is not possible to analyse here the various Rh genes for the
peoples mentioned ; however, we have shown that Australian aborigines possess
in some tribes in Western Australia about 20 per cent of Rhz, a most unusual
percentage.
Gene Rz also occurs occasionally in Caucasians, and Indonesians, and
more frequently in Mongoloid peoples, the Nilgiri Hill peoples of India (Ved-
doids) and American Indians. The Rh negative gene r present in whites and
Asian Indians is completely absent from Pacific peoples. The gene R° which
reaches such a high frequency in American and African negroes occurs in
low frequency in whites and is only present in trace frequency in the Pacific
peoples. The African negro possesses at least two characteristic gene markers
in the very high frequency of A2 and R°. As A2 is absent in the Pacific and
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R. T. Simmons
Anthropos 51. 1956
as the phenotype Rh0 has rarely been demonstrated, then it can be said
with some degree of certainty that there is no blood genetic evidence that
the African negro ever entered the Pacific. The term Oceanic or Oriental
negroes as applied to New Guinea natives in the past, while possibly
descriptive, is misleading and it is not correct genetically.
There are in New Guinea, Papua, Dutch New Guinea, New Britain and
the Admiralty Islands many peoples who show physical differences varying
from pygmy stature to heights about six feet. Languages and social structures
vary immensely ; so the question is : “How many racial groups exist in the
Melanesian area and do they exhibit different blood genetic pictures ?” The
answer is that all the Melanesian peoples show great similarity in their gene
frequencies and that they are a closely related ethnic group. The pygmies,
the intermediates and the large physical specimens, whether on the coast or
in the hills, are closely related members of one Melanesian family. The pygmies
may be a group who have simply adopted the isolated rainforest area as
a habitat because they had been outcasts. They have no blood characteristics
suggesting any link with African pygmies. In Melanesia the highest values
of B, n and R1 are found in the Central Highlands of New Guinea at Chimbu,
Nondugl, Mt. Hagen and Goroka, where in spite of other observed differences
the blood pictures are generally similar. Different components may be involved
in the Melanesian complex, but our data does not show what they are, or
in what proportions they occur.
When the accumulated gene frequency data is tabulated for Micronesia,
Indonesia, Melanesia and Polynesia, we find that with a few exceptions already
mentioned, the geographers made an excellent job of defining geographical
areas populated in each case by essentially similar people. Our data conforms
generally with those of the geographer and anthropologist whose observations
have been very accurate. In examining two tables recently prepared by us
to show our A-B-O, M-N and Rh frequencies within each of the four geogra-
phical areas we said :
In some sections of the two tabies this apparent seiection of frequencies is so
striking that one is led to believe, on blood grouping evidence alone, that the peoples
within each area are relatively homogenous. It should be noted that the frequencies
presented have been built up by surveys made over a period of nearly ten years, and
this apparent grouping of peoples in certain areas reflects the accuracy of the data
presented in successive earlier surveys h
Before going on with Polynesia I should like to say just a little more
about Australian aborigines. We finished a survey last year with Professor
Birdsell on nearly 2,000 aborigines in Western Australia, a survey covering
in the laboratory seven blood group systems and the tests for sickle-cell trait.
The data is at the moment being analysed. Experts suggest that the Aus-
tralians are a single homogenous group, or that they are of tri-hybrid origin.
Our early data does not permit us to take sides on this question, but we
have observed that for the tri-hybrid origin to be genetically tenable each
1 Simmons et al., 1953, p. 594.
A Report on Blood Group Genetical Surveys
507
of the three postulated components must lack at least the blood factors
B, S of M-N, rh, rh", Kell (K) and Fyb of the Duffy blood group system. The
Australian aborigines are genetically a unique and distinct people, and our
work on them is far from complete.
The Polynesians. A-B-0 frequencies for most of the Polynesian peoples
show a high value for 0 about . 7 as is generally found in Micronesia, Melanesia
and Indonesia. The Polynesians differ from these other peoples in two aspects :
B is zero or of low values for a large part of Polynesia, while the A frequency
has an average value of about . 3 which is higher than that found in Micronesia,
Indonesia or Melanesia, except in peoples which show Polynesian influence,
e. g. Gilbert Islanders. The phenotypes are Maoris O 44 % A — 56 %, Cook
Islanders O 42 % A == 51 %. It would seem likely that when the original
Polynesians dispersed in the Pacific, they lacked group B because of its
absence in widely scattered groups of people in the area. In the Kapingas
(who live in Micronesia) and New Zealand Maoris, B is known to have been
introduced and genealogies have shown that in the former people, Micronesians
or Europeans were mainly responsible, while in Maoris, Europeans were usually
the source of the gene. The Samoans and Fijians (the latter on the Polynesian-
Melanesian boundary) who have a value for B about .1 most likely reflect
Melanesian and Micronesian influence and this value for B is probably an
expression of geographical location. The Cook Islanders with B = .039 show
somewhat less of the same influences, and here there is also recent European
and Mongoloid admixture. It is contended that the predominant influence
on Cook Islanders has been from Melanesian and Micronesian peoples because
of failure to demonstrate subgroup A2, both in Cook Islanders and Fijians.
A2 is absent in Pacific island peoples while one European in four of group A
is of subgroup A2.
The only M-N data we possess for Polynesia is for Maoris, Cook Islanders
and Kapingas. In each instance the m frequency is greater than .5 which
is unusual for most Pacific island peoples except some groups in the Philip-
pines, Java and Borneo. In the Melanesians and Micronesians we have the
highest values for n found in the world to date, while the Polynesians have
higher values of m than n. Other peoples shown to have high m are American
Indians, Eskimos, Japanese, Chinese and Asian Indians, as previously mention-
ed. In Kapingas m is .71, which suggests that in Eastern Polynesia a high m
may prevail as in American Indians and Eskimos.
The Rh frequencies for Maoris, Cook Islanders and Kapingas show again
by their higher values for R2 and lower value for R1 that they are quite a
distinct people from those in Micronesia, Indonesia and Melanesia where R'
is usually of the order of .8 to .95 and R2 is correspondingly low. It is felt
that a two-way flow has been going on in and out of Polynesia for many
centuries, particularly in the west with Melanesia and Micronesia.
It may be mentioned here that tests are also performed in most of
our surveys for taste blindness, that is the ability to taste, or not to taste
phenyl thiocarbamide when presented to the subject in test paper. In Maoris
508
R, T. Simmons
.Anthropos 51. 1956
91.7 per cent are tasters while in Cook Islanders the percentage drops to 83.7.
The races who have more than 90 per cent tasters include Maoris, Ainu,
Thais, American Indians, Japanese, Chinese, Formosans and African Negroes.
Excluding the Negroes it is evident then that the Polynesians share with
American Indians and Mongoloid peoples generally an extremely high per-
centage of P. T. C. tasters, and in this respect they differ from peoples in
most other racial groups. Other blood groups do not assist greatly in com-
parisons and data are incomplete, however, in Maoris and Cook Islanders
the Duffy percentage is 71-92, while in most other Pacific island peoples the
percentage is approximately 100, and this difference may well be an im-
portant one.
3. Polynesians and American Indians
At this stage some comparisons of gene frequencies for Polynesians and
American Indians are indicated, because Heyerdahl (1952) in his publication
"American Indians in the Pacific” presented a great mass of data which denies
either the Melanesian or Micronesian migration routes for the peopling of
Polynesia. However, before looking at Heyerdahl’s claims let me quote a
few comments made by American anthropologists at a 1949 meeting, which
was entitled "The Physical Anthropology of the American Indian”, 1951.
Laughlin said :
New forms of evidence, such as blood groups and dentition, provide useful
additions to our tool kit.
At present it is possible to characterize American Indians and to demonstrate
their primary affiliation with Asiatic Mongoloids solely on the frequency of genetic
characters without resort to descriptive morphology2.
BlRDSELL wrote :
The reconstructed patterning of peoples in Eastern Asia, as well as scanty
archaeological evidence suggests a dihybrid origin for the American Indians. The two
racial elements present at the proper time and place for the peopling of the New World
were Amurians and Mongoloids 3.
Amurians, according to Birdsell, refer to a proto-Caucasian population
ancestral to living Ainus and Murrayians 4.
Boyd discussed the A-B-O, M-N and Rh blood groups and pointed out
the variable distribution of the O and A blood groups in America thus: South
America almost pure O with about 5 per cent A, Mexico almost complete O
with A and B creeping in as the percentage of white mixture becomes higher.
In the southern and eastern regions of North America mostly O with some A5.
In a series tested by Boyd at Ramah, New Mexico, he found 77 per cent O
and 23 per cent A. He believes such Indians were once common in the South-
2 Laughlin, (Introduction), p. v.
3 Birdsell, p. 63.
4 Op. cit., p. 12.
5 Boyd, p. 133.
A Report on Blood Group Genetical Surveys
509
west and possibly also in parts of West and Middle West. Further north the
populations consist of O and A with no B, but with the A as frequent as the O
or in some cases in excess. Such populations are represented by the Blood
and Blackfoot Indians6. A series tested by Chown and Lewis in British Colum-
bia 7, an area important to Heyerdahl’s thesis, shows O 81 per cent, and
A 18 per cent with a trace of B due no doubt to white admixture. In relation
to the M-N and Rh types Boyd said :
The M and N frequencies for all the Americas are much more alike than are
the A and B frequencies.
All the American Aborigines agree in having very little of gene N and a high
frequency of gene M 8.
From the standpoint of Rh, American Indians are typically Asiatic, and if the
Rh genes had been investigated before A, B, M and N, no question would have arisen
about the value of blood-grouping genes in determining racial origins.
The American Indians reflect fairly accurately the Rh configuration of the Asiatic
and Pacific population, and we know they must have been derived by descent from
such populations 9.
Here we have agreement amongst anthropologists (which is a little
unusual) namely, that genetic characters are capable of showing the primary
affiliation of American Indians and Asiatic Mongoloids. No one appears to
deny the use of serological methods, or the affiliation of the two peoples,
and that should place comparisons to be made later on quite sound ground.
My colleagues Graydon, Semple and I have no bias or preconceived
ideas in matters anthropological, for we readily acknowledge we are not
anthropologists. We don’t know whether Heyerdahl is right or wrong, but
we are prepared to examine the available gene frequency data to see if the
material supports, denies, or gives no help in testing the thesis presented
by him. Do our blood group gene frequencies show that Polynesians have
a blood genetic affiliation with Melanesians, Micronesians or Indonesians who
cover the orthodox migration routes from the west; or will there be affili-
ation with American Indians and therefore also with the Asiatic Mongoloids,
or will no affiliations be shown ? Our preliminary comparisons led us to say
that the Polynesians are a distinct people from those in Micronesia, Indonesia
and Melanesia as the gene frequencies are generally different from all of
them except in adjacent areas of direct contact. An exception is the high m
in three Indonesian peoples, which will be referrred to again presently.
Heyerdahl discards the theory that Polynesians originated in Malaysia
and migrated thousands of miles against wind and current before they eventu-
ally reached their present home in the last groups of islands facing America.
He does not deny the origin of this people somewhere on the coast of the
Western Pacific, but claims they reached their present home by an infinitely
longer coastal journey out of the Old World Stone Age through the extreme
6 Op. cit., p. 134.
7 Personal communication, 1952.
8 Boyd, p. 135.
9 Op. cit., p. 137.
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R. T. Simmons
Anthropos 51. 1956
Northern Pacific to the Northwest Coast of America. He suggests that one
migratory stream drifted from the Northwest Coast (Canada) with the current
to Hawaii and thence to New Zealand. He demonstrates the complexity of
the Polynesian race and culture and claims that before the arrival of this
originally Asiatic stock, an earlier culture-people had already settled Polynesia
from pre-Inca Peru sailing into the Pacific on balsa rafts, with wind and
current via Easter Island to their eventual island homeland. He discusses
the Indians of the British Columbian coast and claims affinity between them
and their Hawaiian neighbours on the grounds of stature, colour, features,
craniology, blood groups, tools, implements, customs beliefs and traditions.
The ease of a drift voyage in the coast current he claims makes the affinity
all the more probable. If you have not seen this book of Heyerdahl’s, then
I can assure you he does not appear to leave any stone unturned in his quest
for comparative material. He claims to demonstrate traces of Caucasian-like
elements both in Polynesia, and in pre-Inca Peru and points to records of
aboriginal Peruvian navigation in the East Pacific on balsa rafts ; he points
also to analogies between the cultural products, customs and mythology of
the two areas.
The only aspect of these claims with which we can deal is that of blood
groups. When Heyerdahl utilized blood groups for comparison the only
data available were the A-B-0 groups. He points out that В reaches its world
maximum in India, being high throughout Eastern Asia and right into Melan-
esia and Micronesia. A clear break is marked at the border of Polynesia,
where В drops to a minimum, or is absent. Further to the east В is con-
spicuous mostly by its total absence. He said :
At present it is sufficient to stress that this racial factor, considered to be one
of the most dependable factors in a study of inheritance, speaks strongly against a
Polynesian descent from Malays, or from any other Indonesian stock 10.
The question posed is : if the Polynesians came from, and through an
area rich in B, how did they reach Polynesia without the В factor ? Heyerdahl
then points out that the Northwest Coast Indians and Kwakiutl have up
to 40 per cent A and mostly no B. He claims that the Northwest Indian data
corresponds as closely to the serological facts concerning Polynesian islanders
as to those of their own North American relatives of the same mainland.
He notes that in some tribes like Blackfoot and Blood Indians of North
America and the Easter Islanders and Hawaiians of Polynesia, the A factor
outbalances the О reaching 60 per cent or more whereas among Indians of
Northwest America (Kwakiutl and Tsimsyan) and the Maoris of Polynesia
the A is limited to 30-40 per cent or less.
Graydon utilizing the available blood group data to the middle of 1951
made comparisons in the A-B-O, M-N and Rh blood group systems between
New Zealand Maoris, Ute and Mexican Indians, and the peoples of Melanesia
and Indonesia. He found evidence of similarity between Maoris and American
Indians in three blood group systems and concluded by saying :
10 Heyerdahl, p. 26.
A Report on Blood Group Genetical Surveys
511
It is submitted that the serological evidence presented in this paper supports a
Polynesian-Amerind relationship, making it probable that the islands of Polynesia have
been settled largely by migrations from continental America n.
Mourant compiled all the available new gene frequency data to about
the end of 1953. He discusses Heyerdahl’s theory and points out that while
comparisons can be made between Polynesians and present-day American
Indians, Heyerdahl’s fairbearded men present in South America before the
time of Columbus cannot be compared with any population at present living
in South America, and that their supposed European or North African origin
is rather too vague to be helpful. Mourant added :
Observations on the A-B-O, M-N-S and Rh blood group systems are all consistent
with the theory of Heyerdahl. The results of tests for other blood group systems in
America are not sufficiently uniform to allow detailed comparison with the Polynesians11 12.
Even if the hypothesis of migrations from America to Polynesia should prove
untenable there would still be a strong suggestion that Polynesians and North American
Indians had in the not very distant past received many genes from a common pool 13.
We in Melbourne have provided the blood genetic data for Polynesians
by performing two surveys on Maoris of New Zealand (1946, 1951), a small
survey on the Polynesian Kapingas of Micronesia (1953), and an unreported
survey on the Cook Islanders, (in press). This latter work to be published
in America, discusses Polynesians in relation to American Indians, Melan-
esians, Micronesians and Indonesians in terms of the blood group systems,
A1-A2-B-0, M-N-S, Rh, P, Lea, Fya and K, and A, B or H salivary secretion,
and also P. T. C. taste blindness.
In four of seven blood group systems A-B-O, M-N, Rh and Fya and
P. T. C. taste reactions Polynesians show similarity to American Indians. No
such similarity is evident with Melanesians, Micronesians and Indonesians
except for high values of m in Java, the Philippines and Borneo, which may
possibly be related to Mongoloid admixture, and present in each of the
groups concerned as a major component in the racial complex.
4. Concluding Remarks
In conclusion it may be said that the statements by Heyerdahl relative
to American Indians and Polynesians on the basis of A-B-O blood groups
only have not been contradicted by Graydon utilizing three blood group
systems for comparison, or by Mourant who compiled all the available blood
group data to the end of 1953. The blood groups and gene frequencies as
a whole presented by us do not invalidate the conclusions reached that there
is a close blood genetic relationship between American Indians and Polyn-
esians, and that no similar relationship is evident when Polynesians are com-
pared with Melanesians, Micronesians and Indonesians.
11 Graydon, p. 338.
12 Mourant, p. 146.
13 Op. cit., p. 147.
512
R. T. Simmons
Antbropos 51. 1956
May I say that although we have contributed some thirty odd papers
on racial genetics for the Pacific peoples, we realize that our knowledge is
inadequate, and incomplete, and that only the preliminary phases of blood
genetic investigations have been performed. The more critical investigations
remain to be done, for the secrets of the racial origins of Man and his
migration routes will be no easy task to solve.
References
Graydon J. J., Blood Groups and the Polynesians. Mankind, 4, 1952, pp. 329-339.
Graydon J. J. and R. T. Simmons, Blood Groups in the Maori. Med. J. Australia,
1, 1946, pp. 135-138.
Heyerdahl T., American Indians in the Pacific. London 1952.
Mourant A. E., The distribution of the Human Blood Groups. Oxford 1954.
Simmons R. T., J. J. Graydon, N. M. Semple and C. N. D. Taylor, Blood, Taste
and Secretion : A Genetical Survey in Maoris. Med J. Australia, 1,1951, pp. 425-431.
Simmons R. T., J. J. Graydon and N. M. Semple, A Further Blood Genetical Survey
in Micronesia : Palauans, Trukese and Kapingas. Med J. Australia, 2, 1953,
pp. 589-596.
Simmons R. T., J. J. Graydon, N. M. Semple and E. I. Fry, A Blood Group Genetical
Survey in Cook Islanders, Polynesia, and Comparison with American Indians.
Amer. J. Phys. Anthrop., 13, 1955, 667-690.
Birdsell J. B., The Physical Anthropology of the American Indian. The Viking Fund,
Inc., New York, 1951, pp. 1-68.
Boyd W. C., ibid., pp. 127-137.
Laughlin W. S., ibid., pp. v-vii.
Mutter und Kind bei
den Chinesen in Tsinghai
Dritter Teil: * Das Neugeborene
Von Johann Frick
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
Inhalt :
Einleitung
Die ersten Lebensäußerungen
Medikamente und Vorbeugungsmittel
Die Nahrung
Erste Reinigung
Gute und schlechte Omen
Charakter
Die Wiege
Kleidung
Namengebung
Kinderkrankheiten
Besuch der Mutterfamilie
Vorbereitungen für die Monatsfeier
Die Monatsfeier
Erster Ausgang von Mutter und Kind
Besuch in der Mutterfamilie
Hundert-J ahr-Tag-Feier
Erziehung nach der Monatsfeier
1. Einleitung
Um das Verhältnis von Mutter und Kind in der Tsinghai-Provinz voll-
ständig darzustellen, ist es notwendig, jene Sitten und Bräuche aufzuzeigen,
die mit der Geburt eines Kindes gegeben sind. Ist die Mutter außer Gefahr,
dann konzentriert sich die Aufmerksamkeit der bei der Geburt anwesenden
Frauen ausschließlich auf das Neugeborene. Alles an ihm ist wichtig und
bemerkenswert. Sein Aussehen (Haare, Mund, Augen, Nase, Fingerspitzen)
und seine ersten Lebensäußerungen (Bewegungen, Stimme, Urin, Stuhl) werden
scharf beobachtet, untersucht und wie Orakel gedeutet. Sorgfalt und Sorge
* Cf. Anthropos 50. 1955. pp. 337-374 und pp. 659-701. — Die Zahlen in Klam-
mern hinter transkribierten Wörtern — wenn im Text = (1, etc.) wenn in der Anmerkung
= (al, etc.) — verweisen auf die chinesischen Charaktere am Ende des Artikels.
Anthropos 51. 195C
33
514
Johann Frick
Anthropos 51. 1956
fordert die Ernährung des schwachen Wesens, das allzu leicht den zahlreichen
Säuglingskrankheiten erliegt. Bestimmtes Brauchtum umgibt das erste Waschen
und die Rasur, den ersten Besuch der Großeltern und die Beendigung des
Wochenbettes.
2. Die ersten Lebensäußerungen
Die drei wichtigsten Lebensäußerungen eines Neugeborenen sind Stimme,
Urin und Stuhl. Versagt auch nur eine dieser drei, so wird das als Vorzeichen
des baldigen Todes gedeutet.
Stimme. Gespannt warten in der Geburtsstube alle auf den ersten
Schrei des Kindes, denn er erlaubt Schlüsse auf das spätere Leben. Eine hohe
Stimmlage bedeutet Unglück für den kleinen Weltbürger ; Mißgeschick wird
ihn ständig begleiten. Eine tiefe, kräftige Stimme hingegen besagt, daß er
sich im Leben durchsetzen wird und im Kampf mit den Nöten des Alltags
immer siegreich bleibt. Stummheit gilt als Vorzeichen des baldigen Todes.
Darum beeilen sich die Frauen, die Stimme zu wecken, indem eine von ihnen
mit ihrem Finger den Mund des Kindes auswischt. Zuweilen wickelt sie dabei
etwas Watte um den Finger. Bei diesem Auswischen sollen „fleischbröckchen-
artige Bestandteile“ zu Tage treten. Würden diese nicht entfernt, so müßte
das Kind daran ersticken. Woher diese „Bröckchen“ stammen, darüber wissen
die Leute nicht viel auszusagen. Sie denken an die letzte Mahlzeit des Kindes
im Mutterleibe oder an besondere Umstände bei der Geburt. Gebildete halten
sie für zähen Schleim, den das Kind selbst nicht entfernen kann.
Läßt der erste Schrei lange auf sich warten, so daß die Mutter befürchten
muß, „das Kind wolle nicht bleiben“, weiß das Volk allerlei, meist irrationale
Mittel, ihn zu entlocken. Das Kind muß mit List am Leben erhalten werden.
Darum legen die Frauen es auf ein Feinsieb und streuen ringsherum Hirse.
Vom Sieb bis zum Hoftor streuen sie ebenfalls einige Körner, so daß gleichsam
ein kleines „Hirsegäßchen“ entsteht. Das Kind soll sich dadurch bei seinem
beabsichtigten Gang aus dem Leben verirren und deshalb von seinem traurigen
Vorhaben ablassen. Die Erklärung hierzu liegt in einem Lautspiel: mi-lu (1)
heißt „Hirseweg“ und „sich auf dem Wege verirren“. Zeichen und Ton des
Lautes mi sind in beiden Ausdrücken nicht gleich, aber darum kümmert sich
das Volk bei seinem Brauche nicht. Das Kind sieht die vielen Hirsekörner,
beginnt zu zählen und verirrt sich. Weil es keinen Ausweg findet, muß es
bleiben, es stirbt also nicht. Seinen Lebenswillen gibt es nun durch einen Schrei
kund -— die Leute haben ihr Ziel erreicht.
Hat das Hirsestreuen nicht geholfen, so stehen noch andere Mittel zur
Verfügung, die eines nach dem anderen, je nach Notlage, ausprobiert werden.
Zunächst versucht jemand, das Kind zu erschrecken, indem er eine metallene
Waschschüssel an das kleine Ohr hält und kräftig auf ihren Boden trommelt.
Weil dieses Geschirr aber rar ist und sich nur bei reicheren Leuten findet
(die anderen waschen sich in einem irdenen Napf), kann auch das Krähen
eines Hahnes diesen Dienst tun. Bevorzugt wird ein weißer, weil er zugleich
die Macht hat, schädliche Geister, die vielleicht den Tod des Kindes betreiben,
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
515
zu verscheuchen. Der Schnabel des lebenden Tieres wird in den Mund des
Säuglings geführt, und der Hahn dann durch einen Schlag zum Krähen ge-
bracht. Das Auf klatschen eines durch das Küchendach geworfenen rohen Eies
führt auch zum Ziel. Nach Erklärung der Gewährsleute kommt es vor, daß
jemand (Mann oder Frau) auf das Dach des Wöchnerinnenzimmers steigt und
mit lauter Stimme den Namen des Vaters durch den Kamin ruft. Von unten
antwortet eine Stimme mit der landläufigen Erwiderung auf einen Anruf,
„oh“. Weil dem Neugeborenen natürlich der Name des Vaters bekannt ist
und es als gutes Kind sofort antworten muß, wird es sofort schreien.
Urin. Die meisten Kinder lassen bald nach der Geburt Urin, das ist
den Leuten ein Hauptbeweis für das Eigenleben des Fötus im Mutterleibe
und ein Zeichen von Lebenskraft. Jedoch wird es am liebsten gesehen, wenn
sich die Blase erst nach einer halben Stunde entleert ; dann ist kein Sterben
zu befürchten. Warten die Angehörigen vergebens, dann legt die Mutter ihre
Lippen je dreimal auf Brust und Bauchmitte, dann auf die Rückenmitte und
zwischen die Lenden, auf Handteller und Handrücken, Fußrücken und Fuß-
sohlen des Neugeborenen und tut, als ob sie etwas aus dem kleinen Körper
herausziehen wolle. Nach jedem Saugen spuckt sie aus. Das Kind wird nun
Urin lassen und stellt das Weinen ein. Diese Methode ist allgemein bekannt
und ßndet häufig Anwendung.
Stuhl. Gewöhnlich erfolgt nicht lange nach der Geburt eine erste
Darmentleerung. Auch sie wird als Beweis für das Eigenleben des Kindes im
Mutterleib angesehen. War die Mutter bei der Entbindung ganz gesättigt,
dann erfolgt nach Ansicht der Leute der erste Stuhlgang des Kindes bald.
Läßt er zu lange auf sich warten, so gibt man dem Kinde etwas Rhabarber
in Pulverform ein, und zwar meistens durch die Nabelschnur, weil auf diesem
Wege eine größere Dosis verabreicht werden kann als durch den Mund. Doch
die Frauen greifen nicht gerne zu dieser Medizin, weil sie glauben, dadurch
würde das Neugeborene für immer Magenerkältungen gegenüber empfindlich
bleiben. Da aber nichts anderes zur Hand ist, bleibt im Notfälle nur dieses
Mittel zur Rettung übrig h
Um die bösen krankheit- und todbringenden Geister abzuschrecken,
werden die Türschwellen, vornehmlich die des Geburtszimmers, mit dem
Exkrement bestrichen 1 2.
3. Medikamente und Vorbeugemittel
Weil das Leben des Säuglings vielen Gefahren ausgesetzt ist, werden
alle möglichen Mittel versucht, es zu retten. Hier seien einige spezifische
erwähnt. Ausführlicheres zu diesem Thema bringt der Artikel Magic Remedies
Used on Sick Children in the Western Valley of Sining 3.
1 Rhabarber ist in Tsinghai Ausfuhrartikel.
2 Das Hoftor bildet eine Ausnahme ; es wird nicht bestrichen, weil sonst der
Gott des Reichtums beleidigt würde.
3 Anthropos 46. 1951. pp. 175-186. Cf. auch Anthropos 46. 1951. pp. 964-979,
516
Johann Frick
Ànthropos 51. 1950
Viele Eltern führen dem Kind bald nach der Geburt durch die Nabel-
schnur etwas Moschus ein. Da er nach Ansicht des Volkes sehr „warm“ ist,
vermag schon eine kleine Dosis das Kind lebenslänglich vor Magenerkältungen
zu schützen. Allerdings verursacht eine auch nur etwas zu starke Dosierung
bereits Verstopfung 4. Da ein verhältnismäßig hoher Prozentsatz der Leute
unter chronischer Obstipation oder Verdauungsschwäche leidet, ist es ver-
ständlich, daß das Neugeborene (zumal nach Verabreichung von Moschus)
schon in den ersten Stunden seines Daseins mit sogenannten Abführmitteln
bearbeitet wird. Ein viel gebrauchtes Mittel ist ein Stückchen von einem halb-
verkohlten Herdziegel.
Andere raten von Moschus und Pfeffer ab, weil sie fürchten, dadurch
könnten schon in den ersten Lebenstagen Zeugungs- und Empfängnisfähig-
keit vernichtet werden.
Kinderarme Familien, die schon einige Säuglinge verloren haben, greifen
zur Magie. Für die Zeit unmittelbar vor und nach der Entbindung bereiten
sie auf dem Kang allerlei vor : erstens, etwas ungeschälte Hirse ; zweitens,
drei Schnapsgläschen, gefüllt mit geschälter Hirse ; drittens, drei kleine Besen
aus Hirsestroh ; diese sollen lingerdick, etwa ein Fuß lang und mit rotem
Faden umwunden sein. Unmittelbar nach der Geburt („sobald das Kind den
Kang berührt“) muß die ungeschälte Hirse auf dem Geburtskang verstreut
werden. Hierauf entzündet man einen der kleinen Besen, mit dem dreimal
ein Kreis über dem Neugeborenen beschrieben wird ; wichtig ist dabei, daß
die Bewegung gegen die Uhrzeigerrichtung geschieht. Der noch glimmende
Besen wird dann über die Schultern zurück geworfen. So macht man es mit
allen drei Besen. Hat die Nachgeburt sich losgelöst, so wendet man ihre Innen-
seite nach außen, schüttet die geschälte Hirse der drei Schnapsgläschen hinein,
breitet sie dann aus und läßt die Mutter darauf sitzen. Nach einiger Zeit — zu-
weilen nach wenigen Augenblicken —, vergräbt man die Placenta schon mit-
samt der Hirse drei Zoll tief vor dem Geburtskang im Zimmer. Dort bleibt sie
liegen, man darf sie nie wieder ausgraben. Das soll dem Kinde das Leben retten.
4. Die Nahrung
Schwarzer Zucker. Manche Kinder „machen schon bald nach der
Geburt saugende Bewegungen“, d. h. sie spitzen den Mund. Darüber freuen
sich die Umstehenden und reichen ihm als erste Nahrung schwarzen, unge-
How Blood is Used in Magic and Medicine in Ch’inghai Province ; 45. 1950. pp. 778-800,
Magische Schutzmittel für Kinder aus dem Westtal von Sining.
4 Dazu ein Einzelfall: eine Urgroßmutter führte dem Neugeborenen auch Moschus
ein, wie sich nachträglich herausstellte, etwas zuviel. Das Kind hatte von da an nur
nach Verabreichung von Abführmitteln Darmentleerung und starb im Alter von noch
nicht zwei Jahren an chronischer Verstopfung. Alle, die den Fall kannten, geben der
Urgroßmutter die Schuld am Tode des Kindes. Als Normaldosis gilt ein Stückchen von
der Größe eines Weizenkornes (da Moschus hier ein Ausfuhrartikel ist, kommt er nur
in reinem Naturzustand zur Anwendung). Um die Wirkung des Moschus zu erhöhen,
gibt man zuweilen noch ein Korn einheimischen Pfeifers dazu, das mit in die Nabel-
schnur gesteckt wird.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
517
reinigten Zucker. Er wird von der Hebamme oder der Großmutter mit den
Fingerspitzen in dünne Plättchen geformt und dem Kind in den Mund
geschoben. Zuweilen legt man ihn auch auf einen Löffel mit etwas Hirsesuppe
und läßt daran saugen.
Stillung. Selbst wenn die Mutter schon sogleich stillen könnte, darf
sie das Kind erst am zweiten oder dritten Tag anlegen. Die erste Milch soll
Klebstoffe enthalten, die das Kind nicht verdauen kann. In der Volkssprache
heißt sie darum „Leimmilch“ chiao nai (2) 5.
Nachdem das Kind einmal angelegt wurde, ist Muttermilch seine aus-
schließliche Nahrung. Soweit meine Erfahrung reicht, ist bei normalen Ver-
hältnissen eher eine Überfütterung der Kinder anzunehmen als eine Unter-
ernährung. Es besuchen nicht wenige Mütter mit ihren Säuglingen die Ambu-
lanzen und klagen über Magenverstimmungen der Kleinen. Häufig leiden
sie unter Erbrechen. Meistens dürfte das Übel auf zu viele Brustmahlzeiten
zurückzuführen sein. Fragt man eine Mutter, wie oft sie das Kind stille, so
heißt es regelmäßig „ohne Zahl“. Das besagt auch das Sprichwort : mu shao
pu kan, wa wa i han (3) der hölzerne Schöpfer ist noch nicht trocken, schreit
das Kind schon wieder. — Gemeint ist der Wasserschöpfer, der nach Gebrauch
umgekehrt aufs Schaff gelegt wird und in ca. einer Stunde wieder trocken ist.
Die Mutter legt das Kind an die Brust, so oft es unruhig wird oder schreit,
und zwar bei Tag und bei Nacht. Wie häufig gestillt wird, kann wirklich
niemand angeben, auch die Dauer ist unbestimmt. Sie beschränkt sich nie
nur auf einige Monate, sondern zieht sich über Jahre hin. (Fünf Jahre ist
keine Seltenheit.) Gewöhnlich dauert die Stillperiode des vorhergehenden bis
zur Geburt des nächsten Kindes 6. Es wird als ganz natürlich angesehen, daß
die Mutter ihr Kind stillt, und sie trägt es deshalb stets mit sich. Vor etwa
zehn Jahren erlebte der Verfasser folgende Situation. Bei der Eröffnungsvor-
stellung eines neuen Theaters der Nachbarprovinz Kansu, Lanchow, saß in
der ersten Reihe eine vornehme Frau. Während der Vorstellung brachte eine
Dienerin einen Säugling. Die Frau legte ihn an die Brust. Nach der Stillung
trug die Dienerin das Kind wieder heim.
Weil die Kinder so lange gestillt werden, kommt es bisweilen vor, daß
Mütter gleichzeitig zwei Kinder verschiedenen Alters an der Brust nähren 7.
5 Die Leute berufen sich auf eine analoge Erscheinung bei der Milch der Kuh
nach dem Kalben.
6 Der Auffassung, die in der europäischen Literatur zu finden ist, daß nämlich
die Stillung eine neue Konzeption verhindere, widersprechen die Tatsachen. Sicher
scheint zu sein, daß die Stillung oft die neue Empfängnis hinausschiebt. Im Durchschnitt
ist alle zwei Jahre mit einem Kind zu rechnen. Doch beginnt die Entwöhnung des vorher-
gehenden Kindes gewöhnlich erst, wenn die Mutter wieder sichtbar schwanger ist. Nach
einer Frühgeburt oder dem Tode des Kindes kann man in den meisten Fällen mit der
nächsten Geburt innerhalb eines Jahres rechnen. Häufig bleiben auch fünf Jahre zwischen
zwei Geburten.
7 Unter anderem kam einmal eine junge Frau in die Ambulanz. Im Laufe des
Gespräches stellte sich heraus, daß sie gleichzeitig einen vierjährigen Knaben und ein
zweijähriges Mädchen stillte, außerdem war sie hoch schwanger. Die Frau litt dazu an
Mangelkrankheiten.
518
Johann Frick
Ànthropos 51. 1956
Es ist erstaunlich, daß sie diese Belastung neben der harten Arbeit in Haus
und Feld aushalten.
Das Kleinkind hat auch gar keine andere entsprechende Kost als die
Muttermilch. Weil es lange Zeit ganz darauf angewiesen ist, verlangt es auch
später noch danach, wenn es die anderen Nahrungsmittel vertragen kann 8.
Zwar ist der Gebrauch der Kuhmilch bekannt, aber die wenigsten Frauen
denken daran, sie dem Säugling zu reichen. Viele sind der Ansicht, Kuhmilch
verdumme das Kind ; ein körperlich schwaches Kind ist ihnen lieber als ein
dummes. Außerdem ziehen sie es vor, die Kuhmilch zu verkaufen : denn der
Verdienst ist der Frauen Eigentum, sie können frei darüber verfügen 9.
Ersatznahrung. Schlimm steht es um die Ernährung eines Neu-
geborenen, wenn bei seiner Mutter die Milchbildung teilweise oder gänzlich
versagt. Bei älteren Multipara soll es öfter Vorkommen ; zuweilen leiden auch
schon jüngere Frauen darunter (dann gewöhnlich bei allen Geburten). Auch
jene, die reichlich über Milch verfügen, leben immer in der Angst, sie könne
frühzeitig ausgehen oder genüge nicht zur Sättigung des Kindes. Darum
treffen die meisten Frauen Vorsichtsmaßregeln, indem sie während der Wochen-
bettzeit Bücken oder Ausrecken vermeiden oder einen gebrauchten Holzkamm
auf der Brust tragen.
In den Fällen, da trotz dieser und anderer Vorsichtsmaßregeln einmal
die Milch vorzeitig ausgeht oder die Mutter eines Säuglings stirbt, helfen sich
die Frauen gegenseitig aus. Eine Nachbarin wird ohne weiteres das fremde
Kind stillen, solange sie über Milch verfügt. Diesen Dienst erweisen die Frauen
in der Regel unentgeltlich. Allerdings wird die Mutter eines Knaben kein
Mädchen einer milchlosen oder gar einer verstorbenen Mutter stillen. Der
Volksmund begründet es auf folgende Weise : „das Mädchen ist zu anspruchs-
voll ; es wird auch die Milch des Knaben beschlagnahmen ; ja, es kann ihm
sogar die Mutter nehmen. Zum mindesten stiehlt es die Milch weg, sodaß für
den Knaben keine mehr übrig bleibt oder gar die Milchbildung versagt.“ Da-
gegen wird jede Frau unbedenklich das Knäblein einer anderen Frau anlegen.
Freundinnen tun es gegenseitig als Ausdruck der Mitfreude am Glück der
Nachbarin, selbst wenn diese über genügend Milch verfügt. — Denn „die
Knaben stehlen die Milch nicht“, so daß für das eigene Kind immer noch
genügend übrig bleibt.
Bei versiegender Milch kennt man folgende Mittel : Die Mutter, der die
Milch fehlt, gehe gebeugten Oberkörpers im Zimmer herum, als ob sie auf dem
Boden etwas suchen wolle. — Sie sucht tatsächlich die Milch ; wenn sie sich
so eine Zeitlang abmüht, wird sie sie finden und kann das Kind wieder stillen.
8 Ein durchaus zuverlässiger Bericht aus einem Ort der Nachbarprovinz Kansu
informiert über folgenden Fall : ein Junge, der bereits verheiratet war, allerdings erst
vierzehn Jahre zählte, pflegte nach der Hochzeit noch täglich Brustmahlzeiten zu halten.
Erst als seine junge Frau, einige Jahre älter als er, ihn darob verspottete, entsagte er
der Muttermilch.
9 Um mehr Gewinn zu haben, entziehen die Frauen auch den Kälbern oft die
nötige Milch. — Anderseits kommt es aber auch vor, daß Mütter, die Milch im Über-
fluß haben, junge Tiere (Lämmer) säugen, wenn das Mutterschaf eingegangen ist.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
519
Mehr Zutrauen haben die Leute zu einem zweiten Mittel, das dem bei
der Schwergeburt angeführten Beispiele 10 11 ganz ähnlich ist. Heimlich erbitte
man von sieben Familien Mehl oder stehle es. Auf keinen Fall darf es gekauft
werden. Mit dem rohen Mehl werde an fremdem Herd eine Suppe bereitet und
durch das Dachfenster der Küche im Hause der Wöchnerin in einem Krug
herabgelassen. Dabei rufe man in die Küche : „Behaartes Kind — mao wa
wa (4)— hier bringe ich dir Milch.“ Eine Frau nehme dann die Suppe in der
Küche in Empfang und bringe sie der Wöchnerin mit den Worten : „Hier
bringe ich dir Milch vom Himmel.“ Trinkt die Wöchnerin diese Suppe, soll
sie schon sehr bald über genügend Milch für das Neugeborene verfügen.
Von den milchanregenden Medikamenten sei nur eines erwähnt. Eine
Schweinspfote, die runde Rüsselscheibe des Schweines, der Stiel der Gemüse-
melone, sowie ein Unkrautsame 11 werden gekocht. Die Wöchnerin soll die
Brühe trinken und die Schweinspfote verspeisen. Nach anderen Vorschriften
darf sie nichts essen, sondern nur die Sauce trinken.
Versagen diese und andere Mittel, so bleibt nichts übrig, als dem Kind
eine Ersatzkost zu reichen. Damit ist es freilich dürftig bestellt. Meistens
kochen die Mütter täglich sechs geschälte rote, einheimische Datteln, die sie
zerkauen, durchsieben und dann dem Säugling geben (nach dem dritten Tag).
Kinder, die dazu noch etwas Muttermilch erhalten, sehen gesund und frisch
aus. Manche Frauen verabreichen auf gleiche Art Brot, doch scheint dies dem
Säugling unbekömmlich zu sein. Er erhält früh ein gealtertes Aussehen, gelb-
lich gefaltete, entfärbte Haut und eingefallene Züge. Mit der Broternährung
sollte wenigstens bis nach Beendigung des Wochenbettes gewartet werden.
An Stelle von Brot fügen andere Frauen der Dattelspeise noch täglich eine
Walnuß 12, die ebenfalls zerkaut wird, hinzu. Ärmere Leute, die das Bargeld
für die Nüsse nicht aufbringen, füttern mit Saubohnen, die jeder Bauer an-
pflanzt. Sie werden kurz in Wasser eingeweicht, geröstet, und dann von der
Mutter zerkaut und dem Kind gereicht.
Süßholzstengel in Wasser ausgekocht geben ein dem Kinde bekömm-
liches Getränk. Jedoch besteht die Vorschrift, dies nur während der ersten
drei Tage zu geben. Die Armen wählen es als Ersatz für den oben erwähnten
Zucker, die Reichen geben es als Zusatz.
Zu erwähnen wäre noch, daß weder Flasche noch Lutscher bekannt sind.
Bei künstlicher Ernährung werden die Speisen mit einem kleinen Löffel
gereicht, meistens aber von Mund zu Mund.
10 Schwangerschaft und Geburt. Anthropos 50. 1955. 4-6. p. 697.
11 Das Unkraut heißt mit dem medizinischen Namen wang pu liu (al) nach An-
gabe eines chinesischen Arztes. Gebraucht wird nur der Same der Rapskorngröße hat
und beim Verkochen klebrig wird wie Leinsamen. Die Pflanze wächst wild im Süden
der Provinz Kansu, von wo die Apotheken das Mittel beziehen. Da im Handel leider
nur der Same zugänglich, ist es unmöglich, den Namen der Pflanze zu bestimmen.
12 Diese Zusammenstellung von Datteln und Walnüssen beruht sicher nicht auf
der Einsicht in den besonderen Nährwert der beiden Früchte. Vielmehr wirkt die Sym-
bolik weiter, der die beiden Früchte zusammen bei verschiedenen Gelegenheiten dienen
müssen, als Sinnbild einer blühenden Nachkommenschaft, und getrennt z. B. Datteln
allein, auch als Zeichen der Freude und der Bewillkommnung.
520
Johann Frick
Anthropos 51. 1956
Eine ernste Schwierigkeit bei der Ernährung verursacht die Hasen-
scharte. Kinder, die damit belastet sind, können an der Brust oft nicht saugen.
Sind sie von vorneherein schon schwächlich, müssen sie in den ersten Lebens-
tagen verhungern 13.
Auch die Brustkrankheiten, die zuweilen auftreten, pflegen die Stillung
zu erschweren oder unmöglich zu machen 14. Dagegen soll der Absud von einer
im eisernen Schöpflöffel mit schwarzem und weißem Zucker gekochten Spinne
helfen 15. Andere empfehlen die Brühe von der Rüsselscheibe einer Schweine-
schnauze und dem Horn eines Bergschafes oder Hirsches. Den Bodensatz vom
besten Winteressig 16 mit Spinnengewebe gut durcheinander vermischt, wird
als Salbe auf die kranken Stellen aufgetragen.
Wenn die Kinder viel weinen, dann versuchen die Mütter aus den kleinen
Brüsten „eine wässerige Flüssigkeit“ auszupressen. Sie halten sie für „Milch“,
die schmerzt und darauf hinweist, daß der Säugling in seinem früheren Leben
eine Frau war. Dabei spielt das gegenwärtige Geschlecht des Kindes keine
Rolle. Das Weinen wird als Sehnsucht nach den früheren Kindern gedeutet.
Neugeborene, die weder viel weinen noch „Milch“ haben, sind in ihrem Vor-
leben Männer gewesen 17.
13 Die Schwierigkeit steigert sich bei erstgebärenden Müttern, wenn die Brust-
warzen noch klein und schlecht faßbar sind. Ein hiesiger Arzt ernährte sein hasen-
schartiges Kind folgendermaßen : die Mutter preßte die Milch aus der Brust in ein Gefäß,
von wo es der Arzt mittels einer Rekordspritze (ohne Hohlnadel) dem Kinde in den
geöffneten Mund spritzte. Dieser Notbehelf rettete das Kind vom Hungertode. Er gab
dies Kind später einer anderen Familie, in der seit drei Generationen Hasenscharten
auftreten, woraus er auf die Erblichkeit der Hasenscharte schloß. Operationen der
Hasenscharte sind unbekannt.
14 Die meisten Erkrankungen der Brustwarzen sind infektiöser Natur. Die Ein-
trittstellen der Infektion bilden Verletzungen der Warzen durch das saugende Kind und
spontane Wunden, die sich infolge von Schweiß unter den oft stark überhängenden
Brüsten bilden. Jeglicher Warzenschutz und aseptische Behandlung der Verletzungen
sind unbekannt. Da das Kind angelegt wird, solange es die Schmerzen der Mutter irgend-
wie noch zulassen, infizieren die Kinder mit dem infektiösen Material auch den Ver-
dauungstrakt.
15 Diese Spinne, die ihre Jungen auf dem Rücken herumschleppt, spielt in Medizin
und Aberglaube öfters eine Rolle. (Cf. Franz Eichinger : Kinderlosigkeit. Folklore
Studies 1950).
16 Der Winteressig wird nach altem Brauch im letzten Mondmonat des Jahres
aus Weizenkleie hergestellt. Er wird weiter verarbeitet zum schwarzen Essig und in der
Hausmedizin des Volkes viel verwendet. Cf. Franz Eichinger, Tiere im Volksleben,
p. 139, Folkore Studies 1952, Suppl. 1.
17 Diese „Milchabsonderung“ der Neugeborenen hat mehrfach irrationale Deutung
und Behandlung gefunden, ähnlich der Hexenmilch der deutschen Literatur. Ihr Wert
für die Beurteilung des früheren Daseins ist im Text umschrieben. Von milchführenden
Kindern sagt man, sie sollen sehr viel weinen aus Sehnsucht nach den Kindern des
früheren Daseins. Mittel, welche das Volk gegen diese Art Kinderweinen gebraucht,
sind beschrieben in : J. Frick, Magic Remedies Used on Sick Children in the Western
Valley of Sining pp. 182-185. Anthropos 46. 1951. Zur sachlichen Erklärung dieser
Erscheinung aus den Genitalhormonen der Neugeborenen, sei auf Ars Medici 1947
p. 59 hingewiesen.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
521
5. Erste Reinigungen
Die meisten Leute haben Angst, Wasser könne dem Neugeborenen
schaden, darum sind sie mit Waschungen sehr sparsam 18. Gewöhnlich findet
die erste Reinigung am dritten Tag nach der Geburt statt19. Kinderarme
Familien oder solche, die schon mehrere Kinder verloren haben, warten damit
zuweilen aus Angst bis zum Ende der Wochenbettzeit. Man benützt warmes
bis heißes Wasser, niemals kaltes ; davor haben selbst die Erwachsenen große
Angst. In das Waschwasser werden kraftspendende Kräuter geworfen. Man
sammelt diese „Hundertkräuter“ am 6. 6. des chinesischen Mondjahres (un-
gefähr im Juli). An diesem Tag sollen fast alle Kräuter mit Heilkraft aus-
gestattet sein 20. Außerdem geben die Frauen gerne noch etwas Pfeffer ins
Wasser. Mit einem darin angefeuchteten Lappen waschen sie das Kind am
ganzen Körper ab. Baden kennen sie nicht. Ist die Mutter bei Kräften, so
besorgt sie es selbst. Nur beim ersten Kinde traut man ihr das nötige Geschick
nicht zu. Zum Abtrocknen wird ein neues Handtuch benutzt. Es ist ein qua-
dratisches Stück groben Tuches von etwa einem Fuß Seitenlänge. Nimmt
die Hebamme die Waschung vor, so geht es mit einigen Kupfermünzen, die
sie in der Waschschüssel findet, in ihren Besitz über. Besorgen die Familien-
angehörigen diesen Dienst, dann fällt der Brauch fort. Damit sich das Kind
nicht erkältet, wird die Waschung auf dem Kang vorgenommen und das Kleine
hernach gut zugedeckt.
Nach der ersten Reinigung wird auf der Türschwelle des Geburtszimmers
etwas Wermut verbrannt. Diese Zeremonie soll das Kind vor dem gefürch-
teten ch’ung bewahren (5) 21.
18 Unmittelbar nach der Geburt ist die Reinigung des feuchten Kindes nicht ein-
heitlich. Der chinesische Vertreter der traditionellen Medizin (zugleich Spezialist für
Kinderheilkunde) weist mit Empörung ein Waschen sofort nach der Geburt zurück.
Er empfiehlt ein Abreiben mit feucht gedämpfter Watte. Er versichert aber, daß die
Frauen mit der Asche, die auf dem Geburtskang liegt, einfach das Neugeborene trocken
reiben. Manche Frauen sollen hernach die Asche mit dem ungebleichten, sogenannten
Hanfpapier wieder vom Körper abreiben. Doch kommt sicher auch ein vorsichtiges
Abwischen mit angefeuchtetem Lappen vor. Am häufigsten dürfte bis jetzt noch das
Trockenreiben mit Asche in Übung sein, denn die Baumwolle ist für die meisten Leute
viel zu teuer, da sie hier nicht gedeiht.
Bei allen Waschungen innerhalb der Wochenbettzeit soll man nach Angabe des
erwähnten Arztes immer geomantisches Wasser verwenden: zum kochenden Wasser frisch
vom Brunnen geholtes, kaltes Wasser zuschütten ; es habe größere Wirkung, vor allem
verhüte es Krankheiten. In diesem so bereiteten Wasser seien das Positive (yang) durch
das kochende Wasser, und das Negative (yin) durch das natürliche Wasser vereinigt.
19 Drei gilt — wie sieben — als heilige Zahl. Der dritte Tag ist deshalb ein guter Tag.
20 Die „Hundertkräuter“ werden auch oft bei den verschiedenen Leiden als Arznei
benutzt, nicht zuletzt mit starkem magischen Einschlag. Meistens enthält das Gemisch
keine hundert, sondern nur ca. 15 Kräutersorten. Alle ungiftigen Pflanzen sind an jenem
Tage brauchbar. Immer gehören dazu Wermut, Pfefferminz, Hirtentäschchen, die hier-
zulande reichlich wild wachsen.
21 Es ist sehr schwer, eine vollwertige Übersetzung des ch’ung zu bieten. Am
nächsten dürfte vielleicht der Ausdruck „anfallen“ an den Inhalt dieses Wortes, wie
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Johann Frick
Anthropos 51. 1956
Eine weitere Waschung findet am siebenten, seltener am zehnten Tag
statt. Diese vollzieht die junge Mutter in der Regel selbst. Vor der Monats-
feier reinigt sie das Kind nochmals. Nur höchst selten kommen weitere Wa-
schungen vor, nicht einmal Gesicht oder Hände werden regelmäßig gereinigt.
6. Gute und schlechte Omen
Bald nach der Niederkunft wird das Neugeborene von allen Seiten be-
trachtet und alles Auffällige als die Zukunft bestimmend gedeutet. Taktvoll
verheimlichen aber die Hebammen vor der jungen Mutter alle etwaigen Mängel
und bösen Anzeichen. Um das Glück der jungen Mutter ja nicht zu trüben,
bestärken die helfenden Frauen sie noch in der Überzeugung, ihr Kind über-
treffe alle anderen an Schönheit. -—- Ein Sprichwort sagt : k’ an p'ang jen ti
chuang chia hao, k’an tzü chi ti erh nü hao (6), „Man lobt die Feldfrüchte des
Nachbarn, findet die eigenen Kinder lobenswert.“ Das heißt, man lobt wohl
die Früchte auf fremdem Feld, doch niemals stellt man fremde Kinder über
die eigenen. So ist es auch zu verstehen, wenn außerhalb der Wochenbett-
stube weniger gute Zeichen am Neugeborenen eingehend diskutiert werden.
Schon der Geburtstag läßt einen Schluß auf die Zukunft zu. Jungens
sollen an ungeraden Tagen, Mädchen an geraden geboren werden, wenn ihr
Leben glücklich und ohne quälende Armut verlaufen soll.
Der Volksmund sagt vom Söhnchen : yu tzü wan shih tsu (7), „hat man
Söhne, so hat man alles“. Aber Familien, die bisher nur mit Knaben gesegnet
worden sind, begrüßen im Töchterchen eine Vervollkommnung des Glückes.
Wenn in einem Dorfe in einem Jahre viele Mädchen zur Welt kommen,
so soll die Ernte des kommenden Jahres gut ausfallen. Gelten im allgemeinen
es hier gebraucht wird, herankommen. Typisch für den Begriff des ch'ung sind folgende
Züge : der Effekt des ch’ung besteht in einer ziemlichh unerklärlichen und plötzlichen
Störung des körperlichen, bei Erwachsenen sicher vorerst psychischen Allgemeinbefindens.
Er entsteht durch bloße Begegnung eines anfälligen Subjektes mit einem ch’ung-Träger,
ohne notwendigen äußeren Kontakt zwischen beiden. Besonders anfällige Subjekte sind :
das Kleinkind, die Braut (von der Vermählung mit dem Geiste an, unmittelbar vor dem
Abschied vom Elternhause bis zum Abschluß der Hochzeitsfeierlichkeiten am 3. Tage)
und die Schwangere. Als ch’ung-Träger fungieren für die Zeit besonderer Umstände :
die Tieftrauernden, die Schwangeren (!), der ermüdete Mensch, das ermüdete Tier (bes.
Pferd) und Schreck erzeugende Wesen (sowohl Mensch wie Tier). Es gibt auch Dauer-
et ’«wg-Träger, denen diese geheimnisvolle Macht gleichsam an den Fersen haftet (der
Volksmund nennt sie „Fuß-Anfaller“ ,das sind Menschen, die ihr Leben lang bei Klein-
kindern die genannten Störungen verursachen, gleichgültig wo sie hinkommen). Sonderbar
wirkt, daß z. B. die Schwangeren starke Anfälligkeit für ch’ung besitzen, andererseits
auch ch’ung-Träger sind. Ferner, daß unter allen Abwehrmitteln, die das Volk gebraucht,
eines der häufigsten und zuverlässigsten der Pferdemist darstellt, so daß das Pferd,
welches unter den Tieren den stärksten ch’ung ausübt, auch das beste Schutzmittel
liefert. Das ch’ung bildet im Volksglauben und -leben eine einschneidende Rolle ; es
diktiert fast das ganze Tabu im gegenseitigen Verkehr, es behindert vielfach Handel
und Wandel, es schafft einen Großteil der Amulette, es liefert die Hauptverdienstquelle
der Magie, es ist das refugium bei der Diagnose der Kurpfuscher. Das Volk steht unter
dem Zauber des ch’ung von der Wiege bis zum Grabe. (Cf. I. Teil Anthropos 50, 1955,
p. 341, Anm. 9.)
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
523
die Mädchen weniger, schon vom ersten Tage an spricht ihnen das Volk wenig-
stens die Fruchtbarkeit zu : sie segnen durch ihr Erscheinen ein ganzes Dorf.
Ein Gewährsmann wußte zu berichten, daß die Kinder zuweilen in eine
glasartige Hülle verpackt zur Welt kommen. Die Hülle gleicht jener Haut,
die zum Vorschein kommt, wenn das Gekrösefett aus dem Leib des Schweines
herausgerissen wird, doch ist sie beim Kind nicht weiß, sondern blutig rot.
Die Haut gilt als gutes Omen. Manche unerfahrene Frauen, die nicht darum
wissen, zerreißen diese Haut nicht, sondern halten das Kind für lebensunfähig
und werfen es in den Kang 22.
Die Geburtsstunde ist für die Kopfform von Bedeutung. Kinder, die
am frühen Morgen (5-7 Uhr), um die Mittagszeit (11-13 Uhr), gegen Abend
(17-19 Uhr) oder um Mitternacht (23-1 Uhr) geboren wurden, besitzen einen
quadratischen Kopf. Solche, die zwischen 7-9, 1-3, 13-15 und 21-23 Uhr geboren
sind, einen schön länglichen, und solche, die zwischen 3-5, 9-11, 15-17 und
19-21 Uhr das Licht der Welt erblickten, einen eiförmigen Kopf. Ein Kind,
das vormittags in der Zeit zwischen 7-13 Uhr kam, wird sein Leben lang
träge, ohne jede Lust zur Arbeit sein. Dagegen zeigen Kinder, die nach Mitter-
nacht kommen (1-7 Uhr) immer Fleiß. Im allgemeinen aber kümmern sich
die Frauen wenig um diese Zahlenangaben, ihnen sind andere Merkmale
wichtiger.
Ist der Kopf groß, wird das Kind im späteren Leben als Beamter oder
Offizier befehlen können. Große Füße deuten hingegen einen dienenden Beruf
an ; das Neugeborene wird unter dem Befehle anderer stehen, für sie arbeiten
müssen und dafür magere Kost und kargen Lohn erhalten. Eine hohe Stirn
verrät klaren Verstand. Mit Dummheit ist das Kind geschlagen, wenn die
Haare bis tief in die Stirne herein wachsen. Die Schläfen sollen erhöht sein,
die Ohrläppchen möglichst tief herunterhängen, die Arme bis an die Knie
reichen, wenn das kleine Wesen später im Leben Karriere machen will.
Hat der Hinterkopf des Knäbleins eine längliche Form, so daß der Kopf
dem chinesischen Zeichen t’u, „konvex“ oder p’in, „Rang“ (8) ähnelt, wird
es ein hoher Beamter des Zivildienstes werden. Ist der Kopf spitz, verrät das
einen wetterwendischen, unbeständigen Charakter, der sein gegebenes Wort
nicht hält. Eine hohe Brust sichert dem Knaben ebenfalls einen höheren
Beamtenposten. Beim Mädchen bringt sie Unheil, denn bei der späteren
Heirat wird die Ehe leicht unglücklich. Es trägt jedes Wort nach, das belei-
digend oder stichelnd ausgelegt werden könnte und liebt es, zu mißdeuten.
Bei der kleinsten Unstimmigkeit in der Ehe wird „aus einer Mücke ein
Elefant“, und die Unversöhnlichkeit der Frau kann sogar die Auflösung der
22 Kinder, die im Wochenbett sterben, darf man nicht begraben. Sie dürfen das
Geburtszimmer nicht verlassen, sonst würden die Schutzgötter des Hofes und beim
Durchgang durch das Tor auch der Gott des Reichtums schwer beleidigt. Man verbrennt
die Leichen im Geburtskang, ohne daß er eigens geheizt wird. Es ist ein Zeichen für
die Macht der Gewohnheit und Auffassung, wenn die Mutter es als selbstverständlich
hinnimmt, daß ihr totes Ixind in ihrer Schlafstelle zu Asche verbrennt, während sie
darauf verweilt.
524
Johann Frick
Anthropos 51. 1956
Ehe herbeiführen. Deshalb will niemand ein Mädchen mit hoher Brust als
Schwiegertochter haben.
Am Kopf des Kindes zählt man acht Knochen, die nicht eng aneinander
schließen. Sind diese Fontanellen zu groß, muß das Kind bald sterben. Beson-
dere Aufmerksamkeit wendet man der Stirnfontanelle zu. Der Volksmund
nennt sie „Lebensmund", hsing k’ou tzü (9), was schon ihre Bedeutung zur
Genüge hervorhebt. Eine kleine Stirnfontanelle bedeutet lebenslängliche
Furchtsamkeit ; eine große weist auf künftigen Mut hin. Das Kind wird sich
im späteren Leben in allen Lagen zu bewähren wissen und sich durch niemand
einschüchtern lassen.
Erwünscht sind weiche Haare, da harter, borstiger Haarwuchs Not und
Elend bis ins Greisenalter verheißt. Die alten Leute klagen oft, ihr dauerndes
Unglück rühre von den harten Haaren her, die weder ausfallen noch grau
werden. Je weicher die Haare, desto angenehmer wird sich das Leben gestalten.
Stehen sie sehr schütter, so heißt dies, das Kind sei zu früh gekommen.
Der Volksmund sagt von der Haarfarbe : huang t’ou ja hai, hei t’ou ja
Hang shan (10) : „gelbe Haare wild, schwarze Haare mild". Das gelb- und
braunhaarige Kind wird ein wildes und heftiges Temperament haben und
anderen viel zu schaffen machen ; schwarze Haare bringen Sanftmut und
Lammsgeduld. Zur Schilderung des häßlichen und verabscheuungswürdigen
Äußern und Charakters (z. B. bei Hexen) prägt man den kurzen Ausdruck :
ch’ing lien, huang ja (11), „dunklen Teint, blonde Haare“. Er beinhaltet alle
Schlechtigkeit23.
Jeder Mensch hat auf dem Scheitel einen Haarwirbel. Diese normale
Erscheinung kennt keine weiteren Deutungen. Verschiebt sich aber der Haar-
wirbel auf den Vorderkopf, so weist das auf den baldigen Tod des Vaters hin,
während der Haarwirbel am Hinterkopf den frühen Tod der Mutter ankündet.
Der Ausdruck „baldiger Tod" ist nicht zu pressen. Das Sterben kann noch
zehn und mehr Jahre auf sich warten lassen. Doch will das besagen, daß noch
kleine Kinder vorhanden sind, wenn ein Elternteil stirbt24. Über einen Haar-
wirbel auf der linken Kopfseite (vom Kinde aus gesehen) freuen sich alle,
denn die junge Mutter wird nächstens einem Knäblein das Leben schenken ;
dagegen meldet ein rechtsseitiger Haarwirbel ein künftiges Schwesterchen an.
Ein Wirbel in der Stirnecke, gleichgültig auf welcher Seite, kündet den bal-
digen Tod beider Eltern des Neugeborenen. Manche haben in der Scheitel-
gegend zwei Wirbel. Dazu sagt das Sprichwort : nan tzü shuang hsüan, lao p’i
ao Hang chien ; nü tzü shuang hsüan, niu yang man chüan (12), „ein Knabe
mit Doppelwirbel, zwei alte Pelze ; ein Mädchen mit Doppelwirbel, eine Hürde
voll Rinder und Schafe“. Hat der Junge zwei Scheitelwirbel, so wird er im
23 Das Haar der Leute ist vorwiegend tiefschwarz. In den Grenzgebieten trifft
man bei Kindern auch dunkelbraun und blond an. Im Laufe der Jahre aber färben
sich auch die helleren Haare meist dunkler.
24 Als Beispiel diene ein Fall aus einer befreundeten Familie : Der älteste Sohn
hat einen Haarwirbel gleich über der Stirn, also das Zeichen für baldigen Tod seines
Vaters. Als er sechzehn Jahre alt war, starb der Vater; das kleinste Kind, ein Mädchen,
war ein Säugling.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
525
Leben ganz arm sein ; er und seine Frau werden künftig nur zwei alte Pelze
als Kleid und als Decke haben 25. Ein Mädchen mit Doppelwirbel bringt den
Schwiegereltern einen vollen Stall Rinder und Schafe, also Reichtum jeder
Art26. Nur selten kommt es vor, daß ein Mensch drei Scheitelwirbel hat, es
ist das dann ein Zeichen höchster Gunst des Schicksals. Großes Glück, Reich-
tum und Ansehen, dazu ein hohes Alter sind sein Erbteil, mehrere Genera-
tionen wird er sehen. Wenn aus einem Follikel drei Haare hervorwachsen,
begleiten Armut und Not das Neugeborene auf seinem Lebensweg.
Große Augen gehören zum Schönheitsideal27. Wer sie mit auf die Welt
bringt, hat einen tiefen, klaren Verstand und wird mit Glück gesegnet sein.
Freude bedeutet es den Eltern, wenn das Neugeborene bald nach der
Geburt durch die oben beschriebenen Lebensäußerungen seinen Lebenswillen
kundgibt ; wenig Freude bringt es, wenn das Kind bald nach der Geburt die
Äuglein auftut. Eine Großmutter rühmte stolz, der kleine Enkel habe erst
acht Tage nach seiner Geburt die Augen auf geschlagen. Öffnet der Säugling
bald nach der Geburt seine Lichter und schreit dazu noch, dann sagen die
Leute, das Kind wolle bald sterben, es mache schon die Augen auf, um den
Rückweg zu suchen. Schnelles Augenölfnen ist auch ein Unglückszeichen für
das Kind selbst wie für die Mitmenschen. Früher, so erzählen die Leute, hätten
die Kinder erst nach etwa einem Monat die Augen aufgetan : es sei ihnen
daher gut gegangen, vor allem habe Frieden im Lande geherrscht. Heute
öffneten die meisten Kinder sehr bald nach der Geburt die Augen, das lasse
darauf schließen, daß sie noch lange auf Frieden warten müßten. Unglück
aller Art, wie Krieg, Mißernten, Unruhen, Seuchen begleite dies frühe Starren
der Kinder. So werden die Kinder zu Zeitpropheten, zu Unglücksboten. Daher
wünschen die Leute, daß die Neugeborenen bald wieder zur alten Gepflogen-
heit zurückfänden, und nicht so bald die Augen auftäten, damit die Bevölke-
rung wieder auf friedliche Zeiten hoffen dürfe.
Die Augen sollen einem Drachen ähneln, die Augenbrauen müssen einem
Phönix gleichen. Große, vorspringende Augen und kühn geschwungene Augen-
25 Bei der hiesigen Kälte kann man ohne Pelz kaum auskommen. Die Nähe der
Nomaden garantiert billige Schaffelle, die ohne viel Unkosten zu notdürftigen Pelzen
von den Leuten selbst verarbeitet werden. Es kommt vor, daß reichere Leute einem
Bettler zur Winterszeit einen abgelegten Pelz schenken. Viele Arme haben entweder
nur einen alten Filz oder überhaupt keine Decke auf ihrer Schlafstätte : für sie ist der
Pelz Kleidung am Tag und Decke für die Nacht. Wer einen alten Pelz sein Eigen nennt,
hat wirklich nur das Allernotwendigste.
26 Im nahen Huangyüän-Gebiet (25 km) erfährt dies Sprichwort eine kleine Ab-
änderung, die den Sinn auch nach der Erklärung der Leute sehr beeinflußt. Nan jen
shuang hsüan, p’i au liang chien. Weiteres unverändert. Hiebei ist also „lao“ gleich „alt“
ausgelassen und der Sinn ändert sich : hat ein Mann einen Doppelwirbel, so hat er Pelze,
zwei Stück, das ist ein Zeichen von Reichtum. (Mündliche Mitteilung von Fr. Eichinger.)
27 Darum haben die Wiedergeburten durchwegs große Augen, wie man mich
besonders aufmerksam machte gelegentlich einer Begegnung mit dem P’-an-ch’an Lama
in Kumbum. Er war damals ein Knabe von zehn Jahren. Die Wiedergeburten werden
als Kinder ausgesucht, und, wie das Volk sagt, legt man bei der Suche nach einer Wieder-
geburt Wert auf die großen Augen.
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Johann Frick
Anthropos 51. 195G
brauen bedeuten Schönheit und Ausdruck reicher Verstandeskräfte. Lange
Augenbrauen bei Kindern (wenn die Haare beinahe bis zu den Schläfen gehen),
verbürgen dem Kinde, daß es im späteren Leben nie allein steht und die
Arbeit nicht allein leisten muß. Ein solches Knäblein wird, wenn es erwachsen
ist, Brüder und Vettern bei sich haben, die ihm in jedem Unternehmen bei-
stehen. Das Mädchen darf in eine Familie heiraten, wo ihm anfangs die jüngeren
Schwestern ihres Gatten und hernach die Frauen seiner jüngeren Brüder die
Arbeit abnehmen, so daß es nicht überlastet ist. -— Ganz allgemein gilt : lange
Haare der Augenbrauen bedeutet Glück, buschige Brauen verraten reiche
Verstandesgaben und starken Willen.
Nicht selten besuchen Mädchen und junge Frauen die Apotheke und
bitten um Entfernung eines oder mehrerer Muttermale aus dem Gesicht.
Gemeint sind damit kleine, schwarze Fleckchen. Gewöhnlich sind sie mit der
Haut eben oder nur ein klein wenig erhöht, stechen aber durch ihre Farbe
hervor. Diese Zeichen beeinträchtigen nicht bloß die Schönheit, sondern ver-
raten den Träger als Unglücksbringer. Während man ihnen beim Manne nicht
viel Beachtung schenkt, stören sie sehr bei der Frau.
Muttermale an unbedeckten Körperstellen bringen Unglück ; an be-
deckten Stellen sind sie teilweise erwünscht. Einige Ausnahmen von dieser
allgemeinen Regel bilden folgende Spezialfälle. Trägt das Kind am ganzen
Körper verstreut zahlreiche Muttermale, meinen die Leute, es müsse im frü-
heren Dasein ein Vogel gewesen sein ; die schwarzen Fleckchen seien noch die
Ansätze der einzelnen Federn. Viel Beachtung finden die Muttermale zu beiden
Seiten der Nasenflügel, wobei es gleichgültig ist, ob sie beiderseitig vorhanden
sind oder nur auf einer Seite auftreten. Sie sind Ursache dafür, daß der Mensch
viel weinen muß. Einem Mädchen, das an der Nase ein Muttermal aufweist,
wird der Mann früh sterben ; heiratet sie wiederum, so folgt der neue Gatte
bald seinem Vorgänger im Tode. Darum wollen vorsichtige Eltern ein solches
Mädchen nicht zur Schwiegertochter haben. Einem ebenso gezeichneten Knaben
werden später mehrere Frauen nacheinander sterben. —- Ein Muttermal auf
der linken, bei einem Mädchen auf der rechten Backe bürgt dafür, daß später
genug zu essen da ist; die Gezeichneten besitzen ein k’ou ju (13) „Mund-
glück“. Das beinhaltet ein doppeltes Glück. Der Träger hat immer gute
Speisen, das heißt, er ist reich und kann sich eine gute Küche leisten. Ferner
eignet ihm ein Spürsinn für gute Mahlzeiten. Geht er zu Verwandten oder
Freunden unangemeldet auf Besuch, wird er es sicher so treffen, daß jene
Familie gerade ein gutes Gericht bereitet, woran er teilnehmen darf 28. Zum
Manne herangereift, wird er die Barthaare, die gerade auf diesem Muttermal
reichlich in einem Büschelchen wachsen, immer stehen lassen, selbst wenn er
sich sonst rasiert ; sie sind das Unterpfand seines Glückes. Das Muttermal
28 Nach Gewährsmännern von Huang yüän, die durchaus glaubwürdig sind, muß
das k’o fu ein anderes, zweites Zeichen haben (a2), so daß der Ausdruck den Sinn hat :
„dem Munde zu willen sein“ oder „sich dem Munde fügen“ und beinhaltet so nur die
zweite Deutung der Zeichen des Textes, garantiert durchaus nicht persönlichen Reichtum,
als ob er sich selbst immer das gewünschte Essen leisten könnte. (Mündliche Mitteilung
von Fr. Eichinger.)
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
527
auf der entgegengesetzten Backe — beim Knaben auf der rechten, beim
Mädchen auf der linken — beschert Unglück.
Weitere Ausnahmen von der oben erwähnten Regel, bieten folgende
Sprichwörter : yen tzü yen po tzü, ch'i ma, kan lo tzü (14) „(Wem) das Mutter-
mal am Halse sitzt, (der) reitet ein Pferd, treibt ein Maultier“. Das heißt,
der ist reich ; denn wer ein Pferd reiten kann und ein Maultier vor sich her-
treibt, der kann nicht arm sein, yen tzü yen hsiung fang, i pei tzü ho ch’ing
fang ; yen tzü yen tu tzü, ch’i ma, tso chiao tzü (15) „Wem das Muttermal auf
dem Brustbein sitzt, der trinkt ein Leben lang klare Suppe ; wem das Mutter-
mal auf dem Unterleibe sitzt, der reitet ein Pferd, sitzt in der Sänfte“. Somit
bedeutet ein Muttermal auf der Brust Armut und Not, die nur Suppenwasser
als Nahrung gestattet ; dagegen weist das Muttermal auf dem Unterleib auf
so großen Reichtum hin, daß dem Inhaber ein Reittier oder gar eine Sänfte
zur Verfügung steht.
Die Nasenlänge gilt als Maß für den penis. Knaben mit sehr kleinen
Nasen werden verachtet. Bei den Mädchen ist die Größe des Mundes bedeu-
tungsvoll. Ein breiter Mund entspricht zwar nicht dem Schönheitsideal, läßt
jedoch erwarten, daß das Mädchen später leicht und schmerzlos gebären wird.
Rotgefärbte 29 Lippen zeugen von Gesundheit und Kraft. Ein langer
Hals verspricht künftigen Wohlstand und wird als schön empfunden. Der
kleine, gedrungene Typ gilt als häßlich. Die Arme sollen lang sein, die Hände
dick und fleischig, dann braucht das Kind in seinem Leben nicht viel Hand-
arbeit zu verrichten. Laufen bei einem Mädchen die Finger spitz zu, wird sie
eine gute Näherin und Stickerin werden. Auch die Handlinien haben Bedeu-
tung. Beim Neugeborenen betrachten die Frauen besonders die Linie, die
zwischen Handballen und Handwurzel ihren Ursprung hat. Reicht sie bis zum
ersten Glied des Mittelfingers, spricht man dem Kind ein ming ta (16) zu,
das heißt, ihm wird alles gelingen, es wird keine Not am eigenen Leibe
erfahren. Je kürzer diese Linie, ein desto schlechteres Omen ist es für den
jungen Erdenbürger. Am ungünstigsten lautet die Voraussage bei einem Kinde,
dessen Linie schon in der Mitte des Handtellers endet ; Armut und Not
begleiten sein Leben, oft tritt ein früher Tod ein. Die Zweiglinien, die von
der beschriebenen Mittellinie gegen den rechten Daumen ausstrahlen, geben
schon im zartesten Alter einen Anhaltspunkt über die künftige Nachkommen-
schaft. Längere Linien, die das erste Glied des Daumens erreichen, sind charak-
teristisch für die Anzahl der Söhne, während die kürzeren Linien die Mädchen
bestimmen. So berechnet man bereits am Neugeborenen, beim Knaben wie
beim Mädchen, die Anzahl der Nachkommen — zur Freude, wenn man viele
Söhne Voraussagen kann, mit einigem Leid, bei der ausschließlichen Prognose
auf Mädchen oder Ausfall jeder Nachkommenschaft.
Der kleine Finger jeder Hand soll mindestens bis zum Endgliede des
Ringfingers reichen. Steht er darüber hinaus, ist es noch besser. Die Länge
des kleinen Fingers deutet auf das Alter der Eltern. Erreicht er nicht das
29 Rotgefärbte Lippen bedeutet natürlich-rote Lippen. Obwohl die einfachen chine-
sischen Frauen ihre Fingernägel rot färben, kennen sie tatsächlich den Lippenstift nicht.
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Johann Frick
Anthropos 51. 195G
letzte Glied des vierten Fingers, wird das Neugeborene seine Eltern früh ver-
lieren. Ganz fähige Beobachter wissen, daß der linke kleine Finger das Schick-
sal des Vaters, der rechte jenes der Mutter bestimmt. Sind die kleinen Finger
recht lang, versichert das Kindlein den Eltern ein hohes Alter.
Die Fingerspitzen werden noch eingehender geprüft. Manche Hautlinien
schließen sich dort zusammen und bilden dann meist eine etwas verzogene
Ellipse, andere bleiben offen. Das Bild der geschlossenen Linien nennt man
pu lan (17) „Wanne“, die offenen bilden ein po ch’i (18) „Worfel“ 30. Je mehr
Wannen die Fingerspitzen zählen, desto besser steht es um die Zukunft des
Kindes. Man zählt alle Fingerspitzen zusammen; die Höchstzahl zehn Wannen
und keine einzige Worfel verbindet sich mit höchstem Glück. Nur eine
einzige Wanne und neun Worfeln ist ebenfalls nicht schlecht shih p’u lan,
chiu po ch’i ; wo tso, ni tso ch’ü (19) „(Habe ich) zehn Wannen, (oder auch nur)
neun Worfeln — also bleibt noch eine Wanne übrig — (kann) ich sitzen, du
(ein anderer, der das nicht hat) gehst arbeiten“. Jeder Mensch, der mit nur
einer oder zehn Wannen ausgezeichnet ist, kann Herr spielen, braucht sich nicht
anzustrengen ; andere, die diese Zeichen nicht aufweisen können, sind vom
Schicksal bestimmt, die Arbeit zu leisten. Je weniger Wannen die Fingerspitzen
aufzeigen, desto trauriger ist es um den Menschen und sein Glück bestellt 31.
Die Kinder werden in der ersten Zeit gewickelt, unterläßt man es oder
hat man die Binden bereits gelöst, halten sie oft einen Finger im Mund. Die
Eltern sehen diese Untugend nicht gerne. Ein Kind, das an seinem Daumen
saugt, soll sich später bezüglich Ernährung und Erziehung ganz auf den Vater
verlassen, dessen Arbeit bis ans Lebensende hart und schwer sein wird. Der
Zeigefinger im Mund verheißt der Mutter in ähnlicher Weise einen schweren
Lebensabend.
Manche Kinder sollen schon in den ersten Wochen die Hand vor das
Gesicht halten. Das Volk sagt von ihnen, sie rechnen ihre Lebenstage aus,
sie wollen bald sterben. Um das Wickelkind von seinem Vorhaben abzu-
bringen, näht man Hirsekörner in ein ganz kleines, rotes Säckchen ; dies wird
mit rotem Faden an den Mittelfinger der rechten, bzw. linken Hand gebunden,
3Ü po ch’i oder po chi ist eine Getreideworfel, die hier in jedem Haushalt zu finden
ist. Sie hat die Form einer europäischen Kehrichtschaufel, ist nur beteudend größer
(etwa 50 x 50 cm) und aus Weidenruten geflochten. Der Vergleich des po chi mit einer
bestimmten Anordnung der Fingerlinien gründet sich darauf, daß die Worfel nach einer
Seite nicht rundlich abgeflochten ist. — p’u lan ist eine große (ca. 1 m und mehr Durch-
messer) nicht tiefe (ca. 30 cm, entsprechend dem Durchmesser), runde Wanne, hier eben-
falls aus Weiden geflochten. Aussprache p’u ist Dialekt, Standardaussprache auch p’o po
(cf. Note 19).
31 Je mehr Wannen ein Mensch besitzt, desto glücklicher ist er zu nennen. Nur
dieser äußerst seltene Sonderfall von neun Worfeln und einer Wanne steht im Range
fast so hoch wie die zehn Wannen. — Den Einfluß solcher traditioneller Auffassung
zeige folgendes Beispiel : bei einer Truppenaushebung im Jahre 1936 untersuchte der
leitende Beamte in der Provinzhauptstadt Sining nur die Fingerspitzen der Rekruten.
Ein Bursche, der nicht mindestens drei Wannen aufwies, schied von vorneherein als un-
tauglich aus, mochte er auch sonst noch so tauglich sein. Je mehr Wannen, desto lieber
war ihm der Rekrut ohne Berücksichtigung etwaiger Mängel; denn ein Mensch mit
wenig Wannen sei vom Unglück jeder Art verfolgt.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
529
je nachdem das Kind die rechte oder linke Hand betrachtet. Nun wird es nur
noch die Hirsekörner zählen und so ganz vergessen, auf den Tag zu achten,
an dem es Abschied nehmen will. Das Kind wird bei den glücklichen Eltern
bleiben. Zuweilen kann man Kinder mit solchen Fäden und Läppchen an den
Fingern sehen.
Wie das Betrachten der Hand, so sind auch bestimmte Fingerbewegungen
verdächtig. Zuweilen drücken die Kleinen den Daumen gegen den Handteller,
und legen spielend den einen oder anderen Finger darüber. Da man hier das
Fingerzählen so anstellt, daß man bei 1 den Daumen gegen den Ballen preßt
und bis 5 die einzelnen Finger darüber legt, sieht man in diesen unwillkür-
lichen Bewegungen des Kindes auch ein Zählen. Nach der Auffassung des
Volkes kann es sich hierbei auch nur um ein Zählen seiner Lebenstage handeln.
Als einmal ein Kind, das dieses Fingerspiel schon in der ersten Zeit übte, ohne
daß man es hinderte, mit zwei Jahren starb, sahen Eltern und Verwandte eine
Verwirklichung seiner Vorahnung, die sie schuldbarerweise nicht verhinderten.
7. Charakter
Schon beim Neugeborenen beschäftigt man sich mit seinem künftigen
Charakter. Manches wurde darüber im Laufe der Darstellung bereits ange-
deutet. Der Volksmund sagt : i niang yang chiù tzü, chiù tzü yu chiù teng
(20) „schenkt eine Mutter neun Kindern das Leben, so haben die neun Kinder
neun Arten (des Charakters).“ Die Kinder ein und derselben Frau können
ganz verschiedene Charaktere haben. Die Mutter gibt dem Kind nur den
Leib, nicht aber „das Herz“. Yang liao lo t’o ta ti shen tzü, pao pu liao chi
tan ta ti hsin (21) „(Mag die Mutter) gebären einen Kamel-großen Körper, sie
kann nicht auf kommen für das Ei-große Herz.“ Das heißt : die Mutter kann
ein Kind gebären und nähren, daß sein Körper heranwächst zur Kamelgröße,
auf das kleine Herz als Sitz des Charakters und Temperamentes kann sie einen
ähnlichen Einfluß nicht ausüben, über seine Entwicklung hat sie keine Macht.
Den Charakter erhält das Kind von außen. Den größten Einfluß übt der Gast,
der während der Geburt gerade im Hause weilt oder nach der Geburt als erster
den Hof betritt.
Verfasser erlebte hierzu folgendes Beispiel, als er im Hause eines Chinesen
einmal übernachten mußte. Beim Getreidetausch hatte er vom jungen Haus-
herrn erfahren, daß seine Frau ihrer schweren Stunde entgegensah. Der Mann
wollte Hirse gegen Weizen haben. Hirse gilt hierzulande als Schonkost. Später
am Abend sprach Verfasser die schwangere Frau im Hof. Nach Mitternacht
weckte das Schreien eines Säuglings alle Bewohner. Da kein Kind im Hause
weilte, wußten alle, die junge Frau hatte geboren. Die Urgroßmutter des Neu-
geborenen erhob sich und kam sofort an das Fenster, und rief freudig hinein :
„Pater, sie haben uns ein Kind gebracht“, bedankte sich und ging dann erst
zur Wöchnerin. Am anderen Morgen vor der Abreise bat sie inständig, doch
dem Kinde einen Namen zu geben (was Verfasser auch tat). Im Namen und
in Anwesenheit der ganzen Familie erklärte der Großvater als Hausherr des
Neugeborenen : „Herr Pater, das Kind wird Ihren Charakter haben.“
Anthropos 51. 1956
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Mit dem Charakter empfängt das Kind auch andere Eigenarten des
Gastes ; ist er ein gebildeter Mann, werden gute Geistesgaben das Neugeborene
auszeichnen. Sogar den Beruf legt er als Geschenk in die Wiege. Die Anglei-
chung an den Gast ist nicht körperlich, sondern rein psychisch, wodurch frei-
lich manche äußere Bedingungen mitgegeben werden sollen. War der Gast
z. B. ein Beamter, schenkt er dem Neugeborenen den Zug zur Beamtenlauf-
bahn, damit auch den Reichtum und die Standesehre, die man hier mit diesem
Berufe verbindet. So ist es verständlich, daß es die Freude jeder Familie
erhöht, wenn sie zur Zeit der Geburt ein gut situierter Gast mit seinem Besuche
beehrt. Freilich darf man ihn nicht eigens herbitten ; er muß ganz zufällig,
gleichsam vom Himmel gesandt, anwesend sein. Ein eigens geladener Gast
würde dem Kinde nichts schenken können. Ebenso verständlich wird es, daß
die Leute sich nicht freuen, wenn bei einer Geburt gerade ein armer Schlucker
innerhalb der Hofmauern weilt ; denn sowie das Kind die guten Züge eines
Gastes annimmt, so muß es sich auch die minder guten Eigenschaften eines
Fremden aneignen. Die Angehörigen erklären spätere Trägheit bisweilen aus
der Anwesenheit eines notorischen Faulpelzes während der Geburt. Hader
und Unfrieden stifte eine Person, weil ein streitsüchtiges Weib zufällig durch
ihr Kommen die Geburtsstunde entweihte. Alte Leute, die noch treu an der
Tradition festhalten, bemühen sich daher krampfhaft, alle ungebetenen Gäste
mit schädlichem Einfluß zur Zeit der erwarteten Geburt vom Heime fern-
zuhalten. Besonders die alten Frauen wachen sorgfältig über diese Beein-
flussung von Charakter und Schicksal ihrer Enkelkinder. Männer hört man
wohl öfters geringschätzig davon reden, im Herzen stehen aber auch sie der
traditionellen Auffassung von der Charakterbildung nicht fern.
Weilt in der Geburtsstunde kein Gast im Hause, bringt dem Neugebornenen
jener Mensch den Charakter, der als erster durch das Hoftor eintritt. Aufent-
halt im Geburtszimmer ist nicht nötig, auch die Dauer des Besuches ist ohne
Bedeutung ; es kann sein, daß die Person eben nur in den Hof kommt und
alsbald wieder davoneilt, vielleicht nicht einmal weiß, daß gerade ein Kind
geboren wurde, um trotzdem ihren Einfluß auszuüben. Ja selbst Sprechen mit
Personen innerhalb des Hofes oder auch nur von Familienangehörigen gesehen
werden, ist überflüssig. Das Geschlecht des Gastes ist bedeutungslos. Der männ-
liche Besucher gibt dem Knaben oder Mädchen, was er eben vermitteln kann,
von der Frau gilt dasselbe. Wertlos für die Charakterbildung des Kindes sind
die eigenen Leute, solche die im Hofe wohnen, sowie die herbeigerufenen oder
zufällig anwesenden Geburtshelferinnen. Wenigstens lautet so die allgemeinere
Ansicht. Es gibt Frauen, die glauben, jeder Mensch, außer den eigenen Sippen-
angehörigen könne den Charakter beeinflussen, also auch Mieter, die ständig
im Hofe wohnen. Hebammen werden jedoch grundsätzlich ausgeschlossen.
Außer von Menschen kann das Neugeborene seinen Charakter auch von
Tieren erhalten. Die allgemeine Ansicht nennt freilich hauptsächlich nur den
Hund als Vermittler. Verirrt er sich als erstes Lebewesen nach einer Geburt
in den Hof, so gibt er dem Kinde ein wildes Temperament. Die Hauptuntugend
wird Raufen und Beißen sein, sobald sich das Kleine regen kann. Auch seine
Stimme soll sich der des Hundes angleichen.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
531
Es herrscht die Ansicht, das Neugeborene habe schon die Fähigkeit, den
Charakter der Menschen zu unterscheiden. Die Leute behaupten, betrete ein
schlechter Mensch den Hof, beginne das Kind sofort zu weinen, auch wenn
es die Person nicht zu Gesicht bekommt. Zur Erläuterung ein Beispiel.
Verfasser war bei einem Bekannten zu Besuch. Die Schwiegertochter hatte
geboren, das Kind war zehn Tage alt. Mit dem Hausherrn saß er im Wohn-
zimmer auf dem Kang und unterhielt sich. Auf einmal begann das Wickel-
kind im Geburtsraum zu schreien. Der Gastgeber sah durchs Fenster und
sprach : „Sehen sie mal diese Frau ! So oft sie den Hof betritt, beginnt das
Kind zu weinen ; es weiß, die Frau ist eine schlechte Person." Auf den Ein-
wand, das Baby könne die Frau ja gar nicht sehen, meinte er: „Als Sie kamen,
hat das Kind nicht geweint ; warum schreit es denn jedesmal, wenn dieses
Weib den Hof betritt ?“ Andere haben diese Volksüberzeugung bestätigt, ob-
wohl es die meisten in einer solchen Situation nicht so unverblümt heraus-
sagen würden, wie der zitierte Mann, der wegen seiner unchinesischen Offen-
heit bekannt und wenig beliebt ist.
8. Die Wiege
In Tsinghai ist der Kang die Wiege. Er ist in diesen kühlen, hochgelegenen
Landstrichen wenigstens acht Monate, nicht selten während des ganzen Jahres,
geheizt. Bei der Geburt wird er auch im Hochsommer gespeist ; und zwar
soll er dann wärmer sein als gewöhnlich. So wird das Kind schon in der ersten
Lebensstunde an die künstliche Wärme des heißen Kang gewöhnt. Auf ihm
liegt der Säugling und schläft mit seiner Mutter unter einer Decke. Die Leute
können nicht begreifen, daß ein Kind anders als auf dem Kang am Leben
bleiben kann. Der Kopf ist nicht zu sehen. Ganz gut situierte Leute fertigen
dem Kleinen wohl eine eigene mit Schafwolle gefütterte Steppdecke an. Doch
gibt es diesen Reichtum auf dem Lande sehr selten. Arme Leute haben nur
eine steife Filzdecke ; schläft die Mutter nicht gleichzeitig auf dem Kang, wird
diese Decke gefaltet über das Kind gelegt, es wird davon nicht gedrückt, aber
jedem Beobachter entzogen. Da die Kanghitze sehr groß ist, besteht keine
Gefahr des Frierens für das Kind; viel eher zieht sich das Kleine Brandblasen zu.
Nach der ersten Waschung eines Knaben dienen ihm die Tuchschuhe
des Vaters als Kopfkissen. Später — aber noch während der Wochenbett-
zeit — erhalten alle Kinder ein kleines Säckchen mit Erbsen als Kopfpolster.
Weil die Chinesen der Ansicht sind, daß ein Kind, das früh den Kang
verläßt, später im Leben viele Kleider verbrauche, scheuen sich die Frauen,
die Kleinen vor Ablauf eines Monates wegzunehmen. (Deshalb auch die Wa-
schungen auf dem Kang.) Manche begnügen sich mit einem zehntägigen Kang-
Aufenthalt. Aus Angst, das Kind könne sich erkälten oder es könne mit seiner
magischen Unreinheit den Haus- und Hofgott beleidigen, wird es vorerst auch
das Zimmer nicht verlassen dürfen. Der Raum wird nicht gelüftet, was aber
auch gar nicht notwendig ist ; denn das Papierfenster weist immer einige
Löcher auf, das Mauer- und Holzrahmenwerk ist in den wenigsten Wohnungen
dicht zusammengeschlossen. In den meisten Häusern fehlen auch die Zimmer-
532
Johann Frick
Anthropos 51. 1956
decken ; man hat den Durchblick zum Dachgebälk. Die Zimmer sind so ver-
hältnismäßig hoch und die Dachsparren weisen überdies verschiedene Lücken
auf, die den Durchzug frischer Luft stets erlauben.
Seine Bedürfnisse verrichtet das Kind zuerst auf dem Kang. Die Mütter
gewöhnen ihre Kleinen bald an Regelmäßigkeit. Wenn sie meinen, die Zeit
der Bedürfnisse sei gekommen, halten sie es vor den Kang. Da die Zimmer-
böden aus gestampfter Erde bestehen, versickert das Wasser sehr schnell.
Nach Stuhlentleerung besorgt in der Regel der Hund die Reinigung. Ist kein
Hund zur Stelle, streut man etwas Asche vor den Kang und trägt alles mit
eiserner Schaufel hinaus. Der Körper darf nach dem Abhalten nicht mit Gras
oder Stroh gereinigt werden, weil dem nachfolgenden Kinde sonst der After
fehlen würde. Beschriebenes Papier darf infolge der Verehrung der Zeichen
nicht für diesen Zweck benützt werden ; unbeschriebenes Papier ist auf dem
Lande zu teuer und darum verschmäht. Meistens besorgt der Hund die Reini-
gung des Kindes 32. Manche Frauen wollen von der Reinigung durch den Hund
nichts wissen, aus Angst, er stehle ihnen die Milch weg, sodaß sie ihre Kinder
hernach nicht mehr ernähren können. Gegen nächtliche Stuhlentleerung33
richtet man eine entsprechende Bitte an die Hühner.
9. Kleidung
Die ärmeren Familien ziehen dem Säugling in den ersten Tagen nichts
an. Manche geben ihm gegen Ablauf des Wochenbettes das erste Kleidchen,
vor allem, wenn schon einige Kinder leben. In der Regel erhält er eine Nabel-
binde. Außerdem wird der Oberkörper als Vorbeugung gegen Verwachsungen
etwa hundert Tage lang gewickelt. Das soll auch spätere Knochenbrüche ver-
meiden. Die kleinen Arme werden während der ersten (drei) Tage über der
Brust gekreuzt mitgewickelt, damit das Kind später kein Schläger und Rauf-
bold wird, und sich nicht in den ersten Tagen seines Daseins vor den Armen
erschreckt. Kinderreiche Mütter begnügen sich mit einem Monat wickeln.
Damit die Knaben kräftig und männlich werden, schlagen die Mütter gern
die Hose des Vaters um die Binden. Windeln sind nicht bekannt, sodaß die
Neugeborenen vom ersten Tag an nach Herzenslust strampeln können.
Das erste Kleidchen ist kurz ; es reicht nur bis zum Nabel und wird
aus der breiten Binde angefertigt, die bis zur Lösüng der Nabelschnur um den
Leib geschlungen war. Es wird über den Schultern zugeknöpft. Warum es
ärmellos sein muß, deutet die Sage. Vor altersgrauer Zeit starben einer Mutter
alle Kinder bald nach der Geburt. Nachdem sie alles mögliche zur Rettung
ihrer Babys versucht hatte, klagte sie auch einem alten Bonzen ihre Not,
gelegentlich seines Bettelbesuches. Der Bonze gab der traurigen Mutter den
Rat, dem nächsten toten Kinde beide Ärmchen abzuhauen. Als die Frau
32 In der Nachbarprovinz hielt die Mutter nach dem Stuhlgang dem Hunde ein
gesundes Knäblein zur Reinigung hin. Mit einem Schnapp biß der Hund die Hoden
des Kindes ab. Es starb an den Folgen in kürzester Zeit.
33 Genau beschrieben in J. Frick, Magic Remedies Used on Sick Children in the
Western Valley of Sining, Anthropos 46. 1951. p. 185.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
533
wiederum eines Kindes genas und es wieder starb, führte sie den Auftrag
des Bonzen aus und hieb der kleinen Leiche beide Ärmchen ab. Nach Jahres-
frist gebar sie wieder ein Kind : ihm fehlten beide Arme. Diesem Kindchen
zog sie ein ärmelloses Kleidchen an, und es blieb am Leben. Das sprach sich
rund unter den Frauen, und seither machen sie jedem Kind zuerst ein ärmel-
loses Kleid, in der hoffnungsvollen Überzeugung, das Neugeborene so vor dem
Tode zu schützen. Wenn auch die meisten Frauen der Gegenwart diese Sage
nicht mehr oder nur unvollständig kennen, kümmern sie sich doch eifrig um
die treue Erfüllung des Brauches. Dies ärmellose Kleidchen wird immer dem
ersten Kinde einer Mutter — gleich ob Bub oder Mädchen — angezogen.
Ärmere, kinderreiche Familien sparen sich bei den folgenden Kindern diese
Auslage oder ersetzen damit das Kleidchen am Monatsende ; das gilt beson-
ders von Müttern, die von ihren Eltern keine Unterstützung mehr erhalten.
Sonst muß es in den ersten Tagen, nachdem die Nabelschnur abgefallen ist,
angezogen werden. Bevor die Mutter dem Kind das Kleidchen zum erstenmal
anlegt, soll es einem Hund übergestülpt werden. Dadurch wird das Kind vor
Ängstlichkeit bewahrt und seine Wachsamkeit im Leben wird verstärkt. Kein
Dieb kann es in Zukunft bestehlen, keiner seine Sachen veruntreuen, es selber
wird gut wirtschaften.
Wenn die Leute nicht gar zu arm sind, erhalten die Kinder gegen Ende
des ersten Monates ein Kleidchen mit Ärmeln, das aber auch nur bis zum
Nabel reicht. Die Farbe dieses Kleidchens ist durchaus nicht gleichgültig,
sondern innerhalb des chinesischen Brauchtums eigenartig. Bangen die Eltern
um das Leben des Kindes, so bevorzugen sie die grüne Farbe für dieses erste
Kleid. Der Brauch begründet sich auf einem Wortspiel. Grün heißt lu (22),
wird aber hier fast wie „liu“ ausgesprochen. „Im“ (23) hat den Sinn „zurück-
behalten, nicht fortgehen“, nicht sterben lassen. Trägt das Kindchen das grüne
Kleid, so ist es mit dem Siegel (Symbol) „zurückbehalten“ gezeichnet. Nur
ganz arme Familien, die schon mit vielen Kindern gesegnet sind, kümmern
sich wenig um diesen Brauch ; sie ziehen dem Kinde an, was sie zur Hand
haben. Da die Geburt eines Kindes für eine Familie ein frohes Ereignis
bedeutet, müßte man annehmen, dem Kinde würde ein rotes Kleidchen ver-
fertigt, denn diese Farbe ist das Sinnbild der Freude. Die jüngere Frauen-
welt bevorzugt tatsächlich rot ; wenn auch seltener als langes Kleid, so doch
sicher als Jacke. Der Säugling erhält nur in seltenen Fällen am Monatsende
ein rotes Kleidchen. Manche junge Mutter, die unter der Schwiegermutter
sehr zu leiden hat und denkt, alle Unterdrückung sei auf ihren sanften, nach-
giebigen Charakter zurückzuführen, zieht ihrem kleinen Mädchen ein rotes
Kleidchen an. Das Kind soll und wird sich dadurch später gegen eine ähnliche
Schwiegermutter zu wehren wissen. Über das Geschenk-Kleidchen bei der
Monatsfeier, siehe weiter unten.
10. Namengebung
Ein gerngesehener Gast, der bei der Geburt im Hause weilt, hat das
Recht, dem Kind einen Namen zu geben. Da zu dieser bestimmten Zeit ein
534
Johann Frick
Anthropos 51. 1956
zufälliger Besuch selten ist, wird der Name gewöhnlich nach anderen alther-
gebrachten Sitten bestimmt.
An einem günstigen Kalendertag nennt der Groß- oder Urgroßvater den
Namen, dessen Wahl nach verschiedenen Gesichtspunkten getroffen wird. Der
Rufname des ersten Enkels ist häufig eine Zahl, die das Alter des Großvaters
angibt. Ist z. B. bei der Geburt des Kindes der Ahne 59 Jahre alt, so heißt der
Enkel wu shih chiu, d. h. „59“ 34. Mit dieser Ehre wird dem Großvater gleich-
zeitig der Trost zuteil, im hohen Alter einen Sproß zu haben, der besonders
für ihn sorgt und nach seinem Hinscheiden die gebührende Ehrung entrichtet.
Andere Namen entstehen aus magischen Mitteln und Bräuchen, die zur Er-
haltung des jungen Lebens angewandt wurden. (Vgl. Anthropos 1955, pp. 677-
679), z.B. „Mit dem Hahn eingetauscht“, „Mit dem Spaten umgewendet“, usw.
Eine vielgebrauchte Sitte findet nach der Wochenbettzeit statt. Der
Vater oder die Mutter nimmt das Kind auf den Arm und geht mit ihm in
Begleitung einer zweiten Person, die etwas Tee und Brot trägt, an einem vom
Laienbonzen bestimmten Tag vor Sonnenaufgang in eine ebenfalls von ihm
angegebene Richtung. Der erste Mensch, den sie treffen, ist der gesuchte
Vater oder die gesuchte Mutter eines neuen Elternpaares, das die Pflicht und
das Recht hat, dem Kind mit der Bürgschaft des Lebens auch einen Ruf-
namen zu geben. — Während im allgemeinen diese Bürgschaft und Benennung
dem Zufall anheimgestellt sind, wird bisweilen auch mit Überlegung eine
glückliche Familie aufgesucht, das heißt, eine Familie mit zahlreicher lebender
Nachkommenschaft. Unter ganz einfachen Zeremonien wird z. B. ein gefähr-
detes Neugeborenes unter den Schutz ihres Glückes gestellt, und von ihr ein
Name erbeten. Andere Verpflichtungen sind kaum damit verbunden.
Wurde ein Kind aus einem bestimmten Grunde einem Geist versprochen
(meist wird der Gott des Reichtums oder Herdes gewählt), erhält es den
Namen pao, d. h. „verbürgt“.
Um die schädlichen Geister zu täuschen werden den Knaben gern Namen
von Tieren gegeben, an denen sie kein Interesse oder vor denen sie sogar
Abscheu haben, wie lü wa tzü, d. h. z. B. „Eselchen“. Um sie über das Geschlecht
eines Kindes zu täuschen, tragen Jungen Mädchennamen, denen dann auch
die äußere Aufmachung von Kleidung und Haartracht entspricht 35.
Besondere Glücksumstände können namengebend sein. Z. B. heißt je-
mand chiu ch’üan, d. h. „vollkommene neun“, weil er am neunten Tag des
neunten Monats gegen neun Uhr zur Welt kam. Jemand wird teng lou, d. h.
„Lampenfest“ genannt, wenn er am 15. des ersten Monates (Mondjahr)
geboren wurde36. Glückliche Familienereignisse bleiben zuweilen auch in
34 Manche vertreten die Ansicht, das Kind würde nur das Alter des Rufnamens
erreichen ; doch scheint diese Auffassung wenig Einfluß zu haben.
35 Eine zeitbedingte Namengebung begegnete dem Verfasser : Um den ältesten,
erwachsenen Sohn vor der Aushebung zum Militär zu bewahren, gab die Familie dem
jüngsten Brüderchen einen Mädchennamen und meldete es als Mädchen an. Besonders
in den letzten Jahren während des Japankrieges. Siehe auch : J. Frick, Magische Schutz-
mittel für Kinder aus dem Westtal von Sining. Anthropos 45. 1950. p. 794.
36 An diesem Tag wird zu Ehren der Götter das Lampenfest gefeiert.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
535
Namen festgehalten, pai fang, d. h. „Nordhaus“ oder hsin fang, d. h. „Neu-
haus“ heißt ein Kind, in dessen Geburtsjahr das frohe Ereignis eines Haus-
baues fällt. Die Namen werden das Glück weitertragen.
Völlig dem Willen der Götter ergeben überlassen manche Familien die
Namengebung ganz dem Zufall und Schicksal, indem sie den Namen des
ersten Lebewesens (zunächst Mensch, dann Tier) geben, dem die Mutter nach
Beendigung der Wochenbettzeit mit dem Kind auf dem Arm begegnet. Die
Bezeichnung setzt sich zusammen aus den Ausdrücken für Familie und ein-
holen (treffen), z. B. ma chia tai, d. h. „Roßfamiliegetroffen“, hei niu tai, d. h.
„Schwarzochs getroffen“ (Tier). Begegnen Mutter und Kind weder Mensch
noch Tier, wird der erste Gegenstand, der die Aufmerksamkeit erregt, be-
stimmend, z. B. lu chu tai, d. h. „Dreschwalzegetroffen“.
Zur Illustration des Gesagten möge ein kleines Beispiel folgen. Der Vater
eines Neugeborenen war auswärts. In dem Augenblick wo seine Frau mit
ihrem noch unbenannten Kind auf den Hof trat, kehrte der Vater zurück.
Da es die erste Begegnung war, hätte das Kind den eigenen Familiennamen
als Rufnamen annehmen müssen. Während die Mutter ratlos dastand, meinte
der Vater lachend, ko chia tai, d. h. „Selbstgetroffen“. Das ist heute noch der
Rufname des Knaben.
Arme, kinderreiche Familien machen es sich einfacher, indem sie ihre
Nachkommen zählen : lao ta, d. h. „Erster“, lao erh, d. h. „Zweiter“, lao san,
d. h. „Dritter“ . . . Sie setzen noch lao, d. h. „alter“, davor.
Bei Mädchen werden auch gerne poetisch klingende Namen gesucht :
ch’un hua, d. h. „Frühlingsblüte“, ch’iu hua, d. h. „Herbstblüte“, erh yüeh
hua, d. h. „Februarblume“, man kuei, d. h. „Voile-Kiste“ (für solche, die zur
Herbsternte geboren wurden).
Hat eine Mutter nur Mädchen geboren, so spricht sich die Sehnsucht
nach einem Knaben im Namen eines Mädchens aus, z. B. ling hsiung ti, d. h.
„Bruderführerin“. Bisweilen büßt das unschuldige Wesen sein Nichtwill-
kommensein durch einen häßlichen Rufnamen, den ein ärgerlicher Vater als
ersten Ausdruck gebrauchte, wie ch’ou nü tzü, d. h. „häßliches Mädchen“,
chieh nü tzü, d. h. „überflüssiges Mädchen“. Oder ein Mädchen hört auf den
Namen mao wa tzü, d. h. „Kätzchen“, weil das dreijährige Schwesterchen beim
Anblick des Neugeborenen Ähnlichkeit mit dem Hauskätzchen konstatierte.
Ähnlich wie in unseren Gegenden die Namen im täglichen Gebrauch
als Kosenamen verkleinert und dadurch unkenntlich werden, so auch bei
den Chinesen in Tsinghai. Ursprüngliche Form und Bedeutung des Namens
sind oft selbst dem Träger nicht mehr erkennbar.
11. Kinderkrankheiten
Die Freude über Familienzuwachs trübt oft die Angst, das Neugeborene
könne erkranken und bald sterben. Die Kindersterblichkeit ist im besagten
Gebiet sehr groß, wenn auch nicht gleichmäßig auf alle Familien verteilt 37.
37 Verfasser weilte mehr als zwanzig Jahre in Kansu-Tsinghai mitten unter dem
Volk. Die Familien Verhältnisse sind ihm bis in alle Einzelheiten bekannt. Aufgenommene
I
536
Johann Frick
Anthropos 51. 1956
Freilich ist auch die Durchschnittsgeburtenziffer sehr hoch. Mütter, die zehn
und mehr Kindern das Leben schenken, machen einen bedeutenden Prozent-
satz aus. Dazu kommt eine Fruchtbarkeitsperiode von etwa zwanzig Jahren
(achtzehntes bis vierzigstes Lebensjahr), die wegen der frühen Heirat voll
ausgenützt wird.
Ursache der großen Kindersterblichkeit ist letztlich die unhygienische
Behandlung der Säuglinge. Infolge des Mangels an ärztlicher Hilfe steigern
sich kleine Übel zu Leiden, deren Behandlung Auslagen fordern, die sich die
meisten Familien nicht leisten können 38. Viele der amtierenden Heilkünstler
sind völlig ungebildete Bauern, die sich in den Wintermonaten einen Verdient
verschaffen wollen, indem sie Medizinen verschreiben usw. Der Aberglaube
fordert auch seine Opfer. Die erschreckten Eltern rufen zunächst fast nie einen
Arzt, sondern einen „Medizinmann", Laienbonzen oder Geomanten, damit er
den Krankheitsgeist vertreibe oder in eine Flasche einfange. Bleibt der Erfolg
aus, entschließen sie sich endlich, einen Arzt zu rufen ; meist kommen gleich
mehrere hintereinander, die sich gegenseitig widersprechen. Aus den verschie-
denen Rezepten wählt dann die Großmutter das aus, das ihr am richtigsten
scheint, oder sie gibt alles der Reihe nach. Vor allem treten Pocken 39, Kinder-
dysentrie und periodisch auch Meningitis auf. Gegen die Pocken lassen alle
Eltern die Kinder heute impfen. Langsam setzt sich die durch die Gesund-
heitsämter gelieferte Rinderlymphe gegen die traditionelle unhygienische
Lymphe durch. Gegen Meningitis ist noch kein Mittel bekannt. Die Heil-
künstler machen dafür die „Fünf-Wege-Geister" verantwortlich.
Statistiken gingen leider infolge äußerer Umstände verloren. Doch bestätigt die eigene
Erfahrung, was Familienhäupter behaupten : 50 % der Neugeborenen sterben bald nach
der Geburt oder in früher Kindheit (Frühgeburten mitgezählt).
38 Ein offenherziger, schlauer Alter, der die Bemühungen der Missionsambulanz
beobachtete, einen verschleppten, verzweifelten Fall zu behandeln, zitierte allen ver-
nehmbar das Sprichwort : huo jen pu chih ping, szü jen ch’ih yüeh (a3) : „der (noch)
lebende Mensch behandelt die Krankheit nicht, der (fast) Tote ißt Medizin". Nach des
Sprechers eigenen Erläuterungen und dem verständnisvollen Zunicken aller Anwesenden,
selbst des törichten Patienten, hat es den Sinn : so lange der Mensch (noch) lebt, läßt
er sich während der Krankheit nicht behandeln. Ist er fast tot, nimmt er Medizin.
Begeistert erklärte er weiter: „Wenn man um einen Zehntel Malter Weizen sich gesund
machen kann, so tut es einem leid um die Auslage. Wenn es wirklich nicht mehr geht,
verkauft man noch Acker und Haus, die Krankheit zu behandeln, so daß die Söhne
Schulden machen müssen, um den Sarg zu kaufen". Und er gestand ehrlich, auch einer
dieser Dummen zu sein, da er eine langjährige Magenkrankheit bis zur höchsten Gefahr
verschleppte.
39 In einer Familie starben sechs Söhne als Opfer der alten Impfart. Den Jüngsten
ließ die Mutter nicht mehr impfen. Im Alter von zwanzig Jahren erkrankte er an Pocken,
die ihn hinwegrafften. Bald nach seinem Tode gebar ihm seine Frau einen Stammhalter,
der auch bald den Pocken zum Opfer fiel. Früher diente die Kruste eines Pockenkranken
als Impfstoff. Die Kruste wird in Frauenmilch aufgelöst; am geeignetsten war die Milch
der eigenen Mutter. Alte Leute waren bis in die jüngste Zeit Anhänger dieser Impf-
weise und es fanden sich stets „Impfer" zur Ausführung bereit. — Von den neuesten
Bemühungen der Regierung abgesehen, wodurch unentgeltliche Impfungen (mit Rinder-
lymphe) stattfinden, ist die Impfung für manche Familien kaum tragbar und eine reiche
Verdienstquelle mancher Schwindler. Bemerkenswert ist, daß vielfach für die Impfung
eines Knäbleins das Doppelte des Lohnes von der Impfung eines Mädchens gefordert wird.
Matter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
537
Viele Neugeborene fallen den Kinderkrämpfen zum Opfer. Die chine-
sische Medizin unterscheidet drei Arten, die ungefähr folgenden Typen ent-
sprechen : 1. Die tetanische Form. Äußere Symptome sind Krämpfe, Abge-
schlagenheit, krampfhaftes Zusammenpressen der Lippen. 2. Die meningitische
Form, wobei das Kind das Köpfchen nach rückwärts hängen läßt mit all-
gemeiner Krümmung des Körpers nach hinten. 3. Allgemeine Septikämie
(Herzkrampf) oft mit Lungenentzündung verbunden, wobei das Kind das
Köpfchen kraftlos nach vorne baumeln läßt ; beim Aufrichten vernimmt man
gurgelnde Geräusche im Rachen ; schreien können die kranken Kinder in
diesem Zustande nicht mehr. Alle drei Arten, vor allem die letztere, führt rasch,
gewöhnlich innerhalb eines Tages, zum Tode. Die traditionelle Medizin ist
machtlos ; die chinesischen Heilpraktiker greifen heute auch zu den modernen
Antibiotika. Leider müssen sie auch oft versagen, weil wegen des strengen
Brauchtums bei der Geburt die Hilfe erst beigezogen wird, wenn die Infek-
tion bereits den Höhepunkt erreicht hat. Am meisten Vertrauen setzten die
Leute bisher in die Feder des Schneehuhnes, oder vom chinesischen Arzt ver-
schriebenes „Rhinozeroshorn". Beide Arzneien sind selten und teuer. Ein ver-
suchtes Volksmittel sind die frisch geworfenen, jungen Ratten, bevor ihre Haut
sich behaart. Sie werden im Frühjahr bis Sommer gefangen und daheim
gewöhnlich in der Küche aufgehängt, wo sie austrocknen. Im Bedarfsfälle
kocht man ein solches Tier im Schöpflöffel und träufelt den Absud dem Kinde
ein. Auch ein bis drei Raupen, die auf Pappelbäumen leben, vorab rotfarbene,
sollen wirksam sein.
Eine andere gefürchtete Krankheit, die ebenfalls schnell verläuft, be-
zeichnet das Volk mit wu hui t’ai t’ou (24), d. h. „die fünf Geister heben den
Kopf" (Verlegenheitsausdruck für ursächlich verschiedene Übel). Sie befällt
auch Erwachsene, ist bei Kindern aber besonders gefährlich. Hauptzeichen
sind Erbrechen gelblich-brauner Massen, mit weißem Schleim vermischt,
beinahe schwarzer und flüssiger Stuhl. Gegen diese Krankheit hilft nur Magie,
denn die fünf Dämonen sind im Spiel. Ebenso machtlos sind einheimische
Medizinen gegen Blutungen (icterus haemolyticus) 40.
Weniger rasch aber auch nicht tödlich verlaufen mancherlei Husten-
krankheiten. Selbst wenn es nicht Keuchhusten ist, wird eine Erkältung leicht
chronisch, dazu kommen Lungenkomplikationen. Als Heilmittel ist Pappel-
blättertee beliebt. Die Blätter müssen aber am fünften des fünften Monats
gepflückt werden, sonst haben sie für kleine Kinder keine Heilkraft. Keim-
linge überwinterter Rüben, die pulverisiert in Wasser gekocht werden, sind
auch eine viel angewendete Medizin.
Oben wurde bereits die Verstopfung erwähnt, die das Volk zum größten
Teil dem Mißbrauch von Moschus zuschreibt. Hauptmittel ist Salz ; es wird
äußerlich und als Klistier verwendet : man röstet die Salzkristalle, füllt sie
40 Den Ernst dieser Nabelblutungen zeigt folgender Fall: Im Jahre 1948 bekam
das einzige Söhnchen einer reichen Familie die Nabelblutung innerhalb der ersten Woche
nach der Geburt. Um das Kind zu retten, waren die Eltern zu jeder Auslage bereit ;
alle ortsansässigen und erreichbaren „Ärzte“ rief man zu Hilfe. Nach drei Tagen war
das Kind verblutet.
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Anthropos 51. 1956
möglichst heiß in ein Säckchen und legt dies noch heiß auf den Nabel des
Kindes. Diese Durchwärmung soll zu Stuhlgang führen. Gegen harten Stuhl
pulverisiert man das geröstete Salz zu feinem Mehl und bläst es mittels Schreib-
pinselröhrchens in den Dickdarm des Kindes. Bei chronischen Verstopfungen
erklären die Leute beide Verfahren als unzureichend.
Zu Pulver gemahlene Schlangenhaut, gelblichgrünes Moos von Steinen
und Zucker blasen die Frauen einem Kind in die Nase, das unter leichten
weißen Bläschen (Soor) leidet und dabei keinen Appetit zeigt.
Eine verhältnismäßig große Anzahl der chinesischen Kinder zeigt Spuren
ererbter Syphilis. Nicht selten kommt der kleine Körper mit Geschwüren
bedeckt auf die Welt, und in wenigen Tagen siecht das Kind dahin (Kachexie).
Erbsyphilis stellt den größten Teil des Arbeitsfeldes der Missionsambulanz dar.
Allmählich gewöhnen sich die Leute daran, sich mit modernen Mitteln behan-
deln zu lassen.
Weitere mehr zufällige Erkrankungen mögen an anderer Stelle beschrie-
ben werden.
Auf die Prophyllaxe nach einheimischer Art legen die Leute mehr Wert
als auf die eigentliche Behandlung. Sie sparen mit Wasser, überheizen den
Kang, schützen sich vor außergewöhnlichen Geräuschen während der Wochen-
bettzeit, vermeiden das Zusammentreffen mit trauernden Personen usw.
Zur Vermeidung des ch’ung dient ein eigenartiges Zeremoniell bei An-
kunft eines Gastes oder Familiengliedes. Jemand, der einen längeren Weg
(ca. 20 km) hinter sich hat, darf den Hof, in dem ein Neugeborenes lebt, nicht
ohne weiteres betreten. Befindet sich die Mutter noch im Wochenbett, bringen
die Angehörigen Stroh vor das Hoftor, entzünden ein Feuer und lassen den
müden Gast darüber springen. Dann darf er den Hof betreten. Das Feuer soll
alle schädlichen Geister, die sich dem Wanderer anhängten, abschrecken, vor
allem die gefährlichsten, die Fünf-Wege-Dämonen. Während der Zeit nach
dem Wochenbett bis etwa zum hundertsten Tag unterbleibt die Entzündung
eines Strohfeuers. Dem wartenden Wanderer wird das Neugeborene entgegen-
gebracht und vor ihn auf den Boden gelegt, damit er dreimal seinen Fuß
auf den Kopf setze. Dann nimmt man das Kleine auf, und der Gast kann
mit ihm den Hof betreten. Der Brauch ist heilige Tradition, heute aber ist
den Leuten der ehemalige Sinn dafür verloren gegangen.
Jeder Gast, ohne Unterschied des Geschlechtes, muß diese Reinigung
über sich ergehen lassen. Besonders notwendig und feierlich ist das Zeremoniell
für den Vater des Säuglings. War er bei der Geburt des Kindes nicht anwesend
und kehrt er nach der Wochenbettzeit nach Hause, wagt er es von selbst
nicht, den Hof zu betreten, obwohl ihn der an jedem Hoftor wachende Hund
durchlassen würde. Man bringt ihm das Kind vor das Tor ; nachdem er drei-
mal den Fuß vorschriftsmäßig auf den Kopf seines Kindchens gesetzt hat,
darf er es aufheben und ins Heim tragen. Auch für den Fall, daß der heim-
kehrende Vater kurz nach der Geburt auf Reisen ging, hält er sich an das
Zeremoniell. Für jene, die müde von der Feldarbeit zurückkehren, gilt das nicht.
Gegen das trotz aller Vorsicht auftretende ch’ung gibt es endlich noch
einen Gegenzauber.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
539
Die Diagnose auf ch’ung wird an den kleinen Venen der Innenseite der
Finger gestellt. Je mehr die kleinen Venen schwarzblau bis blau durch die
dünne Haut scheinen, desto tiefer sitzt der Bann. Um den Gegenzauber zu
vollziehen, besorgen die Leute aus einem Krämerladen drei Blatt „vom kleinen,
roten Papier“. Es ist ganz billig, schlecht gefärbt und etwa 20 X 30 cm groß.
An einer Ecke gefaßt, wird es zu einem Faden gegen den Uhrzeigersinn gedreht
und an der Lampe entzündet. Dann dreht man es in der genannten Richtung
dreimal kreisförmig über das kranke Kind und wirft es brennend zum Fenster
hinaus. Bei der Zeremonie werden die Worte gesprochen : „eins, zwei, drei
vier, was versengst du ? Ich versenge den ch’ung-Baim des Säuglings : den
Bann, den ein müder Mensch, ein müdes Pferd auf ihn herabbeschworen ;
den ein Tieftrauernder, eine Schwangere, eine Besucherin des Wöchnerin-
zimmers beschworen ; den Bann, den ein Ankömmling aus weiter Ferne be-
schworen; den Bann, den eine späte Ankunft, eine frühe Abreise beschworen“.
Dreimal wiederholen sich Ritus und Beschwörungsgebet. Anschließend muß
die Mutter des kranken Kindes dreimal seine Brustmitte, die Mitte der linken
und rechten Handfläche, der linken und rechten Fußsohle und die Stirnmitte
ansaugen und dreimal ausspucken. Damit soll der böse Zauber vom Kinde
genommen sein. Es sind folgende Variationen möglich. Anstelle des roten
Papiers können drei Läppchen von den Fußbinden der Mutter des kranken
Kindes oder ein Hanfstengel genommen werden. Nicht statthaft ist die
Benutzung des gewöhnlichen Opferpapiers, das bei Riten für Erwachsene
genommen wird. Seine magische Kraft könnte für das Kind zu stark sein.
12. Besuch der Mutterfamilie
Die Geburt eines Kindes ist ein freudiges Ereignis für beide Sippen.
Sie befreit die Mutterfamilie von der Angst und den Verpflichtungen, die die
lange Unfruchtbarkeit einer jungen Frau mit sich bringt, sie erfreut die Vater-
familie mit Nachkommen. Der Vater des Neugeborenen begibt sich spätestens
nach drei Tagen in das Heim seiner Schwiegereltern, wo er erwartet wird,
weil sie bereits durch die Tochter den ungefähren Termin der Niederkunft
früher erfuhren. Der junge Vater geht nach seinem Eintritt sofort ins Haupt-
haus, wo die Ahnentafel der Schwiegerfamilie steht. Dort macht er das Zeichen
der Verehrung, k’o t’ou. Es gilt sowohl den noch lebenden Familienhäuptern,
Eltern und Großeltern seiner Frau, als auch den Ahnen ihrer Sippe. Beim
dritten k’o t’ou kommt einer der Angehörigen heran und ersucht ihn nach
den Forderungen des Anstandes von diesem Zuviel der Ehre und des Dankes
Abstand zu nehmen. Er läßt aber diese dritte Verneigung noch geschehen.
Falls die Eltern der jungen Mutter schon tot sind, muß der junge Vater die
freudige Nachricht dem Hausherrn mitteilen, also einem Bruder der Mutter.
Bei Vollzug des k’o t’ou ist es vollständig gleichgültig, ob der Hausherr zu-
gegen ist oder nicht. Daraus ersieht man auch, daß die Ehrung mehr den
Vorfahren als den Lebenden gilt. Belanglos ist es auch, wieviele Personen
anwesend sind ; es genügt, daß jemand die dreifache Ehrung durch den
Schwiegersohn beobachtet hat.
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Johann Frick
Anfchropos 51. 1956
Bei seiner Ankunft bringt er keine Geschenke mit, wie das bei fast allen
freudigen Nachrichten das Brauchtum sonst verlangt. Er empfängt auch keine.
Nur bittet man nach der Ehrung den Schwiegersohn auf den Haupt-Kang
und bewirtet ihn mit Tee. Die Schwiegermutter setzt sich zu ihm und erkun-
digt sich nach den Einzelheiten über das Kind, vorab nach seinem Geschlecht.
Sind noch leibliche Brüder des Schwiegervaters vorhanden, die getrennt
wohnen, so muß der junge Vater auch ihnen Mitteilung machen. Sie vollzieht
sich in der gleichen Weise, nur hält er sich bei ihnen kaum auf, trinkt höch-
stens eine Tasse Tee. Wenn der Weg nicht zu weit ist, pflegt er nicht aus-
wärts zu übernachten. Er kehrt zunächst wieder zu den Schwiegereltern zurück
und wird jetzt mit langen Nudeln aus Weizenmehl bewirtet, das heißt mit
einer besseren Mahlzeit. So es geschehen kann, bereitet man auch noch eine
Fleischspeise, jedenfalls streut man etwas fein gehacktes Fleisch auf die
Nudeln. Bei der Anmeldung der Geburt muß der Vater den Schwiegereltern
auch das Datum der Monatsfeier bekanntgeben.
Falls die Tochter nicht allzu weit weggeheiratet hat, besucht ihre Mutter
sie gleich am dritten Tage nach der Geburt. Nur wenn sie rechtmäßig ver-
hindert ist, läßt sie sich von einer Tante oder Schwägerin der jungen Mutter
vertreten. Die Vertreterin muß auf jeden Fall selbst Mutter sein. Bei ihrem
Besuche beaufsichtigt die Großmutter gewöhnlich die Waschung oder wäscht
das Kind selbst. Wenn sie es sich leisten kann, bringt sie ein (meist) grün-
farbenes Kleidchen mit. Weil dieser Besuch nicht immer stattfindet, sind
keine traditionellen Geschenke vorgesehen. Doch ist es nicht Sitte, mit leeren
Händen zu erscheinen. Im Falle, daß die Waschung in Gegenwart der Groß-
mutter geschieht, muß sie für die Hebamme vier Brote, acht Nüsse und acht
Datteln mitbringen.
Ist der Besuch der Mutter bei ihrer erstgebärenden Tochter am dritten
Tage fakultativ, so ist am zehnten Tage nach der Geburt ihr Erscheinen
obligat. Nur in dem einen Falle, daß sie am dritten Tage tatsächlich selbst
den Besuch machte, darf sie sich jetzt von einer Mutter vertreten lassen.
Männliche Personen sollen sie nicht vertreten, weil sie die Wöchnerin persön-
lich nicht besuchen dürfen. Bei dieser Gelegenheit muß die Muttersippe vier
Monatsbrote als Geschenk mitbringen. Vielfach stiftet sie auch einen Münzen-
kranz. Er besteht aus den alten, durchlöcherten Kupfermünzen, Sapeken
genannt. Mit einem roten Faden sind die einzelnen Stücke so verbunden, daß
sie flachliegend sich zu einem Kranze schließen. Dazu werden nicht viele
Münzen benötigt. Dieser Kranz dient in erster Linie nicht als Schmuck,
sondern als Abwehrzauber : Er wird dem Kind um den Hals gelegt, daß es
förmlich davon eingeschlossen ist. Es kann nicht mehr heraus aus dieser Um-
klammerung. Das bedeutet, das Kind wird am Leben bleiben.
13. Vorbereitungen für die Monatsfeier
Nach dem Besuch der Großmutter mütterlicherseits treffen beide Sippen
die Vorbereitungen zur Monatsfeier. Meistens rasiert man vorher noch das
Neugeborene. Nur wenn in der Familie schon mehrere Kinder gestorben sind,
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
541
gehen die Eltern etwas vorsichtiger zn Werke und rasieren nicht den ganzen
Kopf des Kindes. In solchen Fällen machen sie zuweilen einem Götzen oder
an einen bestimmten Tempel ein Gelübde, wodurch sie das Kind weihen. Diese
Geweihten sollen unrasiert bleiben, doch ist der Vorschrift auch Genüge getan,
wenn ein Haarbüschel stehen bleibt. So kann man heute noch auf dem Lande
Buben bis zu einem Alter von zehn Jahren mit Zöpfen herumlaufen sehen,
wie sie Mädchen tragen. Sie wachsen bis zur Auslösung um das zehnte Lebens-
jahr. Die dann fälligen Weihegeschenke an den Götzen oder seinen Tempel
bestehen durchweg in Broten und Seidenstreifen zur Verzierung des Götter-
bildes. Weihrauch verbrennen und k’o t’ou durch den Sippenältesten vollzieht
sich nach der gewöhnlichen Art der Götterehrung. Begüterte Familie schlachten
zu Ehren der Gottheit wohl auch noch ein Schwein, das in froher Stunde von
der Sippe und auserlesenen Gästen verzehrt wird. Doch kommen auch ein-
fachere Formen der Auslösung vor, ja manche rasieren im entsprechenden
Alter an einem guten Kalendertage das lange Kopfhaar ohne jede Götter-
ehrung. Als der beste Tag für das erste Rasieren eines Geweihten gilt eine
Sonnen- oder Mondfinsternis. Wenn der Termin dadurch nicht allzu sehr gegen
den Brauch verschoben werden muß, wird auf eine solche Naturerscheinung
gewartet. Andernfalls bestimmt ein Schamane oder Laienbonze nach seinem
Gesetz einen entsprechenden Tag. Während er Gebete spricht, rasiert man
dem Kinde das erste Mal das Haupthaar.
Viel häufiger als das Spätrasieren eines Geweihten ist das Frührasieren
des Säuglings um den dreißigsten Tag nach der Geburt. Man soll auf keinen
Fall bis nach der Monatsfeier warten, weil das Kind sonst sehr dumm werde.
Ferner sagen manche Leute, verspätetes Kopfrasieren bilde die Ursache des
Todes für Angehörige des Kindes ; seine Frauen werden ihm, wenn es ein
Knabe ist, bald sterben. Ist es ein Mädchen, wird es seine Gatten schnell
verlieren. So können manche Eltern mit dem Rasieren nicht bis zum Ende
des Wochenbettes warten, sondern nehmen es schon am zwanzigsten Tag vor.
Sie hoffen gleichzeitig, daß der Säugling dadurch mit scharfem Verstand aus-
gezeichnet werde. Mädchen wie Knaben werden gleich behandelt.
Das erste Haar des Kindes nennt man t’ai mao (25) (Fruchthaar). Auf
dem Lande ist nur das Rasieren, nicht das Schneiden der Haare bekannt.
Zum Rasieren wird heißes Wasser benützt. Im Waschbecken liegen stets einige
Kupfermünzen für den Barbier, falls er nicht ein Verwandter ist. Damit alles
möglichst schmerzlos verläuft, sind die Eltern bedacht, jemand zu rufen, der
ein gutes, scharfes Rasiermesser besitzt. Seife wird nicht benutzt. Sie ist
Luxusartikel und bei den wenigsten Bauern zu finden. Häufig bleiben beim
ersten Rasieren vorne und hinten einige wenige Haare stehen. Das hat den
Sinn : „vorne halten, hinten schieben“, d. h. das Kind kann nicht, wie es will.
Natürlich dient der Brauch auch nur dem Ziel, das Neugeborene vor dem
Tode zu schützen. Zuweilen werden diese Haarbüschel bis zum zehnten Lebens-
jahr gepflegt, ähnlich wie bei den Geweihten. Beim Schneiden entfallen aber
hier die Zeremonien. Die drei auf das Erstgeborene folgenden Kinder sind
gleich wie es zu rasieren. Alle weiteren Kinder können anders gehalten werden,
wenn die ersten vier am Leben blieben. An verschiedenen Stellen dürfen bei
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Johann Frick
Anthropos 51. 1956
den Kindern die Haare stehen bleiben und später zu Zöpfchen geflochten
werden. So sieht man Schulkinder, die rechts oder links oder auch von der
Mitte des Scheitels her ein oder seltener zwei Zöpfchen herabhängen haben.
Oft verbirgt sich dahinter der Wunsch der besorgten Eltern, durch dieses
mädchenhafte Aussehen die Aufmerksamkeit schädlicher Dämonen von einem
Knaben abzulenken. Wenn die Haare vor dem ersten Rasieren schon sehr
lang sind, bedeutet das ein gutes Omen : langes Leben. Abrasiert werden sie
mit Speichel vermengt und mit den Fingern zu Kügelchen gedreht. Sind sie
glatt und ohne Riß, wird das nächste Kind der selben Mutter ein Knabe
werden. Erscheint irgendwo ein Riß, so erwartet sie ein Mädchen.
Die Haarkügelchen klebt die Mutter den Kindern meistens auf den
Rücken des Kleidchens. Bei Verwendung des Speichels sollen sie gut am Stoffe
kleben. Sorglose Eltern, bei denen schon mehrere Kinder herumtollen, küm-
mern sich nicht weiter darum, machen sich auch keine Sorgen, wenn die
Kügelchen abfallen und verloren gehen. Besorgtere Angehörige hingegen
suchen einem Verlust vorzubeugen. Darum nähen sie das Kügelchen noch in
fünf Streifen Tuch von verschiedener Farbe auf dem Rücken des Kinder-
kleidchens fest. Ist das Kleid abgetragen, heften sie das Bündel auf das neue
Kleid. So hält man es mehrere Jahre, bis keine Gefahr mehr für das Leben
des Kindes zu bestehen scheint. Manche lassen es solange am Kleide, bis dies
von einem nachfolgenden Brüderchen oder Schwesterchen getragen werden
kann. Das jüngere Kind ist dann durch seine eigenen Haare und die eines
glücklich den Gefahren entronnenen älteren Kindes doppelt geschützt.
Benötigt man das Haar nicht mehr, so soll es noch dazu dienen, mit
seinem Verschwinden die „hundert Krankheiten“ vom Kinde fortzutragen.
Zu diesem Zwecke läßt man es heimlich im Trödlerkasten eines Hausierers
verschwinden, der es dann ahnungslos mit all den ihm anhaftenden Gefahren
für das Leben des Kindes in weite Ferne trägt. Manche lieben es, das Knäuel-
chen einfach in die Schuhe des Vaters zu verstecken. Er tritt beim Gehen
darauf und unterdrückt damit alle feindlichen Mächte. Sogar diese Kügelchen
einfach in die Schuhe des Kindes zu legen, dem es bisher aufgenäht war,
soll von Nutzen sein ; es könne beim Gehen seine eigenen Gefahren nieder-
treten. Da hier die Kinder, solange sie nicht laufen können, nur bei festlichen
Besuchen im Hause von Verwandten Schühchen tragen, würde es für diese
Zeit kaum praktisch werden. Und auch bei größeren Kindern ist dieses Ab-
legen des Haarknäuels sicher selten, da sie bis in den Spätwinter barfuß laufen,
und ebenfalls nur bei festlichen Anlässen Schuhe anziehen dürfen.
Woher stammen alle diese verschiedenen Arten des Ablegens der Haar-
kügelchen ? Originell erfinderische Mütter oder Großmütter haben irgendeine
Art verwendet, wobei das Kind am Leben blieb. Wenn dann eine unglück-
liche Mutter über das Hinscheiden eines Lieblings klagt, preisen sie ihr Ver-
fahren an. So wird diese Mutter beim nächsten Kinde auch das erfolgreichere
Vorgehen nachahmen.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
543
14. Die Monatsfeier
Termin für die Monatsfeier ist der dreißigste, meistens vierzigste Tag.
Einladungen zur Teilnahme gehen nur an die Angehörigen der jungen Mutter.
Die Verwandten der väterlichen Sippe müssen selbst erfragen, wann die Feier
stattfindet. Es wäre aber ein schwerer Verstoß gegen den Anstand, würde
ein naher Verwandter oder Freund nicht erscheinen. Die Entschuldigung,
nichts gewußt zu haben, wird nicht anerkannt. Fernbleiben ist ein Zeichen
der Feindschaft.
Alle Onkel des Vaters werden erwartet. Das sind in erster Linie die leib-
lichen Brüder des Großvaters, und vor ihnen die Großonkel des Vaters (Brüder
des Urgroßvaters des Neugeborenen). Wenn die einzelnen Onkel getrennt
leben, also die Großfamilie sich aufgelöst hat, und die Vettern des Vaters
bereits einen eigenen Hausstand gründeten, sind auch sie zur Teilnahme ver-
pflichtet 41 * 43. Jeder, der sich Freund des Großvaters nennt — nach chinesischem
Familienideal wird nicht ein Sohn, sondern ein Enkel geboren — und alle
Nachbarn, die mit ihm engere Beziehungen unterhalten, müssen erscheinen ;
ferner sind jene Familien verpflichtet, an diesem Familienfeste mitzufeiern,
die sich gegenseitig bei der Arbeit aushelfen, Geräte und Getreide leihen.
Entsendet werden aber wenig männliche Vertreter ; durchwegs erscheinen die
verheirateten Frauen. So wird die Monatsfeier ein familiäres Frauenfest.
Kein Gast darf an diesem Tage mit leeren Händen erscheinen, das gilt
als ungeschriebenes, aber streng verpflichtendes Gesetz. Oft müssen sich Gäste
gelegentlich solcher Feiern Mehl ausleihen oder Schulden aufnehmen. Die
.Schwere der Pflicht charakterisiert ein frei wiedergegebener Spruch : „Man
vergibt sich nichts, wenn man in Verlegenheit den Gläubiger von einem Tag
auf den anderen vertröstet ; aber um diese Ehrenpflicht (z. B. Teilnahme an
der Monatsfeier) zu erfüllen, muß man seinen einzigen Kochtopf verkaufen.“
Die meisten Auslagen verlangen die Verpflichtungen, welche den Ange-
hörigen der Wöchnerin obliegen. Freilich haben die wirtschaftlichen Verhält-
nisse einen gewissen Einfluß. Von gut Situierten wird mehr erwartet als von
Armen. Da es dabei um die Ehre der Sippe geht, wird jede leisten, was die
41 Die Angst vor erhöhten Leistungen auf Grund von familiären Verpflichtungen
bestimmt nicht zuletzt den Aufschub einer Trennung innerhalb der Großfamilie. Ist die
Trennung nicht vollzogen, so können z. B. fünf Brüder mit einer einzigen Leistung ihrer
Verpflichtung genügen, während nach der Trennung jeder die gleiche Leistung zu ent-
richten hat. Im allgemeinen muß eine Familie für derartige Verpflichtungen im Jahre
mindestens einen Malter Weizen in Broten und noch einige Dollar in Form anderer
„Geschenke“ entrichten. „Geschenke“ sind außerhalb der Jahresfeste, bei Geburten,
Hochzeiten, Todesfällen, Geburtstagsfeiern alter Leute, Neubauten, Errichtung eines
Tores, Eröffnung eines Geschäftes und bei besonderen Jahresgedächtnissen zu bringen.
Die ganze Einrichtung ist eine gewisse soziale Entlastung für gewisse größere Auslagen
der Feiernden ; denn diese Geschenke retten die Familien häufig vor Schulden. Denn
bei solchen Gelegenheitsausgaben erschöpft sich fast der ganze Vorrat an Bargeld und
Getreide. Nicht zuletzt werden aus diesem Grunde Feiern, vorab Hochzeiten und Geburts-
tagsfeiern, in die kalte Jahreszeit verlegt, weil sich dann die reichlich gespendeten Brote
Monate lang halten und die ganze Familie ernähren.
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Johann Frick
Anthropos 51. 195G
öffentliche Meinung von ihr verlangt, sonst verfällt sie dem Spotte des Dorfes.
Für die folgenden Angaben gilt die Leistung einer mittelmäßig begüterten
Sippe, die immer genug zu essen und einige Tiere im Stalle zur Bearbeitung
der Felder hat. Die Mutterfamilie muß acht Monatsbrote mitbringen. Sie sind
gebacken, nicht gedämpft, haben die Form eines oben und unten abgeplatteten
Gugelhupfes, also ein Loch in der Mitte und heißen ch’ü lien mo mo (26) „aus-
gehöhlt zusammenhängendes Brot". Das Loch wird mittels eines harten, runden
Gegenstandes, der während des Backens im Teig steckt, hergestellt. Würde
jemand Brote von der üblichen Form bringen, würde er damit die junge Mutter
beleidigen und verfluchen. Die Gabe müßte entrüstet zurückgewiesen und der
Gast aus dem Hause vertrieben werden. Es wäre der Begirin eines Familienzwistes.
Die Familie der Mutter soll außerdem noch folgende Dinge mitbringen :
1. Für das Neugeborene ein langes Kleidchen, genannt mao shan tzü (27) =
„Wollhemdchen“. Nach Erklärung der Leute ist die Bezeichnung nicht vom
Material, sondern vom Säugling her, den sie mao wa wa nennen, genommen.
Dazu gibt sie ein Leibchen, ein Höschen, eine Mütze und ein Paar Schühchen ;
falls es früher noch nicht geschah, auch einen Münzenkranz. 2. Für die junge
Mutter hat die Sippe ein langes Kleid und eine Hose. Dieses Geschenk heißt
¡man hsüeh k’u tzü (28) = „Eintauschen der Bluthose“. 3. Für den Schwieger-
sohn bringt sie Tuchschuhe und blumenbestickte Tuchstrümpfe. 4. Für den
Schwiegervater der Wöchnerin einen Kopfkissenbezug, auf beiden Seiten mit
Blumenstickerei verziert, in der Mitte ein Schlitz zum Einfüllen der Polsterung.
5. Die Schwiegermutter erhält ein Paar bestickte Tuchschuhe. Die Sippen-
vertreter legen alle diese Geschenke ohne viel Worte auf einen bereitgestellten
Tisch vor dem Haupthause. Auch die Gaben für die Hebamme setzen sie dazu.
Die Geschenke sind von mittelmäßiger Qualität. Wie weit ihr Wert den Um-
ständen entspricht, darüber diskutieren die anwesenden Frauen.
Von den übrigen Gästen wird erwartet, daß sie vier Monatsbrote schenken.
Es kann auch ein entsprechender Geldwert gegeben werden. Besser Gestellte
bringen dazu noch ein Kleidchen für das Kind. Der Stoff für die Kinder-
geschenke ist von minderwertigem Material, aber sehr bunt. Viele Frauen
versorgen die junge Mutter außerdem noch mit Hirse, Hirsesuppe und Datteln,
um damit dem Wunsch Ausdruck zu geben, es mögen ihr noch viele Kinder
beschert werden.
Zum Festmahl gehört zunächst eine Tasse Milchtee, in dem zwei Dat-
teln schwimmen. Jede Tasse wird nur einmal gefüllt, mehr zu fordern wäre
gegen den Anstand. Danach reicht man gewöhnlich Tee, zwei Teller mit
Dampfbroten und zwei Teller mit kreuzweise aufgelegten Schnitten des
Monatsbrotes. Da die Leute zeitlos leben, kann es lange dauern, bis der letzte
Gast eingetroffen ist ; so wird in der Regel, wenn alle da sind, frischer Tee
gereicht, dann Hirsesuppe. In der Mitte des Tisches zwischen den beiden Brot-
tellern steht eine leere Eßschale, in die jeder Gast etwas von seiner Suppe
hineingießt. Die gefüllte Schale bringt eine Frau zur Wöchnerin, yüeh p’o tzü
ti nai, d. h. „Milch für die Wöchnerin“ wird diese Spende genannt. Nun erst
beginnt das eigentliche Festmahl mit seinen acht Fleischspeisen und mit
Schnaps. Die Speisen sind einfacher als z. B. für ein Hochzeitsmahl (und nicht
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
545
von einem Berufskoch, sondern von den Frauen der Sippe zubereitet). Die Zahl
der Gäste schwankt zwischen fünfzehn und fünfundzwanzig. Nach dem Mahl
bleiben nur noch die Angehörigen der Muttersippe, um der Hebamme ihren
Dank abzustatten 42. Nach allgemeiner Volksmeinung wird die Hebamme für
ihre unreine Beschäftigung von den Geistern im Leben bestraft 43. Größere
Söhne sehen es nicht gerne, wenn ihre Mutter diesen Dienst versieht. Aus
diesem Grunde und weil sie meist aus ärmerem Milieu stammt, ist ein beson-
derer Dank angebracht.
Zunächst nimmt die Geburtshelferin heimlich hinter der Tür gegen die
Wand zu eine rituelle Waschung vor, um ihre blutigen Hände zu reinigen.
Stürbe sie vorher, müßte sie in der Bluthölle büßen. Das Waschwasser wird
mit einigen Tropfen Mutter- oder Kuhmilch gemischt und von einem Sippen-
glied über die Hände auf den Boden oder in eine Schüssel gegossen. Dann
reicht man ihr das Handtuch. Endlich leistet die Wöchnerin zum Dank für
die Mühen dreimal k’o t’ou 44, und gibt ihr vier Monatsbrote. Die vielen Worte
des Dankes wehrt die Hebamme bescheiden ab und preist die junge Mutter
und ihr Kind. Erhält sie noch acht Datteln und acht Nüsse, womit ihr reiche
Nachkommenschaft gewünscht wird, teilt sie diese mit dem Kind, indem sie
je vier Früchte auf die kleine Brust legt. Wie ein Ehrengast wird sie dann
zum Tor geleitet.
Die Monatsfeier des ersten Kindes ist ein gemütsvolles, ruhiges Fest,
der Ausdruck des familiären Lebens. Das Kind wird nicht nur Band zwischen
Vater und Mutter, sondern auch zwischen den beiden Sippen. Gut situierte
Familien wiederholen die Feier auch bei späteren Kindern, ärmere denken
an diesem Tage mit Dankbarkeit an die Götter und frischen in bescheidener
Weise die Beziehungen zur angeheirateten Sippe auf. Die Angehörigen der
Frau werden während der Wochenbettzeit wenigstens einmal kommen und
dem Kind ein Kleidchen bringen, vielleicht auch etwas Hirse.
15. Erster Ausgang von Mutter und Kind
Unabhängig von der Monatsfeier, aber fast gleichzeitig findet der erste
Ausgang von Mutter und Kind statt. Wie erwähnt, ist für Knaben frühestens
der dreißigste Tag, für Mädchen der vierzigste Tag vorgeschrieben. Verläßt
ein Knabe vor dem vierzigsten Tag das Geburtszimmer, so trägt ihn eine
Person der Familie — nicht die Mutter selbst, die auf keinen Fall vor dem
42 Zuweilen geschieht dies schon am dritten oder zehnten Tag anläßlich der
ersten Waschung des Kindes. Wenn mehrere Kinder vorhanden sind, ist dies wohl das
gewöhnliche.
43 Im Dorfe lebt eine ältere Hebamme, die in ihrem Leben oft einen rettenden
manuellen Eingriff bei Schwergeburten vornahm. Nun ist ihr rechter Arm steif, die
Finger der linken Hand kann sie vor Gicht kaum bewegen. Dies Leiden legen die Leute
als Strafe aus, weil sie so oft in den Leib der Kreißenden gefahren sei und ihre Hände
und ihren rechten Arm mit dem Blute der Kreißenden geschändet habe.
44 Für die Bewertung dieser Ehrung ist zu beachten, das k’o t’ou immer die höchste
Huldigung darstellt. So ehrt das Volk die Götter, so ehren die Kinder ihre Eltern am
Neujahrstag, so huldigen sie den Ahnen.
Anthropos 51. 1956
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Johann Frick
Anthropos 51. 1956
vierzigsten Tag an eine Krippe treten darf — zuerst in den Pferdestall. Besitzt
die Familie kein Pferd, geht sie in den Ochsenstall und legt das Baby für
einige Augenblicke in die Futterkrippe. Damit wünscht man dem Kinde, es
möge im Leben immer Tiere zum Reiten oder wenigstens zum Pflügen zur
Verfügung haben, also niemals ganz arm werden. Ebenso wird das Kind, nach-
dem es in der Pferdekrippe lag, später nicht viel weinen und so der Mutter
Arbeit ersparen. An einem glücklichen Tage trägt der Vater oder Großvater
das Kindchen zum erstenmale zum Hoftor hinaus. Dabei legt er ihm etwas
Pferdemist auf die Brust. Verfügt er nicht über ein eigenes Pferd, kann er
auch den auf der Straße gesammelten Pferdemist gebrauchen. Dadurch will
man das Kind vor bösen Einflüssen beschützen, vor allem einem ch’ung Vor-
beugen. Auf die Stirne, unmittelbar über der Nasenwurzel, malt man ihm
einen roten Punkt mit „Geistertusche“. Wie auf Schriftstücken für magische
Zwecke durch Verwendung der Geistertusche alle bösen Einflüsse gebannt
werden, so soll das runde Zauberzeichen vom Kind dämonische Einflüsse fern
halten. Neben dem Pferdemist oder an dessen Stelle trägt das Kindchen ein
Brötchen. Das Brot kann ganz klein (eigens zu diesem Zwecke gebacken),
muß aber unversehrt sein. Damit wünscht man ihm Reichtum.
Besorgte kinderarme Familien machen den ersten Besuch mit dem Neu-
geborenen zum Hof einer kinderreichen Sippe. Beim Eintritt in dieses Haus
muß die Person, die das Kindchen trägt (fast immer die Mutter) unter Aus-
schaltung aller anderen gebräuchlichen Begrüßungsformeln als Erstes sagen :
„Bei euch zuhause sind der Leute viele“ ni men chia li jen to (29). Die besuchte
Familie weiß sofort, worum es sich handelt : die elterliche Sippe des Kindes
vermag und wagt nicht, das kostbare Leben des Sprößlings zu erhalten, ihr
„Glücksstern sei winzig“ ming hsiao (30), der Glücksstern der kinderreichen
Familie gilt als bedeutend. Sie kann auch noch dieses Leben mittragen. Die
Leute geben dann dem Kinde ein ganzes Brot oder einige Datteln an die
Brust : k’ung huai ch’u men, man huai chin men (31), „mit leerem Busen zum
Tor hinaus gehen, mit vollem Busen in das Heim eintreten“ 45. Wem dieser
Spruch gesagt ist, der soll mit leeren Händen ausziehen und mit vollen Händen
heimkehren, das heißt : er wird bei seinen Bemühungen Erfolg und Reich-
tum finden.
Für den ersten Ausgang der Mutter nach der vierzigtägigen Wochen-
bettzeit wird ein günstiger Termin gesucht. Sie muß neue oder wenigstens
frisch gewaschene Kleider anlegen, dazu neue, selbst gefertigte Tuchschuhe,
die sie in der Zeit des ersten Mutterglückes mit viel Muße und Liebe kunstvoll
bestickte. Während der Wochenbettzeit durfte sie allerdings nicht die Sohlen
nähen, weil dies für eine zu strenge Arbeit gehalten wird. Nun durchschreitet
die junge Mutter schön geschmückt, eine Stange mit zwei leeren Eimern auf
den Schultern tragend, das Hoftor. Ihr erster Gang ist zum Bach oder Brunnen.
Dort füllt sie unverzüglich die Eimer mit klarem Wasser und kehrt in ihr
45 Dieser Spruch bildet einen Teil des Reisesegens. Man wünscht damit Erfolg
im Unternehmen und Überwindung aller Schwierigkeiten, auf daß er mit vermehrten
Gütern ins Vaterhaus zurückkehrt.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
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Heim zurück 46. Das Wasser reinigt sie von der Entweihung durch das Geburts-
blut, es wird ihr Glück vermehren, indem es die Milchbildung anregt und
ihren kleinen Sprößling gedeihen läßt.
16. Besuch in der Mutterfamilie
Zwei weitere Ereignisse bringen der jungen Mutter in den ersten Monaten
nach der Niederkunft das Mutterglück voll zum Bewußtsein. Es ist zunächst
der Besuch bei der eigenen Mutter. Daß sie ihrer Sippe einen Besuch abstattet,
ist ein Akt der Dankbarkeit für die reichen Geschenke. Der Besuch wird als
Ehrenerweis der in die Mutterwürde eingetretenen Tochter angesehen. Einer
der leiblichen Brüder wird sie mit einem Tier abholen. In ihrem schönsten
Schmuck besteigt sie das festlich aufgezäumte Tier. Im Arm hält sie ihr
Kindchen, das nun ein buntes Kleidchen, das Schlitzhöschen, bunte Strümpfe,
bestickte Schuhe und ein grellfarbiges Mützchen trägt.
Unter dem Festgewand verbirgt es etwas Pferdemist, weil unterwegs
die Gefahr des ch’ung äußerst groß ist. Am Hoftor angekommen, nimmt man
ihr gleich das Kind aus dem Arm. Mit ihm gehen die Verwandten zuerst in
den Pferdestall und legen das Kind auch hier für einige Augenblicke in die
Krippe. Das hat dieselbe Bedeutung wie oben erwähnt. Nun darf die Mutter
mit dem Kinde das Haupthaus betreten. Nach der Verehrung der Ahnen
beginnen für sie einige Tage, während der sie im Mittelpunkt der ganzen
Familie steht. Die Angehörigen tragen sie gleichsam auf den Händen. Nach-
dem sie Mutter geworden ist im fremden Hause, soll sie sich wieder einmal
recht heimisch fühlen als Tochter im Elternhause. Frei von jeder Sorge ver-
bringt sie diese Stunden.
Die Mutter überbietet alle anderen an Zärtlichkeit gegen ihre Tochter.
Freilich sieht jetzt die Tochter ihre Mutter mit ganz anderen Augen an. Das
Sprichwort drückt es so aus : yang erh, ts’ai chih niang ti en (32), „hat man
ein Kind geboren, versteht man erst die Wohltat einer Mutter“ : mit ihrer
eigenen Mutterschaft kommt der Tochter erst das volle Verständnis für ihre
Mutter, für die Liebe, die hinter all ihren Mühen steht. In Benehmen und
Worten wird sie die richtige Weise finden, für Mutterliebe und Mutterleid zu
danken. Was die Mutter bisheran still ersehnte, all das schlägt ihr jetzt aus
der nun verstehenden Tochter entgegen. Mit dem kostbarsten Geschenk, ihrem
Baby, das alle Hausbewohner umwerben und das jeden beglückt, der es auf
dem Arme tragen darf, betrat sie das Elternhaus. Dafür wird sie von jedem
Angehörigen irgendwie beschenkt, von der Mutter mit Nippsachen überhäuft,
darf sie auch noch heimlich nach allem greifen, wonach ihr Herz verlangt.
ku niang pu t’ou niang chia, ts’ai t’ou shui ? (33) „Wenn die Tochter nicht
die eigene Familie bestiehlt, wen soll sie denn sonst bestehlen “ ? Ungeschrie-
benes Gesetz ist, daß die verheiratete Tochter sich bei ihren Besuchen im
46 Wasser ist Glückssymbol, auch außerhalb dieser besonderen Gelegenheit. Jeder-
mann freut sich,wenn er am frühen Morgen zuerst einer Frau begegnet, die ihre Eimer
mit Wasser gefüllt, vom Brunnen oder Bache zum Gehöft zurückträgt.
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Anthropos 51. 195G
Elternhaus mit kleinen Gebrauchsartikeln versorgt. Das gilt in besonderer
Weise gelegentlich dieses Besuches. Mögen Brüder und vor allem die ein-
geheirateten Frauen darüber innerlich ungehalten sein, das äußere Benehmen
ist bestimmt durch eine Haltung des Duldens.
Nach einigen Tagen geleitet ein Bruder die junge Mutter wieder zurück
zu ihrem Gatten.
17. Hundert-Jahr-Tag-Feier
Auch bei den Schwiegereltern erlebt die junge Mutter noch eine kleine,
ganz intime Feier. Sie fällt auf den hundertsten Tag nach der Geburt des
Kindes, ohne Rücksicht, ob es ein günstiger oder ungünstiger Kalendertag
ist. Sie wird auch bei jedem Kind, in jeder Familie gehalten. Beim Erst-
geborenen meist etwas feierlicher, weil vielleicht der eine oder andere vertraute
Gast eingeladen wird. Dieser Tag heißt pai sui jih (34) „Hundert-Jahr-Tag“.
Die Feier nennt man kuo pai sui (35), „hundert Jahr feiern“. Ein Sinn dieser
Feier ist aus der wörtlichen Übersetzung schon ersichtlich : man will den
hundertsten Geburtstag vorwegnehmen, also dem Kinde ein Methusalemalter
wünschen. Weiter beinhaltet sie : das Kind ist jetzt dem Säuglingsalter ent-
wachsen. Normalerweise soll das Kind von diesem Tage an auch andere
Speisen als Muttermilch zu sich nehmen. Nach manchen gilt das Kind als
Gastgeber dieses Tages, ähnlich wie bei einer Geburtstagsfeier im höchsten
Alter der Gefeierte zugleich auch Gastgeber ist. Dieser dreifache Sinn erklärt
die Zeremonien.
Die ganze Familie setzt sich zu einem Mahle zusammen. Das Festmahl
erschöpft sich zumeist in langen Weizenmehlnudeln. Die ärmsten Familien,
die sich beim besten Willen nicht die Auslagen für Weizenmehl leisten können,
geben nur einige Sapeken aus, um ein Bündelchen Fadennudeln zu kaufen,
um wenigstens den Hauptbrauch auszuführen. Auf dem Tisch steht eine leere
Kindereßschale. Jeder Mitspeisende muß aus seiner Schale einige Nudeln in
jene leere Kindertasse legen. Diese Handlung nennt man tien shou (36), „das
Lebensalter vorschießen“. Auf dem Schoß der Großmutter wird das Kleine
mit einigen Nudeln gefüttert. Zum Schluß müssen alle Gäste in ihre leeren
Schalen etwas Geld legen, ähnlich wie man bei einer Geburtstagsfeier dem
Jubilar ein Geschenk darbringt. Es soll ca. zehn Cent betragen. Dafür kann
die Mutter dem Kinde etwas kaufen.
18. Erziehung nach der Monatsfeier
Mit dem Ende des Wochenbettes beginnt für jede Mutter der graue
Alltag. Ihre schönste Zeit ist vorbei. Das kleine Kind aber wollen alle auf dem
Arme tragen, vorab Groß- und Urgroßmutter. Aber auch viele Großväter
kann man halbe Tage mit dem Enkel sehen. Der Volksmund sagt dazu :
hsien liao kuan wa wa, mang liao fang pu hsia (37), „in der Mußezeit verwöhnt
man das Kind, drängt die Arbeit, läßt es sich nicht beiseite legen“. Erst ver-
wöhnt man das Kind, daß es sich nur auf dem Arm eines Erwachsenen wohl-
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
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fühlt, im Druck der Arbeit schreit es dann, wenn es alleine liegen muß. Die
Volks Weisheit glaubt gefunden zu haben, daß gerade die ärmeren Familien
diesen Erziehungsfehler am meisten begehen, ch’iung jen huan wa wa, ts’ai
chu kuan lo ma (38), „die Armen betreuen die Babies, die Reichen betreuen
Maultier und Pferd“. Das ist verständlich, denn der einzige Reichtum der
Armen ist das Kind. Nicht was es ißt und was es kleidet, belastet die Eltern
am meisten, sondern die Zeit, die es beansprucht : „ein alleinstehendes Eltern-
paar mit Kindern muß verarmen“, heißt es deshalb.
Auf dem Arm der Mutter bzw. jener, die es herumtragen, ist das Kind-
chen nur mit einem Leibchen bekleidet. In kalten Regionen muß es dabei
nicht wenig frieren. Zwar schenken die Angehörigen der Mutter dem Kinde
bei der Monatsfeier ein Schlitzhöschen ; doch wird ihm dieses Festkleid nur
bei besonderen Anlässen angezogen, wie bei Besuchen auswärts, bei Kirmes
und dgl. Um es vor Frost zu schützen, steckt die pflegende Person es bis
zum Hals unter ihr Kleid. Das weite chinesische Kleid wird rechts an der
Seite zugeknöpft. Um das Kind zu umschließen, öffnet man die oberen Knöpfe,
schlägt den vorderen Teil des Kleides über den kleinen Körper, der halb
sitzend auf dem rechten Arm ruht. Damit es Arm und Kleider nicht etwa be-
schmutzt, liegt auf dem Arm ein dreieckiges, mit Wolle gefüttertes Tuch, und
darauf sitzt das Kind.
Die meisten Frauen magern nach dem Wochenbett bald ab : neben dem
Stillen und dem Besorgen des Kindes haben sie die schwere Arbeit in Haus
und Hof zu verrichten. Mag die Nahrung abwechslungsreicher geworden sein,
der Nährgehalt reicht nicht an die Speise des Wochenbettes heran.
Für das einen Monat alte Kind besorgt man kaum mehr besondere Speisen.
Außer der Muttermilch muß es sich begnügen mit Gersten-, Bohnenmehl und
Kartoffeln. Viele Speisen sind so wenig für den kindlichen Magen zugeschnitten,
daß auch später die Mutter noch manches vorkauen muß. Alles, wonach das
Kind greift oder schreit, überläßt man ihm ohne Bedenken. Natürlich steckt
eine gute Mutter die besten Bissen ihrem Kindchen in den Mund.
Die Pflege des Kindes läßt späterhin viel zu wünschen übrig. Nach
Beendigung des Wochenbettes ist keine Ganzwaschung mehr vorgeschrieben
und wird wohl für gewöhnlich auch nicht vorgenommen. Viele Mütter ver-
säumen es auch, täglich Gesicht und Hände des Kindes zu waschen. Die Haare
rasiert man — auch den Mädchen — einige Male im Jahre. Regelmäßig stutzt
man die Fingernägel; denn lange Fingernägel verraten einen künftigen Dieb.
Da die bloßen Füße der Kinder oftmals neben dem Kleide hervorschauen,
so reizt das, sie an den Fußsohlen zu kitzeln. Dies Tun ist sehr verpönt,
besonders bei Mädchen. Man warnt : kitzelt man ein kleines Mädchen an den
Fußsohlen, wird es später seinem Manne davonlaufen, also die Ehe wird in
die Brüche gehen, selbst einem zweiten und weiteren Manne hält sie nicht
die Treue. Ein Knäblein, das in jungen Jahren an den Fußsohlen gekitzelt
wurde, soll später seinem Vater davonlaufen, damit die Pflichten der Pietät
aufs gröbste verletzend. Da derartige Vorkommnisse nicht selten anzutreffen
sind, müßte man schließen, daß die Warnungen wenig Befolger fanden.
Das bunte Gemälde einer Geburt in Tsinghai zeichnet in hundert Schat-
550
Johann Frick
Anthropos 51. 1956
tierungen das Motiv Mutter und Kind. Durch Leid und Freud vollendet sich
das frauliche Dasein im Mutterglück, nan jen p’an kuo nien, nü jen p’an tso
yüeh (39), „der Mann hofft Neujahr zu feiern, die Frau hofft aufs Wochenbett“,
sagt das Sprichwort. Denken und Mühen der Mutter und aller Glieder der
Verwandtschaft kreist um das Kind. Man ist versucht, daraus zu schließen,
gleiche Sorgfalt würde es dauernd weiter ins Leben geleiten. Meist jedoch ist
die Sorge sehr einseitig ; man wacht gegen die Feinde seines leiblichen Lebens.
Die aufbauende und führende Erziehung versagt zum allergrößten Teile. Wie
ein Setzling ohne Stütze und Pflege wächst das Kind weiter.
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Les notions d’âme
et de divinité en Afrique occidentale
Par François-]. Nicolas, P. B.
Sommaire :
1. Pygmée et Bès en Afrique dans l’antiquité
2. Premier essai de synthèse en mythologie ouest-africaine
3. Les symboles de la divinité
4. Etude linguistique de quelques noms vernaculaires
5. L’âme et la divinité chez les Bwa
6. L’âme et la divinité chez les Môsé
7. Conclusions
1. Pygmée et Bès en Afrique dans l’antiquité
Le mythe très populaire du dieu nain et grotesque, le Bès des Anciens
Egyptiens attesté depuis le Moyen Empire, semble une conception proprement
africaine originaire de Pount (Mercer, 1949, 189) : si le mot Pygmée, comme
son dérivé Pygmalion, est une simple transcription grecque du phénicien p‘m
signifiant « l’empreinte du pied » et désignant un héros nain, Tyr, avant de
diffuser ce mythe dans le bassin méditerranéen, l’avait probablement emprunté
par l’intermédiaire de l’Egypte (Berger, 1880, 60-68; 1881, 347-356; Mon-
ceaux, 1891, 1-64). Ici encore les recherches, en des domaines distincts, de
la philologie et de l’archéologie ont fourni des résultats convergents, mais
il reste quand même curieux de noter que l’une des reproductions les plus
expressives et les mieux conservées du petit dieu vénéré à Tyr et à Carthage,
se retrouve à l’ouest de la grande métropole africaine, à Tibilis, l’actuelle
Anouna, « région où survécurent, vivaces, les civilisations préromaines ». Repro-
duite en demi grandeur, la figurine trouvée à Anouna mesure 0 m, 14 et F. G. de
Pachtère (1909, 4 et PL IX, 5) nous dépeint ainsi le petit dieu :
Plus original encore est ce personnage grotesque par ses proportions, placé à
l’extrémité d’une grosse tige en bronze qui pourrait être un sceptre, n’était le sujet
représenté. D’un calice qui semble pattu sort un homme aü corps ramassé, aux seins
poilus. Deux plis profonds se creusent sur la poitrine et rejoignent le nombril. Les
mains appuyées sur les pétales de la fleur font effort pour extraire tout le corps de cette
gaine. La tête est énorme, le front haut laisse soupçonner la calvitie du crâne. Sur les yeux
très grands, les sourcils semblent velus. La bouche épaisse est encadrée d’une moustache
et d’une barbe qui couvrent le cou et les joues.
552
François-J. Nicolas
Anthropos 51. l'JOG
Si dès lors, il n’est point surprenant de trouver à la fin du IIe siècle
de notre ère, l’anthroponyme Namphamo (don de p‘m) attestant, à Madaure
cité proche de Tibilis, la vitalité de cette croyance à un petit dieu bouffon,
à une époque où depuis longtemps la civilisation phénicienne est supplantée,
de droit au moins, il est pourtant intéressant de noter que ce vieux prénom
africain Namphamo est exactement l’équivalent de ceux du Type Dèwè,
Nékilu, etc., portés actuellement par de nombreux enfants d’Afrique noire
qui veulent ainsi, de par l’intention de leurs parents, proclamer leur foi
autant que leur gratitude au héros-dieu civilisateur et généfique.
2. Premier essai de synthèse en mythologie ouest-africaine
Ce héros Pygmée est en effet toujours bien vivant dans les croyances de
nombreuses populations d’Afrique occidentale. En 1907, le Docteur Maclaud
(1907, 81) le signalait de la Casamance :
Les Sansandyi sont, dit-il, aux yeux des Baga, des êtres mystérieux, extraordi-
nairement vigoureux quoique très petits, qui vivent dans la profondeur des bois. . .
Ils viennent rôder la nuit dans les villages pour voler des lambeaux d’étoffe dont ils
se couvrent. On laisse à leur intention au fond des marmites des reliefs d’aliments qu’ils
mangent avec avidité. Pour dissimuler leurs traces, ils ne progressent qu’à reculons. (?)
On peut les capturer en amorçant une trappe avec des chiffons, mais un ancien traité
défend de leur faire du mal.
Une des caractéristiques les plus constantes des Bès ouest-africains, la
progression à reculons afin de dérouter les limiers qui se fieraient aux traces
des petits pieds, est relevée sous toutes réserves (témoin le ?), par l’enquêteur
incrédule. En Basse Côte d’ivoire, Joseph (1910, 243) notait une croyance
semblable chez les Avikam de la lagune de Lahou et chez les Dida de la
région du Bas Bandama : « Ils croient tous, dit-il, à l’existence de villages
peuplés à’engbés perdus dans la forêt impénétrable. Ce sont selon eux, des
nains à longs cheveux qui vivent en groupes nombreux. . . » La même année,
Fr. de Zeltner (1910, 248-251) reprenant un sujet déjà abordé dans ses
« Notes sur la sociologie soudanaise », L’anthropologie, 1908, pp. 217-233,
ébauchait un essai de synthèse fort méritoire, qui dénotait chez l’auteur une
perspicacité peu ordinaire. Toujours en 1910, paraissait l’ouvrage du P. Jos.
Henry, ancien missionnaire à Ségou (Soudan français) : l’auteur présentait
aux ethnologues la première étude descriptive du Wokolo des Bamana, qu’HiP-
polyte Bazin, Vicaire apostolique du Soudan français, avait déjà inven-
torié dans son « Dictionnaire bambara-français ». Sans en avoir pleinement
conscience, le P. Henry nous donnait le plus riche rituel liturgique consacré
au petit dieu d’Afrique occidentale. C’est pourtant l’administrateur F. V. Equil-
becq (1913, I, 110-111) qui, trois ans plus tard, groupera hardiment les noms
que portent, chez les diverses peuplades, ces petits êtres mythiques : Ouokolo,
chez les Bamana ; Tikirga ou Tyikyirga chez les Mossi, Pori (pl. P or a) chez
les Gourmantié ; Gotteré, chez les Fulbe ; Artakourma chez les Dyerma ; et
Tagouahé chez les Haoussa (1916, III, 175). A cette liste que nous repro-
duisons simplement en laissant à l’auteur l’entier mérite de ces rappro-
chements, nous pouvons ajouter le Koumène des Toucouleurs (Ly, 1938, 318),
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
553
le Nékili (pl. Nékilsé) des L’éla de la Haute-Volta (Nicolas, 1952), Dôdoni
(pl. Dôdoriza) chez les Bwa (Cremer, 1927, 81), Kikidgan, Kiriga (pl. Kirigar,
Kirigaur) chez les Bisa (Prost, 1950, 128), Dèwè chez les Sénoufo de la sub-
division administrative de Ferkessédougou en Haute Côte d’ivoire (Clamens,
1951-B, 120), Tugubele, Ndebele, Debele (Clamens, 1953-A, 14) chez les Sénoufo
du pays Tyembara (Cercle de Korhogo) dans le même territoire administratif :
pour ce dernier cas nous avons même l’avantage de posséder une statuette
de cuivre qui matérialise pour nous d’une façon très précise, la notion afri-
caine de ce Ridiculus deus, car il nous est représenté « les pieds retournés,
orteils en arrière et déroutant ainsi les poursuivants ».
En 1927, Henry U. Hall, alors Conservateur du Département d’Ethno-
logie générale au Musée de l’Université de Pensylvanie à Philadelphie, publiait
une étude remarquable intitulée « Dwarfs and Divinity in West Africa ». Un
curieux personnage figuré en relief sur une plaque de bronze provenant de
la région du Bas Niger, fait l’objet central de cette étude : le nain, qui offre
plus d’une ressemblance avec le bronze d’Anouna, tient dans sa main droite
un libi (Nicolas, 1953-B, 453, fig. 4) ou emblème de l’accouplement Ciel-
Terre. Pour étayer l’interprétation qu’il propose de ce personnage pouvant
symboliser la divinité, Hall était conduit à rassembler divers témoignages
de voyageurs ou d’ethnologues concernant le rôle religieux des nains, non
seulement à la cour des rois du Bénin où il ont certainement figuré à un
titre très voisin de celui des pages ou $oyon kämba de l’empereur des Môsé,
mais également dans des fonctions véritablement sacerdotales : seul un sym-
bolisme dogmatique parallèle à celui qui avait présidé à la réalisation artistique
du personnage figuré sur la plaque de bronze, pouvait rendre compte d’un
choix de personnes difformes pour jouer de semblables rôles.
Il est particulièrement intéressant de noter que, dans ce regroupement
de témoignages en faveur de sa thèse, l’auteur cite des articles ou des
ouvrages en majorité, mais non pas exclusivement, anglo-saxons que nous
n’avons pas utilisés dans notre propre essai de synthèse. Mais il y a davan-
tage encore. La plaque de bronze sur laquelle est représenté le petit Bès
du Bénin, se rattache par sa forme, à un groupe d’objets de même allure,
que Marquart (1913, 34) appelle « schildförmige Bronzeplatten». Ces égides
ont la remarquable particularité d’être enjolivées par une bordure d’œillets
ou de boucles de même métal que la plaque elle-même. Détail important,
ces ornements marginaux sont parfois groupés par trois, et dans un cas au
moins, on a suspendu dans les boucles de petits battants de métal qui avaient
ainsi fait penser à de petits grelots.
Peut-être ne serait-ce pas vouloir trop embrasser que de signaler, dans
la mythologie de certains groupements de l’Oubangui, un personnage appa-
renté au petit nain de l’Afrique occidentale : le génie de la brousse Bisorubé,
ou Sokaya, ou Mokala des Menja; Korokombo ou Kélékongbo ou encore Kélé-
kumba des Banda ; Kinpeuli des Gbaya, est en effet un être difforme aux
genoux cagneux, aux doigts de pied palmés qui marche sur la tranche exté-
rieure de ses pieds. De petite taille, il est pourtant doué d’une force hercu-
léenne. Sa tête est couverte de longs cheveux (Vergiat, 1936, 53).
554
François-J. Nicolas
Anfchropos 51. 1956
3. Les symboles de la divinité
a) Les figurations imaginatives
La représentation des êtres invisibles sous la forme d’un être humain,
adulte et pourtant de très petite taille, se trouve être le plus connu de tous
les signes auxquels l’imagination des Africains ait eu recours pour leur typo-
logie religieuse : c’est en effet celui que très tôt, nous a livré la littérature
orale des nombreuses populations d’Afrique occidentale noire, dont nous pos-
sédons des échantillons folkloriques d’importance d’ailleurs très inégale. La
valeur emblématique et typologique de cette figuration n’a été que très rarement
perçue des enquêteurs, au point que l’on a cru ordinairement devoir identifier
ces êtres mystérieux avec de véritables groupements de Négrilles, de taille
très menue, qui auraient été en contact, au cours d’anciennes migrations,
avec les actuels occupants du sol ouest-africain. Le professeur E.-T. Hamy
(1908, 394) l’avait pourtant fort bien pressenti : « La caricature joue. . . dit-il,
un certain rôle dans l’art ethnographique et il est des productions en grand
nombre sur la valeur ethnique desquelles on est bien en droit d’hésiter.
Les Pygmées, par exemple, si souvent représentés dans l’art antique n’ont
vraiment, en commun, que la petite taille et l’étude des très nombreux
monuments où ils sont mis en scène ne suffirait pas à justifier leur iden-
tification avec les Négrilles actuels. » En ce qui nous concerne, nous argumen-
terions volontiers en faveur d’une interprétation purement mythologique de ces
petits personnages, en faisant valoir le fait que dans des récits identiques pour
le fond, comme par exemple dans ceux qui ont pour thème la rupture entre
le Ciel et la Terre, le rôle de l’hypostase mâle est interchangeable : chez les Bwa
il est tenu par un jeune enfant et par un lépreux chez les Môsé.
L’interprétation strictement littérale du mythe négro-africain s’explique :
seuls les initiés à cette théosophie ésotérique pouvaient orienter les enquê-
teurs dans le sens d’une interprétation plus correcte des récits mythologiques.
Mais ils étaient tenus par la terrible loi de l’arcane qui leur avait été enseignée
et à laquelle ils avaient souscrit (Cremer, 1927, 134-135) : pour « tromper les
profanes » (Cremer, 1927, 124) on n’hésite pas à recourir à la versa oratio.
La multitude innombrable de ces fantômes sollicitait tout naturellement,
peut-on dire, une exégèse aussi peu figurée que possible de ces récits d’une
littérature purement orale et partant, difficilement accessible dans sa teneur
originale. C’est bien cette raison, en effet, qui semble avoir joué dans le
cas des ethnologues ou folkloristes nombreux qui renoncèrent à une inter-
prétation littérale à valeur ethnique, parce que le contexte s’y opposait for-
mellement, pour ne voir en ces petits êtres que des génies, sans songer à
rechercher dans les traits de ces caricatures les éléments d’un symbolisme
qui aurait pu les conduire à la notion d’un être suprême authentique. Car
l’existence de ce dieu dans le panthéon africain ne pouvait être mise en
doute. A qui donc ce culte de latrie si fréquemment attesté et partout ordon-
nancé autour du sacrifice rituel, aurait-il été rendu ?
C’est en effet dans un même personnage Centumgeminus, chef d’une file
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
555
innombrable d’êtres immatériels tous semblables par nature, que s’opposent
les deux notions contradictoires qui sont l’apanage de la divinité : l’une est
bénéfique et se manifeste par l’octroi à l’impétrant de la prospérité sous
toutes ses formes, santé, réussite à la chasse et dans les cultures, fécondité
du couple humain ou des animaux domestiques, la seconde au contraire est
maléfique, car par son action inhibante, elle est cause positive de l’adver-
sité, maladie, stérilité du couple humain ou des animaux domestiques, comme
aussi de l’insuccès des chasses et des cultures. Il peut être utile de le noter
de suite, pour les vivants, la pars familiaris de la divinité est révérée dans
la zone orientale du firmament où l’on voit apparaître tous les matins, le
soleil, et où se forme aussi la mousson si attendue à la saison des pluies. La
pars hostilis se confond avec le point
cycle quotidien. Pour les défunts cette
orientation est totalement invertie.
Les apparences corporelles du petit
personnage accentuent un contraste qu’il
convient de souligner : sa taille extrê-
mement menue — en des palabres in-
terminables on met au concours la re-
présentation la plus réduite de cette
stature (Nicolas, 1954, 1030) ■— est
opposée à sa force herculéenne qui n’est
pratiquement limitée que par l’astuce
de l’homme.
b) Les emblèmes matériels de la divinité
La première hypostase de la tri-
logie divine est symbolisée par le sexe
mâle : plusieurs emblèmes schématiques
ont été retenus par les populations
ouest-africaines qui nous occupent plus
particulièrement.
C’est d’abord le phallus orchidé
appelé Tïbo par les Môsé (Alexandre,
1935, 796) : les enfants que l’impétrant
a obtenus de cette hypostase de la
divinité porteront des noms construits
sur une même racine : Tibila, Tiraoyo,
Tipoko. C’est de cet emblème que le
chiffre trois tient toute sa signification.
Nous retrouvons ces trois branches symboliques non seulement dans
les effigies de la divinité, mais encore en une multitude d’autres représen-
tations. Il faut se souvenir que Marquart (1913, 18) les avait déjà signalées
en nous donnant la description du chef d’une statue provenant de la Basse
Nigeria : « Das Ohr hat die schematische Form eines O mit eingezeichne-
tem ... » Ce sont toujours ces trois branches que l’on retrouve aux bifur-
de l’horizon où le soleil termine son
Fig. l
Tïbo, phallus orchidé des Môsé, en bois de
Butyrospermum Paridi (Photo J. Albert).
556
François-J. Nicolas
Antliropos 51. 1006
Fig. 2
La « caverna », symbole de la divinité, sur fruits secs de Lagenaria sp.
A gauche : L’hypostase mâle, ou « pars hostilis », neutralisée. Seule l’hypostase femelle
garde traces de sang et de plumes. — A droite : L’union permanente des deux hypostases
et un « petit dieu ». Les quatre chevilles de l’hypostase femelle sont seules visibles, les
trois autres de l’hypostase mâle se trouvant à l’opposé (Photo J. Albert).
cations, — mais non pas aux carrefours —-, des sentiers et des pistes. On
abandonne à l’hypostase mâle de la divinité — pars hostilis — appréhendée
aux bifurcations des sentiers, aussi bien l’arc et le carquois du défunt que
le porte-fagot et la natte de la défunte ; c’est au même point que l’on offre
sacrifices et libations pour apaiser la divinité courroucée qui cause la mort
(Holas, 1952, 17). La lance bifide entièrement en fer forgé, appelée supilé
par les L’éla, et softé par les Bwa, reçoit un véritable culte de latrie, et
rappelle que la divinité elle-même a enseigné aux hommes les techniques du
fer. A la forge, les deux conduits qui partent des deux soufflets viennent
se rejoindre dans la tuyère : c’est à ce point précis que les victimes sont
immolées. Des intentions symboliques de même orientation ont été signalées
en Uganda (Lanning, 1954, 167-169). Pour protéger du vol les récoltes de
tomates (Solanum macrocarpum) ou celles des fruits de Parkia africana, les
557
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
Fig. 3
Au second plan : « caverna » sur fruit sec de Lagenaria sp. : symbolisation de la
naissance gémellaire par deux cauris Cypraea moneta. — Au premier plan : « caverna »
sur fer de lance (Photo J. Albert).
Môsé ont recours à un épouvantail appelé sabtôlyo et constitué d’un morceau
de tuyère de forge, qui causerait au voleur une chute du rectum (Alexandre,
1935, 679). La fourche de divination, en bois, du prêtre de Bès se termine
elle aussi par les deux pointes emblématiques (Rattray, 1932, II, 314).
La seconde hypostase de la divine Triade est symbolisée par le sexe
femelle que Ton retrouve schématisé dans la « caverna » : nous donnons la
préférence à ce terme latin qui a l’avantage d’une acception très large qui
englobe, en effet, non seulement celle de notre mot trou, mais désigne égale-
ment le creux de l’arbre, le terrier, le trou de souris et même le chas d’une
aiguille. Il faudra cependant étendre encore cette acception au disque, à
l’anneau, et même à l’ouverture qui sert de passage ou de porte à la case
d’habitation.
Les recours au symbolisme de la « caverna » matérialisée de différentes
façons, sont aussi fréquents que ceux signalés pour la première hypostase.
Le P. Henry (1910, 122 ; 229) n’a pas omis de la mentionner, « peinte en
rouge et en blanc », sous la forme de « planche ajourée » appelée kdrâ par
les Bamana : les confrères chargés du culte rendu à cet emblème divin sont
appelés kdrâ ma. La caverna symbolique est encore fixée sur la partie métal-
lique de la lance à usages rituels dont nous donnons une reproduction et
que l’on retrouve sur « l’instrument magique de sorcier » trouvé dans la grotte
du Point G, près de Bamako (Szumowski, 1953, 39). Chez les Bwa, pour
sacrifier à la divinité, les vieillards « immolent des poules sur toutes les portes »
(Cremer, 1927, 14). L’ouverture du mortier reçoit le sang d’une victime offerte
par le jeune homme à l’occasion de ses fiançailles : « une pintade dont il
déchire le bec et fait couler le sang sur le bord du mortier » (Cremer, 1927, 109).
Le terrier où se réfugie le porc-épic, est la demeure du dieu Kani : « ce trou
est celui de Kani » (Cremer, 1927, 33).
L’union permanente des deux sexes constitue la troisième hypostase
divine : la schématisation de cette union L a donné le nombre quatre que
les femmes ont adopté comme symbole de leur rôle de parturientes.
558
François-J . Nicolas
Anthropos 51. 1956
L’emblème androgyne à quatre branches se retrouve d’abord dans un
instrument de bois exclusivement féminin, la mouvette ou baratton qui sert
à malaxer la polenta de sorgho durant sa cuisson (Holas, 1952, 17) et qui
figure parmi les objets dont la symbolique est commentée aux néophytes
au cours des cérémonies d’initiation (Cremer, 1927, 123). C’est sur une fourche
à trois branches que la marmite contenant les ingrédients dédiés à la divinité
(Nazi) doit être placée (Cremer, 1927, 92). Nombre de cérémonies rituelles
ayant pour but la confection d’un remède (Cremer, 1927, 86), la célébration
d’un mariage (Cremer, 1924, 52) la captation d’énergie de fécondité, dépôt
de coques d’arachides pour les semailles, coques d’œufs pour les couvées, se
tiennent à la croisée des chemins, aux carrefours, mais non pas aux bifurcations.
Chacune des hypostases de la Triade divine supporte un « masque »
matériel qui lui est co-éternel : l’hypostase mâle prend pour visage le Ciel,
la Seconde double la Terre, et l’hypostase androgyne se matérialise dans le
Feu. Le Ciel mâle est schématisé dans le cercle, le disque ou la boule avec
appendice phallique. La Terre femelle se contente du cercle ou du disque,
et l’hypostase androgyne soutenant le feu, trouve son emblème dans deux
disques parallèles unis par un axe phallique central (libi).
4. Etude linguistique de quelques noms vernaculaires
Avant de regrouper les indications si précieuses fournies par les enquêteurs
pour tenter d’y retrouver les grandes lignes d’une théodicée et d’une psycho-
logie ordonnées, l’étude nécessairement rapide de quelques noms vernaculaires
donnés à la divinité et aux âmes, pourra nous rendre de précieux services.
Mgr H. Bazin (1906, 664) semble bien être le premier à nous faire
connaître le nom usité dans la littérature orale des Bamana, pour désigner
le petit personnage aux pieds invertis, symbole de la divinité : à côté de
Wokôlo, le nom qui sera cité à nouveau par Equilbecq et le P. Henry, le
Vicaire apostolique du Soudan français, inventorie les variantes dialectales
Wotlo et Wotloni (Bazin, 1906, 669), ce dernier vocable n’étant qu’un dimi-
nutif, pour désigner un « nain, nabot (être imaginaire, génie) ». L’adminis-
trateur F. V. Equilbecq aura le mérite de nous apprendre, le premier, les
noms portés par ce même petit dieu chez les Môsé et plusieurs autres popu-
lations de Haute-Volta (Equilbecq, 1913, 110). Or, il se trouve que ces
vocables désignant le personnage symbolique chez les Bamana, les Môsé et
les L’éla, ont un radical commun, que la comparaison fera mieux ressortir :
Bamana Wo-, trou -kol-, Bès (pars hostilis) -o, suffi. Bès cavernicole.
Môsé Ti-, arbre -kir-, Bès (pars hostilis) -ga, suffi. Bès arboricole
(Endendros)
L’éla Pi-, montagne -kil-, Bès (pars hostilis) -i, suff. Bès cavernicole.
------Ne-, pied -kil-, Bès (pars hostilis) -i, suff. Bès à la trace du pied.
De tous ces substantifs composés, le radical commun -kol-, -kir-, -kil-,
a une valeur sémantique absolument claire : il signifie exercer une action
inhibitive, v. g. donner la mort, éteindre une flamme. Le professeur D. Wester-
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
559
mann (1927, 232) a restitué sous la forme *ki-, cette racine du parler haut-
soudanais.
A côté des deux noms portés par Bès chez les L’éla, il faut en signaler
un troisième, Nek’ëk’ülu, qui désigne toujours ce même personnage symbo-
lique, mais sous un aspect plus terrifiant. Le nom lui-même est assez anodin :
il signifie, en tenant compte de la forme augmentative en -u, « Bès au pied
inverti, stérilisateur de la Terre », et fait allusion à l’intervention de la divinité
lors de la séparation du couple Ciel-Terre. Le personnage lui-même a une
mine moins engageante : un lépreux qui a perdu l’extrémité de ses membres
rongés par la terrible maladie, et le corps entièrement couvert d’yeux. Le
caractère de l’individu n’est guère plus avenant : en articulant le monosyllabe
tâm il donne la mort à qui lui plaît. Si lubie le prend, il peut immédiatement
après, rendre la vie à sa victime en prononçant les deux mots bura kokorom.
Ce curieux personnage semble également attesté chez les Bamana : le P. Henry
(1910, 125) en nous décrivant les rites nocturnes de la fête d’initiation du
koré, nous donne quelques détails sur le rôle joué par deux ou trois tatougoula
qui « font pleuvoir sur leurs têtes, sur leurs torses nus des myriades d’étin-
celles qui fument et grésillent sur leurs peaux avant de s’éteindre ». Ces espions
ravisseurs du feu (ta-, feu, -tugu-, feinte, tricherie, -la, suff. d’agent) qui, au cours
du koré, miment les premiers hommes qui espionnèrent les dieux pour leur
ravir le secret du feu, semblent bien par ces myriades d’étincelles dont ils
couvrent leur corps, faire allusion au symbolisme du Nek’ëk’ülu, divinité au
corps parsemé d’yeux, et au service de laquelle ils sont initiés.
Un quatrième nom est usité chez les L’éla pour désigner cette même
divinité : Kukulu, construit comme ceux que nous avons étudiés plus haut,
sur le radical -kul-, mais avec cette particularité assez remarquable, de désigner
également le baobab. Il est clair que pour les L’éla, cet arbre est considéré
comme dédié d’une façon spéciale à la divinité : or on sait non seulement
que cet arbre énorme se développe en formant dans ses flancs de véri-
tables cavernes qui ont été utilisées comme sépultures, mais aussi que de
ses fruits ou de ses feuilles sont censés naître des êtres humains (Nicolas,
1952, 1379) et il est permis de rapprocher cette croyance de la vieille légende
des Ouaq-Ouaq. On trouve d’ailleurs chez les Môsé des relations similaires
entre botanique et religion : l’arbre de Bès arboricole n’est plus le baobab,
mais l’Afzelia africana :
L’éla Ku-, arbre -kul-, Bès (pars hostilis) -u, suff. Bès arboricole.
— — Ku-, arbre -kul-, Bès (pars hostilis) -u, suff. Adansonia digitata
(arbre de Bès).
Môsé kâ-, arbre -kal-, Bès (pars hostilis) -ya, suff. Afzelia africana
(arbre de Bès).
■—- — kü-, arbre -kul-, Bès (pars hostilis) -yo, suff. Afzelia africana
(augmentatif).
Ce dernier vocable ne semble attesté que par un toponyme (Chef-lieu
de canton du cercle de Koudougou), qui fait allusion à la taille anormalement
développée d’un de ces arbres, probablement dans le bois sacré du village.
560
François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1050
Il faut également signaler ici un vocable construit sur le même schème
chez les Bwa (Cremer, 1924, 67) pour désigner le couple de caméléons : on
sait que la femelle est particulièrement féconde et que pour beaucoup d’Afri-
cains, la rencontre du couple in copula est jugée de très bon augure. Rien
de surprenant dès lors que le caméléon soit l’animal de Bès :
L’éla Ku-, arbre -kul-, Bès (pars hostilis) -u, suff. Bès arboricole.
Bwa ka-, arbre -kul-, Bès (pars hostilis) -ama, suff. Caméléons (animaux
de Bès arboricole).
Chez les Bamana, un des premiers vocables usité avec Wokôlo, pour
désigner ou qualifier la première hypostase de la divinité, a eu une fortune
éblouissante : aucun autre mot des langues vernaculaires ouest-africaines n’a
été étudié avec autant d’application et de conscience. Nyama, que le P. Henry
(1910, 182) orthographie Gnama, avait déjà été inventorié par Mgr Bazin
(1906, 447) avec plusieurs acceptions. Cependant, il faut le reconnaître, aucun
des deux auteurs que nous venons de citer, n’a songé à rechercher l’étymo-
logie de ce mot. Le professeur D. Westermann (1927, 251) nous la fournit,
quand il note que dans le parler haut-soudanais, la forme *nim- attestée
en Elik, en Gola, représente une alternance régulière de lim- que l’on retrouve
non seulement en Temne, mais encore dans les langues du groupe Bantou.
Le sens de cette racine est clair, elle signifie « auslôschen, erlôschen, extinguish,
to put out (lire) ». Nous pourrions poursuivre cette comparaison, car on
retrouve en d’autres langues soudanaises étudiées depuis la publication de
l’ouvrage de Westermann, en l’élé par exemple, des vocables nettement
apparentés avec ce mot de la langue des Bamana (Nicolas, 1953-B, 339) :
un substantif et un verbe corroborent l’étymologie qui nous a été proposée.
C’est ainsi que nous pouvons reprendre la traduction du chant des excisées
que le P. Henry (1910, 182) nous a donnée sans cependant traduire le vocable
qui nous intéresse :
Bo n’yé gnama Eloigne-toi de moi Bès inhibant (cause de stérilité)
O gnama dankoun ba la Bès hostile de la grande bifurcation (cause de la mort)
Gnama fambali, bo n’yé Bès inhibant (cause de la folie) éloigne-toi de moi.
Ce n’est point là le seul attribut reconnu à l’hypostase mâle de la divi-
nité des Bamana : il en est un autre au sens non moins clair, dasiri (Henry,
1910, 166) « la ligature de la bouche» ou «le silence». Le silence c’est, avec
Goàma les palabres, les contestations, chez les Môsé (Alexandre, 1935, 289),
une approche de la définition de l’être immatériel et insaisissable. Mais c’est
aussi « le bâillonneur », celui qui empêche de divulguer les doctrines ésoté-
riques en dehors du cercle des initiés, comme on le rappelle avec insistance
au novice qui vient d’être reçu dans la confrérie : « Si tu en parles à quel-
qu’un, qu’il (Bès) te tue... » — «Si j’en parle, répond le novice, qu’il me
tue. . . » Et un peu plus loin, le maître de la société initiatique menace à
nouveau : « Si tu en parles, que ton ventre enfle, qu’il te tue. » — « Qu’il
me tue », acquiesce le novice. Mais le maître insiste à nouveau : « Que le
Komo te ravisse le cœur et (le foie), qu’il t’écrase la tête sans que ta cervelle
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
561
se répande, sans que ton sang se répande. » Il n’est peut-être pas hors de
propos de noter ici que Dasiri qui désigne proprement .Bès-Harpocrate peut
également signifier par métonymie le baobab considéré comme l’un des arbres
particulièrement dédié à la divinité : l’arbre fétiche de Songobougou, appelé
dasiri, est en effet, un baobab de très belle venue (Henry, 1910, 101).
En passant chez les Bwa, nous constatons que l’usage du vocable Do
(Cremer, 1927, 157) qui désigne aussi bien la pluie, l’eau (Westermann,
1927, 291), la mousson, que le Ciel où se manifestent le tonnerre et la foudre
qui accompagnent la pluie, est prédominant pour désigner, par son masque,
la première hypostase de la divinité. C’est souvent à la mare ou point d’eau
qu’on lui rend le culte qui lui est dû : ses prêtres les forgerons accompagnent
les paysans qui veulent offrir une chèvre noire en sacrifice, jusqu’à la séane
ou cuvette remplie par l’eau de pluie «c’est là qu’est le Do» (Cremer, 1924, 9).
Nous retrouvons certainement ce même mot Do en composition dans les autres
vocables appliqués à la divinité Dômbeni (Cremer, 1927, 42), Do fini (Cremer,
1927, 174), Dofïmbéni (Cremer, 1924, 169) et enfin Dôndoni, pl. Dôndoriza,
le nom des petits êtres mystérieux aux pieds invertis. Ce dernier vocable
pourrait signifier « qui fait pleuvoir », par allusion à une parabole mytho-
logique courante chez les peuplades voltaïques, selon laquelle le tonnerre ne
serait que le bruit du tambour de la divinité : les coups les plus retentis-
sants seraient l’œuvre de l’hypostase mâle, tandis que l’hypostase femelle ne
réussirait que les roulements les plus faibles. Chez les- L’éla, les prénoms
usités pour désigner ces deux hypostases au tambour, sont construits sur un
même radical désignant le caméléon (Nicolas, 1953-B, 235).
Il n’est certainement pas hors de propos de signaler chez les L’éla, une
corrélation semblable établie entre l’eau et la divinité. L’eau a une préséance
indubitable sur le feu (Nicolas, 1952-A, 81) et celle qui est utilisée pour
la boisson, a droit à une révérence particulière. Elle est contenue dans une
cruche qui porte partout un nom particulier, sakwolo « cruche de la fourche »,
chez les L’éla, parce qu’elle est placée dans l’angle formé par les deux branches
du piédestal de terre battue et de la paroi du mur de la case commune, tout
près de la porte d’entrée. Dès le lever du jour, une des occupations majeures
de la femme sera de renouveler cette provision d’eau de boisson, après avoir
pris soin de vider le récipient du liquide datant de la veille. Cette cruche
Canope est mise en place à l’époque du mariage pour ne plus être déplacée :
un homme veut-il signifier à son épouse une répudiation définitive ? Il lui
suffira de sortir la cruche hors de la case. Et si par maladresse, la femme
brise l’amphore au cours de manipulations, d’elle-même elle n’hésitera pas
à quitter le domicile conjugal (Nicolas, 1953-B, 382).
Parmi les nombreux autres vocables usités chez les Bwa, concurremment
avec Do, il en est encore un qui mérite de retenir notre attention : c’est Sopé
(Cremer, 1924, 9; 81; 87; 93; 1927, 18; 21). Il a pour équivalent chez
les L’éla, supilé (Nicolas, 1953-B, 394), et désigne une lance bifide entièrement
métallique dont nous connaissons déjà le symbolisme phallique. Cette arme
de dimensions variables, s’attache à rappeler le rôle de la première hypostase
qui a enseigné, aux temps mythiques, le feu et les techniques du travail du
Anthropos 61. 1956
36
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François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
fer. Alors que chez les L’éla, elle conserve les dimensions d’une lance normale,
pour servir surtout d’insigne au novice candidat à l’initiation, chez les Bwa
au contraire elle se rapetisse souvent pour servir d’autel à la divinité. Après
avoir découvert l’emplacement du village « les forgerons reviennent, forgent
une baguette de fer qui sera le Sopé, éteignent le feu avec la bière de mil. ..
Ils disent que ce Sopé, qu’ils ont forgé, ils vont l’enfoncer en terre, pour être
la tête du village. . . » (Cremer, 1924, 9).
Le Sopé du village est chez les forgerons, les [simples] Bobo [non forgerons] ne
le voient pas, seuls les forgerons qui marient [offrent] le sacrifice peuvent le contempler.
Ce Sopé est un morceau de fer très long, il est enterré hors du village près du haut
fourneau, sa tête est au ras du sol, on entasse des scories au dessus. Quiconque passe
là, remarque des cailloux noirs [de mâchefer] avec des plumes de poule collées dessus.
On sait qu’il y a un dieu à cette place. On lui fait des sacrifices chaque année
(Cremer, 1927, 21).
5. L’âme et la divinité chez les Bwa
C’est au docteur Jean Cremer, médecin de l’Assistance médicale indi-
gène à Dédougou (Haute-Volta) de 1910 à 1920, époque où ce centre deve-
nait le chef-lieu d’un cercle administratif pour remplacer Koury plus au nord,
sur la rive gauche de la Volta, que nous devons la collecte et la traduction
des textes qui nous font connaître les concepts d’âme et de divinité chez
les Bwa. Le professeur Labouret (1924, 6), expert particulièrement qualifié
par de multiples et longs séjours en ces mêmes régions, porte le jugement
suivant sur ce recueil de textes qu’il a publié : « un ensemble de documents
uniques, le plus important sans doute de ceux qui ont été recueillis jusqu’à
ce jour sur une population de l’Afrique occidentale française », et un peu
plus loin (1927, 11) : « Tel qu’il est [ce travail] réunit. . . sur des sujets encore
peu connus, un ensemble remarquable de témoignages indigènes offrant les
plus grandes garanties d’exactitude et de sincérité. » C’est exclusivement dans
ces deux volumes de textes traduits avec beaucoup de fidélité sur l’original,
que nous puiserons la matière de la présente étude.
Il est bon de noter que les enquêtes du docteur Cremer ont été conduites
non seulement à Dédougou et aux environs immédiats, mais encore beaucoup
plus au sud, dans la région de Wakara et Bôndukwi que L.-G. Binger tra-
versait en mai 1887. C’est dans ce fait que se trouvera l’explication de nom-
breuses variantes dialectales entre des vocables désignant la même réalité.
a) Les temps mythiques
Autrefois fe cief, fa terre d’en haut, descendait très bas, si bien que les hommes
en coupaient des morceaux pour les préparer comme de la viande. Mais pour cette
cuisine, il fallait fermer toutes les fenêtres [ou trous d’aération pratiqués dans le toit
de l’habitation]. Un jour une femme, mère d’un jeune garçon, reçoit un morceau de
ciel récemment coupé, le met dans une marmite couverte, et sort pour moudre le grain
sur la meule dormante. Elle recommande à l’enfant de ne pas toucher à ce qu’elle fait
cuire, et s’en va oubliant de fermer les fenêtres.
L’enfant se lève, découvre la marmite pour en goûter le contenu. La viande céleste
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
563
jaillit, saute par la fenêtre [ou trou d’aération] et la terre d’en haut remonte avec elle,
devient inaccessible.
Voilà comment nous avons entendu dire qu’autrefois la terre d’en haut approchait
celle d’en bas (Cremer, 1927, 207).
b) L’eschatologie
Le lieu de séjour des âmes après la mort est bâti à l’image d’un village
terrestre des Bwa : plus de dix grandes cases construites selon la même tech-
nique que celles dans lesquelles ils vivent, abritent les vivants invisibles ou
« gens de la nuit ». Le toit en terrasse de ces demeures est supporté par des
poteaux ou fourches de bois qui tiennent lieu de colonnes. Il ne faudrait
point s’imaginer cependant, que toutes les « âmes » des défunts soient con-
traintes de se rendre en ce lieu : celles qui le préfèrent, peuvent se reposer
sur les grands arbres ou sur le bord des cours d’eau.
Pour rejoindre ce village des Mânes, le défunt se charge des offrandes
qui ont été dématérialisées par les instruments des musiciens : sifflets, gros
tambours à l’intérieur évidé « en sablier », trompes en corne d’hippotrague.. .
... Il réunit tout ce qu’on donne aux griots pendant les funérailles, poules, cauris,
chèvres, en charge sur sa tête, en garde dans la main. Pour les chèvres il leur passe une
corde au cou. Avec cela il prend le sentier de Kawo [Ouest ?] et s’en va très loin, passe
des rivières, traverse inaperçu plusieurs villages, et parvient enfin au hameau proche
[du marché] du pays des Nihâmboni [Mânes], Ceux-ci vivent là avec leurs femmes,
leurs enfants (Cremer, 1927, 169).
Les vivants eux-mêmes peuvent faire des incursions dans ce monde des
défunts. C’est ce qui arriva en période de famine — les criquets en bandes
serrées avaient dévoré toutes les jeunes pousses de sorgho —-, à un groupe
de faméliques courageux. Sur le marché où ils s’étaient rendu avec l’espoir
d’y trouver à acheter un peu de sorgho, ils apprennent que les denrées sont
introuvables et que seul le marché des défunts se trouve encore achalandé.
Les pauvres gens ne peuvent hésiter et partent pour Hôkani (toponyme qui
désigne l’au-delà) :
On passe d’abord près d’un hameau dont les habitants s’écrient : « Haya, les gens
qui cherchent [à acheter du sorgho pour préparer] le gâteau de mil n’ont qu’à suivre
cette direction pour atteindre le village des morts, c’est le prochain. Mais [qu’on le sache
bien] il n’y a pas un seul Bobo vivant parmi eux, [il n’y a] rien que des morts. L’arbre
du marché est un baobab dépassant en grandeur tous les autres, les gens se réunissent
près de lui pour trafiquer, il n’y a jamais disette de mil. Que les peureux fassent [donc]
demi-tour. Les autres [ceux qui n’ont point peur] iront là où vont les personnes qui
meurent. En arrivant ils se rendront à la place du marché pour chercher la nourriture.
Des morts les appelleront, leur donneront à manger, ils peuvent accepter à condition
de garder le silence. Ils pourront entrer dans les maisons, regarder les Boni [partie
invisible des êtres] changés en fétus de paille, mais qu’ils se taisent. » — Les affamés
[ayant écouté ces conseils] partent ensemble, se suivent en file [sur le sentier et arrivent
bientôt au village des morts]. Ils demandent à acheter de la nourriture, les morts la
leur présentent en tournant le dos, les nouveaux venus mangent sans [pour cela] courir
de danger. Les morts leur remettent aussi le mil en tournant le dos, après avoir mesuré
le grain dans une grande calebasse. [Puis] les acheteurs prennent leurs affaires [besaces,
armes], s’en vont passer la nuit au hameau [proche du marché] (Cremer, 1927, 170).
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François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
L’« âme » ou partie immatérielle des vivants peut éprouver la nostalgie
du séjour des morts et s’y rendre pendant le sommeil :
Tu dors, le Boni se pose sur toi avec [pendant] les rêves, tu le vois [sous tes propres
traits] dans le sommeil. Cela n’est pas [de] bon [augure]. Il te faut chercher une chèvre
pour la sacrifier [et retenir ainsi ton âme], car ce Boni s’en va [en visite] au village des
Nihàmboni. . . Ceux-ci vivent là avec leurs femmes, leurs enfants. En apercevant ce
Boni, les Nihàmboni l’appellent, ils savent qu’il va mourir. S’il arrive ce soir, le pleur
[du renard, annonciateur de la mort] sera entendu ce soir, s’il arrive [au contraire] le
matin, le pleur sera entendu le matin, et s’il arrive la nuit, le pleur [du renard] sera
entendu la nuit. Donc les Nihàmboni l’appellent, lui disent que la route [qui conduit
au hameau] est ici à côté de l’autel du dieu.. ., lui offrent sucessivement de la bière,
du tabac, des arachides, de la nourriture. .. Il accepte [puis, voulant rentrer chez lui]
revient sur ses pas. Les Nihàmboni se jettent [alors] sur lui, le saisissent. Il se change
alors en fétu de paille. On attache ce fétu dans une grande maison construite exprès
dont les fourches de soutien, plus de deux cents, sont couvertes de ces pailles. Il y a
plus de dix de ces maisons, édifiées exprès, et remplies de ces pailles qui sont les Boni
des gens capturés. Ceux-ci [qui vivent encore] n’en savent rien (Cremer, 1927, 169).
Toutes les visites des « âmes » au village Hôhani ne se terminent pas
toujours par une issue aussi dramatique : pour se soustraire infailliblement
aux violences des Nihàmboni il suffit de refuser leurs présents.
Les excursions ne sont pas à sens unique et il fallait s’attendre à ren-
contrer les défunts dans les villages des vivants : ces apparitions sont fort
curieuses, corps et membres démesurément longs, à tel point qu’elles peuvent
pénétrer par une fente du mur, à l’intérieur des cases (Cremer, 1924, 172).
Ces fantômes effrayants ne sont pas à l’abri des projectiles que les vivants
terrifiés peuvent leur lancer : atteints par le fer d’une flèche ils se trans-
forment aussitôt en lézard.
On pleure sur un défunt (puis) on l’enterre, le Boni abandonne [alors] le corps
dans la tombe, devient un Nihàmboni qui effraie les personnes, même en plein jour
s’il le peut. Il est plus grand qu’un homme, a des bras très longs, et poursuit ceux qu’il
rencontre pour leur faire peur. ..
Le père de mon grand-père suit un jour la route de Ouarkoy [à Dédougou], [et
voilà qu’]un Nihàmboni arrive, marche derrière lui. Mon grand-père se retourne, aperçoit
cet être tout noir, prend peur, empoigne son arc, place une flèche, tire et touche. Il
s’en va, revient le lendemain et trouve un lézard traversé par lè projectile. Il se dit :
Tiens, les gens ont raison quand ils racontent qu’un Nihàmboni tué se change en lézard
(Cremer, 1927, 168).
c) Les travestissements des âmes et de la divinité
Au chapitre qui groupe les textes relatifs aux « êtres surnaturels », le
docteur Cremer (1927, 85) nous rapporte une conversation échangée entre un
lépreux, masque qu’affectionne particulièrement l’hypostase mâle de la divi-
nité (Cremer, 1927,101) et un nommé Hâmini qui cherche un remède contre les
traits décochés par les petits Dôndoriza à l’heure où le soleil est sur le méridien :
« Nos pères, raconte Hâmini, recommandaient à leurs enfants de ne pas
sortir au soleil de midi parce que les Dôndoni tirent à ce moment là [leurs
flèches] sur les personnes, les chèvres, les chevaux. »
Hâmini expose ensuite au lépreux substitut que les gens du village,
dont son frère aîné est le chef responsable, souffrent d’un mal étrange causé
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
565
par ces traits menus et invisibles, décochés par les Dôndoni, et que cela le
contrarie beaucoup. Il poursuit en demandant au lépreux qui les connaît
parfaitement, comment sont faits ces êtres mystérieux :
Ils sont courts, courts, répond l’hypostase travestie, ils ne peuvent grandir. Quand
ils tirent une flèche sur quelqu’un, cette personne rentre au village, sa peau tremble
et la tête lui fait mal. L’endroit touché par la flèche gonfle, et deux jours après, le
blessé meurt. Quand on suit les traces de ces Dôndoni, on s’aperçoit que leurs orteils
sont à la place du talon (Cremer, 1927, 85).
Ce remède tant désiré qui guérit des atteintes des projectiles lancés par
Bès-Dôndoni, et que Hâmini apprend du lépreux, est extrêmement curieux :
pour le préparer il faut se procurer ces sortes dé volières cylindriques, ou
paniers à poussins dont se servent les cultivateurs se rendant aux champs
à la saison des pluies, pour transporter les couvées de poussins et leur offrir
en régal, les insectes de la terre qu’ils remuent. Ces cages tubulaires en tiges
de sorgho montées tout autour de cerceaux de liane de vingt à vingt-cinq
centimètres de diamètres environ, selon une technique que nous retrouvons
non seulement dans la fabrication des ruches de paille, mais encore dans la
confection des anses des récipients destinés au puisage et même dans celle
de «couronnes» à usages liturgiques (Cremer, 1927, 72). Ces volières sont
censées être construites à la taille de Bès, et l’image en est devenue prover-
biale comme chez nous l’appétit de l’ogre : une des plaisanteries les plus
irritantes pour un enfant sera de lui rappeler qu’il tiendrait à l’aise dans
l’une de ces volières, car le parallèle institué de la sorte entre sa taille et
celle du grotesque petit dieu ne pourrait lui échapper.
Pour la préparation donc du remède qui soulage de l’oedème sagittaire
causé par Bès-Dôndoni il suffit de prendre quelques-unes de ces cages montées
sur cerceaux, de se rendre à une bifurcation, en direction de l’Ouest, au
coucher du soleil, d’y entasser les volières et d’y mettre le feu : les cendres
recueillies auront une rare vertu curative sur l’oedème et les céphalées qui
l’accompagnent. Mais gare au patient ou au médecin traitant qui oublierait
de se laver soigneusement les mains après chacune des manipulations du
remède (Cremer, 1927, 86).
Ces petits Bès-Dôndoni ont des habitats très variés, mais les galeries
des terriers creusées au flanc des collines ou monticules de latérite, sont bien
connus pour être un de leurs biotopes préférés, et les animaux qui gîtent
dans ces terriers sont leurs enfants : porc-épic, oryctérope, python, etc., sont
gens de Bès (Cremer, 1927, 68) et on ne peut leur donner la chasse sans
avoir demandé la permission de les enfumer au dieu leur père (Cremer,
1927, 70). Aussi est-ce fréquemment à proximité d’un monticule ou d’une
colline qu’ils se manifestent : c’est ainsi que Bazï, l’ancêtre d’une famille
établie à Dédougou, entra en relations avec eux après avoir découvert un
jour, fortuitement, la cachette où ils remisaient leurs houes :
En nous promenant, raconte l’informateur, nous arrivons [un jour] à un monticule
[dont les herbes ont été épargnées par l’incendie]. .. Les jeunes gens pénètrent en ligne
dans ce fourré encore intact. L’un de nos vieillards, nommé Bazin, entra à son tour.
Soudain il aperçoit cinq houes jetées là en tas (Cremer, 1927, 87).
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François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
Ces objets, bien entendu, sont invisibles aux compagnons du vieillard,
mais cela ne peut être que le signe du choix dont Bazin est l’objet de la part
de la divinité. Le lendemain de ce jour mémorable, le vieillard se lève de
grand matin pour arriver dès le lever du soleil, à la colline des dieux : il leur
fait part de son intention de sceller une alliance avec eux. Rentré à nouveau
chez lui, les dieux lui apparaissent en songe, la nuit suivante, et lui font
connaître leur réponse : « ils consentent à l’alliance, le protégeront, ne le lais-
seront manquer de rien» (Cremer, 1927, 88). Dès son réveil Bazin raconte
tout au père de famille, qui immédiatement prend les victimes d’un sacrifice
opulent, un coq blanc, une poule blanche, une chèvre, et part avec trois de
ses fils à la colline des dieux, pour y contracter par le sang l’alliance consentie.
Depuis lors les descendants de Bazin n’ont jamais manqué de sorgho (Cre-
mer, 1927, 88).
On sait que les Baronga de la baie de Delagoa sur la Côte orientale
d’Afrique, croient en de petits nains à peau blanche qui tomberaient du ciel
au cours des orages de la mousson (Hall, 1927, 315). Chez les Bwa de Haute-
Volta Bès-Dôndoni, qui est à l’origine des pluies bienfaisantes d’hivernage,
habite volontiers sous les eaux des rivières, des cours d’eau et des mares :
il loge en des cases parfaitement étanches qui ne sont pas envahies par
l’élément liquide. Comme on sait qu’il pêche souvent la nuit, sur les bords
des marigots, les petits poissons constitueront la matière des offrandes pro-
pitiatoires présentées à la divinité. D’ailleurs « Do [est] le dieu le plus ancien »
(Cremer, 1927, 163), car avant de dérober le secret du feu, les hommes
s’accomodaient fort bien de leurs aliments crus et de leur eau de boisson.
Mais avec le feu et des aliments cuits auraient-ils pu se passer d’eau ? C’est
la raison pour laquelle les cours d’eau et les mares sont en vénération : à
cause de cette relation très étroite entre le Ciel-Do et l’eau, à cause de cette
présence des enfants des dieux sous la masse liquide, ramasser sur les berges
un objet abandonné ou perdu, de la nourriture, des cauris, une pointe de
flèche, c’est commettre un sacrilège punissable de mort (Cremer, 1927, 204)
à moins de faire amende honorable par l’immolation d’une victime propi-
tiatoire à la pirogue (Cremer, 1927, 205).
Un premier récit nous fait assister au rapt d’un chasseur, nommé Tibiri,
qui descend sous les eaux avec Bès-Dôndoni son ravisseur. Après avoir passé
trois années entières dans la demeure des dieux, il est enfin libéré et peut
alors rentrer chez lui en possession d’amulettes qui lui permettront de vivre
désormais sans fatigue. Mais Tibiri, qui ne prend pas au sérieux la sévérité
de la loi du secret qui couvre toute manifestation de l’hypostase mâle de
la divinité, ne sait pas tenir sa langue et mal lui en prend :
Tibiri reçoit le fusil [que ses parents lui ont acheté] et part dans la brousse, et ce
jour-là abat un bubale. . . Tibiri se repose deux nuits, repart et tue deux antilopes. . .
On dit que cet enfant si adroit doit aller à l’endroit des éléphants pour les chasser.
Tibiri s’en va, suit le bord de la rivière, puis s’arrête pour boire. Les habitants
de la rivière sortent, l’attrapent, l’entraînent dans l’eau, le font descendre dans leurs
maisons. Il n’y a pas d’eau dans ces maisons, elles sont sèches...
Trois ans se passent. Les habitants de la rivière relâchent Tibiri, en lui donnant
deux amulettes, grâce auxquelles il n’aura pas besoin de cultiver ; qu’il les garde, elles
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
567
lui procureront la nourriture nécessaire. Le chasseur retourne au village.. ., attrape
une chèvre, l’égorge, la couche sur le seuil et l’enjambe pour rentrer dans sa maison.
Rien de répréhensible jusque là dans la conduite de Tibiri, mais les
fautes ne vont pas tarder à s’accumuler, qui offenseront gravement la divi-
nité. « Ensuite il montre ses amulettes et indique ce qu’il faut faire [pour
obtenir l’effet désiré]. »
Les gens apportent des poules à offrir aux habitants de la rivière pour les remercier
de leur don. — Tibiri immole la première poule à ses ancêtres, ce sont eux qui l’ont
fait naître, et ces amulettes viennent d’eux aussi. Ensuite il s’approche [des autels]
des dieux [particuliers au village], sacrifie une autre poule afin que les dieux [du village]
acceptent cette victime [et que l’on sache ainsi] si les habitants de la rivière ont dit
vrai. L’animal saute, tend ses pattes, tombe mal. Les habitants demandent à Tibiri
s’il a vu cela ?...
L’irritation des dieux de la rivière est à son comble devant tant d’indis-
crétion, mais le chasseur est un personnage fictif qui doit, par ses malheurs,
instruire le public qui écoute ce récit. Il « va consulter le Diseur de choses
cachées, mais celui-ci répond qu’il ne peut éclairer cette affaire-là ».
Quelque temps après, Tibiri reprend ses amulettes qu’il aurait dû con-
server soigneusement cachées, à l’abri de toute indiscrétion, et part pour
consulter un autre oracle, dans un village voisin : peine perdue, le devin
pressenti et qui ne veut pas se compromettre, s’avoue incompétent et refuse
de se prononcer sur ces amulettes sorties du fleuve. Le chasseur reprend donc
le sac de peau dans lequel elles sont renfermées et décide de rentrer chez lui.
A l’heure dite il part, entre dans la brousse, prend le chemin du retour. Main-
tenant il est tout près [de son village d’origine], soudain un porteur de carquois se dresse,
l’attend, lui ordonne de décrocher [de l’épaule] son sac de peau, de le lui remettre. Tibiri
refuse, mais l’agresseur le saisit, ouvre le sac, en retire les amulettes et les emporte.
Tibiri le suit, aussitôt l’autre appelle ses gens, leur crie que Tibiri ne possède plus les
amulettes, qu’il faut le tuer. [Tibiri fait demi-tour, mais] les poursuivants s’élancent
sur les traces du chasseur, ils ne peuvent le joindre. Ce dernier rentre chez lui et meurt
trois jours après.
Les parents organisent les funérailles, promènent le cadavre, l’interrogent. . . Il
répond qu’il a révélé ce qui lui est arrivé dans la rivière, c’est pourquoi les habitants
de l’eau l’ont tué (Cremer, 1927, 95-97).
*
* *
La contrepartie du récit que nous venons de lire nous est offerte dans
un autre texte où les gens de la rivière sont d’un autre sexe.
C’était encore un chasseur, mais un garçon difficile à marier, qui se
tenait à l’affût près d’un cours d’eau :
Par une nuit très noire, il aperçoit [soudain] des filles qui émergent de la rivière,
sortent de l’eau en se suivant, et se mettent à danser le yenyen [la danse des femmes
du pays]. Le chasseur regarde, puis [le jour venu] rentre au village, et explique [tout]
cela à son père, ajoutant que puisqu’il ne trouve pas de femme à épouser, peut-être
vaudrait-il mieux attraper une de celles-là. Le père dit qu’il faut faire cela.
Le jeune homme repart, s’embusque, les filles sortent encore de la rivière, recom-
mencent à danser le yenyen, et quand elles ont fini se préparent à s’en aller. Mais le
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François-J. Nicolas
Authropos 51. 1956
chasseur s’est placé sur le sentier, il en saisit une, les autres se dispersent et s’enfuient.
Les gens de la rivière sortent [avec leurs arcs], tirent [des flèches] sur le ravisseur, [mais]
le manquent.
La fille demande [alors au garçon] s’il veut l’épouser. Il répond que oui. — A-t-il
le cœur ferme ? — Oui. — Peut-il descendre au fond de l’eau ? — Il consent. La fille
lui prend [alors] la main, l’entraîne dans la rivière, ils descendent, et bientôt sont debout
dans une maison. Un village est construit là.
Le père [de la fille] arrive pour examiner l’étranger, puis il appelle ses gens qui
viennent s’asseoir en rond. La fille explique comment elle est sortie avec ses compagnes
pour danser le yenyen, et comment le chasseur l’a capturée, on n’a pu la délivrer. Le
père [de la fille] demande si c’est pour le mariage ? Le jeune homme dit que oui. Us
sont d’accord. Les assistants apportent alors le gâteau de mil bien cuit, le posent à
terre, tous mangent.
Quand ils ont terminé, la fille prend la main de son fiancé et l’entraîne au dehors.
Le père les arrête, les prévient. Cette jeune femme-là va concevoir bientôt, elle portera
un enfant, mais pas plus. Quand elle mourra, qu’aucune autre personne que le mari
ne vienne à la rivière annoncer le décès. Dans le village on déposera le cadavre sous
le fromager, et tous les assistants se retireront pour s’enfermer dans leurs maisons.
A l’aurore le père du chasseur vient voir la femme, il la trouve belle, très belle. . .
Beaucoup de personnes demandent d’où vient la [femme] et le jeune homme répond
qu’il ne sait pas...
La femme conçoit, accouche d’un fils, d’un seul qui grandit, prend de l’âge. Alors
elle meurt. Son mari annonce qu’aucune autre personne que lui-même n’appellera pour
les funérailles. Il s’en va, entre dans la rivière, descend trouver son beau-père, lui fait part
du décès. Le cadavre est là sous le fromager, qu’on aille le prendre (Cremer, 1927, 98-99).
Et le chasseur exact à garder le secret confié, ne mourut pas comme
l’autre, et put convoler en de nouvelles noces.
*
* *
Les êtres qui habitent sous l’eau n’entretiennent pas toujours avec les
humains des relations aussi pacifiques : la réputation de leur chef Wurukoho,
un petit bonhomme qui marche sur la tête (Cremer, 1927, 103) quand on
le rencontre en brousse, est particulièrement terrifiante. D’une nature très
irritable, les altercations qui l’opposent à sa mère Kôkôhu sont si bruyantes
qu’à les entendre on croirait, de loin, à une bataille rangée entre villages
ennemis. Ce nom Wurukoho, que le petit dieu porte, désigne aussi la grue
couronnée (Baleárica pavonina). Il a sous ses ordres des jeunes hommes qui
sortent de l’eau et se transforment en tourbillons de vent si violent que rien
ne peut leur résister (Cremer, 1927, 101). Le chef des habitants de l’eau se
travestit lui-même volontiers en un petit lépreux pour aller parmi les humains
et sonder les cœurs et les reins. C’est par une inondation générale qu’il châtie
la méchanceté des hommes :
La nuit même la pluie tombe violemment, longtemps, elle couvre la terre. Le
Wurukoho sort de son lit, s’avance, et les gens [du village voisin] prennent peur. La
pluie tombe toujours, l’eau pénètre maintenant dans les maisons, les emplit jusqu’aux
poutres du plafond. Bientôt les murs s’écroulent, les habitants sont tous ensevelis,
aucun ne reste en vie (Cremer, 1927, 102).
*
* *
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
569
Jeunes hommes « porteurs de carquois » et jeunes filles qui habitent en
des villages sous l’eau, petit bonhomme Wurukoho et sa mère Kôkôhu, les
« âmes » des hommes elles aussi sont mâles et femelles. Et l’homme ne reste
en vie qu’autant que l’union des principes mâle ou Managa et femelle, ou
Boni, perdure : c’est la raison pour laquelle « on dit que les gens ont trois
Boni différents» (Cremer, 1927, 168). La désunion du Managa et du Boni
cause la mort. « Parmi les âmes des personnes, l’une part au village des morts,
l’autre est près de vous. Si on prend le corps pour l’enterrer, celle-là reste
dans la tombe avec vous, une enfin se promène» (Cremer, 1927, 177). « A
la mort le Managa devient Hamboni [habitant du village des morts] et le
Boni reste avec lui» (Cremer, 1927, 179).
L’ « âme » des animaux est de même nature que celle des hommes,
et le principe mâle de ces « âmes » pourrait nuire à celui des humains :
Le Managa de l’animal vient à côté du maxillaire inférieur après la mort. Si la
mâchoire est suspendue à un bois sacré ou à un autel, le dieu et le Managa se battent
et le Managa finit par s’en aller. — Lorsqu’on suspend cet os à côté d’un dieu, ce dieu
et le Managa se battent, finalement le Managa s’en va. Dans les villages Bobo, on dépose
devant l’autel des ancêtres les mâchoires et les cornes des animaux abattus à la chasse,
de manière à empêcher leur Managa de pénétrer chez les hommes qui les ont tués
(Cremer, 1927, 180).
Binger (1892, II, 235) avait noté des usages similaires à Awabu chez
le chef Kommona Gouin :
Une autre case contient toute une série de tam-tams autour desquels sont amarrées
quantité de mâchoires humaines, derniers trophées de la guerre que Diané, ancêtre
du chef, livra à Fofié, un des prédécesseurs d’Ardjoumani, qui fut tué à Moroukrou
deux jours après avoir traversé le Cornoë. La mâchoire de Fofié est attachée au plus
gros tam-tam.
*
* *
Quoique tous les êtres animés participent d’une certaine façon à la
divinité par leur « âme », dont la nature ne diffère pas essentiellement de
celle des dieux, cependant certains animaux, par leur comportement, leur
fécondité ou simplement leur habitat de prédilection, laissent supposer un
apparentement plus étroit entre leur « âme » et une hypostase de la divinité.
Chez les Bwa le chien se détache nettement parmi les autres animaux
familiers de Bès : ses accouplements prolongés rappellent suffisamment l’hypos-
tase hermaphrodite pour qu’on le soupçonne d’appartenir à une noble lignée.
C’est à propos des bois sacrés que le canidé est mis en relation avec la divinité.
Il est capital, selon nous, de noter que ces bois sacrés ont très souvent poussé
sur l’emplacement d’anciennes habitations souterraines éboulées, car c’est
généralement par une dénivellation que l’on pénètre dans ces fourrés de ver-
dure appelés Lobwa. Le radical *Lobo- de ce vocable semble se retrouver
aussi bien en L’élé qu’en Môré pour désigner des objets à surface plane. L’élé :
libi, pilon aux deux extrémités en disques plats ; -lébé, dans nézï-kur-lébé,
terrine à fond plat. Môré : labé, aplatir, être à plat ; labyé, aplatir ; lama,
être à plat contre (Alexandre, 1935, 443 et 450). Il est permis de penser
que ce mot Lobwa, désignant le fourré sacré, fait allusion à l’accouplement
570
François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
Ciel-Terre qui donna la vie à tous les êtres matériels, arbres, animaux et
hommes. La dépression du sol en cet endroit comme la présence du chien
hermaphrodite s’expliqueraient alors aisément. Quoi qu’il en soit de cette
étymologie, qui reste hypothétique, le fait est que le bois sacré est vénéré
comme étant en relation très étroite avec une hypostase de la divinité :
Les vieillards [de Biri] assemblés disent que les arbres ainsi réunis et serrés, sont
des dieux, qu’il faut leur offrir des poules, leur parler. Leur nombre n’est pas une chose
dont on peut plaisanter. . . Le village va se confier à ces arbres qui seront son Lobwa
(Cremer, 1927, 22).
Les textes où le chien intervient sont particulièrement curieux. Le
premier que nous citerons fait sortir du bois sacré, la nuit, cet animal mys-
térieux qui va donner l’alerte au village de Kyé tout proche : « Il arrive
encore, raconte l’informateur Fodé, que, tout le village étant couché, un
chien sort de Lobwa, réveille le prêtre, parle avec lui, l’avertit qu’à l’aurore
une attaque ennemie aura lieu» (Cremer, 1927, 25). Grâce à cet avertisse-
ment, les jeunes hommes du village ont le temps de prendre leurs dispositions
et, la surprise ne jouant plus en faveur des assaillants, ils repoussent facile-
ment l’attaque.
A Dâmpâ, quartier de Bôndukwi, au sud de Dédougou, les dieux avaient
pris l’habitude de s’assembler nombreux dans la cour d’une des habitations
du village : les gens les apercevaient la nuit, sous les apparences de jeunes
enfants et de chiens, sans se douter de la véritable identité de ces êtres :
Quand la terre noircit [et qu’il fait nuit], ils [les fils du dieu Kani] entrent dans
la cour [de la maison], les uns se changent en chiens, les autres prennent la figure d’enfants
du quartier, et restent ainsi. A les voir on ne soupçonne pas que ce sont des fils de Kani,
ils semblent des hommes (Cremer, 1927, 30).
Bien curieuse également est l’aventure courue par cette femme impru-
dente qui brutalisa un chien en maraude, sans se douter non plus que cet
animal était un travestissement emprunté par une « âme » :
Le Boni [partie immatérielle] du défunt part... [et si tel est son bon plaisir],
se repose sur un arbre élevé ou près d’un cours d’eau. On sait ce qu’il y fait. A la nuit
il se transforme en chien pour mendier le gâteau [ou polenta de sorgho] dans le village :
on ne le [re-]connaît pas, on croit que c’est le chien de quelqu’un.
Il arrive qu’une femme refuse de lui donner à manger, sort un tison de l’âtre,
en frappe le dos de l’animal, l’étincelle colle aux poils, les brûle. La bête se sauve en
hurlant, sa peau est à vif, couverte de plaies, elle court au ruisseau [pour s’y baigner]
et [ensuite] se métamorphose en une personne, en vieillard ou en enfant. Elle veut se
venger de cette femme qui lui a refusé la nourriture, l’a brûlée et pour cela va renaître
dans son bourreau. Elle pénètre dans le ventre de cette femme [qui devient] enceinte.
Lorsque celle-ci veut accoucher, le Boni dont elle a brûlé le dos [et qui a repris corps
dans son sein] lui cause de violentes douleürs depuis le matin jusqu’au coucher du soleil. . .
Lui [le Boni] est venu sous la forme d’un chien, elle a pris un tison dans son feu pour
en frapper la bête, la brûler, alors que celle-ci était impuissante à se frotter, à écarter
la flamme collée à son dos.
Si cette femme veut être enfin délivrée, elle devra se soumettre à des
rites d’expiation :
Elle ira se procurer des poissons au nombre de trois, pas de gros pois-
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
571
sons, des petits. . ., appellera un chien errant, qui flaire la cuisine, et donnera
son plat avec la sauce à l’animal, puis coupera les têtes des poissons pour
les lui offrir... (Cremer, 1927, 170-172).
Même réaction vindicative autant que merveilleuse de la part d’un chien
injustement battu par son maître :
[Une femme] accouche un jour. Son mari [pour lui témoigner son affection] achète
une pintade, la tue, la flambe [la rôtit], la partage en deux [pour lui et sa femme], la
pose à terre et sort. [Profitant de l’absence de son mari] l’accouchée se lève, ramasse
la pintade, la mange [toute entière] et s’étend de nouveau [sur sa couche, comme si
de rien n’était].
L’homme revient, demande qui a pris sa pintade ? — La femme l’interpelle :
« Pourquoi a-t-il ouvert la bête, l’a-t-il posée sur le sol au lieu de le pendre en l’air ?
C’est le chien qui l’a emportée. » — Son mari attrappe le chien et le frappe, le frappe,
le frappe.
Le cœur du chien brûle [de ressentiment], l’animal s’enfuit dans la brousse, coupe
de l’herbe [en fait une tresse], ramasse de la paille d’arachide dont les coques sont
enlevées et vient mettre doucement tout cela dans le vase à eau potable. La nourrice
dort un peu, se lève, puise de l’eau, boit. A l’aube elle est morte (Cremer, 1927, 54).
*
* *
Le chat si cruel avec ses proies de prédilection que sont les lézards
ou agames, fait également partie de la domesticité des dieux :
On dit que certains chats s’emparent de [morceaux] de gâteau de mil et l’enterrent
pour le cacher. Lorsque ce gâteau [de sorgho] est pourri l’homme visé meurt. Les chiens
font cela aussi. Le chat blanc est plus redoutable que les autres (Cremer, 1927, 189).
On ne tue pas le chat. Si une personne le frappe, si l’animal n’est pas mort, se
retourne, voit la personne, celle-ci meurt. C’est pourquoi on se met à quatre ou cinq pour
l’abattre et il ne faut pas que le chat aperçoive qui le frappe, car il fait périr ce dernier.
La queue du chat est un protecteur puissant, celui qui le possède peut tuer impu-
nément d’autres chats. Le chat de brousse ne doit pas être tué non plus. Après l’avoir
mis à mort, le chasseur se réveille ayant rêvé que les enfants de sa victime l’ont griffé
(Cremer, 1927, 188).
d) Les emblèmes matériels de la divinité
En novembre 1888, l’explorateur Binger (1892, II, 130) faisait étape
dans le petit village Achanti de Kounchi, et notait qu’au milieu de la place
réservée au marché, une perche au bout de laquelle flottait un vieux chiffon,
indiquait l’emplacement d’un fétiche : « C’est simplement, dit le voyageur,
un cercle moulé en terre, protégé par un petit palanquement. » Simplement
un cercle et une perche.
Il n’est pas impossible non plus, que le vieux chiffon qui flottait au bout
de cette perche ait reçu par la teinture une couleur. Car chez les Bwa, il ne
semble pas contestable que les trois couleurs, noir, blanc et rouge, soient
intentionnellement mises en corrélation avec la divinité. C’est ainsi que les
jeunes gens arrivés à l’âge adulte, avant d’être initiés à la connaissance de
la « sagesse » religieuse, doivent se confectionner une bannière qu’ils fixent
à une petite hampe de lance :
572
François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
[Les jeunes gens] cherchent des mouchoirs de tête, un blanc, un rouge, un noir.
Un coureur éprouvé réunira ces étoffes, les coudra à une petite hampe de lance, pour
faire un drapeau qu’il cachera dans le donjon d’une maison. Quand le drapeau sera
prêt on le sortira à la nuit (Cremer, 1927, 114).
Le cortège des jeunes qui se rendent processionnellement chez le vieillard
charge de les agréger à la société des fidèles sera conduit par cet étendard :
Certains jeunes gens s’emparent d’une lance, y cousent un mouchoir blanc, ou
bien un rouge, pour faire un drapeau [. . . puis on se met en route]. Tous arrivent ainsi
chez les fils de Kohui (Cremer, 1927, 123).
Une fois taillés les masques eux-mêmes reçoivent une décoration poly-
chrome : pour garnir sa palette l’artiste doit cueillir une plante kâmbaro, qui
sert déjà à donner une belle teinture noire à l’engobe des poteries, chercher
de l’hématite, des crottes de lézard, et enfin des œufs dont l’albumine jouera
le rôle de liant et de fixateur :
Tout est réuni ; le blanc d’œuf est versé sur le kâmbavo pour faire le noir, le blanc
d’œuf est versé sur l’hématite écrasée pour faire le rouge, ensuite tout cela est poli
avec un caillou, et quand c’est fini on pose le masque. La crotte de lézard est blanche
(Cremer, 1927, 144).
L’anthroponymie traditionnelle des Bwa impose à l’enfant qui naît avec
des cheveux roux, le nom du dieu Kani lui-même :
La femme accouche [après l’offrande cl’un sacrifice au dieu Kani], c’est un garçon
dont la tête est rouge. Tous disent que la puissance de Kani est véritable. . . Un autre
fils naît. Le père dit : « Ha, entre dans le bois [sacré] pour saluer le Kani, lui sacrifier
un coq pour l’enfant qu’il [le père] a reçu. » La femme est encore enceinte, [une troi-
sième fois] elle accouche d’une fille à tête rouge. Et depuis ce
moment on n’immole plus que des chèvres rouges à Kani. Les
enfants qui sont donnés par Kani ont des noms imposés : l’aîné
s’appelle Kani, le suivant Kângo. Si le troisième est une fille
c’est Hakani, celle d’après Hakângo, celle d’après Hakànza
(Cremer, 1927, 27).
*
* *
La « caverna » en relief et traversée d’une perche,
que Binger signale sur la place du marché de Kounchi,
n’est pas un fait isolé. Dans ce même village le voyageur
remarquait encore une curieuse « poupée fétiche en bois,
à tête en méplat », dont il nous a laissé une reproduction.
Beaucoup plus à l’Ouest, en Haute Guinée, M. B. Holas
(1952, 18) signalera une pratique qui semble l’indice de
croyances similaires : pour conjurer la menace de nou-
veaux décès de femmes enceintes, un des moyens prônés
par les devins consiste en « un piquet fourchu auquel
seront suspendus des coussinets en paille servant aux
porteuses d’eau ». Ces tortillons de paille, en usage dans
toute l’Afrique occidentale, ont la forme d’un anneau
que les femmes placent sur la tête autant pour l’isoler
Fig. 4
La poupée fétiche de
Binger (1892, II, 133).
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
573
et la protéger que pour donner une assise au vase parfaitement sphérique
qu’elles portent.
La langue des Bwa n’ignore pas ce symbolisme. Le trou ou entrée de
terrier n’est pas simplement la porte de la demeure du dieu devant laquelle
on immole une victime ou dresse les tables divinatoires, mais c’est encore
un symbole oral maintes fois utilisé dans les récits mythologiques. Telle cette
vieille femme partie couper un fagot de bois, et qui entrée dans un fourré,
aperçoit un trou, entend des pleurs, comme si des enfants étaient au fond.
La femme s’enfuit alors, court chez le chef de village, lui raconte comment
elle a pénétré dans le fourré et ce qu’elle y a vu : « c’est un trou qui se
lamente» (Cremer, 1927, 26).
Le trou circulaire dans le mur en pisé de la case, par lequel on entre
et sort, est lui-même appréhendé, en de nombreuses circonstances, comme
une matérialisation symbolique de la divinité. Il faut se souvenir que l’habi-
tation souterraine est encore de nos jours en usage, et là ou elle a disparu,
la terminologie architecturale ne peut s’entendre que par référence à cet état
de choses antérieur.
C’est en tout premier lieu que le vieillard, chargé d’initier la jeunesse
aux mystères divins, fait appel au symbolisme du trou qui sert de porte.
Comme « la mère, le fond de la coutume [en matière d’initiation] c’est de
garder le secret », les jeunes gens devront commencer par « obstruer la porte
avec les épineux », « mais il faut savoir qu’il ne s’agit pas de vrais épineux
piquants [utilisés pour les clôtures]. On parle ainsi pour tromper le profane. . . »
(Cremer, 1927, 124).
Pour donner une nourrice à un bébé qui vient de perdre sa mère, la
matrone qui se propose pour l’allaitement devra mélanger à l’intérieur de la
case des graines de sésame noir et de la pulpe [blanche du fruit] de baobab. La
mixture doit ensuite séjourner devant
la porte, puis être placée « exactement
sur le seuil de la porte » (Cremer,
1924, 64).
C’est devant la porte de la case de
la fiancée que le chien offert en sacrifice
est débité (Cremer, 1924, 38), et c’est
encore devant la porte du jeune couple
que les envoyés du clan de la femme
viendront déposer les rameaux et les
feuilles symboliques d’une autre hypos-
tase de la divinité (Cremer, 1924, 55).
*
* *
Le cercle, le disque ou la sphère
à appendice phallique schématise le
Ciel et son sexe. La calebasse à manche
que l’on trouve dans tous les intérieurs,
sera un des objets auxquels on fera
Fig. 5 Fig. 6
Fig. 5. La « grosse plaque de fer ovale avec
manche » des rites d’initiation (Clamens,
1953-B, 79 et fig. 3).
Fig. 6. Calebasse à manche.
574
François-J. Nicolas
Anthropos 51. 195C
fréquemment appel pour exprimer ce symbole : la « grosse plaque de fer ovale
avec manche » décrite par le P. Clamens (1953-B, 79 et fig. 3) étant réservée
aux rites officiels d’initiation dans les bois sacrés.
Il serait fastidieux, sinon impossible d’énumérer la totalité des cas où
l’usage de la calebasse à manche prend une signification mythologique : il
suffira d’évoquer l’une ou l’autre de ces circonstances auxquelles les récits
recueillis par le docteur Cremer font allusion.
Une des réunions plénières les plus solennelles de la famille patriarchale
est provoquée par le décès de l’un des membres mâles et mariés de cette
famille au sens large : il s’agit en effet de léguer aux hommes de la parenté,
la ou les épouses du défunt. C’est alors que «le vieillard sacrifie. . . puis remet
une louche faite d’une calebasse, à la veuve qui boit une gorgée du liquide,
fait le tour du cercle [formé par les hommes de la famille] et donne la louche
à celui qui lui plaît... » (Cremer, 1924, 56-57).
C’est également au cours d’assemblées à but nettement religieux comme
celles qui sont convoquées pour l’initiation des jeunes gens aux mystères de
la divinité qu’on a noté l’usage rituel de ces calebasses à manche : les can-
didats eux-mêmes forment le nombre quarante-deux (4 + 3) -f (4 + 3) X 3
et « trois autres sont ajournés, renvoyés» (Cremer, 1927, 115). Une des pre-
mières démarches symboliques par laquelle débutera la période d’instruction
consistera à préparer pour chaque candidat de la bière de sorgho. « La bière
terminée est versée dans deux grands vaisseaux pour chaque néophyte »
(Cremer, 1927, 117).
L’ancien .. . ordonne [alors aux candidats] d’apporter de grands vases et de
grandes calebasses à manche. Les quarante-deux néophytes arrivent avec quarante-deux
vases et quarante-deux calebasses, les remplissent de bière et disent à l’ancien qu’ils
ont fini (Cremer, 1927, 117). Le vieux . . . puise de la bière avec la calebasse à manche,
fait des libations à ses pères. . . (Cremer, 1927, 118). Seuls deux vases sont réservés
pour les candidats, le reste est partagé entre les adultes. Pour avoir part à ces deux
vases, les néophytes doivent se revêtir de leurs masques et faire trois fois le tour de
l’arbre du Do [Ciel] : c’est alors seulement que le vieux puise de la bière, les fait boire
successivement avec la même cuiller à manche (Cremer, 1927, 119).
Les mêmes détails ont frappé l’informateur d’un récit parallèle : « Le
vieillard, prêtre du Do, se fait donner une calebasse à manche pleine de bière,
offre une libation au Do» (Cremer, 1927, 129). Enfin, le même cérémonial
clôturera cette période de retraite : « pour le reste [des cérémonies] il faudra
des vases grands et petits, pleins de bière et des calebasses à manche »
(Cremer, 1927, 131).
*
* *
La troisième hypostase de la Trilogie est constituée par l’union per-
manente des deux premières, mâle et femelle. Pour donner donc à un village
qui se fonde la divinité dispensatrice de la vie, indispensable à sa prospérité,
le prêtre devra établir un symbole de cette hypostase androgyne. Il prendra
pour cela une tige métallique bifide qui représente le phallus orchidé (Sopé)
et l’enfoncera en Terre (Cremer, 1924, 9). Le cultivateur n’ensemencera son
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
575
champ qu’après une prise de possession qui sera effective lorsque le pater-
familias aura répété les rites mêmes que nous venons de voir célébrés par le
forgeron : « il [le chef de famille] taille un pilon à mil, l’appointe, l’emporte
dans le champ et l’enfonce dans la terre, comme le chef de village enfonça
le Softé. .. » (Cremer, 1924, 81). Dans l’esprit de l’officiant il s’agit bien de
reproduire l’union fécondante du Ciel et de la Terre, car la parcelle que l’on
veut ensemencer est réellement pour lui, un corps féminin avec tous ses
organes : « le piquet [ainsi enfoncé] se met au point le plus rapproché des
maisons, la tête du champ est de l’autre côté» (Cremer, 1924, 88).
A la suite des différents objets déjà énumérés, fourche à trois branches,
baratton ou mouvette de bois, carrefour ou croisement de pistes et, symbo-
lisant la divinité androgyne, la ruche de paille mérite plus qu’une simple
mention.
Au cours des conversations les plus libres, pour parler des plaisirs volup-
tueux, personne ne songerait à s’affranchir des règles de bienséance qui pres-
crivent de recourir à l’euphémisme de la douceur du miel. La métaphore
n’utilise pas simplement, comme on pourrait le penser, une similitude entre
des perceptions sensibles et sensuelles, agréables et
vives, mais elle se réfère également à une croyance
fondamentale selon laquelle l’union androgyne des
hypostases divines est le symbole de la vie elle-même,
et c’est la raison pour laquelle, semble-t-il, presque
tous les récits mythologiques font allusion, d’une
façon ou d’une autre, au goût très accusé pour le
miel qu’affiche l’hypostase mâle de la divinité.
Il fallait donc s’attendre à rencontrer la ruche
parmi les objets qui prennent une signification très
précise dans les différentes liturgies ouest-africaines.
Dans les régions qui nous occupent en ce moment,
l’apiculture est une véritable industrie (Binger,
1892, I, 355) et la ruche reproduit la forme d’un
étui pénien dans lequel sont fichées quatre chevilles
de bois qui, nous le savons, symbolisent l’hypostase
femelle de la divinité (Potentier, 1953, fig. 6). Chez
les L’éla, le rayon de miel bâti perpendiculairement
à l’axe de la ruche porte le même nom, tanebwë
(Nicolas, 1953-B, 407) que l’anneau de cuir rem-
bouré de kapok qui sert de tortillon aux femmes
porteuses d’amphores d’eau. Mêmes indices chez les
Bwa : « On raconte que le Boni [partie invisible de
l’homme] aime le miel : la nuit, il marche derrière
les chercheurs de ruches», qui vont, porteurs d’une
torche, récolter le miel (Cremer, 1927, 168). Au
cours de la retraite d’initiation, un couplet de la « chanson du Do », chanté
par les candidats, fait explicitement allusion à cette relation du miel et des
ruches avec la divinité :
Fig. 7
Tanebwë ou tortillon de peau
bourré de kapok, utilisé par
les femmes pour porter sur
la tête, les vases d’eau. Le
même mot tanebwë désigne
également le rayon de miel.
576
François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
« Celui qui a mis la main sur le miel
Et a frappé [de sa torche de] feu sur la ruche ;
Les abeilles sont venues le piquer sur [le pénil]
Tandis qu’il est assis sur le grenier... » (Cremer, 1927, 126).
Si clairs que puissent être ces indices, rapprochés d’un rite très parti-
culier qui mérite d’être signalé, ils prennent une toute nouvelle valeur. Le
cadavre des adultes immatures, homme et femme, que l’on appelle zëzë, ne
peut pas être déposé dans le même tombeau que les autres adultes sans
offenser la divinité Ciel dispensatrice des pluies :
C’est pourquoi à leur décès, on emporte le corps des zëzë, on le met dans un trou
creusé dans la grande termitière. On attend longtemps [jusqu’à ce que les chairs aient
disparu], puis on prend une ruche, on y enferme les ossements, on dépose le tout sur
les branches d’un arbre. Cela reste là (Cremer, 1927, 162).
*
* *
Dans une liste, même très incomplète, comme celle que nous venons
de dresser, des personnes ou des objets pouvant être mis en relation sym-
bolique avec l’une des hypostases de la divinité, on ne peut omettre de
signaler le rôle qui est parfois attribué aux enfants dans certaines démons-
trations religieuses. Ces faits ont une particulière importance, à notre avis,
parce qu’ils rejoignent ceux qui ont déjà été inventoriés par Hall, et qu’ils
pourraient donc se référer au symbolisme que nous avons retrouvé tout au
long de cette étude et qui tend à représenter la divinité —- ou une de ses
hypostases —• sous les traits d’un personnage de petite taille.
C’est ainsi que nous voyons un cultivateur qui, de bonne foi, a abattu
un arbre sacré Hohü, offrir du lait à la femme de cet arbre : « Quand son
petit enfant pleurera, qu’elle le trompe [captive astucieusement son attention]
et l’apaise avec ce lait » (Cremer, 1924, 90).
Deux rites semblent scrupuleusement accomplis à l’occasion de la pre-
mière grossesse de la jeune épouse : la coupe des cheveux et le repas litur-
gique offert à la divinité sur le toit en terrasse de la demeure. Pour le village
de Dômbwakwi, une curieuse variante au repas rituel a été relevée. Au lieu
de l’offrir à la divinité sur le toit de la demeure, la jeune femme doit porter
un petit panier de farine aux musiciens joueurs de xylophone qui se chargent
de la préparation du repas. Durant le trajet parcouru par cette jeune mère
rejoignant la demeure des musiciens, les petites filles et les petits garçons
sortent des cases pour injurier celle qui vient de concevoir (Cremer, 1924, 51).
Enfin, dernier détail que nous retrouvons d’ailleurs chez d’autres peuples
que les Bwa, l’agriculteur qui se prépare à ensemencer son champ « prend
d’abord un peu de mil, dit qu’il va ouvrir la bouche de la houe et envoie
un enfant semer ce grain, avant que la pluie tombe. Ensuite les cultivateurs
vont sarcler aux premières tornades des semailles» (Cremer, 1924, 94).
e) La caste sacerdotale : les forgerons
De même que le Ciel et la Terre sont les masques des invisibles hypos-
tases mâle et femelle de la divine Triade, ainsi le Feu n’est que le vêtement
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
577
dont se couvre la dernière personne de la Trilogie. Pour les êtres visibles,
la vie n’est possible que dans la mesure où ils sont doublés d’une « âme »
ou être invisible résultant lui-même de l’union stable, à l’instar de la troi-
sième hypostase divine, de deux esprits sexués. Dès lors il n’est point sur-
prenant que le feu, masque de la troisième hypostase divine, devienne un
emblème au symbolisme particulièrement éloquent, pour signifier la vie qui
ne peut se transmettre que par génération. En effet, de même que depuis les
temps mythiques, où il fut dérobé une première fois, il se multiplie parmi les
hommes sans jamais subir la moindre altération ou diminution, ainsi les êtres
invisibles secondaires vont se reproduisant, et en s’unissant engendrent la vie.
Tout le fondement idéologique de la mission qui incombe aux forgerons
gît dans deux faits absolument certains. D’une part la corporation des métal-
lurgistes détient le monopole des techniques du travail du fer par le feu et,
d’autre part, aux temps mythiques, seule la divinité était détentrice de
secrets aussi compliqués qu’utiles à l’humanité. Comment expliquer l’habileté
des artisans du fer autrement que par une généalogie les rattachant aux
premiers hommes plagiaires des petits Cyclopes forgerons, auxquels ils déro-
bèrent les secrets du feu ?
Les traditions conservées de père en fils dans la corporation permettent
au forgeron de jouer un rôle de docteur authentique et d’arbitre en matière
religieuse. Il doit veiller plus que tout autre à la conservation des coutumes
ancestrales, afin qu’elles soient transmises par tous et sans altérations aux
générations nouvelles. C’est la raison pour laquelle « dans beaucoup de villages
il existe un autel spécial pour les Bobo et un autre pour les forgerons »
(Cremer, 1927, 18).
L’essentiel [de l’initiation] se trouve chez les forgerons (Cremer, 1927, 122). C’est
donc à eux que l’on confie la jeunesse qui ignore encore tout des dieux, et les parents
entendent bien que leurs enfants profitent de ces stages. « Il se trouve que le père des
garçons passe, s’adresse au forgeron, lui dit qu’il lui a confié son fils. Ce dernier est
dans la main du forgeron, il faut lui montrer bien, bien, bien, les choses coutumières,
pour qu’il sache éviter le mal lorsqu’il sera grand. Le forgeron répond qu’il fera cela,
mais la mère, le fond de la coutume c’est de garder le secret » (Cremer, 1927, 111).
La science religieuse du forgeron constituera la norme à laquelle on
devra se référer pour apprécier la valeur d’une innovation. C’est ainsi que
les anciens du quartier de Dâmpà à Bôndukwi voulurent un jour, pour redresser
la courbe démographique, procéder à un échange d’épouses. Les maris n’ap-
préciant pas cette initiative, le différend fut porté chez le doyen des forgerons :
Les chefs [de famille] se rendent chez les forgerons pour examiner l’affaire, puisque
le dieu est chez les forgerons et non chez eux. Ils arrivent [à la forge], demandent au
chef forgeron d’offrir une poule au dieu afin qu’il permette d’échanger les femmes. Le
vieillard refuse, il ne peut faire pareille chose (Cremer, 1927, 49).
« Les forgerons sont prêtres du Do » (Cremer, 1927, 118), ou Ciel, divi-
nité mâle. La sécheresse se fait-elle sentir ? « Les forgerons font leur possible
pour attirer la pluie » (Cremer, 1927, 158). L’ondée bienfaisante, qui mettrait
fin à l’angoisse de tous, tarde-t-elle à tomber ? C’est que la divinité a été
outragée par une fornication commise en brousse. « Les forgerons pétrissent
Anthropos 51. 1956
37
578
François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
[alors] trois boules d’argile, qu’ils mettent sous la gouttière de la maison des
coupables pour que la pluie tombe et lave ces boules. Aussitôt l’eau se pré-
cipite [et tombe] jusqu’au crépuscule » (Cremer, 1927, 158)..
Au village de Dâmpâ à Bôndukwi, le forgeron, prêtre de l’hypostase
mâle appelée Kiro (racine hiv-, inhiber), est chargé d’immoler la victime
offerte en expiation d’un adultère commis dans le quartier.
Les forgerons, prêtres du dieu, font des recommandations aux assistants. Kiro
qu’ils ne connaissent pas, est terrible, on ne l’aborde que l’échine courbée, en suppliant.
Pendant le sacrifice personne ne doit parler. . . Ils s’approchent, en pliant le dos, des
arbres abritant le Kiro. Le dieu n’est pas sur la terre nue, il repose sur un affleurement
de grès. Le prêtre offre la victime. . . (Cremer, 1927, 52-53).
L’effigie de métal, représentant une petite lance à deux pointes, sert
d’emblème à cette hypostase mâle et porte le nom de Softé: «seuls les forgerons
qui marient le sacrifice peuvent le contempler» (Cremer, 1927, 21). L’autel
bâti autour de ce simulacre vient-il à se dégrader ? « Il faut prévenir les
forgerons» (Cremer, 1927, 19).
6. L’âme et la divinité chez les Môsé
Nous commencerons cette étude succincte de l’idée de dieu chez les
Môsé, par la traduction de légendes encore inédites, dont le texte en langue
vernaculaire a paru dans le troisième fascicule des Môs soalma du P. Gustave
Alexandre (1953, III, 32-34). On trouvera grand intérêt à comparer le
premier de ces récits avec celui du Lt. Langlumé (1910, 614-615) intitulé
« Les origines du monde pour les Mossis ».
a) Les temps mythiques
Au temps du début Dieu ht le Firmament de telle façon que les nuages
étaient proches de la terre, et Dieu dit : « C’est pour les hommes que j’ai agi
ainsi, car les nuages deviendront de la viande et les hommes pourront en
manger. » Une partie du firmament était cependant plus consistante que le
reste, et Dieu dit : « Cet endroit est fait de graisse, il faudra donc se garder
d’y allumer du feu. » Les hommes se soumirent à cet ordre, et mangèrent un
jour après l’autre, de cette viande, si bien qu’à la fin, il était plus malaisé
de l’atteindre : seule la partie consistante restait toujours à portée de la
main. Un lépreux se trouvait alors parmi les hommes, qui n’avait pu, comme
les autres, se procurer une ration quotidienne de viande, et pour cette raison
il gardait rancune à ses compagnons qui ne lui en donnaient point. « Je ne
puis, leur dit-il, détacher [de mes mains mutilées] un morceau de viande, mais
je vais allumer du feu à proximité de la partie ferme qui est encore proche
de la terre, elle fondra et ainsi j’en aurai ma part. » Les hommes se récriè-
rent : « Ne fais pas cela, n’aurais-tu pas entendu Dieu défendre d’allumer du
feu en cet endroit ?» Le lépreux répondit: «Si, [j’ai bien entendu], mais
pourquoi suis-je ainsi infirme des mains et des pieds au point de ne pouvoir
détacher [comme vous] tous les jours, ma part de viande ? J’allumerai ce
feu. » Et le lépreux ht du feu en cet endroit. Le hrmament éleva alors ses
nuages et il se retira en haut.
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
579
C’est là l’explication du fait que le firmament est si haut et que les
nuages ressemblent à la graisse de la viande. C’est le lépreux qui s’est ainsi
vengé des hommes, sans cela le firmament et les nuages seraient encore près
de la terre. Mais il n’en est plus ainsi : nuages et firmament s’en sont
retournés en haut.
b) La mort
Un homme avait coutume d’aller rendre visite à un ami qui habitait,
solitaire, en brousse et qui possédait une fourche bifide entièrement en or,
et une corde de fer. Un jour le solitaire de la brousse demanda à son hôte :
« Me connaissez-vous, mon ami ? » Le visiteur répondit : « Non. » L’homme
à la fourche d’or et au cable de fer dit alors : « Je suis la Mort, et personne
dans l’univers entier, ne trépasse sans mon intervention. » Le visiteur fut
terrifié par cette soudaine révélation. « Ne crains rien, lui dit alors la Mort,
je ne te tuerai point. Nous allons contracter une alliance et je te demanderai
de m’accompagner chez le roi, chez qui j’ai une créance à recouvrer. » Ils se
mirent en route, l’homme suivant la Mort, et quand ils arrivèrent à la demeure
du roi, personne ne la vit, seul son compagnon était visible. La Mort prit
alors sa fourche d’or, son cable d’acier, y fit un nœud coulant qu’elle passa
au cou du roi, puis se mit à tirer dessus avec sa fourche jusqu’à ce que le roi
en mourut. Lorsqu’il fut mort, les gens vinrent sacrifier des moutons et en
frapper le pied du défunt qui pouvait ainsi s’engraisser au sang des victimes.
Sur le chemin du retour, la Mort demanda à son compagnon : « Ami,
quel délai me demandez-vous, avant que je ne vienne recouvrer ma dette ?
L’homme répondit : « Je me contenterai de soixante-dix ans. » Mais la Mort,
généreuse : «Tu peux, dit-elle, aller jusqu’à cent. » Et l’homme demanda un
délai de cent années.
Les cent ans écoulés, le vieillard, entouré d’une nombreuse progéniture,
n’était pas encore décidé à quitter ce monde. Et c’est pour cette raison qu’il
demanda à ses enfants d’aller chercher des bœufs, des moutons, des chèvres
et des poules, et de les immoler à toutes les bifurcations des chemins, car
son ami devait venir lui rendre visite le jour même. Il demanda à d’autres
de lui creuser un tombeau, et quand le trou fut terminé il y descendit.
Les enfants du vieillard, qui venaient de creuser la fosse, virent la Mort
arriver. N’apercevant pas son ami elle demanda : « Mon ami qu’est-il devenu ? »
— « Il est mort », répondit sa femme. — « De quelle sorte de maladie est-il
mort », demanda la Mort. — « De la tête », répondit la femme. — « Tu mens,
montre-moi le tombeau de mon ami, afin que je me rende compte », dit la Mort.
Lorsqu’elle se fut rendue près du tombeau, elle dit que son ami n’était
pas mort, mais que c’était la peur qui l’avait fait descendre au tombeau.
Elle fit alors descendre dans le caveau son propre fils la Toux, et quand il
fut arrivé le vieillard se mit à tousser : « Viens donc, ordonna la Mort, je
sais bien que c’est la peur qui t’a conduit là où tu es. » L’homme ami de
la Mort sortit tout tremblant du tombeau, pensant qu’il allait mourir. Mais
la Mort le rassura en lui disant : «Tu ne connaîtras plus le jour de ton décès et
je me contenterai cette fois, moi et les miens, des victimes que tu m’as offertes. »
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François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
C’est depuis lors que les Môsé immolent, aux bifurcations des pistes,
des victimes, afin que la Mort, apercevant le sang et la viande, s’en contente
et les laisse en paix.
c) Les hommes et les animaux aux temps mythiques
Une vieille femme avait donné le jour à une fille qui avait grandi et
était encore sans mari. L’éléphant, le lion, la hyène et l’homme prétendaient
tous les quatre, à la main de la jeune fille. Or cette année-là était une année
de disette. Le lièvre prit des grelots et se les attacha aux pattes et au cou.
Dès que la vieille femme s’apprêtait à terminer la cuisson de sa polenta de
sorgho, elle entendait le lièvre venir, dansant et chantant :
Glou, glou, drelin, drelin,
Oh, ma mère
N’a pas encore terminé sa polenta
Drelin, drelin...
Entendant cela la vieille femme craignait de voir le lièvre venir manger
toute sa polenta, si rare en période de disette. Elle appela donc l’éléphant
pour qu’il vienne la délivrer, car elle craignait d’en être réduite à mourir
de faim. L’éléphant vint donc pour veiller sur la vieille femme : quand il
vit la chose étrange s’approcher, il demanda à la vieille : « Belle-mère, est-ce
lui que cela ? » Et la vieille de répondre : « C’est bien lui. » L’éléphant effrayé,
repartit : « Vous garderez votre fille, gardez-la, quant à moi je ne puis veiller
sur vous au risque de perdre la vie. » Et il s’enfuit poursuivi par le lièvre
qui vint s’emparer, une fois de plus, de la polenta de la vieille femme.
La vieille se rabattit alors sur le lion, qui fit comme l’éléphant, puis
sur la hyène qui n’eut pas davantage de courage. La femme était exténuée
par la faim quand elle aperçut l’homme et voulut tout lui raconter avant
de mourir. L’homme écouta et dit à la vieille qu’il reviendrait le soir, à l’heure
de la cuisson de la polenta, pour voir un peu celui qui osait agir ainsi. Mais
la femme le mit en garde : « Méfie-toi, l’éléphant, le lion et la hyène n’ont
rien pu y faire, que pourrais-tu y faire toi-même ? » L’homme répondit qu’il
reviendrait simplement pour voir et se rendre compte.
Le soir venu, quand la femme eut terminé la préparation de la polenta,
l’homme lui recommanda d’aller prendre une cage-volière à poussins et de
s’en couvrir la tête. Le lièvre vint comme de coutume, mais l’homme prit
son arc, plaça deux flèches sur la corde et tira : la chose tomba. Il courut
et vit alors que c’était un lièvre : il appela la vieille pour qu’elle vint voir
son ennemi. Quand elle le vit étendu à terre elle ne put retenir sa joie et
donna sa fille à l’homme.
Au temps où ces événements se passaient les hommes et les animaux
contractaient mariage entre eux. C’est depuis le jour où l’homme parvint à
tirer cette vieille des embarras dans lesquels elle vivait, qu’on se rendit
compte que les animaux n’étaient guère intelligents et les hommes ne s’unirent
plus à eux (Alexandre, 1953, III, 35-36).
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
581
d) De natura animarum
Non seulement il n’y a pas de différence essentielle entre la sïya ou
« âme » de l’homme et celle des animaux ou des végétaux, mais nous cons-
tatons encore (Alexandre, 1935, 724) que ce même terme sïya désigne une
« âme » jumelle dont le sort est lié à celle de chaque individu humain : l’animal,
dont la sïya est sœur jumelle de celle de l’homme, ne mourra pas ou ne sera
pas blessé sans que l’homme, son partenaire, ne subisse les mêmes malheurs.
Il faut savoir, en effet, que la sïya (la racine si- semble également usitée
pour désigner l’abeille) est constituée par l’union permanente de deux prin-
cipes invisibles, l’un mâle, kïma, et l’autre femelle, tulle, dont la désunion
explique la mort. Comme la génération de ces éléments de sexe complémen-
taire a toujours lieu par paire de jumeaux, et que l’union serait incestueuse
pratiquée à ce degré, ils doivent pour s’unir, trouver dans une autre paire
l’élément de sexe contraire indispensable pour la constitution d’une sïya
principe vital. C’est la même croyance que nous retrouvons chez les Bwa
du village de Dora :
Lorsqu’un enfant naît à Dora, les gens viennent au bord de l’eau avec le père,
et celui-ci regarde. S’il aperçoit un jeune caïman flottant à la surface, il s’écrie : Ha !
que son fils sera en vie, rien ne lui arrivera. Tous s’en vont, rentrent chez eux.
Une femme accouche, son mari sort, s’approche de l’inondation pour voir si
quelque jeune caïman mort ne flotte pas à la surface de l’eau. S’il en distingue un, il
dit que son fils ne vivra pas, car lui-même et tous les gens du village, sortent de ce
marigot. C’est pourquoi à chaque naissance on vient observer : si le petit caïman sort,
est visible, l’enfant doit vivre ; si le petit caïman se retourne, descend au fond de l’eau
on dit : Ha ! ce nouveau-né doit vivre. Mais lorsqu’un petit caïman mort flotte sur l’eau,
puis s’enfonce, au bout de trois jours l’enfant aussi est mort. . .
Lorsque la maladie frappe un vieillard très âgé, les gens vont le visiter. Pour
connaître l’époque de sa mort ils se rendent au bord de l’eau, observent : s’ils aper-
çoivent le cadavre flottant d’un caïman, c’est que le vieux doit mourir. On le surveille,
une semaine plus tard il s’éteint et en même temps le caïman flotte à la surface de
l’eau (Cremer, 1927, 56).
Un même mot tïya (Alexandre, 1935, 799) désigne chez les Môsé encore,
non seulement l’arbre ou la plante arborescente, mais aussi l’élément mâle
qui, en s’unissant au principe de sexe complémentaire, constitue la sïya, et
enfin une maladie de peau causée par la rencontre de ce même principe mâle
qui, dans le folklore, est fréquemment personnifié sous les traits d’un lépreux.
Il est d’ailleurs de créance courante que ce principe mâle qui habite les
arbres peut, à sa guise, se métamorphoser en animal ou en homme (Alexandre,
1935, 539, ad v. : nanem). Le fantôme humain est alors de grande taille et
marche sur la tête (Mangin, 1914, 80).
Il n’est point surprenant dès lors de rencontrer des vêtements féminins
taillés dans des feuilles d’arbre, ni non plus de voir figurer ces feuilles dans
une symbolique au langage de laquelle on a traditionnellement recours pour
parer de pudiques euphémismes une conversation ou une démarche galantes
(Cremer, 1924, 35 ; 36 ; 40).
582
Françôis-J. Nicolas
Aiitliropos 51. 11)56
e) L’enfant ou le nain, personnification du principe mâle
A côté du lépreux personnifiant, tant chez les Bwa que les Môsé, le
principe mâle sous son aspect exclusivement inhibant ou nocif, nous avons
rencontré, mais chez les seuls Môsé cette fois, un autre personnage à la
fourche bifide et au nœud coulant, qui joue un rôle plus expressif encore.
C’est un troisième masque volontiers attribué à la divinité, moins sinistre
et déjà plus familier que les précédents, qui nous est présenté dans les deux
textes que nous grouperons ici. L’un d’eux, entièrement inédit, est la tra-
duction d’un récit recueilli par G. Alexandre (1953, II, 56-57), le second
par contre est extrait de la collection rassemblée par l’administrateur
F.-V. Equilbecq (1915, II, 180-184), ouvrage plus rare, semble-t-il, que celui
de Tauxier (1917, 476) auquel nous renvoyons pour deux autres récits, concer-
nant le même personnage, les 77° et 78° fables qui nous décrivent la case
habitée par le Kikirga ou une séance de coiffure, subie par le même individu.
L’agriculteur et le Kikirga
Un paysan voulut un jour installer ses cultures en brousse, et il se mit
donc en route pour aller chercher le lopin de terre qui conviendrait. Ayant
découvert une parcelle qui lui parut convenable pour ces cultures, il rentra
chez lui se proposant d’y retourner un autre jour pour l’essarter.
Un des jours suivants, il se leva donc de grand matin et partit vers
son champ, quant à une bifurcation de la piste, des Kikirsi le rejoignirent
et lui demandèrent où il se rendait. Il répondit : « Je vais essarter une parcelle
en brousse. » Ils lui répondirent : « Nous t’accompagnons. » Ils le suivirent
donc sur le sentier, les uns derrière les autres, jusqu’à ce que l’homme dise :
« Nous y sommes, c’est là que je vais essarter. » Les Kikirsi se mirent aussitôt
à l’œuvre et en un tourne main la parcelle fut entièrement nettoyée. L’homme
dut même les prier de s’arrêter, car le lopin ainsi défriché lui suffisait ample-
ment. L’homme rentra chez lui suivi par les Kikirsi jusqu’à la bifurcation où
ils l’avaient rencontré: là ils disparurent, et l’homme continua seul son chemin.
Un autre jour, l’homme se rendait à ce champ pour mettre en tas les
essarts et les brûler, quand à la même bifurcation, les Kikirsi le rejoignirent
et lui demandèrent encore une fois où il se rendait. — « Je vais, dit-il, ramasser
les essarts de l’autre jour et les brûler. » Ils le suivirent et comme la fois
précédente, en un clin d’œil, le travail fut achevé, avant que l’homme ne
connut la fatigue. Le cultivateur se mit alors en route pour rentrer chez lui,
suivi des Kikirsi jusqu’à la bifurcation où ils disparurent, et laissèrent l’homme
rentrer seul chez lui.
La saison des pluies étant arrivée, le paysan prit ses graines de semence
et partit vers son champ : au même endroit, à la bifurcation, les Kikirsi lui
apparurent à nouveau, lui posèrent la même question : « Où vas-tu ?» —
Il répondit qu’il allait ensemencer son champ. Les Kikirsi prirent les graines
de sorgho et ensemencèrent le champ en un temps record, bien avant que
le paysan ne ressente la moindre fatigue. . . Quand le cultivateur revint à
son champ pour le premier sarclage du mil, il en fut de même.. .
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
583
Quelque temps plus tard quand il revint au champ pour le second
sarclage, il rencontra toujours à la même bifurcation, les Kikirsi qui lui
demandèrent où il allait, et il répondit qu’il allait sarcler son mil pour la
seconde fois. Ils y allèrent aussi : en quelques heures le travail fut rondement
mené et ils rentrèrent comme les fois précédentes.
Un peu plus tard, quand le sorgho eut grandi et que les fleurs se furent
formées, le paysan retourna à son champ pour voir ses cultures : au même
endroit il rencontra les Kikirsi qui s’imaginèrent qu’il allait moissonner son
sorgho : ils prirent les devants et en un instant coupèrent les épis encore
en fleurs. Le paysan était fou de rage : il s’en retourna suivi par les Kikirsi.
Quelque temps après, le paysan reprit le sentier qui conduisait au champ
pour aller moissonner ce qui restait de sorgho : arrivé à la bifurcation, les
Kikirsi le rejoignirent et lui demandèrent où il allait. Il parvint à maîtriser
sa colère, et il leur répondit qu’il allait moissonner son sorgho. Ils répon-
dirent : « Allons-y ensemble. » Quand ils eurent achevé la moisson, l’homme
leur dit: «Je commencerai à battre aujourd’hui même.» Durant plusieurs
jours il dut revenir à l’aire, et chaque fois il rencontra les Kikirsi : il portait
avec lui le matériel dont il avait besoin : une massue, une outre en peau de
chèvre, une calebasse, de l’eau et un balai. Quand ils le rencontrèrent ainsi
équipé, les Kikirsi lui demandèrent : « C’est ton sorgho que tu vas battre ? »
Et il répondit : « Oui, c’est bien cela que je vais battre. » Mais ils poursui-
virent : « Pourquoi donc cette massue, ce balai et cette calebasse ? » Et l’homme
de répondre : « Lorsque vous battez le mil et qu’il s’éparpille, ne prenez-vous
pas un balai pour le ramasser en tas ?» — Ils dirent : « C’est vrai, mais la
massue et l’outre vide en peau de chèvre, tout cela c’est pourquoi faire ?» —
Il leur répondit : « Si la pluie vient, ne serez-vous pas heureux de vous mettre
à l’abri dans cette outre ? » Us dirent : « C’est juste, mais le gourdin ? » —•
Il leur répondit : « Si des gens viennent vous chercher noise, ne serez-vous
pas heureux de l’utiliser pour les éloigner ?» — Ils opinèrent : « C’est vrai. »
Et ils se mirent à battre le sorgho. L’homme progressivement tendit son
guet-apens : il prenait son balai trempé dans l’eau et, aspergeant les Kikirsi,
il disait : « Voilà la pluie. » Aussitôt tous se précipitaient pour se mettre à
l’abri dans l’outre en peau de chèvre. Après un temps, l’homme revenait
leur dire que la pluie avait cessé et ils sortaient.
Ils étaient donc en train de battre, quand le paysan prit le balai et la
calebasse pleine d’eau, et il les aspergea en disant : « Voilà la pluie. » Ils se
précipitèrent à l’abri dans l’outre en peau de chèvre. L’homme alors prit des
liens faits d’écorces fibreuses, referma l’outre de peau et lia solidement le tout.
Prenant alors le gourdin il en asséna des coups terribles sur l’outre aux flancs
rebondis, pensant écraser tous les Kikirsi. Il ouvrit ensuite l’outre en peau de
chèvre, mais un des prisonniers encore vivant s’en échappa et prit la fuite... et
il ne put le rattraper. Il prit une poule et la sacrifia à son champ. Quand il eut
accompli tous les rites traditionnels, il alla chercher de la gomme de Daniella
thurifera, fraîche et gluante, pour en faire un bonhomme qu’il dressa au pied
d’un arbre, plaçant tout à côté, le cadavre de la poule, puis il grimpa sur l’arbre
avec tous ses instruments. Il vit bientôt le Kikirga revenir et s’approcher :
584
François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
quand le lutin passa au pied de l’arbre et qu’il vit le bonhomme de gomme,
il le salua : « Salut, ami. » Le bonhomme ne répondit pas. Le Kikirga lui
dit : « Si tu continues à bouder de la sorte, je te mangerai ta poule. » Le
bonhomme ne répondant pas davantage, le Kikirga dévora toute la victime
du sacrifice. Quand il eut fini, il se leva et se tournant vers le bonhomme
de gomme : « Qu’as-tu à ne pas répondre quand je te parle ? » Et comme
le bonhomme ne répondait toujours pas, le Kikirga lui donna, de la main
droite, une gifle violente, mais la main s’englua dans la gomme et il ne put
la détacher. Il voulut alors gifler le bonhomme de sa gauche, mais elle colla
également dans la résine, puis ce fut le tour des pieds. C’est alors que le
paysan descendit de son arbre et tua le Kikirga : il put ainsi travailler en paix
dans son champ. (Alexandre, 1953, II, 56-57).
*
* *
Le P. E. Mangin fut le premier, à notre connaissance, non pas à
faire connaître ce personnage et son nom vernaculaire chez les Môsé, mais
à étudier plus attentivement cette curieuse tribu de gnomes difformes et
facétieux: «Les Kikirsi, dit-il (1914, 81-82), sont de petits diablotins tout
noirs ou tout rouges, hauts de quelques centimètres seulement. Leur corps
a la forme du nôtre, mais est bien plus agile et plus subtil, c’est quelque
chose d’éthéré, d’impalpable.. . » Ils n’ont aucun sens de la tenue et se rendent
grotesques par l’abondante chevelure qu’ils laissent pousser et négligent d’en-
tretenir (Tauxier, 1917, 476-477). Ils habitaient autrefois des villages voisins
de ceux des hommes : Kafrini — un nom très tardif à radical sémitique —
est l’ancêtre de ceux qui émigrèrent dans la savane (Delobsom, 1933, 194 ;
1934, 48), où ils vivent encore de nos jours, aimant à s’asseoir ou installer
leur demeure sous l’arbre kâkalya, Afzelia africana. « Dans la brousse, dit le
P. Mangin (1914, 82), ils affectionnent les petites termitières et les grottes,
les endroits découverts. Il y en a autour des villages, il y a des mares consacrées
aux Kikirsi, des puits qui leur appartiennent. »
Pour dormir, continue cet auteur, un Mossi appuie sa tête, dans sa case, sur une
pierre ou un petit tertre en terre battue. C’est là le lieu où réside son Kikirga, et de
temps à autre, surtout quand il éprouve le besoin d’une protection spéciale, il lui offre
une pintade et parfois même une chèvre en sacrifice, à charge pour lui désormais, de
chasser ceux de ses compagnons qui voudraient nuire à son protégé, d’écarter de lui
toute maladie, tout danger.
En réalité cet autel du Kikirga ne semble possédé que par qui est lié
par un pacte d’amitié spéciale avec un fils des dieux. Les victimes dont parle
l’auteur, sont offertes à époques précises pour entretenir cette amitié ou la
restaurer, pour commémorer l’heureux événement de l’alliance contractée jadis,
et aussi bien entendu, pour remercier le principe actif de toute fécondité,
du croît accordé aux épouses, aux troupeaux et aux champs.
En effet, si paradoxale que la chose puisse paraître, tout ce qui concerne
la fécondité ou la fructification est du ressort de l’hypostase qui se fait appeler
inhibante ou stérilisante. La puissance génétique du Kikirga trouve son
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
585
expression dans les faits eux-mêmes : le petit dieu n’engendre que des jumeaux
et les épouses des hommes comme les femelles des animaux ne peuvent con-
naître pareilles grossesses que si elles sont l’objet d’une faveur spéciale de l’hy-
postase mâle de la divinité. Mais ce serait s’abuser grossièrement que de croire
les jumeaux des hommes ou des animaux confondus, par un même vocable
kikirsi chez les Môsé, nékilsé chez les L’éla, avec la progéniture des petits
dieux simplement à cause d’une similitude dans la naissance géminée. C’est
dans l’ordre ontologique qu’il faut rechercher la raison profonde d’une telle
assimilation : en effet, c’est exclusivement dans le cas des jumeaux, que la
sïya ou « âme » de chacun des enfants est constituée par le croisement de
couples d’esprits apparentés, alors que dans tous les autres cas la sïya de
l’enfant ne trouve ce couple assorti que dans 1’ « âme » d’un animal avec
lequel il se trouve donc lié pour toute son existence.
De sexe différent dit-on, ils s’unissent en mariage et procréent. Ils ont même
la spécialité de mettre toujours au monde des jumeaux, et c’est pourquoi les jumeaux
portent leurs noms et leur sont consacrés. .. Quand une femme a donné le jour à des
jumeaux, elle construit à la porte de sa case, une petite case minuscule, c’est là qu’iront
se réfugier les génies qui habitent ses enfants... (Mangin, 1914, 81-82).
Nous verrons encore par la suite, que la Kikir-baya, la devineresse
ventriloque, qui sert d’intermédiaire entre les petits dieux et les hommes,
est souvent l’épouse particulièrement féconde dont la nombreuse progéniture
atteste hautement ses relations amicales avec l’hypostase divine. Il importe
d’ajouter que le sexe féminin n’est pas seul à bénéficier des faveurs de la
divinité : les hommes atteints de frigidité lui demandent le secret d’un aphro-
disiaque (Delobsom, 1933, 207).
Les semailles des différentes espèces de sorgho sont scrupuleusement
placées sous la protection de la même divinité : on ne pourra les entreprendre
qu’après un sacrifice propitiatoire et, l’époque de la récolte venue, on ne
commencera la moisson qu’après avoir immolé une victime d’action de grâces :
. . . Avant de semer, comme avant de couper le mil, le maître du champs sacrifie
une poule en son honneur [Kikirga], sur une pierre, au milieu du champ. Par contre,
le Kikirga doit écarter tout ce qui peut nuire à la récolte, oiseaux, chenilles, voleurs
et le reste, et remplir de grains un grenier grand comme celui que l’on dessine à terre
avec de la cendre ; au moment de la récolte, et si vraiment il a bien rempli son office,
il aura encore une poule quand tout le grain sera réuni en tas (Mangin, 1914, 82).
Dans le cercle tracé à terre avec des cendres, il est permis de voir autre
chose qu’une schématisation du grenier que l’on souhaite voir rempli, mais
il n’en reste pas moins que la semence du grain, depuis le jour de son enfouis-
sement jusqu’au moment où, récoltée, elle subit un accroissement de cent
cinquante à deux cents pour un, reste dépendante de l’influence du Pygmée.
On ne connaîtrait qu’imparfaitement le petit dieu en ignorant ses goûts :
transfuge dans la brousse, il affectionne tout particulièrement le miel sauvage,
et rien ne lui cause autant de dégoût que le piment (Capsicum frutescens) :
« Ils [les Kikirsi] ont horreur du piment, par contre ils aiment beaucoup le
miel et toute bonne ménagère, qui veut conserver son miel, a bien soin de
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François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1950
le couvrir de piment, sinon les Kikirsi viendraient le manger. Ils raffolent
de sésame et les gâteaux de mil (sâmsa, [boulettes de farine de haricot cuites
à grande friture]), font leurs délices, et c’est pourquoi toutes les pâtissières
leur en offrent quelques-uns. Quiconque en mange en se promenant a soin
d’en laisser tomber quelques miettes. Au contraire ils ne boivent pas de bière
de mil fermentée, il faut la leur offrir avant de l’avoir ensemencé de levure »
(Mangin, 1914, 81), alors qu’elle conserve encore sa saveur douceâtre.
Avec des goûts si prononcés pour les douceurs, et singulièrement pour
le miel, il faudra expliquer pourquoi les Pygmées arboricoles épargnent les
ruches de paille juchées sur les arbres de la savane loin des cases habitées.
Le récit recueilli en 1912, à Fada N’Gourma, par l’administrateur F.-V. Equil-
becq, nous en donnera la raison.
Les Kikirsi et les abeilles
« Profitant de l’absence du maître de la maison, parti à la chasse, une
bande de trente-trois Pygmées pénétra, un soir, dans une case. Après avoir
dévoré le repas offert par la femme du chasseur, ils s’apprêtaient à exercer
des sévices sur la malheureuse quand une tourterelle, touchée par les larmes
de la pauvre femme, s’approcha et lui dit : « Si vous autres humains n’étiez
pas si ingrats, j’irais prévenir ton mari pour qu’il accoure à ton secours. »
-— « Oh ! protesta la femme, je t’en serai bien reconnaissante, je te le jure. » —-
La tourterelle s’envola alors à tire d’aile. Elle trouva le mari qui venait de
tuer une antilope et qui se disposait à rentrer, portant suspendue à l’épaule,
une gourde calebasse pleine de miel. Elle se posa devant lui, au milieu du
chemin et lui cria : « A ta case, à ta case. » — Le chasseur comprit ce que
la tourterelle entendait par ce cri. Un danger menaçait sa femme. Il courut
en toute hâte chez lui et, en pénétrant dans l’enclos, il aperçut les Kikirsi
pressés autour de sa femme, et qui aiguisaient leurs couteaux pour la tuer.
Ces couteaux des Kikirsi ne sont ordinairement pas plus longs que le doigt
et ils les gardent dans leur estomac. Quand ils veulent s’en servir, ils les
vomissent, et dès que la lame se trouve en contact de l’air, elle devient aussi
longue que celle d’un sabre. -— « Ne tuez pas ma femme, cria le chasseur
aux nains. Je vais vous donner une nourriture plus succulente que sa chair. »
— Il leur distribua le gâteau de miel qu’il rapportait avec lui. Quand chacun
eut achevé le morceau qu’il avait reçu pour sa part : « Si tu ne vas pas encore
nous chercher de cette merveilleuse friandise, lui déclarèrent-ils, nous te man-
gerons et ta femme avec toi. » — « Soit, consentit le chasseur. Laissez-moi
aller vous en chercher. » Il se rendit à une ruche et la secoua dans sa calebasse
avec les abeilles qu’elle contenait. Puis bouchant l’orifice, il s’en revint vers
les nains insatiables. « Voilà, dit-il, ce que vous désirez. Tournez-vous tous
du côté de la porte de ma case. Ce que j’apporte est encore meilleur que ce
que je vous ai donné, mais c’est par la nuque que cela s’avale. » — Quand
il les vit le dos tourné, il saisit une abeille entre ses doigts et l’écrasa pour
que l’odeur irritât les autres abeilles, puis il jeta la calebasse au milieu des
Kikirsi et rentra précipitamment dans sa case dont il ferma l’entrée avec
un séko. La calebasse vola en éclats et les abeilles en sortirent furieuses,
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
587
Elles s’abattirent sur les Kikirsi et les lardèrent de coups d’aiguillons. Affolés,
ceux-ci se dispersèrent dans toutes les directions. Jamais il n’en revint un seul.
Depuis lors les Kikirsi se gardent bien d’habiter dans les arbres où se
trouvent des ruches» (Equilbecq, 1915, II, 180-184).
f) La sibylle ventriloque
Si parfois, comme chez les Bwa, les forgerons peuvent assumer un rôle
religieux qui leur donne une influence prépondérante dans l’ensemble du per-
sonnel voué de quelque façon, au culte de la divinité, il ne semble pas que,
même alors, les fonctions strictement sacerdotales de sacrificateurs leur soient
exclusivement dévolues : tous les mâles, même les enfants, peuvent immoler
une victime et l’offrir en leur nom propre, le patriarche ou doyen d’âge de
la lignée agnatique, restant toujours le sacrificateur né agissant au nom de
la collectivité. Mais on ne peut, même à son sujet, parler de vocation ou
de choix de la part de la divinité.
Il n’en va pas de même pour la fonction divinatoire qui exige de son
titulaire des compétences de vrai spécialiste ou de technicien professionnel.
Il semble bien que le devin se réclame, au moins implicitement, d’une élection
de la part de la divinité, par le soin qu’il prend toujours d’afficher avec
insistance, les avantages dont il bénéficie et qui, dans l’esprit des fidèles,
sont comme le sceau de cette vocation. Peut-être ne serait-ce pas trop déformer
la réalité que de faire du patriarche sacrificateur le porte-parole de la commu-
nauté humaine auprès de la divinité, et du devin l’interprète du monde
invisible auprès des hommes ?
La spécialisation de ces ambassadeurs de la divinité ne consiste point
dans un compartimentage du champ des connaissances qu’on réclame d’eux,
mais plutôt dans le libre choix des techniques variées qui s’offrent à eux.
Les Môsé classent ainsi leurs devins bayba (sg. baya) qu’ils appellent aussi
bâgda, le savant, ou gyéta, le voyant, en fonctions des moyens mis en œuvre
pour obtenir de la divinité, la réponse qui fournira au client l’expédient dont
il a besoin, pour se tirer d’affaire. Le kug mîsi baya opère avec des pierres
rouges, le wàs baya, dresse ses tables de divination devant le terrier du renard
blond des sables alors que le nyogré baya installe les siennes devant le trou
de la souris des cases, le pilimpiku baya, arrive à ses fins en utilisant un
curieux « papillon » en lamelles de bambou dont Dim Delobsom (1933, 210)
nous a donné une figure, et enfin la sibylle ventriloque kikirbaya, qui prétend
faire parler l’hypostase mâle de la divinité personnifiée sous les traits des
petits Pygmées.
D’une façon générale, du moins dans le canton d’origine de Dim Delob-
som, c’est une femme qui est élue pour porter aux hommes les oracles de la
divinité : la progéniture nombreuse qui lui a été octroyée garantit l’authen-
ticité de sa mission. Nous ignorons à peu près tout du processus de cette
élection : la candidate disparaît un jour de sa demeure, et l’opinion géné-
rale la croit alors ravie en leur demeure invisible, par les petits Pygmées.
En fait, on a tout lieu de croire qu’elle a rejoint, en secret, un confrère ventri-
loque disposé à lui enseigner la pratique de son art. Cette absence peut durer
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François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
jusqu’à un mois entier. C’est là à peu près tout ce que nous savons sur la
promotion de la sibylle ventriloque à ces fonctions divinatoires.
C’est Dim Delobsom (1933, 194 ; 1934, 48) qui, le premier, nous a fait
connaître cet original procédé de divination, en nous faisant assister à des
séances où les Pygmées invisibles prennent la parole, dans une obscurité
qu’ils réclament toujours eux-mêmes avec insistance. La devineresse a nom
Tïmpoko, elle est âgée de trente-six ans environ, et originaire du quartier
de Zdmsé (les roussettes) au village de Gwâbya : détail important, elle est
mère de sept enfants dont six vivants. Toutes ces séances ont lieu au chef-lieu
du canton de Niou, partie nord-ouest du cercle de Ouagadougou.
Comme insigne de sa fonction la sibylle possède
un hochet en calebasse qui lui sert d’instrument d’appel:
Ils [les devins] les appellent [les Kikivsi] en sifflotant ou
en agitant une calebasse d’une forme spéciale, représentant un
manche terminé par une boule. La calebasse est séchée sans
être ouverte et les graines sont réunies dans la boule. En agitant
son instrument, le sorcier fait du bruit et les Kikivsi accourent
en chantant (Mangin, 1914, 81).
C’est ce même instrument qui donnera congé, en
fin de séance, à l’ombre dont on n’attend plus aucun
renseignement.
Il faudra donc tenir ces réunions divinatoires la
nuit, dans des cases déjà obscures durant la journée, et
toutes lumières éteintes : le Pygmée convoqué arrive bien-
tôt, salue sa mère en la personne de la sibylle, puis toute
l’assistance « d’une voix de petit enfant un peu rauque
cependant» (Delobsom, 1933,198). Il a un curieux accent
et emploie des mots caractéristiques d’un dialecte plus
occidental : la locution interrogative ti bula au lieu de ti bwë, usité dans le
parler des auditeurs de Niou (Delobsom, 1933, 198 ; 202), excite l’hilarité de
l’assistance qui se presse toujours nombreuse à ces séances. La question posée
à la divinité est claire : on lui demande de bien vouloir indiquer l’endroit où
s’est réfugiée ou égarée 1’« âme » d’un des enfants du Lal-Ndba, le chef d’une
grande province du cercle administratif voisin (Koudougou). Cette curiosité ne
procède point d’une passion condamnable : on souhaite au contraire rendre
ainsi la santé à l’enfant d’un ami. L’autre demande formulée à l’adresse de
la divinité a déjà été notée : une formule d’aphrodisiaque.
Détail extrêmement important, à notre avis, 1’ « âme » d’un animal,
celle d’une roussette (zâga pl. zdmsé, Epomophorus sp.) dont on nous donne
le lieu de provenance, le village de Gwâbya, comparaît devant la devineresse
sa compatriote : seules des plaisanteries sont échangées.
Après la comparution de 1’ « âme » du grand chéiroptère, c’est l’ombre
de deux femmes Môsé, toutes deux co-épouses d’un même mari, et dont l’une
a abusé de sa position privilégiée de première femme pour dérober une partie
de la portion de sel attribuée à la seconde. L’exposé de leur cause n’a d’autre
but que de fournir à l’auditoire un sujet de moqueries et de rires.
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
589
C’est ensuite le tour du double d’une vieille femme, mère d’un grand
garçon dont n’a point voulu la commission de recrutement militaire, mais
qui a été indûment maintenu à la capitale. De ce fait, la pauvre vieille a
dû transporter elle-même la charge d’arachides que l’administration tracas-
sière de l’époque la contraignait de fournir. Harassée, elle a dû s’arrêter en
chemin et accepter les services d’un brave homme de sa connaissance. Le
procédé est inchangé : ce récit qui nous émeut, ne cherche point à éveiller la
pitié de l’auditoire, encore moins à soulever l’indignation contre des procédés
inhumains, mais il veut simplement fournir à l’âme rude de l’auditeur l’occasion
de se gausser des malheurs d’autrui.
g) Une formule liturgique
A propos d’un substantif pluriel, sarâmba, uniquement usité dans les
formules sacrificatoires pour désigner l’union prolifique des principes mâle
et femelle, le P. Alexandre (1935, 692) signalait l’intérêt de ces formules
liturgiques stéréotypées qui nous offrent souvent un résumé très concis mais
substantiel, des croyances religieuses les plus fondamentales.
En 1914, à une époque où la langue môré commençait à peine à se
dévoiler, le P. Mangin (1914, 91) publiait le texte et la traduction de l’une
de ces invocations rituelles que les travaux linguistiques parus depuis lors
permettent d’aborder à nouveau. Deux mots, en effet, de cette formule,
méritent de nous retenir quelques instants : Pilïmpiku, que nous avons déjà
rencontré, et Tëgândé.
Pilïmpiku, qui, au génitif, est apocopé de son suffixe de classe, a plusieurs
acceptions. — 1° C’est d’abord un vieux toponyme qui désigne une montagne
à la limite des aires actuelles du l’élé et du môré, dans la partie nord du cercle
de Koudougou. — 2° Il désigne ensuite le séjour des morts que l’on croit
localisé sur cette montagne : on s’y rend donc pour y évoquer les âmes des
défunts par l’intermédiaire des devins. — 3°. Puis par extension, c’est un
instrument de divination, dont Dim Delobsom (1933, 210) nous a donné une
figure. — 4°. Enfin, ce même mot désigne les papillons, et c’est cette dernière
acception qui avait été retenue par le P. Mangin.
Ces différentes significations prises par le mot Pilïmpiku chez les Môsé
sont encore éclairées par la comparaison avec celles données par les L’éla,
au vocable correspondant Pilëmp’u. Alors que chez les Môsé un seul terme
absolument invariable englobe quatre acceptions bien distinctes, chez leurs
voisins L’éla au contraire, les vocables construits sur un même radical font
alterner leur suffixe de classe suivant ces acceptions différentes. Comme,
d’autre part, les Môsé ne font point difficulté pour reconnaître qu’ils sont
les envahisseurs du territoire actuellement occupé par eux, il semble bien
que Pilïmpiku est un emprunt des envahisseurs à la langue des autochtones.
Nous énumérons simplement les différents sens donnés aux mots construits
sur le même radical, par les L’éla : Pilëmp’u. — 1° Toponyme, montagne
du cercle de Koudougou. — 2° Séjour des morts sur cette montagne. —
3° pilempu: arbuste (Newbouldia laevis ?) qui pousse souvent sur les tombes.
— 4° pilëmpi : Instrument de divination reproduit par Dim Delobsom (1933,
590
François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
Fig. 9. Cerceau de liane Landolphia sp. La corde supérieure est utilisée pour
la fixation des masques de feuillage (Cremer, 1927, 113). Fig. 10. Fruit sec
de Lagenaria sp. coupé en deux. Fig. 11. Le puisoir.
210). — 5° pilëmpo : Hochet fait de la coque du fruit de la liane Landolphia
sp., dans laquelle on a introduit de petits caillous.
Il est permis en effet de penser, que les Môsé en s’installant dans le
pays qu’ils occupent actuellement, trouvèrent ce culte rendu à l’hypostase
mâle et maléfique de la divinité, sur cette montagne située à la partie la
plus occidentale du pays et où le coucher du soleil pouvait donner l’illusion
d’un contact entre ciel et terre : le mot Pilëmp’u, en effet, se décompose en
trois éléments : pi-, montagne ; -lëm- < -lib-, surface plane ; -p’u, couvrir,
et semble faire allusion à une union ciel-terre se produisant au sommet en
terrasse de cette montagne.
Nous sommes contraints de traduire le mot Tëgândé, de la formule
citée par le P. Mangin, par l’euphémisme « divinité Ciel-Terre », car une
Les notions d’âme et de divinité en Afrique occidentale
591
traduction littérale est impossible : la locution « accouplement de la Terre »
serait plus exacte.
En utilisant les travaux linguistiques du P. Alexandre, nous pouvons
restituer le texte et une traduction plus objective :
Nd Wëndaoyo sak ata. Nd Wënpoko sak andsé. Nd Wëndé ka ku néd
yé a ko ki yé. Nd Wëndé ka Iwé néd yé a ko lédé yé. Pilïmpik dïm ï y été, lïla
kôm dïm ï yélé: t éb yis nwdya, ti nopelya, t éb kis Tëgândé t a réy ï di né Tëg
Kikiysi lé Tëg puytdba.
Dieu roi mâle, viens, rends-toi à l’appel du nombre trois. Dieu roi femelle, viens,
rends-toi à l’appel du nombre quatre. Si Dieu roi ne tue pas, l’homme ne meurt pas.
Si Dieu roi ne lie pas, l’homme n’est pas lié. — Le Prince du séjour des Morts a dit,
le Prince des Gens du Ciel cachés dans l’eau a dit de prendre une poule, une poule
blanche et de l’offrir à la divinité Ciel-Terre qui l’agréera et la partagera avec les Kikirsi
et leurs femmes qui vivent sur la terre.
Avant d’aborder les conclusions qui se dégagent de cette étude, nous
croyons utile de rapporter ici la description sommaire du système du monde,
telle que la donnait un écolier de Guinée française, Touré Salifou (1944,
15) : « La croyance populaire indigène affirme que la Terre, plate et immo-
bile, est supportée par les cornes puissantes d’un énorme bœuf invisible ;
le jour où cet animal se défera de son fardeau, le monde s’écroulera .. . »
7. Conclusions
La théodicée et la cosmogonie ouest-africaines excluent implicitement,
mais positivement, le concept de création en y substituant celui de géné-
ration (active et passive) entendue dans un sens pleinement biologique.
Les deux premiers principes de la vie, mâle et femelle, que nous appe-
lons hypostases A et B, sont non seulement immatériels et éternels, mais
ils jouent encore le rôle de doubles ou « âmes » du Ciel mâle et de la Terre
femelle, tous deux co-éternels. Ces deux hypostases A et B, ainsi que leurs
deux masques Ciel et Terre, s’unissent d’une façon permanente pour cons-
tituer une troisième hypostase W, qui est androgyne et dont les apparences
sont le Feu. Cette double Trilogie A, B et W d’une part, et Ciel, Terre et
Feu, de l’autre est à l’origine des deux lignées qui englobent tous les êtres.
C’est la première Trilogie A, B et W, qui a engendré tous les êtres invi-
sibles qui pour cette raison seront appelés a, a’, a” ... pour les mâles, b, b’, b”
. . . pour les femelles, et w, w’, w” ... pour les androgynes. La seconde Tri-
logie est à l’origine de la lignée des êtres visibles, mâles et femelles, qui ne sont
en quelque sorte, que les masques des êtres invisibles puisqu’ils ne possèdent
la vie que dans la mesure où ils sont doublés d’une « âme », w, w’ ou w” . . .
Cette distinction entre êtres visibles et invisibles ne date point du com-
mencement : aux temps mythiques les « gens de la nuit » ou fils de la divi-
nité a, a’, a” ... s’unissaient aux filles b, b’ et b” ... dans des villages en
tout semblables à ceux des hommes. Le Ciel était si près de la Terre qu’il
suffisait de tendre la main pour découper un morceau du Firmament et s’en
nourrir. Si les hommes se contentaient alors d’aliments crus comme les ani-
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François-J. Nicolas
Anthropos 51. 1956
maux, et comme eux encore ignoraient la pudeur, c’était cependant l’âge
d’or. La Mort n’avait pas de créance à recouvrer sur la terre : l’union des
hypostases divines W, celle du Ciel et de la Terre, comme aussi celle des
« âmes » w, w’, w” ... était permanente. En ce temps-là le Feu ne pouvait
s’éteindre chez les Fils des dieux qui étaient les seuls à le connaître.
Mais l’homme et la femme ne purent se résigner à un destin qui les
faisait les égaux des animaux. Ils décidèrent donc d’épier les fils et les filles
des dieux. C’est ainsi que l’homme déroba, par indiscrétion et duplicité, non
seulement le secret de la production et de l’utilisation du feu, mais aussi
celui du travail du fer que seuls encore les dieux connaissaient et utilisaient
pour leurs armes de chasse, leurs instruments aratoires et la monnaie d’échange.
L’homme vit encore les fils des dieux creuser des troncs d’arbre pour en
faire des pirogues, et tresser de grandes herbes pour en faire des ruches.
La femme ne fut en rien inférieure à son compagnon et le surpassa même
par la ruse. Feignant une rupture définitive avec son mari, elle alla faire
ménage dans la case d’un village habité par les fils des dieux. Elle se mêla
aux épouses, gagna leur confiance et put ainsi les espionner tout à son aise.
Bientôt elle sut elle aussi préparer et cuire la polenta de sorgho, extraire le
beurre végétal produit par les fruits de l’arbre Butyrospermum parkii ...
puis ce fut la technique de préparation et de cuisson des boissons fermentées,
bière de sorgho et hydromel, des mixtures et ingrédients utilisés comme
poison sagittaire. Elle s’enfuit alors pour rejoindre son mari.
Le chef du village, le Prince A, apprit bientôt les ruses dont l’homme
s’était servi pour dépouiller les « gens de la nuit » de leurs prérogati ves. Pour se
venger il sépara le Ciel d’avec la Terre, et le déluge couvrit le monde. L’homme
réussit à sauver, dans sa pirogue, le feu, les membres de sa famille et les ani-
maux (Delafosse, 1901, 157-159) : mais la Mort désormais ferait son œuvre.
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P. W. Schmidts Studien
über den Totemismus in Asien und Ozeanien
(Micro-Bibliotheca Anthropos Vol. 15)
von Fritz Bornemann
Inhalt :
A. Einleitung :
Die Entstehung des Manuskriptes — Die Auswahl der Texte unter B — Die Form
der Texte unter B
B. Der Inhalt von „Totemismus in Asien und Ozeanien“
Serie I. [Begriff, Ursprung und Heimat der totemistischen höheren Jägerkultur]
Ms pp. 1-112
Serie II. Die totemistische höhere Jägerkultur in Indien Ms pp. 113-325
Serie III. Die totemistische Kultur der Batak auf Sumatra Ms pp. 326-371
Serie IV. Die totemistische höhere Jägerkultur auf den Kleinen Sunda-Inseln und
den Molukken Ms pp. 372-503
Serie V. Totemismus in Neuguinea Ms pp. 504-824
Serie VI. Totemistische Kultur in Melanesien und Mikronesien Ms pp. 825-1008
Serie VII. Totemismus in Australien Ms pp. 1009-1408
Die Veröffentlichung der von P. W. Schmidt (1868-1954) hinterlassenen
Schriften 1 wird abgeschlossen durch die Serie der Studien über den Totemis-
mus. Wie sie jetzt an letzter Stelle publiziert werden, so füllten sie auch die
letzten Jahre und die letzten Tage des unermüdlichen Forschers. Eine schwere
Erkältung führte ihn, den fast 86jährigen, aus dieser Arbeit weg in die Klinik,
1 Fritz Bornemann, Verzeichnis der Schriften von P. W. Schmidt S. V. D. (1868-
1954). Anthropos 49. 1954. pp. 385-432. (Siehe Nr. 636-647.) — Zu den Veröffentli-
chungen in der Micro-Bibliotheca Anthropos siehe auch die Einführungen ; zu Nr. 636 :
Fritz Bornemann, P. W. Schmidts Aufsätze und Vorträge. Anthropos 49. 1954. pp. 663-
668 ; zu Nr. 637 : Fritz Bornemann, P. W. Schmidts Vorlesungen über den Entwick-
lungsgedanken in der ältesten Religion. Anthropos 49. 1954. pp. 669-682 ; zu Nr. 640 :
Fritz Bornemann, J. M. Garvans Materialien über die Negrito der Philippinen und
P. W. Schmidts Notizen dazu. Anthropos 50. 1955. pp. 899-930 ; zu Nr. 646 : Fritz
Bornemann, P. W. Schmidts Vorarbeiten für eine Neuauflage von „Völker und Kul-
turen“. Anthropos 51. 1956. pp. 291-308 ; zu Nr. 647 : Fritz Bornemann, P. W. Schmidts
Vorarbeiten für eine Neuauflage des „Handbuchs der vergleichenden Religionsgeschichte“.
Anthropos 50. 1955. pp. 937-941.
596
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
von wo Bruder Tod ihn dann heimholte 2. Da sich die früher einmal aus-
gesprochene Hoffnung, die für eine Drucklegung des umfangreichen Manu-
skriptes notwendige hohe Subventionssumme aufzubringen 3, nicht erfüllt hat,
lag der Gedanke an eine Veröffentlichung in der Micro-Bibliotheca Anthropos
(MBA) nahe. Diese Möglichkeit war schon zu Lebzeiten P. W. Schmidts
erwogen worden, und er selbst hatte sich für diesen Fall bereit erklärt, drei
oder vier zusammenfassende Aufsätze im Anthropos zu veröffentlichen ; in
ähnlichem Sinn hat die Schriftleitung jetzt für diesen Bericht einen außer-
gewöhnlich großen Raum zur Verfügung gestellt.
A. Einleitung
Während in einem weiteren Band der MBA drei Manuskripte über den
Totemismus in Afrika zur Veröffentlichung kommen werden, vereinigt MBA
Vol. 15 sieben Teilmanuskripte über den Totemismus in Asien und Ozeanien 4.
Die Zusammenfassung unter dem Titel „Totemismus in Asien und
Ozeanien“ geschah durch die Herausgeber; sie führten auch die durchgängige
Bezeichnung der Teilmanuskripte als „Serie I“, „Serie II“ usw. ein 5, aller-
dings in Anlehnung an einen ähnlichen Gebrauch durch P. W. Schmidt selbst,
der z. B. das Manuskript über Indien als „Zweite Serie“ bezeichnet hat (p. 114).
Vor allem wurde eine durchlaufende Paginierung vorgenommen, auf jeder
Seite oben links.gestempelt. Diese neue Paginierung wurde auch auf die hand-
geschriebenen Inhaltsverzeichnisse neben der ursprünglichen Seitenzählung der
Teilmanuskripte eingetragen, wie auch auf die neu eingefügten Zwischentitel-
blätter mit ihren Untergliederungen. Beides, Zwischentitel und Paginierung,
erleichtern die Benutzung der Arbeit.
Der Text selbst blieb unberührt. Die mit Tinte handgeschriebenen Seiten
sind teils gut, teils weniger leicht lesbar; Schwierigkeiten machen besonders die
späteren Einfügungen zwischen den ursprünglichen Textzeilen oder auf dem
Rand, und die geographischen und einheimischen Termini6. Vom Autor später
2 Vergleiche dazu auch meine Ausführungen in : Wilhelm Schmidt f S. V. D.
Der Ursprung der Gottesidee. Bd. XII : Synthese der Religionen der asiatischen und
der afrikanischen Hirtenvölker. Herausgegeben von Fritz Bornemann. XL + 960 pp.
Münster i. W. 1955. Vorwort des Herausgebers p. XI f.
3 Siehe „Verzeichnis der Schriften“. Anthropos 49. 1954. p. 385.
4 Wilhelm Schmidt f S. V. D., Totemismus in Asien und Ozeanien. (Micro-Biblio-
theca Anthropos, Vol. 15.) XXXVI + 1408 pp. Posieux/Freiburg (Schweiz) 1955. Preis:
sFr. 55.—. Auf 35 mm-Filmstreifen.
5 Nur der „Serie I“ hatte P. W. Schmidt noch keinen festen Titel gegeben ; der
jetzige Titel wurde dem Inhalt entnommen. — Serie VII ist das Teil-Manuskript, das
beim Zusammenstellen des „Verzeichnisses der Schriften“ (cf. ebendort Nr. 644) noch
nicht zugängig war.
6 So ist es in vielen Fällen schwer zu entscheiden, ob in Serie II im Einzelfall
die Muria oder die Maria (ihre Obergruppe) gemeint sind. In Serie IV {pp. 372-503)
wirkt der Gebrauch der Termini wie „Kleine Sunda-Inseln“ (zu denen W. Schmidt
auch Nias und Mentawei rechnet) verwirrend; von „Molukken“ (zu denen nach
W. Schmidt auch Flores gehört) werden dann „Kleine Molukken“ unterschieden. Auch
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 597
eingefügte Zwischenüberschriften wurden, wenn notwendig, durch Unterstrei-
chung hervorgehoben, wie auch in den handgeschriebenen Inhaltsverzeich-
nissen die Hauptgliederung der Deutlichkeit wegen von uns markiert wurde.
Die Entstehung des Manuskriptes
Serie I (bis p. 112) ist vielleicht schon Ende 1950 geschrieben worden,
und zwar für die geplante Neuauflage von „Völker und Kulturen", als
„Sechster Teil: Der männerrechtliche Kulturkreis der höheren Jäger“ 7. Als
P. W. Schmidt nach einer längeren Unterbrechung fortfuhr, hatte er sich
schon entschlossen, zunächst „Vorstudien zu einer Geschichte der Kultur“ zu
schreiben 8. Während der Jahre 1951 und 1952 las er die Korrekturen der
„Tasmanischen Sprachen“ (Nr. 618) und des „Ursprung der Gottesidee“,
in der Studie über die Couvade (Nr. 638), findet sich derselbe Gebrauch von „Kleinen
Sunda-Inseln“ und „Kleinen Molukken“ ; cf. dort pp. 64-68, 231.
7 Während sich Schmidt in der Bezeichnung „totemistische höhere Jägerkultur“
treu bleibt, wechselt er in einem andern soziologischen Element. In der 1. Aufl. von
„Völker und Kulturen“ (p. 78, 83, 106) ist von dem „exogam-vaterrechtlichen“ Kultur-
kreis die Rede ; in der 2. Aufl. (Nr. 646) p. 128 heißt es „mannesrechtlich“. In dem Bei-
trag zu Historia Mundi (Nr. 620) heißt es (p. 389 f.) der Kulturkreis „der mannesrecht-
lichen totemistischen höheren Jäger“, und (p. 390) ist die Rede vom „andriarchalen
Kulturkreis der totemistischen höheren Jäger“, während er etwas später in seinem Bei-
trag zum Handbuch der Weltgeschichte (Nr. 632) nur von „totemistischen höheren
Jägern“ spricht. In dem Ms. zur Neuauflage des „Handbuchs der vergleichenden Reli-
gionsgeschichte“ (Nr. 647) p. 234 heißt es wieder „Männerrechtlicher Kulturkreis (Tote-
mistische höhere Jäger)“. Cf. die Faksimile-Wiedergabe : Anthropos. 50. 1955. p. 939.
In einer Unterhaltung im Anschluß an Elwin “The Muria and their Ghotul”
sprach P. W. Schmidt von einer „sohnesrechtlichen Kultur“, worauf ich ihn an Moocks
Artikel erinnerte. [Wilhelm Moock, Über das Unterscheidungsfundament der Kultur-
kreise. Theologie und Glaube (Paderborn). 25. 1933. pp. 141-160.] W. Moock hat als erster
den totemistischen Kulturkreis des ScHMiDTSchen Systems mit dem „Sohn“ in Beziehung
gesetzt; das tat er in einer theologischen, und zwar trinitarischen, Deutung der drei
Primärkulturen : die Hirten — der Vater ; die Pflanzer — der mütterliche Heilige Geist ;
die totemistischen Jäger — der Sohn; Väterlichkeit, Mütterlichkeit, Sohnschaft; cf. die
ausführliche Schilderung besonders pp. 155-158. — In seiner „Urreligion“ (Warendorf
1935) p. 32 hat Moock den Ausdruck „männerrechtlich“ („die der vaterrechtlichen Vieh-
züchter, der totemistischen (ebenfalls männerrechtlichen) höheren Jäger ...“). — Sehr
ausführlich verbreitet sich W. Moock über den sohnhaften Menschen und die sohnhafte
Kultur in seinem Buch: Aufbau der Kulturen. Paderborn 1937 ; besonders pp. 96-104, aber
auch p. 41 und 67 f. — Literarisch läßt sich bei Schmidt die Verbindung von „Sohn“ und
totemistischer Kultur formell nicht belegen ; siehe aber deutlich die Sache selbst (226 /.)
„das dritte Element in der Familie, die Jugend, und zwar zunächst die männliche Jugend“.
— Nur hingewiesen sei auf den früher gelegentlich von W. Schmidt gebrauchten Aus-
druck „totemistische Hochjäger,, oder „hochjägerische Handwerkskultur“, cf. Die Stel-
lung der Religion zu Rasse und Volk. Augsburg 1932. p. 24 und p. 27.
8 Über den Wechsel von der Bearbeitung der für weiteste Kreise bestimmten Dar-
stellung „Völker und Kulturen“ zu den detaillierten fachwissenschaftlichen Unter-
suchungen der „Vorstudien“ siehe die Angaben in meinem Vorwort (pp. 7-9) zu Wilhelm
Schmidt, Das Mutterrecht. (Studia Instituti Anthropos, Vol. 10.) 186 pp. Mödling bei
Wien. 1954. — Cf. auch meine Einführung zu „P. W. Schmidts Vorarbeiten zu einer
Neuauflage von Völker und Kulturen“. Anthropos 51. 1956, besonders p. 292 f. Ebendort
Anm. 11 die Hinweise P. W. Schmidts auf die Totemismus-Studien in seinen Ver-
öffentlichungen aus den letzten Jahren.
598
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
Band X, schrieb eine Reihe Aufsätze (cf. Nr. 606-624) und arbeitete 1951
auch noch an seiner Studie über die Couvade (Nr. 638) ; seine Hauptkraft aber
widmete er dem „Totemismus". Im Juni 1952 lagen 500 handgeschriebene
Seiten vor. Ende 1952 begann er schon mit dem „Totemismus in Afrika",
machte aber noch häufig Nachträge zu „Asien und Ozeanien".
Während er bei seinen früheren großen Arbeiten wie „Ursprung der
Gottesidee“ und „Eigentum“ vorher jahrelang Literatur gesammelt hatte, war
sein Entschluß zu den Untersuchungen über den Totemismus sehr kurzfristig
gekommen. So suchte er Literatur, las sie und schrieb gleich. Für Literatur-
hinweise war er darum sehr dankbar 9. Weil er sich so die Quellen Abschnitt
für Abschnitt erschließen mußte, ging die Arbeit vergleichsweise langsam.
Doch ist der allergrößte Teil des Manuskriptes erste Niederschrift ; nur wenige
Seiten sind von ihm ein zweites Mal geschrieben worden 10 11. Gerade in dieser
Zeit eigentlichen Bibliotheksstudiums, wo Bücher aus Bibliotheken Frank-
reichs und Englands und später (1953) auch Afrikas entliehen wurden und
ihm die Zeitschriftenreihen der Anthropos-Bibliothek manchen Schatz er-
schlossen, bedauerte er wiederholt, daß er „in seinen jungen Jahren“, als er
„Völker und Kulturen" das erstemal niederschrieb, kaum Ruhe für ein solches
Studium gehabt hätte, und daß er sich damals mit einer kühnen These und
einigen illustrierenden Beispielen aus wenigen Büchern für einen großen Erd-
raum hätte begnügen müssen ; „es ging damals alles viel zu schnell", konnte
er sagen u. Wenngleich er häufig von seinem Tod sprach, so rechnete er doch
noch mit einer langen Arbeitszeit und arbeitete ohne Hast ; der beste Beweis
dafür ist sein Aufschieben der endgültigen Bearbeitung des zwölften Bandes
des „Ursprung der Gottesidee“ ; trotz meines Drängens blieb er beim „Tote-
mismus" und ließ den XII. Band des UdG liegen, so lange die Druckerei noch
mit den andern Bänden beschäftigt war ; so kam es, daß sein eigentliches
Lebenswerk, nämlich der UdG, unvollendet blieb. Dafür allerdings haben wir
nun den groß angelegten Versuch, nicht nur der Soziologie oder der Religions-
form, sondern der gesamten Kultur der dritten der Primärkulturen nachzu-
gehen in einer Weise, wie er es noch mit keinem andern Kulturkreis getan
hatte. Eine ausführliche Beschreibung eines gesamten Kulturkreises liegt, ab-
9 Die große Bibliographie des „Totemismus" hat er nicht benutzt ; cf. Christian
Chulliat, Bibliographie critique du totémisme. 204 pp. ; idem, Le système totémique.
270 pp. Paris 1936.
10 Vielleicht der beste Abschnitt aus der Serie über Australien (allerdings keine
abschließende Zusammenfassung) ist der im Anthropos 48. 1953. pp. 898-924 erschienene
Aufsatz „Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien“. Die darin ent-
haltenen ausführlichen Zitate aus den Schriften der beiden Berndts waren im Manuskript
in deutscher, oft ziemlich freier Übersetzung wiedergegeben ; im Einverständnis mit
P. W. Schmidt wurden für die Veröffentlichung in der Zeitschrift die englischen Original-
texte eingefügt.
Außerdem veröffentlichte W. Schmidt aus dem „Totemismus in Asien und Ozea-
nien“ noch einen Abschnitt, und zwar den letzten Teil der Serie VI : Die Mythologien
und Religionen der Mikronesier. Archiv für Völkerkunde (Wien) 8. 1953. pp. 172-227.
Cf. darüber unten p. 709.
11 Siehe dazu auch mein Vorwort zum XII. Band des „Ursprung der Gottesidee“
(Münster 1955) p. XIII.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 599
gesehen von kürzeren und mehr schematischen Darstellungen, nur von der
Urkultur vor, in seinem Beitrag zur Historia Mundi (Nr. 620) ; das ist aber
eine Darstellung, nicht eine Untersuchung. Eine größere Untersuchung hinter-
ließ P. W. Schmidt über den mutterrechtlichen Kulturkreis der Pflanzen-
züchter (Nr. 639) ; aber wenngleich er hier seine Untersuchungen über alle
Erdteile erstreckt, so berücksichtigt er doch nur die soziologischen Erschei-
nungen, nicht Wirtschaft, Kunst, Sittlichkeit und Religion 12. Im Manuskript
über den „Totemismus“ liegt dagegen eine Forschungsarbeit vor, die alle Kultur-
sphären eines Kulturkreises untersucht13 ; jedoch ist auch sie unvollendet
geblieben ; nach Asien und Ozeanien hat Schmidt nur noch den Totemismus
Afrikas zu untersuchen begonnen, aber nicht zu Ende geführt, den totemis-
musreichen Kontinent Amerika hat er nicht einmal mehr anfangen können.
Die Auswahl der Texte unter B
Das Gerüst unseres hier (unter B) folgenden Berichtes über den Inhalt
von „Totemismus in Asien und Ozeanien“ ist das ausführliche Inhaltsver-
zeichnis, wie P. W. Schmidt es ähnlich während der Niederschrift aller seiner
großen Werke anlegte. Da oft auf jeder Seite oder doch auf jeder zweiten und
dritten Seite zur sichtbaren Gliederung des Stoffes eine Überschrift eingefügt
ist (auf den 1408 Seiten sind es rund 1000 Titel), vermittelt eine aufmerksame
Lektüre dieses (hier stets kursiv gedruckten) Inhaltsverzeichnisses —■ das,
wenn es kontinuierlich wiedergegeben worden wäre, etwa 30 Druckseiten füllen
würde, — einen ziemlich guten Einblick in den Inhalt des Manuskriptes.
Außerdem wählten wir sechs größere Texte aus (die zusammen hier
etwa 70 Seiten füllen). Darunter sind zwei Einzeluntersuchungen : die eine
aus Serie IV und zwar der ganze Zweite Teil: „Religion und Mythologie des
totemistischen Flores“ pp. 473-495, stellt eine Weiterführung einer ähnlichen
Untersuchung aus Schmidts „Grundlinien einer Vergleichung der Religionen
und Mythologien der austronesischen Völker“ (1910) dar, die also aus einer
Zeit stammt, in der Schmidt gerade erst seine Hinwendung zur historischen
Arbeitsweise vollzog ; die zweite Spezialuntersuchung ist aus Serie V, und zwar
aus der materiellen Kultur : „Formen der Wohnungen im totemistischen Neu-
guinea“ pp. 620-638 ; Schmidt selbst hat gerade in diesem Abschnitt seine
12 Cf. mein Vorwort zum „Mutterrecht" (Nr. 639) p. 9.
13 Bei der Lektüre ist genau zu unterscheiden zwischen „Totemismus" (auch
„Totemismus als Sozialform“ u. ä.) und „totemistische Kultur", = „totemistischer
Kulturkreis", = „totemistische höhere Jägerkultur“. Wenn W. Schmidt nun, obwohl
er diesen Unterschied von „Totemismus“ und „totemistischer Kultur" stark betont,
doch mehrfach statt „totemistischer Kultur“ „Totemismus“ schreibt, wie z. B. in den
Überschriften von Serie V und VII, so ist das wohl nur als Abkürzungsverfahren zu
verstehen. — Im handschriftlichen Original findet sich im Ausdruck „totemistische
höhere Jägerkultur“ ab und zu „totemistische“ oder, in andern Fällen, „höhere Jäger“
in Klammern gesetzt; durch diese Klammern will Schmidt sagen, daß er — im ersten
Fall — noch keinen sicheren Beweis für das Vorkommen von Totemismus, oder — im
zweiten Fall — keinen sicheren Beweis für das Vorkommen der Wirtschaftsform der
höheren Jäger erbracht hat. In seinem Kulturkreissystem gehört der Totemismus zu-
sammen mit der Wirtschaftsform des höheren Jägertums in eine Kultur.
600
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
eigentliche „Entdeckung" für Neuguinea gesehen. Die übrigen vier der aus-
gewählten Stücke sind weniger Untersuchungen als vielmehr Zusammen-
fassung von Ergebnissen. Der Abschnitt aus Serie I, pp. 102-112 erhält seine
Bedeutung dadurch, daß er die Frage der Heimat des totemistischen Kultur-
kreises behandelt und grundsätzliche Überlegungen über das Verhältnis von
Prähistorie und Ethnologie darbietet. Der Serie II (Indien) sind zwei Bei-
spiele entnommen ; zunächst das umfangreichste von allen : „Die totemistische
höhere Jägerkultur der Gondiden als Ganzheit" pp. 219-240 ; hier konzipierte
P. W. Schmidt die „männerrechtliche“ Kultur, weil er in der Sonderstellung
der Jugend die charakteristische soziologische Form des totemistischen Kultur-
kreises festzustellen glaubte ; zugleich sind möglichst alle Seiten der Kultur
(der „Kulturkreis“) gezeichnet. Das zweite Stück aus der Indien-Serie, über
„Die Selbständigkeit der totemistischen Gondiden-Kultur gegenüber Munda
und Dravida" pp. 314-325, ist wie ein Beitrag der ScHMiDTschen Ethnologie
zur Früh-Geschichte Indiens. Aus der Serie VI wurde schließlich die Zusammen-
fassung des Dritten Teiles (Mikronesien) gewählt pp. 997-1008, um, wenngleich
im Rahmen der Gesamtkultur, eine Probe von Schmidts Ausführungen über
Fragen der sexuellen Sittlichkeit und des sexuellen Lebens zu geben ; sie füllen
ja mehr als ein Drittel des Gesamtmanuskriptes aus. Aus der Serie VII wurde
kein größerer Text gewählt, da von W. Schmidt selbst ein umfangreicherer
Abschnitt im Anthropos veröffentlicht wurde und so allen erreichbar ist14.
Außer diesen umfangreicheren Texten sind noch eine Reihe mittleren
Umfanges wiedergegeben, Einzelstücke oder auch aufeinanderfolgende Reihen.
Von letzteren seien hier genannt die Berichte über die wichtigsten Ab-
schnitte der Serie I {pp. 6-67), die meist Ursprungs- oder Wesensfragen des
Totemismus behandeln ; aus der Serie V über die sozialen Formen des Tote-
mismus der Stämme von Neuguinea {pp. 535-614), über Religion und Ethik der-
selben Stämme {pp. 729-776) und endlich Einleitungen und Zusammenfassungen
über die Verhältnisse in Melanesien {pp. 829-914). Wir haben es vermieden,
einen Text zu bringen, in dem sich Schmidt mit andern Autoren auseinander-
setzt, obwohl darin oft die ScHMiDTsche Auffassung sehr deutlich formuliert
wird; übergangen wurden auch die kritischen Bemerkungen zu seinen Quellen.
Die Auswahl der Texte soll nicht das Lesen des Originals ersetzen, sondern
soll das Manuskript charakterisieren. Andererseits mußten wir von vorn-
herein auf alle jenen nicht kleinen Partien verzichten, in denen Schmidt
nur Material zusammengetragen hat. Aber wir hoffen, die Auswahl sei so
getroffen, daß sie den Spezialisten zeigt, daß es sich lohnt, das ganze Original
oder doch die ihr Fachgebiet betreffenden Teile durchzuarbeiten.
Die Form der Texte unter B
Mit den nicht wenigen weiteren Einzelbemerkungen, die über die von
P. W. Schmidt benutzte Literatur (Abkürzung : Lit.), über seine methodo-
logischen Auffassungen, Deutungen etc. orientieren, dürfte ein anschauliches
14 Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-Australien. Anthropos 48. 1953.
pp. 898-924. — Der Text ist in MBA, vol. 15, noch einmal wiedergegeben.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 60i
und umfassendes Bild von dem Inhalt des Manuskriptes, von Schmidts Arbeits-
weise und Ergebnissen vermittelt werden. Dabei haben wir versucht, nur
Schmidt selbst sprechen zu lassen. Allerdings leugnen wir nicht, daß in der Aus-
wahl der Texte schon ein Urteil liegt ; aber das ist mit jedem Bericht gegeben,
der auswählen muß. Die wenigen Bemerkungen in dem Hauptteil „B“ dieses
Artikels, die nicht von Schmidt stammen, sind in eckige Klammern gesetzt
und mit den Initialen [F. B.j signiert worden. Um diesen Bericht nicht noch
umfangreicher werden zu lassen, bringen wir die Beurteilung erst am Ende
des im nächsten Anthropos-Heftes erscheinenden Artikels über den „Totemis-
mus in Afrika“.
Was nun die Texte selbst angeht, so sind viele wörtlich von Schmidt
übernommen, aber nicht alle. Manche sind nur gedrängte Inhaltsangaben oder
sehr stark gekürzt (was in vielen Fällen schon ein Vergleich mit den Seitenzahlen
aus dem Inhaltsverzeichnis unter dem entsprechenden Titel zeigt) ; manche
nur etwas ; bei wieder anderen handelt es sich nur um stilistische Glättungen.
Immer aber wurde das Wortgut Schmidts beibehalten. Wenn der Bericht-
erstatter dagegen betonen wollte, daß dieser oder jener Ausdruck genau so
von Schmidt formuliert worden ist, wurde der Ausdruck oder der Satz in
Anführungszeichen gesetzt. Nur offenkundige sinnstörende Schreibfehler
wurden beseitigt, andere Fehler nur mit Zurückhaltung korrigiert. Die Ver-
schiedenheit in der Schreibweise geographischer Namen, Völker- und Stammes-
namen sowie einheimischer Wörter erklärt sich teilweise aus den von
P. W. Schmidt benutzten Quellen, die oft sehr differieren. Nur im Einzel-
fall und aus besonderen Gründen wurden Ausdrücke oder Zitate verifiziert.
Diese mühevolle Arbeit übernahm Dr. H. Christoffels. Eine solche Behand-
lung in der Wiedergabe der Texte schien uns gestattet, weil jedem Interes-
senten eine Kontrolle an Hand des photographisch reproduzierten Originals
in Vol. 15 der MBA möglich ist und zweitens, weil bei der verschiedenartigen
Form der einzelnen Teile des Manuskriptes (im folgenden : Ms) die Schwierig-
keiten eines „kritischen“ Druckes zu groß gewesen wären. Das Original ist
in der MBA zugängig ; hier handelt es sich, trotz der ungewöhnlichen Aus-
führlichkeit, nur um einen Bericht.
Die Texte gehören jedesmal zu der zuletzt (kursiv) gedruckten Über-
schrift aus dem Inhaltsverzeichnis; wenn sie zu mehreren der vorhergehenden
Überschriften gehören, sind am Anfang des Textes die entsprechenden Seiten-
zahlen kursiv angegeben.
Bei längeren Texten ist der Übergang von einer Seite des Originals zur
nächsten durch die Seitenzahl der neuen Seite markiert, die wiederum kursiv
gedruckt ist, z. B. ¡174/.
Wir bringen nun den ausführlichen Bericht über den Inhalt, rein refe-
rierend. Wir gliedern ihn nach den sieben Serien.
602
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
B. Der Inhalt von „Totemismus in Asien und Ozeanien“
Serie I
[Begriff, Ursprung und Heimat
der totemistischen höheren Tägerkulturl
{pp. 1-112)
I. Allgemeine Einführung...........................................pp. 6-28
1. Möglichkeiten eines männerrechtlich-totemistischen Kultur-
preises .................................................... pp. 6-9
A priori können die Gesellschaftsformen einer Kultur entweder vom Vater
bestimmt werden, oder von der Mutter, oder von den Jungmännern (in den
Jahren vor und kurz nach der Eheschließung). — Die Jagd der Urkultur
kann später ertragreicher gemacht werden durch Verbesserung der Jagd-
Waffen und -Methoden. Wenn die Bearbeitung des toten Stoffes hinzukommt
(Stein, Abfallstoffe der Jagd : Knochen, Hörner, Geweihe) und die daraus her-
gestellten Waffen, Werkzeuge und Kunstgegenstände verhandelt werden, bildet
sich eine neue Wirtschaftsform, die mit Seßhaftigkeit verbunden ist. —- Diese
wirtschaftlichen Grundlagen der totemistischen höheren Jäger-Kultur sind bis-
her zu wenig untersucht worden, auch von der kulturhistorischen Ethnologie.
2. Begriff und Arten des Totemismus......................pp. 9-12
[Fast unverändert übernommen aus „Völker und Kulturen“, pp. 225-228. F.B.]
3. Geschichte der Erforschung des Totemismus.............pp. 13-28
a) Geschichte des Wortes „totem“........................pp. 13-14
b) J. G. Frazers Werk “Totemism and Exogamy” 1910 . . pp. 15-16
c) Die älteren Theorien über Wesen und Ursprung des Tote-
mismus ................................................pp. 16-20
d) Das Symposion „Das Problem des Totemismus“ im
Anthropos 1914.......................................pp. 20-23
e) Überblick über die Beiträge zu dem Anthropos-Symposion pp. 23-25
Unter den Autoren des Symposions herrschen vielfache Gegensätze ; der tiefst-
gehende betrifft die Frage, ob der Totemismus in verschiedenen Teilen der
Erde selbständig entstanden ist, oder ob er einmalig, und zwar als Wesens-
bestandteil einer bestimmten Gesamtkultur, entstanden und dann mit ihr, oder
auch losgelöst von ihr, gewandert ist.
/) Die beiden kulturhistorischen Beiträge von Fr. Graebner
und W. Schmidt......................................pp. 25-27
Graebners Großtat ist die radikale Trennung von Totemismus und Mutter-
recht (beides sind organische Bestandteile zweier voneinander unabhängiger
und gänzlich verschiedener Kulturkreise), die Herausarbeitung der soziologi-
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 603
sehen, ergologischen und mythologischen Grundelemente des totemistischen
und des mutterrechtlichen Kulturkreises. — Schmidt selbst tat den zweiten
Schritt, um den Totemismus als Bestandteil eines eigenartigen und selbstän-
digen Kulturkreises zu erweisen, durch den Nachweis nämlich, daß die Herden-
tierzüchterkultur ein selbständiger Kulturkreis neben (nicht folgend auf) dem
totemistischen Kulturkreis ist. „Was ich dann in dem Beitrag weiter entwickelt
habe, konnte bis auf den heutigen Tag das unveränderte Programm meiner
Darstellung des Kulturkreises der totemistischen höheren Jäger bleiben." —
„So sind es diese beiden Beiträge von Graebner und Schmidt zu dem Tote-
mismus-Symposion, welche die Wege zur Lösung des Problems des Totemis-
mus aufgezeigt und ihm seinen Platz in der Entwicklungsgeschichte der
Menschheit zugewiesen haben."
g) Weitere Forschungen über den Totemismus...............pp. 27-28
II. Innerer und äußerer Ursprung der totemistischen Kultur . . . pp. 29-35
1. Wirtschaftliche und soziologische Ursprungselemente . . . pp. 30-33
Ob die zauberischen Vermehrungsriten für Tier und Pflanze, wie sie von
Australien bekannt sind, zur ältesten totemistischen Kultur gehören, ist noch
nicht entschieden. -—- Die wirtschaftliche Bedeutung der Frau in der Urkul-
tur durch Beschaffung der Pflanzennahrung verhinderte es, daß das engere
Verhältnis des Mannes zum Tier in der urkulturlichen Jagd sich zu tote-
mistischen Anschauungen des frühen Menschen entwickelte, der so Jahrzehn-
tausende in der Urkultur lebte. Zur Entstehung des Totemismus konnte es
erst kommen, wenn die Bedeutung der Pflanzennahrung (und damit der Frau)
zurückging, zu Gunsten der tierischen Nahrung. Das war aber nur dadurch
möglich, daß die Menschen in Gegenden einwanderten, wo die pflanzlichen Nah-
rungsmittel weniger wurden, d.h. in Zonen mit kälterem, aber nicht-arktischem
Klima. Die Entwicklung des Totemismus setzt also einen parallelen Rück-
gang der sozialen und wirtschaftlichen Bedeutung der Frau voraus.
2. Ethnologische Beziehungen der totemistischen Jägerkultur zur
Hirtenkultur.............................................pp. 33-35
Die totemistische Kultur und die Hirtenkultur haben beide als Wirtschafts-
grundlage das Tier. Beide sind darum auch männlich orientiert. Beide haben
das Rundhaus mit Kegeldach (die einen ein bewegliches Zelt, die andern ein
festes Haus) ; beider Form geht auf das Stangen-Rundzelt zurück. Die Ur-
sprungsgebiete dieser beiden verwandten Kulturen müssen nahe beieinander
liegen. Da die weiträumige Hirtenkultur in den Tundren nördlich und in den
Steppen südlich vom Altai und Sajan-Gebirge beheimatet ist, muß die totemi-
stische Kultur, die engräumig ist (viele kleine Clans, jeder in Beziehung zu einer
bestimmten Tierart), in den tiefen, mit verschiedenartiger Fauna bevölkerten
Tälern des Altai und des Sajan-Gebirges entstanden sein, und zwar im west-
lichen Teil; denn in Ostasien gibt es keinen und in Afrika sehr viel Totemismus.
604
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
III. Das innerasiatische Aurignacien als prähistorische totemistische
höhere Jägerkultur.........................................pp. 36-60
In dem so erschlossenen Ursprungsgebiet der totemistischen Kultur ist derzeit
auch nicht ein einziger totemistischer Stamm. Hier aber kommt die Prähistorie
zu Hilfe ; sie weist für diese Gegend eine Aurignacien-Schicht nach, jene
Kultur, die prähistorisch der ethnologischen höheren Jägerkultur entspricht.
1. Die westliche und die östliche Gruppe des inner asiatischen
Aurignacien..............................................pp. 38-40
ä) Älterer Stand der Forschung: westliche und östliche
Gruppe des Aurignacien................................pp. 38-40
Lit. : O. Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit. 1931.
b) Jüngerer Stand der Forschung in der Westgruppe am
Jenissei und Ob.......................................pp. 40
Lit. : F. Hancar, Wiener Prähistorische Zeitschrift 1940.
2. Fortschritte der Forschung in der Ostgruppe an der oberen
und mittleren Lena........................................pp. 41-55
Lit. : F. Hancar, Prähistorische Zeitschrift 1939/40. und MAGW 1950.
a) Entwicklung vom Aurignacien zum Magdalénien ... pp. 41-42
b) Außerordentlicher Wildreichtum.........................pp. 42-43
c) Erstes Auftreten des Beiles im Aurignacien.............pp. 43-44
Das eigentliche Beil, das bisher als neolithisch galt, ist nun für das Aurigna-
cien gesichert, und zwar in der Form des Einsteckbeiles, das Graebner schon
1905 der totemistischen und der mutterrechtlichen Kultur zugeschrieben hatte.
d) Übergang von der Rundhütte zum Rundhaus..............pp. 44-46
Ohne Beil wäre die Entwicklung von der Hütte zum eigentlichen Haus un-
möglich gewesen.
e) Auftreten der bildenden Kunst. Die Frauenstatuetten . . pp. 47-49
Die überschlanken Frauenstatuetten sind nicht Ausdruck betonter Erotik,
wenngleich sie eine sexuelle Beziehung nicht ausschließen ; sie erinnern mit
ihren jugendlichen Gestalten an das Liebesieben der Jugend bei den zum
Norden hin benachbarten Yukagiren, „die ich als Totemisten im Werden
betrachte“. Die Frauenstatuetten stellen die Geliebten der jungen Männer
dieser Kultur dar. Die sorgfältige Frisur und der Kopfputz erinnern an Ge-
pflogenheiten in der totemistischen Kultur.
/) Die Frauenstatuetten keine Kultobjekte...............pp. 50-53
Da im totemistischen Kulturkreis nur männliche Ahnen religiös verehrt wer-
den, können diese Statuetten nicht Kultobjekte sein. Ein Einfluß der mutter-
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 605
rechtlichen Kultur ist ausgeschlossen, weil diese erst später im Miolithikum
zusammen mit der Pflanzenzucht auftritt. Der totemistische Künstler hat also
nicht zuerst sich selbst, den Mann, dargestellt, sondern die Frau.
g) Tier dar Stellungen. Schmucksachen. Felsbilder........pp. 53-55
3. Rückschlüsse aus der Kunst der Bronzezeit der Westgruppe pp. 55-56
4. Menschenrasse des inner asiatischen Aurignacien: Homo
sapiens..................................................pp. 56-57
5. Fortsetzung des innerasiatischen Aurignacien in Ost-, Mittel-
und West-Europa.............................................pp. 57-58
6. Zusammenfassung.........................................pp. 59-60
Wir konnten mit Menghin dartun, daß die ganze weitreichende Entwick-
lung des mittleren und späteren Aurignacien, das besonders in Südfrankreich
und Nordspanien zu so hoher Blüte gelangt ist, ausgegangen ist vom nördlichen
Innerasien, von den westlichen Gruppen am Jenissei und Ob und von der öst-
lichen Gruppe an der Lena, und wir konnten zeigen, daß alle wesentlichen
Züge der ost- und westeuropäischen Entwicklung des Aurignacien auch bereits
im nördlichen Innerasien (wenigstens im Keim, und manche auch in voller
Entwicklung) vorhanden waren. Wie H. Kirchner im letzten Abschnitt „Das
Problem des Aurignacien“ seiner Abhandlung „Ein archäologischer Beitrag zur
Urgeschichte des Schamanismus“ (Anthropos 47. 1952. 282 f.) schreibt, hat
unterdessen „die große Mehrzahl der hier zu einem selbständigen Urteil be-
rechtigten Forscher diesen Vorgang (der Entstehung des Aurignacien) bekannt-
lich in den ,großeurasiatischen’ Osten . . .“ verlegt.
So haben wir hier in dieser Aurignacien (-Magdalénien)-Kultur zunächst
eine Wirtschaftsstufe festgestellt, die weder mit der Rentier-, Pferde- oder
Schafzucht der nördlich und südlich benachbarten Tierzüchterkultur, noch
weniger mit der Pflanzenzüchterkultur etwas zu tun hatte. Sie war aber auch
über die reine Urkultur hinausgewachsen durch die Steigerung der Jagder-
trägnisse, die der Mann durch Vervollkommnung der Jagdmethoden und Jagd-
waffen herbeigeführt hatte. Während dadurch zweifellos auch die soziale Stel-
lung des Mannes gehoben wurde, ging die der Frau zurück, wegen der geringeren
Bedeutung, welche der Pflanzennahrung in diesen nördlichen Gegenden zuge-
fallen war. Daß der Mann dadurch in engere Beziehungen zum Tier getreten
war, offenbart sich in den realistischen Tierdarstellungen seiner Kunst. Ob
diese engere Beziehung zum Tier sich auch soziologisch in einem Totemismus
geäußert hat, darüber wird die Prähistorie überhaupt nur in einem besonders
günstigen Fall etwas aussagen können ; hier liegt ein solcher Fall bis jetzt
nicht vor, was natürlich für die Parallelisierung dieses Aurignacien mit der
ethnologischen totemistischen Kultur ein empfindlicher Mangel ist.
Umso mehr Belege liegen für diese Parallelisierung in der Ergologie vor.
Da ist an erster Stelle die durch die reichlicheren Jagderträgnisse herbeige-
führte Seßhaftigkeit zu nennen, die den Übergang von der urkulturlichen
Hütte, und zwar hier im Norden der konischen Zelthütte, zu jener Hausform
herbeiführt, die auch der ethnologischen höheren Jägerkultur zu eigen ist,
606
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
nämlich zur Rundhütte mit Kegeldach. Eine analoge Parallelisierung geht in
den Jagdwaffen vor sich ; es zeigen sich /60/ die Stich- und Stoßwaffen :
Lanze und Dolch ; das bedeutet, daß der Mensch jetzt das Tier auch unmittel-
bar angeht, nicht bloß mit Fernwaffen. Von diesen scheint der Bogen ver-
schwunden zu sein ; ob an seine Stelle in der totemistischen Kultur die Speer-
schleuder getreten ist, läßt sich noch nicht mit voller Sicherheit feststellen.
Auch das Auftreten der bildenden Kunst überhaupt und der naturtreuen
Tierdarstellungen sprechen für eine totemistische höhere Jägerkultur, nicht
minder auch das Vorkommen von Schmucksachen. Daß unter den Produkten
der bildenden Kunst die Frauenstatuetten eine besondere Rolle spielen, läßt
uns auch einen Blick in die gesellschaftlichen und sittlichen Verhältnisse tun.
Es fehlt freilich noch manches, um uns das Vorhandensein der Gesamt-
heit der ethnologischen totemistischen höheren Jägerkultur für diese Zeiten und
Orte völlig zu sichern. Außer den Belegen für das Bestehen eines eigentlichen
Totemismus fehlen weitere Nachrichten über das soziale Leben sowie über
das ganze geistige, sittliche und religiöse Leben der damaligen Menschen, und
es ist keine Frage, daß auch Ausgrabungen größten Stils diese Belege nicht
in erforderlichem Umfange werden liefern können. Andererseits sind aber die
Anzeichen für das damalige Bestehen einer wirklichen totemistischen höheren
Jägerkultur doch so zahlreich und charakteristisch, daß ein Zweifel nicht mehr
gerechtfertigt erscheint. Dafür spricht schließlich auch die Tatsache, daß die
Elemente dieser Jägerkultur sich im nördlichen Innerasien gerade in jenen
Gegenden finden, in deren Nachbarschaft die ersten Tierzuchtkulturen ent-
stehen konnten, die Rentierzucht nach Norden und die Pferde- und Schaf-
zucht nach Süden hin. IV.
IV. Überbleibsel der Westgruppe des Aurignacien bei den Nord-
Altaiern....................................................pp. 61-67
1. Überbleibsel bei den Soren, Kumandinen und Schwär zw ald-
Tartaren.................................................pp. 62-64
In das Gebiet des Aurignacien der totemistischen höheren Jägerkultur drangen
vom Nord westen her die Ket-Jenisseier, stärker vom Norden her die samo-
jedischen Rentierzüchter, am stärksten vom Süden her die alttürkischen
Pferdezüchter ; sie verdrängten oder mischten sich mit den totemistischen
Jägern. — Sämtliche Nordaltaier, ausgenommen die Teleuten, sind solche
hirtenkulturlich überdeckten Jägerstämme. — Der phallische Fruchtbarkeits-
ritus der Kumandinen und Soren paßt in die totemistische höhere Jägerkultur
(cf. UdG IX pp. 399-413 ; bes. 412 f.). Objekt war aber wohl nicht das Zucht-
pferd (UdG IX p. 412), sondern das Wildpferd, das im Aurignacien hier
gejagd wurde.
2. Die neue Bai-Ülgän-Gestalt und die höhere Jägerhultur . . pp. 64-67
Die Bai-Ülgän-Religion (cf. UdG IX pp. 416-454) scheint auch Reste der
alten Religion der totemistischen höheren Jäger in sich zu schließen. Schon
der Name bedeutet nicht „Fürst" wie bei den Hirten, sondern „Reicher-
Großer", ist also demokratisch-plutokratischen Ursprungs, wie die Hand-
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 607
werker und Händler, die im totemistischen Kulturkreis aufkommen, dem Vor-
läufer einer Stadtkultur. — Ein Teil der nord-altaiischen totemistischen Jäger-
völker ist vor den hirtenkulturlichen Eindringlingen ausgewichen und hat so
die eigene totemistische Kultur bewahrt ; z. B. die Yukagiren, deren Gebiet
früher sicher weiter nach SW gereicht hat.
V. Die Yukagiren Nachfolger der Ostgruppe der alten höheren Jäger pp. 68-101
Lit. : W. Jochelson, The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus. 1926.
1. Wirtschaft, Werkzeuge und Kunst der Yukagiren . ... pp. 69-71
Es sind überwiegend Jäger und Fischer ; früher waren sie vermutlich seßhaft ;
jetzt sind sie nomadistisch.
2. Die Sozialverfassung der Yukagiren. Ihre Grundlage, der
Clan...................................................pp. 72-81
a) Der Clan: Einheit des Territoriums und der Ahnen . . pp. 72-74
Grad und Formen des Ahnenglaubens und -kultes unterscheiden sie von allen
Nachbarn, passen aber ganz und gar in das Schema einer Kultur der höheren
Jäger.
h) Organisation des Clans: Der „Alte Mann“ als Leiter. . pp. 74-75
Die straffe Befehlsgewalt des Leiters paßt nicht in die Urkultur, wohl in die
höhere Jägerkultur.
c) Organisation des Clans: der „Starke Mann“ als Kriegs-
führer ............................................... pp. 76-77
d) Organisation des Clans: Der „Verfolger“ als Jagdleiter pp. 77
e) Die Frage des Totemismus heim Clan.................pp. 77-78
Von einem eigentlichen (Tier-)Totemismus kann nicht die Rede sein. Die drei
Fälle von Tierbenennung würde ich nicht so sehr als Spuren eines früheren
Totemismus, sondern als Ansätze eines werdenden Totemismus deuten, der
deshalb nicht zur vollen Entwicklung gekommen ist, weil es in dem äußersten
Norden, in den die Yukagiren abgedrängt wurden, nicht viele Tierarten gab
und die meisten davon Herdentiere waren ; in Anschlag zu bringen sind auch
der Einfluß der russischen Verwaltung, aber noch mehr die Nähe der Hirten,
die Mischung mit ihnen und die Übernahme der Rentierzucht.
/) Organisation des Clans: Der lebende und der tote Scha-
mane als Religionsdiener...............................pp- 78—81
Der Schamanismus der Yukagiren mit seinen Besonderheiten, z. B. Fehlen
des weiblichen Schamanismus, paßt ganz in die Denk- und Gefühlsweise einer
betont männlichen höheren Jägerkultur.
608
Fritz Bornemann
Authropos 51. 1956
3. Die Religion der Yukagiren............................pp. 82-86
Cf. UdG X pp. 675-758 ; UdG XI pp. 569-587. — Die Sonne als Trägerin des
Lichtes und Quelle der Wärme und des Lebens sowohl für die Natur wie für
den Menschen, die in dem lebenden und toten Schamanen einen ewigen Ver-
treter auf Erden hat, paßt ausgezeichnet in die höhere Jägerkultur.
a) Höchstes Wesen und Himmelswesen....................pp. 82
b) Die hohe Stellung der Sonne als Trägerin von Licht,
Wärme, Leben........................................pp. 82-84
c) Beziehungen des menschlichen Herzens zur Sonne . . . pp. 84-85
d) Beziehung der Plattformbestattung zur Sonne........pp. 85-86
4. Zur Sexualethik der Yukagiren.........................pp. 86-87
5. Spuren höherer Jägerkultur bei Nachbarn der Yukagiren pp. 88-101
[Im Text wird mehrfach auf die entsprechenden Ausführungen im UdG hin-
gewiesen. F. B.]
a) Hohe Stellung der Sonne bei den Jenissei-Samojeden . pp. 88-89
b) Hohe Stellung der Sonne bei den Awam-Tawgy-Samo-
jeden..............................................pp. 89-90
c) Urkulturliche Sexualethik der Alten bei den Awam-
Tagwy-Samojeden....................................pp. 90-92
d) Jägerkulturliche Sexualethik der Jungen bei den Awam-
Tagwy-Samojeden....................................pp. 92-93
e) Ein Brauch für weibliche Fruchtbarkeit bei den Jakuten pp. 94-95
f) Die höhere Geltung der Sonne bei den Tungusen-Stämmen pp. 96-98
g) Vergleichung der Fruchtbarkeitszeremonien der Nord-
Altaier, der Awam-Tawgy-Samojeden und der Jakuten . pp. 99-101
Es ist nicht das Zucht-, sondern das Wildtier. Sinn der Zeremonie scheint zu
sein, durch die Zeugungskraft des Tieres die des Menschen (Mann oder Frau)
zu stärken. Indes die Zeremonie der Awam-Tawgy-Samo jeden unterscheidet
sich doch von den beiden anderen Zeremonien in mehrfacher Hinsicht. Wäh-
rend die beiden letzteren offenbar bloße Zauberzeremonien sind, werden bei
den Samojeden auch Gebete verrichtet.
Ferner wird für die Fruchtbarkeit der Rentiere eine eigene Bitte ab-
gehalten am siebenten Tag, die an die Gottheit Nyanya gerichtet ist, die eine
buntfarbige Nase besitzt, was sie als Rentier kennzeichnet, sodaß sie wohl
den Speziesgeist der Rentiere darstellt. Hier haben wir noch keine reine Zauber-
zeremonie vor uns, sie ist noch mit Gebet verbunden, mag also einen Über-
gang von der Urkultur zur höheren Jägerkultur darstellen. Beim Tanz der
Jungen, wo beide Teile die Stimme des Rentiers nachahmen, fehlt das Gebet;
es handelt sich bei diesem befristeten Verhältnis der beiden Geschlechter von
höchstens einem Monat nicht um Fruchtbarkeit sondern um Lust ; hier tritt
der Übergang zur höheren Jägerkultur noch stärker zutage.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 609
VI. Das nördliche Inner-Asien als Ursprungsgebiet der (totemisti-
sehen) höheren Jägerkultur .............................pp. 102-112
Unsere umfassenden und eingehenden Untersuchungen haben das Ergebnis
zutage gefördert, daß wir das Ursprungsgebiet in den beiden Gruppen, der
Jenissei-Ob-Gruppe im Westen und der Lena-Gruppe im Osten des nördlichen
Inner-Asien, zu suchen haben. Daß es erstes Ursprungsgebiet ist und ein
älteres Ursprungsgebiet nicht in Frage kommt, verbürgt uns die Prähistorie ;
denn ihre Funde beginnen im Aurignacien und gehen bis ins Magdalénien,
gehören also noch ins jüngere Paläolithikum, ins Miolithikum. Kein anderes
Gebiet der (totemistischen) höhreren Jägerkultur kann sich mit diesem an Alter
messen, und alle müssen, direkt oder indirekt, von diesem sich herleiten lassen.
1. Der Beweisbeitrag der Prähistorie.........................pp. 103-106
a) Beweise aus Wirtschaft, Ergologie und Kunst .... pp. 103-105
Der größte Teil des Beweismaterials für den Ursprung dieses Kulturkreises ist
durch die Prähistorie erbracht worden. Da die Ethnologie allein diesen Beweis,
weder qualitativ noch quantitativ, flOlf in genügender Kraft hätte führen
können, so muß sie diesen Hilfsdienst der Schwesterwissenschaft dankbar an-
erkennen. Das kann nicht hindern, festzustellen, daß durch dieses Übergewicht
der prähistorischen Belege der Beweis im ganzen nicht den Grad der Voll-
kommenheit erreicht, der wünschenswert wäre.
Die Prähistorie hat Beträchtliches zur Feststellung der Ergologie dieses
Kulturkreises geleistet ; es fehlt aber noch viel, weil sie naturgemäß die große
Masse der Werkzeuge, Waffen und Geräte aus Holz und anderen vergänglichen
Stoffen nicht mehr finden und vorführen konnte. In der Wirtschaft konnte
sie mit genügender Sicherheit eine neue, über die Urkultur hinausgehende
Kulturschicht feststellen, nämlich eine in so hohem Grade ergiebige Jagd-
beute, daß der (kleine) Nomadismus der Urkultur aufgegeben werden und die
Seßhaftigkeit begonnen werden konnte. Sie hat den Nachweis liefern können,
daß die Vorbedingung und Folge davon, nämlich der Übergang der Hütte zum
Haus, das Hinzukommen der Wand zum Dach, hier zum ersten Mal verwirk-
licht worden ist. Sie konnte ferner zeigen, daß die älteste Form dieses Hauses
die Rundform mit Kegeldach war, diejenige Form, die aus der Hüttenform
der (arktischen) Urkultur dieses Gebietes, dem konischen Rundzelt, natur-
gemäß hervorgehen konnte. Sie hat auch gezeigt, daß die Vorbedingung zur
Errichtung des Hauses, die Fällung und Herrichtung von Balken und Pfählen,
die Erfindung der Axt, hier verwirklicht worden ist, und zwar gerade die-
jenige Form, die anderwärts der (totemistischen) höheren Jägerkultur zu eigen
ist, nämlich ein Schlagkeil, der in das (dickere) Ende eines Stieles eingelassen
ist. Bemerkenswert ist das erste Auftreten der Stichwaffen, des Speeres und
des Dolchmessers, und, damit im Zusammenhang stehend, das Fehlen des
Schildes und das Vorhandensein des Panzers als Deckwaffe.
Zu diesen wertvollen ausschlaggebenden Beweisen auf dem Gebiet der
Wirtschaft und der Ergologie, welche die Prähistorie lieferte, kam das erste
Auftreten des Schmuckes und der bildenden Kunst, das sie zutage förderte.
Anthropos 51. 1950
39
610
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
In technisch-formaler Hinsicht konnte sie sowohl Produkte der Flächenkunst
in Ritzzeichnungen, als auch Produkte der Skulptur vorweisen. Dem Inhalt
nach sind es vorzüglich Darstellungen von Tieren, welche die innere Verbun-
den/105/heit der Künstler mit Tier und Jagd erkennen lassen. Überraschend
war die Aufdeckung von Felsbildern in freier Natur, die kilometerlang Fluß-
ufer begleiten. Aber auch Darstellungen von Menschengestalten wurden ge-
funden, darunter zahlreiche Frauenstatuetten.
b) Beweise aus der Soziologie. Die Frage des Totemismus pp. 105-106
Mit dem Auftreten der Frauenstatuetten eröffnen sich auch Ausblicke auf das
soziale und das geistige Leben der damaligen Menschen. Schon aus der ganzen
Art der Wirtschaft, der größeren Ergiebigkeit der Jagd, geht mit Sicherheit
auch der männlich orientierte Charakter dieser Kultur, eine Vorherrschaft des
Mannes hervor. Das auch deshalb, weil in diesen Breiten die Bedeutung der
Pflanzennahrung /106/ stark zurückgegangen ist und damit auch die wirt-
schaftliche und soziale Geltung der Frau. Es kann deshalb auch keine Rede
davon sein, daß die Frauenstatuetten Kultobjekte darstellen, nach Art einer
Magna Mater, oder Terra Mater, die beide nur bei einer mutterrechtlichen
Pflanzerkultur, die hier natürlich ausgeschlossen ist, denkbar wären. Ich ver-
mute, daß diese Statuetten Andenken an konkrete Frauen, an Geliebte von
jungen Männern sind, die nicht so sehr zur Befriedigung sexueller Lust dienen,
als vielmehr Äußerungen von Liebesneigungen darstellen. Die Tatsache, daß
die große Mehrzahl dieser Statuetten nicht üppige Frauenformen darbieten,
wie vielfach im europäischen Aurignacien, sondern schlanke und mittlere For-
men, muß ebenfalls die Deutung dieser Statuetten in andere Bahnen lenken
als die bisher geläufigen.
Damit sind wir an der Grenze dessen angelangt, was die Prähistorie zu-
tage fördern konnte. Es fehlt ungefähr die ganze Soziologie, die ganze Religion,
Mythologie und Ethik, also die ganze höhere geistige Kultur, welche Sinn und
Seele einer Kultur ausmachen; Lücken sind auch in der Wirtschaft und Ergologie.
In gewisser Hinsicht besonders empfindlich ist der Umstand, daß die
Prähistorie nicht in der Lage war, Belege für den Bestand des Totemismus
beizubringen, von welchem ein Teil des Namens dieses Kulturkreises herge-
nommen ist. Es ist damit natürlich nicht ein Beweis geliefert für das damalige
Nichtvorhandensein des Totemismus ; ihn aufzufinden wäre der Prähistorie
ihrer Natur nach niemals leicht gefallen. Die Situation verschlechtert sich aber
noch dadurch, daß auch die Ethnologie bis jetzt den positiven Beweis nicht
erbringen konnte, daß damals oder später dort Totemismus in irgendeiner
Form in Geltung gestanden wäre. Das muß doppelt schwer wiegen, da dieses
Gebiet doch das Ursprungsgebiet der totemistischen höheren Jägerkultur
sein sollte.
2. Die Bedeutung des Totemismus in der höheren Jägerhultur pp. 106-109
Indes man möge die Bedeutung dieses sicher nicht sehr befriedigenden Zu-
standes nicht übertreiben. Der Totemismus ist nicht die Grundlage dieser
Kultur, sondern eher eine Äußerung desselben und nicht einmal eine seiner
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 611
wichtigsten. Daß die Aufmerksamkeit der meisten Ethnologen so fast aus-
schließlich auf diesen Totemismus gerichtet blieb und allenfalls noch die mit
ihm verbundene Exogamie in den Kreis ihrer Untersuchungen einbezog, wäh-
rend sie den anderen /107/ Teilen der totemistischen Kultur nur geringe oder
gar keine Aufmerksamkeit schenkte, ist kein Anzeichen besonderer Reife
unserer Wissenschaft. Dieser Zustand erinnert noch zu sehr an die Zeiten,
wo ihre Museen noch „Kuriositäten“- Sammlungen waren, und die Aufmerk-
samkeit der Ethnographen besonders durch auffällige und seltsame Dinge ge-
fesselt wurde. Und seltsam schien es in hohem Grade zu sein, daß es Menschen-
gruppen gab, die von Tieren abstammen wollten, oder deren Vorväter in
ältesten Zeiten folgenschwere Begegnungen mit bestimmten Tierarten gehabt
haben wollten, denen gegenüber sie strenge Tabus zu beobachten hatten. Das
lebhafte Interesse, das man diesen seltsamen Dingen entgegenbrachte, hat sich
merklich abgekühlt, seitdem festgestellt werden konnte, daß Totemismus ge-
rade bei den ältesten Völkern der Menschheit nicht zu ünden ist, daß er also
keine Aussicht mehr hat, als einer der Beweise für die tierische Abstammung
des Menschen verwertet werden zu können.
Gerade diese Tatsache aber, daß der Totemismus nicht von Anfang an
da war, sondern erst in einer späteren Periode der Menschheitsgeschichte ent-
stand, und auch da nicht überall, sondern nur in bestimmten Teilen der Erde,
hätte Veranlassung geben sollen, nachzuforschen, welche Zeiten und Länder,
welche Stadien der menschlichen Kultur nun Ursachen zum Entstehen dieser
seltsamen Erscheinung hätten bieten können. Das ist längst nicht überall und
nicht in erforderlicher Breite und Tiefe geschehen. Mitursache davon ist eine
gewisse Nur-Soziologie, die alle sozialen Erscheinungen nur aus der formalen
Soziologie erklärt wissen will. Einen anderen Teil der Mitschuld trägt die hoch-
strebende Ethnologie, die sich nur mit dem geistigen Teil der Kultur befaßt
und Wirtschaft und Ergologie als „niedere“ Gebiete geringerer Wichtigkeit
betrachtet. Gerade diese letztere Haltung ist für die Erforschung des Totemis-
mus verhängnisvoll gewesen.
Denn diese hochsichtige Ethnologie hat über eine charakteristische Tat-
sache hinweggesehen, wozu allerdings auch ein weitverbreiteter kulturgeschicht-
licher Irrtum mitbeigetragen hat, der die erste Seßhaftigkeit allein durch den
Ackerbau herbeigeführt sein läßt. Nein, auch das höhere Jägertum hat eine
Seßhaftigkeit geschaffen und damit nach der Hütte das Haus und zwar eine
ihm allein zustehende Form des Hauses : das Rundhaus mit Kegeldach. Hier
nun hätte die Forschung einsetzen müssen mit der Frage : welche Tatsachen
haben diese Seßhaftigkeit ermöglicht ? Sie würde gefunden haben, daß der
Jagdertrag ein reicherer geworden war. /108/ Schon das ist eine bedeutsame
wirtschaftliche Tatsache. Beim Forschen nach der Ursache derselben würde
man gefunden haben, daß neue Jagdmethoden entwickelt und neue Jagd-
waffen geschaffen worden waren, also eine Tatsache der Ergologie. Der Mensch,
der diese Fortschritte verwirklicht hatte, trat notwendigerweise in ein anderes
Verhältnis zum Tier als der Jäger der einfachen Urkultur ; er mußte sich im
Besitz einer größeren Macht über das Tier fühlen, und von diesem veränderten
Gefühl konnte der Totemismus entstehen, den es früher nicht gab. Es ist aber
612
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
klar, daß er nicht Grundlage einer neuen Kultur war, sondern eine seiner nach-
folgenden Äußerungen.
Man kann es dem Totemismus doch bald ansehen, daß er gar nichts positiv
Schöpferisches an sich hat. Seine drei Gebote, das Totemtier nicht zu töten,
nicht zu essen und die Angehörigen des gleichen Totemclans nicht zu heiraten,
sind rein negativer Natur und bedeuten keinerlei Förderung der Kultur. Die
Exogamie, die man als solche betrachten muß, ist keine Schöpfung des Tote-
mismus ; sie hat Jahrzehntausende vorher in der gesamten Urkultur bestanden,
der Totemismus hat ihr nur eine ganz irrationale Ausdehnung gegeben. Zwar
die größere Menge und Sicherung der animalischen Nahrung müßte wohl als
ein Kulturfortschritt angerechnet werden. Man dürfte aber nicht daran vor-
beisehen, daß sie begleitet ist von einem Zurückgehen der Pflanzennahrung
und der daraus sich ergebenden Minderung der sozialen Geltung der Frau.
Aber auch die animalische Nahrung selber laboriert an einem Defekt : sie kann
nicht lange aufbewahrt, nicht „thesauriert“ werden, wie viele Produkte der
Pflanzenzucht, besonders die Körnerfrüchte ; noch mehr vermag das die Vieh-
zucht durch stete Vergrößerung ihrer Herden. Zwar hat man in der arktischen
Kultur das Fleisch durch Dörren und Gefrieren, das ausgedörrte Fleisch durch
Pulverisierung längere Zeit erhalten können ; aber das ist doch keine aus-
reichende Versorgung, und die Arktis bleibt doch nur ein Rückzugsgebiet
der Kultur.
Aber es gibt etwas am Tier, auch am toten, das lange Dauer hat und
bewahrt werden kann, das ist sein Knochengerüst und bei manchen von ihnen
dazu noch ihr Gehörn, ihr Geweih, ihre Stoßzähne, ihre Hauer. Man kann sie
freilich nicht essen, wie die Produkte der beiden anderen Kulturen. Aber schon
in ihrer Naturform bieten sie sich dar zu mancherlei Werkzeugen, Waffen,
Geräten und Schmucksachen. Das steigert sich dann, wenn ihnen eine mehr
oder minder weitgehende Bearbeitung zuteil wird. Es ist dabei ¡1091 aber auch
noch zu beachten, daß, da ja auch die Zahl der getöteten Tiere jetzt eine
größere ist, auch die „Abfallprodukte“, eben die Knochen, Geweihe, Gehörne,
Stoßzähne, Hauer in einem so großen Umfange vorhanden sind, daß sie den
Bedarf des Einzelnen an Werkzeugen, Waffen, Geräten usw. weit überragen.
Sie bieten aber einen starken Anreiz, bei der Herstellung dieser Dinge über
den eigenen Gebrauch hinauszugehen, sie handwerksmäßig, um nicht zu sagen
fabrikmäßig herzustellen und die überflüssigen Exemplare als Wertobjekte
zum Tauschen zu verwenden und damit den eigentlichen Handel einzuleiten. Bei
diesem geradezu revolutionierenden Fortschritt, der den toten „Abfall“-stoff
zum eigentlichen charakteristischen Objekt der Tätigkeit dieser Kultur macht,
ist der Totemismus ohne jede Bedeutung geblieben ; der Antrieb zum Schnitzen
oder Malen des Totemtieres kann keinerlei Massenbedeutung haben, da diese
Darstellung ja nur für den speziellen Totemangehörigen Bedeutung hat.
Wir müssen auf diesen ganzen Gegenstand später noch einmal zurück-
kommen ; ich habe ihn hier nur kurz vorgeführt, um zu zeigen, daß bei diesem
wichtigen Element der höheren Jägerkultur der Totemismus überhaupt keine
Rolle spielt. Wenn also die Prähistorie der West- und der Ostgruppe des inner-
asiatischen Aurignacien(-Magdalénien) bis jetzt keine positiven Belege für die
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 613
Existenz des Totemismus hat beibringen können, so ist darauf nicht allzuviel
Gewicht zu legen.
3. Der Beweisbeitrag aus der Ethnologie..............pp. 109-112
Unangenehm ist es freilich, daß auch die Ethnologie der in diesem Gebiet
jetzt lebenden Völker keinen Totemismus bis jetzt dort hat finden können,
und die Aussicht darauf, daß sie es in der Zukunft zustande bringen könnte,
nicht sehr groß ist.
Daß das der Fall ist bei den Stämmen, die jetzt das Gebiet der West-
gruppe bewohnen, kann bei näherem Zusehen aber nicht wundernehmen ; denn
diese sind so stark von der ket-jenisseischen Kultur, andererseits von der alt-
türkischen Hirtenkultur überdeckt und wirtschaftlich so verelendet, daß von
der alten höheren Jägerkultur fast nichts mehr am Leben geblieben ist. Es
wird vielleicht aus der Bai- Ülgän-Keligion noch einiges herauszuarbeiten sein ;
aber Elemente des Totemismus werden sich darunter schwerlich finden.
Reicher ist die ethnologische Ausbeute im ehemaligen Gebiet der Ost-
gruppe. Was uns die Yukagiren bieten, ist wenigstens ein Ansatz zum Tote-
mismus. /110/ Was sie uns darüber hinaus bieten, ist an Qualität so charak-
teristisch und deutlich, an Ouantität so reichlich, daß wir mit Sicherheit die
Existenz einer höheren Jägerkultur hier feststellen können. Wenn man die
Basis des jetzt kleinen Stammes der Yukagiren als zu schmal erachten würde,
so haben die charakteristischen Auswirkungen, die wir bei den Jenissei-Samo-
jeden, den Awam-Tagwy-Samojeden, den Yakuten und den Jenissei-Tungusen
gefunden haben, die Basis als genügend breit erwiesen.
Was wir aber bei den Yukagiren und stückweise auch bei den benach-
barten Völkern gefunden haben, läßt uns auch jetzt noch das Wesentliche der
höheren Jägerkultur erkennen.
Bei den Yukagiren ist es die wesentliche wirtschaftliche Grundlage : die
größere Reichlichkeit der Jagdbeute. Ich trage hier noch nach, daß die Jagd
auf den Elch zu Zeiten so ergiebig war, daß die Yukagiren darüber die Jagd
auf das Rentier, ihr hauptsächlichstes Jagdtier, vernachlässigen konnten (Jo-
chelson p. 378). Es ist darob auch zu einer gewissen Seßhaftigkeit gekommen,
wir können aber nicht feststellen, ob sich auch aus der Hütte das Haus ent-
wickelt hat. Es sind neue Jagdmethoden und als neue Jagdwaffen die Stich-
waffen und der Panzer aufgekommen. Eine weitgehende Entwicklung der bil-
denden Kunst hat eingesetzt. Eine beispiellos straff zentralisierte Organisation
des Clans ist vorhanden. Nicht nur, daß das Clan-Oberhaupt Befehlsgewalt
hat, auch die Leitung des Krieges und der Jagd ist im Clan zentralisiert durch
vom Clan aufgestellte Männer ; nachzutragen ist hier, daß der Schmied, der
hochgeachtet ist, und dessen Kunst als eine Gottesgabe betrachtet wird, für
die Wohlfahrt des Stammes arbeitet, und Bezahlung ihm Nebensache ist
(Jochelson p. 425). Am stärksten mit dem Clan verbunden ist der Schamane,
der tote noch mehr als der lebende, und es scheint, daß er in erblicher böige
die stetige Sonne repräsentiert. Diese aber nimmt, da das Höchste Wesen fast
in Unpersönlichkeit versunken ist, in der Religion die bedeutungsvollste Stel-
lung ein als Trägerin des Lichtes, als Quelle des Lebens und der Be/7ü/wegung,
614
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
die im Herzen pulsiert, das zur Sonne in besonderer Beziehung steht. Zu der
von der Sonne bewachten Ethik gehört nicht die sexuelle Reinheit, vielmehr
herrscht bei der Jugend beiderlei Geschlechtes ungezügelter Verkehr ; viel-
leicht ist die Sonne daran auch positiv beteiligt, da sie eine ganze Anzahl
schöner Töchter hat, die sie gerne an den Mann bringen möchte.
Diese hohe Stellung der Sonne fanden wir auch bei den Jenissei-Samo-
jeden, den Awam-Tagwy-Samojeden und den Jenissei-Tungusen. Die Beziehung
der Sonne zu der Laxheit in sexuellen Dingen fanden wir wie bei den Yuka-
giren so auch bei den Awam-Tagwy-Samojeden, und bei beiden die gleiche,
fast institutioneile voreheliche Freiheit des Geschlechtsverkehrs der Jugend.
Daß die menschliche Fruchtbarkeit in Verbindung gebracht wird mit der ani-
malischen des vorzüglichsten Jagd- (oder Zucht-)Tieres, fanden wir bei den
Yukagiren nicht bezeugt ; aber bei dreien ihrer Nachbarn, den Nord-Altaiern,
den Yakuten, den Awam-Tagwy-Samojeden finden wir diese Verbindung klar
und deutlich. Da bei den Awam-Tagwy-Samojeden die Sexual Verhältnisse auch
sonst einander so ähnlich sind, so mag wohl auch die Verbindung von mensch-
licher und tierischer Fruchtbarkeit bei den Yukagiren bestanden haben, von
Jochelson aber übersehen worden sein.
So lassen uns die bei den Yukagiren und mehreren ihrer Nachbarvölker
vorliegenden Tatsachen wohl eine Kultur erkennen, die über die Urkultur hin-
ausgeht und weder Hirten- noch Pflanzerkultur ist, sondern als höhere Jäger-
kultur bezeichnet werden kann. Aber wir wollen es weder uns selbst noch
anderen verhehlen, daß das Ganze nur bruchstückartigen Charakter und eine
zu schmale Basis hat, so wie die Ethnologie die Tatsachen von den noch jetzt
lebenden Völkern beibringen kann. Beide Defekte verschwinden in weitgehen-
dem Umfang, sobald wir die Prähistorie heranziehen, wie wir das tun konnten.
Wenn wir beide Tatsachengruppen, die von der Prähistorie und die von der
Ethnologie bereitgestellten, zusammenfassen, dann muß der letzte Zweifel
schwinden, daß hier in Inner-Asien, nördlich von seinen Mittelgebirgen Altai
und Sajan, zwischen dem Ob und der Lena, das prähistorische Aurignacien
(-Magdalénien) und die ethnologische höhere Jägerkultur entstanden sind /112/,
die beide einen und denselben Kulturkreis bilden.
Indem wir aber der Prähistorie einen so großen Teil der Evidenzer-
bringung für den Ursprung und lange Zeiten des Bestandes dieses Kultur-
kreises zuzuweisen genötigt sind, gestehen wir uns ein, daß wir bei diesem
Kulturkreis im Vergleich zu dem der Tierzüchter wie zu dem der Pflanzen-
züchter sehr viel ungünstiger gestellt sind. Bei diesen beiden Kulturkreisen
kann nämlich die Ethnologie noch heute auf breiter Basis und in vollem Leben
Völker vorweisen und zwar annähernd im tatsächlichen Ursprungsgebiet. Sie
stellen einen einigermaßen festen Ausgangspunkt dar, von wo aus die Ver-
gleichung dieser Kulturen mit den in anderen Erdgebieten verbreiteten Formen
vorgenommen werden kann. Diese günstige ethnologische Voraussetzung fehlt
bei der totemistischen höheren Jägerkultur.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 615
Serie II
Die totemistische höhere Jägerkultur in Indien
{pp. 113-325)
I. Totemistische höhere Jägerkultur der indischen Gondiden . . . pp. 117-240
1. Einführung ............................................pp. 118-126
a) Die prähistorische Klingenkultur in Indien..........pp. 119—122
Lit. : O. Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit (1931). St. Piggott, Pre-
historic India to 1000 B. C. (1950).
b) Überblick über die totemistischen Stämme Indiens . . pp. 122-126
Lit. : H. Niggemeyer, Totemismus in Indien (1933). Niggemeyer hat die
Gondiden im nördlichen Zentraldekkan als die alten Träger des Totemismus
in Indien herausgestellt.
2. Der Totemismus der indischen Gondiden. Allgemeines . . pp. 127-141
a) Die Stämme und Völker der Gondiden..................pp. 128-129
Lit. : die Sammelwerke und Monographien inkl. V. Elwin, The Muria and
their Ghotul (1947).
b) Die wirtschaftlichen Verhältnisse...................pp. 129-135
oc) Jagen und Fischen im allgemeinen...................pp. 129-131
ß) Der Kult der Waffen................................pp. 131-133
y) Zusammenfassung....................................pp. 134-135
c) Die gesellschaftlichen Verhältnisse.................pp. 135-141
a) Der indische Totemismus im allgemeinen. Die Exo-
gamie ............................................... pp. 135-137
ß) Lokalisierung des Totemclans. Das Totem-Tabu . . pp. 137-139
y) Art der Totemverwandtschaft........................pp. 139-141
Bis jetzt ist der Beweis noch nicht erbracht, daß der Abstammungs-Totemis-
mus älter sei als der Parallelverwandtschafts-Totemismus. Das Totem ist dem
Menschen gegenüber nicht etwas Höheres, sondern etwas Gleiches ; die Reve-
renz, die man ihm entgegenbringt, ist deshalb auch kein Kult. Man kann ja
auch Gleichgestellte und sogar Untergeordnete achten und grüßen. Der eigent-
liche Kult des Totems (NW-Dekkan) ist sehr jung. Ähnliches gilt von Dar-
stellungen des Totems in Plastik und Malerei (beides nach Niggemeyer).
3. Totemismus bei einzelnen Gondidenstämmen..........pp. 142-156
a) Totemismus der Gonds {143-148); b) der Maria und
der Muria {149-151); c) der Khond {Khenda) {152-153).
d) der Oraon {153-154); e) Zusammenfassung {155-156).
[Cf. ad 219-240.]
616
Fritz Bornemann
Antliropos 51. 1956
4. Die Selbständigkeit der Jugend bei den Gondiden .... pp. 157-196
a) Verbreitung, Ursprung und Wesen des Jugendschlaf-
hauses der Gond.....................................pp. 158-160
b) Die Selbsterziehung der Jugend im Schlafhaus der
Muria...............................................pp. 161-169
a) Selbstausschaltung der Eltern in der Jugenderziehung pp. 161-162
ß) Monopolisierung der Jugenderziehung durch die
Schlaf haus fugend...............................pp. 162-165
y) Beanspruchung freien Geschlechtsverkehrs durch die
Schlaf haus fugend...............................pp. 165-166
8) Ausschluß der Empfängnis im Geschlechtsverkehr . pp. 166-167
s) Soziologische Würdigung der Schlafhaus-Selbster-
ziehung ............................................pp. 168-169
[158-169. Die Darstellung fußt auf Elwin’s “Ghotul” pp. 269-664. Elwin sieht
den Hauptgrund für die Existenz des Ghotul in der Sorge der Eltern um das
‘Avoiding the primal scene’ ; Schmidt dagegen in einem anderen, von Elwin
auch genannten, Grund : Ersatz der elterlichen Verantwortung und Autorität
durch die der Jugend. F. B.]
c) Das Jugendschlafhaus bei den Nord-Gond und den
Maria...............................................
d) Das Jugendschlafhaus der Khond (Kandha)............
e) Das Jugendschlafhaus der Oraon..................... .
a) Organisation des Jugendschlafhauses.............
ß) Der wirtschaftlich-religiöse Zweck des Schlafhauses
y) Erhöhung der Zeugungskraft der männlichen Jugend
8) Das Geschlechtsleben im Knabenschlafhaus ....
e) Die wirtschaftlich-soziale Schulung der Schlafhaus-
Jugend...........................................
'Q Zusammenfassung und Würdigung der Schlafhaus-
Einrichtung .....................................
/) Die beiden Gruppen des Jugendschlafhauses der Gon-
diden .......................................
a) Der Kulturheros Lingo bèi den Gond..............
ß) Lingo, der Schöpfer des neuen Schlafhaustyps bei
den Maria........................................
y) Die beiden Untertypen des Muria-Schlafhauses . .
g) Chr. von Fürer-Haimendorf ' Youth Dormitories ... in
India’..............................................
5. Die Religion der Gondiden.............................
a) Die Religion der Gond...............................
b) Die Religion der Muria.............................
a) Das alte Höchste Wesen..........................
ß) Verbindung von mutterrechtlicher Pflanzenzucht mit
totemistischer höherer Jägerkultur...............
y) Lingo, Bringer der Sonnenherrschaft..............
pp. 169-171
pp. 172-173
pp. 173-186
pp. 173-175
pp. 175-177
pp. 178-179
pp. 180-182
pp. 182-183
pp. 183-186
pp. 187-193
pp. 187-189
pp. 189-191
pp. 192-193
pp.194-196
pp.197-218
pp.198-199
pp. 200-204
pp. 200
pp. 201-202
pp. 202-203
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 617
c) Die Religion der Khond............................pp. 204-208
a) Gegensatz des Sonnengottes zur Erdkönigin .... pp. 204-205
ß) Verbindung der Erdgöttin mit dem Jagdgott . . . pp. 205-206
y) Das Menschenopfer eingerichtet von der Erdgöttin . pp. 206-208
d) Die Religion der Oraon...............................pp. 209-215
a) Das Ei ochste Wesen Dharmes-Bhagwan...............pp. 209-211
ß) Die Heirat der Sonne mit der Erde.................pp. 211-214
y) Die Jagd- und Kriegsgottheit Chandi...............pp. 214-215
e) Zusammenfassung......................................pp. 215-218
a) Das Höchste Wesen.................................pp. 215-216
ß) Die Sonnengottheit................................pp. 216-217
Y) Die Verbindung der Erdgöttin mit dem Jagdgott . . pp. 217-218
6. Die totemistische höhere Jägerkultur der Gondiden als
Ganzheit.............................................pp. 219-240
a) Die prähistorische Entsprechung der höheren Jäger-
kultur in Indien.......................................pp. 220
Es ließ sich feststellen, daß, obwohl das obere Paläolithikum (Miolithikum)
Indiens noch wenig erforscht ist, doch schon eine Verbreitung miolithischer
Klingenkulturen früherer und späterer Schichtung gerade in den Gebieten der
Gondiden zu finden ist, deren für Indien älteste totemistische Kultur wir jetzt
dartun werden. Es sind die späteren Stufen des Aurignacien bis zum Capsien,
die hier vorliegen, mit starkem mikrolithischem Charakter ihrer Formen, die
Menghin an eine Vermischung von Aurignacien mit einer Pygmäenkultur
denken läßt. Das ließ ihn an eine Verbindung mit der gleichfalls stark mikro-
lithischen Shabarakh-Kultur in der Mongolei denken, was wiederum an Zu-
sammenhänge mit den Spätaurignacienformen der Ostgruppe der innerasia-
tischen Kulturen denken läßt.
Wenn nun die geographische Entfernung zwischen der mongolischen
Shabarakh-Kultur und Vorderindien immer noch erschreckend groß zu sein
schien, so geht mir im Augenblick, wo ich dieses schreibe, die Nr. 4 des
Vol. XXXVI (1950) der japanischen Zeitschrift “Kökogaku Zasski (Journal
of the Archaeological Society of Nippon” zu, in der ein Aufsatz von Vadime
Elisseef « La Mongolie dans l’Antiquité », in welchem die Arbeiten russi-
scher Forscher in der Äußeren Mongolei zusammengefaßt werden, und berich-
tet wird, daß für das obere Paläolithikum die in Altan-boulaq gefundenen
Objekte sich zu denen von Shabarakh-usu und von Tsaghan-nor hinzufügen, um
aus der Inneren Mongolei ein wichtiges Kettenglied zwischen dem Aurignacien
von Malta und dem Moustérien der Großen Mauer zu machen“. Danach ist
also die Entfernung zwischen der mongolischen Shabarakh-Kultur und Vorder-
indien um ein nicht unbedeutendes Stück gekürzt worden. f221f
b) Der Totemismus der Gondiden-Stämme..............pp. 221-223
Wir haben gerade bei den vier Stämmen der Gondiden, den Gond, den Muria,
den Khond und den Oraon die ältesten Formen des indischen Totemismus
angetroffen, die sich in vierfacher Hinsicht als solche ausweisen.
618
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
1. Die Totems sind bei diesen Stämmen überwiegend Tiere ; in einzelnen
Fällen — bei den Gond und den Muria — haben wir sogar reinen Tiertotemis-
mus angetroffen. Daß sich der reine Tiertotemismus nicht überall findet, ist
nicht zu verwundern ; denn keiner von diesen Stämmen lebt mehr von der
(höheren) Jagd allein, sondern alle haben auch bereits Ackerbau übernommen.
Bei Kenntnisnahme der Pflanzentotems haben wir indes die Entdeckung ge-
macht, daß ein ganzer Teil von Bäumen hergenommen ist und zwar von
solchen, die nicht in menschlicher Pflege stehen, sondern wild wachsen. Solche
Baumtotems brauchen also nicht aus der mutterrechtlichen Kultur zu kommen.
Da schon in der Urkultur Privateigentum an derartigen Bäumen bestehen
konnte, so konnten solche Baumtotems schon in der höheren Jägerkultur
selber aufkommen. Zieht man diese Baumtotems noch von den (aus der Pflan-
zenzucht hervorgegangenen) Pflanzentotems ab, so vermindert sich die Zahl
der „Pflanzentotems“ noch um ein bedeutendes.
2. Außer einem Fall bei den Gond, der gegenüber der großen Mehr-
heit der anderen Fälle bedeutungslos bleibt, ist das Verhältnis des Menschen
zum Totem überall nicht das der Abstammung vom Tier, sondern das der
Parallelverwandtschaft : der menschliche und der tierische Ahne sind
in der Urzeit miteinander in ein besonderes Verhältnis getreten. Wir haben
uns dagegen gewehrt, das AbstammungsVerhältnis als das ältere zu betrachten ;
die Parallelverwandtschaft kann gleich alt sein.
3. Auch bei der Parallel Verwandtschaft besteht unter den Mitgliedern
eines Totemclans das Gefühl so enger Verbundenheit, daß eine Heirat zwischen
Mitgliedern desselben Clans verboten ist. Dieses Gebot /222/ der Exogamie
haftet überall in erster Linie an den Totemclans. Aber bei allen anderen
Gondiden-Stämmen außer den Oraon und den Betul-Gond schieben sich zwi-
schen Clan und Stamm noch einige größere Formationen ein, deren jede
mehrere Totemclans umfaßt. Auch diese größeren Formationen sind in den
meisten Fällen totemistisch und exogam, aber mit einer eigenen Exogamie.
Ohne zu bestreiten, daß in einzelnen Fällen Totemclans durch Teilung von
Phratrien entstanden sind, scheint es mir doch, daß im allgemeinen die Totem-
clans und ihre Exogamie das Primäre waren, wie sie bei den Oraon und Betul-
Gond noch jetzt allein bestehen, und daß die Phratrien durch Zusammen-
fassung von Totemclans entstanden sind. Es gibt aber unter den Gondiden
nirgendwo ein mutterrechtliches Zwei- oder Mehrklassensystem, in welches die
Totemclans eingeteilt wären.
4. Die totemistischen Tabu des Nichttötens und Nichtessens stehen,
wo nicht die Hinduisierung eingetreten ist, überall noch in guter Geltung ; sie
sind an einigen Stellen noch verstärkt worden durch das Gebot der Trauer bei
Bekanntwerden des Todes eines Totemtieres und selbst der Verpflichtung zu
irgend einer Bestattung. Dagegen ist die Strenge des Exogamiegebotes bei den
Muria und wohl auch bei anderen Gondiden dort abgeschwächt, wo in inten-
sivem Betrieb des Geschlechtsverkehrs auf die Exogamie nicht immer geachtet
wird. Wenn aus solchem Verkehr dann eine Ehe hervorgehen soll, so wird das da-
durch ermöglicht, daß der junge Mann dem Dorf ein Festessen gibt; damit wird
dann die Ehe und werden auch die aus ihr hervorgehenden Kinder legalisiert.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 619
5. Überall werden die Totems vaterrechtlich vererbt. Bei der Heirat
gibt die Frau ihr von ihrem Vater ererbtes Totem auf und nimmt das Totem
ihres Mannes an ; bei einem Stamm wird das Totem des Mannes schon bei
der Verlobung übernommen. Nur bei den Oraon behält die Frau das Totem
ihres Vaters mit allen seinen Verboten bei und muß die des Mannes noch dazu
übernehmen, aber nur solange sie bei ihm in seinem Orte weilt.
6. Alle Berichterstatter sind sich darüber einig, daß die Totemclans der
Gondiden ursprünglich alle lokalisiert sind, und daß diese Lokalisierung
nur durch Wanderungen und neuerdings durch die moderne Freizügigkeit ge-
lockert oder aufgehoben ist. Aber noch jetzt /223f bewahrt der Totemclan
allen anderen sozialen Formationen gegenüber den Vorteil, daß er ein fest
lokalisiertes Kultheiligtum besitzt, an dem ein erblicher Priester fungiert, so
daß die Kontinuität der Clans sowohl geographisch als kultisch gestützt wird.
7. Alles in allem genommen, können wir mit gutem Gewissen behaupten,
daß bei den Gondiden alter klassischer Totemismus in vollem Umfang
noch jetzt besteht.
Wir haben es bei den Gondiden aber nicht nur mit dem Sozialphänomen
des Totemismus zu tun, sondern wir können zeigen, daß, was damals H. Nigge-
meyer in seiner verdienstvollen Arbeit „Totemismus in Vorderindien“ noch
in Schwebe lassen mußte, „die Frage eines totemistischen Kulturkreises in
Indien“ (a. a. 0., p. 596) für die Gondiden mit Sicherheit bejaht werden muß ;
und zwar der Kulturkreis der höheren Jäger, den wir im folgenden in seinen
wesentlichen Elementen vorführen werden.
c) Die Wirtschaft des höheren Jägertums bei den Gondiden pp. 223-225
Obwohl die Gondiden jetzt alle auch den Pflanzenbau und vielfach dessen
höhere Stufe, den Pflanzenbau mit der dazugehörigen Zucht von Arbeitstieren,
übernommen haben, ist es um so auffälliger, daß sie das Bewußtsein, einmal
bloße (höhere) Jäger gewesen zu sein, noch jetzt festhalten und das auch
durch eine Hochschätzung und Ausübung der Jagd zum Ausdruck bringen,
die religiös-rituelle Formen angenommen hat.
1. Jagd und Fischfang haben auch noch jetzt bei diesen Stämmen
wirtschaftliche Bedeutung, und sie werden von den Männern mit voller
Hingebung, ja Begeisterung ausgeübt. Sie stehen in gewisser Beziehung noch
über dem Ackerbau ; denn nicht kann bei ihnen der Ackerbau einen günstigen
Erfolg der Jagd herbeiführen, wohl aber umgekehrt. Bei den Muria und Oraon
hängt die gute Ernte der Ackerbaufrüchte ab von der guten Beute auf den
(zeremoniellen) Jagden, die vorher abgehalten werden.
2. Bei den Muria werden vor den größeren Festen, bei den Oraon drei-
mal im Jahre, größere Jagden von dem ganzen Dorf abgehalten als wirt-
schaftlich-religiöse Veranstaltungen unter genauer Beobachtung /224/
einer Reihe von kultischen Vorschriften betreffs Prozessionen, Gebeten, Opfern
und genauer Wahl des Leiters und seiner Gehilfen. Die Jagdbeute wird bei
den Oraon unter allen Bewohnern des Dorfes gleichmäßig verteilt, selbst der
Hund erhält seinen Anteil.
3. Zur Jagd werden die Jungmänner in den Schlafhäusern besonders
620
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
geschult, und zwar nicht nur wie zu einem Sport, sondern zur Erzielung
wirklicher reichlicher Jagdbeute, während sie zum Ackerbau dort keine beson-
dere Anleitung und Anfeuerung erhalten.
4. Bei der Jagd sind zu Pfeil und Bogen auch Stich- und Stoßwaffen
(Dolch, Speer) und Hiebwaffen (Schwert und Axt) hinzugekommen. Es fehlt
aber die Deckwaffe des Schildes, aber es machen sich Ansätze zu einer Art
Panzerung bemerkbar. Zur Steigerung des Jagderfolges sind verschiedene
Arten von Netzen, Fallen, Selbsttö.ter weithin in Gebrauch und sichern
einen reicheren Ertrag der Jagd.
5. Die hohe Bedeutung der Jagd kommt bei den Gondiden auch durch
den Kult der Jagdwaffen zum Ausdruck, wodurch anerkannt wird, welch
wirtschaftlichen Fortschritt diese neuen Werkzeuge bei Erreichung des da-
mals neuen Fortschrittes der höheren Jägerkultur geleistet haben. Bei dem
Gond steigert sich dieser Kult bis dahin, daß ihm die Jagdwaffen und der
Baum, aus dem er sie in der Holzzeit herstellte, zur höchsten Gottheit ge-
worden sind.
6. Auch die hohe Stellung des Jagdgottes bei den Maria [Muria] und
Khond, der mit der Erdgottheit ehelich verbunden ist, zeugt für die große Be-
deutung, die bei diesen Stämmen der Jagd beigemessen wird.
7. Diese reichlichere Jagdbeute ermöglichte und forderte auch den festen
Wohnsitz, die Erhebung der Hütte zum Haus. Diesen festen Wohnsitz besaß
der Gondide schon vor dem Übergang zum Ackerbau und zwar die Rund-
hütte mit Kegeldach. Von dem Ackerbau her ist ihm dann auch das Recht-
eckhaus mit Giebeldach gekommen und hat das Rundhaus mit Kegeldach
zumeist verdrängt.
8. Schließlich ist auch der Totemismus selber zwar nicht eine Grundlage
und Hauptsache, sondern eine Folge jener höheren Jägerkultur, weil diese
sich mit dem Tiere intensiver befaßt, ihm noch näher getreten ist, als dieses
die Urkultur getan hatte. Denn die höhere Jägerkultur, die auf das Tier in
höherem Grade angewiesen war, weil die Pflanzennahrung in ihrer Ursprungs-
gegend zurückgegangen war, und die ihm näher treten konnte, weil die Jagd-
beute durch Verbesserung der Jagdwaffen und Jagdmethoden eine reichlichere
geworden war, hatte /225/ begonnen, die beiden aufeinander so stark ange-
wiesenen Wesen, Mensch und Tier, als auf gleichem Fuße stehend zu betrachten,
die miteinander eine Art Vertrag eingehen konnten, der auch ihre Nachkommen
verpflichtete, einander nicht zu töten oder zu schädigen.
d) Die Sozialordnung der Gondiden....................pp. 225-233
a) Die allgemeine Struktur der Sozialordnung der Gon-
diden ............................................pp. 225-226
1. Die Sozialordnung der totemistischen höheren Jägerkultur überhaupt hat
den Schritt getan, daß sie Menschen als miteinander verwandt und deshalb
als heiratsunfähig erklärte auch über die Blutsverwandtschaft der natürlichen
Großfamilie hinaus, einfach auf Grund gemeinsamer Beziehungen zu einem
bestimmten Tier, und so als größere soziale Gemeinschaft den Clan schuf. Mit
der Bildung dieses Clans ist aber die soziale Schöpfungskraft des Totemismus
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 621
abgeschlossen, erschöpft. Der Clan ist in der Sozialordnung der totemisti-
schen höheren Jägerkultur das ein und alles, das Alpha und Omega ; über
den Clan hinausgehende, mehrere Clans zusammenfassende Gebilde, Phratrien,
kennt der Totemismus als solcher nicht. Das geht mit Notwendigkeit aus den
beiden Eigenschaften des Totemclans hervor, aus seiner (ursprünglichen) festen
Lokalisierung und aus der Bindung an ein bestimmtes Tier; auch bei Multiplex-
totems hörte das nicht auf, da die anderen Totems zu dem Haupttotem in
einem festen Verband stehen, gewöhnlich auch dieselbe Lokalisierung teilen.
Diesen Zustand des Bestehens bloßer Clans finden wir noch jetzt bei den
Gond, und es muß auch bei den übrigen Gondiden der Anfangszustand auf
indischem Boden gewesen sein.
2. Die Sozialordnung der totemistischen höheren Jägerkultur beruht auf
dem Mann ; die Zugehörigkeit zu einem Totemclan wird nur durch den Vater
vererbt. Das beruht darauf, daß die Wirtschaftsordnung hier auf der Jagd
beruht, die nur von dem Manne betrieben wird und nur durch ihn auf eine
höhere Stufe reichlicheren Ertrages gehoben ist, während umgekehrt der Er-
trag des von den Frauen betriebenen Wildpflanzensammelns in den Ursprungs-
gegenden des Totemismus zurückging. Nun haben allerdings die Gondiden
sämtlich auch schon den Ackerbau übernommen ; aber einerseits ist die Er-
innerung an ihr früheres ausschließliches höheres Jägertum noch so lebendig ;
andererseits erfolgte die Übernahme des Ackerbaues in dem fortgeschrittenen
späteren Stadium, dem des /226f Pflugbaues, wo, durch die Zucht der Zug-
tiere und deren Einschirrung vor dem Pflug, der ursprünglich mutterrechtliche
Betrieb der Pflanzenzucht im Grabstock- und Hackbau wieder in die vater-
rechtliche Leistung übergegangen war, und zwar so stark, daß bei einem dieser
Völker es der Frau streng verboten war, den Pflug auch nur zu berühren, weil
er dadurch seine Kraft und Tüchtigkeit verliere.
3. Typisch ist für die totemistische Kultur das Streben, um nicht zu
sagen : die Sucht des Organisierens, bestimmte Funktionen einzelnen Personen
und zwar zunächst Männern, zu übertragen. So hat jeder Clan einen welt-
lichen und einen religiösen Leiter, einen Häuptling und einen Priester, und
beide haben vielfach noch einen Assistenten, der Häuptling einen Ordner, der
Priester einen Diakon. Der Priester ist dem Häuptling darin überlegen, daß
er erblich und an ein gewisses Clanheiligtum gebunden ist, während der Häupt-
ling gewählt wird und kein ständiges Amtshaus besitzt. Wenn aus irgend
einem Grunde die beiden Ämter in einer Person vereint sind, dann ist es wohl
immer die des Priesters. Auch bei den zeremoniellen Jagden der Muria und
Oraon wird auf zeremonielle Weise ein Jagdleiter und eine Reihe von Funk-
tionären gewählt, deren Funktionen zum Teil von minimaler Bedeutung sind,
aber mit großer Würde übernommen und ausgeübt werden. Dieses Organi-
sierungsstreben hat auch auf die Jugendschlafhäuser übergegriffen, wo eben-
falls ein Leiter und mehrere Funktionäre auf gestellt werden. Daß das ursprüng-
lich nur für die männliche Jugend galt, ist noch bei den Oraon ersichtlich,
wo offiziell für die Mädchen in ihrem ebenfalls nichtoffiziellen Schlafhaus nicht
eines der Mädchen als Leiterin aufgestellt wird, sondern ein älterer Mann.
622
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 105C
ß) Stellung der Jugend in der Sozialordnung der Gon-
diden ........................................pp. 226-228
1. Mit dem Schlafhaus kommen wir an eine Einrichtung, die zum Teil aus
Mangel an notwendiger Unterscheidung von ähnlichen Einrichtungen, zum
Teil aus Mangel überhaupt an organischem Denken, in ihrer ganz charakteri-
stischen Bedeutung für die totemistische höhere Jägerkultur noch nirgendwo er-
kannt worden ist. Das ist die Selbsterziehung der Jugend, die hier geübt
wird, die aber überhaupt der Jugend in der höheren Jägerkultur einen viel
größeren Einfluß gewährt, als das in der Urkultur und in den beiden anderen
Primärkulturen der patriarchalen Hirtenkultur und der matriarchalen Pflanzer-
kultur der Fall ist und sein kann. Es ist — nachdem in der Hirtenkultur der
Vater, /227/ in der Pflanzerkultur die Mutter die Leitung der Kultur über-
nommen hat — das dritte Element in der Familie, die Jugend, und zwar
zunächst die männliche Jugend, die sich geltend macht und Einfluß zu ge-
winnen trachtet.
Ich habe als erster diese Dinge untersucht und in das rechte Licht zu
stellen getrachtet. Ich brauche die Einzelheiten der Ergebnisse hier nicht zu
wiederholen, sondern kann auf die Darstellung derselben hinweisen. Wir haben
es hier zu tun erstens mit etwas Negativem, dem weitgehenden Verzicht der
Eltern auf die Erziehung der Kinder gerade in den Jahren, in denen
sie der Erziehung am meisten bedürftig sind. Die Jugend wird dadurch der
Erfahrungen beraubt, welche die Eltern in ihrem längeren Leben gesammelt
haben ; sie wird frühreif, respektlos und autoritätsfeindlich. Die Eltern ent-
behren der erzieherischen Einwirkung, die das Zusammenleben mit den Kin-
dern auf sie ausübt, einerseits beim Anblick der körperlichen und geistigen
Unmündigkeit der Kinder, die ihnen Erbarmen und Hilfsbereitschaft ein flößt,
anderseits in dem Antrieb zur Selbstbeherrschung, den die Gegenwart der
Kinder ihnen ein flößt, wenn sie ihre Autorität nicht verlieren wollen. Die
Eltern geben diese Vorteile preis, die doch Pflichten für sie sind, da sie die
Kinder in die Welt gesetzt haben, weil sie Mühe und Arbeit scheuen und sich
ungestörter ihren Trieben, auch in sexueller Hinsicht, hingeben wollen. Darauf
kommen wir noch einmal zurück.
2. Das zweite ist das Positive, daß die Jugend ihre Erziehung in die
eigene Hand nimmt in den Schlafhäusern, in denen die Jugend die Nacht
zubringt. Es ist zunächst nur die männliche Jugend, die offiziell ein Schlaf-
haus besitzt, eine Phase der Entwicklung, die wir bei den Oraon noch vor
uns haben, wo die Mädchen ein offizielles Schlafhaus nicht besitzen. Eine
weitere Entwicklungsphase finden wir bei gewissen Unterstämmen der Gond,
wo zwar die Mädchen ein Schlafhaus haben, aber die Besuche der Knaben bei
den Mädchen und die der Mädchen bei den Knaben nicht in ihren Schlaf-
häusern, sondern auf den Tanzplätzen und anderswo statt finden. In der dritten
Phase, die wir bei den Muria finden, wohnen Knaben und Mädchen in dem
gleichen einen Schlafhaus. Während in den beiden ersten Phasen Knaben und
Mädchen mehr nach ihrer Eigenart erzogen werden können, die Knaben männ-
lich, die Mädchen weiblich, mündet die dritte Phase in völlige Koedukation aus.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 623
In allen drei Phasen ist es aber die Jugend, die unerfahrene, aber selbst-
bewußte Jugend, welche die Jugend erzieht, und zwar mit schrankenloser Aus-
schließlichkeit. Darin sind aber noch zwei Stufen zu erkennen : /228/ eine bei
den Oraon, wo wenigstens die Leitung noch von den Alten, von der Dorfleitung
der Erwachsenen gewählt, aber für die männliche Jugend aus der Jugend
selbst genommen wird. Die weibliche Jugend erhält offiziell keine jugendliche
Leitung, nicht eine Leitung aus ihrem Geschlecht, etwa eine ältere Frau,
sondern einen älteren Mann ; tatsächlich bildet sich dann doch eine Leitung
aus den jugendlichen Mädchen selbst heraus. Bei den Muria ist aber auch
diese letzte Einflußnahme des Alters geschwunden : hier wählt die Jugend
selber sich ihre Leitung, wobei die männliche Leitung einen starken Einfluß
auf die Wahl der weiblichen Leitung ausübt. Zwar können die Leiter männ-
lichen wie weiblichen Geschlechts auch abgesetzt werden ; aber dagegen können
sie sich lange schützen durch das strenge Stillschweigen, das die Mitglieder
über alles im Schlafhaus Vorkommende beobachten müssen.
3. Das Recht der Jugend, sich selber zu erziehen, ist nicht etwas
heimlich Erschlichenes, noch etwas mit Gewalt Geraubtes, sondern es ist ihnen
von der öffentlichen Autorität gewährleistet, und es wird von der Jugend
selbst gegen die Eltern kräftig in Anspruch genommen. Wenn Eltern ihr Kind
zu spät in das Schlafhaus einlieferten, konnte eine Gesandtschaft des Schlaf-
hauses die Eltern erinnern, daß sie das Kind nicht länger bei sich behalten
dürften. Die Kinder wurden streng verhalten, jeden Abend zu kommen. Wenn
ein Mädchen nicht kam, konnte es mit Gewalt geholt werden, und wenn es
sich dann weigerte, sich einen Knaben als Gefährten zu wählen, so wurde es
zur Strafe auf Befehl der Leitung von allen Knaben der Reihe nach ver-
gewaltigt. Da die unverheiratete Jugend als solche öffentlich mitzuwirken
hatte bei Heiraten und Bestattungen, bei den öffentlichen Jagden, so konnte
sie sich zeigen und Ansehen gewinnen. Wenn ein Teil der Jugend zu privaten
Arbeiten benötigt wurde, konnte der Bittsteller sich nicht an den Dorfvor-
steher, noch an die Eltern wenden, er mußte den jugendlichen Leiter der
Jugend darum bitten, und dieser bestimmte, wer und wieviele Jugendliche ihm
zur Hilfe abzutreten seien. So wuchs hier eine Jugend heran, die zu früh der
Familie entzogen, zu früh und zu viel der Allgemeinheit zugehörte und in der
Allgemeinheit als Jugend eine zu große Rolle spielte.
y) Verhältnis der beiden Geschlechter in der Sozial-
ordnung der Gondiden...................................pp. 228-230
Das Verhältnis des männlichen Geschlechtes zum weiblichen ist überhaupt in
der totemistischen höheren Jägerkultur auf der wirtschaftlichen Vorrang-
stellung des Mannes gegenüber der Frau begründet, und dieser wirtschaft-
liche Vorrang wirkt sich in der Sozialordnung auch in einer niederen Stellung
der Frau aus. Das beginnt schon in der Jugend, und es nützt dem jugendlichen
Weibe nichts, daß sich naturgemäß ihre Schönheit entwickelt, deren Reize
den Jungmann /229f ebenso naturgemäß fesseln. Hier wirkt sich vielmehr ver-
hängnisvoll die Selbsterziehung der noch unreifen und deshalb diesen Reizen
schutzlos preisgegebenen Jugend aus. Die Eltern, die für die Erziehung ihrer
624
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Kinder nicht Zeit noch Lust haben und in ihrem eigenen ungezügelten Ge-
schlechtsverkehr nicht gestört sein wollen, entledigen sich ihrer im Schlafhaus
und haben keine Bedenken darüber, daß dort gar nicht selten die Schwester
ungehindert beim Geschlechtsverkehr ihres Bruders mit einem anderen Mäd-
chen zugegen ist, und der Bruder die Schwester im Verkehr mit einem anderen
Jungmann antrifft.
Das ist nun das Bedenkliche an dieser Kultur, daß der Mann schon von
Jugend an sich daran gewöhnt, die Reize der jungen Weiber zu genießen bis
zum vollen Geschlechtsverkehr, daß er das Recht darauf ebenfalls in An-
spruch nimmt, das ihm auch von der älteren Generation gar nicht bestritten
wird, daß er sich aber den daraus ergebenden natürlichen Folgen planmäßig
entzieht, und wenn sie doch eintreten, sie mit gewalttätigen Mitteln beseitigt.
Dadurch erniedrigt der Mann aber — denn er ist hier der Führende, läßt sich
von den Mädchen bedienen in sinnenreizender Körperpflege — die Frau zum
Werkzeug brutalen Sinnengenusses. Da diese Verbindungen zumeist nicht zur
Ehe führen, so fällt auch diese spärliche und späte Rekonvalidierung noch weg.
Damit ist der Mann aber schuld, daß auch in der Frau von Jugend an ihre
edlen Veranlagungen nicht auf kommen können in dieser Atmosphäre ungezü-
gelter, oft Nacht für Nacht geübten Befriedigung der Sinnenlust.
In diesem Zustand, in dem sich niemand von der älteren Generation ein-
mischt, die ihn ja selber durchgemacht hat, leben die jungen Menschen beider-
lei Geschlechtes nun jahrelang dahin. Die Legalisierung durch die öffentliche
Meinung, die sie genießen, solange keine Folgen eintreten, vermag doch bei
beiden nicht die üble Einwirkung auf Leib und Seele hintanzuhalten, die
zwangsweise aus ihm hervorgehen. Sie vergiften von vornherein das Verhältnis
der Geschlechter zueinander, beide leiden darunter, physisch naturgemäß mehr
die Frau, die aber durch die verbrecherischen Operationen, die sie an sich vor-
nimmt oder vornehmen läßt, auch sittlich in ihren eigenen Augen sinkt, in
den Augen des Mannes aber auch nicht steigt.
Es ist unausweichlich, daß dieser Zustand auch nachwirkt, wenn zur
Ehe geschritten wird. Wie könnte eine gegenseitige sittliche Achtung auch nur
geringen Grades bestehen, weil alle voneinander wissen, durch welche Zu-
stände sie in ihrer jugendlichen „Selbsterziehung“ hindurchgegangen sind ?
Durch eines werden sie enger aneinander gebunden sein und auch zeitweilig
eine gewisse Treue wahren : dadurch, daß ihnen beim Geschlechtsverkehr die
Furcht vor den Folgen genommen war und sie sich ihm ungehemmt hingeben
konnten. Wenn dann das Kind ankam, konnte es mit seinen unschuldigen
Reizen ¡2301 die Eltern eine Zeitlang fesseln ; aber nach einigen Jahren mußten
sie das Kind wieder in das Schlafhaus abgeben. Die Frauen aber, welche die
kontrazeptiven Mittel und die Mittel, angekommene Kinder zu beseitigen,
schon in der Jugend nicht bloß theoretisch kennen, sondern auch praktisch
anwenden gelernt hatten, konnten auch in der Ehe gegebenenfalls unerwünschte
Kinder sich fernhalten, oder ihr Mann konnte darauf drängen, daß sie es tue.
Hatte dieser doch schon in der Schlafhauszeit zur Hüterin derselben beten
gelernt : „Mädchengeburten lasse zurückgehen, Knabengeburten zunehmen !“
Dann konnte der Vorteil der Ehe gegenüber der Schlafhauszeit für den Mann
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 625
darin liegen, daß er, wie einer von ihnen befriedigt sich rühmte, in der
Ehe das Weib ungestörter auf alle mögliche Weise sinnlich genießen könne.
Wenn Elwin berichtet, daß bei der Hochzeit gerade ältere Leute beiderlei
Geschlechtes vor allen Teilnehmern in unzüchtigen Worten und Handlungen
ärgster Art sich ergingen, so braucht das nicht, wie Elwin und andere es
tun, als ein ganz besonders kräftiger Fruchtbarkeitszauber für die Brautleute
gedeutet zu werden, sondern kann auch die schamlose Vorführung dessen sein,
was ihnen in der Ehe jetzt alles „erlaubt“ sein werde.
Denn es muß ernstlich erwogen werden, ob es in der totemistischen
höheren Jägerkultur überhaupt sexuellen Fruchtbarkeitszauber gibt, wie Roy
die sexuellen Orgien des ganzen Stammes deutet, die in der Nacht des Früh-
lingsfestes, des Darhul-Festes, und anderer Feste stattfinden. Es ist ja zunächst
zu bemerken, daß die ganzen sexuellen Exzesse der Jugend in der Schlaf haus-
zeit planmäßig nicht auf Fruchtbarkeit angelegt sind, sondern auf Verhütung
derselben, auf Unfruchtbarkeit. Es ist ferner darauf zu achten, daß, um einen
guten Erfolg der Jagd zu sichern, die Jäger vorher nicht den Geschlechts-
verkehr ausüben, sondern sich desselben enthalten müssen, und dieses Gebot
wird in der Zeit der reinen Jägerkultur natürlich noch stärker in Geltung
gewesen sein. Wenn also für die Sicherung und Steigerung der animalischen
Nahrung durch die Jagd, die die eigentliche wirtschaftliche Tätigkeit der tote-
mistischen höheren Jägerkultur bildet, der Geschlechtsverkehr nicht verwendet
wird, dann gibt es in der reinen Jägerkultur kein weiteres Objekt für einen
derartigen Zauber mehr, da es eine Pflanzenzucht dort nicht gibt, und das
Pflanzensammeln der Frauen verkümmert ist. Man wird also auch diese Orgien
an den genannten Festen einfach als Ausbruch ungehemmter Sinnenlust be-
trachten müssen, die auch durch die vorhergehende allgemeine Trunkenheit
mit herbeigeführt wurde /252/.
8) Der Krieg bei den Gondiden.....................pp. 231-233
Ein Volk, das seinen Waffen einen Kult widmet und in einem seiner Stämme,
den Gond, sie zur höchsten Gottheit erhebt, tut das nicht bloß wegen ihrer
Bedeutung für die Jagd, sondern auch für den Krieg. Und so ist in einzelnen
Stämmen der Jagdgott zugleich ein Kriegsgott. So waren die Gondiden den
Munda-Stämmen gegenüber die Angreifer und Eroberer. Ihre kriegerische
Natur äußerte sich aber nicht nur den Fremden gegenüber, sondern auch im
Verhalten der einzelnen Stämme, Clans und Dörfer gegeneinander, die ihre
Streitfälle lieber durch die Waffen als durch gütlichen Vergleich entschieden.
Diese Kriege und Kriegsgefahren waren es auch, die oft lange Zeit die ein-
zelnen Clans und Dörfer mißtrauisch voneinander entfernt hielten und durch
ihre Isolierung und Abgeschlossenheit förderten.
Schon mit dem Eindringen des Hinduismus und seiner Rajahs wurde die
schrankenlose Kriegsfreudigkeit der Gondiden gehemmt. Noch stärker wurden
diese Hemmungen, als diese Stämme unter britische Botmäßigkeit gerieten: die
pax britannica machte dem bellum inter omnes, wie er fast das Ideal der Gondiden-
Kultur war, in mehr oder minder kurzer Zeit ein Ende. So haben wir auch keine
Möglichkeit mehr, noch jetzt Gondiden-Kriege in ihrer Eigenart zu beobachten.
Anthropos 51. 1956
40
626
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Nur von den Khond liegt der Bericht einer Schlacht vor, der allerdings
zur Genüge zeigt, wie der ganze Stamm in allen Bevölkerungsteilen „mit Leib
und Seele“ beim Kriege dabei, sozusagen „Feuer und Flamme“ dafür ist. Es
ist der Bericht, den Major Macpherson von einem Augenzeugen erhielt und
in seinem “Report on the Khonds of the Districts of Gonjam and Cuttack”
(1863) getreu weitergibt : Auch bei R. V. Russell und R. B. Hiragal “The
Tribes and Castes of the Central Provinces of India”, London 1916. Vol. III
pp. 470 ff. abgedruckt. /232/
„Gegen 12 Uhr Mittag begann das Volk von Bora Des in einer Masse
über den Sälki-Fluß vorzurücken, der die Grenze zwischen den Distrikten
bildet, in die Ebene von Kurmingia hinein, wo eine viel kleinere Streitmacht
zusammengerafft war zum Widerstande. Die Kämpfer waren vom Nacken zu
den Lenden durch Felle geschützt, und Tuch war um ihre Beine bis zur Ferse
gewunden. Um die Köpfe von manchen war ebenfalls Tuch gewunden, und als
Erkennungszeichen trugen die Leute von Bora Müta Pfauenfedern in ihrem
Haar, während die von Bora Des Hahnenschwanzfedern trugen. Sie rückten
vor mit Hornblasen, und schlugen die Gongs, wenn sie ein Dorf passierten.
Die Frauen folgten rückwärts, Töpfe mit Wasser und Nahrung zur Erfrischung
tragend, und die alten Männer, die keine Waffen mehr zu tragen brauchten,
waren da und gaben Weisungen und Ermutigungen.
„Als die gegnerischen Kräfte herannahend, und Hagel von Steinen, die
von den Frauen herangereicht worden, flogen aus Schleudern nach beiden
Seiten hin, und als sie in Reichweite kamen, begannen die Pfeile zu fliegen,
und manch einer fiel verwundet zu Boden. Auf die Dauer entwickelten sich
Einzelkämpfe zwischen Individuen, welche vor die übrigen hervorgegangen,
und wenn der erste Mann fiel, stürzten alle hervor, um ihre Äxte in sein Blut
zu tauchen, und hackten den Körper in Stücke. Der erste Mann, der, ohne
selber verwundet zu sein, seinen Gegner niedergeschlagen hatte, schlug dessen
rechten Arm ab, und stürzte mit ihm zu dem Priester hinter die Front, der
ihn dem Loha Pennu (dem Eisen- oder Waffen-Gott) in seinem Hain dar-
brachte. Die rechten Arme von allen, die fielen, wurden in gleicher Weise ab-
geschlagen und hinter der Front neben die Frauen auf gehäuft, und zu ihnen
wurden auch die Verwundeten hingetragen, um sie zu verbinden, und die er-
müdeten Männer zogen sich beständig zurück auf einen Schluck Wasser. Der
Kampf wurde schließlich allgemein. Alle wurden handgemein, bald in wildem
Kampfe, bald mit gemeinsamer Zustimmung auf einen Augenblick Atem
schöpfend. /233/
„Am Ende begannen die Männer von Bora Des, obwohl stärker an Zahl,
zu weichen, und vor vier Uhr wurden sie über den Sälki-Fluß zurückgetrieben,
sechzig Mann tot auf dem Schlachtfeld zurücklassend, während auf Seite der
Bora Müta die Zahl der Getöteten dreißig nicht überstieg. Und bei der völligen
Unkenntnis der Khonds der einfachsten Heilungsprozesse, starb zum wenig-
sten die gleiche Zahl von Verwundeten nach der Schlacht. Die rechten Hände
der Erschlagenen wurden von beiden Parteien an den Bäumen ihrer Dörfer
aufgehangen, und die Toten wurden weggeschafft zum Verbrennen.
„Die Leute von Bora Des schleuderten am nächsten Morgen ein Stück
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 627
blutbefleckten Tuches auf das Schlachtfeld als Aufforderung, den Kampf zu
erneuern, die schnell angenommen wurde, und so wurde der Kampf drei Tage
hindurch weitergeführt.''
Wir sehen also, der Kampf wurde bis zum bitteren Ende und mit trotzig
finsterer Entschlossenheit fortgeführt, und blutige Opfer nicht gescheut. /234/
e) Die Religion der Gondiden in ihrer Gesamtkultur . . pp. 234-237
Die Gesamtheit dessen, was wir von den Religionen der Gondiden-Völker
kennen, steht in förmlich stilgerechter Übereinstimmung mit ihrem Charakter
als der totemistischen höheren Jägerkultur. Die Jagdwaffen als höchste Gott-
heit bei einer Religion, den Gond, der Jagdgott als Gemahl der Erdgöttin in
zwei anderen Stämmen, den Muria und den Oraon, der Sonnengott als höchste
Gottheit, die der Erdgöttin und ihren Menschenopfern feindlich ist, bei den
Khond, das Höchste Wesen bei den Oraon und den Muria durchdrungen und
umgeben vom Sonnengedanken : stärker kann die Verbindung der Religion
mit der höheren Jägerkultur kaum zum Ausdruck gebracht werden.
Vielleicht fragt jemand, wie die hohe Stellung der Sonne in der Religion
eine enge Beziehung des Höchsten Wesens zur Sonne bedeuten könne. Diese
hohe Stellung der Sonne allein finden wir bei den Khond ; bei den Muria und
den Oraon hat die Sonne ihre hohe Stellung inne durch ihre enge bis zur
Identifizierung gehende Beziehung zum Höchsten Wesen. Den Menschen der
höheren Jägerkultur verlangt aus dem Dunkel des Urwaldes der Urkultur
hinaus in weite sonnige Lichtungen, besonders von Bächen und Flüssen in
Gebirgstälern, wohin das Wild nicht nur vereinzelt, sondern regelmäßig und
in Scharen und Rudeln zur Tränke kommt und massenhafte Jagdbeute dar-
bietet. Deshalb hat die Lingo-Mythe auch die austroasiatische Mythe über das
zu tiefe Hinabhängen des Himmels und die Notwendigkeit der Hebung des-
selben herangezogen, hat aber den Teil über die Notwendigkeit der Sonnen-
helle besonders herausgenommen und ausgestaltet. Leben erhält die Sonnen-
scheibe erst durch das jugendliche Blut des Gotteskindes und durch reichliches
Blut, so daß sie ganz rot ist. Es ist die jugendliche Morgensonne, die das Wild
schon früh zur Tränke lockt.
Damit tritt die Morgensonne, die Lingo geschaffen hat, auch in Ver-
bindung mit den jungen Jägern des Schlafhauses, das Lingo gestiftet hat, und
in dem er wohnt. Bei einer Zeremonie, die ihre Zeugungskraft stärken soll,
bestreichen sich die jungen Jäger den ganzen Körper mit roter Farbe und
streuen rote Asche über den ganzen Tanzplatz aus.
Bei den Oraon ist das höchste Fest des Jahres — das Darhul-Fest, das
zugleich Frühlingsfest ist -—• ein Fest zu Ehren der Sonne, die hier mit dem
Höchsten Wesen identifiziert ist, und alljährlich ihre Vermählung mit /235/ der
Erdgöttin feiert, durch welche animalische und vegetabilische Fruchtbarkeit in
der Natur bewirkt werden soll. Auch die Fruchtbarkeit der Jagdtiere ist damit
eingeschlossen, und der Jagdgott erhält auch dabei das Opfer einer schwarzen
Henne, während Sonnengott-Höchstes Wesen ein weißes Huhn geopfert erhält.
Es wäre nun sehr instruktiv zu wissen, wie die Gondiden sich innerlich
zu ihren Gottheiten verhalten. Leider sind die Angaben darüber sehr selten.
628
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Am ehesten sind sie noch bei den Muria zu finden. Von ihnen sagt Elwin
(p. 223) : „Die Haltung der Muria zu den Göttern ist eine merkwürdige Mi-
schung von Familiarität und Terror, von Humor, Zutunlichkeit und Be-
schimpfung. Oft beten sie nicht so sehr zu den Göttern, als daß sie vielmehr
sich mit ihnen über ihre Angelegenheiten besprechen, gewöhnlich auf höchstem
Stimmton. Wenn sie nicht befriedigt wurden, so beschimpfen sie ihre Götter
nach allen Regeln der Kunst oder ‘treat them very casually in an attempt
to bring them to their senses’ ”. Zu Beginn der Dfimz/f-Expedition, wenn die
Mädchen allein eine mehrtägige Besuchstournee zu den Schlafhäusem fremder
Dörfer machen, verrichtet der Gaita-Aufseher des eigenen Schlafhauses, bevor
die Mädchen das eigene Dorf verlassen, folgendes Gebet zu den Schutzgöttern
(Elwin p. 503) : „Unsere Mädchen gehen aus zu dem Diwali-Tanz. Lasset sie
gut zurückkehren ! Lasset nicht Fieber, Husten oder Erkältung zu ! Wenn
sie ungeschädigt zurückkommen, werden wir euch Schnaps, Rauchwerk, Eier
und ein Huhn geben. Sie gehen in ein fremdes Land, lasset sie kein Unglück
treffen ! Es ist eure Pflicht, darauf zu schauen.“ Und dann, mit einer plötz-
lichen Veränderung des Tones : „Wenn sie zurückkehren mit Fieber, Husten
oder Erklältung, werde ich euch ins Gesicht pissen.“ Wenn bei den Gond das
Gebet, das sie vor einem Fischfang an ihre Ahnen gerichtet haben, nicht
erhört wurde, so zerstörten sie am nächsten Tag deren Opferaltar ; hatten sie
auch dann noch keinen Erfolg, so zog das ganze Dorf in ein anderes und
verehrten die dortigen Ahnen, oft auch noch in ein drittes. Dann kehrten sie
zurück und sagten dann, sie brauchten sich um ihre Ahnen nicht mehr zu
kümmern. Im nächsten Jahre kamen die Bewohner des fremden Dorfes und
suchten die Ahnen des anderen Dorfes wieder zu beruhigen. Wenn ein Priester
(baiga) der Gonds zur Jagd geht, so stößt er seinen /236/ Schnaps-Kürbis vor
dem Haushaltsgott auf den Boden und verspricht ihm, falls er gute Beute
heimbringe, eine Flasche Schnaps und ein Huhn. Kommt er aber mit leeren
Händen zurück, so füllt er den Kürbis, statt mit Schnaps, mit Erde und
schüttet diese über den Gott aus, um seinen Zorn an ihm zu kühlen. Wenn
er am zweiten Tag aber doch Erfolg hat, so kratzt er die Erde ab und opfert
dann diesem die versprochenen Opfergaben.
Nicht selten findet sich — bei den Oraon und bei den Muria — am
Anfang oder am Ende des Gebetes die skeptische Klausel: „Wenn du eine
wirkliche Gottheit bist ...", die der betreffenden Gottheit begreiflich machen
soll, daß sie sich erst als solche erweisen muß, ehe man sich durch das Ver-
sprechen von Opfern u. dgl. gebunden fühlt ; liefert sie diesen Beweis nicht,
so spricht man ihr gewissermaßen das Dasein ab, sie ist dem Bittenden dann
„Luft“ und die Enttäuschung, die sie bereitet hat, gibt förmlich ein Recht
darauf, sie zu beschimpfen. /237/
/) Die Magie.........................................ftp. 237-240
1. Hier tritt zutage, daß man durch den Kult die Götter mehr zwingen als
bitten will, und daß, wenn sie nicht erhören können oder wollen, man sie
ihre Ohnmacht rücksichtslos fühlen läßt. So nähert sich diese Art von Kult
schon dem Zauber. Auch dieser stand bei den Gond in voller Kraft und Blüte.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 629
2. Bei den Muria traten Zauberer und Hexen schon gleich bei Beginn
der Schöpfung ins Dasein. Der Schöpfer Bhagavan hatte, um Menschen zu
schaffen, mehrere Haufen Mehl vorbereitet, aber seine Töchter stahlen von
einigen dieser Haufen etwas Mehl weg, und die von dieser verminderten
Quantität Mehl geschaffenen Menschen wurden Zauberer und Hexen ; Elwin
(p. 202), der diese Mythe mitteilt, berichtet auf den folgenden Seiten (pp. 203 ff.)
über die mancherlei Arten von Magie, die bei den Muria praktiziert werden ;
er meint, sie seien nicht verschieden von den magischen Praktiken, die auch
anderswo in Indien und überhaupt in der Welt angewendet würden. Das wird
schon richtig sein, aber es ist zu vermuten, daß die Gondiden auch ganz
spezielle Arten von Zaubereien üben ; das vorliegende Material ist aber nicht
reichlich genug, um diese Besonderheiten herauszuarbeiten. Eine Besonderheit
scheint aber doch darin vorzuliegen, daß, wie Elwin (p. 205) mitteilt, während
Zauberer, als sehr gefährlich angesehen, doch ganz respektabel zu Hause
wohnen, die Hexen in den scheußlichsten Formen und den dunkelsten Farben
geschildert werden. Es scheint weiter, daß die Wahrsager, die auf künstliche
Weise sich in oft starke Trancezustände versetzen, alle männlichen Geschlechtes
sind, so daß es hier also keine Schamaninnen gibt (pp. 205 ff.). Elwin meint
auch (p. 202), daß in unberührter Muria-Tradition der Zauberer immer männ-
lich, die Hexe aber erst später und ein hinduistischer Zuwachs sei. Die Mit-
glieder des Schlafhauses sind durch Lingo darin bevorzugt, daß innerhalb der
Umzäunung dieses Hauses kein Zauber sich ihnen nahen kann.
3. Von den Oraon bringt Roy (II = Oraon Religion and Customs. 1928)
ein Kapitel über “Black Magic and White Magic”. Er gibt zwar zu, daß
vieles von dem, was er dort mitteilt, aus dem Hinduismus und den Munda-
Stämmen stammt, meint aber, daß auch dieses heimischen Oraon-Einrich-
tungen entgegenkomme /238/ oder sie ergänze, daß aber auch manches eigenes
Oraon-Element darunter sei. Uns würden diese letzteren interessieren, aber
mangels vorhergehender Einzelforschungen lassen sich diese jetzt nicht fest-
stellen. Besonders Geist-Besessenheit war vor dem Hinduismus schon von den
Munda entlehnt worden. Bei manchen Tänzen geraten auch Mädchen in solche
Zustände, aber es scheint, daß diese letzteren nicht ausgenützt und ausgebildet
werden, so daß es auch hier keinen weiblichen Schamanismus gibt.
Die Oraon unterscheiden Weiße Magie, die von den Bhagat oder Sokha
ausgeübt wird, und Schwarze Magie, die von zweierlei Menschen ausgeübt
wird, von den Däin (Hexen) und Bisaha, und von den Mati oder Deonra.
Die Tätigkeit der Bhagat (pp. 303-311) als „weiße Magie“ zu bezeichnen,
ist ganz und gar unangebracht. Es ist eine neue Religion, die Bhakti-Religion,
übertragen in die Verhältnisse der Oraon. Die wichtige Frage ist, ob hier ein
Einfluß von der hinduistischen Bhakti-Bewegung, wenn auch mehr „unter-
irdischer“ Art, stattgefunden hat. Roy, der sich das Verdienst erworben hat,
als erster dieser Sache nachzugehen, glaubt, daß die ersten Ursprünge dieser
Bewegung in die zweite Hälfte, wenn nicht früher, des 18. Jahrhunderts
zurückgehen. Er lehnt die verworrene Darstellung, die Risley in seinen
“Tribes and Castes of Bengal” (Calcutta 1891, Bd. I, p. 91 f.) gegeben hat, nach-
drücklich ab (Roy II p. 322 f.). Die obige Frage beantwortet er mit den
630
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Worten : „Daß Hindu-Einfluß am Werk war bei der Entwicklung und bis zu
einem gewissen Grade vielleicht der Ausgestaltung des Bhagat-Kultes, kann nicht
geleugnet werden ; aber dieser Einfluß würde weniger direkt sein, als Risley
annimmt.“ Man kann ihm beistimmen, ebenso daß in dem Bhagavan-Glauben
der Oraon eine Grundlage für den Bhagat-Kult gegeben war. Der Umstand,
daß dieser Kult rein individuell war und blieb und keine Propaganda und
keinen Proselytismus, wie auch keine Versuche einer Organisation machte,
spricht aber für eine möglichst selbständige Entstehung. Ein Bhagat ist näm-
lich ein Mann — wir hören nur selten von Frauen — der, nachdem er schon
längere Zeit ein innerlich-religiöses Leben der Betrachtung, der Zurückgezogen-
heit und Abtötung geführt hat, nun einen immer stärkeren Drang nach einem
Leben als Bhagat fühlt. Er bringt Nächte schlaflos zu und redet zeitweilig
wie ein Maniak. Entweder in diesem Zustand oder im Traum sieht er die Gott-
heit in Gestalt eines Mahädeo-Steines aus der Erde hervorkommen, und am
nächsten Morgen findet er einen solchen Stein entweder auf dem Flur seines
Hauses oder im Hofe, den er mit einer kleinen Hütte umgibt, die Deo kuri,
„Gotteshütte“ genannt wird. Solch ein Stein ist ein Bhüi-phüt Mahädeö, ein
erdgewachsener Mahädeo, und der Mann ist ein Bhüi-phüt Bhagat. /239/ Es
kommt aber auch vor, daß ein solcher Mann plötzlich in eine Einöde geht und
nach einigen Tagen umgewandelt zurückkehrt, einen Stein in seinem Hause
aufstellt und ihn ebenfalls mit einem Häuschen umgibt, das „Gotteshütte“
genannt wird. Diese Bhagat sehen im inneren Gesicht auf einer Blume oder
einem Blatt jeden schädlichen Geist, über den ein Einzelner oder eine Gemein-
schaft bei ihm anfragt. Die Bhagat genießen großes Ansehen bei Oraon und
Nicht-Oraon, alle Anfragen werden unparteiisch nach der Reihenfolge ihres
Eintreffens erledigt. Um seine innere Kraft zu bewahren, muß er oft dem
Mahädeo wie seinem Stein Opfer von Blumen, Arna-Reis, Molasse oder zer-
lassene Butter darbringen. Auch der Dharti-mäi, der Erdgöttin als der Ge-
mahlin von Mahädeo, bringt er Opfer dar. Er darf kein Fleisch essen, außer
das des Ziegenbocks. Er darf nicht mit anderen essen, muß jeden Morgen vor
aller Tätigkeit baden, und darf nicht essen vor der Opferdarbringung. Er muß
Libationen von Reisbier den Ahnen oder Clangöttern machen, nimmt aber
nicht teil an ihren Festen. Alle diese Götter sinken aber immer mehr auf eine
tiefere Stufe, und die Religion nähert sich immer mehr dem Monotheismus.
In einigen Fällen macht er auch die Zaubereien von Hexen unwirksam durch
eine Beschwörung des bösen Geistes. In spezieller Hinsicht meidet er den Ver-
kehr mit Familien, die alkoholische Getränke trinken. Seine inneren Kräfte
vererben sich nicht bei seinem Tode. Aber zumeist hat seine ganze Familie
seinen Glauben und seine Lebensweise angenommen und setzt das auch nach
dem Tode des Bhagat fort ; sie sind dann Nemhä-Bhagats (Wahl-Bhagats)
(p. 315 f.). Diese ganze Bewegung, die schon ihre Schicksale erlebt hat, verdient
ein eingehendes Studium.
Was Roy über die Hexen (Däin) schreibt, hat er zu sehr vom Hören-
sagen erfahren, als daß es in allem zuverlässig erscheinen könnte. So berichtet
er, daß sich die Hexen mehrerer benachbarter Dörfer in tiefstem Nachtdunkel
in abgelegenen Orten versammeln, besonders in Neumondnächten, wo sie nur
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 631
einen Gürtel von Gras tragen, ein schwarzes Junghuhn opfern und unter dem
Schein von Lampen, die in Tiger-Schädeln brennen, ihre Tänze aufführen. An-
fängerinnen sollen hier Unterricht erhalten. Das höchste Fest ist die Neumond-
nacht des Monats Körtik, wo auch neue Mitglieder aufgenommen werden. Roy
beschreibt des näheren die Art ihrer Arbeit (pp. 257-261). Diese Hexen sind
auch mit dem von den Oraon so gefürchteten „bösen Blick“ wie auch mit dem
bösen Mund begabt. /240/
Der Zauberer, bisähä (vielleicht von dem Hindu-Wort bis, Gift) steht
allein und hat keine Organisation, als nur in vereinzelten Fällen. Auch hier
beruht das von Roy Mitgeteilte zu sehr auf dem Hörensagen, so daß man es
nicht als gesichert betrachten kann (p. 261 f.).
Anders liegt die Sache bei den Mäti oder Deonrä, die nach Roys Defi-
nition (p. 263) „Schwarzzauberer sind, die außer der Rolle als Hexenfinder,
Hexendoktoren, Geistfischer und Beschwörer, die sie spielen, auch antisoziale
Magie für ihre eigenen Zwecke treiben“. Hier ist die Darstellung äußerst aus-
führlich (pp. 263-303), und Roy weiß hier vieles und Positives mitzuteilen,
sowohl aus der langen Schulung der einzelnen bei ihren Meistern, als von der
Ausübung des Gelernten. Aber da ist es auch klar, daß hier der Hinduismus
in breiten Strömen eingedrungen ist. Ihre Protektorin ist ja auch Kali Mäi,
die blutdürstige Gattin Sivas, der regelmäßig Opfer dargebracht werden, ein
rotes Huhn, eine schwarze Ziege, besonders an ihren beiden Hochfesten im
Juni und November (p. 266 f.).
Es ist jetzt noch nicht möglich, die Oraon-Bestandteile aus diesem Wust
von Opfern, Gebeten, Beschwörungen usw. herauszusondern. Es ist aber sicher,
daß der Boden, der so begierig eine solche Menge von zauberischen Elementen
aufnahm, auch in sich stark zauberisch disponiert war. Das läßt sich zur
Genüge von den beiden Abschnitten “Food-gathering Festivals” (pp. 190 ff.)
und “Hunting Festivals” (pp. 227 ff.) des Kapitels IV “Religions, Feasts and
Festivals” bei Roy II ersehen, wo Gebete an die Götter und Zauberpraktiken
auf Schritt und Tritt abwechseln. II.
II. Die Kultur der Munda-Völker...........................pp. 241-282
1. Die wirtschaftlichen Verhältnisse der Munda-Völker . . pp. 243-247
a) Die Pflanzenzucht als Grundlage der Wirtschaft der
Munda-Völker...................................pp. 243-246
b) Die Jagd bei den Gondiden und Munda.............pp. 246-247
2. Die sprachlichen Verhältnisse der Munda-Völker .... pp. 248-254
a) Die austroasiatische Grundlage der Munda-Sprachen . pp. 248-250
b) Die eingetretene Umänderung der Munda-Sprachen . . pp. 250-252
c) Einwirkungen der Gondiden auf die Munda-Sprachen
in Zahlverhältnissen und Zahlwörtern...........pp- 253-254
3. Der Totemismus der Munda-Völker..................pp- 255-258
4. Das Schlafhaus bei den Munda-Völkern.............pp- 258-268
a) Das Schlaf haus bei dem Munda-Stamm...........pp- 258-259
b) Die Munda-Stämme ohne Schlaf haus.............pp- 259-262
632
Fritz Bornemann
Anfchropos 51. 11)56
c) Zusammenfassung: die Munda-Völker an sich ohne
Schlaf haus ......................................pp. 262-263
d) Das Gondiden-Schlafhaus bei vier südlichen Munda-
Stämmen...........................................pp. 263-268
5. Die Religion der Munda-Völker.......................pp. 268-282
a) Die oberste Gottheit der Munda-Völker............pp. 268-282
a) Sing Bonga Sonne = Tag-Mond...................pp. 268-271
ß) Singi ,Sonne , ,Tag ein austrisches Stammwort . . pp. 271-272
y) Die Mythe von Tag-Sternen und Nacht-Sternen . . pp. 272-274
8) Zusammenfassung: Tag- und Nacht-Mond, Tag-
und Nacht-Sterne...............................pp. 275
b) Die austroasiatischen Schöpfungsmythen der Munda . pp. 276-280
a) Die Erdschöpfungsmythe der Munda-Völker ... pp. 276-279
ß) Die Menschenschöpfungsmythe der Munda-Völker . pp. 279-280
c) Zusammenfassung: Die Eigenständigkeit der Munda-
Völker ..............................................pp. 280-282
111. Die Kultur der Mittel- und Süd-Dravida VorderIndiens . . pp. 283-313
1. Die linguistischen Verhältnisse.....................pp. 285-290
a) Die scheinbare linguistische Einheit der Dravida-Völker pp. 285-286
b) Die linguistische Geschiedenheit der Gondiden von den
Dravida...........................................pp. 287-290
2. Die wirtschaftlichen Verhältnisse...................pp. 291-293
3. Die gesellschaftlichen Verhältnisse.................pp. 293-308
ä) Der Totemismus der Mittel-Dravida und der Hindu-
Gebiete ..........................................pp. 293-294
b) Die Schlafhäuser der Jugend......................pp. 295-298
c) Der Eingal [Dingo, Linga) der Gond und die Sekte der
Lingoyah..........................................pp. 299-302
Das Gebiet der Lingoyah-Sekte fällt ziemlich genau mit dem des abge-
schwächten, aber noch vaterrechtlichen Totemismus zusammen. Vermutlich
besteht eine Beziehung zwischen dem Lingo der Muria und der Sekte.
d) Die Tempel-Prostituierten der Mittel-Dravida .... pp. 302-308
oc) Legalisierung der Prostitution durch die Basavi-
Weihe..........................................pp. 302-303
ß) Lockerung der Ehe bei den Mittel- und Süd-Dravida pp. 303-305
y) Polyandria successiva et simultanea bei Süd- und
Mittel-Dravida ................................pp. 305-307
8) Verbreitung der Basavi-Weihe bei Mittel- und Süd-
Dravida .......................................pp. 307-308
302-308. Die Tempel-Prostitution findet sich gerade im Gebiet des abge-
schwächten Totemismus, und scheint bei den Telugu und Kanara beheimatet
zu sein. Die Polyandrie, die sich oft bei mutterrechtlichen Stämmen findet,
ist den Frauen nicht aufgenötigt, sondern wird von ihnen gesucht. Zu erwägen
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 633
ist, ob nicht die Tempelprostitution des vaterrechtlichen Mittelindiens eine
Auswirkung der polyandria simultanea et successiva ist.
4. Die Religion bei den Mittel-Dravida und den totemistischen
Hindu....................................................pp. 309-313
a) Der synkretistische Hinduismus........................pp. 309-310
b) Der Kampf zwischen Vishnavismus und Shivaismus . pp. 310-312
c) Erforschung der prä- und vordravidischen Religionen
Indiens................................................pp. 312-313
Eine nicht leichte Aufgabe bleibt es, die Religionen der, zumeist maliden,
Jägerstämme herauszuarbeiten, die noch auf der urkulturlichen Sammelstufe
leben. Nach dem Vorbild der Pygmäenforschung müßte man sie untersuchen,
wie es Fürer-Haimendorf schon mit den Chenchus (1945) getan hat.
IV. Die Selbständigkeit der totemistischen Gondiden-Kultur gegen-
über Munda und Dravida...........................................pp. 314-325
1. Allgemeine Situation der Selbständigkeit der Gondiden-
Kultur ................................................. pp. 316-317
In eingehenden Untersuchungen wurde es erreicht, die Selbständigkeit der
totemistischen höheren Jägerkultur der Gondiden nach beiden Seiten, gegen-
über der Kultur der Munda-Völker, wie auch, was viel schwieriger schien,
gegenüber der eigentlichen Kultur der Dravida-Völker zu sichern. Während
die Kultur der Munda-Völker sich erwies als in engem Zusammenhang stehend
mit der mutterrechtlichen Pflanzerkultur der austroasiatischen Völker Hinter-
indiens, ist es schwieriger, die Eigenart der Dravida-Kultur festzustellen, denn
als die Gondiden mit den Dravida in Berührung kamen, hatte ein großer Teil
der Dravida-Völker bereits die mutterrechtliche Pflanzenzucht von den da-
maligen Munda-Völkern übernommen ; es waren die heutigen Tamil, Malaya-
lam, Tulu und ein Teil der Kanara, während bei dem Rest der Kanara und
den Telugu, die damals wohl auch eine Reihe jetzt hinduisierter Stämme mit
umfaßten, wie die Mahaati und die Bhil, die ursprüngliche Kultur noch nicht
erfaßt werden konnte. Am wahrscheinlichsten ist, daß sie sich auf dem Weg
zu einer mutterrechtlichen Stadtkultur befand ; fraglich ist, ob aber nicht erst
durch den Einbruch der totemistischen Gondiden die Hinwendung zur Stadt-
kultur bewirkt wurde.
Als die Gondiden, von Nordwesten her, in Vorderindien eindrangen,
mußten sie zuerst auf Dravida-Völker stoßen, wie die noch bis heute fort-
dauernde Anwesenheit eines Dravida-Stammes, der Brahui, an den Toren
Nordwest-Indiens beweist. Was sie nach dem Überschreiten des Indus in den
Ebenen und in den ersten Hügelgebieten von Rajputana und in dem oberen
Ganges-Gebiet getan, wissen wir nicht, weil in diesem Gebiet alle ihre Spuren
von der Einwanderung der Arier verwischt worden sind. Vielleicht haben sie
sich dort überhaupt nicht länger auf gehalten, sondern sind in kurzer Zeit bis
zu den mehr mit Waldgebirgen erfüllten Teilen vorgestoßen, die ihrer Eigen-
art als einer höheren Jägerkultur mehr zusagten. Dort in den Central Provinces
634
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
treffen wir ihre Hauptmasse noch jetzt an. Sie stießen dort auf die starke
Völkermasse der Dravida und übernahmen deren Sprache, übermittelten ihnen
aber den /377/ vaterrechtlichen Totemismus in solcher Stärke, daß hier im
Nordgebiet der Dravida von dem früher von den Munda übernommenen Mutter-
recht auch nicht einmal Mischformen übrig blieben. Solche entwickelten sich an
der Ostküste überhaupt nicht; sie entstanden erst später im Südwesten Indiens.
In den Central Provinces stießen die Gondiden aber auch, mehr nach
Osten hin, auf die Munda-Völker. Auf diese kleinere und kulturell niedriger
stehende Völkergruppe übten sie einen stärkeren Einfluß aus als auf die
Dravida. Sie veränderten ihren Sprachaufbau, indem sie statt der Nachstellung
des (affixlosen) Genitivs dort die Voranstellung des Genitivs durchführten und
dadurch die Munda-Sprachen aus prähgierenden weithin zu suffigierenden Spra-
chen umwandelten. Auch ihnen übermittelten sie wie den Nord- und Mittel-
Dravida den vaterrechtlichen Totemismus, so daß jetzt in Vorderindien eines
der (räumlich) größten und menschenreichsten Gebiete des vaterrechtlichen
Totemismus entstand, das die Erde kennt.
Aber das Kerngebiet des eigentlichen Totemismus blieb das Gebiet der
Gondiden-Stämme, und bei ihnen besteht nicht nur der älteste Totemismus
Indiens, sondern eine Vollkultur totemistischen höheren Jägertums, und im
Bereich dieser Völker heben sich die Gondiden in ihrer Eigenart sowohl von
den Munda wie von den Dravida durch ihre selbständige Kultur ab. Es ist
gut, die Ergebnisse unserer Untersuchungen über diese Selbständigkeit in
kurzer Zusammenfassung vorzuführen.
2. Selbständigkeit der Gondiden-Kultur in Sprache und Rasse pp. 317-320
1. Die Selbständigkeit der Gondiden in der Sprache gegenüber den Munda-
Stämmen zu erweisen, bildet nicht eine zu große Schwierigkeit. Zwar sind beide
jetzt Suffix-Sprachen, weil sie den afhxlosen Genitiv voransetzen ; aber bei
den Munda-Sprachen ist das erst sekundär Gewordenes, eben durch den Ein-
fluß der Gondiden-Sprachen Entstandenes. Daß die Munda-Sprachen ursprüng-
lich Genitivnachstellung übten und deshalb Präfix-Sprachen waren, wie alle
austroasiatischen Sprachen, mit denen sie eng verwandt sind, bezeugen, außer
den zahlreichen Übereinstimmungen im Wortschatz, die vielen noch jetzt
bestehenden Präüxe (und Infixe) und die Nachstellung des Genitivs noch
jetzt beim Possessiv der Verwandtschaftsbezeichnungen ; ein Beispiel enger
Zusammenhänge lieferte uns der Gottesname Sing Bonga der Munda-Stämme.
Es ist schwer zu verstehen, wie von Fürer-Haimendorf (Anthropos XLV
1950, p. 136) sich in seiner Beurteilung dieser Zusammenhänge durch einen
der Linguistik dieser Gebiete so fernstehenden Autor wie G. T. Bowles beein-
flussen lassen konnte. (Siehe dazu meine Ausführungen in Anthropos XLI-IV
1946/49, p. 927.)
Schwieriger mußte es scheinen, die linguistische Selbständigkeit der gon-
diden Kultur gegenüber den Dravida zu erweisen, da es doch offen zutage
liegt, daß die jetzigen Gondiden Dravida-Sprachen reden. Aber wir konnten
darlegen, daß die jetzigen Sprachen der Gondiden — alle Dravida-Sprachen —
auch den ihnen zunächst benachbarten Telugu gegenüber soviel Selbständig-
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 635
keit im Wortschatz, im Zahlwörtersystem (Vigesimalsystem) und den Kate-
gorien der Substantive, und in der eigenen Sprachzersplitterung soviel Gemein-
sames und Eigenartiges auf weisen, daß man annehmen kann, daß die Gon-
diden in ihren jetzigen Sprachen eine Fremdsprache, eben eine der Dravida-
Sprachen, übernommen haben. Die diesbezügliche Untersuchung steht erst in
ihren ersten Anfängen ; wenn schon sie so bedeutungsvolle Verschiedenheiten
zutage gefördert hat, so wird eine fortgesetzte eindringliche Forschung noch
mehr charakteristische Züge herausarbeiten können.
2. Daß die Gondiden auch in rassischer Hinsicht sowohl von den
Dravida als den Munda verschieden sind, habe ich bisher nur einmal kurz
berührt. Daß ich bisher nicht näher darauf eingegangen bin, und auch jetzt
nicht zu tun gedenke, hat seinen Grund darin, daß diese Frage schon von
H. Niggemeyer in seinem „Totemismus in Vorderindien“ (Anthropos XXVIII
1933, pp. 589-592) in so vortrefflicher Weise behandelt hat, daß ich diesen
ganzen Teil seiner Arbeit wörtlich hierher übernehmen könnte. Es genügt für
unsere Zwecke aber eine kürzere Zusammenfassung, an die ich einige Bemer-
kungen anknüpfen kann. Er stützt sich dabei auf die Untersuchungen E. von
Eickstedts, die dieser ab 1926 auf einer längeren Forschungsreise in Indien
gemacht und in mehreren Spezialpublikationen veröffentlicht hat.
Danach erscheinen die Gondiden als eine der beiden Primitivrassen In-
diens, eine kleinwüchsige, dunkelhäutige, die Maliden, in Südindien bis zur
Kistna-Mündung, und eine großwüchsigere und hellhäutigere, die Gondiden,
in den Berg- und Dschungelgebieten des nördlichen Dekkan, im Norden bis
an den Rand der hindustanischen Tiefebene. In den Provinzen /319/ Zentral-
indiens, Zentralprovinzen und einem Teil von Bihar und Orissa bilden die
Gondiden noch heute die Hauptmasse der Bevölkerung. Die Ebenen des Süd-
ostens bevölkert eine nicht-primitive Rasse mit dunkler Hautfarbe, die
Melaniden ; sie erscheint auch im äußersten Nordosten, in Bihar, Orissa und
Westbengalen, stellt eine Komponente der an sich mongoliden Munda-Völker
und bildet dort den koliden Typus. Die Hauptmasse der Bevölkerung Nord-
indiens und des westlichen Dekkans gehört der indiden Rasse an, zu der auch
der keralide Typus der Malabaren und der Telugu gehört, welche letztere
als erste der Indiden bis zum Ostufer durchbrachen und Malide und Gondide
dort überdeckte oder zerstreute.
Niggemeyer legt nun in vortrefflicher Weise dar (pp. 590 ff.), wie von
allen diesen indischen Rassengebieten nur das der Gondiden als Träger des
ältesten vollen Totemismus in Frage kommt, und wir konnten zeigen und
werden es in kurzer Zusammenfassung noch einmal vorführen, daß das auch
für die allgemeine Kultur der totemistischen höheren Jäger gilt. Bei den
Munda-Völkern zeigte er, daß ihr gondider Einschlag in ihrer mongoliden
Grundlage um so schwächer ist, je weiter das betreffende Teilgebiet von dem
der Gondiden entfernt ist. Unzutreffend ist aber die Darstellung (p. 591) :
„Mongolide mit austroasiatischer Sprache dringen von Osten in ein Gebiet
mit melanid-gondider Mischbevölkerung ein. Sie können ihre Sprache weit-
gehend durchsetzen, werden aber genötigt, sich der Kultur der Alteingesessenen
anzupassen und auch den Totemismus zu übernehmen.“ Wir haben dargetan,
636
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1950
daß die Wirklichkeit umgekehrt hegt : In die Gebiete der mutterrechtlichen
pflanzenzüchterischen Munda-Stämme mit austroasiatischer Sprache dringen
Gondiden ein, nötigen ihnen vaterrechtlichen Totemismus auf und wandeln
ihre Genitiv-Voranstellung in Nachstellung um und leiten damit eine Um-
wandlung der Munda-Sprachen von Präfix- zu Suffix-Sprachen ein. Daß in
Indien totemistische höhere Jägerkultur jünger ist als mutterrechtliche Pflan-
zerkultur, kann ja heute wohl als herrschende Ansicht bezeichnet werden.
3. In seinen “Youth Dormitories and Community Houses in India”
schreibt Chr. v. Fürer-Haimendorf (p. 136) : „Wer können denn nun die
Träger dieser alten agrikulturellen Zivilisation auf indischem Boden gewesen
sein ? Zehn Jahre früher würden manche Ethnologen und ich selbst ohne
Zögern auf das Volk der austroasiatischen Sprachen hingewiesen haben . .
Wenn er aber meint, die Verbindung der Munda-Sprachen mit den austroasia-
tischen Sprachen sei unsicher geworden, so habe ich schon meine Verwunderung
darüber ausgesprochen, ¡3201 wie die paar Seiten eines Nichtfachmannes wie
G. T. Bowles ihn zur Änderung seiner Auffassung und zu dem Rat an die
Ethnologen veranlassen konnte, “not to base his conclusions on controversial
linguistic assumptions”. Er möge nur ruhig fortfahren, die eine austroasia-
tische Sprache redenden Munda-Völker als die Vertreter der ältesten Pflanzen-
zucht, besonders des Hackbaues, auf indischem Boden zu betrachten, wie “ten
years ago”, aber freilich nicht als Bringer des Jugendschlafhauses, das viel-
mehr später, von der totemistischen höheren Jägerkultur der von Nord westen
kommenden Gondiden, nach Indien gebracht worden ist.
3. Selbständigkeit der Wirtschaft der Gondiden...........pp. 320-321
Die Wirtschaft der Gondiden war die der totemistischen höheren Jägerkultur ;
sie beruhte auf der vervollkommnten und darum ertragreicher gemachten
Jagd und der in ähnlicher Weise vervollkommnten Wirtschaft. Als sie mit
der mutterrechtlichen Pflanzenzucht der Munda-Völker in Berührung kamen,
übernahmen sie zuerst einen Teil ihres primitiven Hackbaues und später beim
Eindringen der Indiden deren höher entwickelten Pflugbau. Aber in Erinne-
rung an ihre Vergangenheit feiern die meisten Gondiden-Völker ein- oder zwei-
mal große zeremonielle Jagden von halbreligiösem Charakter oder Fischfänge
gleicher Art. Die individuelle Jagd hat bei ihnen zumeist noch größere Be-
deutung als bei den Pflanzenzüchtern. Auch üben sie einen weitgehenden
Kult ihrer Jagd- (und Kriegs-) waffen, und bei den Gond bilden die Waffen
ihre höchste Gottheit. In der Religion nimmt der Jagdgott, der oft mit der
Erdgöttin ein Paar bildet, eine hohe Stellung ein. Als Waffen verwenden sie
von der Urkultur her noch Pfeil und Bogen, fügen aber aus ihrer Jägerkultur
die Stichwaffen Dolch und Speer und die Axt hinzu ; aber sie kennen nicht
die Deckwaffe, den Schild ; bei den Khond ist eine leichte Panzerung von
Leder oder Tuch in Gebrauch.
Die Grundlage der Wirtschaft bei den Munda-Stämmen ist die Pflanzen-
zucht, die so stark war und ist, daß sie auch den Gondiden sich aufnötigte.
Umgekehrt haben einige wenige Munda-Stämme die Zeremonialjagden der
Gondiden übernommen, aber eben als Zeremonien, nicht aus organischen Zu-
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 637
sammenhängen, sie blieben Fremdkörper und gingen deshalb zumeist auch
bald wieder verloren. Auch die Individual]agd hat bei ihnen nicht die Bedeu-
tung wie /321/ bei den Gondiden, und nirgendwo ist es bei den Munda-Völkern
zu einem Kult der Jagdwaffen gekommen.
Bei der dritten Gruppe totemistischer Inder, hinduisierten Dravida und
Mittel-Dravida der Telugu und Nord-Kanara, kann von einer einheitlichen
Wirtschaftsgrundlage nicht die Rede sein. Es sind jedenfalls nicht höhere Jagd
und Fischfang, auch nicht niedere Pflanzenzucht oder Hackbau. Aber auch
der Pflugbau bildet nicht mehr die alleinige Grundlage ; es kommen hinzu
unzählige Spezialisierungen des Handwerks, der Kunst und sonstige Beschäf-
tigungen, alle erstarrt in einem Kastensystem, das sich in einer Menge sozialer
Abstufungen und Abscheidungen aufrecht hält. Dazu kommt eine ausgebrei-
tete Stadtkultur, die auf der einen Seite Zivilisation und Luxus bei einigen
Spitzengruppen aufs höchste steigert, breiten Volksmassen aber eine Armut
und Erniedrigung aufzwingt, wie sie weder in der Urkultur noch in den ersten
Primärkulturen zu finden waren.
4. Gesellschaftliche Eigenart der Gondiden-Kultur......pp. 321-324
a) Ältester und stärkster Totemismus hei den Gondiden . pp. 321-322
1. Bei keinem der drei totemistischen Gebiete Indiens ist der Totemismus so
lebendig und so sehr die Grundlage der ganzen Gesellschaftsordnung wie bei
den Gondiden. Überall, wo nicht die Hinduisierung eingesetzt hat, werden die
totemistischen Tabus des Nichttötens und des Nichtessens beobachtet. Auch
die Exogamie, die in erster Linie auf den Totemclans beruht und erst in
zweiter Linie auf den Phratrien, wird überall streng eingehalten. Der große
Stamm der Oraon kennt überhaupt keine Phratrien, sondern nur Totemclans.
Auch werden bei den Gondiden die ältesten Formen des Totemismus
angetroffen : 1. Das starke Überwiegen des Tiertotemismus, 2. die frühere oder
auch noch jetzt bestehende Lokalisierung der Totemclans, 3. die Vaterfolge
der Clanzugehörigkeit ; es findet sich kein Lall von Stämmen mit mutterrecht-
licher Folge der Clans.
So gut wie überall herrscht nicht der Abstammungstotemismus, sondern
der Totemismus der Parallel Verwandtschaft, von dem keine Nötigung besteht,
ihn für jünger zu halten als den Abstammungstotemismus.
2. Bei allen Munda-Stämmen ist zwar die Vaterfolge der Totemclans zur
Geltung gelangt ; auch der Tiertotemismus ist noch vielfach überwiegend ; aber
die Meidungsgebote des Tötens und Essens haben sich nicht völlig durchsetzen
können und bestehen ¡322/ nur schwankend und unsicher. Selbst die Exogamie
der Totemclans steht bei mehreren Stämmen in unsicherer Geltung. Die Loka-
lisierung der Totemclans steht bei weitem nicht so klar fest wie bei den
Gondiden.
Wenn nun bei zwei Stämmen, den Birhor und Bhurnij, der Totemismus
in jeder Hinsicht in voller und straffer Geltung steht, so können wir bei beiden
Stämmen mit gutem Recht annehmen, daß das daher kommt, daß sie dem Ge-
biet der Gondiden am nächsten wohnen und teilweise von ihm umschlossen sind.
3. Der Totemismus des dritten totemistischen Gebietes, das der Mittel-
638
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Dravida und der hinduisierten Dravida, ist ein noch schwächerer als der der
Munda-Völker. Erstens haben wir hier im Südwesten Teilgebiete mit Mutter-
folge der Totemclans ; zweitens überwiegen hier zumeist die Ptlanzentotems
und in manchen Stämmen mit Kasten die Sachtotems ; drittens ist in einem
großen Teil dieses Gebietes die Exogamie ganz oder zum Teil von den Totem-
clans auf die Familiengruppen übergegangen.
b) Eigenart der Jugendschlafhäuser der Gondiden ... pp. 322-323
1. Gerade beim Jugendschlafhaus tritt die Eigenart der totemistischen höheren
Jägerkultur der Gondiden am stärksten und charakteristischsten hervor. Das
erste Element dieser Eigenart besteht darin, daß diese Einrichtung ganz oder
doch in erster Linie der Jugend gehört ; deshalb kommen Männerhäuser oder
Dorf hallen hier nicht in Betracht. Das zweite liegt in der obligatorischen Selbst-
erziehung der Jugend ; darin gibt es zwei Grade : die Ermächtigung eines oder
mehrerer Jugendlicher dazu durch die Stammesältesten oder die Wahl des oder
der Leiter durch die Jugend selber. Das dritte Element ist die wirtschaftliche
Autonomie ; der Jugendleiter ist zur Absendung von Arbeitskräften befugt.
Das vierte Element, das vielfach am stärksten hervortritt, besteht in der
freien Ausübung des Geschlechtsverkehrs ; darin gibt es drei Grade : ä) bestän-
diger Verkehr mit einem Partner zwecks Eingehung der Ehe, b) unbeschränkter
Verkehr ohne Hinblick auf die Ehe, c) Zwang zum Verkehr mit vielen Partnern.
Es kann nicht zweifelhaft sein, daß die Form ä) die ursprüngliche, b) und
besonders c) jüngere Steigerungen sind. Die Form c) ist gewöhnlich auch ver-
bunden mit der Zugehörigkeit von Knaben und /323/ Mädchen zu einem
Schlafhaus, während die allgemeine Regel ist, daß Knaben wie Mädchen ihr
eigenes Schlaf haus haben, von denen das der Knaben immer das bedeutungs-
vollere und offiziellere ist. Hier ergibt sich noch eine Verschiedenheit der
Formen darin, ob den Mädchen der Zutritt zum Knabenhaus oder umgekehrt
den Knaben der Zutritt zum Mädchenhaus verboten oder ob beiden der Zu-
tritt zu beiden gestattet ist.
2. Bei den Munda-Stämmen hat die ganz große Mehrzahl der Stämme
entweder überhaupt kein Schlafhaus, oder ein solches, dem ungefähr alle
Charakteristiken des Schlafhauses der Gondiden fehlen, besonders die Selbst-
erziehung, oder es sind Männerhäuser oder Dorfhallen. Die fünf kleineren
Stämme, die eine Art Jugendschlafhaus haben, liegen alle in größerer Nähe
der Gondiden oder sind von deren Gebiet umschlossen. Es sind die Birhor,
denen aber das Element der Selbsterziehung fehlt, die Juang und die Bhuiya,
bei denen eine Art Schlafhaus verbunden ist mit einem Männerhaus. Stärker
ist die Ähnlichkeit der Schlafhäuser der Gadaba und Bondo mit denen der
Gondiden, aber mit dem Typ, der auf die Heirat gerichtet ist und den unbe-
schränkten Geschlechtsverkehr mit vielen Partnern verpönt.
3. In dem weiten Gebiet der Mittel-Dravida (Telugu, Kanara) und hin-
duisierten Dravida (Mahratta, Bhil u. a.) gibt es überhaupt keine Schlafhäuser.
Was in einigen mutterrechtlichen Stämmen von Travancore in Südwestindien
gemeldet wird, ist kein wirkliches Jugendschlaf haus, wie das der Gondiden
und kommt ihm auch nicht nahe. Was v. Fürer-Haimendorf im Wynad-
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 639
Gebiet bei zwei Kurumba-Stämmen meldet, ist tatsächlich ein Jugendschlaf-
haus wie das der Gondiden, aber nicht wie das der Muria, sondern es dient
zur Anbahnung der Heirat. Wir können derzeit noch nicht positiv die kultur-
historische Verbindung dieser beiden kleinen Stämme mit den Gondiden be-
haupten ; gegen die Möglichkeit spricht nichts, die Entfernung ist kein aus-
schlaggebendes Hindernis. Das Schlafhaus der benachbarten Kota ist so aty-
pisch und singulär, daß man nach kulturhistorischen Beziehungen nicht zu
fragen braucht. /324/
5. Eigenart der Religion der Gondiden.................j)p. 324-325
1. Die ganz besondere Eigenart der Religion der Gondiden ist bereits früher
so eingehend dargelegt worden, daß ich mich hier noch kürzer fassen kann
als anderwärts. Besonders ist gezeigt worden, daß die Religion der Gondiden
ganz organisch aus ihrer Gesamtkultur, der totemistischen höheren Jäger-
kultur, herausgewachsen ist. Das tritt auf den ersten Blick zutage bei der
hohen Bedeutung der Jagdgottheit und dem Kult der Jagdwalfen, die in
einem Stamm, den Gond, die älteste und höchste Gottheit bilden. Auch die
Verbindung der hohen Stellung der Sonne, und zwar speziell der Morgensonne,
mit der Jagd ist dar gelegt worden : die gesteigerten Ergebnisse der Jagd
kamen zu einem Teil daher, daß die totemistischen höheren Jäger den Schau-
platz ihrer Tätigkeit aus dem dunklen Urwald in die hellen Lichtungen und
an die Tränkeplätze des Jagd wildes an Seen, Bächen und Flüssen verlegten.
Das Wild geht aber vorzüglich in der Morgenfrühe zur Tränke, wenn die junge
Morgensonne auf geht. Deshalb die hohe Bedeutung des Rot als Morgenrot-
farbe. Die jugendkräftige Sonne verdrängt auch das alte, altersgraue und
überalterte Höchste Wesen. Wie im Tageslauf, repräsentiert sich die Sonne
auch im Jahreslauf im Frühling am Darhul-Fest als die jugendlich kraftvolle
Gestalt, welche die Erde befruchtet und frisch sprossendes Leben verleiht.
2. Keines von den beiden anderen Totemgebieten zeigt diese bedeutungs-
volle Stellung der Jagd und der Sonne in der Gondiden-Religion. Bei den Munda-
Völkern konnten wir die enge Verbindung mit den mutterrechtlichen asia-
tischen Völkern, bei denen der Mond die hervorragende Rolle spielt, erweisen
durch den Namen der Sonne (Sing Bonga u. ä.), der „Tag-Mond" bedeutet, und
durch den Vorrang des Mondes in der Mythe von den Tag-Sternen und den
Nacht-Sternen. Ebenfalls wiesen dorthin die Erdschöpfungsmythen mit dem
Hund als Wächter, die bei den Gondiden sich nicht finden oder in einer stark
veränderten Version auftreten.
Wo sich Sonnenkult bei Munda-Völkern findet, steht er mit ihrem Agrar-
wesen in keiner organischen Verbindung ; das gilt insbesondere von der /325/
Opferfrist, die wohl mit der drei- (oder mehr-)jährigen Frist der Rodung neuen
Ackerbodens in Verbindung steht, aber nicht mit der Jagd. Wir haben auch
darauf hingewiesen, daß die weiße Farbe der solaren Opfertiere und die beim
Opfer innegehaltene Ostrichtung nicht notwendig in innerer Verbindung mit
der Sonne stehen, da beide Elemente sich schon im Opfer an das Höchste
Wesen der Urkultur finden, das mit der Sonne nichts zu tun hat.
3. In dem dritten Gebiet der Mittel-Dravida und der hinduisierten Dra-
640
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
vida hat der Synkretismus des Hinduismus mit den einheimischen Religionen
diese letzteren derart stark vergewaltigt oder sie überhaupt beseitigt, daß eine
nützliche Vergleichung mit der Sonnen- und Jagd-Religion der Gondiden erst
nach Vornahme tiefgehender Erforschungen dieser Mischformen durchgeführt
werden kann. Aber schon heute ist klar ersichtlich, daß eine solche Geltung
der Sonne und der Jagd in der Religion, wie wir sie bei den Gondiden fest-
stellen konnten, entweder gar nicht oder nur in sehr abgeschwächter Form
sich finden läßt.
Serie III
Die totemistische Kultur der Batak auf Sumatra
{pp. 326-371)
I. Einführung............................................pp. 328-330
1. Der Totemismus in Indonesien.....................pp. 329-330
Indonesien (einschließlich Philippinen und Formosa) gehört nach Ostasien, das
keinen Totemismus kennt. Nur im westlichen Randgebiet Indonesiens ist
Totemismus (am stärksten in Nord-Sumatra).
2. Letzte Spuren von Totemismus bei den Atjeh und den
Gajoh-Alas ............................................pp. 330
II. Die gesellschaftlichen Verhältnisse der Batak...............pp. 331-346
1. Der Totemismus der Batak...............................pp. 332-339
Lit. : Frazer, Totemism and Exogamy, II. Die sechs Batakstämme müssen
deutlich auseinandergehalten werden.
a) Totemismus bei den Karo- und den Mandrilling-Batak pp. 332-333
b) Die merga’s der Toba-Batak....................pp. 334-335
c) Die Kennzeichen des Batak-Totemismus..........pp. 335-337
Die Kennzeichen sind 1. überwiegend Tier-Totemismus ; 2. überwiegend Paral-
lel-Verwandtschaft ; 3. Clan-Exogamie ; 4. früher : Lokalisierung der Clans.
d) Beziehungen des Batak-T otemismus nach Indien . . . pp. 337-339
Er geht zurück auf den Voll-Totemismus der Gondiden.
2. Das Jugendschlaf haus bei den Batak................pp. 339-344
Mädchen-Schlafhäuser nur im Süden. Junggesellen-Schlafhäuser überall; für
Mädchen verboten ; teilweise Aufenthaltsort für die ganze männliche Welt
über Tag. Besuche in den Mädchen-Schlafhäusern dienen der Eheanbahnung.
Der freie voreheliche Verkehr führt oft zur Ehe. Selbsterziehung der Burschen
im Schlafhaus wird nicht erwähnt ; vielleicht hat die Feldforschung bisher
nicht darauf geachtet. Die Bedeutung des Mutterrechts zeigt sich in zwei
Formen der Eheschließung.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 641
b) Unterschiede zwischen Norden und Süden des Batak-
Landes.............................................pp. 340-342
c) Schlafhaus und Ehe.................................pp. 342-344
3. Der Krieg bei den Batak...............................pp. 344-346
III. Die wirtschaftlichen Verhältnisse der Batak..............pp. 347-349
Jagd ist Nebensache. Die Felder (Eigentum der Männer) werden von Frauen
bearbeitet.
Lit. : J. Warneck (1909) und ältere. Die totemistische Kultur stieß in
Sumatra auf eine mutterrechtliche Pflanzerkultur. Die Stärke dieser älteren
Kultur hat sich besonders auf dem Gebiet der Mythologie gezeigt : Mond-
mythologie blieb vorherrschend.
Lit. für die Mythenuntersuchung : W. Schmidt, Grundlinien einer Ver-
gleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Völker. 1910,
bes. pp. 37-54, 120-127.
IV. Die Religion der Batak .................................pp. 350-371
1. Einführung .........................................pp. 351-356
ä) Geschichte der Erforschung der Batak-Religion . . . pp. 351-354
b) Unabhängigkeit der Batak-Religion vom Hinduismus pp. 354-356
2. Das Höchste Wesen der Batak-Religion................pp. 356-360
a) Eigenschaften und Funktionen des Höchsten Wesens . pp. 356-358
b) Botin oder Gattin des Höchsten Wesens............pp. 358-360
3. Die mutterrechtliche indonesische Mondmythologie ... pp. 360-364
a) Die einschichtige Mondmythologie der Karo-Batak . . pp. 360-361
b) Die zweischichtige Mondmythologie der Toba-Batak. ■ pp. 361-362
c) Die vier Lunar gestalten in der Mythe der Toba-Batak pp. 362-364
4. Die Wandlung der Mondmythe zur Erdmythe.............pp. 364-366
5. Das Eingreifen der Sonnenmythe zur Rettung der Erde . . pp. 366-368
Auch andere Elemente der totemistischen Kultur sind nur schwach oder gar
nicht vertreten.
6. Eindringen der Religion des vaterrechtlichen Jägertums in
die der mutter rechtlichen Pflanzenzüchter bei den Batak . . pp. 369-371
[Bei den Batak findet sich also Gruppen-Totemismus. Als Elemente der tote-
mistischen Kultur werden der Einbaum und Spuren von Jagd und von Sonnen-
mythologie festgestellt. Die Bedeutung der (männlichen) Jugend für die Kultur-
gestaltung und die Selbsterziehung in den Schlafhäusern konnte nicht auf-
gewiesen werden. F. B.]
Anthropos 51. 1956
41
642
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Serie IV
Die totemistische höhere Jägerkultur
auf den Kleinen Sunda-Inseln und den Molukken
(pp. 377-503)
[Dieser ganzen Serie fehlt die formelle Bearbeitung. Die Gliederung in drei
Teile war noch nicht in das Ms eingetragen, sondern fand sich nur auf den
Ordnungsmappen. Der Dritte Teil ist übersichtlich. Die beiden ersten Teile
haben gemeinsam das Thema Flores. Behandelt wird in der Hauptsache das
Gebiet der Ngadha und dann Ost-Flores mit Adonare und Solor. — Manche
Unstimmigkeiten erklären sich schon dadurch, daß der Abschnitt über die
Ngadha (390-439) und einzelne Ausführungen über Ost-Flores, Adonare und
Solor erst später geschrieben wurden. Überschneidungen und überhaupt die
Unsicherheit in geographischen Bezeichnungen erklären sich z. B. aus der
Mehrdeutigkeit der Termini West-, Mittel- und Ost-Flores ; aber auch (worauf
W. Schmidt selbst hinweist 479) aus dem Fehlen sorgfältiger Karten.
Mit wenigen Ausnahmen fehlen die für Schmidt sonst so charakteri-
stischen formellen oder sachlichen Zusammenfassungen. — Auf dem Rand des
Ms finden sich eine Reihe Notizen von fremder Hand : 380 f., 385, 442, 444 f.,
460, 462, 466 f., 476, 479, 482 f., 503 ; sie fehlen also nur in dem später ein-
gefügten Abschnitt über die Ngadha (390-439). Sowohl aus der Form wie aus
dem Inhalt ergibt sich mit Sicherheit, daß diese Anmerkungen von Paul
Arndt stammen ; die Anmerkungen selbst wie die Stellung Schmidts dazu
sollten bei Beurteilung der Arbeitsweise Schmidts berücksichtigt werden. F. B.J
Überblick über das Gesamtgebiet.............................pp. 378-382
Auf den Großen Sunda-Inseln ist keine totemistische Kultur. Auf Java ist
Totemismus fraglich ; Tier-Totemismus mit Exogamie ist sicher auf Sumba
und Sumbava. Schwächerer Totemismus findet sich in der Manggarai auf
West-Flores, Totemismus mit Mutterfolge (und Vaterfolge) bei den Ngadha
auf Mittel-Flores. Weiter nach Osten in den Bezirken Nage, Lio, Maumere und
Ost-Flores besteht „ausgesprochener Voll-Totemismus“, der sich auf den nahen
Inseln Solor und Adonare fortsetzt und in schwächeren Spuren auf Lomblem,
Pantar und Alor festgestellt wurde. In West-Timor sind Spuren von Totemis-
mus ; dann weiter auf Buru, Ceram und Amboina. Das Material ist meist
spärlich. Nur von Flores (mit Solor und Adonare) haben wir, vor allem durch
die Forschungen von Paul Arndt, reiches Material. „Es gibt auf der ganzen
Welt kein totemistisches Gebiet, das so reichlich und zuverlässig dokumentiert
wäre wie diese totemistische Insel."
Erster Teil : Die totemistische höhere Jägerkultur von Flores pp. 383-472
A. Vorführung der totemistischen Teilgebiete von Flores .... pp. 384-389
Flores „ein Kerngebiet totemistischer Vollkultur. Hier ist das Material nicht
nur für den Totemismus, sondern auch für die übrigen Teile der Gesellschaft,
ferner für die Religion und Mythologie, sowie für die Wirtschaft und Ergologie
Die politische Gliederung ist den Angaben der Encyclopaedie van Nederlandsch-Indie entnommen (7. Bd. 1935. sub : Flores).
Eine Onderafdeling umfaßt mehrere der früheren « Landschaften ». Zur Manggarai gehören Labuanbadjo, Reo und Ruteng ; zu Ngadha die
Landschaften Ngadha, Riung, Nage (mit Keo) ; zu Ende die Landschaften Ende und Lio ; zu Maumere die Landschaften Sika mit (Nita und
Kandae) ; zu Ostflores und Solor-Inseln die Landschaften Larantuka (mit Larantuka, Labala und Lamakera) und Adonara (mit Adonara,
Lawajong, Lamahala und Trong) ; zu Alor die Insel Alor und die benachbarten kleinen Inseln. Das Manggarai wird in dem gleichnamigen West-
flores gesprochen; außerdem eine Dialektform in der Landschaft Riung. Ngadha wird in der Landschaft Ngadha gesprochen; nicht also
in der ganzen Onderafdeling Ngadha. Lionesisch wird in der Onderafdeling Ende gesprochen im östlichen Teil der Onderafdeling Ngadha und
im westlichen Teil von Maumere. Sikanesisch wird in der Onderafdeling Maumere gesprochen, ausgenommen im westlichsten Teil. Soloresisch
wird in Ostflores und auf den anliegenden Inseln gesprochen (A. Burgmann).
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien
644
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
so reichhaltig, daß wir hier die totemistische Vollkultur nach allen Seiten
erfassen und in ihrer Gänze überzeugend zur Darstellung bringen können"
(385). Flores „ist ... in dem weitaus größten Teil . . . von dieser volltote-
mistischen Kultur besetzt“. Nur Ngadha mit seiner mutterrechtlich-totemisti-
schen Mischkultur macht eine Ausnahme.
Lit. für die soziale Seite des Totemismus : in der Manggarai : J. A. J.
Verheijen, Het Hoogste Wezen bij de Manggaraiers (1951) ; im Lio-Gebiet
und im Gebiet von Endeh : F. J. J. Cornelissen (1929).
B. Totemistische höhere Jägerkultur des Ngadha-Gebietes. . . . pp. 390-439
[P. W. Schmidt benutzte für diese Darstellung Teile eines Manuskriptes von
P. Arndt, das erst später veröffentlicht wurde : Gesellschaftliche Verhältnisse
der Ngadha. Wien-Mödling 1954. 546 pp. Wir bringen im folgenden die Hin-
weise auf diese Buchausgabe, wodurch ersichtlich wird, wie ausführlich und
detailliert die Beschreibung bei Arndt ist, und wie W. Schmidt sie ausgewählt
und verallgemeinert hat. F. B.]
I. Die gesellschaftlichen Verhältnisse. Der Totemismus........pp. 391-402
1. Die Art des Totems...................................pp. 392-393
2. Träger, Deszendenz und Exogamie des Totems...........pp. 393-396
a) Träger und Deszendenz des Totems..................pp. 393-395
b) Mangel der Exogamie des Totems....................pp. 395-396
[391-399 stützt sich auf Arndt 214-321, nicht aber auf Arndt 204-213. F. B.]
— Tier-Totemismus und Pflanzen-Totemismus finden sich in ungefähr gleicher
Zahl. Hinzu kommen atmosphärische Erscheinungen, besonders der Himmel,
als Totem gerade der bedeutendsten Clans. Vererbung ist meist patrilinear.
Es herrscht Clan-Endogamie ; cf. Arndt 19 f.
3. Ursprungsverhältnisse von Totem und Mensch...........pp. 396-398
4. Die totemistischen Meidungsverbote...................pp. 398-399
5. Die Rangklassen innerhalb der Totemclans.............pp. 399-402
a) Drei Rangklassen, zurückgehend auf zwei...........pp. 399-400
b) Rechte und Vorrechte der Rangklassen..............pp. 401-402
399-402 [cf. Arndt 322-344]. Die Kinder gehören zur Rangklasse der Mutter.
Der Mann darf niemals eine Frau aus einer Klasse, die höher ist als seine
eigene, heiraten. II.
II. Die Beschneidung {Inzision).............................pp. 403-421
1. Vororientierung......................................pp. 404-405
2. Natur und Ritus der Beschneidung selber..............pp. 405-421
a) Technik der Beschnei düng.........................pp. 405-406
b) Ritus und Zeremonien der Beschneidung.............pp. 406-416
a) Ort und Zeit der Beschneidung..................pp. 406-407
ß) Prozession zum Beschneidungsplatz..............pp. 407-408
y) Beschneidung und Heilung der Wunde.............pp. 408-409
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 645
8) Die sechs Tage des Umherziehens der Beschnittenen pp. 409-411
z) Die Zeit nach der Beschneidung in Mangu Leva . . pp. 412-414
Ç) Anlegung der vollen Mannestracht..............pp. 414-415
r\) A bschluß der Beschneidungsfeier.............pp. 415-416
c) Sinn und Zweck der Beschneidung..................pp. 417-419
d) Mädchenbeschneidung im Dzere-Buu-Gebiet..........pp. 419-421
e) Die erste Menstruation...........................pp. 421
403-421 [cf. Arndt 150-163]. Die Beschneidung sowohl für die Knaben wie
für die Mädchen scheint bei den Ngadha nicht ursprünglich zu sein. Der Ritus
der Mädchenbeschneidung ist nach dem Muster der Knabenbeschneidung ko-
piert, hat aber ältere Formen derselben bewahrt. Bei den Knaben handelt es
sich um Inzision, die, wie andere Bräuche im indonesischen Raum, von der
Frau in ihrer mutterrechtlichen Stellung gefordert wurde, und kein allgemeiner
Fruchtbarkeitsritus ist.
III. Sexuelle Sittlichkeit der Ngadha...........................pp. 422-431
1. Wirkung der mutterrechtlich-agrarischen Elemente ... pp. 423-424
2. Wirkungen der vaterrechtlich-totemistischen Elemente . . pp. 424-431
a) Einschränkungen totemist. Auswirkungen in Ngadha . pp. 424-426
b) totemistische Nachwirkungen in den Gebieten von Sika
und Nage................................................pp. 426-428
c) Phallische Äußerungen im Ngadha-Gebiet..................pp. 428-431
a) Beim Reba-Fest.......................................pp. 428-429
ß) Der Opferpfahl.......................................pp. 429-431
422-431. Keinerlei Inzision kennen dagegen die totemistischen höheren Jäger,
noch (wenigstens im älteren Stadium) eine Zirkumzision. Diese Abwesenheit
jeglicher Körperdeformation ist ja bei dem männlichen Schönheitsideal der
Knabeninitiation im totemistischen Kulturkreis leicht begreiflich. Dagegen ent-
stammt dem totemistischen Kulturkreis, und nicht dem Mutterrecht, die Er-
hebung der Inzision zu einer männlichen Knabenweihe bei den Ngadha. Nicht
geklärt ist es, wie diese totemistische Einrichtung und die phallischen Riten
beim Reba-Fest und die phallische Opfersäule nichts von den sexuellen Frei-
heiten zeigen, die sonst charakteristisch für den Totemismus sind ; ungeklärt
ist es auch, wie bei den Ngadha vielmehr die einzige legale Form für das
Geschlechtsleben die Ehe ist. IV.
IV. Die Wirtschaft der Ngadha................................pp. 432-439
1. Die Wohnform der Ngadha...............................pp. 433-434
2. Wirtschaftsgrundlage der Ngadha.......................pp. 434-437
a) Die Pflanzenzucht .................................pp- 434-435
b) Die Stellung der Jagd in der Wirtschaft............pp. 435-437
3. Werkzeuge und Waffen. Der Krieg.......................PP- 437-439
432-439. Die Form der Opfersäule erinnert an das Kegeldachhaus der totemi-
stischen Kultur, das sich in der östlichen Nachbarschaft ausgeprägt findet.
Die Kollektivjagd beim Verbrennen des Grases hat eine große rituelle, aber
646
Fritz Bornemann
Aiitbropos 51. 1956
keinerlei wirtschaftliche Bedeutung. Neben Stich- und Stoßwaffen, die zum
totemistischen Kulturkreis gehören, finden sich aber auch Pfeil und Bogen, wenn
auch nur zur Jagd, und statt des erwarteten Panzers der nicht erwartete Schild.
C. Das Gebiet von Sika, Ost-Flores, Adonare und Solor .... pp. 440-479
I. Die gesellschaftlichen Verhältnisse.........................pp. 441-464
1. Der Totemismus auf Mittel- und Ost-Flores..............pp. 442-453
a) Die Art des Totems....................................pp. 443-444
b) Deszendenz und Exogamie des Totems....................pp. 444-445
c) Ursprungsverhältnisse von Totem und Mensch . . . pp. 445-446
d) Die totemistischen MeidungsvorSchriften...............pp. 447-448
e) Organisation des Totems...............................pp. 449-453
oc) Totemistische Organisation im Sika-Gebiet .... pp. 449-451
ß) Totemistische Organisation in Ost-Flores .... pp. 451-452
y) Totemistische Organisation in Adonare und Solor . pp. 452-453
2. Das Jugendschlafhaus auf Flores........................pp. 453-459
a) Im Sika-Gebiet (453-454) : V) In Ost-Flores [454-455) :
c) In Adonare [455-456) : d) In Solor [457-458): e) Zu-
sammenfassung [458-459).
3. Der Krieg in der höheren Jägerkultur auf Flores .... pp. 460-464
a) Die Waffen auf Flores...........................pp. 460-461
b) Die Kriegsführung...............................pp. 461-464
a) Der Vorkämpfer. Die Kopftrophäe..............pp. 461-462
ß) Zwei Arten der Kriegsführung.................pp. 462-464
460-464. Die der totemistischen Kultur eigentümliche Bewaffnung ist durch
Stoß- und Stichwaffen und Büffelfell- (oder Tuch-)Panzer vertreten. Hinzu
kommt aus der Urkultur Pfeil und Bogen. Ungeklärt ist der leichte Holzschild.
Die Erbeutung feindlicher Köpfe dient nicht der Fruchtbarkeit der Felder,
sondern ist Kriegstrophäe. In Ost-Flores werden Frauen nicht getötet, auf
Adonare und Solor doch.
II. Die wirtschaftlichen Verhältnisse von Flores...................pp. 465-472
1. Bedeutung der Jagd im totemistischen Flores...............pp. 466-470
a) Auf Flores selbst [466-468): b) Auf Solor und Adonare
[469-470).
2. Die Wohnform des totemistischen Flores....................pp. 471-472
Das in Indonesien sonst unbekannte Rundhaus mit Kegeldach ist in dem
totemistischen Gebiet der Molukken einmal erschienen, hat sich aber nur in
West-Flores und West-Timor durchgesetzt. Auf Sumba und Alor ist eine
Mischform : Quadrathaus mit Pyramidendach ; bei den Belu auf West-Timor
und auf Savu ündet sich das Rechteckhaus mit abgerundeten Giebeln.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 647
Zweiter Teil; Religion und Mythologie des totemistischen Flores pp. 473-495
1. Übersicht über die Religionen und Mythologien der Kleinen
Sunda-lseln...........................................pp. 474-475
Als ich im Jahre 1910 meine „Grundlinien einer Vergleichung der Religionen
und Mythologien der austronesischen Völker“, die erste Synthese dieses Ge-
bietes, veröffentlichte (im folgenden zitiert als RM oder nur mit der Nummer
des Paragraphen § . . .) habe ich es beim 6. Kapitel „Die kleineren östlichen
und südöstlichen Inseln des indonesischen Gebietes“ (RM pp. 88-97) besonders
schmerzlich empfunden, daß ich von der Insel Flores, sowie von den anschlie-
ßenden kleineren Inseln Adonare, Solor, Alor, Pantar, kein Material und keine
Bearbeitung vorfand, sodaß ich auch diese Inseln in meine Vergleichung hätte
einbeziehen können. Was für ein Schaden das war, konnte jedermann schon
mit einem Blick auf Karte II (gegenüber dem Titelblatt von RM) ersehen :
Der Mangel einer Darstellung von Flores und den genannten kleineren Inseln
bedeutete eine empfindliche und schädliche Unterbrechung in der Gebiets-
reihe, die sonst lückenlos gewesen wäre.
Erfreulicherweise ist diese Lücke jetzt geschlossen. Die westliche Hälfte
des fehlenden Gebietes wurde durch eine Reihe tiefeindringender Untersuchun-
gen von P. P. Arndt S. V. D., und die östliche Hälfte durch P. Arndts Werk
„Religion auf Ost-Flores, Adonare und Solor“ und E. Vatters Werk „Ata
Kiwan“ (1932, im folgenden als Vatter AK zitiert) aufgehellt.
Ich glaube in meinen „Grundlinien“ gezeigt zu haben, daß, während auf
den großen Sunda-Inseln eine Mondmythologie besteht, in welcher das Ge-
schwisterverhältnis der Urwesen die erste Zeugung zu einem schweren Pro-
blem macht, auf keiner der Molukken-Inseln Sonne und Mond oder Himmel
und Erde mehr im Geschwisterverhältnis stehen. Überall ist der sexuelle
Gegensatz von Mann und Frau durchgedrungen (RM § 346).
In diesem ganzen Gebiet hatte ich nun drei Gruppen unterschieden,
deren Kennzeichen ich mit den Worten von RM § 347 wiedergebe, die ich
jetzt aber noch etwas erweitere. Ich füge jedesmal die Ziffern der §§ an, in
denen in meinem RM diese Inselgebiete behandelt werden und ¡4751 wo auch
von jedem die betreffenden Quellen angegeben werden.
1. In der ersten Gruppe steht dem Sonnen-Gott neben der Erdgöttin
auch eine Mondgöttin gegenüber, die er beide begattet. Hierher gehören die
beiden im äußersten Südosten des ganzen Gebietes in nächster Nähe zu Neu-
guinea gelegenen Inseln : die Aru-Inseln (§§ 353-354) und die Kei-Inseln
(§§ 348-352).
2. In der zweiten Gruppe ist die Mondgöttin verschwunden, und so steht
dem Sonnengott allein die Erdgöttin als seine Gattin gegenüber. Hierher
gehört eine Kette von Inseln, die nach den Kei-Inseln sich bis südlich von
Celebes erstrecken. Das sind die Südost- und die Südwest-Inseln, im Anschluß
an die Aru- und Kei-Inseln aufgezählt : die Watubela-Insel (§ 363), die Tanim-
bar- und Timorlaut-Inseln (§ 361), dieBabar-Inseln (§360), die Loeang-Sermata-
Gruppe (§ 359), die Leti, Moa, Lakor-Gruppe (§ 358), die Wetar-Kisar-Inseln
(§§ 356, 357) und die Insel Timor (§ 355).
648
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
3. In der dritten Gruppe gehören Himmel und Erde als Ehegatten
zusammen. Die dazugehörigen Inseln liegen nördlich von denen der zweiten
und nordwestlich von denen der ersten Gruppe. Es sind, wieder von den Kei-
Inseln angefangen : die Ceramlaut- und Gorom-Inseln (§ 372), die Insel Ceram
(§ 369), die Ambon-Gruppe (§ 371) und die Insel Buru (§ 370).
4. Schon damals hatte ich den Ansatz zu einer zweiten Gruppe mit dem
Ehepaar Himmel und Erde in einer Südgruppe von Inseln festgestellt, die
sich wesentlich von Timor erstrecken. Es sind die Insel Savu, wo aber auch
noch eine erstarrte Sonnenform mit Himmel zusammen vorkommt, als
Überleitung von dem zur zweiten Gruppe gehörigen Timor mit dem Paar
Sonne und Erde (§ 373) ; ferner weiter westlich die Insel Sumba (§ 374) ;
Spuren davon finden sich selbst noch auf Java (§ 375). ¡4761
2. Monotheistische Religionen in West-Flores............pp. 476-481
Jetzt kommen die Ergebnisse meiner neuen Forschungen. Wir müssen die
Gruppe West-Flores von der Gruppe Mittel- und Ost-Flores unterscheiden, die
sich beide in einer merkwürdigen Verschiedenheit gegenüberstehen.
Zur Gruppe von West-Flores gehören die Manggarai mit dem Riung-
Gebiet und das Ngadha-Gebiet. Hier verschwindet die Zweiheit des göttlichen
Ehepaares und nur Eine, monotheistische Gottgestalt ist vorhanden.
a) Die Religion der Manggarai und Riung...............pp. 476-481
Die Manggarai und Riung bilden eine Einheit. In beiden, in der Manggarai
(P. Heerkens, Flores. De Manggarai. 1930. pp. 44 f., 55-58, 76, 83, 92, 94,
96, 100, 105, 114 ff. ; A. J. Verheijen, Het Hoogste Wezen bij de Mang-
garaiers, 1951) sowohl als in Riung (P. Arndt, Aus der Mythologie und Religion
der Riunger [Tijdschr. voor Ind. T. L. V. LXXV 1935]) ist nur ein Höchstes
Wesen vorhanden, Mori Keraeng. Mori bedeutet Besitzer, Herr, Keraeng
Gebieter, Häuptling, das Ganze also Herr Gebieter. Er ist ein wirklicher Ein-
gott, und alle Eigenschaften, die von einem solchen gefordert werden müssen,
besitzt er, wie P. Arndt in seinen umfangreichen Befragungen der Einge-
borenen deutlich zutage treten läßt (Arndt pp. 356-364). Nur in seltenen
Gebeten ist von einem „Vater oben“ und einer „Mutter unten“ die Rede, aber
das sollen die Vorfahren sein (Arndt p. 364). In Opfergebeten werden „Himmel
und Erde auch Vater und Mutter genannt : Vater oben und Mutter unten“
(p. 363), ferner „Mutter unten, Vater oben“, die als „Himmel und Erde“ ¡4771
gedeutet werden (p. 386). Einmal heißt es in einem Bericht aus dem Orte
Terong (Arndt p. 360) : „Es ist nur ein Mori Keraeng ; er wohnt in der Luft,
in Sonne und Mond ; er wird daher auch Lezo-Vulang „Sonne-Mond“ genannt ;
doch ist er derselbe und nur ein Mori Keraeng ; man stellt es sich wie ein
Fliegen, Schweben Mori Keraengs von Ort zu Ort vor.“
Noch eingehender behandelt P. Verheijen diese ganze Frage, und noch
nachdrücklicher tritt er für die Einheit Mori Keraengs ein. Er weiß auch, daß
er alle Eigenschaften und Funktionen eines wirklichen Höchsten Wesens be-
sitzt (pp. 57-218). Er unternimmt eine eingehende Untersuchung der Namen
von Mori Keraeng, die eine Zweiheit vermuten lassen könnten. So „Vater
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 649
oben — Mutter unten“ (pp. 26 ff.), „Mann oben — Frau unten“ (pp. 28-31),
„Erde unten — Himmel oben“ (p. 32). P. Verheijen will in diesen Doppel-
namen die Fülle der väterlichen und mütterlichen Eigenschaften dem Einen
Höchsten Wesen zugesprochen finden ; erleichtert werde das durch die Nei-
gung der Manggaraier, in Parallelen zu sprechen. Diese Erklärung hält schon
weniger stand bei den Doppelnamen „Mann oben — Frau unten“, denn ein
Streben, dem Höchsten Wesen sowohl männliche als weibliche Eigenschaften
zuzusprechen, ist kaum begründbar. Dasselbe gilt von dem Doppelnamen
„Erde unten —- Himmel oben“, bei dem auch noch zu erklären ist, daß die
Erde zuerst genannt wird, obwohl Mori Keraeng doch „oben“ wohnt (p. 55 f.).
Der Doppelname „Mond und Sonne“ (pp. 33-36) findet nach P. Verheijen
seine Erklärung darin, daß auch der Rajah so angeredet wird.
Immerhin machen sich bei der Anwendung auf das Höchste Wesen
einige Besonderheiten bemerkbar : die häufige Anwendung beim Eid, weil
Sonne und Mond die Augen des Höchsten Wesens sind (p. 34), mit denen es
alles sieht ; an erster Stelle wird die Sonne sogar „der Spion Gottes“ genannt.
So wie im letzteren Fall, wird auch anderwärts die Sonne von Mori Keraeng
persönlich getrennt : sie ist sein Statthalter, sein Handlanger.
P. Verheijen sieht sich doch genötigt, die Frage aufzuwerfen (pp. 53 ff.) :
„Ist Mori Keraeng einfach und allein ?“ Er gesteht betreffs der Frage, ob
Mori Keraeng /478/ Frau und Kinder habe : „Man denke gewöhnlich nicht an
die Möglichkeit. In den Gegenden, wo man die Namen „Vater oben —- Mutter
unten“ oder „Mann oben —- Frau unten“ kennt, besteht mehr Veranlassung,
über die ,Alleinheit’ des Höchsten Wesens zu philosophieren.“ Er muß in der
Tat mehrere Texte anführen, wo von einem „männlichen und einem weiblichen
Mori Keraeng“ die Rede ist ; anderswo heißt es : „Mori Keraeng hat eine Frau,
aber sie wohnen nicht zusammen ; der Mann wohnt oben im Himmel, die Frau
unten auf der Erde“, er hat die Frau, um Kinder zu zeugen. Hier machen
sich also doch Sprünge und Risse geltend, die auf den Doppelnamen in Ost-
Flores Lezo-Ulan hinweisen.
Der Hauptgrund, der gegen die ursprünglich monotheistische Geltung
gewisser Doppelnamen spricht, ist, daß sie in anderen Religionen von Flores
und benachbarten Inseln vielfach als zwei getrennte Personen betrachtet wer-
den, auch nicht immer allgemein, aber doch in genügender Stärke. /479/
Hier schon beginnt der zu einer Einheit erstarrte Lezo-Vulang „Sonne-
Mond“, welches wir in Mittel-Flores als Höchstes Wesen aber mit der Erde
als Frau wieder antreffen werden. Wenn aber in einigen Opfergebeten von
dem Himmel oben als Vater, und von der Erde drunten als Mutter die Rede
ist, dann kommt man auch in Manggarai-Riung mit dem „Schweben Mori
Keraengs“ nicht mehr aus, sondern es bricht auch hier das Götter-Ehepaar
durch. Darauf muß später noch näher eingegangen werden.
b) Die Religion von Ngadha..........................pp- 479-481
Das zweite Gebiet ist das der Ngadha. Hier ist die Einheit und Einzigkeit
des Höchsten Wesens noch straffer betont. P. Arndt hat besonders in seiner
zweiten Publikation über diesen Gegenstand so reichliches Material zusammen-
650
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1D5G
getragen, daß es wohl möglich ist, darüber ein abschließendes Urteil zu ge-
winnen. P. Arndt, „Die Religion der Ngadha “(Anthropos 24. 1929, pp. 817-
861 ; 26. 1931, pp. 353-405, 679-739 = Arndt A ; P. Arndt, „Déva, Das
Höchste Wesen der Ngadha“ (Anthropos 31. 1936, pp. 894-909 ; 32. 1937,
pp. 195-209, 347-377 = Arndt B). Damit man zu einem eingehenden Urteil
über die vielen Einzelquellen gelangen könnte, müßte eine Karte beigegeben
sein, auf welcher alle Orte, aus denen Quellen vorliegen, verzeichnet wären.
Es gibt zwar tausend und noch mehr Dévas, aber Einer steht so hoch
über allen anderen als ihr Schöpfer — und Schöpfer der Welt und der Men-
schen — und so reichlich mit allen Eigenschaften eines wirklichen Höchsten
Wesens ausgestattet, daß an dessen jetziger tatsächlicher Wirklichkeit nicht
gezweifelt werden kann. Nur ab und zu macht sich ein leichtes Schwanken
bemerkbar (Arndt B, 32, p. 195) : „Déva ist nur einer ; ob er ein Mann oder
eine Frau sei, das wissen wir nicht ; uns sagen die Alten, daß er Frau und
Kinder wie wir habe ; deshalb wird er wohl sicher ein Mann sein.“ In dem
Ort Nagé taucht der Name Gaé Déva auf, der hier als Einer erscheint, er
„wohnt oben im Himmel, Nitu unten in der Erde“ (a. a. O., p. 203). Für ge-
wöhnlich wird, wenn Nitu als „unten“ /480/ bezeichnet wird, gleich angefügt,
daß sie von Déva geschaffen sei (so Arndt B, 32. pp. 360, 369, 371, 372). Aber
Nitu tritt immer bedeutungsvoller hervor : es ist Rede von einer „großen
Nitu“ (p. 350). „Nitu ist unsere Mutter, sie wohnt in der Erde (p. 355). Noch
merkwürdiger heißt es : „Jetzt sagt man auch Nitu Déva, und das ist einer,
Déva oben und Nitu unten“ (p. 356), und zu einem Opfer werden die Ahnen
eingeladen „mit Vater Déva oben und der Mutter Nitu unten“ (p. 357). Das
wird noch verstärkt durch die Aussage : „Déva ist nur einer ; Déva oben und
Nitu unten ; Déva oben ist ein Mann, Nitu unten eine Frau“ (pp. 358, 369).
Wenn früher einmal gesagt wurde, man wisse nicht, ob Déva männlich oder
weiblich sei, man sich dann aber doch für ersteres entschloß, so kommen jetzt
zwei Aussagen (pp. 371 und 372), wo gesagt wird, daß Nitu Déva einer ist,
daß man aber nicht wisse, ob er Mann oder Frau sei. Diese beiden Quellen
gebrauchen die Bezeichnung jede fast ein Dutzend Mal, und es ist dabei zu
beachten, daß Nitu immer voransteht. P. Arndt teilt mir mündlich mit, daß
Primitialopfer an erster Stelle immer Nitu dargebracht werden.
Es läßt sich nicht verkennen, daß in einer Reihe Quellen von Ngadha
Nitu eine steigende Bedeutung gewinnt, die dahin geht, daß Déva oben im
Himmel und ein Mann, Nitu unten auf der Erde und eine Frau ist. Es kommt
zwar nicht dazu, daß Déva und Nitu ausdrücklich als ein Ehepaar bezeichnet
werden, aber die Tendenz geht unleugbar darauf zu. Andererseits treibt die
Kraft des herrschenden Monotheismus dazu, Déva und Nitu als eine Person
zu bekennen, bei der das Schwanken, ob sie männlich oder weiblich ist, ver-
ständlich wird, wenn man an anderer Stelle so oft betont hat, daß Nitu eine
Frau, Déva ein Mann sei. Daß in der Verbindung der beiden Namen Nitu
voransteht, könnte schon damit Zusammenhängen, daß in Ngadha sowohl in
Erbfolge als in Totemismus Mutterfolge und in der Ehe Matrilokalität herrscht,
und nicht nur in Opferformen und Mythen, sondern auch im täglichen Leben,
das weibliche Geschlecht immer zuerst genannt wird.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 651
Wie es nun zu erklären ist, daß in Manggarai-Riung und in Ngadha ein
so betonter Monotheismus herrscht ? Auf diese Frage will ich hier, wo ich mit
Untersuchungen über die totemistische höhere /481/ Jägerkultur beschäftigt
bin, nicht näher eingehen ; aber einiges will ich doch zu dieser Frage sagen.
Bereits in meinen „Grundlinien" habe ich bei der Behandlung der Religion
der Insel Sa vu (§ 373) darauf hingewiesen, daß wir hier eine Vermengung
eines aus der Portugiesenzeit „stammenden Christentums mit dem ursprüng-
lichen Heidentum vor uns haben“. Ich muß jetzt hinzufügen, daß diese Ver-
mengung gleich mit der ältesten Mission der portugiesischen Dominikaner-
missionare eingesetzt und die ganzen Jahrhunderte fortgedauert hat. Wie stark
und nachhaltig dieser Einfluß war und noch ist, läßt sich auch daraus ersehen,
daß auch jetzt nicht nur in Portugiesisch-Timor, sondern auch in Flores die
von den katholischen Missionaren eingesetzten Bruderschaften bestehen, ob-
wohl seit der Besetzung dieser Gebiete durch die Holländer jahrhundertelang
in einem großen Teile keine katholischen Missionare mehr wirken konnten.
(Vgl. dazu E. Vatter, Ata Kiwan, p. 43 f.)
Für Savu hatte ich damals geurteilt : „Die Versöhnung des Christentums
mit dem heimischen Heidentum ist dadurch zustandegekommen, daß die Hoch-
götter des letzteren zu den vornehmsten Dienern des Christengottes gemacht
wurden." So war hier das Höchste Wesen Deo (portugiesisch Deus), und als
seine Kampfdiener fungierten Pu-lodo-lint, der seine Tätigkeit in den oberen
Regionen ausübte, und Pu-lodo-rae, die mehr auf der Erde wirkt. In diesen
beiden Namen ist der Bestandteil Pu-lodo, der = Upu lero „Herr Sonne" der
Südwest- und Südost-Inseln ist, zu einer allgemeinen Bezeichnung für „Gott"
geworden, und so ist Pu-lodo-liru = „Gott des Himmels“ und Pu-lodo-rae
= Göttin der Erde. Das Christentum — in West-Flores auch der Islam —
hatten der Eingottreligion ein solches Ansehen und eine solche Überlegenheit
gebracht, die auch in den heidnischen Gegenden eine Bewegung und eine
Atmosphäre zur Einrichtung des Eingottglaubens herbeiführten, die immer
stärkeren Einfluß ausübten.
In Manggarai-Riung sowohl als in Ngadha sind es ähnlich wie in Savu
H immel und Erde, die sich unter dem Monotheismus regen und (wieder)
Geltung zu erlangen trachten, so daß hier im äußersten Westen ein neues
Gebiet der Geltung von Himmel und Erde sich öffnet, wo aber die Geltung
der beiden als Ehepaar nur schwach und undeutlich ist. /482/
3. Dualistische Religionen von Mittel-Flores..........pp. 482-484
Es sind die Religionen der drei Landschaften Nagé, Lio und Sika, die zu dieser
Gruppe gehören.
a) Religion von Ngade...............................pp- 482
Über die Religion der Landschaft Ngade bin ich nur durch eine kurze An-
gabe von P. Arndt informiert. In seiner Arbeit Arndt B berichtet er von
einer Dörfergruppe, deren Hauptort Nagé heißt, daß dort als Name des Höch-
sten Wesens, das im Himmel wohnt, Gaé Déva genannt wird, unter dem Nitu
unten in der Erde wohnt (a. a. O., p. 203). (Von Gaé Déva ist Gaé auch wohl
652
Fritz Bornemann
Aiitliropos 51. 1956
die Erde, Déva der Himmelsgott. Nitu ist ursprünglich die Erde in Ngad’a.
Gaé und Nitu zusammen sind Déva genannt. So mündlich P. Arndt.) Hier
weist nun P. Arndt darauf hin, daß das Dorf Nagé wohl Beziehungen haben
müsse mit der Landschaft Nagé, in der letzteren sei Gaé Déva der Name des
Höchsten Wesens. Während aber in dem Dorfgebiet Nagé Gaé Déva keine
Person ist, tritt in der Landschaft Nagé, wie ich alsbald zeigen werde, eine
.Spaltung des Namens ein, indem Gaé das Unten, die Erde bedeutet, Déva
das Oben, den Himmel darstellt (a. a. 0., p. 205). Auch in seiner Abhandlung
über die Religion der Lio gibt P. Arndt an, daß Nggaè Déva „aber auch im
Lio-Gebiet als Name des Höchsten Wesens bis an die Grenze von Moumen
/Sita/ bekannt“ ist.
b) Religion von Lio ...............................pp. 482-484
Viel reichlicher und besser ist die Religion von Lio dokumentiert durch
P. Arndts Abhandlung „Das Höchste Wesen im Lio-Gebiet“. (Annali Late-
ranensi III 1939 pp. 141-210.) Der Name des Höchsten Wesens ist Duà Nggaè.
P. Arndt (p. 210) sagt zu der Wortbedeutung : „Duà bedeutet Person, Be-
sitzer, Ursprung, Ursache, Wesen, erste, anfangs, erste (dem Range nach),
eigen, selbst. Es sind alles Bedeutungen, mit denen man so recht das Sein
und Wesen des höchsten Wesens bezeichnen kann“ ; sie sind auch alle in den
Texten erhalten. Das stimmt sicherlich, wird aber von sekundärer Bedeutung,
wenn Duà, wie ich glaube, primär eine Entwicklungsform von Deo ist, wie
wir es bei Ngadha angetroffen haben, mit der die Eingeborenen die schillernde
Bedeutung ihres einheimischen Wortes Duà gern verbunden haben. Zur Be-
deutung von Nggaè bemerkt Arndt : „Ähnlich Nggaè : vornehm, reich, glück-
lich, erhaben, Herr, Herrscher.“ Beide Worte werden dann noch mit dem
Hindu-Gottesnamen déva verbunden ; nggaè déva bedeutet dann „großer Herr,
König, selbst, eigen, eigentlich, richtig“. Wörtlich müßte nggaè déva wohl mit
„hoher Gott“ übersetzt werden. Sowohl diese als P. Arndts Übersetzung
würde nur für den Fall zutreffen, daß Nggaè Déva /483f Eine Person bedeuten
würde. Das ist aber in Lio nicht der Fall ; denn P. Arndt schreibt : „Nggaè
Déva ist überdies überall als Name des Höchsten Wesens neben Duà nggaè
auch im ganzen Lio-Gebiet bekannt.“ (ebenso p. 185)
Nun wirkt zwar die starke monotheistische Auffassung von Ngadha auch
in einem Teil des Lio-Gebietes noch nach : fünf von den durch P. Arndt an-
geführten Quellen (II, XVI, XVIII, XXIV, XXV) betonen, daß Duà Nggaè
Eine Person sei. Aber die überwältigende Mehrheit der Quellen, nämlich
zwanzig, erklären es als eine Zweiheit von Personen und zwar als Mann oben
und Frau unten. Mit einer Ausnahme (Quelle XXII) werden beide aber nie
als Ehepaar hingestellt ; noch weniger ist von einer Befruchtung der Nggaè
durch Duà die Rede, infolgedessen dann das Wachstum der Pflanzenwelt,
besonders auch der Nährpflanzen, sich reichlich entfalten würde ; nicht ein-
mal tritt Nggaè allein als Vaterkeim der Pflanzenwelt hervor.
Wenn aber im ganzen Lio-Gebiet Nggaè Déva gleichwertig ist mit Duà
Nggaè, so ist auch hier, wie für das Nagé-Gebiet, auf die Voranstellung des
weiblichen Elementes Nggaè hingewiesen, die auch hier auf Einwirkungen
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 653
jetzigen oder früheren Mutterrechts in Lio hinweisen müßte, um so mehr, da
ja, wie bei Duä Nggae in der großen Mehrheit der Quellen, auch bei Nggae
Deva vorliegen müßte.
Zu der Voranstellung des weiblichen Elementes in Nggae Deva kommt
nun auch noch hinzu eine Voranstellung des weiblichen Elementes in der Be-
zeichnung Vula Ledza „Mond Sonne“ (Es ist wohl nur ein Lapsus, wenn
Arndt (p. 150) es mit „Sonne Mond“ übersetzt.), die sich in der Hälfte der
Quellen von Lio findet, aber niemals allein — wie das bei Duä Nggae in der
anderen Hälfte der Quellen der Fall ist —, sondern stets nur in Verbindung
mit Duä Nggae. Die Bestimmung des Verhältnisses, in welchem die beiden
Bezeichnungen zueinander stehen, schwankt allerdings sehr : zwei Quellen
(XII, XXVI) bezeichnen ihn als Gesandten von Duä Nggae, die letztere auch
als Untertan ; nach XXI ist er ein Geschöpf von Duä Nggae ; in einer Quelle
(XX) bleibt seine Stellung zweifelhaft ; in XV besteht er neben Duä Nggae
und ist ihm gleich ; in allen anderen Fällen (III, V, XIV, XVI ?) ist er iden-
tisch mit ihm ; in einer Quelle (XV) wird er als ihm gleich betrachtet. Die
Gesamtlage ist die, daß die Doppelgestalt Vula Ledza „Mond Sonne“ unter
der /484/ von Duä Nggae oder Nggae Deva sich erhebt, aber noch nicht zu voller
und fester Gleichheit mit ihnen gelangt ist.
Ähnlich ist die Stellung von Mata Rica, das nach Arndt (p. 150) „Auge
großes“ bedeutet und mit Arndt wohl als Mond interpretiert werden kann,
näherhin als Vollmond. Es kommt ebenfalls nur in Verbindung mit Duä Nggae
vor, und immer zugleich auch mit Vula Ledza, nur einmal (XIX) ohne es,
im ganzen in sechs Quellen.
Wie Mata Rica sicherlich nur Eine Person bezeichnet, so scheint auch für
Vula Ledza „Mond Sonne“ das Bewußtsein der Zusammensetzung nicht vorhanden
zu sein, so daß auch hier die Einheit der Person angenommen würde. In der
Quelle XIV heißt es ausdrücklich: „Vula Ledza ist nur einer und zwar ein Mann. “
Oft heißt es und wird darum gebeten, daß Duä von oben herunter, und
Nggae von unten nach oben steigen und sich in der Mitte treffen. Ganz konkret
geschieht das beim Opfer. Duä steigt hinab am Mittelpfosten (pp. 168, 174,
177 f., 179), Nggae kommt von unten zum Fuß des Mittelpfostens, dort sollen
sie zusammen essen (pp. 182, 187, 198 f.). Einmal stellt ein Mann den Duä
Nggae dar und setzt sich an den Hauptpfosten des Giebels, und eine Frau
tanzt und singt und betet zu ihm (p. 148 f.).
Schon von dem Deo der Ngadha wird oft hervorgehoben, daß er schöne
Kleider trägt. Von Duä aber heißt es immer wieder, daß er Tuch von Gold-
körnern um die Schultern trägt, und daß er Goldstaub ißt (pp. 147, 149, 153 f.,
1751,192,193). Das soll den höchsten Grad der Vornehmheit, Größe und Pracht
darstellen ; astralmythologisch ließe es sich nur auf die Sonne deuten. 14851
4. Trialislische Religion in Sika und Ost-Flores, Solor und
Adonare.............................................PP- 485-493
a) Religion des Sika- Gebietes......................PP- 485-487
Über die Religion des Sika-Gebietes im östlichen Teil von Mittel-Flores unter-
richtet uns, wiederum nach eigenen Forschungen in diesem Gebiet, P. Arndt
654
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
in seinem Werk „Mythologie, Religion und Magie im Sikagebiet (östl. Mittel-
flores)“ (1933). Speziell die höheren Geister behandelt er pp. 159-189.
Danach „sind Lero Wulang und Ni’ang Tana jene höheren Wesen, die
im ganzen Gebiete bekannt und verehrt sind“. Die Kenntnis anderer Götter-
paare ist auf größere oder kleinere Teile des Sika-Gebietes beschränkt.
Mit dem Sika-Gebiet beginnt wieder jenes größere Gebiet, das auch
Ost-Flores, Adonare und Solor umfaßt, wo der volle vaterrechtliche Totemis-
mus herrscht. Hier steht überall das Götterpaar Lero Wulang und Ni’ang Tana
—- die Namen variieren nur wenig in den Dialekten —, an der Spitze der
ganzen Götterwelt. Wir befassen uns hier zunächst mit seiner Geltung im Sika-
Gebiet, und zwar zuerst mit Lero Wulang.
Lero Wulang heißt in wirklicher Übersetzung „Sonne Mond“, und zwar
steht in der Verbindung immer Lero voran. Von den 11 Gewährsmännern,
die P. Arndt befragt hat, betrachtet ihn die Mehrheit, die Quellen a, b, c,
/, h, i, k, als Einheit. In der Quelle d heißt es aber (p. 174) : „Derjenige, den
wir Lero Wulang nennen, ist die Sonne und der Mond, die wir am Himmel
sehen“ und es wird die Mondfinsternis herangezogen zum Beweis, daß Lero
Wulang stirbt. Die Quelle e unterscheidet zwischen beiden (p. 174) : „Amapu
Lero, Gott Sonne ist der Amapu Lai, der Gott Mann ; Amapu Wulang Gott
Mond ist der Amapu Duä, Gott Frau. Die beiden aber begatten sich nicht ;
trotzdem haben sie aber die Sterne als Kinder.“ Dieser Gewährsmann gibt
aber zu, daß es auch andere gibt, die sagen, „daß nur ein Amapu in Sonne
und Mond sei“. Der Gewährsmann g /486/ sieht in Lero Wulang zwei Männer
(p. 176) : „Man sagt, Moäng Lero, Herr Sonne ; derselbe hat in der Sonne
seinen Sitz und bewegt die Sonne ; man sagt Ama Wulang, Vater Mond ;
dieser wohnt im Mond und bewegt den Mond. Die Sterne sind fast ausschließ-
lich Frauen.“ Im allgemeinen also wird Lero Wulang als Einheit betrachtet ;
jedoch ist die Auffassung als Zweiheit noch nicht völlig erloschen.
In der Auffassung als Einheit tritt nicht hervor, ob Lero „Sonne“ oder
Wulang „Mond“ der Stärkere sei; von keinem von beiden treten auch ihre
speziellen astralen Eigenschaften besonders hervor. So wird man P. Arndt
zustimmen, wenn er sagt (p. 179), daß Lero Wulang zusammengenommen „das
Himmelsgewölbe mit allen Himmelskörpern, Sonne, Mond und Sterne“ bedeu-
ten ; man müßte nur hinzufügen, daß dabei die (übrigen) Sterne aus Sonne
und Mond fast gar nicht hervortreten. Konstruktiv interessant und Zeichen
einer besonderen Mythologie ist die Auffassung von Quelle e, wonach Sonne
Mann, Mond Frau sind, die, ohne sich zu begatten, die Sterne als Kinderhaben.
Wenn wir uns jetzt dem anderen Teil Ni’ang Tana zuwenden, so existiert
für ihn die Frage, ob hier eine oder zwei Personen vorliegen, nicht ; „es ist
immer nur eine Person“. Über die Bedeutung der beiden Worte schreibt
P. Arndt (p. 179) : „In Ni’ang Tana bedeuten beide Teile ,Erde‘, wovon
Ni’ang mehr die Oberfläche, Tana mehr die Erde als solche bedeutet.“ An
Stelle von Ni’ang kommt öfters auch Watu Tana — Stein Erde vor, da der
Felsen in so vielen indonesischen Mythen eine große Rolle spielt. Daß über-
haupt zwei Worte gewählt werden, mag erfolgt sein, um gegenüber dem zwei-
wortigen Lero Wulang ein klangliches Gleichgewicht zu bilden.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 655
So ist es das Verhältnis von Lero Wulang einerseits und Ni’ang Tana
andererseits, das klarznstellen bleibt. Immer (mit einer Ausnahme) ist Lero
Wulang oben und der Mann, Ni’ang Tana unten und die Frau ; aber beide
stehen in keinem Eheverhältnis zueinander und zeugen miteinander keine
Kinder. Zwar wird in drei Quellen (d, e, i) Lero Wulang Vater (der Menschen),
Ni’ang Tana (ihre) Mutter genannt ; aber als Grund dafür wird angegeben,
weil Lero Wulang der Erde die /487/ Fähigkeit gibt, Früchte zum Leben für
die Menschen hervorzubringen, wasimit den Worten ausdrückt: „Lero Wulang
wird Vater genannt, da er Regen und Sonnenschein gibt ; Ni’ang Tana heißt
Mutter, da sie alle Speisen hervorbringt und die Menschen nährt, damit sie
sich ernähren und die Erde erfüllen können“. So muß also Lero Wulang doch
irgendwie mit seinem Regen und Sonnenschein die Erde befruchten,, daß sie
die Lebensmittel reichlich hervorbringen kann. Es kann keinem Zweifel unter-
liegen, daß Lero Wulang in diesem Verhältnis zur Erde als der Stärkere er-
scheint ; die Quelle k drückt das aus mit den Worten : „Lero Wulang herrscht
über Ni’ang Tana ; er befiehlt, dann bebt sie.“ Immerhin zeigt die Quelle h
noch das Gebet, das wir schon im Westen kennen gelernt haben und auch
im äußersten Osten wiederfinden werden (p. 177) : „Und Lero Wulang muß
herabsteigen und Ni’ang Tana muß herauf steigen, und in der Mitte treffen
sie sich und fragen sich gegenseitig“, was eine gewisse Gleichrangigkeit zum
Ausdruck bringt, wie es auch vorher heißt : „Sie sind beide gleich.“
b) Die Religion von Ost-Flores........................pp. 487-491
Über die Religion und Mythologie von Ost-Flores, Adonare und Solor infor-
miert uns zunächst E. Vatter in seinem Werk „Ata Kiwan“, der diese Gebiete
auf einer mehrmonatlichen Expedition erforschte.
In ganz Ost-Flores stehen Lera-Wulan und Tana-äkan an der Spitze der
Götterwelt. Vatter schildert (p. 91), wie die Florinesen auch seinen Ein-
wänden gegenüber hartnäckig die Einheit der Persönlichkeit von Lera-Wulan
verteidigten und sich sogar zu der Behauptung verstiegen, der Gleichklang
Lera-Wulan mit den Wörtern für „Sonne“ und „Mond“ sei ein rein zufälliger,
ähnlich (pp. 131 und 141), so daß man diese Anschauung wohl für ganz Ost-
Flores als bestehend bezeichnen kann.
Hinsichtlich des Namens Tana-äkan verhält es sich gerade so wie im
Sika-Gebiet mit Ni’ang Tana : beide Teile des Namens bedeuten „Erde“, und
auch hier bezeichnet „Tana“ mehr die untere Erde, äkan die Oberfläche
der Erde.
Das Verhältnis der beiden Götter zueinander ist ziemlich genau so wie
im Sika-Gebiet : Lera-Wulan ist oben, Mann und Vater, Tana-äkan ist unten,
Frau und Mutter (Vatter pp. 91, 92, 94, 128). Vatter glaubt, daß das Ver-
hältnis zwischen ihnen ein geschlechtliches sei; das gehe hervor aus der An-
rede Kelako / für Lera-Wulan / und kelakä oder inawaä für Tana-äkan ; denn
diese Ausdrücke bedeuten „verheirateter Mann“ bzw. „verheiratete Frau“. J488J
Viel genauere und umfangreichere Angaben macht wiederum P. P. Arndt
in seinem neuen Werk „Religion auf Ost-Flores, Adonare und Solor“ (Studia
Instituti Anthropos I. Mödling-Wien 1951).
656
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
Sein Gewährsmann Suban teilt über Lera-Wulan und Tana Ekan das
Folgende mit (p. 1) : „Beide stellt man sich als menschliche Personen vor.
Lera-Wulan ist nicht geworden ; er hat aber Tana Ekan gemacht. Tana Ekan
(Erde) war zuerst voll von Wasser. Da befahl Lera-Wulan, daß dasselbe zurück-
weichen sollte. Das Wasser sank ; Tana Ekan stieg auf seinen Befehl empor.“
Damit ist ein grundlegender Vorrang und eine Oberhoheit von Lera-Wulan
über Tana Ekan aufgestellt.
Suban fährt fort : „Darauf wurden die ersten Menschen gemacht, Sem
und Ma. Diese beiden brachten dann alles andere auf Erden hervor.“ „Nur
die Molang (Zauberer und Geisterseher) können Lera-Wulan sehen. Er hat
einen sehr langen Bart ; seine Kleidung ist weiß ; seine Speise ist Menschen-
fleisch, sein Trank Menschenblut.“ Da wird etwas später beschwichtigend
hinzugefügt : „Er ist gütig gegen die Menschen, er macht ihnen keine Be-
schwerden. Wenn er auch Menschen ißt, dann doch nur mit Maß und Ordnung,
und nur solche, die schwere Vergehen getan haben.“ Das Menschenfressen
„mit Maß und Ordnung“ ist ergötzlich ; da das aber für niemand eine rechte
Beruhigung ist, wird, wohl erst später, hinzugefügt : „und nur solche, die
schwere Vergehen getan haben.“
Suban fährt weiter fort : „Er kennt die ganze Welt. Die Menschen sind
seine Tiere. Seine Untertanen hat er bei sich am Himmel (Firmament), wo er
auch seine Wohnung hat. Seine Untertanen sind Sonne, Mond und Sterne.
Die Sonne ißt und trinkt wie wir Menschen ; sie ist ein Mensch, ebenso der
Mond, doch ist dieser eine Hexe und ein Blutsauger (Menaka). Auch Sieben-
gestirn und Antares sind Menschen. Es scheint, daß Lera-Wulan keine Frau
hat ; die Erde ist sein Ackerfeld.“
Man richtet Dank- und Bittgebete an ihn, die jedoch gewöhnlich mit
Opfern und Festen verbunden sind. Man ruft ihn auch zum Schwurzeugen an.
Die Geister sind Lera-Wulan /489/ nahe ; desgleichen die Verstorbenen. Werden
dieselben beim Opfer angerufen, sollen sie uns unterstützen mit ihren Bitten.
Die Opfergaben werden von den Tieren (Hunden, Katzen, Ratten, Ameisen,
Hühnern u. a.) aufgefressen ; in Wirklichkeit aber hat Lera-Wulan in Gestalt
der genannten Tiere dieselben geholt und aufgezehrt. Was geopfert wird, muß
wenig sein ; nur dann ist Lera-Wulan zufrieden ; denn wenig ist bei ihm viel,
und viel ist wenig.
Nun folgt ein Lied {opak) auf Lera-Wulan und Tana Ekan, das bei Ernte-
festen, Korke-Festen, in schweren Heimsuchungen, bei ansteckenden Krankhei-
ten und großem Sterben gesungen und von Reigentanz in konzentrischen Kreisen
begleitet wird (pp. 3-16). Beim Absingen desselben sind eine ganze Reihe von
Nächten erforderlich, um so mehr, da einzelne Teile oft wiederholt und vari-
iert werden. Das Lied besteht fast durchgehends aus Doppelversen ; der zweite
Teil des Verses ist immer eine synonyme Wiederholung des ersten. Dieser
Parallelismus der Teile dient auch passend zur Einführung der beiden Gott-
heiten, so daß von jeder mit anderen Worten ungefähr dasselbe ausgesagt
wird, und niemals von einer der beiden Gottheiten allein die Rede ist.
Dabei tritt gleich von Anfang eine merkwürdige Umkehrung der Rollen
der beiden Gottheiten ein :
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 657
Mutter Lera Wulan,
Vater Tana Ekan,
Höchster Herr Lera Wulan,
Große Herrscherin Tana Ekan.
Hier widersprechen also die beiden ersten Zeilen den beiden letzten, in-
dem in der ersten Hälfte Lera Wulan als Mutter, also als weiblich, und Tana
Ekan als Vater, also als männlich angeredet werden, was beides der gewöhn-
lichen Auffassung widerspricht. In der zweiten Hälfte wird dann der männ-
liche Charakter Lera Wulans und der weibliche Charakter Tana Ekans wieder-
hergestellt. In dem größten Teil des Liedes wird mit ganz wenigen Ausnahmen
immer die „Mutter'* an die erste Stelle gesetzt; man bleibt nun im Zweifel,
ob mit „Mutter“ Lera Wulan oder Tana Ekan gemeint ist, oder ob „Vater“
Tana Ekan oder Lera Wulan bedeutet. /490/ Erst von p. 11 an wird die Sach-
lage klar, weil von da an nicht mehr von „Vater“ und „Mutter“ die Rede
ist, sondern offen heraus von Lera Wulan und Taka Ekan, wobei Lera Wulan
immer vorangeht, Taka Ekan immer nachfolgt.
Diese Angaben stammen aus Lekung, dem Ort des Suban, und sie sind
immer die eingehendsten. Deshalb ist es bedauerlich, daß es auf der Karte
am Schluß nicht verzeichnet ist. Ich vermute, daß es im Westen von Ost-
Flores liegt. Es folgen auch noch Mitteilungen aus Lekluo in der Mitte des
Gebietes (p. 17 f.), aus Tenga Dei im Nordgebiet (Tandjung) (pp. 18-20),
Lama Ojang in unmittelbarer Nachbarschaft (p. 21), in Walang im nördlichen
Tandjung (p. 30 f.). Sie bringen manche neue interessante Einzelheiten, aber
keine wesentlichen Verschiedenheiten. Nur in Walang wird etwas über das Ver-
hältnis von Lera Wulan und Tana Ekan gesagt (p. 20) : „[Lera Wulan] sieht
jugendlich aus, hat aber einen Bart; es gibt nur einen Lera Wulan ; und Tana
Ekan ist auch nur eine, eine Frau, und auch noch jung. Lera Wulan wohnt
auf dem Firmament, Tana Ekan in der Erde ; sie sind wie Mann und Frau ;
ob sie aber Kinder haben, weiß ich nicht.“ Später (p. 65) heißt es aber : „Die
Erde ist eine Frau ; ihr Mann ist das Firmament. Das Firmament steigt zur
Erde herab und paart sich mit ihr ; erst dann wird die Erde fruchtbar. . In
Gebeten begatten sich Lera Wulan und Tana Ekan miteinander und bekommen
Kinder. Es heißt von ihnen (p. 20) : „Lera Wulan und Tana Ekan schufen
alles und verteilten dann alles an die Menschen, damit sie zu arbeiten und zu
essen und zu trinken hätten und die Erde bewohnen könnten. Lera Wulan
und Tana Ekan sind beide von selbst, niemand hat sie gemacht. Tana Ekan
ist wie ein Zweig von Lera Wulan ; sie wird auch wohl mit ihm gleichgesetzt.“
Hier ist der Vorrang Lera Wulans vor Tana Ekan nur noch schwach.
Das Absteigen Lera Wulans, um der aufsteigenden Tana Ekan in der
Mitte zu begegnen, ist in dem großen Liede durch die Gleichstellung der beiden,
das auch in dem Parallelismus der Verse zum Ausdruck gelangt, fast völlig
verwischt (p. 3) . p)je Mrrtter taucht ins Meer hinab,
Der Vater steigt in den Himmel hinauf.
Die Mutter steigt hinab und hinauf,
der Vater kommt zur Erde herab und steigt zum Himmel auf.
Anthropos 51. 1956
42
658
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
Hier wird gedeutet, daß die Mutter die Tiefen des Meeres, der Vater alle
Geheimnisse der Höhe kennt. ¡4911
Dagegen bringt Vatter an zwei Stellen noch deutlich das ursprüngliche
Verhältnis :
O Sonne-Mond, Erde !
Mann, steig herab,
Frau, steig hinauf ! (p. 91)
Sonne-Mond, komm von oben herab,
Erde, steig von unten hinauf ! (p. 145)
c) Religion von Solor................................pp. 491-492
(Arndt pp. 151-161)
Auf Solor hat P. Arndt an vier Stellen Untersuchungen angestellt : an zwei
Stellen in Süd-Solor (Lewo Lein und Rita Ebang), an einer in Mittel-Solor
(Pama Kajo) und an einer in Nord-Solor (Wulu Belolong). Ihre Aussagen über
das Höchste Wesen sind im wesentlichen gleich. Lera Wiilan (in Nord-Solor
Rera Wulan) wird überall als ein Wesen aufgefaßt. Er hat alle wesentlichen
Eigenschaften eines Höchsten Wesens und nimmt Gebete und Opfer entgegen.
Fast überall werden sein langerBart und oft seine feine Kleidung hervorgehoben.
Er wird zumeist mit Tana Ekan (Erde) zusammen angerufen, und beiden
zusammen wird geopfert. Wenn sie auch —- nicht immer -—■ seine Frau genannt
wird, so tritt doch keine geschlechtliche Beziehung zwischen ihnen hervor und
kein Kinderzeugen, mit einer (noch zu erwähnenden) Ausnahme. Sowohl
Lera Wulan wie auch Tana Ekan werden als „Vater und Mutter“ angeredet.
In Mittel-Solor kommt es auch vor, daß Lera Wulan Mutter und Tana Ekan
Vater genannt wird. P. Arndt kennt keine Erklärung dafür (p. 157). Aber später
(p. 247) bringt er eine Antwort, die ihm ein Eingeborener auf eine diesbezügliche
Frage gab. „Weil Tana Ekan grausam, ein Blutsauger und Leichenfresser ist.“
Im allgemeinen tritt ein gewisser Vorrang Lera Wulans über Tana Ekan
hervor. Das Hinabsteigen des ersteren, und das Hinaufsteigen der letzteren,
besonders beim Opfer, ist auch hier häufig genug bezeugt (pp. 151, 154, 156),
in allen Teilen, im Norden ist es unklar oder fehlt.
Bei einem der vier Gewährsmänner von Nord-Solor tritt eine merk-
würdige Mischung mit den islamischen Wörtern ¡4921 Lahatala und Dunia
auf, die P. Arndt irrigerweise für Sanskritwörter hält (p. 247). Der dortige
Gewährsmann sagt aus, daß Rera Wulan eine Frau mit Namen Lahatala
habe und von ihr sieben Kinder bekam ; das erste Kind glich nicht der Mutter
und war häßlich, das warfen sie auf die Erde hinab, und dieses brachte die
Menschen hervor. Später wird dem Rera Wulan aber doch wieder Tana Ekan
zugesellt, jedoch nicht als Ehefrau (p. 159 f.).
d) Religion von Adonare..............................pp. 492-493
(Arndt pp. 161-165)
Auf Adonare hat P. Arndt an drei Stellen Nachfragen abgehalten : eine auf
Süd west-Adonare (Wajong One), eine auf Nord-Adonare (Witi Hama), die
dritte, Bala Welin, ist auf der Karte nicht verzeichnet.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 659
Auf ganz Adonare ist für das Himmelswesen die Variante Rera Wulan
in Gebrauch. Ungefähr in allen Einzelheiten ist er dem Lera (Rera) Wulan
von Solor gleich.
Nicht darin, aber in seinem Verhältnis zu der weiblichen Erdgottheit
weicht er stark ab. In Witi Hama (p. 161) heißt es nicht nur : „Rera Wulan
ist einer . . . Frau und Kinder hat er nicht“, sondern Tana Ekan, oder eine
andere Bezeichnung der Erde, kommt in der ganzen Aussage dieses Gewährs-
mannes (p. 161 f.) überhaupt nicht vor, sie wird in gar keiner Weise, auch
nicht indirekt, erwähnt.
Auch der Gewährsmann von Bala Welin sagt aus (p. 163) : „Rera Wulan
ist nur einer, ein Mann.“ Auch in seiner langen Aussage (pp. 162 ff.) wird die
Erde in keiner Weise erwähnt, als nur am Schluß in einem „Zauberspruch“
— also in einer feststehenden Formel — vor einem Kriege : „O mein Vater
und meine Mutter Rera Wulan und Tana Ekan schauet auf uns, die wir in
schwerer Not sind. . .“ Und dann wird noch einmal wiederholt : „Rera Wulan
ist nur einer ; aber wenn sie ihn /493/ unseren Vater und unsere Mutter
nennen [das geschieht also nicht immer !], dann ist das Firmament unser
Vater und die Erde unsere Mutter.“
Schließlich wird auch in Wajang One wiederholt (p. 164 f.) : „Rera Wulan
ist nur einer ; er ist ein Mann... er allein ist der Höchste ; ... Frau und
Kinder hat er nicht.“ Seine Aussage ist nur kurz. Aber auch erst ganz am
Schluß heißt es : „Er ist sehr gut ; er wohnt im Himmel. Man schlachtet ein
Huhn, gießt etwas Palmwein aus und legt etwas Reis hin und sagt : „Vater
Lahatala, Mutter Dunia, Lahatala Rera Wulan Dunia Tana Ekan, Berge oben,
Meer unten, Berg Boleng droben und Tanzplatz unten !“ Auch diese Worte
klingen wie eine erstarrte, von fremd herübergenommene Zauberformel, aber
sie ist kein religiöses Gebet.
Man wird nicht verkennen können, daß auf Adonare die Erdgottheit im
Vergleich zur Himmelsgottheit Rera Wulan so geringe Bedeutung hat, daß sie
ihm gegenüber so gut wie verschwindet. Damit ist ein Unterschied des Höch-
sten Himmels-Wesens von Adonare gegeben, das es nicht nur von dem Solors,
sondern auch von denen der verschiedenen Gebiete von ganz Flores trennt.
Damit würde die Religion von Adonare aus der Gruppe der „trialistischen
Religionen“ ausscheiden, zu denen die Religionen von Sika, Ost-Flores und
Solor gehören, und es würde hier wieder eine „dualistische“ Religion auf-
scheinen, wo „Sonne und Mond“ Rera Wulan das Höchste Wesen bilden, aller-
dings in einer, wie es scheint, sehr festen Verbindung zu Einer Person. /494/
5. Religionen und Mythologien der Südwest- und Südost-lnseln pp. 494-495
Auf den weiter nach (Nord-) Osten liegenden Inseln Lomblem und Pantar ist
zwar — wie ja in geringerem Grade auch in Alor und Adonare —• durch den
Einfluß des hier stärkeren Islam Lahatala an die Spitze des Pantheons getreten
(Vatter pp. 200, 204, 237, 265), aber gleich nach ihm hguriert auch hier
Lera Wulan und Tana äkan. Das Wort Lera Wulan tritt mit dialektischen
Varianten auf : in Lomblem als Ladja Wulan (Vatter p. 210) „Sonne-Mond“
und Wula Loijo (p. 213) „Mond-Sonne“, in Pantar als Uar-Wur oder Wäd-
660
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
Uru „Sonne-Mond“ (p. 265). Vatter verzeichnet auch für Alor einmal (p. 237)
Ul Vad „Mond-Sonne“.
Hier schließt dann nach (Nord-)Osten hin mit Wetar, Kisar usw. sich
die Reihe der Südwest- und Südost-Inseln an mit dem dualistischen Götter-
paar „Sonne : Erde“ (RM §§ 355-367), bis dann auf den Kei und den Aru-
Inseln wieder das gleiche trialistische Paar „Sonne-Mond : Erde“ erscheint
(RM § 348), welches wir in Sika, Ost-Flores, Solor, Lomblem und Pantar
kennen gelernt haben. Auf den Kei-Inseln tritt allerdings eine ¡4951 bemer-
kenswerte Verschiedenheit ein : die Sonne tritt nicht nur zur Erde in ein
Sexualverhältnis, indem sie dieselbe beim Durchziehen des Westmonsun be-
fruchtet, sondern auch zum Mond, den sie allmonatlich im ersten Mondviertel
befruchtet, worauf die Schwangerschaft des Mondes bis zum Vollmond sich
hinzieht und dann im abnehmenden Mond die Sterne gebiert. Man darf daran
erinnern, daß im Sika-Gebiet auf Flores eine Quelle Lero die Sonne als Mann
und Wtilang den Mond als Frau bezeichnet ; sie begatten sich zwar nicht, aber
sie haben Kinder, die Sterne.
Ich glaube, daß diese Dinge uns der Lösung des Problems der „tria-
listischen“ Gruppe näher bringen : sie ist entstanden aus der Verbindung
von zwei Gruppen, aus einer, welche die Sonne als Gatten und den Mond
als Gattin hatte, und aus einer anderen, in welcher die Sonne ebenfalls der
Gatte, die Gattin aber die Erde war. In beiden Fällen war die Sonne das
männliche, zeugende Prinzip, wie es der totemistischen Kultur entspricht. Sie
war auch das höhere Prinzip, denn in der überwältigenden Mehrheit der Fälle
steht ihr Name an erster Stelle.
Dritter Teil; Totemismus auf den übrigen Molukken-Inseln . . pp. 496-503
1. Allgemeiner Stand der Untersuchungen..............pp. 497-498
2. Totemismus auf den Südost- und Südwest-Inseln .... pp. 498-500
3. Totemismus auf den Nord-Molukken..................pp. 500-502
Zusammenfassung...................................pp. 502-503
Ob Tier- oder Pflanzen-Totemismus vorherrscht, ob das Totem vaterrechtlich
oder mutterrechtlich vererbt wird, ob Abstammungs- oder Parallel-Verwandt-
schaft vorherrscht, läßt sich nicht mit Sicherheit entscheiden. Aber die An-
gaben lassen einen wirklichen Totemismus auf allen Südwest- und Südost-
Inseln stark vermuten, was eine gründlichere Erforschung dieser Brücke zwi-
schen Indonesien und Neuguinea rechtfertigen würde. Beachtungswert ist die
Nennung von Altersklassen auf Tanimbar und Ambon, und zunftartiger Insti-
tutionen auf Kei und Tanimbar.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 661
Serie V
Totemismus in Neuguinea
{pp. 504-824)
Erster Teil; Die sozialen Formen des Totemismus der Stämme
von Neuguinea.......................................pp. 516-614
4. Einführung............................................pp. 518-521
Lit. : K. Koch, Totemismus und Zweiklassen in Neuguinea ZfE. 71. 1939.
Koch übersah eine wichtige Quelle : P. Wirz, Die totemistischen und sozialen
Systeme in Holländisch-Neuguinea. Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en
Volkenkunde. 71. 1931.
II. Die Quellen.............................................pp. 522-533
a) Nordost-Neuguinea................................pp. 525
[Statt Nordost-Neuguinea muß es besser Nordwest heißen, sowohl im Inhalts-
verzeichnis als auch im Text, auch 536. F. B.]
b) Ost-Neuguinea {526-530): c) Südost-Neuguinea {530-
531): d) Süd-Neuguinea {532): e) Südwest-Neuguinea
{532-533): f) West-Neuguinea {533).
III. Stämme ohne Totemismus................................pp. 534-552
1. Stämme ohne Totemismus und Zweiklassensystem . . . pp. 535-544
a) N ordost-N euguinea {536): b) Ost-N euguinea {536-540):
c) Süd-Neuguinea {540-542): d) Zusammenfassung {542-
544).
Alle Stämme ohne Totemismus und (mutterrechtliches) Zweiklassensystem
haben patrilineare Clans als Grundlage ihrer sozialen Verfassung, von denen
jeder in der Regel ein eigenes Männer- oder Jünglingsheim besitzt. Die Gesamt-
zahl dieser Stämme ist nicht groß, und ihre Verbreitung ist nicht kontinuier-
lich, sondern recht zerstückelt. Sie fehlen gänzlich in Südost- und Südwest-
Neuguinea und sind beschränkt auf Ost- und Süd-Neuguinea. Sowohl ihrer
Sprachzugehörigkeit wie ihrer inneren Natur nach gliedern sie sich deutlich in
zwei Gruppen, eine Papua-Gruppe und eine Melanesier-Gruppe. /543/
Zu der Papua-Gruppe gehören Valman, Monumbo, Gende, Kai, Mogei
und Nachbarn, Ngarawapum, Mafulu, Koita. Hier sind zwar Valman und
Monumbo in ihrer Umgebung alleinstehend ; aber Gende, Kai, Mogei und
Verwandte und Ngarawapum liegen nicht allzuweit auseinander und bilden
fast eine zusammenhängende Gruppe. Aus dieser letzteren Untergruppe treten
die Kai hervor als ein Stamm von Kleinwüchsigen und gesellen sich dadurch
zu den Mafulu, mit denen sie räumlich allerdings nicht unmittelbar Zusammen-
hängen. Es ist merkwürdig, daß gerade bei diesen Kleinwüchsigen ein Häupt-
lingstum besteht — bei den Kai sogar eine Häuptlingsweihe —während die
übrigen Papua-Stämme dieser Gruppe kein (erbliches?) Häuptlingstum kennen.
662
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Die Clans sind in der ganzen Gruppe exogam, und jeder hat sein Männer- oder
Jünglingshaus.
Zu der Melanesier-Gruppe gehören Manam, Roro, Pokao, Motu ; eine
größere zusammenhängende Gruppe bilden die Roro, Pokao und Motu am
Papua-Golf. Alle Stämme dieser Gruppe haben patrilinear sich vererbende
Clans mit je einem Männer- oder Jünglingshaus. An der Spitze eines jeden
Clans steht aber ein Häuptling mit patrilinear erblicher Deszendenz und weit-
gehender Gewalt, und die Familien der Häuptlinge bilden eine erbliche Aristo-
kratie. Es ist klar, daß sie diese Häuptlingsschaft und Aristokratie einer jün-
geren Schicht der melanesischen Kultur verdanken, die an der Osthälfte der
Küste des Papua-Golfs bei den Roro, Pokao, Motu auch in der Sprache sich
/544f der polynesischen Kultur nähert (W. Schmidt, Das Verhältnis der
melanesischen Sprachen zu den polynesischen und untereinander. 1899). Diese
Melanesier-Gruppe ist also nichts Altes, sondern stellt die jüngste Volksschicht
Neuguineas dar.
Die Koita gehören der Sprache nach zwar zu den Papua, haben sich
aber eng mit den melanesischen Motu verbunden und weithin deren Kultur
übernommen. Sie stehen also zwischen beiden Gruppen bzw. verbinden beide
miteinander.
Die Papua-Gruppe müßte man wohl als sehr alt bezeichnen, älter auch
als die (vaterrechtlich-) totemistische und die (mutterrechtliche) Zweiklassen-
Kultur. Aber mit den wenigen kleinen und zersplitterten Stämmen, aus denen
sie jetzt besteht, lassen sie sich schwer als eine zusammenhängende Gruppe
erfassen. Vielleicht bringt eine nähere Kenntnis des Inneren Neuguineas eine
Änderung der Situation hervor, wenn dort mehrere große Stämme ohne Tote-
mismus auftreten. Die Gende könnten die ersten Vorläufer davon sein. Auch
die drei Stämme der folgenden Gruppe müssen in ihrem vaterrechtlichen tote-
mismuslosen Teil hierherbezogen werden, und mit diesen zusammen ergibt
sich auch eine größere zusammenhängende Gruppe.
2. Stämme ohne Totemismus mit Zweiklassensystem .... pp. 544-552
a) Die Melanesier von Wogeo (544-545): b) Die papuani-
schen Berg-Arapesh (546-550): c) Die Papua von Banaro
(550-551): d) Zusammenfassung (551-552).
d) Zusammenfassung..................................pp. 551-552
Wenn diese Gruppe überschrieben wurde als Stämme ohne Totemismus mit
Zweiklassensystem, so haben alle drei Stämme, die wir antreffen, doch nicht
bloßes Zweiklassensystem, sondern zu gleicher Zeit auch ein System von vater-
rechtlichen Clans, die aber keinen Totemismus aufweisen. Die Zahl dieser Clans
ist allerdings immer nur klein : auf der Insel Wogeo sind es nur zwei bis drei
in jedem Dorf, bei den Berg-Arapesh und bei den Banaro drei bis sechs ; die
Gesamtzahl der Clans auf Wogeo wie bei den Banaro mag allerdings größer
sein. Allem Anschein nach ist bei allen drei Stämmen diese vaterrechtliche
Clan-Einteilung die bedeutungsvollere gegenüber der anderen Einteilung in
eine Art Dual-Organisation. Auf Wogeo hat jeder Clan einen eigentlichen erb-
lichen Häuptling, der zugleich Zauberer ist ; der Clan ist auch exogam und
Das Vorkommen von Totemismus, Zweiklassen und Mutterrecht in Neuguinea.
Die Originalkarte (eine vervielfältigte Grundkarte mit den Eintragungen von P. W. Schmidt) findet sich
im MBA-Ms p. 514. Die hier reproduzierte Karte wurde für den Druck gezeichnet von P. H. Emmerich.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien
664
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
vaterrechtlich, wie ihr Name dan, „semen virile“, schon andeutet. Bei den
Banoro hat jeder Clan eine Geisterhalle als sozialen und religiösen Mittelpunkt.
Neben dieser vaterrechtlichen Clan-Organisation besteht nun in allen
drei Stämmen auch ein Zweiklassensystem. Auf Wogeo sind auch die beiden
Klassen exogam, aber, wie schon ihr Name (tina — Mutter) andeutet, sie haben
matrilineare Deszendenz. Zwischen den beiden Klassen bestehen keine Gegen-
sätze der Feindschaft, sondern gegenseitige Verpflichtungen. Die Personen der
gleichen Klasse gelten als von einem Blut, was mit dem Glauben zusammen-
hängt, daß mit dem Samen des Vaters auch das Menstrualblut der Mutter
bei der Zeugung zusammenwirkt. Die beiden Klassen tragen je einen Vogel-
namen : Habicht und Fledermaus. Hier sehen wir also die beiden Sozial-
systeme ungemischt und unabhängig ¡5521 nebeneinander bestehen, so zwar,
daß sie die Clans durchschneiden können.
Bei den Banaro ist das Zweiklassensystem des Clans untergeordnet, in-
dem jeder Clan in die beiden Hälften zerfällt. Dabei ist die Mutterfolge der
Klassen ganz in der Vaterfolge der Clans aufgegangen ; denn auch die Klassen
sind patrilinear. Auch ist die Heirat patrilokal ; der Clan stellt die politische
Einheit dar und verteidigt nach außen sein Gebiet. Als leichtes Überbleibsel
des Mutterrechtes könnte es betrachtet werden, daß bei der Heirat die Mutter
des Mädchens wirbt bei der Mutter des Jünglings ; bei der Initiation des
Sohnes seiner Schwester spielt ihr Bruder eine besondere Rolle. Wenn die
Klasse die wirtschaftliche Einheit darstellt, und da bei den Banaro die Wirt-
schaft stärker auf dem Pflanzenbau beruht, der Sache der Frauen ist, als auf
der Jagd der Männer, hat wirtschaftlich auch die Frau die größere Bedeutung
in der Klasse.
Am undurchsichtigsten ist die Sachlage bei den Mountain-Arapesh, weil
dort M. Mead nicht zu einer klaren Aufnahme der vorliegenden Tatsachen
gelangte. Hier haben wir nicht eine über die Zweizahl hinausgehende Zahl
patrilinearer Clans, sondern nur zwei, und diese tragen den Namen zweier
Vögel : Habicht und Kakadu, während auf Wogeo die beiden Vögel den matri-
linearen Klassen zukommen. Was das Verhältnis der Clans und Klassen an-
langt, so liegt hier das gleiche vor wie bei den Banaro : die Klassen sind in
die Clans eingeteilt und bilden deren beide Hälften. Wie es mit der Exogamie
von Clan und Klasse aussieht, können wir nicht mit Gewißheit feststellen.
So wie in allen drei Stämmen als der eine Bestandteil der Organisation
dieser Stämme totemismuslose patrilineare Clans festgestellt werden, so ist auf
Wogeo der matrilineare und exogame Charakter der Dualorganisation direkt
gesichert; bei den Banaro läßt es sich indirekt wahrscheinlich machen; bei den
Mountain-Arapesh würde es unklar bleiben, wo nach M. Mead “the faintest
hint of possible matrilineal emphasis” liegt, bei den Clans oder den Klassen. IV.
IV. Stämme mit unsicherem Totemismus.....................pp. 553-558
1. Die War open an der Südküste der Geelvink-Bai (554-557):
2. Stämme am Mamheramo-Fluß (558): 3. Die Moande bei
Hatzfeldhajen (558).
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 665
V. Stämme mit Totemismus.....................................pp. 559-609
1. Stämme mit matrilinearem Totemismus...................pp. 561-571
a) Charakterisierung der Gruppe......................pp. 562
b) Ariaw (563): c) Jabim (563): d) Djia-Mawai und
Biawaria (564-565): e) Bartle Bai (566): f) Tube-Tube
(566): g) Trobriand-lnseln (566-567): h) Marshall-Bennet-
Inseln (567): i) Murua (Woodlark) Insel (567): k) Dobu,
Südl. D’Entrecasteaux-Inseln (568): l) Louisiaden-Inseln
(568): m) Rossel-Insel (569).
n) Zusammenfassung.................................pp. 570-571
Die Nordost-Untergruppe unterscheidet sich von der Südost-Untergruppe da-
durch äußerlich, daß die erstere nur aus drei lokal weitgetrennten Gliedern
besteht, während die letztere die doppelte Zahl von Gliedern zählt, die aber
ein räumliches Kontinuum bilden. Ein innerlicher Unterschied scheint darin
zu liegen, daß in der ersteren die Matrilinearität tiefer und fester begründet
zu sein scheint, indem sie dieselbe auf die Abstammung von Clanmüttern
zurückführt. Ein zweiter Unterschied liegt darin, daß die südöstliche Unter-
gruppe die feste Ordnung der Gliedtotems aufweist, bei denen Vögel die
Haupttotems sind. Rossel Island steht in beiden Punkten auf Seite der süd-
östlichen Untergruppe, unterscheidet sich von ihr aber durch eine andere
Reihenfolge der Totems und die stärkere Hervorhebung der Pflanzentotems,
die sich in der nordöstlichen Untergruppe bei den Papua der Humboldt-
Bai findet.
Es ist bemerkenswert, daß die Südost-Untergruppe überwiegend aus
melanesischen Stämmen besteht und an der Nordspitze nur zwei Stämme und
an der Südspitze nur einen Papua-Stamm aufweist : die Dija-Mawai und die
Binandele-Umwena, und die Rossel-Insulaner. Des weiteren ist die Tatsache
hervorzuheben, daß die Gesamtgruppe nur an der Ostküste, nämlich an der
Nordost- und Südost-Küste besteht, dagegen weder an der Süd-, noch an der
Südwest-Küste sich hndet. Im Zusammenhang mit der Tatsache, daß sie
weit überwiegend aus melanesischen Stämmen besteht, legt sich die Annahme
nahe, daß hier ein Zusammenhang mit den melanesischen Inseln des Bismarck-
Archipels und der Salomon-Inseln besteht, wofür auch ihre ausschließliche
Verbreitung an der Küste und an der Küste vorgelagerten Inseln spricht, und
daß darauf auch ihre matrilineare Deszendenz des vermännlichten Mutter-
rechtes zurückzuführen ist. Wir werden dieser Sache noch weiter nachgehen,
wenn wir den Totemismus des Bismarck-Archipels und der Salomon-Inseln
behandeln werden.
Der Totemismus erscheint hier darin stärker als in der früheren Gruppe
mit dem Zweiklassensystem, daß die Totemtabus des Essens und Tötens hier
durchgängig noch in stärkerer Geltung stehen, was bei den Stämmen mit Glied-
totems vielfach nur auf das Haupttotem beschränkt ist. ¡571/
In manchen Fällen genießt es auch eine gewisse Verschonung und wird
seine Tötung bedauert. In den meisten Stämmen dieser Gruppe werden von
den Kindern auch noch die Tabus des väterlichen Totems beobachtet, nicht
666
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
aber mehr von den Enkeln ; Ähnliches gilt auch von der Exogamie des väter-
lichen Totems. Dagegen ist überall die Lokalisierung des Totems verloren-
gegangen infolge des (vermännlichten) Mutterrechtes, das hier in Geltung steht.
In den meisten Stämmen dieser Gruppe besteht auch eine starke erb-
liche Häuptlingsgewalt, selbst mit aristokratischer Auswirkung. In der Südost-
Gruppe steigert sie sich bis zum Vorkommen von Oberhäuptlingen, die über
allen Häuptlingen einer Inselgruppe stehen.
2. Stämme mit Totemismus und Zweiklassensystem .... pp. 572-582
a/1) Boipin-Wewäk (573) ; a/2) Iatmül (574-575); b) Waga-
Waga (575); c) Gogodara (575); d) Mawatta (576-577);
e) Masingle (577); f) Marind-anim (578); g) Ngowugar
(579); h) Berg-Papua von Westzentral-Neuguinea (579-
580).
i) Zusammenfassung..................................pp. 580-582
In dieser Gruppe findet sich nur ein einziger Melanesier-Stamm, die Waga-
Waga. Er liegt auch territorial ganz abseits von den übrigen, den Papua-
Stämmen dieser Gruppe. Diese Papua-Stämme aber hängen mit ihren Terri-
torien in unmittelbarer Kontinuität zusammen, außer den Berg-Papua von
Westzentral-Neuguinea, die von der südlichen Papua-Gruppe weit entfernt
sind. Dem äußeren Anschein nach sind auch die Iatmül am Sepik von der
Gruppe von Süd- und Südwest-Neuguinea weit entfernt. Aber schon Haddon
hatte in seiner Vorrede zu Landtmans „Kiwai“ von möglichen Zusammen-
hängen des Huon-Golfes und der Astrolabe-Bay mit dem Innern von Neuguinea
gesprochen, die dann durch den Strickland-Zweig des Fly-River an die Süd-
küste gelangt seien. Denselben Gedanken hatte er schon früher weiter ausge-
führt in seinen “Migrations of Cultures in British New-Guinea” (1920). Dort läßt
er eine Strömung von der Mündung des Sepik und dem Huon-Golf ausgehen,
die über das Zentralgebirge und den Strickland-R. einerseits zum Fly-R.,
andererseits nach Merauke gelangte und das Verschlingungsmotiv bei der
Jünglings-Initiation und das Kava-Trmken mitgeführt habe. Wirz (1934)
schließt sich dieser Auffassung an und ergänzt sie durch den Hinweis darauf,
daß auch andere mehr östlich verlaufende Flüsse, wie der Kikori und vielleicht
der Turama, deren ethnische Umgebung noch stärker an die des Sepik erin-
nert, die Wanderungswege gewesen seien. /581/ Auch K. Koch hält „einen
Zusammenhang von den Torres-Straßen-Inseln quer durch das westliche Neu-
guinea bis zum Sepik" für sehr wahrscheinlich, „wenigstens hinsichtlich des
Totemismus“.
Daß er diese letztere Einschränkung macht, kommt von seiner Nicht-
erfassung des patrilinearen Charakters des Totemismus und des matrilinearen
Charakters des Zweiklassensystems her. Sonst würde er auch hier zu der
weiteren Erkenntnis gelangt sein, daß es die Verbindung dieser beiden Systeme
ist, welche sich auf diesem Wanderungswege verbreitet hat. Daß ihm das nicht
gelang, ist zu verwundern, da schon Haddon in der erwähnten Vorrede diese
Erkenntnis ganz klar ausgesprochen hat : “There is evidence that, according
to all probability, we have to do with an overlaying of elements from two
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 667
culture layers, the older a two-class System with matrilineal descent and the
later a clan-less local totemism with patrilineal descent ...” Er hätte noch
hinzufügen können, daß hier zwei in ihrem Charakter ganz entgegengesetzte
Kulturen eine Verbindung miteinander eingegangen sind.
Das ist in der Tat die Eigenart der Gruppe von Stämmen, mit denen
wir hier zu tun haben. Es ist nicht eine Mischung, die sie miteinander einge-
gangen sind, so daß als Ergebnis eine Einheit herausgekommen wäre, sondern
ein Nebeneinander zweier Kulturen in einem Verband. Damit der Verband
Zustandekommen und weiterbestehen konnte, mußten bei den einzelnen, oft
ganz entgegengesetzten Kulturelementen Kämpfe ausgefochten werden, wer
von beiden das Schlachtfeld behaupten würde. Da der Ausgang dieser Kämpfe
bald günstig für den einen, bald für den anderen Teil ausüel, so ergab sich
ein Bild von bunter Mannigfaltigkeit.
Instruktiv ist hier besonders das Schicksal der totemistischen vaterrecht-
lichen Clanexogamie und der mutterrechtlichen Klassenexogamie des Zwei-
klassensystems. Im allgemeinen ist die Exogamie der Totemclans fester ; aber
bei den Iatmül ist sie abgeschwächt, bei den Waga-Waga fraglich, bei den
Mawatta umstritten. Eine Klassenexogamie fehlt bei den Iatmül, den Marind-
anirn, den Ngowugar ; sie ist vorhanden bei den Waga-Waga, den Gogodara
(jetzt zerfallen), bei den Mawatta, den Berg-Papua von Westzentral-Neuguinea.
Fast durchgehends sind die Totemtabus des Tötens und des Essens abge-
schwächt oder fehlen ganz ; ¡5821 das erstere ist der Fall bei den Waga-Waga,
den Gogodara, den Mawatta, den Marind-anim, den Berg-Papua von West-
zentral-Neuguinea. Eine Schwächung des Totemismus ist bei einigen Stämmen
auch darin eingetreten, daß die Zahl der Totems sehr gering ist : in Waga-
Waga nur drei, in Ngowugar neun, bei den Berg-Papua sind sie in Verfall.
An der Spitze der beiden Phratrien stehen :
bei den Iatmül : Sonne — Himmel — Mutter Erde
bei den Gogodara : Gestirne — Nord — Erde Süden
bei den Mawatta : Krokodil und Hai — Wasser, SO und O Wind
und Hund — Land NW und W Wind
bei den Marind-anim : Sonne — Erde (in Mythe)
bei den Ngowugar : Trockenleute — Flußleute
bei den Berg-Papua : Sonne -—- Mond
weiblich — männlich
Sonne entstammt hier überall dem vaterrechtlichen Totemismus, Mutter, Erde
und Mond dem mutterrechtlichen Zweiklassensystem.
Schon Haddon war zur Erkenntnis gelangt, daß bei der in dieser Gruppe
vorliegenden Verbindung von vaterrechtlichem Totemismus und mutterrecht-
lichem Zweiklassensystem der erstere die jüngere, das letztere die ältere Kultur-
schicht ist. K. Koch will von den Verhältnissen der Insel Wogeo aus, wo ein
totemistisches Zweiklassensystem nicht-totemistische Clans vollständig durch-
schneidet, das Zweiklassensystem als das jüngere Element erklären, es ist aber
zu beachten, daß es sich dort um nicht-totemistische Clans handelt.
Wenn in dieser Gruppe die zwei Sozialsysteme des vaterrechtlichen Tote-
668
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
mismus und des mutterrechtlichen Zweiklassensystems sich nicht gemischt,
sondern sich berührt und nebeneinander gesetzt haben, wobei sie aber durch
gegenseitige Berührung sich doch mannigfach verändert haben, so ist klar und
methodisch wichtig, daß man in dieser Gruppe weder den ursprünglichen
reinen Totemismus noch das ursprüngliche reine Zweiklassensystem finden
kann. Das schließt nicht aus, daß sie in Einzelfällen bestimmte Kulturelemente
besser bewahrt haben als die beiden ungestörten Kulturen ; aber das muß in
jedem einzelnen Fall positiv nachgewiesen werden.
3. Stämme mit bloßem vaterrechtlichem Totemismus .... pp.. 583-609
a) Verbreitung und Bedeutung dieser Stämme...................pp. 584-585
Diese Gruppe ist im Vergleich zu den anderen die , größte, da sie die größte
Anzahl von Stämmen enthält. Die bei weitem größte Zahl derselben, dreivier-
tel, sind Papua. Zu den Melanesiern stellen sich Numfor und Biak an der
Geelvink-Bai, Jotafa an der Humboldt-Bai und Tumleo in Berlinhafen in
einer zusammenhängenden Reihe im Nordosten, die übrigen liegen im Süd-
osten südlich vom Huon-Golf und bilden zum größten Teil den Nordteil der
melanesischen Massim-Gruppe, der die patrilineare Deszendenz des Totems
bewahrt hat. Von den Papua-Stämmen erreicht im Nordosten nur das Gebiet
der Nor-Papua die Küste, liegt zum Großteil im Innern wie auch die Gebiete
der übrigen Papua-Stämme des Nordostens (Abalom, Kwoma, Mbowamb). Der
ganze übrige Rest der Papua-Stämme hat sein Gebiet in Süd- und Südwest-
Neuguinea, so daß, im ganzen gesehen, die Papua-Stämme dieser Gruppe sich
von der Nordost- und Südost-Küste fernhalten, wo sie nur Melanesier-Stämme
zu ihren Mitgliedern zählen und zwar am stärksten an der Südostküste. Diese
ganze Verbreitungskonfiguration legt die Vermutung nahe, daß der Totemis-
mus nicht von Osten nach Neuguinea gekommen ist und nicht von Melanesien
hereingebracht wurde. Wir werden später sehen, was die Verbreitungskonfi-
gurationen der Stämme mit Totemismus und Zweiklassensystem und der-
jenigen mit matrilinearem Totemismus dazu zu sagen haben. /585/
Diese Gruppe ist für die Erkenntnis des Totemismus von Neuguinea von
ausschlaggebender Bedeutung ; denn sie stellt theoretisch den reinen Totemis-
mus an sich dar. Praktisch wird das Zustandekommen eines befriedigenden
Ergebnisses schon dadurch beeinträchtigt, daß der Umfang und die Qualität
der Dokumentation bei den einzelnen Stämmen nicht immer hinreichend vor-
handen sind.
b) Melanesische Stämme mit reinem Totemismus .... pp. 585
a) Biak und Numfor (585-588): ß) Jotafa (588-589):
y) Tumleo (Tomara) (590): 8) Sepa (Tsepa) (590-593):
s) Buka(na) (Bukawae) (593-594): Q Kubiri (594):
7]) Mukaua (594-595): 6) Boga-Boga (595).
c) Papuanische Stämme mit reinem Totemismus .... pp. 595-609
a) Nor-Papua (595-599) : ß) Abelam (600-601) :
y) Kwoma (602): 8) Mbowamb (602-603): e) Kuman
(603-604): (Q Labo (604-605): r) Kworafi Binaudele
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 669
{605): 0) Nördl. D’Entrecasteaux-Inseln {605): i) Ku-
tubu {606-607): x) Toro {607): a) Kiwai {607-608):
¡jl) Kanum-irebe {608-609): v) Moranri {609): £) Jee-
anim {Jenan) {609).
VI. Zusammenfassung............................................pp. 610-614
a) Die allgemeine Situation der totemistischen höheren
Jägerkultur in Neuguinea...........................pp. 611-612
Von den bis jetzt bekannt gewordenen Stämmen Neuguineas sind 13 Stämme
ohne Totemismus (8 P, 5 M) (im folgenden ist P = Papua, M — Melanesier),
8 Stämme mit Totemismus und Zweiklassensystem (7 P, 1 M), 18 Stämme
mit matrilinearem Totemismus (10 P, 8 M) und 15 Stämme mit reinem Tote-
mismus (10 P, 5 M). Daraus ergibt sich, daß die überwältigende Mehrheit der
Stämme von Neuguinea in irgend einer Form totemistisch sind : 33 (20 P,
13 M) gegenüber 13 (8 P, 5 M) nichttotemistischen. Wiederum ist unter den
drei totemistischen Untergruppen die mit reinem Totemismus die stärkste :
15 (10 P, 5 M) gegenüber 8 (7 P, 1 M) und 10 (3 P, 7 M).
Dieser numerischen Stärke der Verbreitung des Totemismus in Neu-
guinea steht die grundlegende qualitative Schwächung in der fundamentalen
Tatsache gegenüber, daß nirgendwo in Neuguinea die wirtschaftliche Grund-
lage des reinen Totemismus, das höhere Jägertum, allein und ohne Beimischung
des (mutterrechtlichen) Zweiklassensystems erhalten, oder genauer : vorhan-
den ist. Es gibt nirgendwo in Neuguinea wirtschaftlich reines totemistisch
höheres Jägertum, überall ist es in Verbindung getreten mit (mutterrechtlich)
orientierter Pflanzenzucht, auch in der Gruppe von Stämmen, wo der Totemis-
mus als solcher rein erhalten geblieben ist. Auch die Tatsache, daß unter den
drei totemistischen Gruppen die des reinen Totemismus die stärkere ist, kann
darüber nicht hinweghelfen. Diese qualitative Schwächung des Totemismus
ist zum großen Teil auch dadurch verursacht, daß das Objekt der höheren
Jagd hier stark vermindert ist, indem eine große Anzahl der größeren jagd-
baren Tiere hier fehlen.
So brauchen wir uns nicht zu wundern, im Gegenteil, es ist zu erwarten,
daß auch die Gruppe mit bloßem Totemismus nicht mehr alle Elemente der
totemistischen Kultur, sondern auch des Totemismus selbst vollständig und
rein aufweist. Besonders der wirtschaftliche Teil der Kultur wird von dieser
Minderung der totemistischen höheren Jägerkultur betroffen, da nirgendwo
mehr die (höhere) Jagd, sondern die Pflanzenzucht den Hauptteil der wirt-
schaftlichen /612/ Grundlage ausmacht. Da aber dieses Liberwiegen der pflan-
zenzüchterischen Wirtschaft auch in die übrigen Teile der Kultur seine Wir-
kungen ausübt, so wird das totemistische höhere Jägertum auch in den übrigen
Teilen dadurch beeinflußt werden, so daß in manchen Fällen bald die mutter-
rechtlich-agrarische Komponente, in anderen die totemistisch-vaterrechtliche
stärker ist, in wieder anderen Fällen der Kompromiß eines gewissen Gleich-
gewichts beider Kulturen zustandekommt.
Wir wollen zunächst den Stand des Totemismus als Gesellschaftsform
in Augenschein nehmen.
670
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
b) Die Art des reinen Totemismus in Neuguinea . . . pp. 612-614
Hier ist zunächst die wichtige Tatsache zu verzeichnen, daß die Stämme mit
reinem Totemismus (10 P, 5 M) die Vaterfolge bewahren konnten. Dem-
gegenüber ist die Gruppe, die Mutterfolge angenommen hat (3 P, 7 M), an sich
schon geringer, und unter ihnen beßndet sich die Süd-Massim-Untergruppe
(6 M), deren Mutterfolge einem außer-neuguineischen Einfluß (Salomon-Inseln)
ihr Zustandekommen verdankt. Dagegen ist bei den Stämmen mit Totemis-
mus und Zweiklassensystem nur in dem Melanesier-Stamm der Waga-Waga
die Vaterfolge verloren gegangen, in den 7 Papua-Stämmen ist sie aber beibe-
halten. Bei den Nor-Papua und den papuanischen Elema wählen die Kinder,
ob sie dem Vater oder der Mutter folgen ; bei den melanesischen Bukana
folgen die Knaben dem Vater, die Mädchen der Mutter.
Nicht so günstig steht es mit dem reinen Tiertotemismus. Er konnte
nur in 5 Stämmen (3 P, 2 M) aufrecht erhalten werden. Bei den übrigen
Stämmen (9 P, 4 M) hat die agrarische Kultur Pflanzentotems geschaffen ;
in zwei Fällen (Kiwai und Rossel Island) bilden diese sogar die Mehrzahl.
Merkwürdigerweise ist bei der Gruppe mit matrilinearem Totemismus die Zahl
der Stämme mit bloß Tiertotemismus (7) die bei weitem größere gegenüber
denen, die auch Pflanzentotems aufweisen (3) ; aber die mit bloßem Tier-
totemismus sind alle Melanesier, und 6 von ihnen gehören zur Süd-Massim-
Untergruppe. Einschränkend muß auch hinzugefügt werden, daß in dieser
Untergruppe nur die Haupttotems bloß Tiere, zumeist nur Vögel, sind.
Für die Lokalisierung der Clans fehlen in manchen Stämmen die
Angaben, in den weitaus meisten Stämmen ist sie aber bezeugt. Ich sehe nur
zwei Fälle, wo ihre Abwesenheit ausdrücklich bezeugt ist : bei den Ariaw und
den Trobriand ; die ersteren sind Papua, die letzteren Melanesier, beide mit
matrilinearer Deszendenz. /673/
In Hinsicht auf das Tabu des Tötens und Essens des Totems liegen bei
3 Stämmen keine Angaben vor, in 3 anderen Stämmen wird die Abwesenheit
dieser Verbote ausdrücklich bezeugt. In der großen Mehrzahl (9) sind diese
Verbote aber noch in Geltung : bei zweien besteht nur das Verbot des Essens,
bei einem dürfen nur die Tiertotems nicht gegessen werden, wohl aber die
Pflanzentotems, bei einem anderen Stamm besteht nur das allgemeine Gebot
des Schonens des Totems. So ist der Stand der Sache bei den Stämmen mit
reinem Totemismus.
Der Glaube an die Abstammung vom Totem ist nicht gerade allge-
mein, aber doch ziemlich weit verbreitet. Unter den 15 Stämmen mit bloßem
Totemismus findet er sich ausdrücklich bezeugt bei 7 Stämmen ; die wirkliche
Zahl ist sicher größer. Bei den 18 Stämmen mit Zweiklassensystem oder mit
matrilinearem Totemismus findet sich der Abstammungsglaube bei 8 Stämmen
bezeugt, aber auch hier ist die wirkliche Zahl sicher größer.
Ungefähr allen diesen totemistischen Stämmen ist eine hohe Begabung
in der bildenden Kunst zu eigen, in der Schnitzkunst und Malkunst, wobei
auch noch die Unvollkommenheit ihrer Werkzeuge beachtet werden muß, die
nur aus Stein, Muscheln u. ä. gefertigt sind. Besonders die Stämme nördlich
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 671
und südlich vom Sepik zeichnen sich aus in der Architektur ihrer Geister-
häuser, in den Relief- und Vollschnitzereien in den Masken und in der Be-
malung ; aber auch die Stämme am Fly-River zeichnen sich dadurch aus. So
ist es erklärlich, daß bei diesen Stämmen auch die Totemabzeichen in den
verschiedensten Formen auf Waffen, Werkzeugen, Häusern und Canoes, aber
auch am Menschen erscheinen. Solche Abzeichen und Bilder finden wir auf
Tumleo, in Bukaua, Nor-Papua, Abelam, Kiwai, sicherlich auch noch bei ande-
ren Stämmen dieser Gruppe. Auch bei Stämmen mit Totemismus und Zwei-
klassensystem findet sich die Kunstbegabung auf den Totemabzeichen, so bei
den Iatmül, Gogodara, Mawatta, Marind-anim u. a.
In den meisten Fällen wird die Festigkeit des Totemclans auch dadurch
erhöht, daß er einen eigenen Häuptling und ein eigenes Männer- oder
Jünglingshaus besitzt. Den eigenen Häuptling finden wir — wobei ich
gleich die anderen totemistischen Gruppen mitheranziehe — bezeugt /614/
Humboldt-Bai, Karesanu, Mukaua, Boga-Boga, Wamira, Trobriand-Inseln,
Marshall Bennet-Inseln, Rossel Island, Masingle. Das Zeremonial- oder Kom-
munalhaus in jedem Clan treffen wir an auf Tumleo, bei den Waga-Waga
und Tube-Tube, Kiwai, Mawatta, Marind-anim und in NW Zentral-Hollän-
disch-Neuguinea. Bei den Nor-Papua stellt jeder Initiand beim Tanz sein
Totem dar.
Die Gleichzeitigkeit der Knabeninitiation für eine Gruppe von Knaben
bewirkt ein Zusammengehörigkeitsgefühl bei diesen Knaben, welches von den
älteren durch Abzeichen im Schmuck, besonders auch in der Haartracht insti-
tutionell gemacht und in der Abstufung dieser Abzeichen (Länge oder Kürze
der künstlichen Haartracht) auch auf die Gleichzeitigkeit nachfolgender Lebens-
abschnitte ausgedehnt wird in der Einrichtung der sog. Altersklassen. Sie
finden sich bei den Nor, Abelam, Kwoma, Marind-anim, Kanum-irebe, Morauri
und bei den Iatmül. Bei den Abelam beginnen die Altersklassen bei der Geburt :
Männer und Frauen, die im gleichen Jahr geboren sind, bilden die erste
Altersklasse.
Zweiter Teil: Die totemistische Kultur in Neuguinea .... pp. 615-824
I. Wirtschaft der totemistischen Kultur in Neuguinea..................pp. 615-680
1. Allgemeine Lage der Wirtschaft im totemistischen Neu-
guinea ........................................................pp. 618-619
Alle Stämme der totemistischen Kultur verbanden sich in Neuguinea weit-
gehend mit der Pflanzenzucht, so daß eine wirtschaftlich reine und selbständige
höhere Jägerkultur nicht mehr zu finden ist. Es leben einige totemistische
Stämme von wilden Sagobäumen ; das aber ist nicht die Wirtschaftsform des
totemistischen Kulturkreises. Auch kein Stamm der urkulturlichen Sammel-
stufe ist gefunden worden, der nur von der Jagd lebt. Auch alle Pygmäen-
oder Pygmoidenstämme haben irgendwelche Pflanzenzucht übernommen. —
Trotz der starken Schwächung der spezifisch-totemistischen Wirtschaftsgrund-
lage hat sich die vaterrechtlich-totemistische Kultur in Elementen der Wirt-
schaft, der Religion und Mythologie stark genug erhalten.
672
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1950
2. Formen der Wohnungen im totemistischen Neuguinea . . pp. 620-638
a) Spezifische Haus formen der totemistischen Kultur . . pp. 621-623
Es ist bedauerlich, daß bei den meisten Autoren die Bezeichnungen „Hütte"
und „Haus“ unterschiedslos durcheinander gebraucht werden und dadurch oft
beträchtliche Verwirrung angerichtet wird. Die Bezeichnung „Hütte“ soll nur
für Wohnformen gebraucht werden, bei denen noch kein Unterschied zwischen
Dach und Wand und eigentlich nur das erstere besteht ; es ist überall die
Wohnform der Jagd- und Sammelstufe. Dagegen haben alle drei Primär- oder
Produktionskulturen als Wohnungsform das Haus, wo Dach und Wand geschie-
den sind, und zwar weisen die beiden männlich gerichteten Kulturkreise, die
totemistische höhere Jägerkultur /622/ und die patriarchale Herdentierzüchter-
Kultur, die Rundform mit Kegeldach auf, bei den ersteren die feste Form der-
selben, bei den letzteren die bewegliche Zeitform, während die mutterrecht-
liche Pflanzenzüchter-Kultur das Rechteckhaus mit Giebeldach besitzt. Es
gibt, wenn man C. C. F. M. Le Roux (De Bergpapoea’s von Nieuw-Guinea.
1948. I p. 195) folgt, nur einen einzigen Fall, den der Jabi-Jäger im Siriwo
R.-Tal, die eine Bienenkorbhütte aufweisen.
Im übrigen sind es die beiden Hausformen, die Rundhütte mit Kegel-
dach der totemistischen Jägerkultur und das Rechteckhaus mit Giebeldach
der mutterrechtlichen Pflanzerkultur mit mehreren ihrer Mischformen, welche
das Gesamtgebiet von Neuguinea in charakteristischen Verbreitungszonen er-
füllen. Die Angaben über diese Verbreitung und über die Art der einzelnen
Formen müssen aus der oft nicht leicht zugänglichen Einzelliteratur gewonnen
werden. Doch gibt es zwei Werke, die eine gewisse Übersicht darüber dar-
bieten. Das ältere ist H. Tischner, Die Verbreitung der Hausformen in
Ozeanien 1934. (Tischner I), eine seinerzeit hervorragende Leistung, jetzt teil-
weise nicht mehr ausreichend ; einen Nachtrag zu einem Teilgebiet liefert er
in seiner neueren Arbeit „Eine ethnographische Sammlung aus dem östlichen
Zentral-Neuguinea“ (Hamburg 1939, pp. 7-12) (— Tischner II). Eine neuere
weiter ausgreifende und tiefer eindringende Synthese liefert C. C. F. M. Le
Roux, zum großen Teil aus eigener Erforschung an Ort und Stelle in seinem
Werk : De Berg-Papoea’s.
Wir führen hier nur die Rundhäuser mit Kegeldach der totemistischen
höheren Jägerkultur an, aber auch die Formen ihrer Mischung mit den Recht-
eckhäusern mit Giebeldach der mutterrechtlichen Pflanzerkultur. Diese Misch-
formen lassen sich in zwei große Gruppen zusammenfassen. In der einen wird
das Rechteckhaus zusammengezogen in ein Haus mit quadratischem Grund-
riß, wo sich dann das Kegeldach in ein Pyramidendach /623/ umwandelt ;
aus der Form mit quadratischem Grundriß gehen Häuser mit sechs- und acht-
eckigem Grundriß hervor. In der zweiten Gruppe strebt das Rechteckhaus
einer Ovalform zu, indem vor ein gekürztes Rechteck an einer oder an beiden
Kleinseiten eine Halbkreisform — wie eine Apsis — angefügt wird, wobei
vielfach auch die Langseiten noch ausgerundet werden. Wir werden sehen, daß
diese beiden Gruppen der Mischformen ebenfalls ihre charakteristische Ver-
breitung haben.
Anthropos 51. 1956
Die Hausformen des totemistischen Kulturkreises von Neu-Guinea.
Die Originalkarte (eine vervielfältigte Grundkarte mit den Eintragungen von P. W. Schmidt) findet sich
im MBA-Ms p. 515. Die hier reproduzierte Karte wurde lür den Druck gezeichnet von P. H. Emmerich.
05
^1
CO
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien
674
Fritz Bornemann
Anthropos 61. 1956
Bei den Verbreitungsgebieten der Rundform mit Kegeldach müssen die
Gebiete, in denen alle Häuser diese Form aufweisen, unterschieden werden
von solchen, in denen nur bestimmte Arten von Häusern sie kennen, während
andere Häuser die Rechteckform oder eine der verschiedenen Mischformen
zeigen. Es ist klar, daß die erstere Gruppe die ältere, das eigentliche Gebiet
der totemistischen Kultur ist. Diese werden wir deshalb auch zuerst vorführen.
a) Gebiete der Rundhäuser mit Kegeldach............pp. 623-630
a) Allgemeines..................................pp. 623-624
Wenn Tischner (I. 77) noch schreiben konnte : „Rundhäuser treten in Hol-
ländisch-Neuguinea nur sehr vereinzelt auf“, so hat sich die Sachlage seitdem
dort sehr geändert; aber auch im ehemaligen Deutsch-Neuguinea hat sich
das Gebiet der Rundhäuser mit Kegeldach bedeutend erweitert. Le Roux
(I. 198) schreibt, d,aß es sich im niederländischen Teil, hauptsächlich durch
das sog. Schneegebirge, erstrecke in einer Linie nördlich von der Linie Carstensz-
Spitze, Wilhelmia-Spitze, Juliana-Spitze, doch hier und da auch südlich da-
von in den abgelegensten Gebieten. Es zeigt sich also auch hier, daß die
eigentliche Stätte des Rundhauses das (Hoch-)Gebirge ist, da die Rundform
die Grundfläche am besten ausnützt, während die Rechteckform mit ihrer
größeren Länge im Gebirge so oft eine Verlängerung der Grundfläche durch
untergesetzten Pfahlbau erfordert. In diesen Gebirgen /624/ sind es natur-
gemäß nie Melanesier, die Rundhäuser mit Kegeldach aufweisen. Wohl aber
findet es sich bei sämtlichen Pygmäenstämmen Neuguineas und bei den
dortigen Berg-Papua ; aber bei einigen Pygmäenstämmen treten neben den
Rundformen auch Mischformen der Ouadrathäuser mit Pyramidendach auf.
Die meisten Rundhäuser stehen unmittelbar auf dem Boden, nicht auf
einem Pfahlunterbau, und das ist sicherlich ihre Ursprungsform. In der Süd-
ostgruppe sind die Rundhäuser niemals Pfahlbauten ; im Gegenteil, sie sind
oft über „Wohngruben“ errichtet (Tischner II. 11). Die Holzbalken, aus
denen die Wände gebildet sind, stehen zumeist vertikal, was ebenfalls zur
Ursprungsform gehören wird. Zumeist haben die Kegeldachhäuser einen Mittel-
pfahl, der das Dach trägt ; in einem Fall wird er nur während des Bauens
aufgerichtet, danach wieder entfernt. /625/
ß) Gebiete, wo alle Häuser Rundform mit Kegeldach
auf weisen....................................pp. 625-626
1. Wir müssen hier drei geographische Gruppen unterscheiden, zunächst eine
Südost-Gruppe, die sich von Mt. Lawson im äußersten Südost bis zu einer
Linie zwischen Oberlauf des Purari-Fl. und dem Hagen-Gebirge, also etwa
bis zum 144° erstreckt; ihr Gebiet verläuft also im wesentlichen im Südosten
des ehemaligen Deutsch-Neuguineas. Dann folgt eine breite Zone ethnologischen
Niemandslandes, das überhaupt noch unbekannt ist, auch in bezug auf die
Hausformen. Die zweite, nordwestliche Gruppe verläuft ganz in Niederländisch-
Neuguinea. Ihre Ostgrenze verläuft am Quellgebiet des Eilanden-Fl. bei den
Goliath-Pygmäen und an der Linie zwischen dem oberen Baliem-Fl. und dem
mittleren Idenburg-Fl. ; die Westgrenze liegt in der Verbindung des Weyland-
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 675
Gebirges und des Charles-Louis-Gebirges. Eine dritte, die West-Gruppe, er-
streckt sich nördlich und südlich des Weyland-Gebirges; sie ist von der zweiten
Gruppe nur durch eine Mischgruppe getrennt, so daß doch eine gewisse Kon-
tinuität mit ihr besteht.
2. Für die Südost-Gruppe liegen, vom Südosten angefangen, folgende
Belege vor :
a) Westlich vom Mt. Lawson bis Krätke-Geb. (Tischner II p. 57 ; Le Roux
I p. 198).
b) Quelle und Oberlauf des Markham-Fl. (Tischner I p. 82).
c) Gegend zwischen Watut und Josephsberg (a. a. O.).
d) Vom Krätke-Geb. bis zur Garfuku-Wasserscheide, diese überschreitend in
das Tal des Chimbu-Fl., der in den Wahgi-Fl. mündet (E. W. P. Chinnery,
Man XXXIV. 1934. p. 1161).
e) Vom oberen Ramu bis Marifutika, am Ramu-Oberlauf und den Quell-
flüssen des Purari (Tischner- Vicedom, Die Mbowamb. I. p. 21 f.
3. Die Nord westgruppe, vom Südosten angefangen, kann folgende Belege
vorweisen :
a) Die Goliath-Pygmäen im Quellgebiet des Eilanden-Fl. (P. Wirz, Nova
Guinea XVI, 1 p. 95 ; Le Roux I p. 194).
b) Ibélé-Tal und nördlicher Teil des großen Balim-Tales (a. a. 0., p. 196).
c) Nordöstlich von der Wilhelminen-Spitze und östlich vom Swart Valley, Tal
des Hablifoeri-Fl., südlicher Nebenfluß des Idenburg-Fl. (a. a. O., p. 195 1).
d) Timorini-Stamm, nördlich von Wilhelmina-Spitze (Bijlmer, Tapiro Pyg-
mies. p. 125).
e) Swart-Tal (Le Roux I., p. 195).
/) Zwischen Nggulumbulu-Geb. und dem Carstensz-Komplex über dem Za-
teapä-Sattel durch die Landstrecken Béroni oder Beura (Béabundora) und
Ilandora (Ilop) nach Balindora, die Landstrecke längs des Ober-Balim
(a. a. O., p. 196 1).
g) In der Mitte des Tales des Dorabu-Fl., wo die rechten Nebenflüsse, Wabu,
Higabu und Bambabu, in diesen Fluß münden, über die Siedlungen Mata-
lipa in das Land der Ndani (a. a. O., p. 196 f.).
4. Die Westgruppe, im äußersten Westen des Gesamtgebietes.
a) Nördliche und südliche Abhänge des Weyland-Geb., Wohngebiet der Jabi-
Berg-Papua (a. a. O., p. 194).
y) Gebiete mit Rundhäusern und Quadrat- oder Recht-
eck-Häusern ....................................f>p. 626
1. Männerhäuser rund, Frauen- und andere Häuser quadratisch oder rechteckig.
a) Südliche Abhänge der Wilhelmina-Spitze bis Oberlauf des Nordwest-Fl.,
Tal zwischen Traub- und Wichmann-Geb., Pesechem-Stamm : Männerhaus
rund auf Erdboden, Frauenhäuser quadratischer Pfahlbau (a. a. O., p. 193 f.)
(J. W. van Neuhuys, Der Bergstamm Pasagom, Nova Guinea VII, 1, p. 18 f.).
b) Oberlauf des Nordwest-Fl. : rundes Männerhaus auf Erdboden mit Mittel-
pfahl, Frauenhäuser quadratische Pfahlbauten (Le Roux I., p. 194).
676
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
c) Im Herzen des Balim-Tales : Männerhäuser rund mit Mittelpfahl, Frauen-
häuser „langwerpig“ mit runden Ecken (a. a. O., p. 196).
d) Oberlauf des Roufaer-Fl., Dem-Stamm, Tal des Nögölö-Fl. : Männerhäuser
quadratisch mit abgerundeten Ecken, Frauenhäuser rechteckig mit Giebel-
dach (a. a. 0., p. 195).
e) Mamberamö-Papua am Van-Rees-Geb. : rundes Männerhaus als Pfahlbau,
Frauenhäuser rechteckig mit Giebeldach (a. a. O., p. 193).
/) Tapiro-Pygmäen rund, Mittelpfahl nur während des Baues, andere Häuser
quadratisch mit Wänden, wo eine Reihe Pfähle vertikal, die andere hori-
zontal liegt (Bijlmer, Tapiro Pygmies and Ponia Muntain-Papua. Leiden
1939. 124 f. ; P. Wirz, Nova Guinea XVI, 1. p. 97).
g) Bergvölker am Oberen Poronggo-Fl. (Mamoeka): „langwerpige“ sechseckige
Häuser mit Männerwohnung in der Mitte, Frauenwohnungen an den Außen-
endungen und Tageswohnungen an den langen Seitenenden für Männer und
Frauen (Le Roux I p. 197).
Die Tatsache, daß die Männerhäuser rund, die Frauen- (und sonstige)
Häuser immer eckig sind, niemals umgekehrt, zeigt, daß die Rundform der
vaterrechtlichen totemistischen Kultur angehört.
8) Männerhäuser rund, andere Häuser oval .... pp. 627
a) Vom Krätke-Geb. (Bena-Bena-Hochebene) und Hagen-Geb. (Wahgi-Hoch-
ebene) : runde Männerhütte mit Kegeldach, andere Häuser oval, „Schild-
kröten“- Dach mit Giebel (Le Roux I. p. 198 f.).
b) Südöstl. Hagen-Geb., Mogei und Nachbarn, Kurugu, Waugla, Tika : Kegel-
dachhütten mit Zentralpfosten, Wände aus Rindenstücken, dickes Dach
aus Gras, daneben auch Häuser mit Ovalform und zwei Zentralpfosten
(Tischner II. p. 11).
c) Ostwärts vom südöstl. Hagen-Geb. : Männerhäuser rund, auch rechteckig
mit einer halbrunden Schmalseite (Tischner II. p. 11).
d) Vom Marifutike bis Hagenberg und im Wagi-Tal Rundhäuser, aber ovale
Langhäuser vorherrschend (Tischner-Vicedom, Mbowamb I. p. 21).
e) Im Herzen des Balim-Tales : Männerhäuser rund mit kuppelförmigem Dach,
Frauenhäuser „langwerpig“ mit runden Ecken.
Wie man sieht, kommt die Abrundung der Ecken und die dadurch ent-
standene Ovalform überwiegend in der Südwest-Gruppe und nur spärlich in
der Nordost-Gruppe vor. Die Ovalform entsteht hier dadurch, daß ein ver-
kürztes Langhaus an beiden Giebelenden mit einem Halbkreis endet. In der
Südost-Gruppe liegen diese Gebiete zumeist an der Westgrenze desselben,
dehnen es also nach Westen aus.
e) Alle Häuser nur quadratisch oder nur oval . . . pp. 627-628
a) Nordwestlich von der Garfuku-Wasserscheide, China-Shiva-Stämme : läng-
liche Häuser mit abgerundeten Ecken und durch das Dach stoßenden
Pfählen, an denen mit Gras eine konische Spitze konstruiert wird (Chin-
nery, Man XXXIV. 1934. p. 119).
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 677
b) Ebendort Chimbu-Stämme : längliche Häuser mit Grasdächern (Chinnery,
a. a. 0.).
c) Mt. Hagen-Stämme : niedrige rechteckige Strukturen mit konischen Enden
(Chinnery, a. a. 0., p. 120).
Diese Stämme gehören alle der Südost-Gruppe an. Weit von ihnen ge-
trennt, an der Westgrenze der Nordwest-Gruppe finden sich die zwei folgen-
den Gruppen :
d) Am Pania-See die Papiai Berg-Papua : längliche Häuser mit abgerunde-
ten Ecken, und auch die Wände sind leicht gekrümmt ; daneben auch
quadratische und runde Häuser ; das quadratische Haus war in vier klei-
nere quadratische Räume geteilt, /628/ das runde in zwei Halbkreise
(Bijlmer, a. a. 0., p. 132).
e) Mapiandora, Abhänge des Charles-Louis-Geb. zum Mapia-Fl. hinunter :
Häuser länglich mit abgerundeten Ecken ; auch hier ein ovales Haus in
zwei Halbkreise geteilt, und ein quadratisches in vier kleinere Quadrate
(Le Roux I. p. 198).
Es ist bemerkenswert, daß die längliche Hausform mit abgerundeten
Ecken und die Ovalform sich an den beiden äußersten Enden des Gesamt-
gebietes finden.
'Q Zentral-Gruppe mit Quadrat- und Vieleck-Formen pp. 628-630
Diese Gruppe, die sich von der Humboldt-Bai sowohl nach Nordwesten wie
nach Südosten erstreckt, weicht in vielfacher Hinsicht von allen anderen
Gruppen ab.
Erstens, ihr Gebiet hegt nicht im Hochgebirge, sondern in der Ebene:
Zweitens, dieses Gebiet verläuft nicht im Inneren, sondern zur Gänze an der
Meeresküste. Drittens, sie ist geographisch isoliert von allen anderen Gruppen.
Viertens, sie weist die Achteckform von Häusern auf, die in keiner anderen
Gruppe zu finden sind. Fünftens, diese Achteckhäuser sind zum Teil mehrstöckig.
Man kann dieser Gruppe den Namen „Zentralgruppe“ geben, weil, wenn
sie nach Süden in das Innere verschoben würde, sie gerade in die Mitte zwischen
die beiden großen Gruppen, die Südost- und die Nord west-Gruppe, zu hegen
käme und einen Teil des ethnologischen Niemandslandes ausfüllen würde, von
dessen Hausformen wir keine Kenntnis haben. Bei den hochspezialisierten,
nirgendwo anders sich findenden Hausformen dieser Gruppe drängt sich ohne-
dies stark die Frage auf, von welcher anderen Gruppe mit einfacheren Formen
sie ausgegangen ist. Da erscheint es nicht ausgeschlossen, daß gerade im Süden
diese eine uns noch unbekannte Gruppe mit solchen einfacheren Formen ihr
Gebiet hat. Dieses Gebiet würde den Oberlauf des Sepik-Fl. und die südlich
von ihm hegenden Gebirge umfassen.
Das jetzige Gebiet der Zentral-Gruppe breitet sich zu beiden Seiten der
ehemaligen niederländisch-deutschen Grenze der nördlichen Neuguinea-Küste
aus. Die Humboldt-Bai bildet so deutlich den Höhepunkt der charakteristi-
schen Entwicklung, daß man in der Vorführung der Gruppe damit beginnen
muß. So wollen wir sie in drei Untergruppen teilen : 1. Humboldt-Bai-Gruppe,
2. Nord west-Gruppe, 3. Südost-Gruppe. ¡629j
678
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
1. Gruppe Humboldt-Bai
a) Geisterhaus von Tobadi : Grundriß achteckig, auf dem abgestumpften acht-
eckigen Dach steht ein zweites achteckiges Haus mit kleinerem Radius und
darauf ein abschließendes Kegeldach, Mittelpfahl (Wichmann, Nova
Guinea IV p. 162 f.).
b) Jünglingshaus, ebenfalls achteckig, ohne zweiten Aufbau, mit einfachem
Pyramidendach (Wichmann, p. 166).
c) Kajo-Bucht der Humboldt-Bai, darin Insel Kajö Entsau : achteckiges
Geisterhaus gleich Tobadi, aber schöner und geräumiger (Wichmann,
p. 243 f., v. d. Sande, p. 291).
d) Zwei Geisterhäuser des Dorfes Ifär auf der Insel Ajarobegä im Sentani-See :
achteckiges Geisterhaus wie Jünglingshaus unter b) Wände niedrig, Dach
sehr hoch, spitzzulaufend (Wichmann, p. 202).
e) Ase-Insel (Sentani-See). Mehrere pyramidenförmige Jünglingshäuser auf
Pfahlunterbau im Sentani-See, eines achteckig, ohne Mittelpfahl (v. der
Sande, Nova Guinea III. p. 235).
/) Ajapo-Insel im Sentani-See, mehrere pyramidenförmige Jünglingshäuser
(v. d. Sande, p. 356).
2. Südost-Gruppe
a) Im Seka-Distrikt östlich anstoßend an Humboldt-Bai (v. d. Sande,
p. 290) ; Jambus, achteckiges Geisterhaus mit quadratischem Aufsatz und
Pyramidendach (a. a. O., p. 280 f. ; Wichmann, p. 214 f.) ; Thae, quadra-
tisches Geisterhaus mit gleichem Aufsatz und Dach (a. a. O., p. 176, 190 ;
Wichmann, p. 216 f.) ; Mabo, Quadrathäuser, achteckige Geisterhäuser
(Wichmann, p. 216) ; Sae, Quadrathäuser (Schultze-Jena, Forschungen
im Inneren der Insel Neuguinea, Ergänzungsh. 11, Mitteil. a. d. Deutsch.
Schutzgeb., Berlin 1914, pp. 4 ff. ; Seka, achteckiges Geisterhaus mit Pyra-
midendach (a. a. O., p. 190 f.) ; alles auf Pfählen.
b) Arso-Gebiet am Tami-Fluß, achteckige und runde Häuser, kegelförmiges
Dach (Le Roux I, p. 193).
c) Dorf Oinäke, östlich von der Tami-Mündung : Wohnhäuser zumeist quadra-
tisch, einige auch achteckig, zwei Geisterhäuser und ein Jünglingshaus
(Wichmann, pp. 219-222). /630/
d) Von Humboldt-Bai bis Leitere (Wutung, Yako, Wäremo, Wänimo, Leitere)
Weiberhütten und Tempel Quadratform mit Pyramidendach, Pfahlbauten
(G. Friederici, Beiträge zur Völker- und Sprachenkunde von Deutsch-
Neuguinea. Berlin 1912, p. 73).
e) Finschküste von Ser bis Mahdi Ovalhäuser, Pfahlbauten; östlich von Eitape
gemischt, von Wokau an Rechteckhaus mit Giebeldach (Friederici, p.74).
3. Nordwest-Gruppe
a) Landschaft Orüm, zwischen Humboldt-Bai und Tanah Merah-Bai, Dorf
Sageisärä, Geisterhaus achteckig und wie Tobadi (Wichmann, pp. 233, 236).
b) Der Tempel von Nächeibe hat einen horizontalen Firstbalken, ebenso der
von Tanah Merah und von Anus (v. d. Sande, p. 390).
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 679
c) Konfiguration der Verbreitung der Häuserformen . . pp. 630-638
a) Allgemeines........................................pp. 630-631
Die totemistische Hausform — Rundhaus mit Kegeldach — hat sich in Neu-
guinea nur in den Hochgebirgen erhalten, wo überhaupt der ihr zuträgliche
Mutterboden ist. Überall in den Ebenen, wo auch die Pflanzenzucht besser
gedeiht, hat sich das Rechteckhaus mit Giebeldach erhalten. Von dieser Doppel-
regel gibt es nur eine Ausnahme : die Humboldt-Bai mit ihren Ausstrahlungen
nach Südosten und Nordwesten, die im wesentlichen in der Ebene (oder im
Mittelgebirge) ihr Gebiet hat. ¡6311
Es ist noch nicht klar, wie diese Gruppe dorthin, und dazu an das Meer
gelangt ist. Die ovalen Formen in ihrer Südost-Untergruppe könnten Bezie-
hungen mit der Südost-Hauptgruppe andeuten ; die größere Zahl der Quadrat-
formen in der ganzen Gruppe würde aber mehr auf die Nordwest-Hauptgruppe
hinweisen. Nur aus der Quadratform, nicht aus der Ovalform, kann natürlich
die Achteckform hervorgegangen sein, die dieser Gruppe allein zu eigen ist.
G. A. J. van der Sande (Nova Guinea. Vol. III, Leyden 1907, p. 290) deutet
an, wie sie zustandegekommen sein mag : “The original shape . . . is four-
sided . . ., but by a ridge on each wall usually becomes octagonal.”
Das Verhältnis der Verbreitung der einzelnen Gruppen zueinander stellt
sich im ganzen gesehen so dar, daß an die Gruppen, wo alle Häuser rund mit
Kegeldach sind, sich zunächst die Gebiete anschließen, in denen neben diesen
Formen auch Quadrat- (oder Rechteck-) oder Ovalformen vorhanden sind ;
eine weitere Zone wird dann gebildet von Gebieten, in denen die Rundformen
verschwunden sind und nur Mischformen, Quadrat- oder Ovalformen sich
finden. In der Humboldt-Bai-Gruppe haben sich die Quadratformen zu Acht-
eckformen entwickelt.
ß) Das ethnologische Niemandsland und die Frage seiner
Hausformen............................... pp. 631-633
Mehrfach ist die Frage des ethnologischen Niemandslandes gestreift, das sich
zwischen den beiden Hauptgruppen des Rundhauses, der Südost-Gruppe und
der Nordwest-Gruppe, erstreckt. Le Roux hat in seiner dankenswerten Über-
sicht über die Gesamt Verbreitung des Rundhauses in Neuguinea für dieses
Niemandsland keinerlei Hausformen angegeben. In der Tat sind die nieder-
ländischen Forschungen über die Linie Juliana-Spitze-West-Digul-Fl. nach
Norden bis zum Sogor-Fluß, einem südlichen Nebenfluß des Idenburg-Fl., nach
Osten hinaus nicht weiter vorgedrungen.
Wohl aber zogen 1926/27 durch dieses Gebiet zwischen den Oberläufen des
Fly- und des Strickland-R. auf ihrem heldenhaften Vorstoß vom Papua Ter-
ritory zum Sepik-R. die beiden Forscher Сн. H. Karius ¡632/ und I. F. Cham-
pion, der ihn in seinem Buche “Across New Guinea from the Fly to the
Sepik” (London 1932) so eindrucksvoll beschrieben hat. Von Not und Ent-
behrung umgeben, hatten sie wenig Zeit und Stimmung zu ethnologischen
Forschungen, und so haben sie auch in der Frage der Verbreitung der Haus-
formen nicht weitergeholfen in der Frage der Verbreitung der Rundform des
680
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Hauses und ihrer Mischungen. Die Häuser vom oberen Fly-R., die Champion
beschreibt (pp. 28, 128), waren sicherlich Rechteckhäuser. Keine Beschreibung
wird gegeben von den Häusern der Stämme der Kelefomin und der Feramin
(pp. 203, 205) ; es wird nur gesagt, daß sie gleich denen von Bolivip seien,
von denen aber eine Beschreibung nicht zu finden ist. Es ist möglich, daß
diese Ouadrathäuser waren, nach der Gegend (Umgebung der Victor-Emmanuel-
Spitze) (pp. 189-194). Die Häuser, welche später (pp. 235, 250) gesehen wurden,
gehörten einer besonderen Art von rechteckigen Pfahlbauten an.
Zu dieser Art gehört auch das Haus, das L. Schultze-Jena auf der
deutschen Grenzexpedition 1910 sah und eingehend fachmäßig beschrieb (For-
schungen im Inneren der Insel Neuguinea, Berlin 1914, pp. 53 ff.). So haben
also diese beiden Expeditionen die Lücke nicht ausgefüllt, die zwischen den bei-
den Grenzgebieten des Rundhauses und seiner Mischformen in Neuguinea klaffte.
Diese Aufgabe hat R. Thurnwald in mehreren gut organisierten Expe-
ditionen gelöst. Noch nicht in den beiden ersten Expeditionen im Juli 1913,
die er vorzüglich in dem Artikel „Vom mittleren Sepik zur Nordwest-Küste
von Kaiser Wilhelmsland" (Mitteil, aus d. Deutsch. Schutzgebieten XXVII,
Bd. I, pp. 81-84) beschreibt. Sie führen nicht über das große Gebiet des Recht-
eckhauses hinaus, das die ganze Ebene zu beiden Seiten des Sepik bis weit
in den Oberlauf in verschiedenen Formen, an deren Gestaltung aber das Rund-
haus keinen Anteil hat, beherrscht. Auch die dritte Expedition, die im Dezem-
ber 1913 /633/ ansetzte und Frühjahr und Sommer 1914 andauerte, gelangte
wohl über die Rechteckpfahlbauten hinaus, die Schultze-Jena gesehen hatte,
stieß aber noch nicht auf neue Hausformen ; darüber berichtet Thurnwald
in dem Artikel „Im Becken des oberen Sepik". (A. a. O., XXVII, pp. 338-
348, der Bericht über die Rechteckpfahlbauten, cf. pp. 140 ff.)
y) Die Entdeckung von Quadrathäusern an den Quell-
flüssen des Sepik...............................pp. 633-635
Erst auf der Fortsetzung dieser Expedition im Herbst 1914, die man als eine
vierte Expedition bezeichnen kann, und die er in dem Artikel „Vorstöße nach
dem Quellgebiet des Kaiserin Augusta-Flusses, dem Sand-Fluß und dem Nord-
Fluß bis an das Küstengebirge" beschreibt (a. a. O., XXIX, II, pp. 82-91) und
deren Hauptstandlager er am Mäanderberg unter der Mündung des Gelbflusses
anlegte, stieß Thurnwald in der „inneren Bergpforte“ zum erstenmal auf
eine Form, die wohl nicht das eigentliche Rundhaus, aber eine Mischform,
das Quadrathaus, war, das aber vom Rundhaus das runde Kegeldach bei-
behalten hatte. Es lohnt sich, die Stelle, wo er davon berichtet, hier wört-
lich anzuführen (p. 84) : „Ganz vereinzelt waren vor der inneren Bergpforte
zwei Eingeborenenhäuser aufgetaucht. Es waren die letzten Häuser am Ufer
selbst, würfelförmige, auf 5 Meter hohen Pfählen errichtete Bauwerke mit
runden Dächern wie aufgespannte Regenschirme." Auf der Weiterfahrt findet
er beim Abstieg in das „Daumental" (?) diese Form wieder (p. 87) : „Inzwischen
betrachte ich die Häuser ; es sind würfelförmige Bauten, die Wandseite von
3 bis 4 m Länge auf x/4 bis x/2 m hohe Pfähle gestellt, die Wände sind aus
nebeneinander gereihten Stäben oder halbierten Baumstämmen gefügt. Vorn
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 681
oder an der Seite befindet sich eine Galerie für Brennholz, Taro und die Wasser-
behälter aus Bambus.“ Hier nähert sich die Form noch stärker der Rund-
form : erstens die nur 1/i bis 1J2 m hohen Stäbe, auf denen das Haus steht,
machen es nicht zu einem Pfahlbau, sondern stützen den etwas von der Erde
entfernten Boden des Innenraumes, die Häuser stehen auf dem Boden ; zwei-
tens die Wände sind aus vertikal gestellten, nicht aus horizontal gelegten
Stäben gebildet. Die Menschen, die diese Häuser errichteten, /634/ sind Pyg-
mäen von einer durchschnittlichen Höhe (der Männer) von 140 bis 150 cm (p.88).
In seinem Vortrag „Vorläufiger Bericht über Forschungen im Inneren
von Deutsch-Neuguinea in den Jahren 1913-1915“, in dem er zusammen-
fassend über die drei genannten Expeditionen berichtete (Zeitschr. f. Ethno-
logie XLIX, 1917, pp. 147-179), bezeichnet Thurnwald als Verbreitungsgebiet
des Quadrathauses schlechthin das „Quellgebiet“ des Sepik. Eine genauere
Bezeichnung wird sich wohl auch nicht geben lassen, da ziemlich sicher dieses
Gebiet auch noch in das niederländische und das britische Gebiet hineinreicht,
von woher ja auch mehrere Nebenflüsse in den Sepik einmünden. Als eine
etwas konkretere Bezeichnung kann man wohl die Angabe „südwestlich, am
Fuße des Victor Emmanuel-Gebirges“ (Mittl. aus d. Deutsch. Schutzgeb. XIX,
II, pp. 86, 89) annehmen. Zu den früheren Beschreibungen, die er bestätigt,
fügt Thurnwald hier (a. a. O., p. 166) noch einige weitere Angaben hinzu.
Die wichtigste ist, daß das Haus, den sonstigen Quadratformen entsprechend,
ein Pyramidendach hat. Neu ist, daß die Wände so hoch wie breit sind, so daß
das Ganze aussieht wie ein Würfel, auf dem ein prismatischer Giebel sitzt.
„Das Dach ist entweder mit großen Rindenstücken oder mit Geflecht aus
Bambushalmen gedeckt. Ganz stilgerecht ist auch die enge Öffnung“, durch
die man in das Haus sich hineinzwängt, quadratisch, ebenso die Feuerstelle,
„um die man sich in den kalten Nächten lagert“. Thurnwald schreibt dann
weiter : „Hier in 1500 bis 2000 m Höhe herrscht eine ganz andere Vegetation,
die nicht die Möglichkeit bietet, Wände und Dach aus Sagoblattgeflecht her-
zustellen wie unten. Und das Klima erfordert kleine, leicht erwärmbare Räume.
Das Dorf besteht aus vier bis acht solcher Häuschen.“
Thurnwald konnte damals (1917), wo von den Hausformen Neuguineas
noch so wenig bekannt war, die weittragende Bedeutung seiner Entdeckung
dieser Quadrathäuser nicht ahnen. Nicht nur das Klima, sondern auch die
Bodengestalt nötigt zu klein flächigen Wohnräumen, aber beides erklärt nicht,
warum diese Häuser nicht rechteckig — oder auch rund — sind. Die Quadrat-
form ist eben die Mischform zwischen Rundform und Rechteckform /635/ des
Hauses und entsteht in den Kontaktzonen der beiden Urformen. Die weit-
tragende Bedeutung der Entdeckung Thurnwalds besteht darin, daß sie die
weite Lücke zwischen den beiden großen Verbreitungsgebieten des Rundhauses
im Südosten und Nordwesten geschlossen hat.
S) Kontinuierliche Einheit des Gebietes der Rundhäuser und ihrer
Mischformen......................................pp- 635-637
Noch einen anderen Dienst leistete uns Thurnwald, ohne freilich die Be-
deutung desselben zu kennen. Er weist irgendwo (ich finde derzeit diese
682
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Stelle nicht wieder.) darauf hin, daß auch der Tami-Fluß aus dem (nördlichen
Teil des) Quellgebiet des Sepik herkommt. Damit werden wir auch in die
Lage versetzt, die Frage, die ich früher aufgeworfen habe, zu beantworten,
nämlich aus welchem Ursprungsgebiet die Quadrat- (und Achteck-) Häuser an
der Tami-Mündung (und an der Humboldt-Bai) herstammen. Es kann wohl
nicht zweifelhaft sein, daß, wie das Quellgebiet des Sepik, so auch das des
Tami Quadrathäuser beherbergt, so daß diese Quadratformen unschwer von
den Quellen des Tami den Flußlauf entlang auch bis zu seiner Mündung
gelangen konnten. Damit wäre ein bisher isoliertes Gebiet von Quadrathäusern
mit dem Gesamtgebiet in Verbindung gesetzt, zwar nicht mit einem der
beiden großen Verbreitungsgebiete im Südosten und Nordwesten, sondern mit
dem bisherigen. Niemandsland, das aber betreffs der runden Hausformen und
seiner Mischformen nicht mehr Niemandsland ist. Die Herstellung einer Ver-
bindung der Quadratformen der Humboldt-Bai und des Tami-Gebietes mit
dem des Quellgebietes des Sepik verstärkt diese zentrale Gruppe und erweitert
sie nach Nordwesten nach dem Gebiet des Idenburg-R. hin, das bisher die
Grenze der Nordwest-Gruppe nach Osten hin bildete.
Eine solche Verbreiterung der Zentralgruppe nach Südosten hin, zum
Hagen-Gebirge, der äußersten Südwest-Grenze der Südost-Gruppe, fehlt uns
derzeit noch. Man kann aber kaum bezweifeln, daß sie besteht, und zwar nicht
nur im ehemaligen Deutsch-Neuguinea, sondern auch in Niederländisch- Neu-
guinea, vielleicht in geringerem Umfang ¡636/ in Britisch-Neuguinea. Ungewiß
ist nur, in welcher Form die Kontinuität in dem bisherigen Niemandsland
besteht, ob nur in Mischformen, in der Weise, daß vom nordwestlichen Haupt-
gebiet mehr die Mischform der Quadrathäuser sich bis zu den Quadrathäusern
der Tami- und Sepik-R. ausbreite und vom südwestlichen Hauptgebiet mehr
die Ovalformen sich bis zum Sepik hinziehen, oder ob sich auch die Urform
des Rundhauses mit Kegeldach selber stellenweise in dem ehemaligen Nie-
mandsland finden lassen werde. Zur Beantwortung der letzteren Eventualität
fehlen uns derzeit jegliche positive Unterlagen. Wir können sie also weder
bejahen noch verneinen ; aber es liegt auch kein Grund vor, sie von vornherein
zu verneinen.
Aber doch, eine, wenn auch leichte, indes positive Spur ist in diesem
Gebiet noch gefunden worden, und zwar weiter nach Süden, als man hätte
erwarten können. Auf seinem leidvollen, heldenhaften Zug in die Gebiete des
Kikori-Fl. und des Purari-Fl., näher zu dem letzteren, fand J. G. Hides ein
klassisches Quadrathaus : „. . . der Weg an einer sonderbar aussehenden Woh-
nung vorbei, von einem Typ, den wir früher nicht gesehen hatten [auch auf
dem späteren Zug wird dieser Typ niemals mehr erwähnt]. Es war quadra-
tisch in Form, auf dem Erdboden errichtet und mit einem hohen kegelförmigen
Dach aus Gras. Die Wände waren von gespaltenen Holzstücken, ungefähr
vier Zoll voneinander getrennt gesetzt, und obwohl keine Tür sichtbar war,
glaubten wir menschliche Formen darin zu erblicken.“ (J. G. Hides, Papuan
Wonderland. 1938, p. 132 f.) Als die Forscher in das Haus hineingehen wollten,
wurden sie von den Eingeborenen daran verhindert, und sie konnten auch
keine Auskunft über den Zweck des Hauses erlangen. Es war also eine in
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 683
diesen Gegenden vereinzelte Erscheinung, aber als Quadrathaus so klassisch
in seiner Form, daß man wohl annehmen kann, daß in nicht zu großen Ent-
fernungen diese Hausform stärker vertreten war.
Es scheinen aber auch noch drei andere Stellen angezeigt zu sein (p. 78) :
. the homes of these people. They were little farmhouses, oblong in shape
and built low to the ground” ; also Rechteckhäuser mit abgerundeten Ecken,
die der Südost-Gruppe eigentümlichen Mischformen. Aber die in diesen Gegen-
den seltenen Quadratformen als Mischungsprodukte scheinen an zwei Stellen
angezeigt zu sein und zwar als durchgängige Formen (p. 88) : "... each culti-
vation with its neat, squarely built houses“, und (p. 96) : “. . . one of the
neat, squarely built houses”. Aber auch südlich von dem Südost-Gebiet, in
dem Gebiet der Kakukuka, sah Hides auf seiner ersten Expedition “houses,
low, square structures with little entrances about two feet wide”. (Through
wildest Papua. 1937, p. 152.)
e) Verhreitungsrichtung des Rundhauses nach seinen
Mischformen....................................pp. 637-638
Nachdem wir jetzt die einheitliche Kontinuität der Verbreitung des Rund-
hauses und seiner Mischformen für Neuguinea dargetan haben, einer Ver-
breitung, die sich im Innern über das gesamte Hochgebirge hinzieht, ist es
jetzt leichter, die Frage der Richtung dieser Verbreitung zu untersuchen. Kon-
kret ausgedrückt, lautet diese Frage : Ist das Rundhaus von Südosten nach
Nordwesten gewandert, oder umgekehrt von Nord westen nach Südosten ?
Für die Beantwortung dieser Frage fällt schwer ins Gewicht, daß die
Verbreitung des Rundhauses im Südosten nicht bis zur Südostspitze geht,
sondern daß bald nach dem Huon-Golf das ganze Gebiet von Neuguinea, mit
seinen im Osten wie im Westen vorliegenden Inselgruppen, keinerlei Rundhäuser
oder Mischformen desselben aufweist, sondern nur von Rechteckhäusern be-
setzt ist. Diese ausschließliche Herrschaft des Rechteckhauses setzt sich nicht
nur in allen um den Papua-Golf liegenden Gebieten fort, sondern geht auch die
weitgestreckten Gebiete von West-Neuguinea bis weit nach Nordwest- Neu-
guinea hinauf. Unter diesen Umständen wäre es nicht möglich, die Frage
befriedigend zu beantworten, woher im Südosten das Rundhaus nach Neu-
guinea gekommen wäre, um von da aus einen so weiten Siegeszug durch ganz
Neuguinea nach Nordwesten hin anzutreten. /638/
Anders steht die Sache bei der Annahme, daß die Wanderung des Rund-
hauses von Nordwesten nach Südosten gegangen sei. Hier müssen zwar die
äußerst westlichen Teile, die Halbinseln Berou und Onin, außer Betracht ge-
lassen werden ; denn diese sind so stark unter den Einfluß der benachbarten
indonesischen Inseln (und später des Islam) geraten, daß hier überall das
Rechteckhaus herrscht. Dagegen geht die Reihe der Kleinen Molukken von
Flores, Timor u. a. in gerader Richtung auf den eigentlichen Körper von Neu-
guinea zu, und wir haben gesehen, daß auf diesen Inseln eine starke Herr-
schaft des Rundhauses besteht. Damit wäre die krage beantwortet, woher das
Rundhaus von außen her nach Neuguinea gekommen sein sollte : vom Westen
her mit einer Richtung von Westen nach Osten.
684
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
Aber auch eine andere Tatsache auf Neuguinea selber spricht für die
dortige Wanderung des Rundhauses von Nordwest nach Südost. Zum Unter-
schied von der Südost-Gruppe, welche die Südost-ecke von Neuguinea nicht
beherrscht, geht im Nordwesten — Berou und Onin abgerechnet — die Herr-
schaft des Rundhauses und seiner Mischformen bis in den äußersten Westen
dieses Gebietes, wo die Gebirgszüge des Mapia- und des Charles-Louis-Gebietes
Rundformen des Hauses und deren Mischformen aufweisen. So weit geht hier
die Verbreitung des Rundhauses nach Westen, daß sie hier bis an das Meer hin-
anreicht, so daß hier die Kontinuität mit den Kleinen Molukken erreicht
wird. Daß sich hier im äußersten Westen auch die Ovalhäuser finden, die in
stärkerem Umfang in der Südost-Gruppe verbreitet sind, wie auch, daß von
den Mischformen die Quadrathäuser stärker in der Nordwest-Gruppe — wie
im Quellgebiet des Tami- und Sepik-Fl. — verbreitet sind, scheint ebenfalls für
die Richtung von Nordwest nach Südost zu sprechen.
Freilich können wir hier noch kein abschließendes Urteil über die Ver-
breitungsrichtung der Hausformwanderungen fällen ; die Hausformen sind
nicht isolierte Kulturelemente, sondern organische Bestandteile eines Kultur-
ganzen, eines Kulturkreises, und so müssen wir zuvor die Verbreitung und die
Verbreitungsrichtung auch der übrigen Kulturelemente kennen, wozu wir jetzt
übergehen werden.
3. Werkzeuge und Waffen im totemistischen Neuguinea . . pp. 639-662
a) Beile und Äxte..........................................pp. 640-651
a) Das Einsteckkeil, die Beiljorm der totemistischen
Kultur..............................................pp. 640—641
ß) Das Auflegbeil, Kniebeil...........................pp. 641-643
y) Eine Mischform des Einsteck- und des Auflegbeiles pp. 643-644
8) Die Mischgruppe ...................................pp. 644-646
e) Die Funktionen der drei Beilarten..................pp. 646-648
Q Spezifische Verwendung des Schulterbeiles und der
Vierkantbeile.......................................pp. 648-650
7]) Vierkantbeile in Neuguinea.........................pp. 650-651
640-651. Lit. : Le Roux (1948) und P. Hinderlings Dissertation „Über stein-
zeitliche Beile der Südsee" (1949). So bleibe ich dabei, daß leichte und glatte
Herstellung von gleichmäßigen Planken und Brettern erst mit dem Schulter-
beil und dem Vierkantbeil möglich wurde, und daß Rechteckhäuser mit Giebel-
dach erst dort möglich sind, wo diese Beilarten eingeführt worden sind. Nega-
tiv ausgedrückt : die totemistische höhere Jägerkultur kann mit ihrer Ein-
steckbeilform als Boot wohl den Einbaum, als Haus wohl den Rundbau (aus
vertikalen runden Wandstäben) errichten, vermag aber keine Planken und Bret-
ter herzustellen für ein Rechteckhaus mit Giebeldach und für ein Plankenboot.
b) Waffen........................................... pp. 652-662
a) Pfeil und Bogen................................pp. 652-653
ß) Verbreitung von Pfeil und Bogen und die totemisti-
schen Stoß- und Stichwaffen.....................pp. 653-656
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 685
y) Speer, Speerwerfer, Dolch........................pp. 656-657
8) Der Panzer als Deckwaffe.........................pp. 658-668
4. Kleidung im totemistischen Neuguinea...................pp. 663-680
a) Schönheitsdrang und Schmuckbedürfnis................pp. 664-666
Bei keinem Kulturkreis ist der Sinn für die Schönheit des unbekleideten männ-
lichen Körpers so stark ausgeprägt wie bei den höheren totemistischen Jägern
Neuguineas. Zur Erhöhung der körperlichen Reize haben die Papuas mit
ihrer reichen Erfindungsgabe für jeden Körperteil, besonders für die Nase,
Schmuck erdacht. Viele dieser Schmuckstücke bezeichnen die Zugehörigkeit
zu einer bestimmten Altersklasse (bei Männern und Frauen), sind somit ganz
eingebaut in die totemistische Soziologie.
b) Künstlerische Begabung...............................pp. 666-669
Die hohe künstlerische Begabung der Papua zeigt ihre höchste Entwicklung
in der Holzschnitzerei, Töpferei und Flechtkunst am Sepik. Dank dem starken
Stilgefühle bieten ihre Werke trotz der einfachen Steinwerkzeuge einen ästhe-
tischen Genuß. Während viele Kunstprodukte durch die austronesische Kultur
(im Südosten) oder die mutterrechtliche Pflanzerkultur (am Sepik) beeinflußt
sind, gehört die Voll-Plastik ganz der totemistischen höheren Jägerkultur an.
c) Schambedeckungen...................................pp. 669-680
oc) Penisfutterale im Hochgebirge von Zentral-N euguinea pp. 669-672
ß) Penisfutterale an der Nordküste.................pp. 673-674
y) Penismuscheln in Süd- und Südwest-Neuguinea . . pp. 674-676
669-676. Merkwürdig wirkt beim sonst unbekleideten Körper das Penisfutteral
bei einigen Stämmen Neuguineas, worüber A. Riesenfeld (1946) am erschöp-
fendsten gehandelt hat. Dies 15-50 cm lange Futteral besteht aus einer ent-
leerten gurkenartigen Frucht und ist durch zwei Schnüre am Lendengürtel
befestigt. Sein Verbreitungsgebiet beschränkt sich auf die inneren hochgebir-
gigen Teile. An der Nordküste rund um die Humboldt-Bai besteht das Penis-
futteral aus einer (ei- oder bimförmigen) Kürbiskalabasse, das bei weitem
kürzer ist als das Futteral von Zentral-Neuguinea und auch nicht am Gürtel
befestigt. Im Süden und Südwesten Neuguineas ist das Penisfutteral eine
Muschel (seltener eine Nuß- oder Kokosschale), die mit dem Gürtel verbunden
wird. Frauen tragen als Schambedeckung ebenfalls eine Muschel. Möglicher-
weise ist die Penismuschel als Randform eine selbständige Entwicklung.
£) Sinn und Bedeutung der Penishüllen..............pp. 676-680
Sinn und Bedeutung dieses ethnologischen Gegenstandes hat Le Roux (1946)
nach einem Vergleich mit den Verbreitungsgebieten Brasilien, Kamerun und
Nord-Togo am besten dargetan. Er sieht im Penisfutteral „in erster Linie
einen erotischen Schmuck, der möglicherweise auf einem religiösen Ritus be-
ruht. Als Schutzmittel kann das Objekt aus magischen oder utilitären Er-
wägungen angewandt worden sein, während es zum Schluß ein Kleidungsstück
geworden ist und Dienste leistet als Schambedeckung und in gewissem Sinne
als Stammeszeichen“ (p. 154).
686
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195G
II. Religion und Ethik im totemistischen Neuguinea...............pp. 681-824
1. Einführung ..............................................pp. 682-686
2. Religion und Ethik der Stämme mit Totemismus und Zwei-
klassensystem ...............................................pp. 687-733
a) Die latmül nördlich vom Sepik.........................pp. 688-692
a) Astral-Religion (688-689): ß) Knaben-Initiation
(690-691): y) Sexuelle Sittlichkeit (695-697).
b) Die Gogodara am Südufer von Neuguinea...............pp. 693-697
a) Astral-Religion (693-694): ß) Knaben-Initiation
(694-695): y) Sexuelle Sittlichkeit (695-697).
c) Die Mowah im südlichen Neuguinea......................pp. 697
d) Astralreligion der Marind-anim in Südwest-Neuguinea pp. 697-702
a) Einführung in die Literatur.........................pp. 697-698
ß) Gegensatz von Sonne und Mond in der Mythologie pp. 698-700
y) Sterblichkeit der Sonne in der Mythologie der Marind pp. 700-702
e) Altersklassen der Marind und deren Initiationen ... pp. 702-704
f) Sexuelle Sittlichkeit . ..............................pp. 704-706
g) Initiationen in die Geheimrituale der Marind .... pp. 706-715
a) Allgemeines (706-707): ß) Das Rapa-Ritual (707-
708): y) Das Imo-Ritual (708-710): 8) Das Majo-
Ritual (710-714): z) Das Sosom-Ritual (714-715).
h) Zusammenfassung von Religion und Ethik der Marind pp. 715-717
i) Die Berg-Papua von Nordwest-Neuguinea............pp. 718-729
a) Einführung in die Literatur......................pp. 718-720
ß) Astral-Religion..................................pp. 720-723
y) Stellungnahme von Le Roux gegen Wirz............pp. 723-725
8) Zur Frage der Knaben-Initiation..................pp. 726
z) Von der Sittlichkeit der Berg-Papua.............pp. 727-729
k) Zusammenfassung von Religion und Ethik............pp. 729-733
a) Astral-Religion..................................pp. 729-731
1. In vier Stämmen: den latmül, den Gogodara, den Marind, und den nordwest-
lichen Berg-Papna ist der Grundgedanke der Religion der gleiche : Sonne und
Erde stehen in einem näheren Verhältnis zueinander, so zwar, daß die Sonne
den höheren Rang einnimmt.
Bei den latmül tritt dieses Verhältnis am klarsten hervor. Es wird noch
dadurch verstärkt, daß die Sonne nähere Beziehungen erhält zum Himmel
und zu allem, was den Luftraum erfüllt. Die Erde dagegen tritt in Beziehung
zu allem, was auf und in ihr ist. Während die Erde den Charakter der Mutter
und der Vulva erhält, ist die Sonne der Erzeuger. Den Sonnenleuten gehört
der Tag, der Erde die Nacht.
Bei den Gogodara, wo das Material weniger reichlich ist, tritt doch die
Zusammengehörigkeit von Sonne, Sternen ¡730f und Wolken deutlich genug
hervor ; die Sonne ist auch verbunden mit dem Norden und dem Inland. Die
Erde auf der andern Seite steht in Beziehung zum Süden und zur Meeresküste.
Bei den Marind verdunkelt zuerst der Riese Geb, der die Unterwelt, die
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 687
Erde und den Himmel erfüllt, die Zweiheit von Sonne und Erde. Diese Zweiheit
ergibt sich aber doch durch die Teilung des Riesenkörpers vom Nabel an aufwärts,
wo die Sonne die führende Stellung einnimmt, und nach unten, wo die Erde
führend ist. Dabei erhält die Sonne männlichen, die Erde weiblichen Charakter.
Die Berg-Papua unterscheiden sich von den drei andern Stämmen da-
durch, daß hier die Sonne weiblich und der männliche Mond ihr Gatte ist ;
trotzdem ist die Sonne führend. Beide, Sonne und Mond, sind dann der Erde
gegenüber der gebende Tei], während die Erde die empfangende ist. Schwer
einzusehen ist, wie aus dem Gattenverhältnis von Sonne und Mond der Regen
hervorgehen soll ; verständlicher ist die Angabe eines Stammes, daß die
Sterne die Kinder von Sonne und Mond sind.
2. Bei den drei ersten Stämmen wird das Sonne-Erde-Verhältnis dadurch
verstärkt, daß Sonne und Mond in näherer Beziehung zu einer der beiden
Phratrien stehen. Das fehlt bei den Berg-Papua, bei denen aber auch der Be-
stand eines Zweiklassensystems überhaupt unsicher ist; Wirz will es gefunden
haben, Le Roux konnte es nicht finden.
Obwohl bei den drei ersten Stämmen Vaterfolge und Patrilokalität der
Ehe besteht, so ist das Zweiklassensystem doch ein starker mutterrechtlicher
Faktor, der sich auswirkt. Bei den Marind z. B. kann sich die Sonne von der
Vereinigung mit der Erde nur mit fremder Hilfe befreien, und muß dabei noch
ihre Unsterblichkeit an die Erde abtreten, ¡7311 die sonst immer mit dem
Tod in engster Beziehung steht.
ß) Knaben-Initiation..............................pp. 731-732
Bei keinem der hier vorgeführten Stämme ist die Initiation durch die Be-
schneidung oder einen andern körperlichen Eingriff markiert. Wohl müssen
die Initianden körperliche und seelische Abhärtungsproben ablegen, und sie
werden über ihre sozialen und ethischen Pflichten unterrichtet.
Bei den Iatmül und den Gogodara werden die Initianden von einem
höheren Wesen verschlungen und als neue Menschen ausgespien ; bei einem
Teil der Gogodara ist es das Schiff des höheren Wesens, sonst das Krokodil.
Bei den Gogodara endet die Initiation mit allgemeiner Zügellosigkeit.
Das bei den Marind so stark ausgebildete Altersklassensystem mit charak-
teristischer Frisur und sonstigem Schmuck ist bei den Iatmül nicht belegt
und auch nicht bei den Gogodara, obwohl diese unmittelbare Nachbarn der
Marind sind und es darum kaum gänzlich fehlen dürfte.
Von den Berg-Papua sind weder Initiation noch Altersklassen bekannt
geworden.
y) Sitte und Sittlichkeit.........................pp- 732-733
Kopfjagd findet sich bei den drei ersten Stämmen, bei den Berg-Papua nur
unter den Dem.
Kannibalismus ist für die Iatmül nicht sicher bezeugt ; Wirz hält ihn
bei den Gogodara für möglich, was kein Beweis für die Wirklichkeit ist ; die
Berg-Papua kennen ihn sicherlich nicht. Bei den Marind war er stark ent-
wickelt ; das hängt auch mit der starken Geltung des Mutterrechtes zusammen.
688
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Bei den drei ersten Stämmen ist die Sexualmoral weitgehend zerrüttet.
Die Iatmül haben institutioneile Akte öffentlicher Schamlosigkeit, die noch
gesteigert wird durch Perversitäten. Jammadura [?], das Feuertotem, trägt das
Feuer in ihrer Vulva oder in ihrem Anus ; eine Parallele dazu findet sich in
einer Marind-Mythe über den Ursprung des Feuers : als Waba die Sonne
gewaltsam dem Coitus mit der Erde entriß, brach aus der Vulva der Erde
Feuer und Rauch hervor.
Die Gogodara halten Orgien mit ihren Frauen ab, dabei ergreifen die
Frauen die Initiative zum Verkehr. Vermutlich nehmen sie auch an den Aus-
schweifungen der Marind teil, mit denen sie auch sonst Beziehungen haben.
Bei den Marind erreichen die Ausschweifungen den Höhepunkt. Sie haben
institutioneile Veranstaltungen, bei denen alle Schranken für den Geschlechts-
verkehr mit Frauen fallen. Päderastie wird in zwei Altersklassen jahrelang
ausgeübt. Im Sosow-Ritual fallen alle Schranken für tagelange homosexuelle
Orgien. Alle andern Rituale finden ihre Krönung darin, daß die Männer ein
Mädchen mißbrauchen (in einem der Rituale dazu noch einen Knaben), sie
umbringen und dann in einer Kannibalenmahlzeit verzehren. Diese Ausschwei-
fungen stehen mit der Religion und Soziologie der Marind in engster Beziehung.
Solche Beziehungen werden möglicherweise auch bei den Gogodara und Iatmül
aufgedeckt.
Auffallend unterscheiden sich hiervon die nordwestlichen Berg-Papua ;
sie haben wirkliches Schamgefühl und kennen keine kollektiven, mehr oder
weniger offiziellen sexuellen Ausschweifungen. Was diese Tatsachen bedeuten,
wird erst in der letzten Synthese voll herausgestellt werden können.
3. Die totemistischen Stämme Neuguineas mit Mutterfolge . pp. 734-750
a) Allgemeines..............................................pp. 735-736
b) Die nördliche Gruppe...................................pp. 736-738
a) Religion..............................................pp. 736-737
ß) Initiationsfeiern......................................pp. 737-738
c) Die südliche Gruppe...................................pp. 738-747
a) Tube-Tube und Nachbarn - Religion (738-739):
ß) Initiationsfeiern (739-740): y) Die Trobriand-Inseln
und Nachbarn (740-742): 8) Doba und südliche
D’Entrecasteaux-Inseln (742-743): s) Louisiaden-Ar-
chipel. Rossel Island (744-747).
d) Zusammenfassung der totemistischen Stämme mit Mut-
terfolge ............................................pp. 748-750
a) Religion.......................................pp. 748-749
In der nördlichen Gruppe fehlt fast jede Mitteilung ; auch in der südlichen
ist sie spärlich. Daß aber Gottheiten da sind und zwar auch solche astraler
Natur, zeigt die Gleichung Eabrahine = Yabowaina [?], die uns einen Mond-
gott enthüllt, der zugleich Kriegsgott ist.
Bezeichnend ist die starke Ausbildung einer reinen Unterwelts-Religion,
in der vielleicht der weibliche Teil des Götterpaares eine höhere Stellung inne-
hat, als die Quelle angibt, sodaß eine Mutter-Erde-Gestalt herauskäme, was
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 689
nach den weitgehenden Landbesitzrechten der Frau in der Massim-Gruppe
nicht ausgeschlossen wäre.
Der mutterrechtliche Charakter dieser Gruppe zeigt sich auch in der
negativen Tatsache, daß nirgendwo die Sonne eine bedeutungsvolle Rolle spielt.
Während die Nord- und Süd-Gruppe aus melanesischen Stämmen besteht,
wird die Rossel-Insel ganz von Papua bewohnt. Ihre Religion weicht voll-
kommen von der der Melanesier ab. Zwar hat wohl eine melanesische Ein-
wanderung Sonne und Mond in die Religion getragen ; aber der alte Hochgott
ist nicht verdrängt worden, und die neuen Einflüsse mußten sich einordnen.
Die Sonne hat keine hervorragende Stellung ; der Mond steht ihr gleichwertig
zur Seite ; sein Einfluß ist vielleicht noch stärker, das legt der mutterrechtliche
Charakter auch dieser Kultur nahe. Der gute Hochgott hat einen bösen Gegner ;
doch ist dieser so wenig ernst, daß man eher an den Gegensatz von Hellmond
und Dunkelmond denken möchte.
ß) Initiationen....................................pp. 749
Initiationen finden sich nur in der Nord-Gruppe. Während in den beiden
nördlichen Stämmen der Ariaw und Jabim das Verschlingungsmotiv und die
Beschneidung (Circumcisio und Incisio) den Hauptteil bilden, fehlen diese bei
den zwei südlichen Stämmen der Mawai und Biawaria ; dafür finden sich dort
Proben der Selbstbeherrschung und sozialer und sittlicher Unterricht.
Die ganze Süd-Gruppe, hier Rossel Island einbegriffen, bekundet ihren
mutterrechtlichen Charakter dadurch, daß es keine Knaben-Initiation gibt.
Allerdings fehlen auch Angaben über eine (individuelle) Mädchenweihe beim
Eintreten der ersten Menstruation ; doch hat es den Anschein, daß die Forscher
darauf nicht geachtet haben.
y) Sexuelle Sittlichkeit...........................pp. 749-750
Während aus der Nord-Gruppe Nachrichten über besondere sexuelle Aus-
schreitungen nicht vorliegen, bezeugen sowohl Malinowski wie Seligman die
größte Freiheit im vorehelichen Verkehr in der Süd-Gruppe. Seligman schreibt
z. B. : „Die größte Freiheit ist beiden Geschlechtern vor der Ehe gestattet.
Die öffentliche Meinung verurteilt in keiner Weise weder die Knaben noch die
Mädchen, wenn sie diese Freiheit voll genießen, solange sie die Regeln des
Totem und der Blutsverwandtschaft dabei einhalten. Innerhalb der durch diese
Regeln gesteckten Grenzen kann ein Mädchen jeden zum Liebhaber nehmen,
und da von der andern Seite gewöhnlich Angebote gemacht werden, kann sie
ihre Wahl treffen. Liebesangelegenheiten von kurzer Dauer, eingegangen bloß
des Vergnügens wegen, kommen sicherlich heute ebenso vor wie früher . . .
Über ein großes Gebiet hin werden Heiraten normalerweise erst nach mehr
oder weniger langem Geschlechtsverkehr geschlossen, der als die normale
Art der Werbung betrachtet wird ; aber es ist klar, daß dieser Verkehr Vor-
kommen kann unter Umständen, die nicht zur Heirat führen und von denen
man gar nicht glaubt, daß sie dazu führen.“ Bei den papuanischen Yela auf
Rossel Island ist die Ehe dadurch zerrüttet, daß unverheiratete und verhei-
ratete Männer sich ein Mädchen von deren Eltern kaufen, mit dem sie dann
Anthropos 51. 1956
44
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Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
polyandrisch zusammen leben. Da sie das Mädchen gegen Bezahlung auch
andern Männern zur Verfügung stellen, wird die Polyandrie hier zur for-
mellen Prostitution.
Daß die voreheliche Zügellosigkeit sich auch in der Ehe nachwirkt, zeigt
sich in der Leichtigkeit und Häufigkeit der Ehescheidung, für welche es auch
keinerlei Zeremonie gibt. Seligman schreibt darüber : „Es ist kein Zweifel,
daß früher vollkommen gültige Ehen nur kurze Zeit dauerten, da sie entweder
mit gegenseitigem Übereinkommen oder doch ohne starken Widerspruch auf-
gelöst werden konnten. Wo Regierungs- oder Missionseinfluß nicht wirksam
geworden sind, ist das jetzt noch der Fall.“
4. Die rein totemistischen vaterrechtlichen melanesischen
Stämme....................................................pp. 751-776
ä) Biak und Numfor an der Geelvink-Bai.................pp. 752-755
a) Astral-Religion (752-755): ß) Knaben-lnitiation
(755).
b) Die Stämme an der Humboldt-Bai.......................pp. 756-760
a) Astral-Religion (756-757): ß) Knaben-lnitiation
(757-758): y) Sexuelle Sittlichkeit (758-759).
c) Die Insel Tumleo im Berlinhafen-Gebiet...............pp. 760-769
a) Astral-Religion (760-765): ß) Knaben-lnitiation
(765-767): y) Sexuelle Sittlichkeit (767-769).
d) Die Buka(na) am Nordgestade des Huon-Golfes . . . pp. 770-773
a) Astral-Religion (770-771): ß) Knaben-lnitiation
(771-772): y) Sexuelle Sittlichkeit (773).
e) Die Mukana, Boga-Boga und Kubiri....................pp. 773
f) Zusammenfassung der reintotemistischen vaterrecht-
lichen melanesischen Stämme...............................pp. 773-776
a) Astral-Religion.....................................pp. 773-774
Die hohe Stellung von Sonne und Mond findet sich schon bei den nördlichsten
Stämmen, den Biak und Numfor. Sie zeigt sich an der Humboldt-Bai auch in
den Darstellungen des Sonnenrades und des Mondkahnes. Am stärksten ist
sie im Wunekau von Berlinhafen und der Schouten-Inseln und wird wieder
schwächer bei den Bukana. Bei den Biak und den Numfor findet sich der
wichtige Gedanke, daß Sonnen- und Mondlauf Gebieter des menschlichen
Lebens sind.
ß) Knaben-lnitiation..............................pp. 775-776
Bei den Biak und Numfor haben wir zu wenig Material. Fest steht, daß hier
und an der ganzen niederländischen Nord Westküste bis zur Humbold-Bai in-
klusive und im Berlinhafen-Gebiet keine Beschneidung geübt wird. Sie kommt
vor bei den Bukaua als Inzision und in gewissen Fällen auch als Zirkumzision.
Nördlich von den Bukaua sind die Karesau-Insulaner, die das membrum von
oben nach unten durchstoßen und die ganze Vorhaut abtragen, dann die Sepa
und die Ariawiai in Potsdamhafen, Bogia-Distrikt, die ebenfalls Beschnei-
dung üben.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 691
An der Humboldt-Bai werden bei der Initiation und auch sonst heilige
Flöten von vier verschiedenen Längen gebraucht ; daß die eine männlich, die
andere weiblich sei, wird nicht erwähnt. Auf Tumleo scheint nur eine Art und
zwar langer aneinandergesteckter Flöten in Gebrauch zu sein. Im Berlinhafen-
gebiet zwei große Flöten für Wunekau und seinen Bruder, zwei kleine für
deren Schwester oder Frauen. Bei den Bukana sind Flöten von dreierlei Länge
in Gebrauch, aber auch hier stellen sie nicht Mann und Frau dar. Wiederum
füllen hier die Karesau-Insulaner mit zwei Bambusflöten, weiter nach Süden
die Tsepa und die Ariawiai bei Potsdamhafen die weite Entfernung aus ; in
beiden Stämmen ist ein Paar Flöten vorhanden, von denen bei den Tsepa
die längere männlich, die kürzere weiblich ist. Bei den Tsepa haben einige
Dörfer nur die beiden Flöten, andere nur ein Schwirrholz ; es ist nicht zu er-
sehen, ob es auch Dörfer gibt, die beides haben. Überall sind Flöten und
Schwirrholz die Stimme des bösen Geistes, der bei der Initiation die Knaben
zuerst verschlingt und später sie wieder von sich gibt. Bei den Tsepa werden
die Flöten wie ein Mensch behandelt ; ist eine Flöte zu alt, wird sie auf die
gleiche Weise wie ein Mensch begraben. Das Verschlingungsmotiv bei der
Knaben-Initiation findet sich an der Humboldt-Bai, im ganzen Berlinhafen-
Gebiet und südlich davon bei den Karesau-Insulanern.
y) Sexuelle Sittlichkeit.............................ftp. 776
Von den Biak und Numfor liegen nur sehr unvollständige Berichte über ihre
sexuelle Sittlichkeit vor ; ebenso von Tumleo. Ganz fehlen Berichte über vor-
eheliche Sexualität, außer von der Humboldt-Bai. Individuell scheint weit-
gehende Freiheit vorehelichen, wenn auch tunlichst geheimen, Geschlechts-
verkehrs zu bestehen. Aber nirgendwo werden auch offizielle kollektive Zügel-
losigkeiten gemeldet, noch auch offizielle Institutionen, welche individuelle
Zügellosigkeit begünstigen. Nirgendwo wird zwar voreheliche Reinheit gefor-
dert oder auch nur geschützt. Ehescheidung ist möglich und nicht selten, so-
wohl von Seiten des Mannes wie von Seiten der Frau. Bei den Bukana geht
die Lockerung des Ehebandes sehr weit ; von anderwärts liegen darüber keine
Berichte vor.
5. Die reintotemistischen vaterrechtlichen Papua-Stämme . . pp. 777-814
a) Die Stämme am Sentani-See...........................pp. 778-781
ol) Astral-Religion (778-780): ß) Knaben-Initiation
(780-781): y) Sexuelle Sittlichkeit (781).
b) Der Abelam-Stamm am Torricelli-Gebirge..............pp. 781-783
a) Astral-Religion (781): ß) Knaben-Initiation (782-
783): y) Sexuelle Sittlichkeit (783).
c) Die Nor bei Dallmannhajen...........................pp- 783-791
a) Astral-Religion (783-785): ß) Knaben-Initiation
(786-790): y) Sexuelle Sittlichkeit (790).
d) Die Kwoma in den Peilungua-Bergen...................pp. 791-794
a) Astral-Religion (791-792): ß) Knaben-Initiation
(792-793): y) Sexuelle Sittlichkeit (793-794).
692
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
e) Die Mbowamb am Hagenberg..........................pp. 795-798
a) Astral-Religion (795-796): ß) Knaben-Initiation
(796-797): y) Sexuelle Sittlichkeit (797-798).
f) Die Kuman der Chimbu- (und Wagi-)Region .... pp. 798-804
a) Die Astral-Religion (798-800): ß) Knaben-Initiation
bei den Kuman (800-801): y) Knaben-Initiationen bei
den Vougla im Wagi-Tal (801-803): 8) Sexuelle Sitt-
lichkeit (804).
g) Die Stämme am Kutubu-See...........................pp. 804-806
a) Astral-Religion (804-805): ß) Knaben-Initiation
(805): y) Sexuelle Sittlichkeit (805-806).
h) Die Toro..........................................pp. 806
i) Die Kiwai ........................................pp. 807-812
a) Astral-Religion (807-808): ß) Die Fruchtbarkeits-
zeremonie (808-810): y) Knaben- (und Mädchen-)Ini-
tiation (810-811): 8) Sexuelle Sittlichkeit (811-812).
6. Zusammenfassung der Religionen der totemistischen Stäm-
me von Neuguinea.......................................pp. 813-824
a) Die totemistischen Stämme mit Mutterfolge...........pp. 814-815
Wenngleich die Quellen für diese Gruppe sehr ärmlich sind, so können wir
doch, was sich an Eigenartigem für die Religion der Stämme mit Mutterrecht
ergibt, zusammenstellen ; das kommt dann für ein Gesamtbild der Religion
der eigentlichen, vaterrechtlichen totemistischen Stämme nicht mehr in Frage.
1. Bei den mutterrechtlichen Stämmen hat die Unterwelt eine größere
Bedeutung ; daraus kann man auch auf eine Erdmutter schließen. In enger
Verbindung damit steht, daß der Mond, in Gestalt des Yabowaina [?], die
einzige deutliche Astralgottheit ist. Bei den melanesischen Stämmen dieser
Gruppe ist keinerlei Sonnenmythologie oder gar Sonnenkult. Erst auf der
papuanischen Rossel-Insel finden sich Gottheiten für Sonne und Mond ; sie
stehen aber unter der Leitung des Gottes Mbassi melanesischer Herkunft, und
sind von diesem und seiner Gattin, die unbekannter Herkunft ist, gezeugt.
2. Die Knaben-Initiation fehlt völlig ; das entspricht dem mutterrecht-
lichen Einfluß. Allerdings fehlen uns auch die Belege für Mädchen-Initiation,
die hier zu erwarten wäre.
3. Nicht wesentlich unterscheiden sich diese Stämme in der sexuellen
Zügellosigkeit von den Stämmen mit Vaterfolge ; von der Nord-Gruppe fehlen
uns aber die Nachrichten. Mit dem Mutterrecht könnte man zwei andere
Erscheinungen in Verbindung bringen : einmal ist es der Glaube auf den
Trobriand-Inseln, daß der Coitus keinen Einfluß auf die Empfängnis habe,
der Mann also für das neue Leben entbehrlich sei; dann die Polyandrie auf
der Rossel-Insel. Von der Prostitution, in die diese Polyandrie übergeht, geht
der Verdienst jedoch an den Mann. /816/
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 693
b) Die totemistischen Stämme mit Vater folge............pp. 816-824
oc) Allgemeines.......................................pp. 816-817
Da die Stämme mit Zweiklassen so vaterrechtlich sind wie die Stämme ohne
Zweiklassen, lasse ich diesen Unterschied jetzt fallen. Das gleiche gilt von der
Unterscheidung zwischen melanesischen und papuanischen Stämmen. Inso-
fern der Unterschied der Sprache doch eine Bedeutung hat, komme ich gele-
gentlich darauf zurück.
Der Verzicht auf diese beiden Unterscheidungen gestattet eine einheit-
liche geographische Gruppierung, sodaß wir leichter feststellen können, wo
geographisch benachbarte Stämme sich gegenseitig beeinflußt haben. Wo wir
im Folgenden noch eine geographische Reihenfolge der Stämme beachten
müssen, gilt folgendes.
Stämme der Ost-Küste
Die Biak und Numfor an der Geelvink-Bai
Stämme an der Humboldt-Bai
Der Abelam-Stamm am Torricelli-Gebirge
Die Iatmül nördlich vom Sepik
Die Kwoma in den Peilungua-Bergen
Die Nor bei Dalimannhafen
Die Tsepa im Bogia-Gebiet
Die Morande bei Hatzfeldhafen
Die Mbowamb am Hagenberg
Die Gende
Die Kuman der Chimbu- (und Wahgi-)Region
Die Bukana am Nordgestade des Huon-Golfes
Stämme der Süd- und Südwest-Küste
Die Stämme am Kutubu-See
Die Toro /817/
Die Gogodara am Südufer von Neuguinea
Die Kiwai an der Fly-River-Mündung
Die Marind-anim in Südwest-Neuguinea
Stämme in West- und Nordwest-Neuguinea
Die Kopanko in West-Neuguinea
Die Mimika in West-Neuguinea
Die Dem, Moni, Ekari, Mamberamo : in Nordwest-Neuguinea
ß) Solare Astral-Religion.....................PP- 817-818
Wir können zwei Gruppen unterscheiden :
1) Stämme, von denen keine Mitteilung vorliegt, ob sie Astralmythologie
haben oder nicht ; das sind : Kwoma, die Stämme am Kutubu-See, Toro,
Kiwai, Mowat (im Ganzen : 5).
694
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
2) Stämme, bei denen die Sonne gegenüber dem Mond eine mehr oder weniger
hervorragende Rolle spielt : Biak, Numfor, Humboldt-Bai, Berlinhafen,
Abelam, Iatmül, Nor, Tsepa, Kuman, Bukaua, Gogodara, Marind-anim,
Kopanko, Mimika, Dem, Moni, Ekari, Momberamo (im Ganzen : 18).
Damit ist also eine bedeutende Mehrheit von Stämmen festgestellt, bei
denen die Sonne in Mythologie oder Religion die stärkere Rolle spielt. Diese
Mehrheit kann noch wachsen, wenn wir von den Stämmen, die unter 1) auf-
geführt sind, Nachrichten erhalten.
Bei den Stämmen Biak, Numfor und Mbowamb sind, wenn auch nicht
sichere, Anzeichen, daß der Mond dort von größerer Bedeutung sei als die
Sonne. /818/
Die Stämme (oben unter 2), die die Sonne höher stellen, lassen sich in
zwei Untergruppen gliedern.
In der Ost- und Süd-Gruppe ist die Sonne männlich und hat als Gattin
den Mond oder (seltener) die Erde. Hierher gehören : Humboldt-Bai, Berlin-
hafen, Abelam, Iatmül, Tsepa, Kuman, Bukana, Gogodara, Marind-anim.
In der West- und Nord-Gruppe ist die Sonne weiblich und hat als Gatten
den Mond ; trotzdem steht sie im Vordergrund. In einigen Stämmen haben
(die männlichen) Sonne und Mond als Gattin die Erde, die stets weiblich ist.
Hierher gehören : Kopanko, Mimika, Dem, Moni, Ekari, Mamberamo.
Daß hier die Sonnengestalt des Wunekau nach mehreren Richtungen
hin von besonderer Wichtigkeit ist, wird später dargelegt werden.
Vgl. hierzu H. Reschke : Linguistische Untersuchung der Mythologie und
Initiation in Neuguinea. 1935.
y) Die Knaben-lnitiation.........................pp. 818-821
1. Stämme ohne Knaben-lnitiation. P. Wirz hat bei den Berg-Papua
keinen Bericht über die Initiation. Le Roux, der die mehr westlichen Gruppen
erforscht hat, hat sie ausdrücklich gesucht, aber nicht gefunden. Die Massim
bilden ein zweites Gebiet ohne Knaben-lnitiation ; das wird verständlich aus
der dort herrschenden Mutterfolge. Initiation fehlt bei den Kutubu, /819/
vielleicht weil sie großenteils von weither eingewandert sind. Schließlich ge-
hören hierher die Mbowamb. Von den Stämmen ohne Totemismus haben keine
Initiation die Mogei, die Mafulu und die Koita.
2. Die Beschneidung. — Jede Art der Beschneidung fehlt in ganz Nieder-
ländisch-Neuguinea. -—• Bei einer Reihe von Stämmen im Territory of New
Guinea kommt Beschneidung vor ; die Form ist aber sehr verschieden. Die
Abelam haben Inzision ; die Ali, Ulan und Sueim schießen mit einem feinen
Bambuspfeil durch das membrum ; die Karesau durchbohren die glans von
oben nach unten und tragen die ganze Vorhaut ab ; die Bukaua haben Inzision
und dazu Exzision eines Teiles der Vorhaut. — Von totemlosen Stämmen
praktizieren die Kai Zirkumzision, die Ngarawapum Inzision. Hier haben wir :
Ali, die zwei benachbarten Abelam und Karesau, und die nördlich des Huon-
Golfes liegende geschlossene Gruppe Jabim-Bukana-Kai-Ngarawapum. Von den
sieben zu dieser Gruppe gehörenden sind sechs Melanesier-Stämme und ein
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 695
Papua-Stamm. Auch für die beiden melanesischen Stämme der Tsepa und
Ariawiai mit matrilinearer Folge des Totems wird Beschneidung erwähnt.
3. Andere Manipulationen am membrum. — Bei einer Gruppe (Ulan,
Yakamul, Nor) wird ein scharfer Zweig in den Penis gesteckt und wieder her-
ausgerissen ; dadurch soll das schlechte Blut herausgeholt und die Knaben
stark gemacht werden. Zumeist soll die Manipulation später im Leben häufiger
wiederholt werden. Unter den totemlosen Stämmen tun das gleiche die Banaro ;
die Monumbo auch, aber außerhalb der Initiation. — Zum gleichen Zweck
wird in einer andern Gruppe das membrum mit Brennesseln geschlagen ; auch
das wird später häufiger wiederholt. Die Kwoma spalten Penis und Zunge.
Die Iatmül machen Schnitte auf dem Rücken und am Bauch. Diese vier
Stämme hängen lokal zusammen ; drei sind Papua-Stämme, einer melanesisch.
4. Eine Gruppe von benachbarten Stämmen und zwar Papua (Kurnan,
Vaugla-Wagi, östliche Vaugla) reiben Mund und Schlund hart mit scharfen
Pflanzen ; später werden zwei Stäbe in die Nasenlöcher gesteckt und herum-
gedreht, bis Blut kommt; schließlich wird noch die Nasenscheidewand durch-
bohrt ; das alles wird getan, um schlechtes Blut, das von der Nahrung stammt,
die Frauen bereitet haben, zu entfernen. /820/
5. Bei zwei Stämmen müssen sich die Jungen nur von den Alten ohne
Widerrede und ohne Widerstand stoßen, schlagen, verlachen, verspotten lassen.
Bei den meisten andern Stämmen ist das nur Zutat zu allem anderen. Bei
den Ali, Karesau und Nor müssen die Jungen Spießruten laufen ; zu beiden
Seiten stehen Männer, die mit scharfen Pflanzen oder Stöcken dreinschlagen.
6. So ziemlich überall gibt es für die Initiations-Kandidaten Speisever-
bote, besonders für Fleisch und Fisch, aber auch für Früchte. Bei den Iatmül
dagegen wird eine regelrechte Mastkur durchgeführt.
7. Schwirrholz und Flöte als Stimme der Verschlingungsgeister fehlen
gänzlich in der nördlichen Hälfte von Niederländisch-Neuguinea. Die Sakral-
flöten der Humboldt-Bai gab es vor 1900 dort noch nicht. Auch Kwoma,
Iatmül und Kiwai kennen weder Flöte noch Schwirrholz. Das Schwirrholz
fehlt oder ist von geringer Bedeutung in Turnleo und im übrigen Berlinhafen-
Bezirk, in Karesau, bei den Nor, den Kuman, den Vaugla und den Monumbo.
Dann beginnt ein gemischtes Gebiet : bei den Tsepa gibt es Dörfer mit Schwirr-
holz, dann andere mit zwei Flöten. Das Schwirrholz ist die Stimme des Geistes
bei der Gruppe Jabim, Bukaua, Kai (Tami), ebenso bei den Mawia and Boli.
Bei den Banaro gibt es Flöten und Schwirrholz. Nur Schwirrholz gibt es im
Süden und Südwesten beim Sosom-Kult der Marind-anim und Jee-anim und
den Toro. Die Flöten sind wohl immer in der Mehrzahl vertreten ; vielfach
werden eine große und eine kleine zusammen geblasen. Im Berlinhafen-Bezirk
gibt es vier Flöten, eine große und eine kleine für Wunekau und seine Frau
(oder Schwester), eine andere große und kleine für den jüngeren Bruder und
seine Schwester (oder Frau). Zwei Flöten, eine große männliche und eine kleine
weibliche, gibt es bei den Nor und den Tsepa. Bei den Kuman und wohl auch
den Vaugla hat jede Familie eine Flöte. Neben Schwirrhölzern haben Flöten
die Boli und die Jabim. Im ganzen nehmen die Flöten mehr ein nördliches
Gebiet ein, /821/ nördlich und südlich von der Mündung des Sepik. Die
G96
Fritz Bornemann
Anthropos 51. l'JoG
Schwirrhölzer beginnen bei Bogia, gehen nördlich bis zum Huon-Golf und
dann nach Süd- und Südwest-Neuguinea und Niederländisch-Neuguinea.
S) Sexuelle Sittlichkeit.............................pp. 821-824
In einem großen Teil von Neuguinea hat die sexuelle Sittlichkeit einen unge-
wöhnlichen Tiefstand erreicht. Bei einigen Stämmen, z. B. den Marind-anim,
ist er kaum noch zu unterbieten. Dabei ist zu bedenken, daß einige Autoren
ahnungslos sind und andere wieder sich auf diesem Gebiet eine starke Zurück-
haltung auferlegen. Zweifelhafte Berichte darf man wohl, aus der Gesamt-
atmosphäre heraus, auf eine stärkere Sexualität hin interpretieren.
Relativ frei von exzessivem Sexualismus sind die Berg-Papua im Nord-
westen und vielleicht außerdem die ganze Nordhälfte von Niederländisch-
Neuguinea ; Wirz meint noch von der Humboldt-Bai, diese Stämme seien
sexuell eher passiv veranlagt. Auch das Westgebiet der Wunekau-'Biü.de.r im
Berlinhafen-Gebiet ist sexuell zurückhaltender als das Ostgebiet. Isoliert ist
auch das Fehlen öffentlich-kollektiver Exzesse bei den Kutubu. Niemals aber
läßt das Benehmen im Alltag etwas von den Orgien ahnen, denen dieselben
Leute sich zu bestimmten Zeiten hingeben.
Der voreheliche Geschlechtsverkehr ist bei einer sehr großen Zahl von
Stämmen mehr oder weniger frei, so bei den Stämmen der Humboldt-Bai,
den Kwoma, den südlichen Massirn, den Kiwai, den Marind. Der Ehebruch
ist häufig, auch wenn der geschädigte Ehemann sich rächt, so im Berlinhafen-
Gebiet, bei den Mbowamb, den Bukaua, den Nor. Ehescheidung ist leicht und
häufig /822/ bei den südlichen Massirn, den Mbowamb, den Kiwai.
Lockerungen des Ehebandes sind auch dort vorhanden, wo von Zeit zu
Zeit offizielle, fast gebotene allgemeine sexuelle Orgien zwischen Männern und
Frauen stattfinden, vielfach mit Überschreitung der ExogamieVorschriften. So
bei den Kwoma in zwei Nächten der Knaben-Initiation ; bei den Nor in allen
Nächten der Initiation, beim Einweihen des Männerhauses und des Privat-
hauses ; bei den Iatmül, bei den Gogodara vor der Initiation. Bei den Kiwai
in exzessiver Dauer und Art mit den zu initiierenden Mädchen. Bei den Marind-
anim bei einer Reihe von Gelegenheiten.
Hier finden sich also zwei Gruppen von Stämmen zusammen : eine Süd-
Gruppe im Ausflußgebiet des Fly-River und eine Nord-Gruppe am Unterlauf
des Sepik. Sie kommen auch überein darin, daß bei ihnen der Geschlechts-
verkehr eigener Gattinnen, Geliebter, selbst Mütter und Schwestern mit andern
Männern als „Bezahlung“ für empfangene Leistungen dient, z. B. bei der
Initiation, bei der Arbeit, zur Deckung irgendwelcher Schulden. Auch werden
die eigenen Ehefrauen an Freunde und Gäste ausgeliehen, bei ersteren gegen
Bezahlung, bei letzteren als Gastpflicht. Solche Dinge finden sich in der Süd-
Gruppe bei den Kiwai, den Marind und den Gogodara, in der Nordgruppe bei
den Nor. Auf Rossel Island leihen die polyandrischen Gatten einer Frau diese
auch anderwärts gegen Bezahlung aus.
In denselben beiden Gruppen findet sich auch widernatürlicher Sexualis-
mus entwickelt, am stärksten bei den Marind. Hier und bei benachbarten
Stämmen, den Jee-anim u. a. feiert der Sosom-Kult homosexuelle Orgien. Bei
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 697
den Nor unterrichten ältere Frauen die jüngeren Frauen in Onanie und Homo-
sexualität ; es wäre zu verwundern, wenn die Männer das nicht auch bei den
männlichen Initianden täten. /823/
Im Süden ist eine Gruppe von Stämmen bekannt, bei denen das semen
in exzessivem Umfang zur Befruchtung bestimmter Nährpflanzen, aber auch
äußerlich an Menschen benutzt wird.
Man hat darauf hingewiesen, daß sexuelle Exzesse am stärksten bei
Stämmen entwickelt sind, die künstlerisch hervorragend begabt sind, besonders
in Schnitzerei und Malerei. Bei einem Teil dieser Stämme gibt es ein höheres
Wesen, das die eigene körperliche Schönheit liebt und pflegt, Meister der
schönen Künste ist, selbst sexuelle Exzesse übt und andere dazu verlockt ;
das ist der ältere der beiden Wunekau-Brüder im Ostgebiet, nördlich des
Sepik. Es wäre zu untersuchen, ob nicht auch anderwärts solche mythischen
Gestalten die Verbindung von körperlicher Schönheit und sexuellen Exzessen
erklären. — Bei den Iatmül scheint der Heros Mwain-nang-gur [?] auch eine
solche Rolle zu spielen. Er war ein schöner junger Mann ; besonders seine
Nase war anziehend. Er war erfolgreich in Liebeshändeln und verführte alle
Frauen. Deshalb wurde er von den Männern ermordet. Viele Zier- und Parfum-
pflanzen werden mit ihm in Beziehung gebracht. Sein Schädel ist in seinem
Clan eine kostbare Reliquie. Die Frauen treiben sich in seiner Nähe umher,
weil noch immer ein erotischer Einfluß von dort ausgeht. /824/ -— Bei den
Marind scheint Waba, die aufsteigende Sonne, eine ähnliche Stellung einzu-
nehmen. Aber durch den Geschlechtsverkehr mit der Erde während der Nacht,
dem sie sich nur mühsam mit Hilfe des höheren Geistes Arawamb entreißen
kann, hat sie den Todeskeim in sich aufgenommen, den sie der ganzen Mensch-
heit mitgeteilt hat. Hier hat die Erde über die Sonne, die Mutterrechtskultur
über die totemistische Kultur gesiegt. Die Unsterblichkeit ist bei der Erde,
die durch die Schlange dargestellt wird, geblieben ; wenn die Schlange alt
geworden ist, streift sie bloß ihre alte Haut ab und beginnt wieder ein neues
junges Leben.
Den tiefsten Punkt in diesem Sexualismus erreichen die Marind, vor
allem in ihren Geheimkulten : dem Rapa-Ritudl, dem imo-Ritual und dem
Majo-Kitudl, die alle darin enden, daß ein Mädchen von allen anwesenden
Männern mißbraucht, dann getötet und der Leichnam darauf von allen gemein-
sam verzehrt wird. Bei einem dieser Kulte werden ein Mädchen und ein Kandi-
dat in dem Moment, wo sie sich paaren, getötet und darauf die Leichname
beider verzehrt. Da auf dem Gebiet des normalen Geschlechtsverkehrs ein
tieferes Absinken nicht mehr möglich war, organisierte der Sosow-Geheimkult
homosexuelle Orgien.
698
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1050
Serie VI
Totemistische Kultur in Melanesien und Mikronesien
{pp. 825-1008)
I. Allgemeines................................................pp. 829-831
Der Totemismus hat in Melanesien weder die Herrschaft, noch die Vorherr-
schaft. Vorherrschend ist das mutterrechtliche Zweiklassensystem ; es hat dem
Totemismus statt der Vaterfolge die Mutterfolge gegeben, andererseits hat der
Totemismus das Zweiklassensystem totemisiert, indem er den zwei Klassen
zwei Tiere als Eponyma (mit Tabus) gegeben hat. Neben dem Totemismus
findet sich noch eine totemlose vaterrechtliche Organisation, die von ein-
gedrungenen Polynesiern oder durchziehenden Vorpolynesiern stammt; sie hat
teilweise Totemclans übernommen, teilweise das Zweiklassensystem, das dann
vaterrechtlich und teilweise zu einem Vierklassensystem erweitert wurde.
Schwierig ist die Frage, wie der mikronesische Totemismus mit dem melane-
sischen zusammenhängt. — Die Untersuchung des melanesischen Totemismus
beginnt vom äußersten Norden, den Admiralitäts-Inseln (welche die Kontinui-
tät mit dem Totemismus in Neuguinea hersteilen, insbesondere mit den tote-
mistischen melanesischen Stämmen in Nordost- und Ost-Neuguinea, den Biak,
den Numfor, den Jotafa, auf Tumleo und den Sepa), geht dann über zum
Bismarck-Archipel, zu den Salomon-Inseln, Santa Cruz, den Neu-Hebriden
und Neu-Kaledonien.
Lit. : Außer einigen Monographien die Bände der „Ergebnisse der Süd-
see-Expedition 1908-1910“ (ESE). II.
II. Totemismus im eigentlichen (;westlichen) Melanesien . . . pp. 832-914
1. Die Nordgruppe ; Admiralitäts- und Matthias-Ins ein, New
Ireland..................................................pp. 833-847
a) Totemismus auf den Admiralitätsinseln -...............pp. 834-837
a) Totemismus als Sozialform..........................pp. 834
ß) Totemkultur, Ergologie und Wirtschaft..............pp. 835-836
y) Totemkultur. Soziales Leben........................pp. 836-837
8) Totemkultur. Religion und Mythologie . . . . . pp. 837
b) Totemismus auf den Matthias-Inseln....................pp. 838
c) Totemismus auf New Ireland............................pp. 838-847
a) Die Quellen........................................pp. 838-839
ß) Totemismus als Sozialform..........................pp. 839-841
y) Totemkultur. Ergologie.............................pp. 841
8) Totemkultur. Sexualismus...........................pp. 841-844
z) Totemkultur. Sonnenmythologie......................pp. 844
d) Zusammenfassitng......................................pp. 846-847
Von den Admiralitäts-Inseln über die Matthias-Inseln nach New-Ireland nimmt
die Kraft des Totemismus und der totemistischen Kultur ständig ab. Aller-
dings, eine Schwächung des Totemismus weisen auch schon die Admiralitäts-
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 699
Inseln auf : das Totem vererbt sich matrilinear, und diese Mutterfolge bleibt
auch in New-Ireland. Aber die Admiralitäts-Inseln und die Matthias-Inseln
haben das voraus, daß bei ihnen — und in Nord-New-Ireland und in Südost-
New-Ireland — die Totemclans das alleinige soziale Gefüge bilden, während
in New-Ireland, von New-Britain herkommend, ein mutterrechtliches Zwei-
klassensystem die Totemclans in sich aufgeteilt hat. Dafür aber sind in New-
Ireland auch die zwei Heiratsklassen totemisiert worden : jede Heiratsklasse
hat einen /847/ Vogel, der mit den totemistischen Verboten des Tötens, Essens
und der Exogamie ausgestattet ist. — Aber nicht in ganz New-Ireland werden
die Totemclans von den zwei Heiratsklassen überlagert; jedenfalls in Nord-
New-Ireland, ferner in Südost-New-Ireland, und auf zwei vorliegenden Insel-
gruppen ist kein Zweiklassensystem, sondern sind nur Totemclans vorhanden.
Daraus ergibt sich doch die Wahrscheinlichkeit, daß in den übrigen Gebieten
des südlichen New-Ireland, wo das Zweiklassensystem festgestellt ist, doch
Totemclans in dasselbe aufgeteilt sind. Man muß annehmen, daß die mutter-
rechtliche Zweiklassenkultur von New-Britain aus in einem breiten Stoß auf
Mittel-New-Ireland eingedrungen und bis auf die Insel Lir vor der Ost-Küste
vorgestoßen ist und die ältere totemistische Kultur nach Norden und nach
Süden beiseite gedrängt hat. — Hervorzuheben ist noch, daß in diesem ganzen
Gebiet, mit sehr wenigen Ausnahmen (Matthias-Inseln 1 Pflanzentotem), die
Totems Tiere sind, soweit die Namen der Totems übersetzt werden können.
Auch in den übrigen Elementen der totemistischen Kultur ist eine Abnahme
von Norden nach Süden zu verzeichnen. — Auf den Admiralitäts-Inseln gab
es noch Rund- und Ovalhäuser ; sie fehlen auf den Matthias-Inseln ; aber im
äußersten Südosten von New-Ireland tauchen doch auch die Ovalhäuser wieder
auf. In der Bewaffnung fehlt in New-Ireland der Dolch. Auf den Admiralitäts-
Inseln ist bei der Obsidianklinge noch die Einsteckform neben den sonstigen
Kniestück- und Auflegformen, die auf den Matthias-Inseln und New-Ireland
allein vorhanden sind. Dagegen ßnden sich Speere mit einseitigen Widerhaken
auf den Admiralitäts-Inseln und den Matthias-Inseln. Nackenstützen haben
beide Inselgruppen bewahrt; auf New-Ireland fehlen sie. — Die Initiation der
Knaben mit Beschneidung ist merkwürdigerweise am stärksten an der Ost-
Küste von New-Ireland bezeugt ; in irgendeiner, wenn auch ungewissen Form,
auch auf den Admiralitäts- und den Matthias-Inseln. — Über den Sexualismus
der Matthias-Insulaner sind wir nur sehr ungenügend unterrichtet. In Mittel-
New-Ireland fehlt das Jünglingshaus nicht; aber wir wissen zu wenig von
seinen Funktionen im Leben der Eingeborenen. Dafür ist sowohl die vorehe-
liche wie die außereheliche Zügellosigkeit bei den Bewohnern von New-Ireland
individuell stärker entwickelt als bei den Admiralitäts-Insulanern.
2. Kleinere Totemgruppen auf den Salomon-Inseln .... pp. 849-854
ä) Die Formen des Zweiklassensystems auf den Salomon-
inseln ..................................................pp. 849
Weiter nach Süden gehend, gelangen wir in ein großes Gebiet, in welchem es
keine Totemclans und überhaupt keinen Totemismus gibt, außer ganz ver-
einzelt in den Salomon-Inseln und in kleinen Gruppen. Das ganze Gebiet wird
700
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 195ü
vielmehr beherrscht von dem mutterrechtlichen Zweiklassensystem. Es beginnt
schon in New-Britain und umfaßt die gesamten Salomon-Inseln mit Ausnahme
der südlichsten, S. Cristoval. In den mittleren Salomonen ist dieses Zwei-
klassensystem, sei es durch Spaltung, sei es durch Zuzug fremder Heirats-
klassen, erweitert worden: in Ysabel zu drei Klassen, in Florida, Guadalcanar
und vielleicht auch in Ulawa und Malaita zu sechs, in Savo zu fünf. Beim
Studium der Quellen dürfen diese Zwei- (und Mehr)klassensysteme nicht mit
wirklichen Totemclans verwechselt werden, obwohl in einigen Fällen die beiden
(oder mehreren) Heiratsklassen einen Eponymus-Vogel haben, der dann mit
dem totemistischen Tabu ausgestattet wird, und obwohl die älteren Autoren
vielfach den Heiratsklassen den Namen Totemclans beilegen, und Frazer in
“Totemism and Exogamy” beide auseinander abzuleiten sucht; beide sind aber
Sozialformen von zwei ganz verschiedenen Kulturkreisen.
b) Einzelne Totemzentren auf den Salomon-Inseln ... pp. 849-851
oc) Buin (Süd-Bougainville) und Alu (Shortland-Inseln) pp. 849-850
ß) Velia Lavella und Choiseul........................ pp. 850-851
y) Die Insel Savo..................................pp. 851
c) Totemkultur........................................pp. 852-854
oc) Ergologie........................................pp. 852
ß) Gesellschaft.....................................pp. 852-853
y) Mythologie.......................................pp. 853-854
3. Die Mittelgruppe : S. Cristoval, Santa-Cruz..........pp. 855-861
a) Die Insel S. Cristoval............................pp. 856-857
b) Die Santa-Cruz-Inselgruppe........................pp. 857-860
oc) Totemismus als Sozialform........................pp. 857-858
ß) Totemkultur. Ergologie.........................pp. 858
y) Totemkultur. Gesellschaft........................pp. 858-860
c) Zusammenfassung...................................pp. 860-861
Das Fehlen charakteristischer Elemente der totemistischen Kultur, besonders
in Religion und Mythologie, mag darauf beruhen, daß die Inselgruppe nicht
gründlich erforscht ist. Aber auch in der materiellen Kultur fehlt eine beträcht-
liche Anzahl der Elemente der totemistischen Kultur. Das ist um so weniger
erklärlich, wenn (wie F. Graebner, 1909, hervorhebt) vor Ankunft dieser
Stämme keinerlei Kultur auf den Inseln war. Das Fehlen wichtiger Teile der
totemistischen Kultur wäre verständlich, erstens wenn die einwandernde tote-
mistische Kultur noch nicht oder nicht mehr alle Elemente gehabt hätte ;
oder zweitens, wenn die drei Kulturen, die später nach Santa-Cruz kamen (die
melanesisch-mutterrechtliche, die mikronesisch-mutterrechtliche, und die poly-
nesisch-vaterrechtliche) diese Teile der totemistischen Kultur verdrängt und
sie teilweise durch Elemente der eigenen Kultur ersetzt hätten. Diese Frage
werden wir erst am Schluß der Untersuchung über den melanesischen und
mikronesischen Totemismus angehen können. — Bemerkenswert ist, daß wir
nun zum ersten Mal im melanesischen Totemismus auf Santa-Cruz, genauer
auf Ndeni, Vaterfolge des Totems angetroffen haben, während vorher überall
die Mutterfolge galt.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 701
d) Anhang: Ontong Java...............................pp. 861
4. Die Südgruppe: Mittel- und Süd-Neuhebriden, Loyalty-
Inseln, Neukaledonien................................pp. 862-910
A. Totemismus als Sozialform............................... pp. 863-874
a) Allgemeine Orientierung...........................pp. 863-864
In diesem Gebiet gibt es keinen Totemismus, sondern nur ein totemfreies
mutterrechtliches Zweiklassensystem. Dazu gehören von Norden nach Süden :
Tikopia, die Banks-Inseln, die Torres-Inseln, und die nördlichen Neu-Hebriden
(Espiritu Santo, Lepers Island, Aurora, Nord-Pentecost).
Dann beginnt das Gebiet, in welchem Totemclans bestehen : die mitt-
leren Neuhebriden (Süd-Pentecost, Malekula, Ambrym), die südlichen Neu-
hebriden (Epi Fate, die Loyalty-Inseln (Erromango, Tanna, Aneityum), und
Neu-Kaledonien.
Auf Ambrym trifft sich die matrilineare Organisation von Pentecost mit
der patrilinearen von Malekula. Im südlichen Pentecost liegen zwei Gebiete
nebeneinander : im Südosten Totemclans mit Vaterfolge und Lokalisierung der
Clans ; im Süden und Westen : unverändert und unabhängig nebeneinander
die vaterrechtliche Totemverfassung und die neu hinzugekommene mutter-
rechtliche Zweiklassenverfassung.
b) Zwei Übergangsgebiete: Süd-Pentecost und Ambrym . pp. 864-867
oc) Süd-Pentecost......................................pp. 864-865
ß) Ambrym..............................................pp. 865-867
c) Reintotemistische Gebiete: Malekula ...................pp. 867-869
d) Reintotemistische Gebiete: Paoma, Epi, Efate .... pp. 869-870
e) Reintotemistische Gebiete: Die Loyalitäts-Insel Lifu . pp. 871
f) Reintotemistische Gebiete: Neu-Kaledonien..............pp. 871-874
B. Totemkultur ...................................................pp. 875-910
a) Vorbereitende Forscher.................................pp. 875-876
F. Speisers Kulturanalysen dieses Gebietes sind der Ausgangspunkt, außer-
dem A. B. Deacons Malekula (1940) mit dem Kapitel über Distribution of
Cultures. Speiser hat nicht, wie einige gesagt haben, „überhaupt keine Me-
thode“ gehabt; wohl hat er die Kriterien nicht genügend sorgfältig gehand-
habt. Aber wenn auch seine größeren Gruppierungen nicht haltbar sind, so
beruhen seine Rekonstruktionen doch nicht auf evolutionistischen Spekula-
tionen, sondern auf realistischer Arbeit am Objekt. Eine große Anzahl von
Einzelheiten muß jeder von ihm übernehmen. Die Diskussion der SPEiSERschen
Studien kann nicht allzu detailliert werden, „schon aus Raummangel, aber
auch, weil meine Aufstellungen vielfach aus größeren Zusammenhängen ihre
Rechtfertigung finden“.
b) Ergologie und Wirtschaft.........................PP- 876-879
oc) Hausformen und Hausgerät.....................pp- 876-877
ß) Waffen und Werkzeuge..........................pp- 877-878
y) Kleidung und Haartracht.......................pp. 878
702 Fritz Bornemann Anthropos 51. I95G
c) Soziale Verhältnisse......................pp. 879-883
oc) Initiation und Beschneidung der Knaben .... pp. 879-880
ß) Soziale und wirtschaftliche Erbfolge............pp. 880-881
y) Geschlechtlichkeit.................................pp. 881
oc1) Voreheliche Geschlechtlichkeit.............pp. 881-882
ß1) Eheliche Geschlechtlichkeit....................pp. 882-883
d) Religion und Mythologie............................pp. 884-890
oc) Mythen von Malekula...............................pp. 884-885
ß) Sonnen- und Mond-Mythe von Ambrym . . . . . pp. 885-886
y) Sonnen- und Mond-Mythe von Süd-Pentecost . . . pp. 886-888
S) Sonnen-Mythen auf den Süd-Neuhebriden .... pp. 888-889
z) Eine Sonnengestalt in Neukaledonien................pp. 889-890
e) Statuen und Masken................................pp. 890-893
oc) Statuen...........................................pp. 890-891
ß) Masken.............................................pp. 891-893
f) Die sprachlichen Verhältnisse.....................pp. 893-899
oc) Allgemeine Bedeutung des Vigesimalsystems beim
Zahlwort...........................................pp. 893-894
ß) Vigesimal- und Dezimalsystem in der totemistischen
Südgruppe..........................................pp. 894-896
y) Austronesische Wörter im Wortschatz der totemisti-
schen Südgruppe ......................................pp. 896-899
g) Zusammenfassung...................................pp. 899-910
oc) Die vaterrechtlich-totemistische Kultur und ihre nörd-
liche Abschwächung....................................pp. 899-901
ß) Herkunft des Fremdbestandteiles in der totemisti-
schen Kultur..........................................pp. 902-908
oc1) Die archaische und die Immigrantenkultur Spei-
sers ..............................................pp. 902-903
ß1) Prüfung der Immigranten-Kultur Speisers . . pp. 904-907
y1) Ergebnis der Immigranten-Kultur Speisers . . pp. 907-908
Durch die Widerlegung der SPEiSERschen Theorie von der unmittelbaren Ein-
wanderung einer Kultur von der Sepik-Mündung in Nordost-Neuguinea nach
Neukaledonien wird jedem methodisch geschulten Ethnologen, der sich die
gewaltige Entfernung der Anfangs- und Endpunkte dieser Seewanderung vor
Augen geführt hat, förmlich ein Stein vom Herzen fallen. Speiser selbst
suchte diese Bedenken zu zerstreuen, und er gab zu, daß diese Wanderung
schon der archaischen, noch vielmehr der Immigrationskultur nur mit dem
Import des austronesischen Auslegerbootes möglich geworden wäre. Damit
mußte er das Auslegerboot zeitlich schon so früh ansetzen, wie die Ethno-
logie es nicht zu bezeugen vermag. Dazu kommt noch, daß zu der Zeit
auch noch keine seekundigen Polynesier da waren, die mit ihren Ausleger-
booten eine so weite Seefahrt hätten wagen können. Es war eine grandiose
Vernachlässigung des Kontinuitätskriteriums, die Speiser sich hier zuschul-
den kommen ließ.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 703
Übersicht zur Zusammenfassung: Totemismus in Melanesien : Süd-Gruppe:
Zentral- und Süd-Neuhebriden, Loyalty-Inseln und Neu-Kaledonien
Neu-Kaledonien Loyalty-Ins. (Lifu) Süd- Neuhebriden Zentral-Neuhebriden
Aneityum Tanna Erromango Efate 'S. w Paoma Malekula Süd-Malekula Ambrym Süd-Pentecost
Rundhaus + + ? ? ? — — — — — ?
Ovalhaus — — p ? ? + + + ? + + + ?
Ovalholzschüssel — — + — + ? + + + ? + + +
Stoßspeer — + — — — + ? ? + + +
Wurflanze + + + + + — — ? — — —
Speerschleuder + + + + •+ + — ? + — —
Steckbeil + + — + + — — ? — — —
Penishülle + + — + + + + ? + + +
Faserschurz + + + + + — — ? + + +
Haarkult + + + + + + — ? + + —
Beschneidung + — + + + + + ? + +
Vaterfolge + + + + + + + ? + ? ?
Reiner Totemismus + + + + + + + + + — —
Totemismus u. 2 Klassen — — — — ■ — +? — — + +
Sonne + ? + ? + ? + ? + + — + + +
Statuen + + ? ? ? ? — + — + + —
Masken + + + -
V igesimalsy stem + + + + + — — — — — —
10 = 2 x 5 + + + + + + + + — —
10 - 10 + + +
Indem wir jetzt auch die Fremdelemente von Norden her in die totemi-
stische Süd-Gruppe kommen lassen, geht diese Wanderung über eine konti-
nuierlich sich folgende Reihe von Inseln, die fast einer kontinuierlichen Land-
verbindung gleichkommt. Damit fügt sich jetzt diese nördliche Fremdkultur
gut in das Bild von der nach Norden hin sich erstreckenden Abschwächung
und Abflachung der totemistischen Süd-Kultur, da jetzt von Norden nach
Süden die Einwirkungen dieser Fremdkultur ihre Auswirkungen in die Zentral-
und Süd-Neuhebriden von den nördlichen Neuhebriden, den Banks und Torres—
Inseln her sichtbar machen.
Das wird wohl auch durch die sprachlichen Verhältnisse bestätigt. Wenn
Speiser meint, die archaische Kultur sei eine solche von Menschen mit
„einer archaisch-meleo-melanesischen Sprache“ gewesen, so kann diese Auf-
fassung angesichts dessen, was ich von dem Vigesimalsystem und seinen
Spuren feststellen und was Ray über den Wortschatz herausbringen konnte,
704
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
nicht mehr mit Sicherheit festgehalten werden, sondern die Waagschale neigt
sich jetzt zugunsten der Wahrscheinlichkeit, daß die ersten Einwanderer in das
Gebiet der Süd-Gruppe eine nicht-austronesische, eine der „Papua-Sprachen"
redeten. So ist es nur zum Teil richtig, was Speiser sagt : „. . . wir finden
in Neu-Kaledonien keine voraustronesische Sprache". Wir finden keine vor-
austronesische Sprache in voller, ungestörter Geltung, aber wir finden unver-
kennbare Spuren einer ehemaligen vor-austronesischen Sprache.
Die Austronesierung dieser Sprache — oder dieser Sprachen — ist erst
später erfolgt und zwar von den Sprachen der mutterrechtlichen Zweiklassen-
kultur, die sich auf den Torres- und Banks-Inseln und den nördlichen Neu-
hebriden zeigt. Daß diese Austronesierung erst an Ort und Stelle vor sich
gegangen ist, und die Einwanderer in die Süd-Gruppe nicht mit einer bereits
austronesierten Sprache feingezogen sind, ergibt sich aus den verschiedenen
Graden dieser Austronesierung, die am stärksten entwickelt ist bei den näch-
sten Nachbarn der mutterrechtlichen Zweiklassenkultur, den Bewohnern der
Zentral-Neuhebriden, und dann immer mehr abnimmt bis zum schwächsten
Grad in Neu-Kaledonien. Die Bedeutung dieser linguistischen Abstufung wird
verstärkt durch parallele Erscheinungen auf dem Gebiet der Ethnologie.
81) Die nördliche Herkunft der Fremdelemente der
totemistischen Südkultur.....................pp. 909 -910
5. Zusammenfassung der totemistischen Kultur in Melanesien pp. 911 -914
a) Die gesamte melanesische Inselwelt, altes Gebiet der
totemistischen Kultur...............................pp. 911a-913
Wir haben die lange Kette der melanesischen Inselwelt von den Admiralitäts-
Inseln im Norden bis Neu-Kaledonien im Süden durchforscht nach dem Vor-
handensein nicht nur der totemistischen Sozialformen, sondern auch der tote-
mistischen Gesamtkultur.
Wir konnten beides feststellen in einer Nordgruppe, bestehend aus den
Admiralitäts- und Matthias-Inseln und New-Ireland. Unterbrochen durch das
Gebiet der mutterrechtlichen Zweiklassenkultur auf der Gazelle-Halbinsel, auf
Buka und Nord-Bougainville, folgte eine kleine Gruppe in Süd-Bougainville
(im Gebiet von Papua-Sprachen) auf den Shortlands-Inseln, auf Nord-Choiseul
und auf der Insel Savo (auf letzterer ebenfalls eine f912f Papua-Sprache).
Wiederum unterbrochen durch ein mutterrechtliches Zwei- und Mehrklassen-
system auf den mittleren Salomonen (Isabel, Florida, Guadalcanar, Ulawa,
Malaita) folgt jetzt eine Mittelgruppe, bestehend aus der Insel S. Cristoval und
der Inselgruppe Santa-Cruz. Wiederum schiebt sich ein Gebiet mit mutter-
rechtlichem Zweiklassensystem ein (Tikopia, Banks-Inseln, Torres-Inseln,
Nord-Neuhebriden / Espiritu Santo, Lepers-Island, Maevo, Nord-Pentecost).
Darnach treffen wir die Süd-Gruppe, die größte der melanesischen totemisti-
schen Gruppen, bestehend aus den Zentral-Hebriden (Malekula, Süd-Pentecost,
Ambrym, Epi, Fate und kleinere Inseln), den Süd-Neuhebriden (Erromanga,
Tanna, Aneityum, Futuna, Aniwa), den Loyalitäts-Inseln (Uvea, Lifu, Mare)
und breit abschließend durch die große Insel Neu-Kaledonien.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 705
Wir haben uns vorzustellen, daß einmal die ganze Inselreihe, von den
Admiralitäts-Inseln bis nach Neu-Kaledonien, von der totemistischen Kultur
besetzt war. In ihr Großgebiet stieß vom Osten her, von Neu-Britannien, die
mutterrechtliche Zweiklassenkultur zunächst auf Neu-Irland, dann nach Süden
auf die Salomonen. Auf Neu-Irland besetzte sie den Mittelteil, stärker aber
breitete sie sich nach Süden in die Salomonen hinein aus, die sie fast ganz
in Besitz nahm, und beließ der totemistischen Kultur nur ein kleines Rückzugs-
gebiet im Süden von Bougainville, im Norden von Choiseul, auf den Shortlands-
Inseln und auf Savo, in diesem Gebiet teilweise geschützt durch dort noch
jetzt vorhandene Papua-Sprachen. Man kann daraus vermuten, daß früher das
ganze melanesische totemistische Gebiet von Menschen mit Papua-Sprachen
bewohnt war. An der Insel S. Cristoval brach sich der Strom des mutterrecht-
lichen Zweiklassensystems und zog an ihr vorbei, die Santa-Cruz-Inseln frei-
lassend, direkt auf die Torres-Inseln, Banks-Inseln und Nord-Neuhebriden zu.
Auf diese Weise ließ sie die totemistische Kultur auf der Mittelgruppe in
S. Cristoval und den Santa-Cruz-Inseln bestehen.
Bei der großen Süd-Gruppe, in welche hinein die mutterrechtliche Zwei-
klassenkultur zwar starke Einflüsse ausübte, wo sie aber den vaterrechtlichen
Totemismus und den Großteil seiner Kultur nicht zu verdrängen vermochte,
hatten wir uns mit den /913/ Bemühungen F. Speisers auseinanderzusetzen,
der diese Gruppe von der Gegend um die Sepik-Mündung in Nordost-Neuguinea
aus unmittelbar nach Neu-Kaledonien herkommen lassen wollte, von wo sie
sich dann nach Norden bis in die Zentral-Neuhebriden hinein ausgebreitet
hätte. Mit nicht geringer Mühe konnten wir diese mit großer ethnologischer
Gelehrsamkeit, aber nicht mit einer guten Methode aufgebaute Theorie in
ihrer Haltlosigkeit dartun und zeigen, daß auch diese Gruppe die Fortsetzung
der von Norden über die melanesische Inselwelt herkommenden Strömung
der vaterrechtlich-totemistischen Kultur ist, welche die Inselreihe der Süd-
Gruppe durchflutete, bis sie auf der großen Insel von Neu-Kaledonien ihren
Abschluß fand.
b) Die besondere Stellung der Südgruppe..............pp. 913-914
Diese Süd-Gruppe ist nicht nur die räumlich größte, sondern auch die in ihrem
Wesen innerlich stärkste totemistische Gruppe Melanesiens. Während von den
Admiralitäts-Inseln angefangen bis nach S. Cristoval inklusive der Totemismus
von der mutterrechtlichen Zweiklassenkultur die Mutterfolge übernommen hat,
taucht zum erstenmal auf der Insel Ndeni in den Santa-Cruz-Inseln die Vater-
folge auf. In der ganzen Länge der Süd-Gruppe ist die der totemistischen
Kultur eigene Vaterfolge unerschüttert und ununterbrochen bewahrt geblieben.
Die Süd-Gruppe hat zwar nicht eine offene Papua-Sprache bewahrt, wie
die kleine Rückzugsgruppe in den Nord-Salomonen, aber sie weist deutliche
Anzeichen eines ehemaligen Bestandes von Papua-Sprachen in ihrem Wort-
schatz und ganz deutlich in dem Ouinar-Vigesimalsystem ihrer Zahlwörter,
dessen unverkennbare Spuren bis an die Nordgrenze ihres Gebietes reichen.
Bei dieser Gelegenheit sei darauf hingewiesen, daß auch die Sprache der
Santa-Cruz-Inseln in ihrem Wortschatz am stärksten von allen melanesischen
Anthropos 61. 195C
45
706
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Sprachen ab weicht, wovon sich jeder leicht überzeugen kann durch einen
Einblick in das Vergleichende Wörterverzeichnis, welches H. Codrington auf
pp. 39-52 seiner “Melanesian Languages“ darbietet. Auch in ihrem Lautbe-
stand unterscheidet sich die Sprache von den melanesischen : so kennt sie
nicht den Unterschied zwischen tonlosen und tönenden Explosiven /914/ (zwi-
schen k und g, t und d, p und b), und ihr fehlen die Frikative x, s, f ; in der
Sprache der Nachbarinsel Nihlole scheint dasselbe der Fall zu sein.
Auf Mittel-New-Ireland sind die Totemclans in Verbindung mit dem
Zweiklassensystem getreten, so daß die Totemclans in zwei Heiratsklassen ein-
geteilt werden. Dasselbe ist der Fall in dem Kontaktgebiet des mutterrecht-
lichen Zweiklassensystems der Nord-Neuhebriden und der vaterrechtlichen
totemistischen Clans der Zentral-Neuhebriden : in Ambrym und Süd-Pentecost.
An beiden Stellen wandelt sich dann auch die Mythologie von Hellmond und
Dunkelmond in eine Mythologie von Sonne und Mond.
Während die besondere Stellung der Sonne in Mythologie und Religion
in den beiden Endgruppen, der Nord-Gruppe und der Süd-Gruppe, stark genug
bezeugt ist, fehlt diese Bezeugung in der Mittelgruppe, was zu einem großen
Teil sicher daher rührt, daß sie, besonders in ihrer geistigen Kultur, wenig
erforscht ist.
Bezüglich der Vererbung der Totems haben wir zwei große Gruppen zu
unterscheiden, die eine mit Mutterfolge, die andere mit Vaterfolge. Die erstere
umfaßt die ganze Nord-Gruppe : Admiralitäts- und Matthias-Inseln und Süd-
Bougainville (Buin). Die letztere beginnt mit Vella-Lavella und Nord- und
West-Choiseul, zeigt sich auf der Insel Ndeni (Santa-Cruz) und beherrscht die
ganze Süd-Gruppe, angefangen von den Zentral-Neuhebriden bis nach Neu-
Kaledonien. III.
III. Totemismus im östlichen Melanesien; Mikronesien . . . pp. 915-1008
Einführung.................................................pp. 919-921
Der größte Teil Mikronesiens gehört sprachlich zu Melanesien, Chamorro aber
und Palau zu Indonesien. Mit dieser Sprachgrenze fällt auch die westliche
Grenze des mikronesischen Totemismus ungefähr zusammen.
Lit. H. Trimborn (Das Eingeborenenrecht) : Mikronesien (1930). H. H.
Böhme, Das Problem des Totemismus in Mikronesien (1939). Die Bände der
„Ergebnisse der Südsee-Expedition 1908-1910" (ESE). Missionars-Veröffent-
lichungen zu den einzelnen Inseln. Nach Abschluß der Niederschrift : B. Still-
fried, Die soziale Organisation in Mikronesien (1953).
[Nauru, das in der Liste der zu behandelnden Einzelgebiete (p. 920) an
letzter Stelle steht, ist im Text nie berücksichtigt. F. B.]
1. Palau.............................................pp. 922-942
A. Quellen und Bevölkerung................................pp. 923-924
B. Totemismus als Sozial form.............................pp. 924-929
Lit. : Kenichi Sugiura, zwei japanisch veröffentlichte Aufsätze über Totemis-
mus und Zweiklassensystem auf Palau.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 707
C. Totemistische Kultur.......................................ftp. 930-941
a) Ergologie..........................................ftp. 940
b) Gesellschaft.......................................ftp. 930-936
a) Kindheit.........................................ftp. 930-931
ß) Jugend, männliche................................ftp. 931-932
y) Jugend, weibliche.................................pp. 932-935
Bestimmte Bräuche, die als Fruchtbarkeitsriten oder solarmythologisch erklärt
worden sind, sind nicht das, sondern direkte Äußerungen starker Sexualität.
8) Ehe und Familie ..................................pp. 935-936
c) Religion und Mythologie.............................pp. 936-941
[Cf. ad 997-1008. F. B.]
a) Das ältere Göttersystem...........................pp. 937-938
ß) Die Sonnengottheiten. Die geschlechtliche Zeugung . ftp. 938-939
y) Erschaffung der Sonne und des Mondes..............pp. 939-940
8) Art der Sonnengottheiten von Palau................pp. 940-941
2. Yap ..................................................ftp. 942-952
A. Totemismus als Sozialform...................................pp. 943-944
B. Totemistische Kultur........................................pp. 944-952
a) Ergologie...........................................pp. 944
b) Gesellschaft........................................pp. 944-947
a) Kindheit und Jugend...............................pp. 944-946
ß) Prostitution im Jünglingshaus.....................pp. 946-947
y) Ehe und Familie...................................pp. 947
c) Mythologie und Religion.............................pp. 947-952
[Cf. ad 997-1008. F. B.]
a) Allgemeines......................................ftp. 947-948
ß) Die verschiedenen Mythenversionen.................pp. 948-950
y) Das Brüderpaar Sonne und Mond....................pft. 950-951
8) Yelafos als Menschenschöpfer.....................ftp. 952
3. Truk...................................................pp. 953-962
A. Totemismus als Sozialform...................................pp. 954
Lit. : W. Goodenough, Property, Kin and Community. 1951.
B. Totemistische Kultur........................................pp- 954-962
a) Ergologie...........................................PP- 954-955
b) Gesellschaft........................................PP- 955-958
a) Kindheit..........................................pp. 955-956
ß) Jugend............................................pp. 957
y) Ehe und Familie ..................................PP- 958
c) Mythologie und Religion.............................PP- 959—962
[Cf. ad 997-1008. F. B.]
708
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
a) Das allgemeine Göttersystem.........'..........pp. 959-960
ß) Das Brüderpaar Sonne und Mond..................pp. 961-962
4. Die Inseln um Truk..................................pp. 963-974
Totemismus als Sozialform wird unter „Gesellschaft“ behandelt, da nur wenig
Angaben vorliegen. [Zu den Abschnitten über Religion und Mythologie cf. ad
997-1008. F. B.]
a) Inseln (süd-)westlich von Truk...................pp. 964-967
a) Ergologie........................................pp. 964
ß) Gesellschaft.....................................pp. 964-966
y) Mythologie und Religion..........................pp. 966-967
b) Die südwestliche Gruppe Pollap-Tamatom.............pp. 967
c) Die nördliche Gruppe...............................pp. 967-968
a) Namonuito oder Onban (Olal)......................pp. 967-968
ß) Die Lemarofat-Gruppe.............................pp. 968
d) Die Südgruppe Losap Nama...........................pp. 968-969
e) Die Südgruppe Lukunor und Namoluk..................pp. 969-974
a) Ergologie........................................pp. 969
ß) Gesellschaft.....................................pp. 970
y) Mythologie und Religion auf Lukunor............pp. 971-972
S) Mythologie und Religion auf Namoluk..............pp- 970-971
s) Jenseits und Weltunter gang......................pp. 972-973
Q Der Sonnenheld Olufat.............................pp. 973-974
5. Ponape...............................................pp. 975-983
Einleitung.............................................pp. 976-977
A. Totemismus als Sozialform...................................pp. 977-979
Adelige wie Freie hatten als ursprüngliche Polynesier keinen Totemismus ; sie
übernahmen ihn wie auch die Sprache von den melanesischen Ureinwohnern.
Mit diesen niederen Bevölkerungsschichten haben sich die Forscher nicht ab-
gegeben, so daß wir von deren Totemismus nichts Direktes wissen.
B. Totemistische Kultur...........................................pp. 979-983
a) Ergologie.............................................pp. 979-980
b) Gesellschaft..........................................pp. 980-983
a) Leben vor der Ehe..................................pp. 980-981
ß) Leben in der Ehe ................................ pp. 981-983
[Am Rand ist vermerkt : „Dieser ganze Abschnitt (Religion und Mythologie)
ist in den Sammelabschnitt über Mythologien und Religionen verlegt worden."
Dasselbe wird unter Kusaie 988 und Ralik-Ratak 996 gesagt; cf. in dem hand-
geschriebenen Inhaltsverzeichnis 917 f. die entsprechenden Abschnitte und
Unterabschnitte. Der „Sammelabschnitt über Mythologien und Religionen“
aber, der ursprünglich den Schluß der ganzen Serie über Mikronesien bildete
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 709
(cf. 918 unten), findet sich in unserm Ms nicht mehr. W. Schmidt hat ihn
unter dem Titel : „Die Mythologien und Religionen der Mikronesier“ veröffent-
licht (Archiv für Völkerkunde VIII. 1953, pp. 172-227 ; im folgenden zitiert
als „Archiv"-Aufsatz. F. B.]
6. Kusaie................................................pp. 985-988
Einführung.............................................pp. 985-988
A. Totemismus als Sozialform..................................pp. 985-986
B. Totemistische Kultur.......................................pp. 986-988
a) Ergologie...........................................pp. 986-987
b) Gesellschaft........................................pp- 987-988
a) Das Leben vor der Ehe...........................pp. 987
ß) Das Leben in der Ehe.............................pp. 988
7. Ralik-Ratak (Marshall-lnseln).........................pp- 989-996
Einführung ............................................pp- 990-991
A. Totemismus als Sozialform..................................pp. 991-992
B. Totemistische Kultur.......................................pp- 992-996
a) Ergologie...........................................pp- 992-993
b) Gesellschaft........................................pp. 993-996
a) Das Leben vor der Ehe...........................pp- 993-994
ß) Das Leben in der Ehe ...........................pp. 994-995
c) Mythologie und Religion.............................pp. 996
8. Zusammenfassung des Totemismus in Mikronesien . . . pp. 997-1008
A. Totemismus als Sozialform.................................pp. 998
Totemismus findet sich in allen Gebieten Mikronesiens ; im östlichen Teil ist
er allerdings sehr verblaßt, so auf Truk und seinen Inseln, in anderen ist er
am Erlöschen, so auf Kusaie und auf Ralik-Ratak.
Auf den meisten Inseln bildet der Totemismus mit seinen Clans die al-
leinige Form der Sozialordnung. Nur auf Palau sind die Clans mit einem Zwei-
klassensystem verbunden, und auf Kusaie in ein Vierklassensystem eingeteilt.
Die Vererbung des Totems ist überall matrilinear. Auf Truk wird das Totem
als „Mutter“ betrachtet; jeder Clan hat einen Ältesten und eine Älteste zu
Vorstehern. Überall besteht der Abstammungsglaube ; nur über Ralik-Ratak
fehlen Nachrichten. Überall besteht strenge Exogamie der Totemclans. Das
Speise verbot betreffs des Totems besteht wohl überall. Betreffs des Tötungs-
verbotes fehlen positive Nachrichten für Palau, Kusaie, Ralik-Ratak ; für Truk
und seine Inseln ist es zweifelhaft. Das Tötungsverbot fehlt oder ist unsicher
zumeist in den Gebieten, wo der Totemismus geschwächt ist.
Bei der insularen Natur des ganzen Gebietes ist es verständlich, daß die
Seetiere, besonders die Fische, unter den Totems stark vertreten sind. Auf
Palau sind es ausschließlich, auf Truk und Ponape weit überwiegend Seetiere,
besonders Fische. Auf Yap sind es Landtiere, Fische und Pflanzen. Auf Truk
in der Minderzahl Vierfüßler, Vögel und Pflanzen ; auf Ponape nur zwei
Pflanzen, auf Ralik-Ratak Tiere, Pflanzen und Steine.
710
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
In dem ganzen weiten Gebiet herrscht auch dort, wo die totemistischen
Clans die alleinige Sozialordnung bilden, Mutterfolge, obwohl für das Eigentum
und die politische Ordnung in einzelnen Gebieten Vaterfolge besteht und die
Heirat patrilokal ist. /999/
B. Totemistische Kultur.........................................pp. 999-1008
a) Ergologie............................................pp. 999-1000
1. Hausformen. — Die beiden äußersten Gruppen, im Westen Palau, im
Osten Kusaie, weisen keinerlei Spuren von Rundbauten auf. In Yap sind die
Spuren am zahlreichsten und mannigfaltigsten : in der Vergangenheit verein-
zelte Rundbauten, noch jetzt vereinzelte Ovalhäuser, als Mischformen zwischen
Rechteckformen der mutterrechtlichen Agrarkultur und der Rundform der
vaterrechtlichen totemistischen Kultur, und die durchgängige Sechseckform
der Häuser als Reste früherer Ovalbauten. Die gleiche Sechseckform findet
sich auch auf der westkarolinischen Insel Ngulu. Auch auf Ponape ßndet sich
diese Sechseckform. Eine Reihe zentralkarolinischer Inseln (Ifaluk, Aurepik,
Faraulip, Sorol, Mogemog) weisen vorspringende Giebeldächer auf. Auf Truk
und den umgebenden Inseln (Polowat, Hok, Satowal und Lukunor-Namoluk),
ferner auf Ralik-Ratak zeigt das Vordach an der Giebelseite Rundformen. Die
Gesamtheit dieser Tatsachen läßt darauf schließen, daß in Mikronesien mit
Yap als Kernpunkt einmal auch das totemistische Rundhaus mit Kegeldach
vorhanden war.
Im Hausrat findet sich überall die ovale Holzschüssel, spitzoval oder
rundoval, mit leichten Henkeln oder ohne solche, geschnitzten oder unge-
schnitzten ; auf Yap mit vierbeinigem Untergestell und ohne dieses. Wiederum
an den beiden äußersten Enden, auf Palau und auf Kusaie, treten neben den
Ovalformen auch Rundformen auf, auf Kusaie aber seltener.
2. Waffen. — Es tritt klar hervor, daß die Hauptwaffe der Mikronesier
der Speer war, und zwar in der zweifachen Form des Stoß- und des Wurf-
speeres ; er fehlt auf keiner Insel. Fast überall kommt er vor, außer mit ein-
facher Spitze, auch mit angeschnitzten oder angebundenen Widerhaken. In
Palau findet sich auch der einfache Bambusspeer mit schräg abgeschnittener
Spitze. In Ponape ist die Spitze auch mit Rochenstacheln bewehrt. — Die
weibliche Speerschleuder findet sich auf Palau und Yap. — Die andere
Stichwaffe, der Dolch (mit Rochenstachel), tritt auf in Palau, Yap, Inseln
um Truk (selten), Ponape, Kusaie. Die Schleuder fand sich früher auch in
Yap, jetzt noch auf Truk und den Inseln um Truk Ponape, Ralik-Ratak.
Die Keule tritt auf als Stabkeule oder Breitkeule, als Kolbenkeule oder in
ähnlichen Formen : Palau, Truk und die umliegenden Inseln, Ponape, Ralik-
Ratak. Ihre Form weist auf Polynesien hin. Pfeil und Bogen fehlen auf
Yap und Kusaie, sind auf den übrigen Inseln nirgendwo Kriegswaffen, son-
dern dienen der (Vogel-) Jagd, dem Fischfang und dem Spiel. ¡10001
3. Die Klinge der Axt wird fast überall auf einen Kniestiel aufgelegt.
An den beiden äußersten Enden des Gebietes finden sich abweichende Formen :
auf Palau wird die Klinge direkt in das verdickte Ende des Stiels gesteckt.
Auf Kusaie und Ralik-Ratak zeigen sich Mischformen.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 711
4. Haartracht. — Auf allen Inseln wird das Haar zumeist sowohl
von den Männern wie von den Frauen lang getragen, gut ausgekämmt und
gepflegt, dann vielfach in einem Knoten nach hinten zusammengebunden. Für
Palau wird die besondere Länge des Haares bei den Frauen berichtet. Auf
Ponape und auf Kusaie ließ man das Haar wachsen und frei hängen, sodaß
es zumeist bis an die Knie reichte.
b) Gesellschaft...................................pp. 1000-1007
oc) Kindheit...................................pp. 1000-1001
1. Auf Palau rühmen sich 6-10jährige Knaben ihrer Liebeserfolge. Mädchen
erhalten in richtigen Liebesschulen schon früh Unterricht in den Künsten der
Liebe. Die Tochter wird schon früh von der eigenen Mutter defloriert und dann
nach einer Enthaltsamkeit von 10 Monaten auf Verdienst, d. h. in die Pro-
stitution geschickt, für die sie den Lohn stolz den Eltern abliefert.
Von Yap schreibt W. Müller, daß die Versuche zum Geschlechtsver-
kehr unter die Spiele gerechnet werden ; und daß sich die Mädchen von halb-
wüchsigen Jungen eines anderen Dorfes einladen lassen, bei deren Eltern
wohnen und nachts zum Geschlechtsverkehr Zusammenkommen. Kaum ein
Mädchen ist bei der ersten Menstruation unberührt.
Auf Ponape werden Kinder schon vom 4.-5. Jahr ab im Geschlechts-
verkehr unterwiesen, und zwar Knaben wie Mädchen von alten Männern. Ver-
lobte Kinder schlafen schon mit dem 6. Jahr zusammen.
Besser scheint es auf Truk zu stehen, wo die Eltern sehr kinderfreudig
und kinderliebend sind. Von Ponape und Kusaie liegen keine Berichte vor.
Auf Ralik-Ratak behüten die Eltern ihre Kinder vor obszönen Reden
und Handlungen. Da die Kinder jedoch von anderen Leuten früh aufgeklärt
werden ¡lOOlf, beginnen sie doch schon lange vor der Reife sich sexuell zu
betätigen.
ß) Jugendinitiation.........................pp. 1001-1003
Hier bestehen weitgehende Verschiedenheiten unter den einzelnen mikrone-
sischen Gebieten.
1. Die Knaben-Initiation wird auf Palau in ganz unorganischer
Weise ausgeübt. Wenn einer der Klubs, in denen sich die Jungen zusammen-
schließen, nur mehr wenige Mitglieder hat, so werden auf Geheiß der Alten
eine Anzahl noch freier Jungen gewaltsam zusammengeraift und zu einem
neuen Klub gemacht, in dem sie erst langsam angelernt werden. Auch auf
Yap und Truk und seinen Inseln treten die Knaben ganz formlos in die
Jugendklubs ein.
Auf den südlichen Truk-Inseln Lukunor-Namoluk findet eine Art Ini-
tiation der Knaben bei erlangter Pubertät statt; Zauberformeln werden ge-
sprochen und die Liebesgöttin Inemek angerufen. Selten ist Beschneidung im
6.-8. Jahre ; mit 10 Jahren erhält der Junge den Mantel und später erst den
Schamgürtel. Es scheint aber, daß diese Initiation nicht kollektiv, sondern
individuell stattfindet.
712
Fritz Bornemann
Authropos 51. 1956
In Ponape kann die aus Polynesien stammende Wegnahme des linken
Hoden als Initiation bezeichnet werden, da sie mit Riten und Festlichkeiten
verbunden ist. Sie wird individuell, nicht kollektiv vorgenommen.
Auf Kusaie könnte eine bestimmte Art der Tatauierung als Initiation
gelten ; ob sie kollektiv oder individuell vorgenommen wird, ist nicht zu er-
sehen. Wie auf Kusaie, so bestehen auch auf Ralik-Ratak schwach ausgebildete
Altersklassen ; so muß der Knabe einer bestimmten Altersklasse, wenn er zum
ersten Mal einen Schurz aus Kokosfasern bekommt, mit dem neuen Schurz
einen Monat lang fischen gehen, nach Ablauf dieser Frist erhält er vom Häupt-
ling einen neuen Schurz aus Hibiskusbast und tritt damit in eine höhere Alters-
klasse ein. Auch diese Initiation wird nur individuell vorgenommen.
Es zeigt sich, daß in Mikronesien nirgendwo mehr die kollektive Knaben-
initiation der totemistischen Kultur besteht. Entweder ist sie ganz weg-
gefallen, wie in Palau, Yap, Truk und den meisten seiner Inseln und eigentlich
auch auf Ponape. Oder es findet bei der Anlegung des ersten oder eines
bestimmten Schurzes eine kurze farblose ¡10021 Feier statt, die auf Kusaie
und auf Ralik-Ratak mit einem schwachen System von Altersklassen in Ver-
bindung steht.
Diese Verdrängung oder äußerste Schwächung der organischen Knaben-
initiation der totemistischen Kultur ist eine Folge der Verbindung mit der
mutterrechtlichen Agrarkultur, die auch die Mutterfolge der Totemclans durch-
gesetzt hat. Die Einwirkung des Mutterrechts zeigt sich auch darin, daß, wo
noch eine schwache Knaben-Initiation besteht, ihr der kollektive Charakter
genommen ist und sie zur individuellen abgeschwächt wird, gerade so wie die
Mädchen-Initiation, die aber naturgemäß individuell vorgenommen wird.
2. Auf Palau kann die durch die Mutter vorgenommene Defloration und
die darauf folgende Zeit der Zurückgezogenheit von 10 Tagen und 10 Monaten
als eine Mädchen-Initiation betrachtet werden ; während dieser Zeit muß
sich das Mädchen von den Männern fernhalten.
Auf Yap besteht diese Mädchen-Initiation zunächst in einer individuellen
Absonderung während eines Monats. Dazu gehört eine weitere, diesmal kol-
lektiv mit anderen Mädchen durchgeführte Absonderung in kleinen, abseits
im Busch gelegenen Häuschen für die Dauer von 100 Tagen mit Enthaltsam-
keit von Männern. Auf Truk findet bei der ersten Menstruation eines Mädchens
ein eintägiges Fest statt, worauf das Mädchen noch 3-5 Tage zu Hause bleiben
muß. Eine ähnliche Feier ündet auf den westlichen Truk-Inseln Polowat, Hok,
Satowal statt, ebenso auf den südlichen Inseln Lukunor-Namoluk, wo die
Absonderung in kleinen Häuschen einen Monat dauert. Für Ponape liegen
keine Nachrichten für irgend eine Form der Mädchen-Initiation vor. Auf
Kusaie scheint die Mädchen-Initiation in einer besonderen Art der Tatauie-
rung zu bestehen. Auf Ralik-Ratak wird die Mädchen-Initiation individuell
im Kreise der eigenen Familie begangen. Darauf läßt der Häuptling das
Mädchen zur Vornahme der Defloration kommen ; seit längerer Zeit wurde
sie auch von einem gewöhnlichen Mann vorgenommen. Auf Ratak wurde das
Mädchen dann von einer alten Frau im Busch sechs Monate hindurch in den
Künsten der Liebe unterrichtet. Die Mädchen-Initiation ist der Knaben-Ini-
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 713
tiation darin voraus, daß sie in irgend einer Form doch auf allen Inseln /10031
vorhanden ist; nur von Ponape fehlen die Nachrichten. Die Formen dieser
Initiationen sind auf den einzelnen Inselgebieten sehr verschieden ; in zwei
Fällen ist sie mit Defloration verbunden. In anderen Fällen wird die Initiation
bei der ersten Menstruation vorgenommen.
y) Jünglings- und Mädchenbünde................pp. 1003-1005
Jünglings- und Mädchenbünde gibt es nur auf den beiden äußerst westlichen
Inseln Palau und Yap. Am stärksten entwickelt sind diese in Yap.
1. Die Jünglingsbünde sind den Mädchenbünden darin voraus, daß
sie ein eigenes Haus, das Jünglingshaus, haben, das zu Unrecht auch Männer-
haus genannt wird. In dieses treten sie nach Eintritt der Mannbarkeit ein
und verbleiben dort Tag und Nacht bis zur Heirat. Auch verheiratete Männer
schlafen zeitweilig dort, besonders wenn ihnen der Geschlechtsverkehr mit
ihren Frauen (z. B. nach der Geburt) untersagt ist. Die eigenthchen Herren
im Jünglingshaus aber sind die jungen unverheirateten Männer. Besonders in
Palau sind sie aber nicht bloß Herren in ihrem Haus, sondern sie üben den
stärksten Einfluß auf die Regierung des Dorfes und des Stammes aus. Wie
es besonders in der Aufzählung ihrer Rechte, Vorrechte und Gewalten bei
H. Trimborn hervortritt, besteht hier nicht im geringsten eine Gerontokratie,
sondern eine Ephebokratie. Das Prinzip der totemistischen Gesellschaftsord-
nung, daß die Jugend die Zügel der Regierung in Händen haben soll, ist hier
in hohem Maße verwirklicht. Wie stark diese Jugendherrschaft ist, zeigt sich
darin, daß auch die eingewanderte Schicht des Adels und der Häuptlinge
sie nicht zu brechen vermochten, sondern sich der Strafgewalt des Jugend-
bundes und seiner Vorsteher unterwerfen mußten.
Diese Regierungsgewalt sichert sich die Jugend dadurch, daß sie auch
unter sich eine straffe Disziplin beobachten und einer festen Organisation von
selbst gewählten Führern sich unterstellen. Diese machen von ihrer Gewalt
ungescheut und rücksichtslos Gebrauch, z. B. durch hohe Geldstrafen, die sie
säumigen Mitgliedern auflegen, die bei irgend einem angesagten Unternehmen
fehlten. Noch straffere Polizeigewalt /1004j üben sie außerhalb des Jünglings-
hauses über die Nichtmitglieder aus, wenn diese den Anordnungen eines Häupt-
lings nicht folgten ; ohne die Polizeigewalt, die sie ausübten, wäre der Häupt-
ling nicht imstande gewesen, seinen Worten Achtung zu verschaffen.
Auch das Wirtschaftsleben mit den dafür nötigen Arbeiten stand unter
ihrer Kontrolle. Zu diesem Zweck suchten sie diese Arbeiten möglichst zu
zentralisieren ; um junge kräftige Arbeiter zu erhalten, mußte man sich mit
einem Gesuch an sie wenden, das nach eingehender Beratung angenommen
oder abgeschlagen wurde. Ohne ihre Mitwirkung konnten keine Feste und
Zeremonien gefeiert und keine Tänze und Vergnügungen veranstaltet werden.
Kriegerische Gesinnung wachzuhalten, sich für den Kampf zu üben und tüchtig
zu machen, war eine ihrer vornehmsten Aufgaben.
2. Gegenüber den Jünglingsbünden waren die Mädchenbünde darin
benachteiligt, daß ihnen nicht ein Haus zur Verfügung stand, in dem sie
714
F'ritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
beständig miteinander hätten wohnen können. Die Mädchenbünde sind nicht
eine Nachahmung der Jünglingsbünde ; in einer rein männlich organisierten
Gesellschaft hätten sie ja gar nicht auf kommen können. Sie entstammen viel-
mehr der starken Herrschaft des Mutterrechts, das hier bestand, als der Tote-
mismus eindrang und das die Mutterfolge selbst bei dem Totemismus erzwang.
Welche Macht sich die Frauen in den Mädchenbünden, in die sie sich flüch-
teten, gelegentlich zutrauten und ausübten, haben wir in dem einen Beispiel
gesehen, wo sie sogar einen Jünglingsbund aus seinem Jünglingshaus vertrieben
und es monatelang für ihre eigenen Zwecke besetzt hielten. Aber das war nur
ein einzelner Fall und nichts Dauerndes. Zu dauernder direkter Herrschaft
und Gewalt gelangte die Frau weder durch die Mädchenbünde noch sonst
irgendwie ; das wird allerdings nicht so sehr durch den vaterrechtlichen Tote-
mismus, sondern vielmehr durch die Fremdherrschaft der eingewanderten
Aristokratie und ihrer Häuptlinge verursacht gewesen sein.
3. In Mittel- und Ost-Mikronesien haben weder Jünglings- noch weniger
Mädchenbünde bestanden ; es gab dort nicht einmal mehr eigentliche Männer-
häuser, denn ¡10051 Männer und Jünglinge suchten das Bootshaus, das die
Stelle des Männerhauses —- nur ungenügend — vertritt, nur über Tag auf ;
nachts begaben sie sich in ihre Wohnhäuser. So wird es auf Truk und den
umliegenden Inseln gehalten.
Auf Ponape und den umliegenden Inseln gab es für die Jünglinge über-
haupt kein eigenes Haus.
Auf Ralik-Ratak fehlen auch öffentliche Versammlungshäuser ; sie schei-
nen auch früher nicht gebaut worden zu sein. Dagegen berichten Finsch und
Brandeis, daß es dort früher Jünglingshäuser für je 20 bis 30 Mann gegeben
habe, sogar mit zwei Kochhäusern daneben.
8) Sexualismus in der Jugend...................pp. 1005-1007
Auf manchen Inseln wird der Geschlechtsverkehr schon in der Kindheit aus-
geübt. Nach eingetretener Geschlechtsreife aber besteht auf keiner Insel, auch
nicht von seiten der öffentlichen Meinung, die geringste Hemmung zur Aus-
übung des vorehelichen Geschlechtsverkehrs. Das gilt auch für voreheliche
Schwangerschaft ; nur auf einigen Inseln war damit ein Anflug von Schande
verbunden, der zum Gebrauch von Abtreibungsmitteln führte. Diese sexuelle
Hemmungslosigkeit der Jugend konnte weder für die ethische noch für die
physische Gesundheit des Volkes ohne tiefgreifende Folgen bleiben. Von den
schädlichen Nachwirkungen in Bezug auf Treue und Festigkeit der Ehe wird
später noch die Rede sein.
Der der totemistischen Kultur eigentümliche hemmungslose sexuelle
Drang der männlichen Jugend nach der Geschlechtslust wird hier noch ver-
stärkt durch die Leichtigkeit, mit der spätere mutterrechtliche Völker den
Geschlechtspartner wechseln. Daß der männliche Faktor hier der stärkere ist,
offenbart sich auch darin, daß hier nach dem Volksempfinden die Initiative
zum Geschlechtsverkehr von der männlichen Seite ausgehen muß.
Von der weiblichen Seite kommt der männlichen Initiative noch ein
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 715
Faktor zuvor. Das ist der Drang zu erwerben, reich zu werden, der diesen
mikronesischen Völkern in hohem Grade zu eigen ist. Dieser veranlaßt die
Eltern (und, wie es scheint, besonders die Mütter), ihre Töchter anzulernen
und auszusenden, 11006/ um sich den Männern und besonders den jüngeren
unverheirateten, zum Geschlechtsverkehr anzubieten, aber nicht ohne sich da-
für bezahlen zu lassen.
Am ärgsten treiben es die Mütter von Palau, die ihre kaum mannbar
gewordenen Töchter mit genauen Anweisungen aussenden; die gelehrige, füg-
same Tochter liefert diesen Verdienst stolz zu Hause ab. Es ist die erklärte
Prostitution, die uns hier gleich an der Schwelle der Jugend entgegentritt und
die ganze Jugend vergiftet.
Auf den anderen Inseln schließt sich an die Mädchenweihe, welche die
Mädchen für eine gewisse Zeit vom Geschlechtsverkehr fernhält, gewöhnlich
eine Periode an, wo sich das Mädchen allen hingibt. Auf Yap wird sie in dieser
Zeit als öffentliche Dirne von den Jungmännern aufgesucht.
Auf der Insel Truk schien es in dieser Hinsicht etwas besser zu stehen,
weil von der Käuflichkeit des Geschlechtsverkehrs dort nichts verlautet. Wenn
es aber dort zweifelhaft war, ob sich die Einladung mit dem Liebesstock auch
an Mädchen wandte, so besteht dieser Zweifel nicht für die Inseln um Truk,
z. B. auf Polowat, Hok, Satowal, wo gerade die jungen Mädchen nach der
ersten Menstruation von den Männern am häufigsten gesucht werden, und es
so weit gekommen ist, „daß jedes junge Mädchen alle Männer der Insel gehabt
hat“. Auf den Truk-Inseln Lukunor-Namoluk fehlt allerdings die Prostitution.
Von Ponape heißt es : „Prostitution ist allgemein. Schon fünfjährige
Mädchen werden zur Verfügung gestellt. Huren . . . gibt es in jedem Bezirk.“
Sie werden immerhin gesellschaftlich degradiert : „Sie dürfen nicht die Häuser
besuchen und an Festen teilnehmen.“ Aber sie sind doch auch wieder offiziell:
„Ihre Häuser liegen im Busch, und ihre Sippe muß für sie sorgen.“
Auf Ralik-Ratak empfängt das Mädchen, wenn die sechs Monate ihrer
Initiation im Busch vorüber sind, drei Monate lang die Männer, und nach
Möglichkeit will jeder Mann mit jedem Mädchen seiner Insel verkehrt haben.
Die höchste Steigerung dieser Prostitution findet sich auf den beiden
Inseln des äußersten Westens, auf Palau und Yap, wo in jedem Jünglingshaus
planmäßig eine genügende Anzahl jugendlicher Prostituierter leben ; sie werden
mit einem fingierten Raub den Eltern weggenommen und stehen den Insassen
dieses Hauses, zeitweilig auch verheirateten Männern, zur Verfügung, die
„besseren“ Mädchen einige Monate lang, die Mädchen besiegter Völker auf
unbestimmt lange Zeit; /1007/ nach abgelaufener Dienstzeit wird den Eltern,
die das Mädchen abholen, mit einer gewissen Feierlichkeit der verdiente Lohn
ausbezahlt.
s) Ehe und Familie..............................pp- 1007-1008
Die Einzelfamilie ist von der Großfamilie des Totemclans nicht unterdrückt.
Die beiden Nupturienten schließen frei die Ehe ; die Werbung geht von dem
Jüngling aus ; doch spielen dann oft die beiden Mütter die Hauptrolle. Auf
716
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Kinderverlobungen nehmen die beiden Verlobten selber keine Rücksicht. Die
Eheschließung findet zumeist ohne besondere Förmlichkeit statt. Nur auf
Ponape wird eine Salbung der Braut vorgenommen.
Die Hemmungslosigkeit des vorehelichen Geschlechtsverkehrs wirkt auch
in der Ehe noch nach. Jünglinge und Mädchen haben sich nicht „ausgetobt“,
und so fehlt der Ehe die Treue und Festigkeit. Krämer spricht z. B. für Palau
von dem an „Promiskuität grenzenden Geschlechtsverkehr vor und nach der
Ehe“. Daß keine eheliche Treue bestehe oder doch äußerst selten sei und zwar
von beiden Seiten, wird ausdrücklich gemeldet von west-karolinischen Inseln,
von den Inseln um Truk, von Ralik-Ratak. Der Mann kann überhaupt keinen
Ehebruch begehen, nur der Ehebruch der Frau ist strafbar. Ehescheidung ist
überall leicht und häufig, ohne Formalität. An mehreren Stellen kann der
Mann die Frau wegschicken, wenn er ihrer überdrüssig geworden ist; aber
auch die Frau kann ihm entlaufen und sich einen Liebhaber suchen.
Auf Palau und Yap, wo das Jugendhaus mit seiner Mädchenprostitution
besteht, machen auch verheiratete Männer Gebrauch davon, und auch Ehe-
frauen begeben sich in diese Prostitution. Auf Yap, Truk und den umliegenden
Inseln besteht die Unsitte des Liebesstocks, den ein Mann nachts in die Wand
der Wohnung der Frauen steckt, um sie zum Geschlechtsverkehr aufzufordern.
Besonders auf Ponape und auf Ralik-Ratak, wohl auch auf anderen Inseln,
können Häuptlinge und Adelige jede Ehefrau zu sich holen lassen ; auf Ralik-
Ratak kann die Häuptlingsfrau jeden Mann auffordern, wenn sie sich damit
auch der Gefahr aussetzt, vom Häuptling getötet zu werden.
Auf Truk bezahlt der Mann seinen Gläubiger, indem er diesem seine
eigene Frau für den Verkehr zur Verfügung stellt. Auch besteht hier Gast-
prostitution der Gattin, auf den Inseln bei Truk Gastprostitution von Mäd-
chen. Auch Ausleihen der Frau wird /1008/ auf Truk geübt und Frauentausch,
letzterer auch auf der west-karolinischen Insel Songosor und gelegentlich auch
auf Ponape. Auf Ralik-Ratak kann der Erstgeborene mit den Frauen seiner
Brüder geschlechtlich verkehren und ihnen auch die Frau wegnehmen, um sie
selber zu heiraten ; andererseits verkehren seine Brüder mit seiner Frau, wenn
er abwesend ist. Die schweren Wunden der Ehe und Familie in Mikronesien
gehören zu den schlimmsten Ursachen der zunehmenden Kinderlosigkeit und
des drohenden Aussterbens dieser Stämme. Von dieser Kinderlosigkeit sind
besonders die west-karolinischen Inseln betroffen; auch Yap und Kusai leiden
schwer daran.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 717
Serie VII
Totemismus in Australien
pp. 1009-1408
I. Geschichte der Erforschung des australischen Totemismus pp. 1022-1032
1. Erste Periode: Deutsche und österreichische Forscher pp. 1022-1026
a) Fr. Graebner......................................pp. 1022-1024
b) W. Schmidt........................................pp. 1024-1026
c) E. Vatter.........................................pp. 1026
2. Zweite Periode: Englische und australische Forscher pp. 1026-1032
a) A. R. Radcliffe-Brown.............................pp. 1026-1029
b) A.P. Elkin........................................pp. 1029-1030
c) Forscher und Forscherinnen über Einzelgebiete . . pp. 1030-1032
[Die numerierte Literaturliste, auf die später häufig verwiesen wird, fußt auf
Radcliffe-Browns ‘The Social Organisation of Australian Tribes” (Oceania
1. 1930), wurde aber von W. Schmidt ergänzt. F. B.]
II. Die rein-totemistischen Stämme Australiens ...... pp. 1033-1105
[Lit. : passim „Ursprung der Gottesidee“ I. (2. Aufl.) und UdG. III. pp. 565-
1114, das mehrfach korrigiert wird. F. B.]
1. Die verschiedenen Stärkegrade des australischen Tote-
mismus ..............................................pp. 1034-1035
Der Totemismus ist nur dort rein und unversehrt, wo er mit seinen vater-
rechtlichen Totemclans die einzige soziologische Organisation des Stammes bil-
det. Viel zahlreicher sind die Gebiete, wo er mit mutterrechtlichen Zwei- oder
Vierklassen, oder mit vaterrechtlichen Vier- und Achtklassen verbunden ist.
2. Der reine Totemismus der Narrinyeri.................pp. 1035-1041
a) Einführung.......................................pp. 1035-1036
b) Der Totemismus der Narrinyeri als Sozialform . . pp. 1036-1037
c) Der Totemismus der Narrinyeri als Gesamtkultur pp. 1037-1041
a) Ergologie und Wirtschaft.......................pp. 1037-1038
ß) Gesellschaft...................................pp. 1038-1039
y) Mythologie und Religion .......................pp. 1039-1041
3. Ein Vierklassensystem mit totemistischer Initiation und
Mythologie...........................................Pp. 1041-1047
a) Totemismus der Kamilaroi-Wiradyuri als Sozial-
form .............................................. PP- 1041—1042
b) Initiation, Mythologie und Religion der Kamilaroi-
Wiradyuri ........................................PP- 1042-1047
718 Fritz Bornemann Anthropos si. 1956
a) Die Knabeninitiation......................pp. 1042-1043
ß) Mythologie und Religion .......................pp. 1043-1045
y) Solare Züge Baiames. Beziehungen zum Emu . pp. 1045-1047
4. Spuren totemistischer Kultur bei den Loritja .... pp. 1047-1050
a) Zusammenhänge in Linguistik und Ethnologie . . pp. 1047-1048
b) Zusammenhänge in Religion und Mythologie . . pp. 1048-1050
5. Der reine Totemismus der Kutthung...............pp. 1050-1063
a) Die linguistische Stellung der Kutthung.....pp. 1050-1051
b) Der Totemismus der Kutthung als Sozialform . . pp. 1052-1053
c) Der Totemismus der Kutthung als Gesamtkultur pp. 1054-1059
a) Die Knaben-Initiation.....................pp. 1054-1057
ß) Mythologie und Religion .......................pp. 1057-1059
d) Beziehungen der totemistischen Kultur der Nord-
Kuri zu derjenigen der Nordgruppe der Kamilaroi-
Wiradyuri....................................pp. 1059-1063
a) Im Totemismus als Sozialform..............pp. 1059-1060
ß) In der Knaben-Initiation..................pp. 1060-1063
6. Die älteste totemistische Gesamtkultur in Südost-
Australien ..........................................pp. 1063-1105
a) Allgemeine Orientierung......................pp. 1063-1064
Nach den umfassenden Einzeluntersuchungen, die wir angestellt haben, sind
wir jetzt in die Lage versetzt, alle diese Einzelgebiete als Teile einer großen
totemistischen Gesamtkultur zu erweisen, die ihrer geographischen Lagerung
nach als die älteste totemistische Gruppe zu betrachten ist. Deshalb ist sie
wichtig sowohl für die Beurteilung der jüngeren Gruppen des australischen
Totemismus als auch für die historische Verknüpfung des australischen Tote-
mismus mit dem außeraustralischen . . .
Daß in Südost-Australien die mutterrechtliche Zweiklassenkultur der
totemistischen Kultur voraufging, habe ich zwar schon früher ausgesprochen
(UdG I [2. Auflage] p. 368 ff., III p. 660 ff.), damals aber noch nicht in seiner
vollen Tragweite erkannt. Eine ausführlichere Darstellung wird um so not-
wendiger sein, als ich in UdG III p. 570 eine Kulturenfolge für Australien
angeführt habe, in welcher eine mutterrechtliche Zweiklassenkultur nach der
totemistischen folgte. Hier wurde eine ältere Zweiklassenkultur nicht von einer
jüngeren unterschieden.
b) Die beiden der totemistischen in SO-Australien vor-
aufgehenden Kulturen......................................pp. 1064-1072
a) Die südostaustralische Urkultur.....................pp. 1064-1067
ß) Die südostaustralische mutterrechtliche Zwei-
klassenkultur .........................................pp. 1067-1068
y) Die südwestaustralische mutterrechtliche Zwei-
klassenkultur.......................................pp. 1069-1070
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 719
8) Mutterrechtliche Zweiklassenkultur in SO- und
SW-Australien...............................pp. 1070-1072
Ehe die rein totemistische Kultur mit ihrem Vorstoß bis an die Mündung
des Murray River gelangt war und auch die ihr verwandten Stämme noch
nicht den St. Vincent- und den Spencer-Golf und das Gebiet der heutigen
Parnkalla erreicht hatten, da breitete sich ein starker, kontinuierlicher Gürtel
mutterrechtlich-lunarer Zweiklassenkultur von West-Victoria bis nach Süd-
west-Australien aus. Als dann später die rein totemistische Kultur die Mün-
dungsgebiete des Murray R. und die Gebiete rechts und links der beiden
Golfe St. Vincent und Spencer einnahmen, da zerriß sie den Zusammenhang
der beiden mutterrechtlich-lunaren Zweiklassengebiete von Südost- und Süd-
west-Australien. Sie drängte weiter nach und legte ihrerseits einen Gürtel um
die mutterrechtliche Kultur des Südwestens. Dieser Gürtel ist später von
jüngeren Kulturen ebenfalls durchbrochen worden, jedenfalls von einem Vier-
klassensystem. Stehen geblieben sind von diesem totemistischen Gürtel die
beiden (nördlichen und südlichen) Enden.
c) Die totemistische Gesamtkultur in SO-Australien
und ihre Mischformen ..........................pp. 1072-1078
a) Reintotemistische Gebiete in SO-Australien . . pp. 1072-1073
ß) Mutterrechtliche lunare Zweiklassensysteme mit
Totemclans ....................................pp. 1073-1074
y) Mutterrechtliche solar-lunare Zweiklassensysteme
mit Totemclans.................................pp. 1074-1076
8) Astralmythologische Bedeutung der Kniever-
wundung der Krähe ...............................pp. 1076-1078
d) Lunare Weltanschauung mit Totemclans bei den
Yuin..............................................pp. 1078-1090
oc) Aufhöhung des Einheitswesens Falke-Krähe zum
Höchsten Wesen.................................pp. 1079-1080
ß) Zusammen fallen des männlichen und weiblichen
Schwirrholzes in Eine Donnerstimme .... pp. 1080-1081
y) Verschwinden des Schwirrholzzeigens aus der
Knabenweihe....................................pp. 1081-1082
8) Bewußte forcierte Gestaltung der lunaren Yuin-
Kultur.........................................pp. 1082-1084
Was die Yuin religionspsychologisch so überaus interessant und wichtig macht,
ist die Tatsache, daß hier eine ganze Reihe Abweichungen in Religion, Mytho-
logie, Initiation und Sozialform von denjenigen all ihrer Nachbarn vorliegen,
die nicht durch die langsamen Schritte gewöhnlicher Kulturveränderungen
zu erklären sind, sondern durch ein bewußtes, überaus starkes Wollen, das
in verhältnismäßig kurzer Zeit ganz gewaltsame Änderungen vollzog, die
auch von der Vereinigung krasser Gegensätze nicht zurückschreckte, aber sie
zu verdecken suchte, um ein in ihren Augen großes Ziel zu erreichen. Es muß
720
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
ein geistesgewaltiger „Medizinmann“ oder eine kleine Gruppe von solchen
gewesen sein, die diese staunenswerte Leistung vollbrachten. Sie wollten ihren
alten Himmelsgott, der für das Diesseits einer gewissen Otiosität verfallen zu
sein schien, wieder zu voller, lebendiger Geltung gelangen lassen.
s) Der total-lunare Charakter der Yuin-Kultur . . pp. 1084-1087
0 Auf gehen auch des männlichen Geschlechtstotems
in die Lunar gestalt Daramulun.............pp. 1087-1088
7] ) Eigenart und Leistungen des Lunarismus der
Yuin....................................pp. 1088-1090
e) Solare Weltanschauung eines mutterrechtlichen Vier-
klassensystems mit Totemclans................pp. 1090-1105
oc) Die Soziologie der Wiradyuri-Kamilaroi-Stämme pp. 1090-1092
ß) StellungnahmederWiradyuri-Kamilaroi-Stämme
zu Daramulun............................pp. 1092-1094
y) Feindschaft der Wiradyuri-Kamilaroi-Stämme
gegen den Falken........................pp. 1094-1096
8) Daramulun und das Emu...................pp. 1096-1098
z) Die Mittlergestalt der Mudyigally bei Manning pp. 1098-1100
Es war gänzlich verfehlt, daß ich noch in UdG III in dem ,Überblick über
die höheren Wesen und ihre Beziehungen zu dem Höchsten Wesen Baiame’
(p. 834 ff.) als erste Abteilung „Daramulun und seine Frau“ anführte, wo doch
damals schon genügend klar war, daß Daramulun hier ein Fremdling ist .. .
Ich kann heute noch nicht verstehen, wie ich damals vor genauerer
Einsichtnahme’ so fadenscheinige und ganz falsche Gründe für mein Zu-
rückweichen vor der ,schönen Annahme’ anführen konnte . . . Erstens, es
ist unrichtig, daß die beiden Söhne nicht überall erscheinen . . . Der zweite
damalige „Beweis“ ... ist schon durch den Hinweis auf die Süd-Wiradjuri
erledigt. Der dritte „Beweis“ ist schon deshalb falsch, weil er auf der fal-
schen Voraussetzung beruht, daß es sich hier um eine Ganzheit handle .. .
Ü Daramulun Fremdling und Eindringling bei
Wiradyuri-Kamilaroi.......................pp. 1100-1102
Damit ist dann der folgende Abschnitt „Die Beziehungen Baiames zum solaren
Norden“ (UdG III, p. 1088) aus den Angeln gehoben und muß in die gegen-
teilige These umgewandelt werden.
7]) Das höhere Alter des Manning-Berichtes . . . pp. 1102-1104
0) Zusammenfassung: Baiame-Religion die ältere,
Daramulun-Religion die jüngere..............pp. 1104-1105
III. Splitter von rein totemist. Stämmen in West-Australien . . pp. 1106-1141
1. Inhaltliche und methodologische Vorteile des Gebietes
Südost-Australien.................................pp. 1107-1110
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 721
a) Inhaltliche Vorteile des Gebietes Südost-Australien pp. 1107-1108
b) Methodologische Vorteile des Gebietes Südost-
Australien ....................................pp. 1108-1110
Die erste Periode der Erforschung Australiens, die der deutschen und öster-
reichischen Forscher, betrieb Ganzheitsforschung, sie erforschte alle Teile einer
Kultur. Zweitens, sie erforschte nicht Australien für sich allein, sondern im Zu-
sammenhang mit allen Südsee-Kulturen, ja mit den Menschheitskulturen über-
haupt. Ihr schwebte das Ziel vor, eine Kulturgeschichte Australiens zu schrei-
ben, weil nur aus der Kenntnis der vergangenen Kultur eine gründliche und
zuverlässige Kenntnis des Zustandes der Gegenwart gewonnen werden kann.
2. Erforschung der Gebiete West- und Nord-Australien pp. 1110-1115
a) Wirken von A. R. Radcliffe-Brown und A. P. Elkin pp. 1110-1111
b) Fnationalistische Richtung der australischen For-
schung ...........................................pp. 1111-1113
Die zweite Periode brachte mit den englischen und australischen Forschern
den Funktionalismus und eine Überbetonung der Soziologie und die geringere
Beachtung der Ergologie und der Wirtschaft, aber auch der Mythologie und
Religion ; wenn diese letzteren behandelt wurden, dann nur in Unterordnung
unter die Soziologie. Die historischen Forschungen wurden stark vernachlässigt.
c) Ablehnung des extremen Funktionalismus durch
F. E. Williams und A. P. Elkin ...............pp. 1113-1115
3. Erforschung des Gebietes von Südwest-Australien . . pp. 1115-1124
a) Methodologische Nachteile der Gebiete West-, Nord-
und Zentral-Australien.......................pp. 1115-1116
b) Inhaltliche Nachteile des Gebietes Südwest-Austra-
lien ..............................................pp. 1116-1124
a) Nanda.....................................pp. 1116-1117
ß) Yerkla-Mining.............................pp. 1117-1119
y) Verbindung der Nanda und der Yerkla-Mining pp. 1119-1120
8) Die Loritja schließen den durchbrochenen Gürtel
des reinen Totemismus.....................pp. 1120-1124
4. Erforschung des Gebietes'Nordwest-Australien . . . pp. 1124-1141
a) Südhälfte des Gebietes Nordwest-Australien mit
Vierklassensystem..............................
a) Das Vierklassensystem des Westens .....
ß) Beziehungen des westlichen Vierklassensystems
zu den zentralen Achtklassensystemen ....
b) Das rätselhafte Zentrum von Nordwest-Australien
a) Die Bad, Djaui und Nimanbur im nördlichen
Dampierland..................................
pp. 1124-1127
pp. 1124-1126
pp. 1126-1127
pp. 1128-1132
pp. 1128-1130
Anthropos 51. 195G
4G
722 Fritz Bornemann Anthropos si. 1956
ß) Das endogame Zweiklassensystem der drei
Stämme....................................pp. 1130-1132
So vermag ich in der Gruppe Bad, Djaui, Nimanbur nicht einen Träger des
klassenlosen, reinen Totemismus zu erkennen. Vielmehr will mir scheinen, daß
ihr merkwürdiges endogames Zweiklassensystem mit der Erbfolge des Vier-
klassensystems nichts anderes ist als ein Übergang von dem Vierklassensystem
der südlichen Stämme zu dem Zweiklassensystem der nördlichen Stämme oder
vielmehr eine Mischung von beiden. Durch seine geographische Lage ist das
Gebiet dieser drei Stämme gewissermaßen zu etwas Derartigem prädestiniert.
c) Nordhälfte von Nordwest-Australien mit Zwei-
klassensystemen ................................pp. 1133-1138
oc) Die Ungarinyi-Gruppe........................pp. 1133-1134
ß) Kimberley Distrikt: Forrest und Lyne Rivers pp. 1134-1136
y) Kimberley Distrikt: Drysdale River...........pp. 1136-1137
8) Zusammenfassung .............................pp. 1137-1138
d) Rückblick auf N ordwest-Australien.............pp. 1139-1141
Ein genügend großes und zuverlässig dokumentiertes Gebiet reinen Tote-
mismus hat sich nicht gefunden. Bei allen Stämmen aber gehört zur vollen
Knabeninitiation auch die Zirkumzision und die Subinzision. Wahrscheinlich
ist die Subinzision, die von den Aranda erfunden wurde, erst mit dem Vier-
klassensystem des Südteiles von Nordwest-Australien eingedrungen, d. h. von
den Aranda her. Wie diese haben sie eine mehr oder minder große Unkenntnis
der Verbindung von Coitus und Conceptio ; sie unterscheiden sich aber von
diesen durch die beherrschende Stellung, die der Mann bei dem jedesmaligen
Menschwerdungsvorgang einnimmt ; dabei findet sich im südlichen Teil der
Speise-Konzeptionalismus, im Norden der Sendungs-Konzeptionalismus.
Lit. : W. Schmidt, Der Konzeptionsglaube australischer Stämme. IAE. 46.
1952. pp. 59-61. IV.
IV. Totemismus-Splitter in Nord-Australien.............pp. 1142-1230
1. Westteil von Nord-Australien....................pp. 1143-1149
a) Die Stämme vom Daly River....................pp. 1143-1145
b) Die Stämme von Port Darwin..................pp. 1146
c) Der Stamm der Kakadu........................pp. 1146-1147
d) Die Stämme der Melville- und Bathurst-Inseln . . pp. 1147-1149
2. Mitte und Ostteil von N ord-Australien..........pp. 1149-1171
ä) Die Stämme von West-Arnhem-Land..............pp. 1149-1153
b) Nordost-Arnhem-Land: Murngin-Kontroverse . . pp. 1154-1162
a) Erster Überblick und Beginn: W. LI. Warner pp. 1154-1155
ß) Erste Opposition: T. Th. Webb, A. P. Elkin . . pp. 1155-1156
y) Zweite Opposition : W. E. Lawrence, G. P.
Murdock ...................................pp. 1156-1157
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 723
S) Dritte Opposition: Cl. Lévi-Strauss........pp. 1157-1158
e) Der Rückstoß: A. R. Radcliffe-Brown .... pp. 1158-1159
Ç) Rückstoß und Opposition: W. R. Leach . . . pp. 1159-1160
0) Abschluß und Abschätzung...................pp. 1160-1162
c) Die Stämme von Nordost-Arnhem-Land............pp. 1162-1167
a) Heiratsklassen und Subsektionen............pp. 1162-1164
ß) Totemclans {mala) und Sprachgruppen [mata) pp. 1164-1165
y) Form der Initiation. Sexualismus...........pp. 1165-1167
d) Die Stämme von Südost-Arnhem-Land.............pp. 1167-1170
e) Rückblick und Ausblick........................pp- 1170-1171
Das Gebiet von Nord-Australien ist so wichtig, weil es sehr alte, ja älteste
Kulturen aufbewahrt hat. Um so mehr ist es zu bedauern, daß weite Teile
schon früh von Weißen besetzt worden sind.
Die ältesten Kulturen, oder Spuren davon, finden sich im Westen am
Daly River und wahrscheinlich auch bei den Stämmen am Port Darwin und
dem Kakadu-Stamm. Hier fehlen Heiratsklassen und deren Unterabteilungen.
Am Daly R. findet sich auch kein Totemismus, wahrscheinlich auch nicht
bei den Larakia usw. und den Kakadu. Bei allen drei Stämmen gibt es weder
Zirkumzision noch Subinzision bei der Knabeninitiation. Die Grundlage der
Gesellschaft ist überall die Großfamilie (Horde) mit festem Territorium zu
Jagd und Wildpflanzensammeln für jede derselben. Die Familie ist bilateral
und infolgedessen in hohem Grade gleichrechtlich für Mann und Frau, soweit
nicht moderner Zerfall Änderungen herbeigeführt hat. Die Heirat ist zumeist
patrilokal.
Eine zweite Altersstufe repräsentieren die Bewohner der Melville- und
Bathurst-Inseln. Auch sie kennen keine Zweiklassen-, noch weniger Vier- und
Achtklassensysteme. Aber die patrilinearen Großfamilien, mit meist patri-
lokaler Heirat, kennen Totems und Subtotems, merkwürdigerweise mit Mutter-
folge und Kult der Clan-Alten (der von Nordost-Arnhem-Land eingedrungen
sein mag). Die Knabeninitiation kennt weder Zirkumzision noch Subinzision.
Eine dritte Stufe ist in West- und Nordost-Arnhem-Land erhalten. Zum
Totemismus ist ein offenes Zweiklassensystem, aber mit Vaterfolge, gekommen,
das sich in ein Vierklassensystem geteilt hat und im Begriffe steht, sich durch
Anfügung eines andern Vierklassensystems, an das südliche Achtklassen-
system anzupassen. In der Initiation wird die Zirkumzision geübt; die Sub-
inzision ist bereits in Südost-Arnhem-Land eingedrungen.
3. Die Stämme von Nord-Queensland..................pp. 1172-1181
a) Allgemeine Charakterisierung der Sozialordnung. . pp. 1172-1173
b) Die Süd-Carpentaria-Gruppe..................pp- 1173-1175
c) Die Nord-Queensland-Gruppe..................pp- 1175-1178
d) Zusammenfassung und Ergänzung...............pp- 1178-1181
Auch dieses Gebiet kennt keinen reinen Totemismus, der als Basis für weitere
Forschungen dienen könnte.
724
Fritz Bornemann
Antkropos 51. 195G
oc) Die erste lunare Mutterrechtskultur in Australien pp. 1178-1180
Die Wichtigkeit der Nord- (und der Süd-) Zentralgruppe für die ganze Kultur-
geschichte Australiens gestattete es nicht, an ihr vorüberzugehen. Das um
so weniger, als diese Wichtigkeit bis jetzt von niemand, auch von mir selber
nicht, erkannt und dargestellt worden ist ; es lag vielmehr der bisherigen Auf-
fassung ein stillschweigend angenommener Irrtum zugrunde, der keine völlige
Klarheit auf kommen ließ.
Wir haben jetzt erneut festgestellt, daß den jetzigen Phratrien dieser
Stämme mit einem Vierklassensystem ein einfaches Zweiklassensystem mit
Mutterfolge vorausging, wodurch dann auch die Gleichheit mit dem Zwei-
klassensystem der Südzentralgruppe wiederhergestellt wurde. Die Stämme
mit diesem mutterrechtlichen Zweiklassensystem betrachtete ich sowohl in
meiner „Gliederung der australischen Sprachen“ wie auch im „Ursprung der
Gottesidee“ I. 2. Aufl. als die erste mutterrechtliche Kultur, auf die totemi-
stische Kultur Australiens folgend. Sowohl Graebner wie auch ich haben
damals nicht erkannt, daß es in Australien eine frühere mutterrechtliche
Kultur gibt, die des lunaren Zweiklassensystems des Hellmond- und Dunkel-
mond-Brüderpaares .
Dieses erste mutterrechtlich-lunare Zweiklassensystem ist, gegenüber
dem zweiten, viel klarer und verständlicher. Erstens trat es in das Gebiet der
klassen- und clanlosen Urkultur ein mit ihrer bilateralen Familie und ihrer
lokalisierten Großfamilie. So konnte sich zweitens dort auch ein reines Zwei-
klassensystem entwickeln. Drittens waren die Namen der Träger der beiden
Heiratsklassen bekannt. Viertens standen diese in enger Verbindung mit einer
Lunarmythologie, die auch weite Gebiete der Religion dieser Kultur erhellte.
Damit ließ sich dann auch in dem Zweiklassensystem Falke-Krähe, die nichts
anderes als Sonne und Mond darstellen, eine Mischung dieser mutterrechtlich-
lunaren Kultur mit der nachfolgenden totemistisch-solaren erkennen.
ß) Die zweite Mutterrechtskultur in Australien . . pp. 1180-1181
Fast alle diese Vorteile gehen der zweiten mutterrechtlichen Kulturschicht
ab, deren Träger die Stämme der Nord- und Süd-Zentralgruppe sind. Sie
müssen im Anfang eine große Stoßkraft gehabt haben, da es ihnen möglich
war, die Südsprachen, die das weite Gebiet des Ostens und Südwestens er-
füllten, mit einer Einflußschicht zu durchdringen, die ihnen, gegenüber den
Nordsprachen, eine gewisse Einheitlichkeit gab. Die Südzentral-Stämme haben
das mutterrechtliche einfache Zweiklassensystem, das die Nordzentral-Stämme
ursprünglich mit ihnen gemeinsam hatten, sozusagen in einem Stoß bis an
die Südküste Australiens getragen. Gerade sie, als der älteste Teil dieser
zweiten mutterrechtlichen Einwanderung, müßten uns die besten Auskünfte
über Art und Wesen dieser Kultur liefern ; leider sind sie unheilvoll verwirrt
und verdunkelt durch die starken Einflüsse, welche die viel jüngere Aranda-
Kultur auf sie auszuüben vermochte. Merkwürdig ist, daß wir nirgendwo
eine kongeniale Verbindung der beiden, im Prinzip doch so ähnlichen Kul-
turen zu entdecken vermögen.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 725
4. Gliederung und Altersabstufung der nordaustralischen
Sprachen............................................pp. 1182-1197
a) Die Auslaute der nordaustralischen Sprachen ... pp. 1182-1184
b) Die Nominalklassen der nordaustralischen Sprachen pp. 1184-1187
a) Darlegung der neuen Gliederung................pp. 1184-1186
ß) Zusammenfassung und Anwendung.................pp. 1186-1187
c) Geographische Lagerung beider Gruppierungen. . pp. 1188-1190
a) Zusammenfassung der Auslaute und der Nomi-
nalklassen ......................................pp. 1188-1189
ß) Vergleichung mit anderen Gebieten Australiens pp. 1189-1190
d) Die Murngin-Sprachen............................pp. 1190-1194
a) Schwierigkeiten der Aufgabe...................pp. 1190-1191
ß) Vergleichung der Murngin-Sprachen mit den
Südsprachen...................................pp. 1191-1194
y) Zugehörigkeit der Murngin-Sprachen zu den
Ostsprachen...................................pp. 1194-1197
5. Durchstoß der Aranda durch die Ost- und die Nord-
zentral-Stämme......................................pp. 1197-1203
a) Aufzeigung der Durchbruchstelle.................pp. 1197-1198
b) Das H er anreichen der A randa an die Durch bruchsteile pp. 1199-1201
c) Die Stellung des Aranda unter den Nordsprachen . pp. 1201-1203
6. Sexualismus, Mythologie und Religion in Nord-
Australien .........................................pp. 1204-1230
[Dieser Abschnitt pp. 1204-1230 erschien als Artikel „Sexualismus, Mythologie
und Religion in Nord-Australien“. Anthropos 48. 1953. pp. 898-924. F. B.]
a) Das Geschlechtsleben. Grundsätzliches...........pp. 1205
b) Das Sexuelle im Lebenslauf der Eingeborenen . . pp. 1206-1214
a) Die Kindheit..........................................pp. 1206
ß) Die Jugend............................................pp. 1207-1208
y) Die Ehe...............................................pp. 1208-1209
S) Legalisierung des Ehebruchs : Erste Reihe . . . pp. 1209-1210
s) Legalisierung des Ehebruchs: Zweite Reihe . . pp. 1210-1211
"Q Die festliche und die bezahlte Promiskuität . . pp. 1211-1212
Yj) Rückblick auf das Geschlechtsleben der Nord-
Australier ...................................pp. 1212-1214
c) Religion und Mythologie.........................pp- 1214-1219
a) Religionen und Mythologien des westlichen Nord-
Australien ...................................pp- 1214-1215
ß) Religion und Mythologie in Zentral- und Ost-
Arnhem-Land...........................................PP- 1215-1217
Y) Religion und Mythologie der Gebiete mit Zir-
kumzision.............................................PP- 1218-1219
726 Fritz Bornemann Anthropos 51. 1956
d) Glaube und Kult der Kunapipi ...................pp. 1220-1226
a) Herkunft der Kunapipi-Bewegung................pp. 1220-1221
ß) Zusammenhang von Kunapipi und Subinzision pp. 1221-1222
y) Zusammenhang von Subinzision und Homo-
sexualität ......................................pp. 1222-1224
8) Fehlen wirklichen und sakralen Geschlechtsver-
kehrs im Kunapipi-Kult..........................pp. 1224-1225
s) Gegenüb er stehen rein-mutterrechtlicher und rein-
vaterrechtlicher Kultur in Nord-Australien . . pp. 1225-1226
e) Verdienste der Forscher um die Feststellung der
Menschwerdung....................................pp. 1226-1230
a) Die Gefahren der Überidealisierung............pp. 1226-1227
ß) Erkenntnis des Zusammenhanges von Coitus und
Conceptio.....................................pp. 1227-1230
a1) Feststellung dieser Kenntnis in Nord- und in
Süd-Australien............................pp. 1227-1228
ß1) Lichtvolle Erklärung des Sendungs-Konzep-
tionalismus...............................pp. 1228-1229
y1) Menschwerdung und Kinderliebe .... pp. 1229-1230
V. Totemismus in Nordost-Australien. Kap York-Halbinsel pp. 1231-1341
1. Die Quellen........................................pp. 1232-1234
2. Die einzelnen Typen der Sozialordnung nach Sharp:
Allgemeines.........................................pp. 1234
3. Die Olkol-Gruppe...................................pp. 1235-1241
ä) Die Sozialordnung................................pp. 1235-1238
a) Elemente der Sozialordnung....................pp. 1235-1236
ß) Systeme der Heiratsklassen und ihrer Sektionen pp. 1237-1288
b) Religion und Mythologie..........................pp. 1238-1241
a) Vermehrungsriten der Totemclans...............pp. 1238-1239
ß) Knabeninitiation..............................pp. 1239-1240
Y) Konzeptionsglaube.............................pp. 1240-1241
4. Die YirQYoront)-Gruppe.............................pp. 1242-1253
a) Abgrenzung des Gebietes der Yir (- Yoront) - Gruppe pp. 1242-1243
b) Sozialordnung der Yir-Gruppe....................pp. 1243-1246
a) Zweiklassensystem.............................pp. 1243
ß) Die Totemclans................................pp. 1244-1245
Y) Die Bedeutung der Ahnen.......................pp. 1245-1246
c) Religion und Mythologie der Yir-Gruppe . . . pp. 1246-1253
Die Vermehrungsriten führe ich bei diesem Stamm nicht vor, da ihre Bezie-
hungen zum Totemismus so gering und schwankend sind, daß es sich nicht
lohnt, auf dieselben einzugehen.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 727
a) Die Knabeninitiation...........................pp. 1247-1248
ß) Zur Sexualethik................................pp. 1248-1250
y) Der Konzeptionsglaube..........................pp. 1251-1253
[W. Schmidt, Der Konzeptionsglaube der australischen Stämme IAE 46. 1952.
pp. 36-81 wird hier und im folgenden vorausgesetzt, zitiert und ergänzt. F. B.]
5. Die Wik(-Munkan)~ Gruppe.........................pp. 1254-1267
a) Abgrenzung des Gebietes der Wik-Stämme . . . pp. 1254-1255
b) Die Sozialordnung................................pp. 1255-1261
a) Die Totemclans.................................pp. 1255-1257
Ein Teil der Totems entspricht der jetzigen Umwelt des Stammes. Aber da
der Totemismus nicht bei den Wik-Stämmen seinen Ursprung genommen hat,
waren mindestens eine Anzahl ihrer Totems schon da, ehe sie noch in ihrem
jetzigen Siedlungsgebiet sich niederließen.
ß) Das Zweiklassensystem..........................pp. 1257-1259
y) Zur Sozialethik................................pp- 1259-1261
c) Wirtschaft, Werkzeuge, Waffen....................pp. 1261-1264
a) Hütte oder Haus................................pp. 1262-1263
ß) Werkzeuge und Waffen...........................pp. 1263-1264
d) Konzeptionsglaube der Wik-Stämme.................pp. 1264-1266
e) Die Knabeninitiation.............................pp- 1266-1267
6. Die südliche Koko-Gruppe.........................pp. 1268-1272
a) Abgrenzung der Koko-Gruppe ...................pp. 1268
b) Die Sozialordnung der KokQ-Gruppe.............pp. 1268-1271
a) Das Zweiklassensystem.........................Pp. 1268-1269
ß) Die Totemclans................................pp- 1269-1270
y) Die Initiationen..............................pp. 1270-1271
c) Der Konzeptionsglaube............................pp- 1271-1272
7. Die nördliche Koko-Gruppe...........................pp- 1273-1284
a) Äußere und innere Abgrenzung.....................pp. 1273-1274
b) Die Sozialordnung................................pp. 1274-1284
a) Die Heiratsklassen (Moieties) pp. 1274-1276
ß) Die Totemclans................................pp- 1276-1277
Y) Die Initiationen..............................pp- 1278-1281
a1) Die Okaintä...............................PP- 1278-1280
ßi) Die Monka.................................PP- 1280-1281
c) Die Kenntnis der physiologischen Vaterschaft . . pp- 1281-1283
d) Zur Sexualethik..................................PP- 1283-1284
8. Die Tjongandfi-Gruppe...............................PP- 1285-1297
a) Quellen und Gebietsabgrenzung....................PP- 1285-128/
b) Die Sozialordnung................................PP- 1287—1290
728 Fritz Bornemann Anthropos 51. lose
a) Eine besondere Gruppierung der Totemclans . . pp. 1287-1288
ß) Die Totemclans..............................pp. 1288-1289
y) Die Initiation..............................pp. 1289-1290
c) Der Konzeptionsglaube..........................pp. 1291-1292
d) Die Kulturheroen...............................pp. 1293-1297
a) Die beiden Kulturheroen der Tjongandji- Gruppe pp. 1293-1294
ß) Der Kulturheros der nördlichen Koko-Gruppe . pp. 1295-1296
y) Die Frage der Herkunft der Kulturheroen . . pp. 1296-1297
9. Die Yathaikeno- Gruppe...........................pp. 1298-1302
a) Außere und innere Abgrenzung...................pp. 1298-1299
b) Der vaterrechtliche Gruppentotemismus..........pp. 1299
c) Der „mutterrechtliche“ Individualtotemismus . . pp. 1299-1301
d) Varia..........................................pp. 1301-1302
10. Weglassung der Sharpschen Gruppe I Kaurareg . . pp. 1302-1303
Hiermit schließe ich die Untersuchung über den Totemismus der Stämme
der Kap York-Halbinsel ab. Wie ich in meiner „Gliederung der australischen
Sprachen“ gezeigt habe, gehört das Kauralgal zu den Inselsprachen der
Torres-Straße, die nicht mehr zu den australischen, sondern zu den papua-
nischen Sprachen gehören.
11. Rückschau auf den Totemismus der Kap York-Halbinsel pp. 1304-1341
a) Die Sozialordnung im Allgemeinen..............pp. 1304
a) Die abweichenden Gruppen im Süden und Norden pp. 1304-1305
ß) Die Mehrheit der übrigen Gruppen der Mitte . . pp. 1305-1307
Primär und direkt sind die Totemclans Träger der Exogamie, die Zweiklassen
dagegen erst indirekt, weil kein Totem in beiden Stammeshälften vorkommt.
So bildet also der patrilineare Totemismus mit seinen Clans die Grundlage der
Sozialordnung der Stämme der Kap York-Halbinsel, nicht die erst sekundär
patrilinear gewordenen Zweiklassen.
b) Der Totemismus und der Totemclan..............pp. 1307-1308
Beim Verschwinden des Tötungs- und EßVerbotes muß irgendwie auch im
Spiele gewesen sein die große Zahl der Totems (Multiplex-Totems), die in
diesem Gebiet die einzelnen Totemclans mit sich führen. Es ist klar, daß ein
Clan mit einem halben zu einem ganzen Dutzend Totems sowohl ökonomisch
wie seelisch aus den Tabus gar nicht herauskäme und unter ihrer Last zu-
sammenbrechen würde. Die Totems sind auch so regellos zugewachsen, daß
in vielen Gruppen kein beherrschendes „Großtotem“ vorhanden ist. Es fehlen
meist die Angaben, ob Tier- oder Pflanzentotem ; doch scheinen die Tier-
totems in der Mehrheit zu sein. Nach einzelnen unklaren Hinweisen bekommt
man den Eindruck, daß der Glaube an Parallel Verwandtschaft überwiegt.
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 729
c) Das Zweiklassensystem.........................pp. 1309-1315
a) Totemisierung der Zweiklassen..............pp. 1309-1310
ß) Verbindung der Naturgegensätze.............pp. 1310-1311
y) Die Gegensatz-Benennungen der Zweiklassen . pp. 1311-1312
8) Andere Benennungen der Zweiklassen .... pp. 1313-1315
d) Gegensatz-Zweiklassen in anderen australischen
Sprachen......................................pp. 1316-1321
a) Gegensatz-Klassen in Mittelost- und Südost-
Australien ...................................pp. 1316-1318
ß) Vergleichung des übrigen Australien mit der
Kap York-Halbinsel.........................pp. 1318-1321
Eine größere Gruppe trägt also folgende drei Kennzeichen : 1. Unterschied
der Zweiklassennamen nach Hell und Dunkel; 2. Einteilung der Gegensätze
der Gesamtnatur in die Zweiklassen ; 3. Lockerung der Totemtabus.
Da wir bei bestimmten Stämmen der Kap York-Halbinsel die gleichen
drei Merkmale feststellen konnten, so lassen sich beide Gebiete in historischen
Zusammenhang bringen. Die gelbe und die schwarze Biene, die sich bei den
Wakka-Kabi und auf der York-Halbinsel finden, ist hier eine „Bruchstelle“,
wo zwei, einmal unmittelbar mit einander in Verbindung stehende Gruppen
auseinandergebrochen wurden. Nordgrenze der Wakka-Kabi bildet die Süd-
grenze der breiten Bahn des von Nordosten her in Australien eingebrochenen
Gürtels der Zentralgruppe, und deren Nordgrenze bildet die Südgrenze der
hier in Frage kommenden Gruppen der Kap York-Halbinsel, und zwischen
dieser Süd- und jener Nordgrenze breitet sich noch der Nordteil der Zentral-
Gruppe aus. Diese einbrechende Zentralgruppe der australischen Sprachen ist
es, welche die Wakka-Kabi-Sprachen von den hier in Frage stehenden Sprachen
der Kap York-Halbinsel abgebrochen hat und noch jetzt mit ihrer nördlichen
Hälfte die Bruchstelle besetzt hält. Die Zweiklassennamen, gelbe und schwarze
Biene, die sich an der nördlichen wie an der südlichen Bruchstelle noch jetzt
finden, bezeugen ihren ehemaligen Zusammenhang.
Es ist aber nicht nur eine linguistische Bruchstelle, sondern auch eine
soziologische. Die Zentralgruppe war auch die Trägerin eines mutterrechtlichen
Zweiklassensystems, das wie ein breiter Keil von Nordosten nach Südwesten durch
fast ganz Australien hindurchstieß; es ist die jüngere von den beiden mutter-
rechtlichen Kulturen Australiens. Die ältere war charakterisiert durch die rein-
lunare Mythologie der beiden Brüder Hell- und Dunkelmond, von denen jeder an
der Spitze einer Heiratsklasse steht. [Zum Schluß (p. 1321) wird noch auf die
Schwierigkeiten einer solchen historischen Gleichsetzung hingewiesen. F. B.]
e) Die Knabeninitiationen der Kap York-Halbinsel . pp. 1322-1325
a) Allgemeine Charakterisierung...................pp. 1322-1323
ß) Die beiden Teile der Initiation................pp. 1323-1325
j) Religion und Mythologie...........................pp. 1326—1331
a) Mangel an Angaben über Religion und Mytho-
logie.............................................pp. 1326-1327
730
Fritz Bornemann
Arithropos 51. 1956
ß) Stämme mit den Gegensätzen Hell und Dunkel
oder Sonne und Mond............................pp. 1327-1328
y) Stämme mit universalen Naturgegensätzen . . pp. 1328-1329
8) Die hohen Mythologien der Stämme mit Gegen-
sätzen ...........................................pp. 1329-1331
g) Die totemistischen Kontrollriten..................pp. 1332-1341
a) Allgemeine Orientierung........................pp. 1332-1333
Die Bezeichnung „Vermehrungsriten“, “increase rites” u. ä. weise ich ab.
Erstens beziehen sich solche Riten auch auf schädliche Totemtiere, deren Ver-
mehrung nur bei Schadenzauber erwünscht wäre ; tatsächlich kommen Riten
zur Verminderung solcher Totems vor. Zweitens werden selbst bei solchen
Totems, deren Vermehrung im allgemeinen als wünschenswert erscheint, unter
gewissen Bedingungen doch auch Eindämmungsriten vorgenommen. So
scheint mir die neutrale Bezeichnung „Kontrollriten“ hier besser geeignet zu
sein. Auch sind Totemzentren und Kontrollriten nicht notwendig miteinander
verbunden.
ß) Gruppen mit Tendenzen nichttotemistischer Zen-
tren ..............................................pp. 1333-1336
y) Gruppen mit totemistischen Kontrollriten ... pp. 1336-1339
8) Zusammenfassung.................................pp. 1339-1341
Für weite Gebiete der Kap York-Halbinsel liegt keine Nachricht über solche
Riten vor. Ein kontinuierliches Gebiet dieser Riten findet sich nur im süd-
lichen Teil der nördlichen Hälfte der Kap York-Halbinsel. Die Geltung dieser
Kontrollriten wird abgeschwächt durch das gleichzeitige Vorkommen von
individualtotemistischen Kontrollriten und andern Riten im gleichen Gebiet.
Die Verhältnisse liegen so verschieden, obwohl in all diesen Stämmen klarer
patrilinearer Totemismus mit fest lokalisierten Clans besteht.
VI. Die totemistischen Clan-Kontrollriten in Gesamt-Australien pp. 1342-1408
1. Einführung.........................................pp. 1343
2. Rein-totemistische und von ihnen beeinflußte Gebiete
ohne Kontrollriten...................................pp. 1344-1347
ä) Reintotemistische Gebiete.........................pp. 1344-1345
b) Reintotemistisch beeinflußte Gebiete..............pp. 1345-1346
c) Zusammenfassung: Südostaustralien ohne Kontroll-
riten ...............................................pp. 1346-1347
3. Nordwest-Australien mit Fehlen totemistischer Clan-
Kontrollriten .......................................pp. 1347-1351
a) Einführung........................................pp. 1347-1348
b) Kontrollriten in Beziehung zu nichttotemistischen
Lokalgruppen......................................pp. 1348-1351
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 731
a) Bei den Karadjeri, Nyulnyul, Bardi und im
Dampierland......................................pp. 1348-1349
ß) Bei den Ungarinyi und im Kimberley-Distrikt pp. 1349-1351
4. Nord-Australien mit Fehlen totemistischer Clan-Kon-
trollriten............................................pp. 1351-1366
a) Stämme des Südens: Tjingali-Binbinga .... pp. 1351-1353
b) Stämme der Westküste: Mulluk-Mulluk, Larakia,
Kakadu.........................................pp. 1353-1355
c) Die Tiwi auf den Inseln Melville und Bathurst . . pp. 1355
d) Stämme von West-Arnhem-Land...................pp. 1355-1357
e) Stämme von Ost-Arnhem-Land....................pp. 1358-1359
f) Stämme der Südwestküste des Carpentaria- Golfs . . pp. 1359-1360
5. Gebiete mit totemistischen Clan-Kontrollriten .... pp. 1361-1387
a) Vorläufige Übersicht..........................pp. 1361
b) Die Westgruppe mit totemistischen Clan-Köntroll-
riten...............................................pp. 1362-1368
a) Das westliche Küstengebiet.......................pp. 1362-1364
ß) Das innere Hauptgebiet: Die Aranda .... pp. 1364-1366
y) Den Aranda verwandte Stämme......................pp. 1367-1368
c) Die Ostgruppe mit totemistischen Clan-Kontrollriten pp. 1369-1387
a) Südteil des inneren Hauptgebietes: Südzentral-
Stämme...........................................pp. 1369-1372
ß) Nordteil des inneren Hauptgebietes: N ordzentral-
Stämme...........................................pp. 1373-1376
y) Zusammenfassung der Nord- und Südteile des
inneren Hauptgebietes............................pp. 1376-1378
8) Das östliche Küstengebiet........................pp. 1379-1387
a1) Einführung.............................pp. 1379-1382
ß1) Kontrollriten bei den Yukumbil.........pp. 1382-1383
Y1) Kontrollriten bei den Thangatti u. a. . . pp. 1383-1384
81) Kontrollriten bei den Kumbainggeri u. a. . pp. 1384-1385
s1) Zusammenfassung der Kontrollriten der Ost-
küste ....................................... pp. 1385-1387
6. Letzte Zusammenfassung der australischen Kontroll-
riten .................................................pp. 1387—1408
a) Verbreitung der beiden Arten der Kontrollriten . . pp. 1387-1389
Der Überblick über die Verbreitung der australischen Kontrollriten zeigt :
1. es gibt nicht eine Art solcher Riten, sondern zwei ganz verschiedene, je
nachdem wer ihr Träger ist, der Lokalclan (die Horde) oder der Totemclan ;
2. das Verbreitungsgebiet der ersteren ist fast so groß wie das der zweiten,
wenn man bedenkt, daß das Gebiet der totemistischen Clan-Kontrollriten
weithin die Wüste mit sehr schütterer Bevölkerung ist. Die auf den Totem-
clans beruhenden Kontrollriten finden sich zunächst in einem kleinen Gebiet
an der Westküste, dann weiter nach Osten in einem Großgebiet südlich von
732
Fritz Bornemann
Aiithropos 51. 1956
Nord-Australien : Stämme, die mit den Aranda verwandt sind, weiter oder
enger, dann die Aranda selbst mit den Nord-Loritja und anschließend im Süd-
osten die Stämme der Südzentralgruppe. Diese große Gruppe ist trotz der
weiten Gebiete, die sie einnimmt, von großer Einheitlichkeit; daraus geht
das junge Alter hervor. Wenn auch die ältesten Formen im Norden liegen,
so sind die Aranda doch die aktivsten gewesen und haben das System dieser
Riten bis in die Südzentral-Sprachengruppe hineingetragen und zwar in ver-
hältnismäßig sehr junger Zeit.
Demgegenüber finden sich die Riten, die von den Lokalclans oder Horden
getragen werden, in einem kompakten Gebiet, das ganz Nordwest-Australien
einnimmt, und in zwei kleineren Gebieten : im südlichen Teil der Kap York-
Halbinsel und in der Mitte der Ostküste.
b) Ethnologisches Alter beider Arten der Kontrollriten pp. 1389-1392
oc) Das höhere Alter der Lokalclan-Kontrollriten . pp. 1389-1390
Nun ist der Lokalclan (die Horde) oder, wie ich sie nenne : die (lose) Groß-
familie, älter als der Totemclan. Auf die Bedeutung der Horde für ganz
Australien hat Radcliffe-Brown als erster wieder hingewiesen. Diese Bedeu-
tung hat der Lokalclan aber nicht nur für Australien, sondern für die ganze
Erde ; er ist die Sozialform der ältesten menschlichen Kultur der reinen Jagd-
und Sammelstufe, der Urkultur.
Der älteste reine Totemismus in Australien — und auf der ganzen
Erde — kennt keine Kontrollriten ; auch nicht die erste Mischkultur aus
Totemismus und mutterrechtlicher Zweiklassenkultur, die Falken-Krähen-
Zweiklassensysteme. Es ist also nur eine junge Art des Totemismus in Austra-
lien, welche die Kontrollriten aufweist, und zwar eine Gruppe (die mit den
Aranda entfernt verwandt ist) im nördlichen Zentral-Australien, von der die
jüngeren Aranda auch ihr zweites Vierklassensystem übernahmen, so daß sie
zu einem Achtklassensystem gelangten, während die älteren Aranda nur ein
Vierklassensystem hatten, das die drei Stämme mit totemistischen Kontroll-
riten an der Westküste Australiens noch jetzt aufweisen.
Daß aber die Stämme mit Lokalclan-Kontrollriten auch in Australien
die ethnologisch älteren sind, läßt sich aus der geographischen Lage nach-
weisen .. .
ß) Das jüngere Alter der Totemclan-Kontrollriten pp. 1390-1392
So glaube ich also gezeigt zu haben, daß die Kontrollriten der Lokalclans die
original-ältesten Kontrollriten sind und ganz und gar nicht bloße abgeleitete
und abgeschwächte Formen der Totemclan-Kontrollriten. Wohl aber lassen
sich die letzteren erweisen als die durch die Einbeziehung des Totemismus
verstärkten Formen der Kontrollriten. Hier macht sich jene Form des Tote-
mismus geltend, die ich früher (ZfE 1909 p. 350 ff.) als „Handelstotemismus“
bezeichnet habe : ein Totemclan bewirkt schon dadurch, daß er sich des
Essens seines Totems enthält, für die Angehörigen anderer Totems eine „Ver-
P. W. Schmidts Studien über den Totemismus in Asien und Ozeanien 733
mehrung“ desselben : der nicht-essende Stamm liefert den andern Stämmen
nicht bloß einen „Produktionsüberschuß“ sondern die Produktions-
totalität.
Diese Übertragung des Grundgedankens der Kontrollriten von den
Lokalclans auf die Totemclans ist aber verhältnismäßig spät erfolgt . . . Be-
gonnen ist die Übernahme der Kontrollriten bei den Stämmen der Warra-
munga-Gruppe . . . Ihre Kontrollriten haben auch wenig magischen Charakter,
sondern sind einfach ein Hinweis an die andern Totemclans, daß die Totems
der ersteren jetzt reif sind für den Gebrauch der fremden Totemclans.
Eine Weiterentwicklung vollzieht sich bei den Aranda . . .
c) Der Ursprung der Kontrollriten...................pp. 1392-1404
<x) Methodologische Vorfragen....................pp. 1329-1393
Der erste Ursprung der Kontrollriten kann also nur aus den Verhältnissen
bei den Stämmen mit Lokalclan-Kontrollriten erklärt werden.
ß) Ernährungsverhältnisse mit und ohne Lokalclan-
kontrollriten................................ . pp. 1394-1396
Wo die Nahrungsmittel in reicher Fülle und in guter Verteilung vorhanden
sind, da ist kein großes Bedürfnis nach Zeremonien, die sie vermehren sollen.
Die Vermehrungsriten sind ein Produkt der Kargheit und Unsicherheit.
y) Ernährungsverhältnisse der Gebiete mit Totem-
clan-Kontrollriten ...........................pp. 1397-1404
a1) Das Gebiet der Warramunga- Gruppe. . . pp. 1397-1399
ß1) Das Gebiet der Aranda-Gruppe.........pp. 1399-1401
y1) Das Gebiet der Dieri-Gruppe..........pp. 1401-1403
31) Das Gebiet der Westküste-Stämme . . . pp. 1403-1404
d) Zusätzliches ....................................pp. 1404-1408
a) Die Kontrollriten, ein ausschließlich australi-
sches Produkt....................................pp. 1404-1407
Die Kontrollriten sind im wesentlichen auf Australien beschränkt. Sie sind
hervorgegangen aus den dortigen ärmlichen Wasser- und Nahrungsverhält-
nissen, deren Mangelhaftigkeit besonders bei den Stämmen mit Totemclan-
Kontrollriten eine erschreckende Höhe erreicht, weil es wenige Gegenden der
Erde gibt, die so schreckliche Wüstengebiete aufweisen wie Australien.
ß) „Positiver“ und „negativer“ Totemismus . . . pp. 1407-1408
In der Beurteilung der Einteilung des Totemismus in einen „positiven“ und
einen „negativen“ kann ich mich kurz fassen. Sachlich gleich damit soll die
Unterscheidung von “social totemism” und “cult totemism” sein. Gegen beide
734
Fritz Bornemann
Anthropos 51. 1956
Einteilungen ist nichts einzuwenden, soweit sie wirklich nur rein typologisch
sein sollen ... Es wäre aber gründlich verfehlt, wenn man in der Umwand-
lung des negativen in den positiven Totemismus einen „Fortschritt“ von einem
„niederen“ zu einem „höheren“ Totemismus erblicken wollte, da dieser „Fort-
schritt“ aus der äußersten Armut erzwungen ist und rein imaginativ-irrational
bleibt. Auch vom Standpunkt sozialer Disziplin aus ist das Fallenlassen der
Totemtabus und der Exogamie eine „Zügellosigkeit“, solange die totemistischen
Glaubensanschauungen nicht geändert sind.
Der alte Totemismus, die wirkliche totemistische Jägerkultur, ist nicht
aus einer Verarmung, sondern aus steigendem Reichtum des Jagdertrages
hervorgegangen, der die Seßhaftigkeit im Rundhaus mit Kegeldach ermög-
lichte, das in Australien nirgendwo zur Aufnahme gelangte. Dieser Fort-
schritt des gesteigerten Reichtums, des Jagdertrages, ist aber nicht durch
irrationale magische Riten, sondern durch die rationalen Mittel der Ver-
besserung der Jagdmethode und der Jagdmittel (Waffen, Fallen, Schlingen etc.)
erreicht worden.
[Hiermit schließt der Bericht über „Totemismus in Asien und Ozeanien.“
Eine Beurteilung folgt am Schluß des Berichtes über „Totemismus in Afrika“,
der im nächsten Heft erscheint. F. B.]
Analecta et Additamenta
Musikethnologische Notizen zum Orpheus von Enns-Lorch. — 1951 legte Amilian
Kloiber 1 in Enns-Lorch (Oberösterreich) eine spätrömische Großreliefplatte (87.1 x
85 x 24 cm) frei. Diese zeigt Orpheus, der auf einem Felsensessel sitzt, singt und mit
dem Plektron die fünf Saiten seiner Leier spielt. Vor ihm steht ein Baum mit fünf Vögeln.
Kloiber 2 betont, daß interessanterweise Orpheus „nicht im Sinne der frühchristlichen
Deutung als Vorbild des .Guten Hirten' . . . sondern in der ältesten Sinngebung als
Sänger von großer Gewalt“ dargestellt ist. Die musikwissenschaftliche Untersuchung
durch Othmar Wessely 3 ergibt, daß die Darstellung durch ihre deutliche Wiedergabe
aller wichtigen Details ein guter Bildbeleg für die überlieferte Spieltechnik der antiken
Leier ist. Auch musikethnologisch ist dieses Relief interessant. Vor allem fallen der
Baum (Lebens-, Weltbaum ?) und die fünf Vögel — also die gleiche Zahl wie die Saiten —
auf, Darstellungsdetails, für deren Aufnahme in die Komposition keine äußeren Gründe
ersichtlich sind.
Vögel und Baum spielen musikethnologisch eine interessante Rolle. Die Vögel
als Symbol4 und der Vogelsang als Vorbild für naturimitatorische Gestaltung 5 sind
allgemein bekannt. Der Baum spielt vor allem im Zusammenhang mit bestimmten
Instrumenten, z. B. der Schamanentrommel6 eine bedeutende Rolle, aber selbst sein
Rauschen (heilige Haine usw.)7 mag eine gewisse Bedeutung besitzen. Jedenfalls tragen
prähistorische Schamanenkronen8 den Weltbaum, an dem die Blätter an Gelenken
befestigt sind, also rasseln statt rauschen.
An ein Gedankengut, das mit Vogel und Pflanze verbunden ist, mag Lukrez
(De natura V/l 379-83, 9) erinnern :
At liquidas avium voces imitarier ore
ante fuit multo quam levia carmina cantu
concelebrare homines possent aurisque juvare.
Et zephyri, cava per calamorum, sibilia primum
agrestis docuere cavas inflare cicutas 9.
1 Ein neues Orpheus-Relief aus Enns-Lorch und andere spätrömische Grabsteine.
Oberösterreich 2, 1952, pp. 31-33, Abb. p. 31 (freundlicher Hinweis von Herrn Dr.
O. Wessely).
2 a. a. O. p. 33.
3 Zum neu ausgegrabenen Ennser „Orpheus“, Jb. d. Oberösterr. Musealvereines
98, 1953, pp. 107-112.
4 Vor allem Marius Schneider, El Origen Musical de los Animales-Símbolos en la
Mitología y la Escultura Antiguas, Barcelona 1946, passim. T. Lehtisalo, Beobachtungen
über die Jodler. Journ. Soc. Finn.-Ougr. 48, 1936-37, pp. 17 ff., bes. pp. 21-31 : Nach-
ahmung von Vogelstimmen durch Schamanen, p. 25 etymologisch :
ostj. k’öj = gurren = ein Zauberlied singen
wog. kajji = Schamane.
5 Andre Schaeffner, Origine des Instruments de Musique, Paris 1936, p. 14 f.
6 Cf. Ernst Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum, Etimos 1946,
pp. 166-181.
7 Walter Graf, „Stimme“ der Bäume, Arch. f. Völkerkunde 3, Wien 1948, p. 201.
8 Jodai-Bunyö-Shu, Tokio 1929, Tfl. 12, 13 — Tai Shö-Juni-Nendo-Koseki-
Chösa-Hokoku, Keijö 1931, 1 (freundl. Hinweis von Herrn Univ. Doz. Dr. A. Slawin).
9 Cf. A. Schaeffner, a. a. O. p. 14.
736
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 195C
Auch Bilder der Etrusker scheinen auf solches Gedankengut hinzuweisen. Zum
Beispiel enthalten die Einzelfelder des linken Frieses der Tomba del Triclino in Tarquinia
(knapp nach 500 v. Chr.) abwechselnd je einen Tänzer, bzw. eine Tänzerin. Statt des
Tänzers erscheint einmal ein Aulosspieler, einmal ein Leierspieler. Die Abteilung ist
durch Bäumchen bewerkstelligt, die dunkle und helle Vögel und vereinzelt (etwa in
der Baummitte kletternd) katzenähnliche Tiere beherbergen. Weege 10 schreibt dazu :
„So müssen wir uns denken, drehten und wendeten sich in leidenschaftlicher
Bewegung die Tänzer und Tänzerinnen zwischen Lorbeer- und Myrtenbäumchen, die
vom Sang der Vögel erschallten, an den Erinnerungstagen, die am Grabe gefeiert wurden.“
Lassen solche Darstellungen gewisse Beziehungen zwischen Musik, Baum und Vogel
möglich oder wahrscheinlich erscheinen, dann gewinnen sie an Bedeutung, wenn aus
früherer Zeit solche Beziehungen eindeutig überliefert sind. Dies ist tatsächlich der Fall.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
(p. 13118.
19.
20.
21.
22.
23.
Das Gilgamesh-Epos enthalt in Tafeln XII 11 folgende Episode :
“1. The dyer (?) had not dyed his leather with it (?).
At its root the serpent ‘that’ knows not silence (?) had made its nest
At its top the storm-bird (Zu) had put his young
In its midst Lilith had built a house
The shrieking maid the joyful
The bright Queen of Heaven . . . tears for them (?) wept
His lady said a word to him
8. ‘Warrior Gilgamesh, its ... will . . . thee’
9. The ibbaru garment that was of 50 minas from his loins he removed
10. What was 50 minas 30 . . . he made
11. His (?) brazen axe a road (?) his
1 talent 50 minas his ... in his hand he seized
At its root the serpent ‘that’ knew not silence (?) ‘he slew’
At its top the stormbird (Zu)
Took his young (and) went away to the mountain
In its midst Lilith destroys (her) house
The house ruined he despoils
The tree at its root he plucked up at its top he (cut off)
The sons of his city, who had come up to him cut up the top
To the bright Inanna for her chair he gave it
For her couch he gave it
He makes its root into his pukku
Its top he makes into his mekku”.
“Then men of the city, who have flocked out to witness the proceedings are
commanded to keep silence ; only the pukku and the mekku are to utter a sound. His
lament is made and a night-watch set.” 10 11 12
“On the spot, where the pukku lay, he drew a circle ;
The pukku he set up before him, and went into the house.”
But, at the crying of a little girl
His pukku and mekku fell down into ‘The Great Dwelling’.
Gilgamesh shed tears ; he turned pale of face ;
10 Fritz Weege, Der Tanz in der Antike. Halle/Saale 1926, p. 137. Das etwas
ältere Grab Baron Kestner zeigt übrigens eine Szene, die an Orpheus und Euridike
erinnern könnte ; sie stellt einen auf einen aulosblasenden Jüngling gestützten Mann
dar, dem eine verschleierte Frau gegenübersteht. Zwischen beiden befindet sich ein
Bäumchen. Der Mann streckt der die Hände erhebenden Frau eine Schale entgegen.
11 C. J. Gadd, Epic of Gilgamesh, Tablet XII, Revue d’Assyriologie 30, Paris
1933, pp. 127-143, bes. 130 f.
12 Francis W. Galpin, The Music of the Sumerians. Cambridge 1937, p. 21 f.
Analecta et Additamenta
737
‘O my pukku ! O my mekku !
Who will call my pukku from the earth ?
Who will call my mekku from the underworld ?’ ” 13
Diese Episode ist überaus reich an interessanten Momenten. Zunächst sei auf einen
Bericht von A. A. Popov 14 verwiesen, der eine Anzahl dieser Elemente, zum Teil in
ähnlicher Weise, bei der Anfertigung einer Schamanentrommel enthält :
„Im dritten Jahr nach der Berufung zum Schamanen, im Winter, in der dunklen
Zeit, sah ich einen Traum : die Geister sagten mir, daß die Zeit gekommen ist, eine
Trommel anzufertigen. Damals wählte ich in fünf tchums (kegelförmigen Stangenzelten)
erfahrene Meister der Holzschnitzkunst aus. . .. Früh am Morgen . . . kamen wir . ..
zusammen . . . Mit Ausnahme von mir, fuhren alle auf Schlitten. Ich ging zu Fuß mit
verbundenen Augen voraus, in den Händen eine Axt haltend . . . Und tatsächlich führte
ich meine Gefährten richtig zu meinem Baum und schlug dreimal mit der Axt auf ihn,
indem ich Kerben machte. Hierauf hauten fünf Menschen den Baum ab, indem sie der
Reihe nach arbeiteten, und fällten ihn in der Richtung nach Aufgang der Sonne. Sie
maßen die Länge des Rahmens ab, bearbeiteten den Wipfel des Baumes, spalteten ihn
in zwei Teile und behauten die eine Hälfte mit der Axt. Danach suchten wir alle Splitter
zusammen, vereinigten sie in einem Fell und hingen sie am nächsten Baum auf. Bevor
wir zurückkehrten, umkreisten wir alle den Baum, an dem die Splitter des gefällten
Baumes hingen. Damit umstellten wir gleichsam das wilde Rentier, als welches mir
der gefällte Baum erschien."
An parallelen Elementen fallen u. a. auf : das Abmessen, die Teilung des Baumes,
das Aufhängen der Splitter (Opfer an Inanna), das Umkreisen. Aber auch aus dem
alten Gedankengut lassen sich Parallelen aufzeigen. Speziell in Bezug auf Orpheus läßt
sich anführen, daß auch Gilgamesh sich vergeblich in die Unterwelt begibt. Das Motiv
des Schlangentötens findet sich z. B. in Ägypten :
“We find also pictures (Book of the Dead, XXXIX, etc.) of a serpent at the foot
of the celestial tree (i. e. in the Watery deep), where it is cut into fragments by a divine
cat which is explained as symbolizing the sun.” 15
Von dieser Schlange heißt es :
“whose voice re-echoes in the lower world” 16, was sich u. U. mit ‘knew not silence’
der Tafel XII decken könnte. Zur Teilung des Baumes ist eine Erzählung von Kin ku
ki Kuan 17 anzuführen :
„Als der Kaiser Fo Hsi, der Erfinder des Feuers, sah, wie die Funken von fünf
Planeten auf die Platanen fielen und sich der Phönix auf diese Bäume setzte, da er-
kannte er, daß die Platane die Essenz des Universums in großem Maße in sich schließe
und folglich auch die beste Materie zum Bau eines feinen Musikinstrumentes abgeben
müßte. Er ließ eine Platane fällen und sie in drei Teile schneiden, ein Stück .Himmel',
ein Stück .Mensch' und ein Stück ,Erde‘. Das erste Stück gab einen zu hellen und zu
leichten Klang ; das andere erschien zu dunkel und zu schwer. Nur das Mittelstück
gab alle Nuancen ab, und der Kaiser entschied sich für das letzte ..."
Zu pukku und mekku schreibt Galpin 18 :
“Now from this description we may certianly gather that the pukku and mekku
were hollow pieces of wood and that, together, they formed a magical instrument which
would make sound ; for the power of ‘calling’ is attributed to them, even to bringing
back the faithful Endiku from the realms of the departed.”
13 ibidem.
14 Tavgijcy. Materialy po etnografii avamskich i vedeevskich tavgijcev. Irudy
Inst. Antrop. i Etnogr. I. Moskau 1936, p. 86 f. nach E. Emsheimer, a. a. O. p. 177 f.
15 W. Max Müller, Egyptian Mythology, The Mythology of All Races. Boston
1918, p. 106.
16 ibid. p. 104.
17 Lo Ta Kang, Antología de cuentistas chinos. Buenos Aires 1947, p. 25 nach
Marius Schneider, Die historischen Grundlagen der musikalischen Symbolik, Die
Musikforschung IV. Kassel-Basel 1951, pp. 113-144, Zit. p. 138 f.
18 a. a. O. p. 22.
Anthropos 51. 1956
47
738
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
Gadd 19 verweist zu Vers 22 auf den Ischtar-Hymnus (R. A. XII, 74, II. 5, 6)
“give as it were a pukku and mikku to the lady who rules the battle”. Im Zusammen-
hang mit der Kriegführung erwähnt weit später Herodot 20 u. a. männliche und weib-
liche Auloi bei den Lydern :
oxco? pcv ziv] zv ty) yfj xapjrac; äSpoi;, TYjvixaüroc
„Jedesmal wenn die Feldfrucht herangewachsen war, fiel er (erg. Ardys, König
ecrsßaXXs tyjv crrpccTt,Y)v . saTpocTEUETo Sk 6no aupiyycov tz xcd 7rY]Xxi8cov xal
der Lyder) mit seinem Heere ein, das er mit ,Pfeifen' und mit ,Harfen', mit der weib-
auAoü yuvaixyjiou tz xal avSpY]ioi>.
liehen und der männlichen ,Flöte' [Oboe, d. Verf.] ins Feld führte.“
Nach Athenäus (XIV, 634) unterschieden die Griechen 19 20 21 :
ocüXol 7iap0£viot., nouSixoi, xiOapicrxYjpux, xsAsicx, uTrepTlXsioi.
Die Größenbezeichnung wie männlich, weiblich, kindlich ist vielleicht über-
haupt zu wenig spezifisch. Sie findet sich z. B. auch in Neuguinea 22. Es ist auch die Frage,
ob die Reihe bei Athenäus eine Ergänzung gegenüber der lydischen Bezeichnung dar-
stellt. Aber es fällt auf, daß die Bezeichnung „männlich“ und „weiblich“ in dieser Reihe
fehlt. Es ist daher möglich, daß diese Bezeichnungen antithetisch gebraucht sind, wie
dies von China bezeugt ist (s. u.). In diesem Falle bestünde in der Antithese eine gewisse
Parallele zu pukku und mekku (Ober- und Unterwelt-Instrument).
Auf einem Tonrelief der Chammurabizeit 23 ist eine Leierspielerin zu sehen. Über
der Leier fliegt ein Vogel, den die Spielerin anzublicken scheint. Fast unter der Leier
kniet die Spielerin einer runden Flachtrommel. Das erhaltene Stück läßt keinen äußeren
Grund für die Aufnahme des Vogels in die Komposition erkennen. Behn bemerkt hiezu 24 :
„Das Instrument der aufrechtstehenden, nackten Frau, wohl Astarte, hat einen
viereckigen Schallkasten, der nach der starken Wölbung des Reliefs zu urteilen, hohl
gedacht ist. Die Gabeln sind hier nicht gerade wie bei den Kastenleiern, sondern im
Gegensinne geschwungen. Auch das Querjoch hat gebogene Form. Die Saiten selbst
sind nicht angegeben, wohl aber am Joch vier längliche Wulste, die nur zur Befestigung
derselben gedient haben können.“
Kann hier nur die Aufnahme des Vogels in die Komposition vermerkt werden,
dann erscheinen im Lü shi ch’un-ts’iu 25 die Vögel in ganz speziüscher Bedeutung :
„Vormalen hieß Huang-ti den Ling-lun verfertigen die Klangröhren. Ling-lun
in westlich Ta (T’ai) - hia, da ging er zum Schattenhang des Yüan-yü, nahm Bambus
im Tal einer Hia-Ach ; aus an Höhlung und Dicke gleichmäßig gewachsenen schnitt
er heraus das Zwischenstück zweier Internodien. Seine Länge war gerade drei ganze
9/10 Zoll : er blies und erzeugte damit den (Ton) Kung der (Röhre) Huang-chung. Nach-
dem er geblasen, nannte er es (ihn) She-shao, anreihend bestimmte er die zwölf Rohre.
Mit ihnen unterhalb des Yüan-yü hörte er ab den Gesang der Phönixe, damit sonderte
er die zwölf Klänge ; des Männchens Gesang ergab sechs, des Weibchens Gesang ergab
auch sechs, damit verglich er den (Ton) Kung der (Röhre) Huang-chung (und) er war
in Harmonie. Von dem (Ton) Kung der (Röhre) Huang-chung aus kann man alle
(übrigen) hervorbringen, darum heißt es : der (Ton) Kung der (Röhre) Huang-chung
ist der Töne Wurzel.“
19 a. a. O. p. 138.
20 Carolus Hude, Herodoti Historiae. London 1940, I, 17. — Über. v. Adolf
Schöll, Des Herodotos Geschichte. Stuttgart 1855, p. 66. [Anführungszeichen vom
Verfasser.]
21 Hugo Riemann, Handbuch der Musikgeschichte I/I. Leipzig 1904, p. 98 f.
22 Paul Wirz, Bei liebenswürdigen Wilden. Stuttgart 1929, p. 331.
23 Friedrich Behn, Musikleben im Altertum und frühen Mittelalter. Stuttgart
1954, Tfl. 11, Abb. 24.
24 a. a. O. p. 18.
25 Gustav Haloun, Seit wann kannten die Chinesen die Tocharer oder Indo-
germanen überhaupt ? Leipzig 1926, p. 156 f.
Analecta et Additamenta
739
Haloun stellt dieser Darstellung andere Überlieferungen gegenüber :
„Die Lü shi ch’un-ts’iu-Legende wird also darum kaum älter sein können als
das Werk, in dem sie steht, weil Ling-lun selbst höchstens etwa anderthalb Jahrhunderte
älter ist als das Lü shi ch’un-ts’iu. Und sie ist daher kaum älter als die Sage vom Prinzen
Tsin im Lieh-rien-chuans und von Huangti am Hüan-hu in der Bambusannalenglosse
und bei Huang fu mih, dem Phönixe zu fliegen, deren Gesang wie Flötenspiel erklingt.“ 26 27
P. Matthias Hermanns 27 nimmt als Sitz der Da hia den Oberlauf des Huang ho
an, verweist darauf, daß sie nach chinesischen Quellen „außer Musik auch Sternenkult“
kannten, und sagt :
„Unter den Musik- und Tanzweisen der Dshou wird die Weise Da hia sehr ge-
rühmt. Sie soll eine Verbindung von bürgerlichen und militärischen Motiven gewesen
sein.“ 28 29
Zum Maß verweist Haloun 29 auf die sachlichen Schwierigkeiten, welche die
Angaben des Lü shi ch’un-ts’iu bieten, die offenbar auch durch die Diskussion ein-
heimischer Gelehrter keine endgültige Lösung gefunden haben. Wichtig erscheint das
Abmessen an sich, das bereits in der obigen Gilgamesh-Stelle auftritt 30.
Vergleicht man Lü shi ch’un-ts’iu und Gilgamesh, dann zeigt sich, daß beide
von einem Abmessen und einer Antithese bei den Instrumenten berichten. Im Gilganesh-
Epos spielt der Baum eine tragende Rolle, in der chinesischen Quelle fällt sie den
Vögeln zu. Im ganzen gesehen ist die chinesische Quelle spezifischer auf das Musika-
lische abgestellt. Sie ist auch jünger. Spezifischer musikalisch ist in Mesopotamien die
nachfolgende Zuordnung der Chaldäer 31 32 :
/aXSoccot, 8s Xsyoucn tö sap ev tco 8ia xExxdcpcov ylvsaOat, 7rpo<; xo gExorucopov . sv 8s
(7) Chaldaei porro veris aiunt ad autumnum rationem esse diatessaron, ad hie-
xco 8t.dc tcevxe npot; xov ys^^ivx . Trpö? 8s xo 0spo<; ev xco 8ca 7racrcov.
mem diapente, ad aestatem diapason.
El S’opOocx; 6 EupiTTtSvji; Scopc^sxac, Ospoct; Osaaocpoc? pt-Tjvoci; xac xsipccovo? l'aou?
(8) Et si recte Euripides definivit menses quaternos hiemis aestatisque item
x’o7rci>pa(; Sirexu/oui;, ijpot; x’i'coui; sv xw 8t,a tcccctoov ac ¿opai g,ExocßdcXXouat.v.
verisque binos, grati et autumni pares tempestates anni se ratione diapason convertunt.
’’Evcot, 8k giv xi]v xoü TrpoaXocpcßocvogivoi) )(copav
(9) Nonnulli terrae locum eum tribuunt, qui est nervi proslambanomensis, id est
dbroSsSovTEi; . EsXr)vi) 8s xyjv uTraxvjv SxiXßwvoc 8s xal OwGtpopv sv Siaxovio?
arciti in cithara, lunae hypates, Stilbonem (id est Mercurius) et Luciferum in diatonis
* Xt,x°cvoL; xivoüvxe? auxöv xöv "HXiov aic, plectijv ouve^elv xo 8ia toxctcov a^iouaiv,
ac lichanis movent, solemque ipsum in medio meses loco aiunt continere diapason, a
¿TTE^ovxa xijs [xev y^<; xo 8t.dc ttevxe xrjt; xcov ¿TrXavcöv xo 8t,a xscaocpcov.
terra spatio distantem diapente, ab Inerrantibus diatessaron.
26 ^ ^ q p 183
27 Die Nomaden von Tibet. Wien 1949, p. 130 f. (n. She dji c. 42. f. 12rf., Dsoa
dshuän, Dshau gung 1. Jahr).
28 a. a. O. p. 131 (n. She dji, c. 31, f. 8r, Dsoa dshuän, Siang gung 29. Jahr).
29 a. a. O. p. 156.
30 Cf. Erich M. v. Hornbostel, Die Maßnorm als kulturgeschichtliches For-
schungsmittel. Festschr. P. W. Schmidt, Wien 1928, pp. 303-323 (p. 308 : die Gudea-
Elle hat 30 Zoll; cf. damit die Zahlen der Gilgamesh-Episode).
31 Plutarchi Scripta moralia, F. Dübner, Paris 1841. De animae procreatione in
Timaeo Platonis XXXI/7-9 (pp. 1238-1260).
32 Curt Sachs, The Rise of Music in the Ancient World East and West. New
York 1943, p. 77. Weiter : Jules Combarieu, La musique et la magie. Paris 1909,
pp. 194 ff. — E. M. v. Hornbostel, Tonart und Ethos. Festschrift f. Joh. Wolf, 1929
pp. 73-78.
740
Analecta et Additamenta
Anthropos 61. 1956
C. Sachs hat die auffallende Übereinstimmung in China 32 näher aufgewiesen.
Es soll hier noch ein weiteres Beispiel angeführt sein :
Louis Laloy 33 teilt folgende Zuordnung mit :
kio (mi) orient bois printemps
tsche (sol) sud feu été
koung (ut) centre terre quatre saisons
chang (re) occident métal automne
yn (la) nord eau hiver
Verglichen mit Plutarch ergibt dies :
China
Frühling
Herbst
(vier Jahreszeiten)
Winter
Sommer
c’
a
g
f
d
c
Für China besteht folgende Generation :
Chaldäer
Sommer
Winter
Herbst
Frühling
f — c — g — d — a
(Quinte) (Quinte) (Quinte) (Quinte)
(vier Jahreszeiten) Sommer Herbst Winter Frühling
Also Quintenfolge im Sinne der Jahres Zeiten folge. Für die Chaldäer:
2 : 3
g — (3 : 4) — c
Winter Frühling
1 : 2
2:3
c’ — (3 : 4) — f
Sommer Herbst33 34
Also die Oktave mit zentraler Stellung 35. Oder entsprechend der Saitenteilung
(cf. Sachs, a. a. O.) :
Sommer Herbst
1:2 3:4
X x x X
x Frühling
2 : 3
Winter
Das Tonsystem des Lü shi ch’un-ts’iu ist zwölfstufig. Ging Fang (um 40 v. Chr.)
teilt die Oktave in 60, Tsien Lo-schi (um 430 n. Chr.) in 360 Töne 36. Zur Saitenzahl
der griechischen Leier schreibt Curt Sachs 37 :
“Lyres with three and four strings were described and depicted from the ninth
33 Hoai-nän et la musique, T’oung Pao XV/1914, p. 514, s. a. p. 515.
34 Cf. damit den Euripides-Hinweis bei Plutarch bezüglich der Weite des Ab-
standes !
35 Zur Erkenntnis der besonderen Stellung des Oktavenintervalles im Altertum
cf. Carl Stumpf, Die pseudo-aristotelischen Probleme über Musik. Kgl. Akad. d. Wiss.
Berlin 1897, pp. 5-33.
36 Heinz Trefzger, Das Musikleben der Tang-Zeit (618-907), Sinica 8, 1938,
pp. 46-82, Zit. p. 49. —• Hundert Jahre vorher vervielfältigte Iamblichos (gest. um 330
n. Chr.) die 12 himmlischen Götter auf 36 und weiter auf 360 (cf. Eduard Zeller,
Grundriß der Geschichte der Griechischen Philosophie. Leipzig 1929, p. 371.
37 The History of Musical Instruments. New York 1940, p. 131.
Analecta et Additamenta
741
Century B. C. on ; with five strings from the eighth Century, with six and seven from
the seventh Century, with eight from the sixth Century, and with nine, ten, eleven and
twelve strings from the fifth Century.”
Die auf dem Siegel von Fara dargestellte Leier zeigt drei, die von Teil Halaf
fünf, die schön ausgeführten Exemplare aus den Königsgräbern von Ur acht bis elf
Saiten 38. Im Rahmen der griechischen Kultur gehört jedenfalls die fünfsaitige Leier
zu den früheren Formen. Es ist interessant, daß der Künstler des Ennser Orpheus diese
Form wählt. Baum und Vögel, die er in die Komposition aufnimmt, weisen auf ein
reiches Gedankengut, das zur Zeit der griechischen Vorgeschichte lebendig war. Die
Beharrlichkeit des Gedankengutes darf nicht verwundern, kommt doch die Sphären-
harmonie noch in Keplers Mysterium Cosmographicum zum Ausdruck !
Die wenigen Beispiele zeigten einzelne Stationen auf dem Wege des Menschen
zur Musiktheorie. Vielleicht gerade durch die Bindung an ein bestimmtes Gebiet zeichnet
sich — wohl nicht konkret faßbar, doch erkennbar — eine Linie ab, die unter örtlich
unterschiedlicher Bereicherung und Verlagerung der Elemente wie des Inhaltes vom
Allgemeinen, mehr Komplexen, zum Speziellen, Spezifischeren führt39.
Walter Graf.
Burial in a Standing or Sitting Position among Philippine Negritos. — When
M. N. Maced a was doing field work among the Mamanua of northeastern Mindanao
in 1953, a high-school girl, who had some knowledge of these Negritos, reported to him
that they buried their dead in a standing position L The reliability of this information
was, of course, very weak; but the matter as such deserved inquiry.
However, on none of the tours that Maceda made, either alone or in the company
of the writer, was this kind of burial found to be in existence. Only in one Mamanua
settlement near Matinaw, a barrio of the town of Mainit (on the northern bank of Lake
Mainit), was the custom apparently remembered by some men. But even this case must
be considered quite doubtful, since those Mamanua appeared to be somewhat sophisticated.
The first reference which the writer found in ethnographic literature was a report
by Father Vanoverbergh. During his field work among the Negritos of eastern Luzon
(from February until June, 1936) Vanoverbergh was told by a Filipino priest that the
Negritos (Dumagat) of Polillo Island, off the eastern coast of central Luzon, ”bury
their dead in the earth, in a standing posture, arms tied along the body and feet bound
together 2”. It is to the credit of the missionary as a conscientious field worker that
he hesitated to vouch for the "entire correctness” of the report, but it will be seen from
the following data that it must be regarded as reliable.
In his great manuscript on the Philippine Negritos, Garvan 3 makes the general
statement that among other variations in their burial customs, “vertical and horizontal”
graves are found (p. 438). It is to be noted that Garvan mentions vertical graves first.
On the other hand, from the generality of his statement it seems to follow that at his
time, i. e., forty to fifty years ago, both kinds of interment were practiced more or
less promiscuously.
Garvan gives us some detailed information about the Mamanua in particular.
In "Mid-central Mindanao” (cf. p. 445) the corpse of a child “is placed in an upright
38 F. W. Galpin, a. a. O. p. 31 f.
39 Henri and H. A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen, The
Intellectual Adventure of Ancient Man. Chicago 1946, Einleitungskapitel.
1 Marcelino N. Maceda, A Survey of the Socio-economic, Religious, and Edu-
cational Conditions of the Mamanuas of Northeast Mindanao. Unpublished Master’s
Thesis, The University of San Carlos, Cebu City, 1954, p. 101.
2 Morice Vanoverbergh, Negritos of Eastern Luzon, Anthropos 33, 1938, p. 147.
3 John M. Garvan, The Pygmies of the Philippines. Micro-Bibliotheca Anthropos,
vol. 19 ; cf. F. Bornemann, Anthropos 50, 1955, pp. 899-930. — The numbers inserted
in the text of this paper refer to the MBA-edition of Garvan’s manuscript.
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Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
squatting position, heels to the posterior” (p. 446). Furthermore, at the head of the
Angdanan river “an adult corpse is buried in the fashion just described for children”
(p. 446). But also in Baggao, northeastern Luzon, “hands and feet of the dead one are
tied together and the corpse is let down into a round hole in a squatting position” (p. 901),
and in Iba, Zambales, children are buried “in a sitting position” (p. 961).
Among the Negritos living along Lamon Bay, on the eastern coast of Luzon,
southeast of Manila, “interment of the body in an inclined position is observed from
Kapalongon [no doubt Capalonga] to Mauban, and according to reports from Negritos,
as far [northwards] as Infanta, opposite Polillo Island” (pp. 423 f). This kind of burial
may safely be regarded as related to burial in a standing position, and it is of interest
that it is (was) found among the Negritos of the Luzon mainland opposite Polillo Island,
where burial in a standing position was reported to Father Vanoverbergh.
In Ch. 30, “The Pygmies in the Pages of Philippine History”, Garvan quotes in
full a report submitted by Captain H. Phelan in 1908. Phelan makes the unqualified
statement — certainly too general — that the Negritos bury their dead in an “upright
position” (p. 882). According to another report, preserved at the time Garvan wrote
in the Archives of the Division of Ethnology, Manila, some Negritos of Central Tayabas,
southeast of Manila, left “the crown of the dead man’s head exposed” (cf. Garvan’s
resume, p. 887). Such a burial demands, it seems, a vertical or an inclined position of
the corpse. This practice leads us again to the Mamanua about whom the Jesuit mission-
ary Miguel Alaix reports : “Una cosa muy rara observan con sus muertos : entierran el
cuerpo todo menos la cabeza, que dejan descubierta 4”.
The Franciscan Eusebio Gomez Platero, parish priest of Polangui, Albay,
writes (1880) that the Negritos of Camarines envelop their dead in a big piece of bark.
In this “roll” the corpse was buried in a vertical pit the opening of which was covered
with earth 5.
Finally, according to an unpublished report of the year 1937, the Negritos of the
Island of Panay bury their dead “in a deep perpendicular hole. . . They place the deceased
in the hole leaving him upright with the head or crown buried”. On top of the head they
put half of a coconut6.
These data, although they are on the whole rather vague, prove that the custom
of a vertical burial of the corpse was widespread among the Philippine Negritos. A careful
study of all written documents and further field work will probably make better known
its (former) distribution and perhaps also throw some light on its cultural significance.
Rudolf Rahmann.
Der gegenwärtige Stand der Ainu-Forschung. — Die Sonderstellung, welche die
Ainu im Gesamtbilde der Menschheit, sei es als Rasse oder als Volk einnehmen, erhellt
unzweideutig schon aus den zahlreichen Abhandlungen, die sich mit ihnen beschäftigt
haben. Trotz ehrlicher Anstrengungen und methodisch geleiteter Bemühungen ließen
sich abschließende Ergebnisse zu Gunsten einer endgültigen Klassifizierung oder einer
gruppierenden Systematik noch nicht erreichen. Glücklicherweise hat die von mehreren
Angriffspunkten her eingesetzte Forschung vor einer bis zur Stunde ein wenig bedrücken-
den Aussichtslosigkeit nicht kapituliert, und man darf wohl noch eine gewisse klärende
4 Cartas de los PP. de la Compañía de Jesús de la Misión de Filipinas. Cuaderno IX,
Manila 1891, p. 466. Cf. Garvan, p. 938.
5 F. Blumentritt, Beiträge zur Kenntnis der Negritos. Zeitschrift der Gesellschaft
für Erdkunde zu Berlin. 27. 1892, p. 68. — The work of Gómez Platero was published
in 1880 ; cf. W. E. Retana, Catálogo Abreviado de la Biblioteca Filipina de W. E. Retana.
Madrid 1898, p. 160 ; and T. H. Pardo de Tavera, Biblioteca Filipina. Washington 1903,
p. 188.
6 Felisa O. Manzano, The Negritos of Panay. Beyer Philippine Ethnographie
Series, Manila. September 1937.
Analecta et Additamenta
743
Beantwortung mancher fraglicher Erscheinungen erwarten. Daß unverzüglicher Einsatz
der besten Kräfte dafür ein ernstes Gebot der Stunde ist, dessen sind sich die verantwort-
lichen Kreise in Japan voll und ganz bewußt; schwindet ja doch vor jedermanns Augen
alles Ursprüngliche des Ainutums in rasender Eile unwiederbringlich für immer dahin.
Kurze Streiflichter — in einige geschichtliche Phasen dieses merkwürdigen Volkes
hineingeworfen — decken den Ernst seiner gegenwärtigen Lage grell auf. Sicherlich
dürfen die Ainu als sehr frühzeitliche Besiedler der heutigen japanischen Inselwelt ein-
geschätzt werden ; während die ersten Japaner wohl als Neolithiker eingedrungen sind.
Jedenfalls konnte das Paläolithikum auf jenen Inseln noch nicht mit völliger Sicherheit
aufgedeckt werden L Auch haben sich jene ersten Japaner dort wahrscheinlich als eine
rassisch nicht völlig einheitliche Gruppe niedergelassen. Obwohl eine allumfassende
Somatologie der Japaner leider noch nicht ausgearbeitet wurde, so sagt es der bloße
Augenschein, daß gegenwärtig greifbare Unterschiede als Gautypen oder Varietäten in
der japanischen Ganzheit dastehen, deren Wurzeln bzw. selbständige Ausbildung weit
zurückliegen dürften. Eine Klärung dieses Sachverhaltes ist bis heute bloß teilweise
angestrebt worden ; so etwa, wenn man sich darauf beschränkt, mit Balz den Choshu-
vom Satsuma-Typus zu trennen. Anerkannt sei, daß japanische Skelette und Schädel
genauestens und methodisch untersucht worden sind ; dabei hat man manchmal auch
zu Vergleichen mit den Ainu ausgeholt. Leider haftet dieser und jener Untersuchung
der empfindliche Mangel einer einheitlichen Methode an ; weswegen man damit zurück-
halten muß, den vermutlichen Gleichheiten bzw. großen Ähnlichkeiten der beiden Rassen-
gruppen unter mehrfacher Rücksicht ein volles Vertrauen zu schenken.
Inzwischen hat Professor Nakayama (Nanzan-Catholic University zu Nagoya)
damit begonnen, die bezeichnete Lücke in unserm Wissen um die Somatologie der dor-
tigen Inselbewohner mit seinen Untersuchungen von Ainu-Männern im Shiraoi-Dorfe
auf Hokkaido zu verengern 1 2 ; neuestens führte Professor Kodama (Hokkaido-Universität
zu Sapporo) solche an Erwachsenen beiderlei Geschlechtes durch. Möglicherweise hat
schon die frühzeitliche Ainu-Bevölkerung sich in mehreren Varietäten oder Gautypen
zur Schau gestellt, als sich ihr erstes Zusammentreffen in ihrem urtümlichen Wohnraume
mit den eindringenden Japanern ereignete. Will man die somatologischen Eigenarten
dieser beiden Gruppen miteinander vergleichen, dann kommt man m. E. an der Forderung
nicht vorbei, daß vorerst die Gau typen von dieser wie auch von jener genau gekenn-
zeichnet werden 3.
Besteht dafür die ausreichende Voraussetzung ? Überblickt man das Nebenein-
ander der beiden Rassengruppen während der letzten 60-70 Jahre, dann stellt sich her-
aus, daß fortschreitend rassenreine Japaner den letzten Abschnitt vom ursprünglichen
Lebensraume der Ainu, nämlich die Insel Hokkaido besetzt und angefüllt haben. Das
geschah im geplanten Zuge einer gerechtfertigten Ausdehnungspolitik, veranlaßt vom
unaufhörlichen Anwachsen des japanischen Volksteiles. Als unausweichliche Begleit-
erscheinung dieser Einwanderung immer weiterer japanischer Gruppen kam es zu einer
engeren Zusammendrängung der Ainu-Familien und deren Zuweisung auf bestimmte
Bezirke. Es erhöhte sich die Zahl der Zwischenheiraten. Je mehr solche von der Regierung
gefördert, je günstigere wirtschaftliche Aussichten wurden den Mischlingen geboten.
Für die Ainu-Kinder kam es zu einem allgemein-verpflichtenden Schulbesuch ; infolge-
dessen kam die Ainu-Sprache mehr und mehr außer Gebrauch. Im ganzen Sein und
1 Es sei aber hingewiesen auf den aufschlußreichen Artikel von Johannes
Maringer, Einige faustkeilartige Geräte von Gongenyama (Japan) und die Frage des
japanischen Paläolithikums. Maringer sagt abschließend : „Auf Grund typologischer
und geologischer Erwägungen dürfen die beschriebenen Funde von Gongenyama als
Zeugen eines japanischen Paläolithikums angesehen werden. Es fehlen paläontologische
Belegfunde“ (Anthropos 1951, 1956, 1-2, p. 192).
2 Nakayama Eiji, Physisch-anthropologische Untersuchung der Ainu. Zs. für
Rassenkunde. Stuttgart 11, 1948, 3, pp. 97-115.
3 Simmons R. T., J. J. Graydon, N. M. Semple and S. Kodama, A collaborative
genetical survey in Ainu : Hidaka, Island of Hokkaido. Am. Journ. of Phys. Anthro-
pology (Philadelphia) n. s. 11, March 1953, i.
744
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
Leben erhielt die japanische Art wirtschaftlich wie kulturell den Vorzug, weswegen das
Bild von der urtümlichen und spezifischen Ainu-Daseinsweise sich zum echt Japanischen
hin rasch abwandelte. Selbst in die streng persönliche Sphäre hinein drang die neue
Richtung vor. Die den früheren Ainu-Frauen eigentümliche schnurrbartähnliche Tatau-
ierung beispielsweise wurde den Mädchen vorenthalten ; demzufolge erhält sich dieser
seltsame Körperschmuck nur noch bei Frauen mit sechzig Lebensjahren und darüber
hinaus. Die Dörfer mit weit überwiegender Ainu-Bewohnerschaft, erst recht solche, in
denen bloß die eine und andere blutreine Ainu-Familie lebt, gleichen mit ihrer Anlage,
ihren Häusern und andern Einzelheiten jenen mit ausschließlich japanischer Bevölkerung.
Die „Japanisierung“ ist eben seit Jahrzehnten programmäßig im Gange4.
Als Ergebnis dessen trifft heute ein Besucher der Insel Hokkaido nur noch da
und dort echtes Kulturgut der Ainu an. Weit und breit bekannt dafür ist Shiraoi mit
dem benachbarten kleineren Shadai an der Südküste ; ersteres hat etwa 125 kleine
Häuser von kastenförmiger Holzkonstruktion mit niedrigem Giebeldach, in denen rund
560 Personen wohnen. Beide Ortschaften lassen sich bequem mit der Bahn erreichen,
und eben sie werden am häufigsten als Ainu-Siedlungen von Japanern und Ausländern
besucht. Zu einem richtigen Attraktionspunkt für neugierige Touristen haben sie sich
aufgebauscht ! Einzelne Ainu-Leute höheren Alters in ihrer kennzeichnenden Kleidung
warten erkennbar auf die buchstäblich alltäglichen Besucher — seien es auch nur ganze
Züge von Schulkindern — und geleiten sie vom Bahnhof in diese oder jene Hütte im
alten Stil der Konstruktion und Inneneinrichtung. Während meines Besuches wurde eine
dritte große Hütte dieser Art aufgebaut, darin nun die Deutung der gesamten Anlage
und die Erklärung der vielen aufgereihten Gegenstände aus früherer Zeit erfolgt; ein
alter Ainu in seiner kleidsamen Tracht zeigt sie freundlichst den staunenden Beschauern.
Draußen kann man den bekannten Bärenzwinger (einen Käfig aus schweren Balken in
Kastenform) sehen, auch den mit vielen Staketten umschlossenen Bärenschädelschrein,
auf deren oberen Spitzen viele Schädel hängen. Nahe bei dieser großen Wohnhütte im
uralten Baustil und auf der Hauptstraße stehen mehrere Verkaufsläden, angefüllt mit
allerlei kleinen und größeren „Andenken“, die dem Besucher als „Erinnerungsstücke“
angepriesen werden ; leider nur geschmacklose, kitschig aufgeputzte Massenproduktion.
Kurzum : die eine und andere kürzlich im ursprünglichen Stil errichtete Hütte, gelegent-
lich auch das Bärenfest nach altem Zeremoniell, werden nur noch für Touristen aufrecht
erhalten ; die Dorfbevölkerung selbst steht diesen Darbietungen teilnahmslos gegenüber.
Außerhalb der genannten kleinen Ortschaften deutet keine auffallende Erscheinung
mehr darauf hin, daß die ganze Insel Hokkaido durch lange Jahrhunderte mit stilreiner
Ainu-Kultur ausgefüllt war.
Bei diesem Stand der Dinge drängt sich die Vermutung auf, die kulturelle und
rassische Eigenart der Ainu sei nun ein für allemal vorüber, die vielen ungelösten Fragen
werden keine Beantwortung und gar manche Zweifel keine Klarstellung mehr finden.
Gewiß, was im Werdegang der Geschehnisse ausgetilgt oder völlig umgestaltet wurde,
läßt sich mit keinem noch so hoch gesteigerten technischen Können wieder zum Leben
von ehedem erwecken. Wohl aber sind die Wissenschaften vom Menschen dazu berufen
und auch imstande, das Kulturgebäude einer früheren Periode zu rekonstruieren und
als lebenswahre Geschichte für alle Zukunft zu erhalten. Einen solchen Auftrag haben
sie schon gar manchmal und zwar mit erstaunlichem Erfolg erledigt; sogar unter viel
schwierigeren Bedingungen, als sie hinsichtlich der Ainu gegeben sind. Überdies waren
und sind sich dessen die Fachleute in Japan bewußt, denen es sozusagen als Berufs-
pflicht obliegt, das Kulturgut der dahinschwindenden Ainu in ihre Obhut zu nehmen.
Was zunächst den gegenständlichen Besitz dieses seltsamen Volkes anbelangt,
so ist dieser überreichlich vollständig in mehreren Sammlungen erhalten. Am besten
und mit vielen Varianten der einzelnen Gebrauchsgüter und Gerätschaften, Werkzeuge
und Hilfsmittel jeder Art steht das Museum in Sapporo selbst ausgestattet da. Ein-
gefügt sei, daß ein größeres und zweckdienliches Gebäude den würdigen Rahmen für
4 Wirz Paul, DieAinu : Sterbende Menschen im Fernen Osten. München-Basell955.
Analecta et Additamenta
745
dieses an vorzüglichen Stücken sehr reiche Ainu-Kulturbild abgäbe. Die überfüllte
Sammlung des japanischen Folklore-Museums ist noch immer in ungeeigneten Baracken
am sehr entfernten Außenrande Tokyos untergebracht ; daneben steht ein vollständiges
Ainu-Gehöft mit der in alter Zeit üblichen Inneneinrichtung. Schließlich verfügt das
gewaltige Kaiserliche Museum im Zentrum Tokyos über zahlreiche und gute Stücke
in vorzüglichem Erhaltungszustände ; gelegentlich werden sie, wie während meines Auf-
enthaltes dort in den Herbstwochen 1955, als Sonderausstellung den Besuchern zugäng-
lich gemacht. Ergänzt man diese Sammlungen in staatlicher Verwaltung noch durch
so manche kleinere im Privatbesitz, dann fehlt nichts zu alledem, was im gegenständ-
lichen Kulturgut der Ainu in den vergangenen Jahrhunderten vorhanden war. Vorteil-
hafterweise erhielten sich in vielen Familien bis heute die alten technischen Praktiken
und Handfertigkeiten, hauptsächlich Flechtarbeiten und Holzschnitzerei ; sie lassen die
werktätigen Beschäftigungen von ehedem naturwahr erkennen.
Einige hochbejahrte Personen haben in ihrem treuen Gedächtnis die gesellschaft-
lichen Einrichtungen sowie das religiöse und mythologische Gedankengut samt den
vielen Riten und Zeremonien bewahrt, überhaupt die gesamte spezifische, geistige Art
des Ainutums. Immer und immer wieder werden gerade sie von japanischen Fachleuten
aufgesucht ; sie lassen weder Unmut noch Überdruß erkennen, wenn sie Jahr um Jahr
in ungeklärten Einzelheiten um ihr Urteil befragt werden. Sie geben sich nämlich der
stillen Hoffnung hin — der 72jährige Kunimatsu Nitani im Pisatori-Dorfe, den man
als „Orakel“ für die Ainu-Tradition betrachtet, hat es mir ausgeplaudert —, daß genaue
und eingehende Schilderungen der alten Weltanschauung schließlich doch die jüngere
Generation dafür gewinnen wird. Eben das bereitet den Vertretern der höchsten Alters-
schicht den tiefsten Schmerz, daß ihre Kinder und Kindeskinder für den alten Volks-
glauben kein Verständnis und gar kein Mitfühlen an den Tag legen. Soviel allerdings
ist erreicht, daß alles und jedes, was in die lückenlose Gesamtheit der urtümlichen Ainu-
Kultur hineingehört, gegenwärtig so oder so festgelegt wurde und als ein zuverlässiges
Wissen für die Zukunft gesichert erscheint.
Was von den japanischen Fachleuten im Bereiche der Somatologie und Osteologie
der Ainu geleistet worden ist, kann man wohl richtig nur von deren Beteiligung an der
allgemeinen Anthropologie beurteilen. Zum Ganzen hat sich Dr. Y. Imamura erst kürz-
lich folgendermaßen geäußert : „Seit Professor Koganei und Professor ìndachi haben
sich nicht wenige Anatomen in Japan mit anthropologischen Untersuchungen beschäf-
tigt. Die Untersuchung beschränkt sich nicht nur auf das Skelett, sondern betrifft auch
fast alle Weichteile, z. B. Muskeln, Gefäße, Eingeweide, Nervensystem usw. Voluminöse
Arbeiten darüber sind zum größten Teil japanisch geschrieben und deshalb im Ausland
wenig bekannt . . . Die Skelettsammlung des Anthropologischen Institutes der Univer-
sität Tokyo besitzt eine geschlossene Serie von Materialien der neolithischen Zeit bis
heute . . . Was die Studien über lebendes Material betrifft, z. B. Messungen an Leben-
den, Finger- und Handabdrücke, Bluttypen usw., so haben sie später als diejenigen über
totes Material begonnen, aber sie wurden wie die letzteren schon vor dem Kriege
häufiger . . . Kurz zusammenfassend kann ich sagen, daß die physische Anthropologie
in Japan . . . nach dem Kriege in den Zeitabschnitt der kooperativen Zusammenarbeit
getreten ist.“ 5
Dieser allgemeine Aufschwung rassenkundlicher Betätigung in Japan ist selbst-
verständlich der anthropologischen Bestimmung und rassengenetischen Zuweisung der
Ainu-Rasse selbst sehr zugute gekommen. Zunächst wurden reichhaltige Skelett- und
Schädelsammlungen in Tokyo und Sapporo angelegt. An diesen Stücken mit über-
raschend außergewöhnlichen Eigenheiten wurde für mich persönlich stärker als vor
einigen Jahren — da ich einen Vergleich australischer Schädel mit feuerländischen
durchführte 6 — augenfällig, daß die Ainu im Bau ihres Schädels an den der Alt-Austra-
5 Imamura Yutaka, Die physische Anthropologie in Japan. Actes du IV. Congrès
Int. d. Sc. Anthropolog. et Ethnolog. Vienne 1952. T. I, Wien 1954, pp. 283-284.
6 Gusinde Martin, Die Feuerland-Indianer. Bd. III, Teil 2 : Anthropologie der
Feuerland-Indianer. Wien-Mödling 1939.
746
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
lierstämme eng heranrücken. Erst vor wenigen Jahren hat Professor Kodama umfang-
reiche Untersuchungen an lebenden Ainu nach neuzeitlichen Methoden durchgeführt.
Somit machen, im ganzen gesehen, die physisch-anthropologischen Beobachtungen an
dieser eigenartigen Rasse eine sehr ansehnliche Menge aus.
In der soeben erwähnten, obwohl erst beginnenden Periode der „kooperativen
Zusammenarbeit“ der japanischen Anthropologen ist es unter einer sehr glücklichen
Ausweitung ihrer Bestrebungen hinsichtlich der Ainu dazu gekommen, daß viel mehr
als früher auch diese Menschen zum Gegenstände genauer spezialisierter Einzelunter-
suchungen erwählt wurden. Beim Kongreß der vereinten Japanischen Ethnologischen
und Anthropologischen Gesellschaften in der Nanzan-Catholic University zu Nagoy a
(15.-17. Okt. 1955) — welcher beizuwohnen ich freundlichst eingeladen worden war 7 —
wurden folgende Themen betreffend die Ainu behandelt : Finger- und Handabdrücke,
Zehenabdrücke, Bluttypen, Beinform, Spiele und sportliche Veranstaltungen, Methode
ihrer gerichtlichen Verhandlungen, Art ihres Säens und Erntens, ihre allgemeine Lebens-
führung in Vergangenheit und Gegenwart, Charakterzüge ihrer Kultur, die Kurilen-
Ainu und ihre Wanderungen ; schließlich ihre Volkstänze im Farbfilm vorgeführt. Unter
den Rednern zu diesen Themen war auch der etwa 45jährige Mashiho Chiri, ein rein-
blütiger Ainu und guter Kenner seines Volkes mit zwei Vorträgen vertreten.
Die Steigerung der erwähnten „kooperativen Zusammenarbeit“ der Vertreter der
Wissenschaften von Menschen in Japan hat zur Verwirklichung einer allumfassenden
Monographie über die Ainu geführt. Darin wird dargestellt, was das Bild ihres rassischen
und kulturellen Seins zu einer lückenlosen Ganzheit zusammenfügt. Allein für den
Bereich der physischen Anthropologie der Ainu bearbeiteten 21 Spezialisten die Teil-
gebiete ; es sei hier davon abgesehen, deren Namen und Abhandlungen eigens aufzu-
zählen. Eine ähnliche Aufteilung erfolgte für die Schilderungen des Lebensraumes, der
Geschichte, der Daseinsweise, Demographie, gesellschaftlichen Verfassung, Religion,
Mythologie, Sprache u. ä. m. Organisiert wurde diese sehr spezialisierte Forschung von
der Japanischen Gesellschaft für Ethnologie, gefördert und unterstützt vom Ministerium
für Unterricht für die Jahre 1951-1954. Ihr oberster Leiter, Professor Dr. Masao Oka,
ein Schüler des im Februar 1954 verstorbenen P. Wilhelm Schmidt und Professor
für Ethnologie an der Keiogijuku-Universität zu Tokyo, stellt bis Ende 1956 alle Manu-
skripte für die bald einsetzende Drucklegung zusammen. Inzwischen wurden Bemühungen
eingeleitet, diese großartige enzyklopädische Monographie in eine europäische Sprache
zu übersetzen. Sie wird für die menschliche Kulturgeschichte auf immer das ganze Sein
und Leben der eigenartigen Ainu in der ost-asiatischen Inselwelt sicherstellen.
Martin Gusinde
7 Gedenkfeier der Japanischen Ethnologen und Anthropologen für P. Wilhelm
Schmidt, S. V. D. Anthropos 50, 1955, pp. 935-937.
Miscellanea
Generalia
Die vergleichend-funktionelle Methode in der Völkerkunde (J. F. Köbben). —
Drei methodologische Richtungen haben den Evolutionismus in der Völkerkunde abge-
löst : Der Diffusionismus, der historisch vergleicht. 2. Der Funktionalismus, der die
Kulturen individuell als in sich geschlossene Systeme beschreibt. 3. Die vergleichend-
funktionelle Methode (im Anschluß an Malinowski). Diese dritte Methode stellt zu-
nächst funktionell bedeutende Beziehungen zwischen Strukturelementen innerhalb einer
individuellen Kultur fest und vergleicht sie dann mit ähnlichen Bedingungen in andern
Kulturen. Stimmen sie überein, so ist damit für die individuellen Phänomene eine
Erklärung gefunden, die nicht dem Zufall, sondern einer der Kultur anhaftenden Gesetz-
mäßigkeit zu verdanken ist. — Vergleicht man z. B. das Verhältnis von Sohn und
Schwestersohn in einer Kultur mit den ähnlich gearteten Verhältnissen in anderen Kul-
turen, so ergibt sich als Regelmäßigkeit eine potentielle Spannung zwischen Sohn und
Schwestersohn, die meist zu einem Konflikt führt ; und dieser Konflikt verstärkt sich,
wenn die betreffende Kultur mit westlichen Einflüssen in Berührung kommt. (Socio-
logüs [Berlin] N. F. 6. 1956. 1 pp. 1-17.)
L’acculturation en tant que problème méthodologique (T. Seppilli). — Le débat sur
les rapports entre la structure et la culture dans les sociétés humaines entre directe-
ment dans les recherches sur l’acculturation. La possibilité de donner des bases vraiment
scientifiques à ces recherches dépend de la définition exacte des rapports en question.
Dans ce sens, la polémique dans le domaine des sciences sociales contre ce que l’on
appelle « naturalisme » et en faveur d’un emploi plus exact (si l’on va au delà des résidus
idéalistiques) de la méthode « historiciste », acquiert pour les studieux de l’accultu-
ration une importance décisive. Il est surtout très important de ne pas séparer artifi-
cieusement les phénomènes d’acculturation des réalités historiques concrètes dont ils
sont l’expression. Cette interprétation, à laquelle doivent collaborer toutes les sciences
sociales (= historiques) présuppose que les contributions et la position méthodologique
de ces mêmes sciences soient harmonisées dans un tableau organique et unitaire que
reflète l’allure objective des processus dialectiques qui relient chaque niveau, chaque
groupe, chaque secteur, chaque élément de la société à tous les autres et à l’ensemble de
la société elle-même dans son évolution, selon des lois précises. (Sep. : Atti délia XLV Ri-
unione délia Società Italiana per il Progresso delle Scienze. 22 pp. in 4°. Roma 1955.
Tipografia Editrice Italia.)
Der Schwank vom Schmaus der Einfältigkeit (K. Ranke). — Das Grundmotiv
des Schwanks vom Schmaus der Einfältigkeit ist bei weltweitem, aber von einander
unabhängigem Vorkommen, überraschend ähnlich: in einem riesigen Kessel voll Wasser,
oder etwa in einem See schwimmt ein Tier, usw. Meist entflieht das Tier dem Zugriff.
Immer aber gibt sich die dumm-pfiffige Genügsamkeit der Illusion hin, die ungeheuer-
liche Quantität Wasser sei nun zur wohlschmeckenden Brühe geworden. — Eine ganze
Generation von Forschern hat unter den Bannern Adolf Bastians und Andrew Längs
748
Miscellanea
Aiifchrojjos 51. 1350
den Gedanken verfochten, daß die Gleichmäßigkeit der Menschheitsideen eine Poly-
genese des Erzählgutes bedinge. Die nachfolgende geographisch-historische Methode der
Finnen hat diese Erkenntnis wieder in den Hintergrund gedrängt. Es scheinen aber
unter den komplizierteren Erzählgefügen eine ganze Reihe, wie etwa die verschiedenen
Formen des Drachenkampfes.oder die Varianten der Frau Holle, kaum aus einer Urform
erklärbar zu sein. Diese Erzählstoffe harren, wie manche andere, einer Untersuchung
auch in dieser Richtung. (FF Communications [Helsinki] 159. 1955. pp. 3-17.)
Von der Gebärdensprache der Märchenerzähler (K. Haiding). — Schon Jacob
Grimm hat in seinen Rechtsaltertümern die Zusammenhänge von Gebärde und Volks-
brauch dargetan. Seither ist in verschiedenen Untersuchungen den Gebärden und ihrer
Bedeutung in Brauch, Kult, Magie und Spiel von Seiten der Volkskunde und anderer
Wissenschaften nachgegangen worden. Zum Unterschiede von diesen überlieferungs-
gebundenen Gebärden betrachtet Haiding die freien Gebärden, die im Augenblicke
aus dem mithandelnden Erzählen des Märchenträgers erwachsen und stärkstens durch
dessen Veranlagung bestimmt sind. Bildaufnahmen während des Erzählens bedürfen
nicht nur einer Vertrautheit zwischen Sammler und Erzähler, sondern auch des beschei-
denen Einfügens und der Berücksichtigung von Nebenumständen. Sonst fühlt sich der
eine Erzähler beeinträchtigt, ein anderer beginnt vielleicht zu schauspielern. Die Gefahr
der Vernichtung des unbefangenen Erzählens durch den Film ist noch größer. (FF Com-
munications [Helsinki] 155. 1955. pp. 3-16.)
Ortung in Völkerkunde und Vorgeschichte (P. Stephan). — Die Kulturerschei-
nung, irdische Linien nach Himmelspunkten auszurichten, führt an die Wiege des Ver-
messungswesens, an der Priester und Astronom und Vermessungskundiger in einer
Person Pate gestanden haben. Der Brauch ist meist religiös bedingt als Orientierung
bei Gebet und Opfer, bei Grablegung und Tempelbau ; er bezweckt, ein äußeres Ver-
hältnis, eine Verbindungslinie, herzustellen zwischen verehrter Gottheit und der irdi-
schen Stätte ihrer Verehrung. Er kann aber auch den praktischen Zwecken der Zeit-
rechnung dienen durch Festlegung von Tageszeiten und Jahrespunkten nach dem Stande
der Sonne und der Sterne. Vielfach sind aber auch dann kultische und weltliche Beweg-
gründe miteinander verquickt. Ortungsgebräuche finden sich sowohl bei Naturvölkern
als auch in den asiatischen und amerikanischen Hochkulturen, im klassischen Altertum
und im nordischen Kulturkreis ; sie sind ferner vorgeschichtlich belegt. Die Datierung
von alten Denkmälern nach Ortungslinien darf als lohnende Arbeitshypothese gelten.
[Cf. hierzu E. Fettweis, Ethnologie und Geschichte der Mathematik. (Eine Bitte an die
Feldforscher.) Anthropos 33. 1937. pp. 277-283.] (Sonderhefte der Zeitschrift für Ver-
messungswesen, 5. 36 pp. in 8°. Mit 17 Abb. Stuttgart 1956. Verlag Konrad Wittwer.)
The Bone-Washing Burial Custom in South Asia and its Circumpacific Distri-
bution (L. Shun-sheng). — The widespread custom of burying the dead at least twice
is nothing else than a bone-washing burial. It is characterized by three stages : 1. The
burial of the corpse (earth-, fire-, tree-, platform-, jar-, anthropophagic burial, etc.).
These varieties are only measures to free the bones by the decay of the corpse. 2. The
washing and cleansing of the freed bones. 3. The burial of the clean bones, which varies
— as does the burial of the corpse — according to the spot and the vessel where the
bones are deposited (jar, cave, earth, platform, etc.). — The bone-washing burial, in
its many types, is found not only in Southeast Asia, where it may be the oldest and
most primitive form of burial, but also in the circumpacific continents of Asia and
North- and South America, in Oceania, (Melanesia), etc. — As the place of origin of
this burial custom the Lake Tung-t'ing region of the middle Yangtze is assigned ; this
assumption is based on the geographical background and the chronological evidence.
(Bulletin of the Ethnological Society of China [Taipei] 1. 1955. pp. 25-44. In Chinese,
with an English summary.)
Insektenkost beim Menschen (E. Fischer). — Insektenfresser unter den Vögeln
und Säugetieren beweisen, daß reine Insektenkost für den Stoffwechsel höherer Tiere
völlig ausreicht. Reine lnsektenesser gibt es unter Menschen nicht, stets wird vege-
tabile Kost und solche von Kleintieren dazu genommen. Gelegentliche Insektenkost gilt
Miscellanea
749
als Leckerbissen und ist weit verbreitet. Die weitaus stärkste Insektenkost nehmen
die Bambutiden (Kongo-Urwald). Nach den außergewöhnlich genauen Schilderungen
von Schebesta und von Gusinde läßt sich die Bambuti-Ernährung leicht rekonstruieren
für die Zeit vor der Symbiose mit Waldnegern. Jene Ernährung bestand (und besteht
in weitem Maße auch heute noch) aus etwa 2/3 Vegetabilien und 1/3 Insekten (beson-
ders Raupen und Termiten), Schnecken, Muscheln, kleinen Fröschen und Reptilien,
kleinen Säugetieren und ab und zu auf Treibjagd erbeutetem Wild. Diese Kost ist
reichlich vorhanden, wenn auch sehr mühsam zu sammeln, ist bekömmlich, Raupen
und Termiten sind größte Leckerbissen. Eine Berechnung der Kalorienwerte ergibt,
daß diese Kost für den Bambuti (nach Körpergröße und -gewicht und bei Tropen-
temperatur) mit 1700 Kalorien im Durchschnitt und einem Eiweißminimum von 67 bis
38 Gramm völlig ausreichend ist. Ein Versuch von Adé, den Pygmäenwuchs auf Pro-
teinmangel zurückzuführen, ist damit widerlegt. Bei Betrachtung der reichlichen Insek-
tenkost taucht die Vermutung auf, daß die auffällige und außergewöhnliche Lebhaf-
tigkeit (geradezu Tanzwut) der Bambuti von dem großen Gehalt der Insekten an Vita-
minkomplex T abhängt, da dieser Stoff nachweislich solche Wirkung (Tierexperiment)
ausübt. Der Urmensch war (nach Sörgel u. a.) Großwildjäger und Fleischesser. Das-
selbe gilt von den südafrikanischen Australopithecinen. Die Bambuti-Ahnen müssen
sekundär wieder zum Urwaldleben gekommen sein und die Insektenkostform, also das
Wildbeutertum, sekundär im Urwald wieder erworben haben. Dieser Prozeß muß so
langsam verlaufen sein, daß ihre wunderbare Anpassung an dies Leben ermöglicht wurde,
und zugleich die mutative Erwerbung des Pygmäenwuchses stattfand. (Zeitschrift für
Ethnologie [Braunschweig] 80. 1955. 1. pp. 1-37.)
Europa
The Finnish Shrovetide (E. Enäjärvi-Haavio). — Shrovetide customs can be
divided into two groups. The older group consists of those customs and ceremonies
arising out of the fact that Shrovetide is associated with the beginning of spring ;
winter work, such as spinning, lumbering and woodwork must be finished, and farmers
must prepare for the spring work. Since early times, the most important aim of Shrove-
tide activities was to help the success of the flax crop ; cattle magic and cleaning
magic have been added. — The Christian faith added a new layer to the Shrovetide
customs, the main content of which was preparation for Lent. So Shrovetide became
a season for eating in large quantities just those dishes one had to abstain from in the
coming period of austerity, and out of this rose noisy and boisterous merrymaking.
In Finland the merrymaking takes the relatively simple form of driving about in
tinkling horsesleighs and visiting. Some of the different strata of Shrovetide customs
gradually became mixed and they influenced each other (FF Communications [Helsinki]
613 1954. 146. pp. 58-60.)
Considérations sur les vases polypodes de la Suisse (R. Riquet). — Parmi les
collections préhistoriques des principaux musées suisses figurent 14 vases à plusieurs
pieds, présentant une certaine unité morphologique : Mörigen, Berne (4 vases), Cor-
taillod, distr. Boudry, Neuchâtel (2 vases), Auvernier, distr. Boudry, Neuchâtel (3 vases),
Corcelettes, distr. Grandson, Vaud (4 vases), Greng, distr. Lac, Fribourg (1 vase). Si
on écarte deux exemplaires qui se rattachent manifestement à des civilisations connues
de l’Age du Bronze, il reste un ensemble de 12 pots qui rappelle le groupe français de
la Halliade. Ils paraissent dater du Bronze moyen, final et même du Hallstattien ancien.
(Archives Suisses d’Anthropologie Générale [Genève] 21. 1956. pp. 63-78.)
Masken in Mitteleuropa (L. Schmidt). — Leopold Schmidt hat versucht, wesent-
liche Beiträge zur Darstellung des gegenwärtigen Standes der Maskenforschung in Mit-
teleuropa, im engeren und weiteren Umkreis Österreichs zusammenzustellen. Die Bei-
träge sind : Leopold Schmidt : Die österreichische Maskenforschung. Leopold Kretzen-
bacher : Schlangenteufel und Satan im Paradeisspiel. Zur Kulturgeschichte der Teufels-
masken im Volksschauspiel. Hans Moser : Zur Geschichte der Maske in Bayern. Karl
750
Miscellanea
Anthropos 51. 195G
Anton Nowotny : Das Nürnberger Schembartlaufen. Eine neu aufgefundene Hand-
schrift. Robert Wildhaber : Fastnacht und Holzmasken in Wallenstadt, Schweiz.
Niko Kuret : Aus der Maskenwelt der Slowenen. Adolf Mais : Die Tiergestalten im
polnischen Brauchtum. Leopold Schmidt : Zur sogenannten Tonmaske von Ossarn.
Es wird in den Beiträgen der volkskundliche Anteil an der weithin betriebenen Masken-
forschung herausgehoben. (253 pp. in 4°. Mit 27 Taf., 3 Abb. und 2 Kt. Volkskund-
liche Beiträge zur europäischen Maskenforschung. Hrsg. v. Leopold Schmidt anläßlich
des 60jährigen Bestehens des Vereines für Volkskunde in Wien. Wien 1955. Selbstverlag
des Vereines für Volkskunde.)
The Morphology of the Auricle of the Inhabitants of Hlucin (M. Dokladal). —
The auricle was examined in 326 subjects (184 males and 142 females) from Dolni
Benesov in the district of Hlucin near the Czechoslovak-Polish frontier. With the great
majority of the (Czech) inhabitants of Hlucin, the ears were adherent or slightly pro-
jecting. The upper part of the auricle was better developed among 52.3 per cent of
the males and 66.9 per cent of the females. In both sexes about 80 per cent of auricles
were rounded and 20 per cent were angular. The crus helicis becomes shorter with age
in relation to the breadth of the auricle. The lobule was well or moderately developed in
a clear majority of the subjects. The auricular tubercle was strongly marked in 34.8 per
cent of men and 40.2 per cent of women. (Morfologie boltce usnino. Materialy i prace
antropologiczne [Wroclaw] 9.1955. 65 pp. In Czech, with summaries in Russian and English.)
Les noms grecs des devins et magiciens (A. Carnoy). — Si l'étymologie ne
suffit pas à elle seule à nous renseigner sur les conceptions des Grecs en matière de
magie et de divination, il n’en est pas moins vrai qu’elle y fournit de précieuses con-
tributions. Les idées principales exprimées dans les noms de devins et magiciens sont
celles-ci : Le devin est doté d’une science particulière ; mais la divination est plus encore
un art qu’une science. Les devins étaient obligés de découvrir ce que savaient les dieux,
au moyen de signes, par exemple en observant le vol des oiseaux ou les mouvements
de danseurs inspirés. La manière d’exprimer les oracles (surtout ce qu’il y avait de
spécieux, de mystérieux) se reflète aussi dans les noms de certains devins. On voit
donc que l’étymologie, devenue un peu suspecte dans son application aux noms mytho-
logiques à cause des excès de l’école de Max Müller, peut toujours contribuer à éclairer
les origines de héros et de dieux et à mieux comprendre la conception des Grecs sur
leurs devins et magiciens. (Les études classiques [Namur] 24. 1956. 2. pp. 97-106.)
Asia
Le Destân d’Umür Pacha (I. Mélikoff-Sayar). — Le Destän d’Umür Pacha,
épopée historique de 2512 vers, forme la deuxième partie d’une chronique turque du
XVe siècle, le Düstûrnâme-i Enverï, ouvrage peu connu jusqu’ici. De l’auteur, Enverï,
on ne sait rien sauf ce qui est contenu dans cette chronique qui, dans le cycle des chro-
niques ottomanes, occupe la troisième place par son ancienneté. Dans le cadre de l’his-
toire littéraire turque, l’œuvre est marquée par les caractères de son temps : c’est une
synthèse des courants, populaire et puriste, religieux et profane, qui inspirent la litté-
rature pré-ottomane et les débuts de la littérature ottomane. Par son contenu, le
Düstürnäme est unique, parce que sa deuxième partie est consacrée à l’histoire de l’émir
d’Aydïn Umür pacha. Il fournit ainsi des contributions précieuses à la connaissance
de l’histoire politique et des institutions des émirats turques de l’Asie Mineure au
XIVe siècle, avant la domination de la maison d’ ‘Osman. (157 pp. in 4°. Texte, traduction
et notes par I. Mélikoff-Sayar. Bibliothèque Byzantine. Paris 1954. Presses Univer-
sitaires de France.)
König Soma (H. Lommel). — Innerhalb der vedisch-altindischen Göttervielheit
sind die großen Gestalten, und nur diese, Könige. Somas Königtum steht nicht über
demjenigen Indras und Varunas, aber es ist von eigener Art. Als Schöpfer und als
Beleber und Erhalter von allem ist Soma in jeder Liebesregung, in jedem Gräslein,
in jedem Regentropfen enthalten, ja leiblich anwesend. Aber diese irdische, gegen-
ständliche Erscheinungsform ist Gott nur, insofern die verbindende Idee vergegen-
Miscellanea
751
wärtigt wird. Und sie wird im Kult symbolisch vergegenwärtigt. Nicht das Stoffliche
ist der Gott, sondern der Gott wird mit dem religiösen Bewußtsein in dem Gegenstand
erkannt als das in ihm enthaltene All-Leben. Als Beherrscher von dem Allem, als Herr
des Alls, ist er König. (Numen [Leiden] Sept. 1955. pp. 196-205.)
The Aboriginal Races of India (S. S. Sarkar). — The question of the modem
races of India cannot be solved before that of the aboriginal races is settled. Nothing
is known of the pre-Veddid stage. The human remains discovered in the Indus Valley
and other archaeological sites might have given some clue, but detailed studies have
not yet been published. — It is impossible to classify and further to subdivide the
human races systematically on the basis of one individual character, as woolly hair
or wavy hair or straight hair (Eugen Fischer). — Probably the chief factor in pro-
ducing the racial turmoil in India has been the introduction of the art of agriculture
(Arthur Risley). — The statistical treatment reveals an 8 point resemblance between
the Vedda, the Chenchu and the Kannikar (Travancore) and a lo point resemblance
between the Chenchu, the Mâlé (Rajmahal Hills), the Kannikar and the Kondh. The
nomenclature Veddid for these tribes is justified. As concerns the Negrito racial strain
in India, a retardation in growth in early life appears to be associated with dwarfism. —
The Mundas do not show any close affinity with the Dravidians. (V + 151 pp. in 8°.
With 151 pi. Calcutta 1954. Bookland Ltd.)
Glossar zu den volkskundlichen Texten aus Ost-Türkistan II (K. H. Menges). —
Aus dem Nachlaß des russischen Turkologen Nikolaj F’odorovic Katanov wurden
bisher von K. H. Menges 89 volkskundliche Stücke in Text und Übersetzung heraus-
gegeben. Die letzten 56 Stücke wurden infolge widriger Umstände “als Manuskript
gedruckt”, ohne Angabe des Namens, nur mit dem Vermerk “Berlin 1943”. Genau
wie bei der Veröffentlichung des ersten hätten auch am Ende dieses zweiten Teiles
der Arbeit ein Glossar stehen sollen. Es war zwar im Manuskript vorhanden, wurde
aber nicht veröffentlicht. Nun ist der Herausgeber nach zwei Jahrzehnten in der Lage,
es mit mancherlei Zusätzen und Verbesserungen der wissenschaftlichen Öffentlichkeit
vorzulegen. (Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abh. der geistes- und
sozialwiss. Klasse [Mainz] 14. 1954. pp. 681-817.)
Africa
Les raisons de l’originalité de l’Egypte dans le monde gréco-romain (C. Préaux).
— Depuis Hérodote, la civilisation de l’Egypte a toujours été considérée comme
quelque chose d’original, voire d’étrange, parce que son style de vie se distinguait de
celui des villes antiques. On voit trop facilement les raisons de cette originalité dans
un déterminisme des facteurs géographiques. Par contre, une analyse plus poussée
montre l’importance de la volonté humaine. Le sol et le climat n’offraient que des
possibilités qu’il appartenait aux hommes d’utiliser plus ou moins. A l’époque pharao-
nique, l’Egypte réussit à établir une autarcie relativement facile à défendre. Ce succès
inspira le désir de maintenir les techniques agricoles et sociales une fois acquises. Sous
la domination d’Alexandre commence pour l’Egypte le destin de nourricière de
l’étranger, et son originalité est maintenue dans la mesure où elle sert l’avantage des
Grecs; de même sous la domination romaine. Quand l’Egyptien se sentit parqué dans sa
fonction nourricière et maintenu à l’écart de la vie grecque, il fit de ce qui le retranchait
du monde grec une originalité voulue. (Museum Helveticum [Basel] 10. 1953. pp. 203-221.)
The Sickle Cell Trait in Africa (R. Singer). — The sickling condition is appa-
rently found exclusively in Negroes or in people who have had Negro admixture.
Available evidence is discussed. The interrelation of the sickle cell trait and the anemia
is dealt with. Fallacies in previous reports may lead to incorrect theories. There is a
discrepancy between the ratio of the disease and the trait in Africa as compared with
the United States. In general, medical practitioners in Africa may not yet be “sickle
cell conscious”, but scientists are rapidly becoming aware of the condition and a lot
of new data is already appearing. The distribution of the sickle cell trait, when finally
fully investigated, may cause a re-evaluation of Seligman’s hypothesis. It appears
752
Miscellanea
Anthropos 51. 1950
that the anemia is a different entity from the trait, the cells differing qualitatively.
The “focal center” of “migration” of the sickle cell in Africa appears to be in the Pygmy
Negritoes in the region of the Ruwenzori Mountains. (Sep. : American Anthropologist
[Menasha, Wise.] 55. 1953. No. 5. P. 1. pp. 634-648.)
Essai de Musique religieuse pour Indigènes dans le Vicariat Apostolique de Coquil-
hatville (P. J ans). —• Il s’agit du problème de l’adaptation et de la création d’une
musique religieuse fondée sur le caractère propre de chaque peuple. En 1932, l’auteur a
composé à Coquilhatville la première musique religieuse pour indigènes. Le P. Walschap
composa, dans le court délai de 1932-38, 60 cantiques religieux avec textes latins et
70 avec textes en langue vulgaire, ainsi que 3 messes et plus de 100 cantiques religieux
pour danses. Le P. de Knop, en pays de missions depuis 1935, a composé 50 cantiques
religieux et 1 messe. Des compositeurs indigènes sont également à l’œuvre. Cette musique
religieuse indigène est en grande estime, même si, par suite d’un engouement pour tout,
ce qui est européen, elle doit s’effacer momentanément. Le texte est suivi de plusieurs
exemples en notation musicale et d’une bibliographie complète réunie par le Musée
Royal de Tervuren. (Aequatoria [Coquilhatville] 19. 1956. 1. 43 pp.)
The Age of the Australopithecines of Southern Africa (F. C. Howell) . — The Austral-
opithecines of southern Africa are all of Lower Pleistocene age. The youngest member
of the group, represented by the subgenus (Paranthropus), lived during a late wet phase
(stadial) of the first African (or Kageran) pluvial stage. An evolved stage of the Kafuan
pebble-tool industry is known from riverine and lacustrine deposits of this age. An
earlier variety of Australopithecine, represented by the subgenus (Australopithecus),
lived at the outset of this wet phase and in an earlier drier phase probably correspond-
ing to an interstadial of the Kageran pluvial stage. Tool-making was already known
at this time in Africa as is shown by the occurrence of less evolved Kafuan pebble-
tools in riverine deposits in central and eastern Africa. (American Journal of Physical
Anthropology [Philadelphia] [N. S.] 13. 1955. 4. pp. 635-658.)
Kafuan Stone Artefacts in the Post-Australopithecine Breccia at Makapansgat
(C. K. Brain, C. van Riet Lowe, and R. A. Dart). — During October 1954, artefacts
of Kafuan type were discovered in a terraced river gravel at Limeworks, Makapansgat,
South Africa. They were found in an undisturbed stratified sequence of deposits
immediately overlying australopithecine-bearing breccias. When we add to this discovery
the known occurrence of Chellean- and Acheulean-type tools that cover the full range
of the great African Hand-axe Culture of the Earlier Stone Age of Middle Pleistocene
times in more recent deposits in, and in the immediate vicinity of, the Makapan Valley,
some in caves and some in exposed sites, followed stratigraphically by Middle and
Later Stone Age remains of Upper Pleistocene and Holocene times, we are encouraged
to hope that the establishment of a Quaternary chronology independently of any set-up
elsewhere is, among other things, now well within our reach. Makapansgat may place
within our grasp in a single South African valley a continuous story of human handiwork
and a consecutive chronology of mankind from the dawn of the Pleistocene to the
present day. (Nature [London] 175. 1955. Jan. 1. p. 16.)
America
The Mission Indian Vocabularies of H. W. Henshaw (R. F. Heizer). — W. H.
Henshaw began his major linguistic researches among the California Indians in 1884.
The Henshaw records are part of the manuscript collection of the Bureau of American
Ethnology, Smithsonian Institution. Although their existence is widely known, few of
Henshaw’s word lists have been published. Two languages are represented in the word
and phrase lists edited by Heizer : Chumash of the Santa Barbara region (mainland
and islands) and Costanoan of the region between Big Sur and San Francisco Bay.
Explanatory data accompanying the lists are given. (Anthropological Records [Berkeley
and Los Angeles] 15. 1955. 2. pp. 85-202.)
Archaeology of the Uyak Site, Kodiak Island, Alaska (R. F. Heizer). — A large
and important archaeological collection was made at Uyak Bay, Kodiak Island, between
Miscellanea
753
1931-36 by the late Dr. Ales Hrdlicka. The foremost fact concerning external relation-
ships of the culture disclosed at the Uyak site is that the prehistoric culture of the
Cook Inlet area immediately to the east is so closely comparable to the former as to
be practically identical. The Uyak site data and the few generalizations derived from
them seem to confirm the view that the basis of the culture was Eskimoan and that
its bearers had passed beyond Bering Straits before the development of the distinctive
Old Bering Sea-Ipiutak cultures. (Anthropological Records [Berkeley and Los Angeles]
17. 1956. 1. VI + 199 pp. with 85 pi.)
Archaeological Investigations on Santa Rosa Island in 1901 (P. M. Jones). —
In 1901 Philip Mills Jones carried on archaeological field work on Santa Rosa Island
in the Santa Barbara channel island group (California). A large amount of material
has been collected on Santa Rosa Island by others, both before and after Jones excavated,
but his collection is the only one known of its time. Heizer and Elsässer have nmv
published the original records of Jones’ activities on Santa Rosa Island. Jones’ photo-
graphs are reproduced in 45 plates. (Anthropological Records [Berkeley and Los Angeles]
17. 1956. 2. pp. 201-280. With 45 pi.)
Akkulturationsprobleme bei den Indianern (E. Schaden). — Der Kulturkontakt
zwischen Weißen und Indianern führt fast immer, wie seine 450jährige Geschichte lehrt,
zur Vernichtung der Kultur und der Existenz des indianischen Menschen. Die Jesuiten
verstanden es, die Guarani ihrer Reduktionen vor diesem Verhängnis zu bewahren.
Das ist nicht in der jesuitischen Katechese oder Missionsmethode begründet, sondern
in einer übereinstimmenden, Jesuiten und Guarani verbindenden Haltung gewissen Kul-
turproblemen gegenüber. Die Jesuiten ließen die theokratische Stammesorganisation
der Guarani, die ihren Zielen entsprach, bestehen und bogen sie ins Christliche um.
An die Stelle des Medizinmannes, der die erste Rolle im Stamme spielte, trat der seinen
indianischen Gegenspieler durch technisches Können und medizinisches Wissen über-
ragende Missionar. — Eine erfolgreiche Akkulturation und Assimilation ist nur bei einer
genauen Kenntnis der Veränderungs- und Verwundungsfähigkeit einer Kultur möglich.
Hierzu führen Studien theoretischer Ethnologie. Wertvoll sind aber auch, wie das Bei-
spiel zeigt, historische Untersuchungen über den Erfolg oder Mißerfolg eines konkreten
Kulturkontaktes. (As Culturas Indigenas e a Civiliza§äo. Anais do I Congresso Brasileiro
de Sociologia. Säo Paulo 1955. pp. 189-200.)
Präkeramische Kulturen in Bolivien (O. F. A. Menghin). — In Bolivien war
bisher von präkeramischen Kulturen nur sehr wenig bekannt. Die einzige brauchbare
Nachricht darüber stammt von dem französischen Geologen und Prähistoriker G. Courty,
der in der Region von Lipez, im Süden von Bolivien, primitive Steinindustrien fand,
die Ähnlichkeit mit den von den schwedischen Forschern E. Boman, E. Nordenskiöld
und E. v. Rosen bekannt gemachten Fundkomplexen von El Saladillo in der Puna von
Atacama (Argentinien) zu haben scheinen. Im letzteren Falle handelt es sich um ein-
seitig bearbeitete Blattspitzen. Die Fundplätze liegen in über 4000 m Seehöhe ; sie
können versuchsweise ins mittlere Postglazial, d. h. um etwa 5500-2000 datiert werden.
Prof. E. D. Ibarra Grasso von der Universität Cochabamba in Bolivien hat in Visca-
chani zwischen La Paz und Oruro eine große präkeramische Station entdeckt, in der
sich auf typologischem Wege mehrere Industrien aussondern lassen. Es sind primitive
Kerbspitzen, die Sandiatypen ähneln, vorhanden (vielleicht als ältestes), dann Faust-
keile (Viscachanikultur) und schließlich Blattspitzen gröberer und feinerer Form, die
ziemlich sicher mit der im nordwestlichen Argentinien geologisch für das mittlere Post-
glazial gesicherte Ayanpitinkultur in Beziehung zu setzen sind. Ibarra Grasso hat
außerdem in Mojocoya, Dep. Chuqisaca, eine Höhle mit roten und weißen Handnega-
tiven entdeckt, die auf Zusammenhänge mit der ältesten patagonischen helskunst hin-
weisen. Es sind die nördlichsten Handnegative, die man bisher aus Südamerika kennt.
Es kann kein Zweifel darüber bestehen, daß im gesamten Bereiche der andinen Hoch-
kulturen mit einer komplizierten Grundlage von epimiolithischen (und wohl auch mio-
lithischen) Kulturen gerechnet werden muß. (Culturas Precerämicas en Bolivia. Runa
[Buenos Aires] 6. 1953-54. 1-2. pp. 125-132. Mit 2 Taf.)
Anthropos 51. 195G
48
754
Miscellanea
Anthropos 51. 195(1
Oceania
A Comparative Study of Bows and Arrows of the Formosan Aborigines (Tang
Mei-chün). — In the collections of the National University and the Taiwan Museum
56 bows are kept, all of which are made of a single piece of wood or bamboo. They
may be classified into four main types : 1. the flat bow with three subtypes (simple
flat bow, flat bow with sharp iron spear-head, reinforced flat bow). The flat bow indicates
the influence of Melanesian culture in which it is very common even today ; 2. the
S-shaped bow of which only two specimens have been found. Its use by the Formosan
aboriginals is a new discovery, as this type belongs to the culture of the Negritos. The
Formosan S-shaped bow is similar to that of the New Hebrides, whilst it differs from
the bows of the Andaman Islands ; 3. the common bow, which is always strung, even
when not in use. It may be influenced by the flat bow, but it differs from the typical
common bow of Africa. The Formosan type may be considered as an Indonesian trait ;
4. the semi-reflex bow, to be distinguished from the S-shaped bow by its “3”-like shape,
is found only in Formosa. It resembles the complex bow of Northern Asia and may
be regarded as an influence of that region. — Thus the Formosan bows reveal the contact
of four culture zones : Melanesia, Negritos, Indonesia, and Northern Asia. (Bulletin
of the Ethnological Society of China [Taipei] 1. 1955. pp. 139-170. In Chinese, with
an English summary.)
Hanunoo Color Categories (H. C. Conklin). — Color distinctions in Hanunoo
are made at two levels of contrast. At the more general level the total color space is
divided unequally into four basic categories : “blackness”, “whiteness”, “redness”, and
“greenness” ; associated with darkness, lightness, wetness, and dryness respectively.
Second level categorization is used only when greater specification, within the four-
way first level classification, is needed. It is demonstrated that what appears at first
to be color “confusion” may result from an inadequate knowledge of the internal
structure of a color system and from a failure to distinguish sharply between sensory
reception on one hand and perceptual categorization on the other. (Southwestern Journal
of Anthropology [Albuquerque] 11. 1955. pp. 339-344.)
Der Hund als Haustier der Polynesier (W. Lang). — Die enge Verflechtung mit
Wirtschaft und Kult der Polynesier spricht dafür, daß der Hund den pazifischen Insel-
raum seit der Zeit der ersten Besiedlung mit dem Menschen teilt. Völlig ausgeschlossen
erscheint die Einführung des Hundes von Amerika, wie Heyerdahl will. Auch gehört
er nicht ursprünglich zur polynesischen Fauna, sondern wurde wohl von den Austro-
nesiern aus der südostasiatischen Heimat mitgebracht. Die Verbreitung erfolgte nicht
gleichmäßig. Die Europäer fanden ihn nicht vor auf der Marquesas-Gruppe, auf Manga-
rewa, auf der Osterinsel und auf Tongatabu. Vielleicht ging er hier durch Krankheiten
ein oder fiel den Notzeiten als Nahrung zum Opfer. Aber nicht auf allen Inseln diente
er als Nahrungsmittel. Rassisch kann man den polynesischen Hund bei dem Mangel
an Unterlagen nicht einordnen, er scheint jedoch einen verhältnismäßig einheitlichen
Typ dargestellt zu haben. In seiner ursprünglichen Form ist er nirgendwo mehr vor-
handen. (Festschrift für Hans Plischke : Von fremden Völkern und Kulturen, pp. 227-236.
Düsseldorf 1955. Droste-Verlag.)
Esoteric Efflorescence in Easter Island (M. D. Sahlins). — The evidence from
historical and ethnographic sources suggests the following interpretation of the develop-
ment of Easter Island stone images. The earliest Easter Islanders arrived from the
central Polynesian hearth with a ramage organization and a tradition of image carving.
The organization was suited to and reinforced by communal labor and specialized pro-
duction. Environmental features of the new home largely precluded the use of communal
and specialist labor in subsistence production. As a result, these efforts were channeled
into an esoteric domain of culture. Perhaps facilitated by a tradition of carving, a limited
amount of wood and the availability of easily worked tuff, the canalization toward
esoteric production took the particular direction that resulted in the renowned stone
heads of Easter Island. (American Anthropologist [Menasha] 57. 1955. 5. pp. 1045-1051.)
Bibliographia
Schmidt Wilhelm. Gebräuche des Ehemannes bei Schwangerschaft und Geburt.
Mit Richtigstellung des Begriffes der Couvade. Vorwort v. W. Köppers.
(Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, Bd. 10.) XXI -f-
337 pp. in 8°. Wien-München 1955. Verlag Herold.
Dieses posthum von W. Köppers herausgegebene und bevorwortete Werk ist ein
besonders schöner Beweis für die ungemein gründliche, dabei aber immer einer klaren
Disposition folgenden Arbeitsweise des großen Ethnologen. Es räumt in einem Neben-
zimmer des völkerkundlichen Forschungshauses, in dem viel Gerümpel abgestellt war,
auf. Die Bräuche, die der Mann bei Schwangerschaft der Frau und der Geburt eines
Kindes befolgen muß, nähern sich oft dem natürlichen und rituellen Verhalten der
Frau vor und nach dem Geburtsakt so sehr, daß man sie samt und sonders mit einer
Extremform dieser Bräuche, der Couvade, zusammengeworfen hat. So konnte es kommen,
daß die Sitte der Couvade (von frz. couver — brüten), welche an sich nur das Niederlegen
des Mannes nach der Geburt anstelle der Frau (oder auch mit ihr zusammen) und die
Nachahmung ihrer Schwächung bzw. Schonung meint (s. den deutschen Ausdruck
„Männerkindbett“) auch dort vermutet wurde, wo ganz andere Absichten und Inhalte
vorliegen. Da sind z. B. und vor allem jene Riten-Gebote und Verbote zu erwähnen,
welche vom Mann eine „natürliche“ oder magische Unterstützung des Werdens des
Kindes im Mutterleib, des glücklichen Ablaufs der Wehen und des Partus, sowie des
Nachgeburtsverhaltens verlangen. Dazu kommen parallel gehende Bräuche, die den
Mann selbst vor den gefährlichen magischen und spirituellen Einflüssen der Zeiten vor
und nach der Geburt seiner Frau sichern sollen und die oft nur den Anschein haben,
als ob ein „Männerkindbett“ vorliegt (Abgeschlossenheit, Bewegungs- und Nahrungs-
beschränkungen usw.).
W. Schmidt unterscheidet richtig die eigentliche Couvade („schwere Couvade“)
von den einfachen „Maritalbräuchen“ post- und pränataler Natur, bei denen kein eigent-
liches Liegen des Mannes (einschließlich des pränatalen Nachahmens von Wehen und
des Partus) vorkommt (leichte Couvade). Er sieht auch nicht in diesen Maritalbräuchen
vielerlei Art abgeschwächte jüngere Formen der Couvade, wie das oft geschieht, sondern
vielmehr in den echten Couvadefällen sehr seltene Extremformen, die viel später auf-
treten, während die „leichte Couvade“, besser die nicht als Couvade bestimmten Marital-
gebräuche post- und pränataler Art bis in die Wildbeuterkulturen (Schmidts „Ur-
kulturen“) zurückreichen und von da ab konstant in allen Entwicklungsgeschichten der
Kultur anwesend bleiben.
Dieser Auffassung kann man grundsätzlich beipflichten. Es fragt sich nur, ob der
Geltungsbereich der „schweren Couvade“ nicht doch zu eng bezogen ist. Schmidt er-
kennt nur folgende Vorkommen an : Im antiken Europa : Korsika, Tibarener. In Indien :
Korava-Koracha-Korama-Yerunkala, Paraiya von Travancore, Miri (Brahmaputra-Tal) ;
Amerika : zwei Kariben- und zwei Tupi-Vorkommen. Zweifelhaft seien Pomla (Vorder-
indien), Buru (Indonesien), zwei frühe Kalifornienvorkommen, Maya. Alle übrigen, bis-
756
Bibliographia
Anthropos 51. 1950
her als „Couvade“ benannten Vorkommen, seien nur Zeugen für einfache postnatale
und (oder) pränatale „Maritalgebräuche“.
Früher sah Schmidt in der (schweren) Couvade ein bezeichnendes Kulturphäno-
men, das für das Mutterrecht und den Übergang vom Mutterrecht zum Vaterrecht
charakteristisch sei. Damals hatte er noch nicht so scharf zwischen eigentlicher Couvade
und Martialgebräuchen unterschieden, und diese Phänomene schienen ihm alle irgend-
wie zusammen zu gehören. Jetzt sieht er zumindest in den wenigen Fällen „eigentlicher
Couvade“ kein einheitliches Phänomen mit einem gemeinsamen historischen Zusammen-
hang. Weder diese Zurückhaltung noch die überstarke — wenn auch nicht immer
konsequente — Einschränkung der Kriterien für eine echte Couvade kann überzeugen.
Zumindest die südindischen und altmediterranen Fälle könnten sehr wohl genetisch Zu-
sammenhängen, wie Ouantitäts- und Qualitätskriterium für eine große Zahl von Kultur-
erscheinungen ausweisen.
Ich möchte im übrigen darauf hinweisen, daß noch weit mehr Belege aus der
Folklore des heutigen Europa über Couvade und Couvade-Ähnliches zu erbringen
sind, als bei Schmidt angeführt sind. Ein Beleg aus Albanien z. B. widerlegt Schmidts
Behauptung, daß nur westeuropäische Vorkommen, die er auch noch als qualitativ
ungenügend ansieht, nachweisbar seien. Dieser Beleg wäre auch für Schmidt wichtig,
da er in gewissem Sinn die von ihm beklagte Verbreitungskluft zwischen den zwei
„echten" Couvadefällen (Korsika, Tibarener) verkleinern helfen könnte. Jokl erwähnt
(Linguistische kulturhistorische Untersuchungen aus dem Bereich des Albanischen.
Berlin 1923, p. 10) nach Kristoforidi, daß es in den Landschaften Dumre und Spat
in Albanien ein Wort merkös gäbe : „So nennt man jenen Mann, dessen Frau geboren
und der wie eine Wöchnerin im Bett liegt, die Besucher empfängt und geleitet.“ — Auch
die Behandlung des Berichtes von Strabo über die Iberer muß unbedingt für die Couvade
positiv vermerkt werden. W. Schmidt hält ihn für wertlos, weil Strabo ihn auch auf
Kelten, Thraker und Skythen beziehe, was eine ungebührliche Verallgemeinerung sei.
Das tut aber Strabo (lib. III, cap. IV, 17 der „Geographia“) keineswegs, denn der
Hinweis auf Parallelen bei jenen Völkern bezieht sich nicht auf die später erwähnte
Couvade („und sind sie niedergekommen, so bringen sie statt ihrer die Männer zu Bette
und bedienen sie“. Ausgabe Forbiger-Langenscheidt), sondern auf früher erwähnte
andere Sitten.
Ich möchte auf jeden Fall die echte Couvade als ein echt alt-mediterranes Kultur-
element der vorindogermanischen Welt gesichert wissen, wie es auch offenbar ist, daß
die südindischen Fälle, welche das dortige Kulturkolorit bestimmen, nicht so eng auf
die wenigen von Schmidt gebilligten Fälle eingeengt werden dürfen.
Es ist eine Tatsache, daß die hervorstechenden Züge der „echten Couvade“ : die
seltene Nachahmung der Geburtswehen, das Niederlegen des Mannes nach der Geburt,
seine Bedienung durch Frau oder Verwandte in Verbindung mit umgehender Arbeits-
aufnahme durch die Frau, gleich, ob ein „Wochenbett“ der Frau, das ja oft genug fehlt,
nachgemacht wird oder nicht, rasch unter europäischem Einfluß zerfallen,
ähnlich einer Reihe sexueller Riten und Institutionen (ritueller Geschlechtswandel,
sakrale Prostitution, Phallusdienst), welche in den frühen, archaischen Hochkulturen
noch Gültigkeit hatten. Ja, wir wissen, daß besonders patriarchal oder kriegerisch ein-
gestellte Herrenschichten diese Sitten einer früheren, mehr chthonisch-vegetabilistischen
Kultur schon früh ausgerottet haben und der Kontakt mit Europäern schließlich dem
agrarisch-erotischen Kult nur einen allerletzten Stoß versetzt hat. Es ist vor allem der
Spott oder die Verachtung, welche zur Verdrängung der konsequentesten Durchbildungen
jener Sitten führt, die anscheinend in der Zeit der Herrschaft von Mutter Erde aus-
gebildet, später unverdient als „schamlos“ und absurd bezeichnet wurden. Die „Extrem-
form“ der Couvade, die wir — durchaus im Einklang mit Schmidt als aus einfachen
Maritalgebräuchen entstanden denken müssen, ist früher sicherlich viel weiter verbreitet
gewesen als heute und ihr wenigstens teilweiser Zusammenhang mit den chthonisch-
erotischen Riten archaischer Mutterrechtsstaaten (nicht einer hypothetischen naturvöl-
kischen Mutterrechtskultur, wie Schmidt früher glaubte!) als wahrscheinlich anzunehmen.
Bibliographia
757
Wie gesagt, gilt das nur für die „echte“ oder „schwere" Couvade. Es ist bezeich-
nend, daß der einzige Fall aus Afrika, ein sehr früher Beleg (1712), den Schmidt tat-
sächlich erwähnt, aber seltsamerweise nicht als „Couvade“ würdigt, obgleich seine
anderen „schweren“ Fälle nicht viel deutlicher sind, aus einem mutterrechtlichen Gebiet
mit „rhodesischer“ Großstaatsprägung stammt. Der Bericht von P. Zucchelli stammt
aus dem Herrschaftsgebiet der Jaga Nord-Angolas, wo die Königin Anna Zinga ein fast
gynäkokratisches Regiment errichtet hatte (Cononge ist hier offenbar ein Druckfehler
für Cassange !). Bei der engen Beziehung dieses Gebietes mit der Königskultur Süd-
Rhodesias (s. H. Baumann : Die Frage der Steinbauten und Steingräber in Angola.
Paideuma 6. 1956. 3. pp. 118 ff.) und über diese mit vorder- und südasiatischen Kulturen
könnte man u. U. an einen historischen Zusammenhang dieses Vorkommens mit den
indisch-mediterranen denken.
Hier wären vielleicht noch einige Ergänzungen zu dem bei Schmidt sehr mager
ausgefallenen afrikanischen Material zu machen. Die Fälle afrikanischer Marital-
gebräuche sind tatsächlich, wie Schmidt findet, weit schwächer ausgebildet als in
anderen Erdteilen. Doch sind sie trotzdem zu vermehren. Wenn wir von dem Lockern
der beengenden Kleidungsstücke und Bogensehnen bei Khoisan-Völkern (Hottentotten,
Buschmännern) absehen, ist da etwa der von Schmidt in Seligmans Nilotenwerk (p. 440)
übersehene Fall der Uduk, wo der Gatte pränatal sieben Monate und postnatal zwei
Monate alle Arbeit meidet (vor allem nichts schneiden, kein Haus bauen). Für die Nuba
(speziell Heiban und Otoro, patrilinear !) meldet Nadel : Der Vater macht alle Verbote
einer Wöchnerin mit (nicht waschen, keine Handarbeit, nicht die Haare ordnen usw.).
Jeder Bruch der Gebote würde das Kindesleben gefährden. (Auch hier wieder post-
natale Sitte bei Vaterrecht.) Nadel sieht in der Sitte eine Betonung paternaler Be-
strebungen im Rahmen eines latenten Geschlechtsantagonismus, der hier spürbar sei.
Couvade sei : „Die Emphase väterlicher Bedeutung innerhalb einer patrilinearen Ver-
wandtschaftsgruppe, in der matrilineare Elemente fast das Gleichgewicht halten“ (Nadel :
The Nuba. London 1947. pp. 106 f., 265).
Die Frage, wie sich die afrikanischen Pygmäen zu den Maritalgebräuchen stellen,
rührt die andere auf : Gibt es eine Möglichkeit, aus dem Befund der Wildbeutervölker,
die Schmidt als „Urvölker“ bezeichnet, auf eine wirkliche Altform dieser Maritalbräuche
zu schließen ? Couvade jedenfalls hat ihnen in neuerer Zeit noch niemand als ureigen
zuzuschreiben gewagt. Für diese Frage und überhaupt nimmt eine gewisse Schlüssel-
stellung Kapitel XXV, Abschnitt 4 (pp. 235-248) ein, denn hier bringt W. Schmidt
die Tatsachen über die altweltlichen „Urvölker“ (die der amerikanischen nur
in summarischer Wiederholung). Hier ersieht man deutlich, was Schmidt als Eigentüm-
lichkeit der „Urvölker“ ansehen will. Während er pränatale Bräuche den vaterrecht-
lichen Kulturen, postnatale den mutterrechtlichen zusprechen möchte, sieht er in den
prä- und postnatalen Bräuchen wenigstens eine Gruppe als den „Urvölkern“ eigen an :
nämlich diejenigen, welche von Anfang an eine Ganzheit bilden und nicht später aus
Mischungen vaterrechtlicher und mutterrechtlicher Kulturen „zusammengewachsen“
sind. Es ist sofort deutlich, daß eine Beurteilung, was ursprüngliche Ganzheit und was
nachträgliche historische Mischung ist, außerordentlich schwierig sein dürfte. Tatsäch-
lich ist das beigebrachte Material so schütter und teilweise gar nicht echter „Marital-
brauch“ im Sinne einer der Couvadeähnlichen Sitte, daß nur eine sehr subjektiv bestimmte
Zuordnung hier eine Entscheidung bewirken kann. (Gewiß ist die ursprüngliche Ganz-
heit der Bräuche das „menschlich Natürlichste“, wenn es nur um die männliche Sorge
um die Nachkommenschaft geht — es gibt andere Meinungen, die auch eine ideelle
oder praktische Schwangerschafts- und Geburtshilfe des Mannes als durchaus nicht dem
Menschen ureigen auffassen — aber viele der von Schmidt angeführten Zeugnisse sind
derart, daß sie durchaus nicht als „menschlich natürlich“ angesehen werden können.
Sie nehmen eindeutig an einem weit ausgebreiteten System magischer Lebenstechnik
teil, die zwar sehr oft der „natürlichen“ entstammt, aber doch mindestens ebenso oft
von Anfang an auf einem arational konzipierten Spiel analoger oder räumlich-zeitlich
geordneter Kräfte beruht.)
758
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
W. Schmidt gesteht, daß die Auffassung, daß diese Kombination das „mensch-
lich Natürlichste“ ist, keineswegs ihr hohes Alter an sich beweist. Er sieht den Beweis
des absolut hohen Alters als gegeben an, wenn die ethnologisch „ältesten“ Völker eindeu-
tig diese Ganzheit prä- und postnataler Maritalbräuche kennen. Dieser Beweis kann
aber m. E. schon deshalb als gescheitert angesehen werden, weil niemand weiß, ob nicht
vor den „Urvölkern“ andere, noch frühere Vertreter von Altkulturen, die nicht mehr
faßbar sind, anwesend waren. Bei den amerikanischen „Urkulturen“ jedenfalls wird
Schmidts These (Postnatal = 2 = Mutterrecht, Pränatal = 1 = Vaterrecht; Post- und
Pränatal — 3 = urkulturlich als Ganzheit oder sekundäre Mischung) nicht gerade unter-
stützt. Bei den Feuerländern haben nur die Yamana 3, bei den ostbrasilianischen Ges
hat die pflanzerische, z. T. mutterrechtliche Gruppe Typus 3, die hochaltkulturlichen
Guayaki = 2 (die wildbeuterischen Botokuden fallen ganz aus !). Es überwiegen die post-
natalen Fälle, pränatale sollen ganz fehlen. Bei den Kaliforniern dasselbe Bild : die von
Schmidt als älteste Gruppe eingeschätzten Yuki haben postnatale Bräuche, wie die
überwiegende Zahl der Kalifornien Wenn er dagegen die Yuma und Sahaptin zu den
Altgruppen (mit post- und pränatalen Bräuchen) rechnet, so ist das unverständlich.
Ähnlich steht es mit den Negritogruppen. Der Beleg für die Semang ist sehr
schwach, die Bataan-Negrito haben pränatale Bräuche, und viele der anderen Quellen
von den Philippinen-Negrito und Pygmoiden sind schwach. Hier fällt dagegen das stark
analogiemagische Element vieler Maritalbräuche auf, was Schmidt übersieht, da er
stets vom „menschlichnatürlichen“ Charakter der „urkulturlichen“ Maritalbräuche
spricht, die „Ruhe, Gelassenheit und Gelöstheit“ der Schwangeren und Gebärenden
bewirken sollen. Natürlich ist das Niederreißen einer herabhängenden Liane zur Er-
leichterung einer schweren Entbindung (p. 240) ein lösender Akt, aber nur verständlich
als affektbegründete Ausdrucksform analogiemagischer Einstellung.
Was die afrikanischen Pygmäen anbelangt, so sind die Berichte von Schebesta
über die Ituri-Pygmäen viel zu unsicher, um eine post-pränatale „Ganzheit“ behaupten
zu können. Der postnatale (!) Brauch, daß der Mann nicht eher jagen darf, bis nicht
die Partus-Blutungen beendet und sie wieder den Lendenschurz tragen darf, ist ein-
deutig ein Ritus der Furcht vor dem Geschlechtsblut der Frau, die sich nicht allein auf
die Geburt erstreckt. Also ist es kein spezieller Maritalbrauch.
Bei den Gabun-Pygmäen allein haben wir exaktere Angaben über echte Marital-
gebräuche. Analogie- und kontaktmagisch zugleich sind die pränatalen Gebote, die hier
überwiegen (Verbot des Berührens von Toten, das Verzehren von Erdtieren, die in
Höhlen mit mehreren Ausgängen wohnen). Die Abscheidung des Gatten während des
Partus hat nichts mit Couvade-ähnlichen Sitten zu tun ; sie ist Ausdruck der Angst
vor den weiblichen Blutmiasmen, und das Verhalten des Mannes gegenüber den Neu-
geborenen ist überhaupt kein postnataler Maritalbrauch, wie er hier zur Debatte steht.
Also hätten die Gabun-Pygmäen nur pränatale Bräuche.
Ich kann also keinerlei Anzeichen in dem von Schmidt angeführten Material er-
kennen, daß die von ihm „Urvölker“ genannten Naturvölker „post- und pränatale Marital-
bräuche“ als Ganzheit, nicht als historische Mischung gehabt hätten und daß damit
die These erhärtet sei, diese Kombination sei uralt und die nur pränatalen oder nur
postnatalen Sitten seien späteren Kulturen (den vaterrechtlichen und mutterrechtlichen)
zuzuweisen. Damit aber muß die gesamte Grundlage seiner kulturhistorischen Gliederung
der Maritalsysteme zweifelhaft erscheinen.
Eine ähnliche Überprüfung der von Schmidt angenommenen kulturhistorischen
Position der nur pränatalen (= vaterrechtlichen) und der nur postnatalen (= mutter-
rechtlichen) Maritalgebräuche ergibt ähnliche Unstimmigkeiten in der Beweisführung.
Während man zugeben kann, daß die Aruak und die mutterrechtlichen Tamilgruppen
gute Zeugen dafür sind, daß postnatale Bräuche mit matrilinearen Gruppen verbunden
erscheinen, zeigt sich sonst nur Gegenteiliges. Die Kalifornier und Schoschonen sind
hier ebensowenig als Zeugen zu gebrauchen, wie bei der pränatalen Gruppe die
Pueblo, die Maskoki, Pawnee und Cheroki, die vorwiegend matrilinear sind. In den
übrigen Erdgebieten wird die Trennung noch viel schwieriger. Beide Gruppen sind
Bibliographia
759
zumeist vorhanden, und ich sehe nicht, wie man dabei „Ganzheit“ und „Mischung“
feststellen sollte.
Mir erscheint aus dem so dankenswert von Schmidt zusammengestellten Material
folgendes hervorzugehen :
Tatsächlich findet sich bei weitesten Naturvölkergruppen —• am schwächsten in
Afrika und Australien — eine betonte Fürsorge auch des Mannes für den kindlichen
Fötus sowohl als auch für das Kleinkind in der ersten Zeit nach der Geburt. Denn das
Kind ist nach der Geburt schwer gefährdet, weil sein „seelisches" Wesen noch sehr
schwach mit dem Körper verbunden ist und wandern kann. Besonders die Tatsachen
aus Südamerika, wo jägerisches Gedankengut — erst neuerdings durch Zerries wohl
bezeugt — noch sehr lebendig ist, zeigen, daß vor allem die Jagd des Mannes, seine
wichtigste Beschäftigung, Gefahren schafft, weil die Kindesseele den Vater überall hin
begleitet (Palicur, Guarayu), oder weil sie durch die Rachegeister der getöteten Tiere
gefährdet ist (Tenetehara, Mura, Nankanse usw.), oder weil es selbst mit den Tieren in
enger Verbindung steht. Ähnliches läßt sich auch aus anderen Erdteilen nachweisen.
Es wird hier evident, daß nicht nur die Mutter durch die Einnahme von gebotener
Nahrung aus dem Tierreich das Kind auch in seinem Charakter mitbestimmen hilft,
sondern vor allem der Vater, der an erster Stelle für das geistige Wesen des Kindes
verantwortlich ist (ähnlich wie in Australien und etwa bei Völkern mit bisexueller
„Seelen“-Idee (s. H. Baumann : Das Doppelte Geschlecht. Berlin 1955. pp. 82 ff.). Be-
wegungsbeschränkung und bestimmte Nahrungseinnahme sind die wichtigsten, meist
magisch bestimmten Maßnahmen. Es ist zu bedauern, daß Schmidt diese Fürsorge
„entzaubert“ und — meist etwas verniedlicht — als rein rationale, vernünftige Hand-
lungen beschreibt. Aber gerade diese magischen Handlungen, zu denen noch sehr kenn-
zeichnende analogiemagische hinzutreten, eröffnen das volle Verständnis. Mit Mutter-
recht und Vaterrecht haben diese Dinge primär gar nichts zu tun. Sie reihen sich an
ebenso alte Bräuche, die sich quer durch alle Kulturen finden, an : an die Sympathie-
handlungen Verwandter und Freunde, welche auf kritischen Unternehmungen (Krieg,
Jagd, Seefahrt, Baumfällen usw.) Befindlichen helfen sollen, durch Nachahmung, Be-
wegungsbeschränkung, Nahrungsgebote usw. (s. Baumann, op. cit. p. 72). Daß später
vor allem postnatale Bräuche mit ihrer Zuspitzung, der Couvade, in matrilinearen
Gesellschaften den männlichen Anteil an der Zeugung betonen sollen, ist anzunehmen.
Aber da wir heute nicht mehr mit Morgan, Lubbock, Bachofen usw. an eine Urpro-
miskuität oder Urgynäkokratie glauben können — was ja mit ein Verdienst Schmidts
ist, ebenso wie die Betonung, daß ein Zusammenhang zwischen Konzeption und Bei-
schlaf bei Jetztvölkern immer bekannt war — ist jenes Bestreben, den männlichen
Zeugungsanteil zu demonstrieren, anfänglich keine Reaktion auf das Mutterrecht. Dieses
Mutterrecht ist vielmehr eine relativ späte kulturelle Erscheinung. (Darüber soll in einer
Rezension zu Schmidts Mutterrechtswerk ausführlicher Stellung genommen werden 1.)
Die betonte Fürsorge des Vaters für das Kind, die zu Couvade-ähnlichen Sitten führt,
ist schon in Wildbeuterkulturen nachzuweisen und meint nicht nur den physischen
Zeugungsanteil des Mannes, sondern vor allem seine Verantwortung für das „seelische“
Ich des Kindes.
Es ist ein besonderes Verdienst W. Schmidts, diese „Maritalgebräuche“ heraus-
gehoben und sie von der eigentlichen Couvade abgehoben zu haben. Die Grenze gegen
diese bleibt leider trotzdem noch fließend. Aber es ist ein großer Schritt vorwärts, der
getan ist. Für eine Gliederung nach Gruppen (postnatal, pränatal, post- und pränatal
als Mischung oder „Ganzheit“) ist wohl die Zeit noch nicht reif, wenn sie sich nicht
überhaupt als undurchführbar erweisen wird.
Es wäre im übrigen ein großer Vorteil der Arbeit von Schmidt gewesen, wenn er
dem magisch-religiösen Kontext der Maritalgebräuche mehr Beachtung geschenkt hätte.
Dadurch wäre die geistige Bindung des Vaters an sein Kind, die vor allem in
den Wildbeuterkulturen stark betont wird, viel plastischer hervorgetreten. Sie ist ja
1 S. dazu auch Baumann, bei F. Kern : Mutterrecht — einst und jetzt. Theolog.
Zeitschrift 6. 1950. pp. 301 ff.
760
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
auch in der „Geistkind“-Idee der Australier durchaus dominant, und das Zutragen des
Geistkindes durch den Vater an die empfangende Frau ist als ein entsprechender prä-
nataler Maritalbrauch in Australien, das sonst so wenig Entsprechendes vorzuweisen hat,
aufzufassen. Leider zitiert Schmidt sehr oft seine Quellen dort recht ungenügend, wo
gerade diese geistig-magische Bindung des Vaters an das Kind ausführlicher erwähnt wird2.
Wichtige Belege für die Couvade als Schutz der locker verankerten frühen Kinder-
seele durch den Vater hat schon Levy-Bruhl („Seele der Primitiven", pp. 186 ff.) zu-
sammengestellt (Ecuador-Indianer, Guayana und Kariben, Guarayu, Itonama). Für die
Auffassung, daß das Kind ein Teil der Seelenkraft des Vaters ist, haben die Saliva-
Indianer in den Llanos von Columbien Hermann von Walde-Waldegg (Primitive
Man 9. 3. 1936. pp. 42 f.) eine sehr interessante Vorstellung beigesteuert. Nach ihnen
ist die Geburt von Zwillingen ein sehr großes Unheil, und die Mutter muß stets den
Nachgeborenen der Beiden töten. Der Vater nämlich verliert mit der Zeugung eines
Kindes einen Teil seiner „Seele". Eine Zwillingsgeburt würde zu seinem Tod führen.
Er verdächtigt sogar seine Frau, daß sie diese Zwillingsgeburt verschuldet habe, um
sich von ihm frei zu machen. Der Zauberdoktor meinte, daß die jährlichen normalen
Geburten zwar stets einen empfindlichen Seelenverlust veranlassen würden ; dieser sei
aber im Gegensatz zu dem plötzlichen Verlust bei Zwillingen reparabel. Die Wunde der
„Seele“ heile wieder zu. Walde-Waldegg fügt gleich als Erklärung der Couvade hinzu :
"This concept of loss of part of the father’s soul at the time of a birth explains likewise,
for the native, the man’s lying in and lamentations when his wife gives birth to a baby.”
Die interessante Tatsache, daß die Vater-Kind-Bindung, die durchaus altwild-
beuterisch anmutet, so stark mit der Jagd zusammenhängt, hätte viel deutlicher zum
Ausdruck gebracht werden müssen. Bemerkenswert ist, daß das jägerische Element der
Tier-Kind-Beziehung in den totemistischen Verhältnissen der Nicht-Wildbeuter in
charakteristischer Weise als pränatales Gebot für die Frau, das Totem ihres Mannes zu
beachten, erscheint. Schmidt erwähnt den Ntoro-Ritus der Ashanti (pp. 101 f.), der aller-
dings verwickelter ist und nur aus dem Ntoro ( = Samen, männliche „Seele", Totem)-
Glauben insgesamt zu verstehen ist. Er führt auch das Gebot der Nankanse an, das
der Schwangeren vorschreibt, das Totem ihres Gatten zu beachten (p. 102). Wir haben
aber noch eindeutigere Vorkommen aus Afrika. Für die Mandja (A. E. F.) sagt Vergiat
(Moeurs et coutumes des Manjas. Paris 1936. p. 38) : „Sobald eine Frau schwanger ist
und bis ihr Kind entwöhnt ist, muß sie sich des Fleisches des Totem der Familie ihres
Gatten enthalten. . Ihre Kinder gehören zum Clan des Vaters ! Nichtbeachtung führt
zum Abortus oder Tod des Kindes. Und H. Ph. Junod (Les Vandau. Bull. Soc. Neu-
châtel. de Geogr. 44. 1935 [1]. p. 25) berichtet, daß bei den Ndau in Port. Ost-Afrika
die einzige Zeit, wo eine Frau das Totem ihres Mannes beachtet, ihre Schwangerschaft
sei. Sie darf es während der ganzen Zeit nicht berühren. (Auch hier gehören die Kinder
zum väterlichen Clan !)
H. Baumann.
Salier Karl - Metzner Leonhard. Die anthropologische Lehre Fritz Paudlers.
Urrassen und Urvölker in Europa. 40 pp. in 8°. München-Gräfelfing
1955. Werk-Verlag Dr. Edmund Banaschewski.
Dem Andenken eines Märtyrers in der anthropologischen Wissenschaft und der
möglichst handlichen Übermittlung seiner Hauptideen an die heutige junge Generation
ist diese kleine, aber sehr gehaltvolle Schrift gewidmet.
Man ist damit freilich stracks in die rassenkundliche Kulturforschung hinein-
gewirbelt, die wegen der Rassentheorie nach 1945 begreiflicherweise vorübergehend
2 Auch von den Tapirape z. B. wird die Geistkindvorstellung trotz Kenntnis des
Zusammenhangs von Beischlaf und Konzeption erwähnt. Die entsprechende Notiz im
Handbook (III. 172) läßt Schmidt aus seinem Zitat fort !
Bibliograpliia
761
geradezu einer Ächtung verfallen war. Aber eben in eine rassenkundliche Untersuchung
und in keine rassentheoretische Wertung. Dadurch, daß F. Paudler selbst so ange-
legentlich bemüht war, seine Ansicht über die Cro-Magnon-Rasse in verschiedener
Richtung kulturhistorisch zu unterbauen, durch ausgedehnte Studien über den An-
schwellungsglauben, die Scheitelnarbensitte und die Schulterblattwahrsagung (Arbeiten,
die allein schon wegen ihrer Stoffülle und wegen der Umsichtigkeit beim Kombinieren
Geltung hätten) wird sie auch für Gemüter, die allen rassenkundlichen Erwägungen
abhold sind, genießbar.
Vor allem bei der Beurteilung der Germanen- und Indogermanenfrage kommt ihr
noch Gegenwartsbedeutung zu, weil da und dort noch immer die Neigung spürbar wird,
dieses Problem in erster Linie vom rassischen Gesichtspunkt aus zu beurteilen. Der
Versuch, den cromagnoiden Beharrungs- und den teutonordischen Bewegungstyp nur
für eine Doppelfazies der einen nordischen Rasse zu erklären, für den u. a. F. Kern
sich so energisch einsetzte, übertrifft an Überzeugungskraft kaum die Gründe für eine
engere Verbindung der teutonordischen Rasse mit der mediterranen, der bekanntlich
Sergi die Rolle des besonders kulturschöpferischen Elementes zuteilte, gegenüber dem
cromagnoiden Typ, der seinerseits in der Chanceladerasse eine näher verwandte Varietät
neben sich hätte. Aus einem nach Westen wandernden Stapel dieser Chancelade- (oder
Laugerie-Rasse)-leute habe sich dann im Süden der mediterrane, im Norden der teutoide
Typ spezialisiert, während das großwüchsige Cro-Magnon-Element sich ihnen beiden
gegenüber stärker besondert hätte. Zwergformen, die in Jordansmühl in Preußen mehr-
fach angetroffen wurden, sollen ein Kümmerprodukt von ihm sein. Dies wäre, auf eine
kurze Formel gebracht, die Lehre P.s. Es ist dies eine Theorie wie jede andere, sie kann
sich aber als solche neben der erwähnten bloß faziellen Auffassung der nordischen und
der dalischen Rasse wissenschaftlich wohl sehen lassen. Die kulturhistorische Ethnologie
ging denn auch lieber in ihren Bahnen, besonders D. J. Wölfel.
Dabei ist es allerdings recht schwer zu glauben, daß alles, was P. auf der ganzen
Welt zum cromagnoiden Typ rechnet, eine genetische Einheit bilden soll. Streng bewiesen
ist es überhaupt nicht. Heben wir hier nur das heraus, was für die Germanenfrage daran
von Bedeutung ist, so wäre folgendes zu erwähnen : An allgemeinen Zügen der von P.
aufgestellten „Urkultur" des Cro-Magnon-Menschen finden sich hie und da bei ver-
schiedenen Germanenstämmen der Schwerttanz, ferner das nach Tacitus heilige Avun-
kulat, die Geschwisterehe, das Mutterrecht, Tätowierungen (Nadeln in Gräbern der
späteren Bronzezeit), Mannbarkeitsweihe und Sommersonnwendfeier, schließlich das
Wiesel als Heiltier und die Rolle des Wermuts bei der Sonnwendfeier.
Was der Schwerttanz in einer vormetallzeitlichen und sogar in einer frühen Jäger-
kultur gewesen sein könnte, wird nicht näher gesagt. Außerdem sind mehrere der an-
geführten Elemente ebenfalls kaum frühjägerisch, und typisch jägerisch ist überhaupt
kaum eines von ihnen, wie es aber bei einer Kultur sein müßte, die noch paläolithisch
war. Die Schwierigkeiten sind hier also noch größer als bei den Kulturkreisen.
Unter den einfacherem Völkern in der Nachbarschaft der Germanen werden die
Finnen für eine Mischung innerasiatischer Stämme mit Dalleuten, die der Autor als die
Begründer der Kammkeramik auffaßt, erklärt. Überbleibsel dieser angeblich aus dem
Westen abgezogenen Urkammkeramiker sollen im Rjasantyp der Russen fortleben.
Weder bei dieser Ansicht, nach welcher die Finnen überhaupt erst um 500 n. Chr. (p. 18)
nach Finnland gekommen wären (!), noch nach der traditionellen, wonach sie die Träger
der ohne jede Spur eines Pferdegebrauchs dastehenden Kammkeramik wären, kämen
sie als Übermittler des Pferdekomplexes an die Germanen in Betracht. P. selbst hat dies
ja auch nicht behauptet. Die Finnentheorie Hevesys, in der diese Meinung noch weniger
Platz hätte, war zu seiner Zeit noch nicht bekannt. Im ganzen liegt die Ethnogenese
der Finnen heute noch besonders arg im Dunkeln. Weniger die der Lappen. Jetzige
skandinavische Forscher sagen, sie seien in der Mitte des ersten Jahrtausends v. Chr.
von der Kolahalbinsel um den Nordrand Skandinaviens in ihre jetzigen Sitze einge-
rückt, nachdem sie vorher an der Wende von der Bronze- zur Eisenzeit finnisiert worden
waren. H. Pohlhausen nimmt an, sie hätten ein altzirkumpolares Element in sich
762
Bibliographia
Anthropos 51. 1!)56
und außerdem Reste der altskandinavischen, mit Westeuropa verbundenen Küstenkultur.
P. hält sie für eine dalisch innerasiatische Mischung, von der Überbleibsel außer auf
den Farörinseln vielleicht auch in Dänemark und in Island, aber auch in Hochschott-
land und in den Pyrenäen anzutreffen seien. Nach einer näheren Erklärung eines so
früh im Westen vorhandenen „innerasiatisch“ überschichteten Elementes wird nicht
gesucht. Auch sonst werden die Dinge umso schwieriger, je weiter man sich von der
Problematik Altwesteuropa und Indogermanentum entfernt. Übrigens wird auch dieses
Problem dadurch nicht gerade einfacher, daß nach P. Tolstow (zitiert von K. Jettmar,
Archiv f. Völkerkunde, Wien III, 1948, p. 13) in der kelteminarischen Kultur am Aralsee
an der Wende vom 4. zum 3. Jahrtausend Altformen von „Cro-Magnon“-Charakter vor-
herrschen und daß sie schon damals bis zum Jenissei reichten, wo sie P. selber schon
festgestellt hat. Die stark cromagnoiden Ainu sind in ihrer Stellung innerhalb der paläo-
arktischen Welt noch ungeklärt. Eine Auffassung wie die des kulturhistorisch interes-
sierten Geologen H. Quiring (Thors Hammer. FF. 10, 1934, p. 142 f. Mit Kt p. 143 !),
wonach in der jüngeren Steinzeit im späteren Germanengebiet nördlich eines „Streit-
hammerbezirkes" ein „fälisch-baltischer“ Bezirk liegen soll, ist wohl nicht allzu ernst
zu nehmen, zumal ja (cf. Anthropos 1942/45, pp. 133-148) ein präeskimoides Element,
noch dazu mit besonderen Sprachbeziehungen zum Indogermanentum, in diesem Nord-
bezirk noch viel mehr in Frage kommt. Primär vom Rassischen her lassen sich diese
Dinge überhaupt nicht lösen,
Al. Closs.
Coon Carleton S. The History of Man. From the first Human to Primitive
Culture and Beyond. XXII + 437 pp. in 8°. With 10 maps and 54 figs.
by R. Albany and 32 pl. by R. Goldberg. London 1955. Jonathan
Cape. Price : 28 s.
Aus Radiovorträgen im Fernsehsender CBS in USA hervorgegangen und mit
Bildern ausgestattet, die zum großen Teil aus Objekten der menschenkundlichen Samm-
lung des Universitätsmuseums in Philadelphia stammen, zum Teil aber persönliche
Handzeichnungen des Verfassers sind, ist dieses Buch auch in der Auswahl des Stoffes,
im Aufbau rtnd in der Darbietung der einzelnen Artikel sehr anregend. Es fehlt auch
nicht an guten Gedanken und Anschauungen, doch scheint nur die Beratung durch den
Prähistoriker Movius, nicht aber jene durch ethnologische Spezialisten, deren Namen
angeführt werden, in jeder Hinsicht fruchtbar gewesen zu sein. Zur Aufhellung der Zu-
stände vor dem jüngeren Paläolithikum wird das bei unseren Primitiven anzutreffende
Wesen in keiner Weise benützt. Das wird zwar heute von einer einst sehr nahestehenden
Seite unseres Schwesterfaches, der Prähistorie, befürwortet, und es hat diese Methode
insoferne auch ein Gutes an sich, als damit jeder evolutionistischen Deutung der Primi-
tiven radikal die Tür versperrt ist. Aber sie wird den unbestreitbaren Tatsachen, daß
das Menschliche im Grunde aller Kulturen, auch der einfachsten prähistorischen, das-
selbe ist, und daß schon das einfachste intentionell geformte Werkzeug alle Grund-
funktionen des menschlichen Geistes voraussetzt, nicht gerecht. Außerdem sieht sie an
allem vorbei, was beispielsweise jüngst W. Köppers im Saeculum, übereinstimmend mit
J. Haekel, über die Australier, wieder gerade im Anschluß an die dortige Prähistorie,
ausgeführt hat.
Im übrigen erscheint es sehr erfreulich, daß gleich im ersten Kapitel nicht von
den Rassen die Rede ist, die erst kurz vor der großen Wende zur Hochkultur mit der
Verwendung der Metalle, des Rades und der Schrift zur Sprache kommen, sondern von
den Hauptgaben des menschlichen Wesens, soweit es sich vom Tiere unterscheidet,
nämlich vom aufrechten Gang, den frei beweglichen Armen und Greifhänden, der beab-
sichtigten Scharfeinstellung der Augen, dem denkfähigen Gehirn und dem Sprachver-
mögen. Was nicht schon im Besitze dieser Grundpotenzen war, kann noch nicht als
Bibliographia
763
Mensch gewertet werden, und das genetische Verhältnis solcher Wesen, die in diesem
Sinne schon als Menschen anzusprechen sind, das heißt also, die schon diesseits der
Artbarriere stehen, zu anderen menschenähnlichen Formen neben und außer der Wurzel
des Euhominidenstammes ist zwar ein Problem, aber jedenfalls kein Gegenstand einer
menschlichen Universalgeschichte, die in Phasenbildern darzubieten der Autor beab-
sichtigt. Auf Grund bereits sicherer Werkzeugschöpfung werden in diesem Sinne sowohl
gewisse Typen der Frühmenschen mit voller Gehirngröße, aber von affenähnlichem Aus-
sehen (“Fullbrained men with apelike faces”, nämlich : Rhodesia-, Solo-, Neandertaler-
und Heidelbergermensch, für den jetzt durch A. Rust absichtlich zugeschlagene Stein-
werkzeuge gesichert sind), sondern auch Typen unter dieser Gehirngröße (“Halfbrained
men”, nämlich : hauptsächlich Pithecanthropus und Sinanthropus) schon als Voll-
menschen behandelt. Den Feuergebrauch schreibt C. Coon allerdings erst dem Sinan-
thropus zu, unter Übergehung der DARTSchen Behauptung über den australopitheciden
„Prometheus". Das Inzestverbot wird als der Grundpfeiler des sozialen Lebens schon
der frühesten Menschheit zuerkannt, jedoch nur auf Grund einer angeblich beobach-
teten Austreibung der herangewachsenen Jungen aus der “single family” bei den Gibbon-
affen durch den Vater. Dem unleugbaren Umstand, daß die menschliche Urfamilie keine
bloß biologische Einheit ist, sondern schon von Grund auf eine Rechtsgemeinschaft,
glaubt er damit wohl schon genügend gerecht zu werden. Die Religion entspringt nach
seiner Ansicht aus dem Erlebnis des Todes und konkretisiert sich zunächst im Geister-
glauben. Von der durch A. Gehlen vertretenen hauptsächlichen Tierbezogenheit des
urmenschheitlichen Empfindens der eigenen Machtgrenzen ist C. ebensowenig beein-
druckt wie von den Anschauungen über Urreligion, die in die Ethnologie zuerst durch
A. Lang Eingang gefunden haben.
Die zweite Phase der Menschheitsentwicklung, die nach C. etwa vor 35 000 Jahren
erst innerhalb der Eiszeit eingesetzt hat, diese aber wesentlich überdauert, wird vor-
wiegend aus dem Kulturinventar des Jungpaläolithikums gedeutet. Die Erfindung des
Bogens wird für eine Errungenschaft dieses Zeitalters erklärt. Hier erst treten nach
C. die religionsartigen Tierbeziehungen stärker hervor, aber in der Kunst auch schon
das Menschenbild, wofür er seinerseits (auf p. 102) ein Beispiel aus einer Höhle am
Monte Pellegrino bei Palermo vorführt. Mit dieser Kultur glaubt er die “Primitive
hunters in modern times” — wir würden sagen die einfachsten originären Wildbeuter-
völker — (Kt. p. 88) näher zusammenbringen zu können, ohne sich aber über den im
ganzen doch viel höheren Stand jenes Endpaläolithikums gegenüber diesen Primitivsten
den Kopf zu zerbrechen. Der Schamanismus dürfte tatsächlich, wie C. behauptet, schon
im Jungpaläolithikum geübt worden sein. Auch der Prähistoriker H. Kirchner hat dies
in einer Studie festgestellt, die freilich noch nicht auf die neueste Bestimmung dieser
am spätesten in die wissenschaftliche Diskussion gekommenen ethnologischen „Religions“-
Kategorie durch D. Schröder (Anthropos 50, 1955, pp. 848 ff.) Rücksicht nehmen
konnte. Das animistische und das vom Ethnologen Jensen daran allein betonte magische
Moment ist nun an den Grund und an den Rand gerückt, während die Ekstase, aller-
dings eben eine solche, die den Kontakt mit Geistern erstrebt, auf die man sich vielfach
durch magische Mittel vorbereitet und in der man sich weitgehend der Magie bedient,
heute für die Wesensmitte am Schamanismus erklärt wird. Mein eigener Artikel im
soeben erscheinenden Religionswissenschaftlichen Wörterbuch von F. König bedarf
dieser Ergänzung.
Eskimo, Polynesier und die alten Kanarier in gleicher Weise als primitivvolkliche
Hauptrepräsentanten der dritten, neolithischen Phase der Menschheit vorzuführen, ver-
rät keine erleuchtete völkerkundliche Information.
Vom Anbruch des Metallzeitalters an bis heute rechnet C. die vierte Phase, die
in eine radikale Krise ausmündet. Sehr eindrucksvoll steht am Ende dieses Kapitels
die Zeichnung eines gewaltigen Atompilzes. Umso mehr fesselt dann der Schlußabschnitt
mit dem mehr als optimistischen Ausblick auf einen wenigstens möglichen paradiesischen
Vollendungszustand unseres so selbstquälerischen und selbstzerstörerischen Geschlechtes.
An sich habe, so sagt C., der Mensch jetzt mehr als je den entscheidenden großen Auf-
764
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
stieg zur ewigen Jugend in seiner Hand, bei entsprechender Anwendung der Atomkraft.
Er brauche auch den Mangel an Lebensmitteln nicht mehr zu fürchten, denn man sei
daran, nun auch die Sonnenenergie technisch einzuspannen und auch die drohende
Übervölkerung, die allerdings ein Problem aufgebe und gewisse, womöglich zentral
gelenkte (!) vorbeugende Maßnahmen erheische, verliere ihre Schrecken, denn da jetzt
das Zeitalter der Eroberung des kosmischen Raumes anbricht und nach Berechnung
eines Fakultätskollegen von C. hunderttausende von besiedelbaren Planeten zur Ver-
fügung stünden (p. 418 f.), könne sich das Menschengeschlecht, vorausgesetzt, daß es
sich nicht selbst vernichtet, beinahe beliebig neuen Raum schaffen. Fehlt also nur die
richtige universal soziologische Integration, zu der nach der Meinung des Verfassers die
Weltreligionen viel beitragen könnten (p. 418). Mit dieser Anerkennung der Bedeutung
der Religion für die human relations berührt der Verfasser ein Problem aller Probleme.
Es fehlt also ihm, der durch seine Entdeckungen in Nordiran sich als Anthropologe
einen Weltruhm erworben hat, auch nicht das praktische Verständnis für den Menschen,
wie er wirklich ist. An seinem Geschichtsbild muß die Ethnologie jedoch manches als
verfehlt ablehnen, anderes für höchst fraglich erklären, in vielem folgt auch sie ihm
ganz gerne,
° 5 Al. Closs.
The Journals of Captain James Cook on his Voyages of Discovery. Ed. from
the original manuscripts by J. C. Beaglehole with the assistance of
J. A. Williamson, J. W. Davidson and R. A. Skelton. Four vols. and a
portfolio. Published for the Hakluyt Society at the University Press. —
Vol. I.: The Voyage oj the Endeavour, 1768-1771. Ed. by J. C. Beaglehole.
CCLXXIV + 684 pp. in 4°. With 46 pl. and maps. Cambridge 1955. —
Charts & Views drawn by Cook and his officers and reprod. from the
original manuscripts, ed. by R. A. Skelton. VIII pp. With 58 maps
in fol. and 1 general chart. Cambridge 1955. Price : £ 4.—.
James Cook — der Name ist zumindest dem Geographen ein Begriff, unzertrenn-
lich mit der Südsee verbunden. Gewiß hat schon vor Cook .manch kühner Seefahrer
aus Spanien, Holland, England und Frankreich Vorstöße in diese Breiten gemacht und
Neuland entdeckt. Aber meistens fehlte es bei ihnen an genauen geographischen Be-
stimmungen, so daß manche Insel noch einmal entdeckt werden mußte. Durch Cook
ist nicht nur die geographische Kenntnis von der Südsee, insbesondere Polynesiens
klargestellt worden, es sind durch ihn auch die ersten genauen kartographischen Auf-
nahmen und Ortsbestimmungen jener Gegenden auf uns gekommen. Auch hat er wert-
volle völkerkundliche Schilderungen von den Bewohnern jener fernen Inseln gegeben,
die sich mit denen seiner wissenschaftlich geschulten Begleiter glücklich ergänzen. Ohne
Übertreibung kann gesagt werden, daß Cook alle Weltmeere endgültig erschlossen hat.
— Zwei Faktoren haben wesentlich zu diesem glänzenden Resultat beigetragen : die
britische Admiralität und das Genie Cooks. England wollte bei seinem damaligen Streben
nach Kolonien das Südland, die terra australis incognita, an das man seit den Zeiten
des Ptolemäus fest glaubte, gewinnen. Die Königliche Gesellschaft aber hatte damals
auch Interesse an der geographischen und völkerkundlichen Erschließung dieser Gebiete ;
und es sollten auch von Tahiti aus astronomische Beobachtungen gemacht werden. Zum
Führer dieser Forschungsexpedition wurde Cook bestimmt. Mit Astronomen, Botanikern
und Zoologen segelte er am 26.8.1768 auf der "Endeavour” um das Kap Horn herum
über Tahiti, Neuseeland, der Ostküste Australiens entlang und durch die wiederent-
deckte Torresstraße nach Batavia (Djakarta) und von da um Afrika herum heim. In
vier Jahren hatte er so die Welt von Osten nach Westen umsegelt und brachte eine
über alles Erwarten reiche Ausbeute mit. Diese Erfolge verdankte er zu einem guten
Bibliograph ia
765
Teile seiner außerordentlichen Befähigung, mit Menschen umgehen zu können. Deshalb
wurde er abermals ausgesandt und vollendete 1772 bis 1775, umgekehrt wie früher,
die erste Weltumsegelung von Westen nach Osten, wobei er das ganze Südmeer zwischen
dem 60. und 70. Grad südlicher Breite erforschte. Auch eine dritte Expedition führte
ihn 1776 wieder in die Südsee, ließ ihn die Sandwich-Inseln entdecken und wollte vor
allem eine nördliche Durchfahrt vom Stillen Ozean zum Atlantik finden. Wenngleich
dieses Ziel damals auch nicht erreicht wurde, so blieb als Resultat dieses Suchens doch
die kartographische Aufnahme der Nordwestküste Amerikas. Auf der von ihm gefun-
denen Insel Hawaii wurde er von Eingeborenen erschlagen, 1779.
Das Lebenswerk dieses großen Entdeckers ist oft dargestellt worden, seit Hawkes-
worth bereits 1773 die erste Reise beschrieb. Aber, von der zweiten Expedition in etwa
abgesehen, kam Cook bei diesen Veröffentlichungen nicht selber zu Worte. Wharton
erst gab 1893 Cooks Tagebuch über seine erste Reise heraus, den heutigen Anforde-
rungen jedoch nicht genügend. Nun führt Dr. J. B. Beaglehole vom Victoria University
College in Wellington aus Neuseeland, der als gebürtiger Neuseeländer an Cook als dem
eigentlichen Erforscher seiner Heimat besonderes Interesse hat, in Verbindung mit
anderen Gelehrten uns dankenswerterweise Cooks Werk in vier umfangreichen Bänden
vor, und zwar getreu nach den Manuskripten des großen Entdeckers. Die ersten drei
Bände sollen den Text von Cooks Tagebüchern über seine drei Reisen bringen, der
vierte Schlußband dann Aufsätze über den Forscher und seine Resultate, eine Biblio-
graphie, Indices usw.
Der erste Band mit dem Titel “The Voyage of the Endeavour 1768-1771” hegt
hier vor. Ein stattlicher Band, der neben den 968 Seiten Text noch 46 Karten und Illu-
strationen enthält. Ebenso hegt bereits eine Mappe (26/39.5 cm) vor mit 58 Karten,
die die Originalzeichnungen Cooks und seiner Leute über die Entdeckungen von allen
drei Fahrten wiedergeben.
Den Kern des Buches bildet, wie der Titel schon anzeigt, die Wiedergabe der
Tagebuchblätter Cooks, was 479 Seiten beansprucht. Der Herausgeber hat von den vier
existierenden Manuskripten das in Canberra befindliche hier zugrunde gelegt. Die Auf-
zeichnungen Cooks verraten, daß er kein Schriftsteller war wie Stanley oder Sven
Hedin oder Filchner. Man muß auch im Auge behalten, daß er gewiß nie an eine
Veröffentlichung gedacht hat, als er seine Beobachtungen niederschrieb. Viele seiner
täglichen Eintragungen beinhalten die reinen Seemannsbeobachtungen in bezug auf
Wind und Wetter, auf den Standort und Schiffskurs u. ä. Darum hat es auch wohl
mehr als ein Jahrhundert gedauert, bis überhaupt einmal Cooks Tagebuch über die erste
Reise veröffentlicht wurde. Man hielt es offenbar für angezeigter, den mehr erzählenden
und darum anschaulicheren Bericht von Hawkesworth zu bringen. Trotzdem muß
gesagt werden, daß auch Cook in seinen Blättern viele völkerkundliche Angaben macht,
daß er zwischen den trockenen Schiffahrtseintragungen Beschreibungen über Land und
Leute, über ihre materielle Kultur, ihr wirtschaftliches und soziales Leben gibt, wie
z. B. über Rio de Janeiro, über Tahiti, über die König Georgs-Insel, über die Gesell-
schaftsinseln, über Neuseeland usw. Diese Exkurse sind besonders dadurch wertvoll,
daß sie uns Kulturzustände vermitteln, die heute nicht mehr in dieser Originalität, z. T.
überhaupt nicht mehr bestehen. Je nüchterner diese Beobachtungen aufgezeichnet sind,
um so objektiver sind sie und können um so exakter von Geographen, Ethnologen, Natur-
geschichtlern u. a. ausgewertet werden.
Als Ergänzungen sind diesen Tagebuchblättern noch gut 200 Seiten sogenannte
Appendices beigegeben. Die zwischen Cook und der Admiralität u. a. gewechselten
Briefe werden darin geboten, sowie Varianten aus den übrigen Manuskripten Cooks
und Ergänzungen aus den Berichten anderer Expeditionsteilnehmer. Eine vollständige
Liste aller Mitglieder dieser so ergebnisreichen Fahrt und ihre wichtigsten Lebensdaten
folgen. Dazu tritt noch eine Bibliographie aller auf diese Reise bezüglichen Dokumente.
Es schließen sich an zeitgenössische Zeitungsnotizen über die Expedition und last, not
least, ein guter Index.
Was aber für das Verständnis und zur vollen Würdigung des Tagebuches wohl
766
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
noch wichtiger ist : der Herausgeber hat eine umfangreiche Einleitung geschrieben, die
nicht weniger als 284 Seiten umfaßt, im Buche als I - CCLXXXIV numeriert. Darin
berichtet Beaglehole über die Entdeckungsfahrten der Spanier und Portugiesen, und
ferner der Holländer und Engländer in jenen Gegenden. Er gibt einen Überblick über
Cooks Leben und Werk, über Einzelheiten der von der britischen Admiralität zur Ver-
fügung gestellten Bark “Endeavour” und ihre Mannschaft, über den Verlauf der Expe-
dition im allgemeinen, über Polynesiens Geschichte u. a. mehr. Anschließend führt er
in die Textgeschichte der vier von Cooks Hand stammenden Manuskripte über diese
erste Reise ein und gibt auch Aufschluß über die frühesten gedruckten Expeditions-
berichte. Nach einigen Bemerkungen über die Pläne und Karten, die von der Fahrt
mitgebracht wurden, legt der Herausgeber seine Richtlinien dar, nach denen er die Tage-
buchblätter redigiert hat.
Besonders verdient hervorgehoben zu werden, daß auch der Textband eine Reihe
wertvoller historischer Karten enthält, Karten früherer Jahrhunderte über jene damals
nur ganz vage bekannten Gegenden. Aus ihnen geht aufs eindrucksvollste hervor, was
Cook zur Entschleierung unseres Südseebildes beigetragen hat. Aufschlußreich in dieser
Beziehung ist vor allem der Vergleich mit der 200 Jahre älteren Mercatorkarte. Nicht
darin liegt Cooks Bedeutung, daß er große Länder entdeckte wie ein Kolumbus, sondern
daß wir seit seinen Tagen ein rechtes Bild vom Stillen Ozean und seiner Inselflur haben.
Die gleichzeitige Herausgabe der kartographischen Arbeiten aller drei Expedi-
tionen Cooks ist um so begrüßenswerter, als gerade diese Arbeiten, wie bereits ange-
deutet, das Lebenswerk des großen Entdeckers eigentlich gekrönt haben. Von den 58
hier veröffentlichten Karten und Skizzen gehören 24 der ersten Reise an. — Eine
mustergültige Arbeit !
H. Emmerich
Firth Raymond. Elements of Social Organization. Josiah Mason Lectures,
delivered at the University of Birmingham. XI -f- 257 pp. in 8°. With
11 pi. London 1952. Watts & Co.
This book contains a series of lectures, sponsored by the Rationalist Press Associ-
ation, which the author delivered in the University of Birmingham in 1947. An at-
tractive feature of it are the many examples used by Firth to illustrate his views.
Especially in Chapter II, “Structure and Organization in a Small Community”, he
enlivens the discussion by giving data from his field work on the small, isolated Island
of Tikopia in the Pacific Ocean. Chapters III and IV, dealing with the social framework
of economic organization and of primitive art respectively, are also of particular interest.
In Chapter VII, “Religion in Social Reality” (the last of the book), Firth ana-
lyzes religion from his standpoint as a social anthropologist. “It is a complex set of
concepts and patterns of behaviour of people in interaction, dynamic in conditioning
other kinds of behaviour, and plastic in being capable of modification to meet individual
and group circumstances” (p. 247). The author admits that, if there are “entities outside
the human sphere, an Ultimate Reality of a conscious order”, to which religious concepts
correspond, “the anthropologist cannot explore their nature scientifically” (1. c.). How-
ever, to argue along Firth’s line, such an undertaking is probably unnecessary in any
case, because all evidence seems to lead inevitably to the view that God “exists as a
human idea, presumably fulfilling some conceptual and emotional needs of man, but
without separate existence as an exterior entity” (1. c.). The argument is finally pushed
to this point : “Man has created the idea of God — therefore he safeguards his own
position by assuring himself that he is the creation of God” (p. 249). Viewed thus, i. e.,
as something entirely subjective and consequently relative, religion would, of course,
be a domain par excellence of social anthropology as Firth and others understand it.
Against the author’s argumentation this much may be said here : Those who are con-
Bibliographia
767
vinced of the existence of an “Ultimate Reality of a conscious order” are on solid ground,
even on the basis of the relativism advocated by Firth, if they consider the subjective
approach inadequate for a satisfactory explanation of the religious phenomena of
primitive as well as advanced societies.
Rudolf Rahmann.
Gehlen Arnold und Schelsky Helmut [Hrsg.]. Soziologie. Ein Lehr- und Hand-
buch zur modernen Gesellschaftskunde. 352 pp. in 8°. Mit 4 Abb.
Düsseldorf-Köln 1955. Eugen Diederichs Verlag. Preis : DM 22,50.
Das vorliegende Buch bietet folgende Einzelartikel: A. Gehlen, Die Sozial-
strukturen primitiver Gesellschaften. G. Mackenroth, Bevölkerungslehre. C. Jantke,
Vorindustrielle Gesellschaft und Staat. R. König, Soziologie der Familie. H. Schelsky,
Industrie- und Betriebssoziologie. H. Kötter, Agrarsoziologie. E. Pfeil, Soziologie der
Großstadt. O. Stammer, Politische Soziologie. К. H. Pfeffer, Die sozialen Systeme der
Welt. — Andere Fragen, wie Kunstsoziologie, Wissenssoziologie, Rechts- und Religions-
soziologie hat man bewußt ausgeklammert, weil auf diesen Gebieten die Erhebungen
noch zu spärlich seien. Die Verfasser umgreifen die Soziologie lediglich im Sinne von
„Gesellschaftskunde“. Sie wollen Tatsachenanalyse betreiben, wollen die Ergebnisse der
Soziographie und Soziometrie nehmen und darunter etwaige allgemeine Strukturgesetze
suchen. Die Beispiele und Tatsachen, von denen aus man zu Strukturgesetzen gelangen
will, sollen vor allem dem deutschen Raum angehören. Trotz dieser beabsichtigten
Selbstbeschränkungen enthält das Buch doch manchmal Wertungen, selbst ethische
Wertungen. Desgleichen schaut man auch sehr oft über den deutschen Raum hinaus,
und zwar nicht bloß da, wo die Kapitelüberschriften dies von vornherein ausweisen,
sondern auch sonst allenthalben.
Ohne Zweifel gewährt uns die Soziologie von Gehlen-Schelsky einen guten Ein-
blick in die Probleme, welche die Überschriften der einzelnen Kapitel andeuten, ferner
in die auf diesen Gebieten bereits geleistete Forschungsarbeit sowie in das, was noch
aussteht. Bemerkenswert sind auch die reichen Literaturhinweise am Schluß einer jeden
Abhandlung. So sind wir den Verfassern und Fierausgebern zu manchem Dank ver-
pflichtet. Zu bedauern ist, daß man es nicht gewagt hat, auch die bewußt ausgeschie-
denen Gebiete wie Kunst-, Wissens-, Rechts- und Religionssoziologie, und nicht minder
die ganze Kultursoziologie und Kriminalitätssoziologie darzustellen. Die Forschungen
sind doch auch auf diesen Gebieten nicht weniger weit gediehen als etwa bei der Groß-
stadtsoziologie. Auch ein eigenes Kapitel „Soziologie der Wirtschafts- und Berufsgruppen“,
das uns ausführlich Aufschluß gegeben hätte über das reiche Gesellschaftsleben zwischen
Familie und Betrieb einerseits und dem Staat andererseits, hätte sich wahrlich gelohnt.
Und ob man in einem Flandbuch der Soziologie ganz auf eine Herausarbeitung von
Begriff und Wesen der Gesellschaft sowie der tragenden Prinzipien, welche die Gesell-
schaft durchwalten (etwa Solidaritäts- und Subsidiaritätsprinzip), verzichten darf ? Man
könnte dieses Herausarbeiten ja ruhig auf analythischem Wege vollziehen ; freilich nicht,
ohne den Verstand dabei über Wert und Unwert der erarbeiteten Prinzipien entscheiden
zu lassen. Die Verfasser haben ja auch sonst, wie schon gesagt wurde, manche Wertung
ausgesprochen, die ich allerdings im einzelnen nicht immer unterschreiben möchte.
Der Ethnologe wird aus zwei Gründen an dem vorliegenden Buch interessiert
sein : 1. weil das ganze erste Kapitel „Die Sozialstrukturen primitiver Gesellschaften“
sowie Teile der Kapitel „Soziologie der Familie“ und „Die sozialen Systeme der Welt“
direkt „völkerkundlich“ sind, und 2. weil ein gründliches soziologisches Wissen auch dem
Ethnologen bei seiner Forschung von großem Nutzen sein wird. Leider sind gerade die
völkerkundlichen Teile des Buches die schwächsten. In dem Kapitel „Die Sozialstruk-
turen primitiver Gesellschaften“ versteht der Verfasser unter primitiven Gesellschaften
alle jene, welche nicht bis zur Bildung stabiler Staatsgefüge auf der Grundlage der
Schriftverwendung vorgedrungen sind. Kann man bei einer Zusammenschau so vieler
Bibliographia
Anthropos 51. 195fi
768
heterogener Kreise und Gruppen, die sich unter der gegebenen Definition primitiver
Gesellschaften bergen, überhaupt zu brauchbaren Strukturgesetzen kommen ? Werden
da nicht bei jedem Gesetz, das man erarbeitet, noch mehr Abweichungen zu konstatieren
sein ? Die Darstellung ist also nicht ,,schicht[en]-spezifisch“ genug. Auch ist es wohl
nicht angebracht, im Literaturhinweis zur „Einarbeitung“ ausgerechnet auf R. Bene-
dict und M. Mead hinzuweisen, die berühmt geworden sind wegen ihrer Theoreme,
nicht wegen ihres Tatsachenmaterials. Josef Funk
de Anchieta José. Poesías. Manuscrito do séc. XVI, em portugués, castelhano,
latim e tupi. Transcrigáo, tradugòes e notas de M. de L. de Paula
Martins. (Museu Paulista, Bol. IV, Documentagáo Lingüística, 4, Ano 4-6.)
XXVII -j- 835 pp. in 8o. Com 22 fig. Sao Paulo 1954. Comissáo do IV
Centenàrio da cidade de Sáo Paulo.
Já ascendem para mais de urna dúzia as publicares científicas saldas da pena
laboriosa de D. María de Lourdes de Paula Martins. O presente trabalho, porém,
com que a A. vem brindar ao público intelectual brasileño, reveste-se de urna impor-
tancia especial mercé nào só de seu grande fólego no campo da investiga9áo cultural-
lingüística, senáo que muito mais ainda pelo considerável acervo de documentos refe-
rentes à cultura dos nossos indios, constituindo esta obra como que urna coroa das
proficuas e persistentes investigafóes que, há anos, vem a celebrada A. realizando num
esforzó de paciéncia beneditina.
Aprecia90es diversas já vieram à luz sobre a obra em questáo, tomando-a nos
seus vários aspectos de etnologia, cultura, documenta9áo, arte, teatro, filologia, lingüí-
stica, etc. — Para os leitores do « Anthropos » vamos dar um resumo breve do conteúdo
material das « Poesias de Anchieta », em que se evidencie claramente o valor etno-
gráfico e lingüístico da publica9áo em apre9o. Pois, note-se desde logo que grande
parte das poesias estáo em tupi-guarani, a lingua geral da costa brasileña, e — acentue-se
devidamente — em tupi (clàssico !) do século XVI.
O volume inicia com urnas 30 páginas entre índice, apresenta9áo, prefácio, agra-
decimentos, siglas, indica90es bibliográficas e notas prévias. Divide-se em duas grandes
partes.
A primeira parte consta da reprodu9áo diplomática dum manuscrito inédito
do século XVI, cuja autoria em parte se atribui à pena do pròprio Anchieta. Sào
342 páginas acompanhadas da respectiva fotocòpia do original manuscrito, microfil-
mado pelo P. José da Frota Gentil, S. J., constante do Opp. NN. 24 do « Archivum
Romanum Societatis Jesu ». Sào LXXXVI pe9as poéticas esparsas que, reunidas e
catalogadas, dáo 73 poesias : 12 em portugués, 35 em espanhol, 2 em latim, 18 em tupi
e 6 outras multilingues, constituindo este conjunto classificado a segunda parte da
obra de D. M. de Lourdes de P. Martins.
No que se refere à primeira parte só nos cabe reconhecer e louvar o trabalho
consciencioso e persistente da mestra competente que é D. Maria de Lourdes. Com
aquela probidade honesta que lhe foi sempre apanàgio, vai dando ao leitor, abaixo de
cada texto, a còpia fac-similar correspondente ao manuscrito do trecho, além das demais
notas necessárias e justificativas das transcrÌ9Òes duvidosas. O valor lingüístico, etno-
gráfico e filològico destas trezentas e tantas páginas está fora de qualquer dùvida e
observa9ào, pelo facto de tratar-se duma reprodu9ào diplomática fidelíssima realizada
debaixo das mais requintadas exigèncias da moderna edótica.
A segunda parte que é a edÌ9ào crítica do manuscrito, constitui-se — corno
assinala a pròpria A. à pàg. 833 — dos mesmos trechos, distribuidos em 5 grupos. Vèm
ordenados de acordo com a lingua de cada um deles, modernizados na pontuapáo e
ortografía, completadas as suas indica90es, comentados e, quanto possível, localizados
Bibliographia
769
no tempo e no espa50, ñas suas interligagóes e no seu significado histórico. — Quanto
á parte tupi, que mais de perto interessa aos leitores do « Anthropos », basta dizer que
saiu esmeradíssima, onde mais urna vez a celebrada A. se mostrou compententissima,
fazendo jus ao campo de sua especializado que é devotar-se á causa da vulgarizado
das obras anchietanas. Algumas páginas do manuscrito já haviam sido publicadas pela
mesma autora, v. g., as pegas XXVII (pág. 63), XXXI (pág. 69), XLIV (pág. 111),
por onde se lhe percebe a cuidadosa honestidade científica, aceitando as observagóes
da crítica competente e rectificando as interpretagóes discutíveis. (Cfr. revista « Ver-
bum », 7, Junho de 1950, pág. 201.)
Data vénia, se nos fosse permitido urna observagáo, faríamos um pequeño reparo
que mais toca á apresentagáo técnica e que, de modo algum, diminui o valor intrín-
seco desta obra verdadeiramente monumental. Refiro-me ao modo das citagoes e refe-
rencias da primeira para a segunda parte, e vice-versa. Além do emprego de letras e
subletras para o cotejamento das duas partes, a fim de se por em referencias a edigáo
diplomática com a crítica, o mais prático seria indicar também a página, o que faci-
litaria sobremaneira o manuseio rápido desse grosso e pesado volume com mais de
900 páginas em « papel couché ». — No mais cumpre reconhecer que a edigáo destas
« Poesias » de Anchieta é um monumento de erudigáo, de crítica literária, filológica,
lingüística, e de avangada técnica tipográfica — o que no Brasil constitui ainda esforgo
denodado e raro. A obra de D. María de Lourdes nao deveria faltar em nenhuma
biblioteca, pois será manuseada com proveito por todos os que se dedicam aos pacientes
estudos de interpretagáo dos escritos antigos.
José Vicente César, S. V. D.
Historia Mundi. Ein Handbuch der Weltgeschichte in zehn Bänden. Be-
gründet von Fritz Kern. Hrsg, von Fritz Valjavec. Dritter Band :
Der Aufstieg Europas. 531 pp. in 8°. Mit 9 Kt. und 1 Tabelle. Bern 1954.
Francke Verlag. Preis : sFr. 27.45.
Eine stärkere Europazentriertheit hinter der ganzen Serie des von F. Kern
begründeten Handbuches der Weltgeschichte war auch im 2. Band (vgl. die Besprechung
in dieser Zeitschrift 51, 1956, pp. 335 ff.) in dem dort der Urgeschichte gewidmeten
Kapitel höchstens insofern zu bemerken, als der Hinweis auf die Abhängigkeit des süd-
osteuropäischen Neolithikums von Vorderasien darin (p. 23 f.) nur schwach war gegenü-
ber der so drastisch in die Augen springenden Darstellung von F. Schachermeyr (Vorder-
asiatische Kulturtrift, Saeculum 5, 1954, H. 4, Kt. p. 284).
Andererseits enthält der dritte, den Aufstieg Europas schildernde Teil zwei Artikel,
die, wenn nicht ein rein technischer Gesichtspunkt den Sieg davon getragen hätte, schon
im zweiten hätten untergebracht werden müssen. So gehörte der Aufsatz von F. Miltner
(Wesen und Geburt der Schrift) unmittelbar an den seinerzeitigen von Trimborn über
die Entstehung der Hochkultur, der jetzt durch R. Heine-Gelderns Akademievortrag
„Herkunft und Ausbreitung der Hochkulturen“ (Anz. öst. Akad. d. Wissenschaften 105,
1955 [1956], pp. 252 ff.) seine wichtige Ergänzung gefunden hat. Desgleichen wäre über
das Achamanidenreich, zumal dessen kulturell positive Einwirkungen auf Europa kaum
zur Sprache kommen, schon früher am Platz gewesen, da ja nicht nur dieses Reich,
sondern auch die ältere Generation seiner Dynastie weitgehend mit dem alten Elam
verbunden ist. Daß im Literaturverzeichnis ein Hinweis auf das die Verhältnisse in Iran
von den Anfängen bis zum Islam behandelnde volkstümliche Buch von R. Ghirshman
(L’Iran. Paris 1951) unterblieb, beraubt viele, die über die Dinge nicht von vornherein
genügend informiert sind, einer bequemen Möglichkeit, sich über die universalgeschicht-
liche Stellung dieses zwischen dem Vorderen und dem Fernen Osten liegenden, in mehr-
facher Hinsicht in seinen jüngeren Entwicklungen ins Abendland herüber strahlenden
Anthropos 51. 1950
49
770
Bibliographia
Anthropos 51. 195G
Gebietes zu orientieren. H. S. Nyberg als Autor bürgt sonst allerdings für hohes Niveau
der Kurzdarstellung.
Dadurch, daß in der Reihe der diesmaligen Artikel die Ausführungen der Paläo-
ethnologin P. Laviosa-Zambotti über die Bronzezeit und Eisenzeit in Europa an die
Spitze gestellt sind, soll nicht der Eindruck erweckt werden, daß das von der Verfasserin
ohnedies angeführte Buch über die vorgeschichtlichen Grundlagen der europäischen
Kultur von R. Pittioni mit seinem Ausblick auf schon vormetallzeitliche Grundlagen
etwa nicht bestehen könnte. Doch treten erst in der Bronzezeit europagestaltende Völker-
schaften deutlicher in den Vordergrund.
F. Schachermeyr sagt diesbezüglich über Kreta, in seinem Umgangs- und Lebens-
stil drücke sich zum erstenmal etwas aus, was wir „europäisch“ nennen dürfen (p. 43).
Seine Kennzeichnung des Einflusses sowohl dieser städtischen Hochkultur als auch der
feudalen Hochkultur von Mykenä auf der einen Seite und überraschenderweise aus Vor-
derasien kommender demokratischer Anregungen (F. Schachermeyr, Der Werdegang
der griechischen Polis. Diogenes 1, 1954, pp. 435), deren dortige Ursprünge bekanntlich
F. Francfort erkannt hat, auf der anderen Seite, auf die Kultur des Griechentums
lassen erkennen, wie irrig es war, das Griechentum als Urzelle Europas vorwiegend für
eine Schöpfung des Indogermanentums zu erklären. Das für Europa aber doch bei
weitem wichtigste Ereignis, der Durchbruch zur griechischen Geistigkeit im 7. Jahr-
hundert, den der Dr. phil. habil., O. W. Vacano (Im Zeichen der Sphinx. Stuttgart 1952)
als einen Weg zwischen zwei Extremen unter Überwindung des Schamanismus verständ-
lich zu machen suchte, kommt in dem Abschnitt „Geschichte der Hellenen bis 356“ wohl
nur deshalb nicht in wünschenswerter Weise zur Geltung, weil mit der Darstellung der
Entwicklung des Dichtens und Denkens ein anderer Autor betraut ist.
Ist so die griechische Ethnogenese wenigstens in der ethnischen Bedingtheit richtig
beurteilt, so freut sich der Altvölkerkundler insbesondere am Aufsatz von G. Devoto
über die nach dem heutigen Stand der Forschung ausgezeichnete Charakterisierung der
ethnischen Faktoren des römischen Kraftzentrums für das Werden Europas. Nachdem
durch A. García y Bellido, einen Madrider Historiker, u. a. auch an der Hand von
lehrreichen und rasch orientierenden Karten die phönikische und die kleinasiatisch-
griechische (phokäische) Kolonisation in der Mediterranis (Kt. p. 351) klar aufgezeigt ist,
führt das von Devoto dargebotene Kartenbild der vorindogermanischen Urstämme, der
voreisenzeitlichen und der beiden eisenzeitlichen Gruppen der indogermanischen Völker
in Italien (p. 359) gut in den ethnogenetischen Prozeß auf der apenninischen Halbinsel
ein. Die Etrusker werden dabei entsprechend, wenn auch vielleicht etwas zu kurz, und
die Rolle des Hervortretens der Urbs, die in religionsgeschichtlicher Hinsicht vor allem
von C. Koch am Thema des Jupiterglaubens so verdienstlich aufgehellt wurde, ihrer
Bedeutung gemäß herausgehoben.
H. Wagenvoort macht in seiner abschließenden Erörterung von Wesenszügen der
altrömischen Religion weder den Aufstieg der Urbs noch die vorangegangene Verschmel-
zung der altitalischen Völkergruppen mit den indogermanischen Einwanderungswellen
zum Hauptgegenstand, sondern das Verhältnis der Götter zu den numinosen Kräften
und zu dem im Römischen noch so stark nachwirkenden magischen Moment in der
Religion. Was dabei über die Götter, insbesondere über Jupiter und Mars gesagt wird,
scheint lichtvoller zu sein als die Erklärung über jene Erscheinungen, an denen sich die
Präanimisten festgebissen haben. Eine besondere Meisterschaft des Autors verrät sich
in den Interpretationen der gerade aus dem Römischen am meisten in den Sprachschatz
der Religionswissenschaft übergegangenen Begriffe wie religio, numen, superstitio, im-
perium usw. Das ist die eigentliche Domäne dieses Religionshistorikers.
Gut am Platze ist der Artikel über die Kelten von R. Lantier (Paris), sowohl in
religionsgeschichtlicher, als auch in ethnologischer (Kt. der Stämme im Donauraum,
p. 416, in Oberitalien und in den angrenzenden Gebieten, p. 414 und im allgemeinen
p. 401), insbesondere aber in kulturgeschichtlicher Beziehung. Hier werden aber die
Nachwirkungen des Keltentums bis in die Gegenwart herauf eher berücksichtigt als die
Einwirkungen des vorindogermanischen Substrates auf das Keltenturrt, das den Ethno-
Bibliographia
771
logen natürlich mehr angeht. Die in diesem Punkt wohl am meisten aufschlußreichen
Partien des führenden Artikels im Sammelwerk von F. König „Christus und die Reli-
gionen der Erde“ über die vorindogermanischen Religionen Europas von Dr. J. Wölfel
liefern dazu die nötige Ergänzung.
Wenn vom Hellenismus nur die staatlichen Verhältnisse und nicht auch die ohne
Frage weltgeschichtlich viel bedeutsameren kulturellen synkretistischen Mischungen
zur Sprache kommen, die nach G. Lanczkowski (Zur Entstehung des antiken Syn-
kretismus. Saeculum 6, 1955, p. 227) sogar schon in der Zeit des Darius begonnen haben
sollen, so braucht man sich daran nicht weiter zu stoßen. Als geistesgeschichtlicher
Hintergrund des Übergangs von der Antike zum Christentum ist er erst im Zusammen-
hang mit diesem zu behandeln.
Al. Closs.
de Vries Jan. Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 1. 2., völlig neu bearb.
Aufl. (Grundriß der germanischen Philologie, 12/1 ; begr. von Hermann
Paul.) XLIX -f- 505 pp. in 8°. Mit 9 Taf. und 13 Abb. Berlin 1956.
Walter de Gruyter & Co. Preis : Ganzln. DM 44,—
Seitdem auf dem Wiener Ethnologenkongreß vom Jahre 1952 durch einen maß-
geblichen Germanisten anerkannt wurde, daß das Germanentum auch Gegenstand der
allgemeinen Völkerkunde ist und dementsprechend auch vom Blickwinkel dieser Dis-
ziplin aus selbständig beurteilt werden muß, nämlich in seiner Stellung im „Völkergefüge
der Geschichte“ (des näheren der universalen Kulturgeschichte), ist das Interesse der
Völkerkunde, speziell der Historischen Ethnologie, am führenden Gesamtwerk über die
Germanische Religion (GR) und an der germanistischen Beurteilung der germanischen
Religionsprobleme und deren Erforschung nur noch gestiegen.
Es besteht kein Zweifel darüber, daß Jan de Vries (DV) den Ruhm beanspruchen
kann, der Autor dieses Standartwerkes der Gegenwart zu sein. In der zweiten Auflage,
von der vorläufig der erste Band vorliegt, drückt sich diese gehobene Stellung noch
deutlicher aus als in der ersten. Nicht nur, daß der erste Band jetzt fast doppelt so
stark ist wie seinerzeit im Jahre 1935, wo er nur 326 Seiten zählte, und daß der ganze
inzwischen erfolgte Zuwachs an irgendwie bedeutsamen (wenn auch nach der Meinung
des Autors deshalb nicht auch schon förderlichen) Arbeiten verzeichnet und mitver-
wertet ist, sind auch die vielfach sehr weitgehenden Veränderungen in der Forschungs-
lage der allgemeinen Religionswissenschaft, die ihrerseits wieder zum guten Teil durch
den Wandel in der vergleichenden Völkerkunde bedingt sind, fast durchaus in der Weise
berücksichtigt, wie es dem Verfasser richtig zu sein scheint. Es kam dabei der Aus-
gereiftheit der Darstellung nur zugute, daß der Ertrag des geistig so fruchtbaren, schwie-
rigen Jahrzehnts nach dem zweiten Weltkrieg der Hauptsache nach noch aufgearbeitet
werden konnte.
Die eigentlich germanistische Seite dieser großen und unter besonders ungünstigen
Umständen zustandegekommenen Leistung steht hier nicht zur Diskussion. Wir haben
in diesem Punkte nur zu vermerken, daß der Autor dem Kern der Germanistik, der
Philologie, gar nicht die zentrale Rolle auf diesem Forschungsgebiet zubilligt, und daß
er die Grenzen wohl kennt, die einer vorwiegend auf Etymologie bedachten Arbeits-
weise gesetzt sind, wie sie R. Much gepflegt hat. Daß trotzdem auch ihr, zumal in der
Weise, wie sie nun vor allem von S. Gutenbrunner fortgesetzt wird, die Neubelebung
der germanischen Religionswissenschaft nach 1910 zum guten Teil mitzuverdanken ist
und daß vor allem die semasiologische Untersuchung — je mehr sie sich nach Cahen auf
bestimmte Bedeutungsbezirke verlegte — in den Studien von Baetke und M. Hartmann
wichtige Neuerkenntnisse zutage brachte, wird dabei nicht verkannt.
Vom Standpunkt dieser Zeitschrift sind die Ausführungen des Verfassers natür-
lich umso bedeutsamer, als sie sich auf die Bemühungen um seinen Forschungsgegenstand
772
Bibliographia
Änthropos 51. 105G
in anderen Disziplinen erstrecken, und zwar hauptsächlich auf jene, die von der Ethno-
logie ausgegangen sind. Am weitesten vom Völkerkundlichen entfernt sind in diesem
Punkt die Bestrebungen seitens der Tiefenpsychologie. Sie kommen bei DV nur indirekt
zur Sprache, soweit nämlich in der Mythentheorie Kerenyis dieses Forschungsprinzip
mit enthalten ist. Der spezielle Aufsatz von C. Hafter über die Fylgien als Anima-
gestalten (Psyche. Zt. f. Tiefenpsychologie. Stuttgart 1951) ist im Literaturverzeichnis
nicht geführt, und ich habe ihn auch im Text und in den Anmerkungen nicht finden
können. Dabei ist DV sonst selber weit davon entfernt, an methodisch nach einer ge-
wissen, sonst in der wissenschaftlichen Welt irgendwie anerkannten Schulrichtung
gearbeiteten Themen seines Faches vorbeisehen zu wollen. Erklärt er doch ausdrücklich
(p. 59) folgendes : „Auf einem Gebiete wie dem der altgermanischen Religionsgeschichte,
wo die Quellen so spärlich fließen und die Probleme so überwältigend zahlreich sind,
hat eine die Kritik kräftig herausfordernde Arbeit, auch wenn sie verfehlt ist, zuweilen
eine fruchtbarere Wirkung als eine Forschung, die mehr gesicherte Resultate enthält,
aber weniger Stoßkraft besitzt.“ Die Unruhe, die von der Tiefenpsychologie auf sein
Fach ausstrahlte, war nun freilich nicht zu vergleichen mit anderswoher kommenden
Versuchen. Wegen der schulbildenden Wirkung, welche die JuNGsche Tiefenpsychologie
gerade in Kreisen von Mythologen ausübte, wäre unseres Erachtens von obiger Studie
trotzdem Notiz zu nehmen.
Wenn es unterblieben ist, liegt es bestimmt nicht daran, daß DV das Mythische
vernachlässigen wollte. Er beginnt sogar vielmehr, entsprechend der Tatsache, daß nicht
bloß ein J. Grimm die ganze GR unter dem Titel einer Mythologie behandelt hat, seine
eigene Darstellung gerade mit der Besprechung des Mythischen und begründet dies
gleich anfangs (p. 1) damit, daß „das vorliegende Material hauptsächlich mythologischer,
also nicht religionsgeschichtlicher Art“ sei. Vergleicht man nun die darauffolgende Partie
über den germanischen Mythus nicht nur mit einer jüngst hier besprochenen Arbeit
aus dem angelsächsischen Kreis (B. Branston, Gods of the North. Änthropos 1956,
pp. 351-352), sondern auch mit der letzten, viel ernster zu nehmenden Darstellung der
germanischen Mythologie von J. H. Schlender in der Bearbeitung von R. Kienle (1934),
so merkt man sofort den ungeheuren Unterschied. DV ist bei seinem Urteil stark
vom Fortschritt in der Mythologie nach 1945 beeinflußt, und er spürt infolgedessen bei
diesem Kapitel auch ganz andere Probleme als die genannten Autoren. Vor allem weiß
DV bereits von der so wichtigen Unterscheidung zwischen wahren, das heißt im betreffen-
den Glaubenssystem selbst religiös gewerteten Mythen von bloßen Fabeleien ohne kul-
tischen Bezug und vor allem unverbindlichen Charakters, und er macht selber die daraus-
folgende Anwendung auf die GR. Ferner wird das nicht minder gewichtige, seinerzeit
von Robertson Smith hervorgekehrte Problem des Verhältnisses von Kult und Mythus
nach neueren Gesichtspunkten aufgenommen und beurteilt, und schließlich wird der
Rückgewendetheit der echten Mythen auf ein Urgeschehen von dauernder Bedeutung
gebührende Beachtung geschenkt. Das sind ganz andere Gesichtspunkte als der vorwie-
gend meteorologische Bezug der germanischen Mythologie, der am Anfang der Be-
schäftigung mit ihr hervorgehoben wurde, oder auch als die Herleitung der höheren
Mythologie aus der niederen, an die das spezielle Mythenwerk von W. Golther sich
angeschlossen hat. An der Eröffnung dieser neuen Aspekte waren aber Ethnologen wie
K. Th. Preuss und A. E. Jensen wesentlich beteiligt.
Schon deshalb geht es nicht an, vom Wert der Völkerkunde für das von DV ver-
waltete Fach nur in der Vergangenheit zu sprechen, wie er es pp. 17 fl. tut. Auf der
eingangs erwähnten Ethnologentagung hieß es diesbezüglich anders. Um das Urtüm-
liche am germanischen Religionswesen richtig zu beurteilen, habe man von der Völker-
kunde sogar sehr viel zu lernen und nicht zuletzt von einer solchen, die universal-
historisch eingestellt sei. Und das gilt nicht nur von der Beurteilung der Mythen, sondern
auch der sogenannten Religionskategorien, vor allem des Animismus und des Magismus,
deren Anteil bei den Germanen das 7. und 8. Kapitel des DVschen Buches gewidmet
sind und die als Anschauungsformen in seine Wissenschaft von der evolutionistischen
Ethnologie übernommen worden waren. Sie werden heute mit allen anderen, darunter
Bibliographia
773
vor allem auch der Totemismus und der Fetischismus, weitgehend anders bestimmt und
aufgefaßt als seinerzeit. Ich hoffe, daß das, was ich darüber in einem beim Anthropos
schon übernommenen Artikel in einem größeren Zusammenhang in Kürze ausführen
werde, ihm — weil es diesmal ohne jede Polemik in positiver Auseinandersetzung mit
einem Germanisten vorgetragen ist — schon auch verwendbar scheinen wird. Vielleicht
vermag es ihn davon zu überzeugen, daß gerade die heutige antievolutionistische Rich-
tung der Völkerkunde sogar über sehr belangreiche Erkenntnisse für seine Zwecke verfügt.
Auch die sogenannte Wiener historische Schule der Ethnologie mit ihrer mehr
auf Beziehungsforschung und allgemeine Kultur- und Völkerzusammenhänge bedachten
Betrachtungsweise hat, gerade in ihrem beständigen, selbstkritischen Ringen um eine
richtigere Auffassung des allgemeinen Kulturgeschehens, für ihn zum mindesten einen
beachtenswerten heuristischen Wert. Daß ihre bisherigen Aufstellungen, auch jene über
die Germanenreligion, im Anschluß an frühere Anschauungen über das grundindoger-
manische Religionswesen trotz schwerer Mängel, die ihnen anhaften mögen, mit den
gerade in seiner Branche einst üppig aufwuchernden und gefährlichen Luftkonstruk-
tionen nicht verwechselt werden dürfen, wird von DV nicht verleugnet. Er führt diese
Arbeiten, oder doch den größeren Teil davon — soweit er nämlich nicht allzu dialektisch
geraten ist — in seinem Schriftenverzeichnis und erwähnt sie hie und da auch in seinen
Anmerkungen, allerdings meist mit dem Ausdruck des Zweifels und im ganzen sichtlich
mehr im Sinn des obigen Zitates. Soweit er Gründe dafür angibt, werden sie, wie alles
was man gegen uns vorbringt, wenn es nicht affektiv getrübt ist und einen verständigen
Geist verrät, zum Anlaß ernster Gewissenserforschung genommen. Wir sind stolz darauf,
daß wir es daran nie haben fehlen lassen, sobald ernst zu nehmende Einwände greifbar
wurden. Weniger Kraft hat freilich die Bemerkung, daß der eine unter uns die Dinge
aus dem Osten, der andere aber aus dem Westen erklärt. Richtiger wäre es zu sagen,
aus der Hirtenkultur und aus dem Megalithikum, und es müßte dann dazu gesetzt werden,
daß sich diese Diskrepanz im Zuge einer großen Umstellung der Wiener Schule im Laufe
der Zeit zwischen 1936 und 1952 in der Annahme einer sogenannten primären Groß-
hirtenkultur ergab, hinsichtlich welcher es zum Bereinigen im eigenen Hause erst jetzt
kommen kann, da endlich das lang gewünschte und von dieser Schule selbst heraus-
gebrachte Werk des Prähistorikers Hancar über die Kulturgeschichte des Pferdes
erschienen ist. Was aber den Vorwurf einander widerstreitender Meinungen betrifft, so
frage man sich, ob denn das in der Religionsforschung von Germanisten anders ist,
nicht nur hinsichtlich der Etymologien, sondern oft sogar in Grundfragen. Zunächst
wird man, wie die Dinge seit dem Einsetzen von Detailiorschung an Stelle bloß schlag-
wortartigen Anrennens — mitunter auch schon im eigenen Lager — geartet sind, mit
Sachen, die aus der Wiener Schule gekommen sind, gewiß beim einen mehr, beim anderen
weniger, etwas Geduld haben müssen, und es ist schön, daß DV es daran ohnedies nicht
fehlen läßt. Die Situation ist deshalb für uns jetzt so verwickelt, weil sich inzwischen
auch in der Indogermanistik, an die man sich bei der Bevorzugung der Ostthese seiner-
zeit, beim damaligen Forschungsstand auf beiden Seiten angelehnt hat, manches, und
zwar in der Auffassung der Rolle des Schweines bei den Grundindogermanen erst in
der allerletzten Zeit (cf. Anthropos 1956, p. 336), Wesentliches geändert hat; die Koppe-
lung Himmelsgott und Pferdeopfer aber doch nach wie vor ein haltbarer und besonders
geeigneter Ansatz für die kulturhistorische Völkerkunde am Germanen- und Indoger-
manenproblem zu sein scheint. Wir kommen darauf gleich unten noch einmal kurz
zurück. Vom HANCARSchen Buch sei hier nur noch kurz auf den Artikel von E. Weidner,
Weiße Pferde im alten Orient (Bibliotheca Orientalis [Leiden] 9, 1952, pp. 157 ff.)
hingewiesen.
Zum besseren Verständnis der Historischen Ethnologie und ihres Interesses am
Germanischen gehört das Wissen um ihre besondere Verpflichtung zur Beziehungs-
forschung. Daher kommt es, daß sie an die Arbeiten von Axel Olrik, K. Helm und
insbesondere von F. R. Schröder 1 leichter Anschluß findet als an andere aus der Reihe 1
1 In Ergänzung eines Artikels über die Balderreligion im soeben erscheinenden
774
Bibliographia
Anthropos 51. 195G
der Germanisten, selbst wenn diese sich mit ethnologischen Dingen sogar mehr oder
weniger systematisch, aber eben nicht beziehungsforschend befassen. Die ethnologische
Beziehungsforschung greift nur noch viel weiter in die Vergangenheit hinab als die
namentlich genannten Gelehrten. Sie geht womöglich ganz tief zu den regionalen prä-
historischen Anfängen zurück, diese (soweit sich dazu Anhaltspunkte für die eigene
Methode bieten) aus dem augenblicklichen Stand des Wissens um die Beziehungen im
Völkerganzen, einschließlich der Primitiven, interpretierend.
Nun hat es demgegenüber gewiß manches für sich, wenn ein Spezialist, wie DV
das noch nicht sicher germanische prähistorische Vorspiel im Entstehungsraum der
Germanen außerhalb seiner Darstellung lassen will. Man versteht es auch sehr wohl,
wenn er und auch seine Fachgenossen samt und sonders sich skeptisch verhalten und
genauere Beweise verlangen. Sie müssen aber zugeben, daß es eben eine andere Betrach-
tungsrichtung am selben Gegenstand ist und zwar eine methodisch wohl geordnete, und
ich glaube, daß DV dies wohl gelten läßt.
Unter den Einzelheiten des germanistischen Ertrags auf seinem Untersuchungs-
feld sind für den beziehungsforschenden Völkerkundler zwei von größerer Bedeutung.
Erstens die von Müllenhoff zuerst erkannten und dann immer deutlicher werdenden
Stammesverschiedenheiten in der GR. Darf daran auch, wie DV verlangt, das sie zum
mindesten schon von der frühen Bronzezeit an umschlingende gemeinsame ethnische
Band nicht verkannt werden, so sollte doch darüber wieder er selber nicht ganz hinweg-
gehen, daß sogar ein H. Reinerth (Vorgeschichte der Deutschen Stämme I. Berlin 1940,
p. 61) die Anfänge eben dieser Verschiedenheiten schon am Ende der Steinzeit angelegt
findet und zwar als das Ergebnis einer vorangegangenen Überschichtung2.
Zweitens der Fortschritt der Wodansreligion von Süden nach Norden, auf den H. Peter-
sen schon 1876 aufmerksam wurde und der dann immer mehr als eine mit der Reiter-
kultur verbundene und auch prähistorisch faßbare Bewegung (W. Schulz) hervortrat.
Auf die schon erwähnte grundindogermanische Koppelung von Himmelsgott-glauben und
Pferdeopfer bezogen, erschien sie als die kulturhistorische Postphase des Überganges
vom Grundindogermanentum zum Germanentum, und es ist nicht einzusehen, warum
sie nicht auch heute noch (d. h. nach Hancar) als solche verstanden werden könnte.
Auch in ihrer Eigenschaft als eine erst früheisenzeitliche Bewegung, über deren inner-
indogermanische und äußere Beziehungen wohl die leider vorläufig noch ungedruckte,
sowohl die Bronze- als auch die Eisenzeit umfassende Dissertation K. Jettmars über
den germanischen Schmied weiteren Aufschluß bringen dürfte, könnte sie in ihrer Wurzel
mehr mit dem eigentlich Indogermanischen als mit dem Altwesteuropäischen zu tun
haben, zumal, da ja die schärfere genetische Trennung des cromagnoiden Beharrungstyps
vom dynamischeren teutonordischen durch F. Paudler (cf. die Bespr. in diesem Heft
pp. 760 ff.) doch manches für sich hat, der Wodanismus aber dem Beharrungstyp
kaum ureigentümlich war. Im Kernindogermanischen hätte sich dann allerdings inzwi-
schen selbst schon eine weitgehende religiöse Umstellung durchgesetzt.
So wird Historische Völkerkunde auch weiterhin unter Preisgabe verfrühter
und irriger Voraussetzungen, nicht ohne inneren Grund zunächst gerade vom Pferde-
Religionswissenschaftlichen Handbuch von F. König sei hier auf einen im Schriften-
verzeichnis von DV bereits enthaltenen Bericht F. R. Schröders (Balder und der zweite
Merseburger Spruch GRM 34, 1953) verwiesen, ferner auf einen in der gleichen Zeit-
schrift (GRM 37, 1956) abgedruckten, aber von DV noch nicht vermerkten Aufsatz
von S. Gutenbrunner (Balders Wiederkehr) hingewiesen. Darin wird die Wesensmitte
Balders als eines Jahresgottes (Ethnologen würden sagen : eines Vegetationsgottes)
bestimmt, und Überformungen dieser Gestalt teils aus dem westeuropäischen Megali-
thikum, teils aus der südöstlichen Welt der Mysterienreligionen werden wahrscheinlich
gemacht und das Motiv der Wiederkehr Balders von dort her erklärt. Es begegnet sich
in diesem Artikel die Forschungsweise Gutenbrunners mit jener von F. R. Schröder
in vorteilhafter Weise.
2 Dieser Umstand gehört jedenfalls mit hinein in die ethnogenetische Beurteilung
der Stammesunterschiede, was auch in dem Aufsatz von E. Schwarz, „Probleme und
Aufgaben der Germanischen Stammeskunde“ (GRM 36, 1955, pp. 97 ff.) doch wenig-
stens am Rande irgendwie zum Ausdruck kommen sollte.
Bibliographia
775
komplex aus mit den Hauptproblemen der germanischen Religion sich zu beschäftigen
haben, gleichviel ob nun die Dinge von da aus weiterhin mehr zugunsten der Ost- oder
Westthese sprechen sollten. Dies aber, wie gesagt, im Rahmen einer geordneten Inter-
pretation der Prähistorie des Germanentums wieder vom jeweiligen Stand der Erkennt-
nisse in der allgemeinen Ethnologie. In diesem Rahmen kommt jetzt aber dem Megali-
thikum noch eine viel größere Bedeutung zu als früher, nicht nur weil es jieute in seinen
weltweiten — auch naturvölkischen — Verbindungen schon viel besser bekannt ist, sondern
vor allem, weil es in einer inzwischen auch sprachwissenschaftlich unterbauten Arbeit
über die Religionen Europas, das ist also in systematischer, kulturgeschichtlicher Sub-
stratforschung durch D. J. Wölfel in seinem Merkmalinhalt auch bei den Germanen
genauer aufgehellt ist. Daß A. Slawik in einer von DV übersehenen Studie (Ostasiatische
Parallelen zweier nordischer Sagen. Ethnos, Stockholm 1951, p. 59) spezifische Züge der
Wanenreligion, wohl soweit sie stärker megalithisch bedingt ist, auch in Japan entdeckt
hat, ergänzt sich am besten in diesem Zusammenhang.
Schließlich rechtfertigt sich auch die beziehungsforschende Ausweitung auf noch
tiefer gelegene Bezirke der nordischen Bodenaltertumskunde mit Ausblicken keineswegs
bloß in den zirkumpolaren Raum und auf die Naturvölker im Umkreis des Germanen-
tums, sondern sehr wohl auch nach dem alten Westeuropa. Wieder sagt in diesem Punkt
sogar H. Reinerth (1. c. p. 54), es habe in der Felsbilderkunst sich das „Vorfinnentum
Kossinas“ auf Grund eines dorthin eingegangenen Erbes des alten Westeuropa ausge-
wirkt, und H. Pohlhausen hat gezeigt (Anthropos 1953, pp. 846 ff.), daß in den Lappen,
obwohl ihr Kern weit weniger autochthon ist als die Grundbevölkerung der Germanen,
außer Resten der zirkumpolaren Frühkultur auch solche aus der altwesteuropäischen
Entwicklung erkennbar sind. Um wieviel mehr müßte dies dann aber von den Germanen
gelten, je stärker an ihnen nämlich der autochthone Anteil sein sollte. Bei der Beur-
teilung der altarktischen Grundlage des Germanentums ist einerseits durch die For-
schungen des Ethnologen Birket-Smith, andrerseits durch sprachwissenschaftliche Er-
kenntnisse Pokornys und Uhlenbecks die These begründet, daß ein präeskimoides,
das heißt vor allem in den Eskimos dann weitergebildetes Element aus tiefstem Grunde
auch ins Ostseegermanentum (nicht nur in Irland !) mit eingeschmolzen wurde. Über
die Stellung der Grönlandeskimo in dieser Entwicklung handelt Iv. König, Waren die
Eskimos die ersten Besiedler des hohen Nordens ? (FF. 10, 1934, p. 426). In universal-
historischer Sicht kommt dem allen wenigstens heuristische Bedeutung zu, und es ist
letzten Endes für die Gültigkeit vieler Ansichten von DV über die GR nicht gleichgültig,
welche Ergebnisse sich da nach und nach immer klarer heraus kristallisieren werden.
Deshalb erscheint es zweckmäßig, daß beide Betrachtungsweisen, die germanistische und
die ethnologische, sich fortlaufend aneinander orientieren.
DV erhofft sich freilich von der Religionswissenschaft für seine Zwecke eine ver-
läßlichere Auskunft als von der Völkerkunde (p. 77 f.). Persönlich bin ich der Religions-
wissenschaft viel mehr verbunden. Ich kann aber wirklich nicht finden, daß sie für
sich allein auf festeren Boden baut. Wo sie urzeitliche Zusammenhänge beurteilen will,
ist sie doch sehr darauf angewiesen, sich nach der vergleichenden Völkerkunde umzusehen.
Al. Closs.
Haavio Martti. Väinämöinen. Eternal Sage. (FF Communications, Vol. 61t ;
N : o 144.) Transi, by H. Goldthwait-Väänänen. 276 pp. in 8°. With
36 figs. and 1 map. Flelsinki 1952. Suomalainen Tiedeakatemia. Academia
Scientiarum Fennica. Price : 800 mk.
Die erste Auflage des Buches erschien 1950 auf finnisch. Die vorliegende englische
Übersetzung besorgte Mrs. Helen Goldthwait-Väänänen, die auch einen genauen
Index dazu anfertigte (pp. 262-274). Der Verfasser hat dazu eine sehr ausführliche
Bibliographie zusammengestellt (pp. 246-255) und zur leichteren Übersicht ein analytisches
Inhaltsverzeichnis beigefügt (pp. 258-261), das sehr gut über die Einzelfragen orientiert.
776
Bibliographia
Anthropos 51. l'Joü
Viel ist über Väinämöinen, den Heros von Finnland geschrieben worden, meist
auf Grund des Kalevala, dessen Hauptgestalt er ist, aber auch nach den Unterlagen,
wie sie die restliche Volksdichtung bietet. Die eigentliche Frage nach seiner ursprüng-
lichen Gestalt, ob sie historisch oder mythologisch, göttlich oder menschlich sei, blieb
ungelöst in den verschiedensten Ansichten stecken. — Haavio will nun diese Frage von
einem neuen Gesichtspunkt aus entscheiden. Seine Hauptquelle ist nicht das Kalevala,
sondern die „Runen“-Dichtung. Er analysiert ihre Varianten und Struktur, um dadurch
ein Bild der Dichter selbst zu gewinnen und in deren soziales Milieu, kulturelle Um-
gebung und Zeit vorzudringen. Somit lösen sich verschiedene Schichten voneinander
ab; und um die ursprüngliche von den späteren zu unterscheiden, zieht er noch die
Volksdichtung der übrigen Welt zum Vergleich heran, in denen er gewisse Vorformen
Und Mythenmotive unbekannter Herkunft findet. Es bleibt schließlich der echte Väinä-
möinen übrig, der die Phantasie der Dichter befeuerte und zur breiten Ausgestaltung trieb.
Dieser echte Väinämöinen kann als eine historische Persönlichkeit gelten, um die
die Dichter im Laufe der Zeit ein ganzes Rankenwerk sagen- und mythenhafter Erzäh-
lungen gewunden haben. Seine ursprüngliche Gestalt ist gekennzeichnet durch über-
menschliche Taten. Väinämöinen ist Schöpfer, gewaltiger Sänger, kraftvoller Schiffer
im Strudel, vor allem aber ist er der große, ewige Weise. Das Milieu seines Lebens ist die
Welt der Fischer und in gewissem Ausmaß die Welt der Jäger, die von starken schamani-
stischen Zügen beherrscht wird. — Die alte Ansicht, wie sie besonders von Kaarle
Krohn vertreten wurde, daß Väinämöinen ein alter Wassergott sei, ist damit modifiziert.
Martti Haavios kritische Arbeit ist zugleich ein Beispiel für die Analyse der
Sagenbildung überhaupt, die gewiß auch in andern Erdteilen in dieser Form vor sich
gegangen ist.
Dominik Schröder
Richard Beitl. Wörterbuch der deutschen Volkskunde. Begründet von Oswald
A. Erich und Richard Beitl. 2., neubearb. Aufl. (Kröners Taschen-
ausgabe, 127.) X -f 919 pp. in 8°. Mit 40 Abb. und 18 Kt. Stuttgart
1955. Alfred Kröner Verlag. Preis: DM 17,50. — Haberlandt Arthur.
Taschenwörterbuch der Volkskunde Österreichs. 212 pp. in 8°. Wien 1953.
Österreichischer Bundesverlag.
Seit Oswald Erich, der 1945 leider und viel zu früh verstorbene Berliner Forscher,
und Richard Beitl 1936 die erste Auflage ihres „Wörterbuches der deutschen Volks-
kunde“ herausgaben (vgl. meine Besprechung Anthropos 32, 1937, p. 309 f.), seit damals
hat sich in der Welt, in der großen der Geschichte wie in der kleinen der Volkskunde
so manches verändert. Der Gedanke der Nützlichkeit solcher Handwörterbücher hat
sich durchgesetzt. Völker und Staaten, von deren Volkskunde bisher noch recht wenig
bekannt war, haben solche Wörterbücher erhalten, beispielsweise die in der Volkskunde
noch recht neuen großen südamerikanischen Staaten Argentinien 1 und Brasilien 1 2, und
es werden ihnen zweifellos noch manche folgen. Das eine gute Beispiel hat eben Schule
gemacht. Seine Nachfolger haben freilich auch gezeigt, wie schwer es ist, ein derartiges
gutes Beispiel wirklich wieder zu erreichen. Der Forschungsstand ist nicht überall von
jener Höhe, die man 1936 der deutschen Volkskunde zubilligen konnte und mußte,
und nicht viele Bearbeiter haben jenen Überblick, der nun einmal erforderlich ist, um
ein ganzes großes Fachgebiet wörterbuchreif zu machen, und nur ganz wenige auch die
erforderliche lexikalische Begabung. Es geht da vor allem um die Schaffung des Stich-
wortverzeichnisses, des Nomenklators, wie die Lexikonleute sagen. Ernst M. Roloff,
1 Felix Coluccio, Diccionario Folklórico Argentino. 2. Aufl. Buenos Aires 195(h
2 Luis da Camara Cascudo, Dicionario do Folclore Brasileiro. Rio de Janeiro 1954.
Bibliographia
777
der Herausgeber des „Lexikons der Pädagogik“ hat darüber sehr lesenswert geschrieben 3.
Die von ihm als Angelpunkt aller lexikalischen Arbeit hervorgehobene „Deponierung
des gesamten Lexikoninhaltes“ ist tatsächlich die Hauptsache. Mit der Qualität des
Nomenklators steht und fällt jedes derartige Wörterbuch.
Das hat Richard Beitl genau gewußt und sich an die Erfahrungen der großen
modernen Lexika gehalten, deren Stichworte übernommen und, wenn erforderlich, nach
den Titeln und Schlagworten der neueren Fachliteratur erweitert. Das hat ein der ersten
Auflage gegenüber bedeutend verbessertes Stichwortverzeichnis ergeben. Man begrüßt
ungefähr hundert neue Artikel aus den verschiedensten Gebieten, wobei die von den
Rezensenten der ersten Auflage gewünschten Ergänzungen weitgehend berücksichtigt
wurden. Die Sachvolkskunde hat auf diese Weise stärkere Beachtung gefunden, im
bewußten Gegensatz zur 1. Auflage, wo es noch programmatisch hieß : „Eine rein typen-
geschichtliche Behandlung der Sachgüter . . . hätte den Rahmen des Buches über-
schritten“ (p. VI). Da steht also p. 581 beispielsweise unter „Pflug, pflügen : siehe Saat“.
Ganz anders in der 2. Auflage, wo p. 611 ein eigener kurzer, aber durchaus ausreichen-
der Artikel „Pflug“ geboten wird ; man wird mit Befriedigung dort auch die öster-
reichische Literatur unseres Jahrzehnts, die ja von beachtlicher Bedeutung ist, zu diesem
Gegenstand angeführt und verwertet finden. So geht es das ganze Wörterbuch durch :
Sorgfältig ausgewählte Stichwörter, ein imponierender Blick aufs Ganze, moderne Hal-
tung, wohlwollende Kenntnis und Heranziehung der zeitgenössischen Literatur, und,
was hier besonders bedankt sei, eine sehr gediegene, förderliche Heranziehung öster-
reichischer Stoffe und österreichischer Fachliteratur. Ohne daß dadurch die reichsdeutsche
und die schweizerische Thematik und Publizistik zu kurz kämen, ist der österreichischen
Leistung unserer Zeit Rechnung getragen worden, in jenem Ausmaß, das gewiß nicht
nur von uns aus als berechtigt anerkannt werden wird.
Man schlägt daneben Haberlandts „Taschenwörterbuch der österreichischen
Volkskunde“ auf, und findet, um beim gleichen Beispiel zu bleiben, kein Stichwort
„Pflug“. In der ganzen, freilich nicht sehr langen Stichwortreihe vom „Abgeriegelten
Haus“ bis zum „Zylinder“ finden sich Lücken über Lücken, so daß man bald an der
Berechtigung des Buchtitels zu zweifeln beginnt. Man entsinnt sich dann vielleicht, daß
das Buch in seinen Vorankündigungen noch nicht so geheißen hat wie jetzt, es wurde
als „Sachwörterbuch der österreichischen Volkskunde“ angepriesen. Bei dem jetzigen
Titel hat man es also mit einem vermutlich vom Verleger stammenden, irreführenden
Titel zu tun, der dem Büchlein nicht zum Nutzen gereicht. Aber auch „Sachwörterbuch“
war bzw. ist es ja keines, denn bei nur etwas genauerem Zusehen ergibt sich bald, daß
eigentlich nur zwei Themenkreise, nämlich das Bauernhaus und das Trachtenwesen
wirklich behandelt werden. Haberlandt hat seine beiden jahrzehntelang gehaltenen
Hauptvorlesungen in Zettel aufgelöst und daraus zwei Gruppen von Stichwörtern
gemacht : einige allgemeine Artikel wie „Bäuerlicher Lebenskreis“ oder „Weinbau“, und
einige Dutzend von kleinen Einzelstichwörtern. Die allgemeinen Artikel, gewissermaßen
Vorlesungsextrakte, sind an sich meist recht gut, gehören aber in kein Wörterbuch.
Die Einzelstichwörter geben manchmal die erforderliche Anschauung, meist aber
weniger, vor allem durch die Heranziehung von Sachbezeichnungen, die entweder sach-
lich oder sprachlich nicht genug aussagen. Das Sprachliche an ihnen ist besonders merk-
würdig. Haberlandt hat keinen Sinn dafür, daß ein Nomenklator auch nach sprach-
lichen Prinzipien angelegt werden muß. Er gibt häufig Komposita, ohne die berechtigte
Frage nach dem Simplex zu beantworten oder auch nur zu stellen. So gibt es bei ihm,
um die Stichwörter nur einer Seite (p. 94) zu befragen, einen „Krapfenhengst“, aber
keinen Krapfen, einen „Kraxenstall“, aber keine Kraxe, und einen „Krautaller“, aber
kein Kraut ! Ich möchte wirklich wissen, wer in einem Taschenwörterbuch der öster-
reichischen Volkskunde das Grubenkraut unter „Krautaller“ vermutet 4. Die hier an-
3 Ernst M. Roloff, In zwei Welten. Aus den Erinnerungen und Wanderungen
eines deutschen Schulmannes und Lexikographen. Berlin und Bonn 1920. p. 249 f.
4 Der sprachliche Nachweis bei Unger-Khull, Steirischer Wortschatz, Graz 1903,
p. 15, findet sich bei Haberlandt selbstverständlich nicht, wie überhaupt auf ein
778
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
schließende Frage ist selbstverständlich die nach der Stichwort-Fähigkeit von Mund-
artausdrücken. Das Kapitel ist schwierig und nicht ohne weiteres allgemeingültig zu
erledigen, weil den Fragen unserer Terminologie bisher eben zu wenig Beachtung
geschenkt wurde. Man wird aber doch als Grundsatz anerkennen müssen, daß allgemein
verständliche schriftdeutsche Ausdrücke im Vordergrund stehen sollen, deren mundart-
liche Formen nur im engsten Einvernehmen mit der zuständigen Mundartforschung her-
angezogen werden können. Reine Mundartformen, die sich ohne weiteres durch schrift-
deutsche Ausdrücke ersetzen lassen, können überhaupt keine Stichwörter eines „Taschen-
wörterbuches“ sein. So ist z. B. auf p. 105 „Muaser“ hier fehl am Platz, abgesehen von
der Bedeutungslosigkeit dieses Küchengerätes : Wo sämtliche bäuerlichen Arbeitsgeräte
und die ganze Volksnahrung fehlen, braucht ein einzelnes Küchengerät der Mus-, Sterz-
oder Schmarrnbereitung auch nicht zu stehen. Unter einem Stichwort „Schmarrn“ hätte
man es eventuell eintragen können . . .
Aber selbst den gut österreichischen Schmarrn sucht man ja hier vergeblich,
wie den Jodler, den Vierzeiler, das Fensterin, oder was man sonst als spezifisch „öster-
reichisch“ suchen könnte. Dafür findet man eine einzige Pflanze — eine einzige in einem
Wörterbuch ! — und zwar p. 36 die „Donadistel“, deren Schreibung ein besonderes
Prachtstück darstellt. Mit dem gleichen halbschlächtigen Namen kommt sie p. 78 wieder
ausführlich vor, als einzige Pflanze ringsum, und niemals auf Schriftdeutsch „Donner-“
bezogen-, für die Wunderlichkeit des ganzen Buches geradezu symbolisch. Bei solchen
Eigenheiten nimmt es nicht wunder, daß alle geläufigen und zu fordernden Stichwörter
fehlen müssen. Statt Jodler und Vierzeiler hätte ich also oben auch Arl oder Riß sagen
können, es gibt sie hier genausowenig ; aber ich habe schon zusammengestellt, was alles
auf dem Gebiete des „Bauernwerkes“ fehlt5. Nur den Grund dieses Fehlens habe ich
nicht entdecken können. Man kommt nach dem Durchlesen des ganzen Buches zu dem
Eindruck, daß Haberlandt zu seinen Spezialforschungen über Siedlung und Elauswesen
die GERAMßschen Trachtenstichwörter hinzugefügt hat, und die übrigen neun Zehntel
des Gesamtstoffes einfach weglassen zu können glaubte. Einige verstreute Stichwörter
aus den gleichen oder anderen Gebieten stellen Polemiken dar, wie sie in einem „Taschen-
wörterbuch“ am wenigsten am Platz sind. Da handelt es sich beispielsweise um Polemiken
gegen einige meiner Arbeiten, so u. a. gegen meine Veröffentlichung über den Kitting,
den Blockbauspeicher des Burgenlandes (p. 89 f.), oder über die norische Frauenhaube
(Mäßli, p. 103). Es steht bei dem letztgenannten Stichwort die unfreundliche Beurteilung,
meine Zusammenstellung „entbehrt der Folgerichtigkeit sachgemäßer Zergliederung nach
Aufbau und Bestimmung“. Ich finde, daß dies wörtlich die treffendste Kritik an Haber-
landts „Taschenwörterbuch“ ist.
Das Büchlein Haberlandts spiegelt die Arbeit der österreichischen Forschung
unserer Zeit nicht, es hat wohl auch die der letzten dreißig Jahre schon nicht mehr
richtig gespiegelt. Eine schöne Gelegenheit, den Stand unserer Volkskunde in der Mitte
dieses Jahrhunderts zu zeigen, ist vertan. Den Stand um 1926 hat Haberlandt damals
in seinem Buschan-Band dargetan, und es war eine sehr beachtliche Leistung, der wissen-
schaftgeschichtlich niemand ihre Bedeutung absprechen wird 6. Die Vorlesungskonzen-
trate der größeren Artikel des „Taschenwörterbuches“ zeigen auch, daß Haberlandt
im Verfolg seines Lebenskreis-Gedankens noch Wichtiges auszusagen hatte. In diesem
Zusammenhang freilich tritt das Gute daran nicht hervor, die sprachlich und sachlich
nicht genügend verarbeiteten Einzelstichwörter, deren Berechtigung fast jedesmal frag-
lich erscheint, zeigen keinen Fortschritt, sondern nur viel Ressentiment. Da greift man
systematisches Benützen der für die Volkskunde unentbehrlichen Mundartwörterbücher
offenbar verzichtet wurde. Man vergleiche dazu, daß Beitl eigens einen sehr instruk-
tiven bibliographischen Artikel „Mundartwörterbücher“ (p. 539 f.) aufgenommen hat.
5 Schmidt, Bauernwerk der Alten Welt. Der Stand der Erforschung des bäuer-
lichen Arbeitsgeräts in Österreich. Archiv für Völkerkunde, Bd. 11, Wien 1955, p. 254 f.
6 Ich habe das auch öffentlich und ausdrücklich betont : Schmidt, Arthur Haber-
landt und die Lebenskreise als Forschungsziele der Volkskunde. Notring-Almanach 1955.
Ideen aus Österreich. Wien 1955. p. 124 f.
Bibliograpliia
779
also bedeutend lieber zu dem objektiven „neuen Beitl“, der noch manches Jahr seine
Gediegenheit bewahren wird.
Selbstverständlich wird man auch an diesem also ungleich wuchtigeren und wich-
tigeren Wörterbuch-Band manches auszusetzen haben. Nicht zuletzt wird man finden,
daß der Verlag die Ausstattung mit Bildern und Karten besser hätte überwachen sollen.
So ein Wörterbuch braucht heute diese Hilfen. Haberlandt hat, seiner antioptischen
Einstellung entsprechend, überhaupt keine Bilder und Karten beigestellt. Beitls Karten
sind aus der ersten Auflage übernommen und dementsprechend doch schon etwas über-
holt. Schon rein räumlich sind sie ungleichmäßig ; manchmal ist Österreich drauf, manch-
mal nicht, und wenn es mitdargestellt ist, dann fehlt mitunter wieder die Eintragung.
Die groben Verallgemeinerungen bei der Flächendarstellung verfälschen mitunter das
Verbreitungsbild. So hat Österreich auf der Karte der Jahresfeuer (p. 370) durchwegs
Johannisfeuer, was für den Osten nicht stimmt. Dafür fehlen hier wieder die Osterfeuer,
deren dichte Verbreitung im Burgenland erwiesen ist 7. Aus der Karte der Gabenbringer-
Gestalten der Nikolauszeit (p. 564) steht im südlichen Niederösterreich ein „Leutfresser“
breitmächtig eingezeichnet, den es hier gar nicht gibt. Auf Seite 173 fehlt bei den Ernte-
festen der ostösterreichische Erntehahn (Schnitthahn, Dreschhahn, Federhahn usw.), wo-
durch das Hahn-Gebiet entschieden unrichtig dargestellt erscheint. Aber das sind alles
in allem Dinge, die durch eine entsprechende Revision vor der durchaus erwünschten
dritten Auflage leicht bereinigt werden können. Weitaus wesentlicher ist, daß das Buch
seiner Gesamtanlage nach gelungen erscheint. Wenn wieder einmal ein österreichisches
Gegenstück dazu geplant werden sollte, dann müßte es nicht nur ganz anders und viel
besser als Haberlandts „Taschenwörterbuch“ sein, sondern auch Beitls reife Leistung
zu überbieten versuchen : Und das wird kaum so bald möglich sein.
Leopold Schmidt,
Friedrich Adolf und Buddruss Georg [Übers.]. Schamanengeschichten aus Sibirien.
(Weisheitsbücher der Menschheit, hrsg. von Jean Gebser.) 325 pp. in 8°.
München-Planegg 1955. Otto Wilhelm BARTH-Verlag GmbH. Preis :
DM 17,80.
In der Mitte der zwanziger Jahre sammelte der russisch gebildete Vollblut-Jakute
G. V. Ksentofontov unter seinen Landsleuten Schamanenlegenden und übersetzte sie
ins Russische. S. A. Tokarev gab diese Samlung heraus und leitete sie ein (Moskau
1930). Die deutsche Übertragung dieser Legenden aus dem Russischen bildet den ersten
Teil des vorliegenden Bandes (pp. 95-214). Zehn Kapitel handeln über die Vergöttlichung,
Geburt, Krankheiten, Leiden, Traumvisionen, Weihen, Wundertaten, Lebensbeschrei-
bungen und Vergangenheit der Schamanen, und die kosmischen Vorstellungen (bes.
Baum, Tiere, Vögel) der Schamanenlegenden. Ein elftes Kapitel (pp. 208-214) bringt
dazu einige burjatische und tungusische Parallelen.
Der zweite Teil enthält fünf weitere schamanistische epische Gesänge und Hymnen
der Jakuten. Vier von ihnen (Die beiden Schamaninnen, Der Schamane Tschotschukos,
Der Schamane Bärgäsälj aj ach, Die Belebung der Trommel) sind einer Sammlung ent-
nommen (Jakutskij Folklor), die der Jakutenforscher A. A. Popov zusammenstellte und
übersetzte ; ein fünfter (Ürüng Uolon) entstammt der Sammlung „Skazki narodov
SSSR“ von L. Lesnaja. — Die 24 Abbildungen sind der Arbeit des russischen Ethno-
graphen S. V. Ivanov „Materialien zur darstellenden Kunst der Völker Sibiriens im
19. und frühen 20. Jhdt.“ entnommen ; die Erläuterungen dazu finden sich am Schluß,
pp. 313-315. Wichtige Bücher, die sich mit dem Thema des Bandes befassen, sind zu
7 Schmidt, Burgenländische Volkskunde 1951-1955. Bericht über ein halbes Jahr-
zehnt Sammlung und Forschung. Wissenschaftliche Veröffentlichungen aus dem Burgen-
land, H. 11. Eisenstadt 1956. p. 39.
780
Bibliographia
Aiithropos 51. 1U5G
einem Literaturverzeichnis (p. 316 f.) zusammengestellt, dem ein knapper Sachindex folgt
(pp. 318-325). Eingeleitet ist die Sammlung von den beiden Übersetzern, wobei A. Frie-
drich (pp. 13-55) mehr die archaischen Grundvorstellungen hervorhebt und G. Bud-
druss (pp. 55-91) mehr die individuelle Ausprägung, die solche Grundvorstellungen in
der jüngeren jakutischen Dichtung finden (cf. p. 11) ; beide verbreiten sich im wesent-
lichen über die gleichen Dinge und Probleme.
A. Friedrich gibt zunächst einen Überblick über die Jakuten (pp. 15-19), aus
deren Dichtung der Inhalt des Bandes genommen ist, die Sprache, das Volkstum, die
Verbreitung, den Lebensraum, die Herkunft und Geschichte, die materielle Kultur und
Religion, um dann zur „bedeutendsten Erscheinung im Kulturbild“, nämlich dem Schama-
nismus überzugehen (pp. 19-51). Unter ständigem Hinweis auf die Schamanengeschichten
entwirft er ein allgemeines Bild des sibirischen Schamanismus, seiner Elemente (bes.
der Ahnen, Zerstückelung, Skelettvorstellungen, Verwandlungsideologie, Alter Ego usw.)
und seines Weltbildes. Er sucht ihn religionshistorisch zu deuten und einzuordnen. Die
Religion als einen Oberbegriff betrachtend, stellt er in ihr das Magische dem Kultischen
gegenüber und findet im Schamanismus „die imposante Prägung magischer Religio-
sität“ (p. 25), ein „ekstatisches Priestertum“ (p. 19) und „die menschliche Religion,
die potenziert von der Erfahrung der Ferne befallen ist“ (p. 25). — Auf die sonst anre-
genden Gedankengänge einzugehen, ist hier nicht der Ort 1. Es sei jedoch bemerkt, daß
z. B. P. W. Schmidt, der den sibirischen Schamanismus auf Grund ausgedehnten Quellen-
materials dargestellt hat, zu ganz andern Ergebnissen kommt, ähnlich auch M. Eliade 1 2.
— Im folgenden Abschnitt charakterisiert A. Friedrich sodann trefflich die Eigenart
der jakutischen Erzählkunst. Ihm schließt sich G. Buddruss mit der Darstellung
der jakutischen Dichtung an (pp. 55-65) und kennzeichnet besonders die olongcho, d. h.
die epischen Gesänge von besonderem Inhalt und besonderer Form, die Heldendichtungen,
von berufsmäßigen Sängern vorgetragen. — Dem läßt er ein vortreffliches Kapitel über
die Belebung der Trommel folgen, wohl das schönste der ganzen Einleitung. Zunächst
skizziert er in allgemeinen Strichen ein Bild von den Vorstellungen, die in der schamani-
stischen Welt Sibiriens mit der Trommel und ihrem Belebungsritus verbunden sind
(pp. 65-78) ; auf diesem Hintergrund betrachtet er dann den Text des Trommelmythus
(cf. pp. 303-312).
Die Schamanengeschichten sind wegen der intimen Kenntnis der Volksanschau-
ungen, der Vielfalt der Variationen und der kritischen Sorgfalt (Ksentofontov gibt
immer Erzähler und Aufnahmedaten an) ein einzigartiges ethnographisches und religions-
geschichtliches Dokument. Man kann den beiden Übersetzern nur danken, daß sie damit
einen so wertvollen Teil aus der sonst unbekannten russischen Forschungsliteratur zu-
gänglich gemacht haben.
Dominik Schröder.
Hulsewé A. F. P. Remuants of Han Law. Vol. 1. Introductory studies and
an annotated translation of chapters 22 and 23 of the history of the
former Han Dynasty. (Sinica Leidensia. Edidit Institutum Sinologicum
Lugduno-Batavum, 9.) 455 pp. in 8°. Leiden 1955. E. J. Brill.
Als Ausgangspunkt für das Studium des chinesischen Rechtes wählt der Ver-
fasser die Periode der Han-Dynastie (206 v. Chr. - 220 n. Chr.), deren Gesetzbuch uns
nicht erhalten ist. Dafür stehen andere Quellen zur Verfügung : außer den zwei bekannten
Kapiteln aus dem Han-Shu 22 und 23, zahlreiche andere Zeugnisse in den Werken der
offiziellen Geschichtsschreibung wie in sonstigen schriftlichen Aufzeichnungen und archäo-
logischen Funden, — Quellen, die in ihrer Gesamtheit ein eindeutiges Bild des theore-
1 Es ist überaus bedauerlich, daß den noch jungen Forscher im Felde (1956) ein so
früher und tragischer Tod ereilte.
2 Ursprung der Gottesidee, Bd. IX-XII, und M. Eliade, Le Chamanisme.
Bibliographia
781
tischen Rechtssystems, der Praxis der Justiz und der Verwaltungsordnung zu geben
vermögen.
Der Autor hat sich nun der mühevollen Aufgabe unterzogen, diese Zeugnisse zu
sammeln, zu sichten und ihren juristischen Gehalt zu ordnen. Wir dürfen dankbar an-
erkennen, daß er wiederholt über das rein Philologische hinausgegangen ist, z. B. dort,
wo er die allgemeinen Kennmale der damaligen Rechtsordnung heraushebt und hierbei
mit einem Blick für das Wesentliche das Recht der Han-Zeit abgrenzt gegenüber dem
Recht der vorhergehenden und der nachfolgenden Periode. Oder wenn er die Gruppen-
haftung und Kollektivverantwortung auf den damals in China herrschenden Glauben
stützt, daß die Gesellschaft durch Tugend und Tüchtigkeit des einzelnen verwandelt
werden könne, eine Überlegung, die dem System der Kollektivhaftung im Grunde den
primitiven Charakter nimmt, oder auch wenn er weiterhin die Haftung des Beamten für
unverschuldete Ereignisse mit dem Gedanken der Entsprechung zwischen Kosmos und
Gesellschaft in Zusammenhang bringt.
Auf eine allgemeine Weise wird das Recht der Han-Zeit erklärt einerseits aus
dem magisch-mythischen Weltverständnis, das der archaisch traditionsverhafteten
Gesellschaftsordnung eigentümlich ist, zum anderen auch aus der politischen Situation
der damaligen Zeit, die ganz offenkundig einem zweckhaft praktischen Denken verfallen
war. Und es ist sicher richtig, wenn der Verfasser schon von dieser Überlegung aus auf
eine Säkularisierungstendenz schließt, die in ihren unaufhaltbaren Prozeß auch die
Rechts- und Sozialordnung einbezog.
Im einzelnen ist die Rechtsordnung der damaligen Zeit dadurch gekennzeichnet,
daß sie das hierarchische Prinzip aufrechthält, die Legalität der Strafe betont, d. h. die
genaue Anwendung vorgesehener Strafmaßnahmen übt, die Kollektivhaftung als eine
unfehlbar wirksame Maßnahme anwendet und schließlich die bedeutsame Unterschei-
dung der strafrechtlich erheblichen Begriffe, Vorsatz und Fahrlässigkeit, als Grundlage
für eine unterschiedliche Strafbemessung anerkennt und gelten läßt.
Der erste Band des großangelegten Werkes widmet sich im wesentlichen ein-
führenden Studien. So wird in einem Kapitel die Verwaltungsordnung des Han-Reiches
dargestellt; ein weiteres würdigt den Stand der Forschung auf dem Gebiete des Han-
Rechtes sowohl in der westlichen wie in der modernen chinesischen und japanischen Litera-
tur. Das dritte Kapitel macht uns in einer sehr aufschlußreichen Studie mit dem Inhalt
des verloren gegangenen Han-Gesetzbuches vertraut. Es folgt das Gerichtsverfahren mit
dem überaus reichhaltigen Strafensystem. Die Verbrechenssystematik ist in dem Kapitel
,,Pu-tao and Pu-ching“ gestreift oder doch nahegelegt; es sind mit diesen Begriffen
(Taowidriges und Pietätlosigkeit) zwei Kategorien genannt, die die äußersten Ver-
brechenstatbestände auf eine sehr formale Weise zu erfassen geeignet sind. Schließlich
eine Abhandlung, die die Unterscheidung der Phänomene Vorsatz und Fahrlässigkeit
für diese frühe Zeit nachzuweisen sucht. Sehr eingehend wird in diesem Zusammenhang
die Kollektivhaftung für Verwandte und Nachbarn, wie auch die Haftung für schaden-
bringende Naturereignisse gewürdigt. In je eigenen Ausführungen kommen die straf-
rechtlich bedeutsamen Probleme der Amnestie, des Strafloskaufes zur Sprache. Es
schließt sich eine Studie an über die privilegierten Klassen (die Verwandten des Herr-
schers und die Adeligen). Hier wird auf eine indirekte Weise die damals mehr oder minder
gewahrte Rechtsgleichheit dem Leser zur Kenntnis gebracht. Den Abschluß bildet die
Übersetzung des Kapitels 22 aus dem Han-Shu (Kapitel 23 dürfen wir in dem 2. Bande
erwarten). Diesem Schlußkapitel geht eine kritische Würdigung der Übersetzungen von
Alfonso Andreozzi (1878) und Werner Vogel (1923) voraus.
Das reichhaltige Werk macht uns mit vielfältigen Verbrechenstatbeständen bekannt.
Es sind das die negativen Äußerungen des sozialen Handelns, die nicht weniger als die
positiven den Kulturzustand des chinesischen Volkes der damaligen Zeit erkennen lassen.
So werden wir gewissermaßen mit dem Spiegelbild der Kultur vertraut gemacht, mit der
Kehrseite der Medaille (Welzel), die zu den positiven Kulturelementen durchaus hin-
zutreten muß, wenn unser Bild von der damaligen Zeit der Wirklichkeit entsprechen soll.
Der gelehrte Verfasser hat bei seiner Forschung die juristische Blickweise bewußt
782
Bibliographia
Anthropos 51. 195G
auszuschalten gesucht. Offenbar huldigt er — trotz seines sehr bemühten Strebens um
das hohe Gut der Objektivität — dem weit verbreiteten Vorurteil : es müsse die Kenntnis
eines Fachgebietes die Unbefangenheit der Forschung auf einem benachbarten beein-
trächtigen. In Wirklichkeit ist es doch so, daß die Kenntnis eines Sachgebietes den
Blick für dessen eigentümliches Objekt schärft, ja dieses vielfach erst entdecken läßt.
Und dann sei auch noch bemerkt : In seiner Ganzheit wird ein Phänomen nur dann
erfaßt, wenn zum Verständnis des sprachlich-formalen Elementes auch das Verständnis
des inhaltlichen hinzutritt. Denn wie sich in der Ordnung des Seins das Inhaltliche
und das Formale gegenseitig bedingen, so doch wohl auch in der Ordnung des Verstehens.
Der Standpunkt des Verfassers stellt sich somit als eine gefährliche Einengung der
Erkenntnismöglichkeit heraus.
E. J. M. Kroker.
Zamcarano C. Z. The Mongol Chronicles of the Seventeenth Century. Transi, by
Rudolf Loewenthal. (Göttinger Asiatische Forschungen, 3.) X + 93 pp.
in 8°. Wiesbaden 1955. Otto Harrassowitz.
Die mongolische Renaissance des 16. und 17. Jahrhunderts entfaltete unter dem
Einfluß des tibetischen Buddhismus eine reiche literarische Tätigkeit, die sich natur-
gemäß vor allem auf Übersetzungen erstreckte. Dagegen blieb die Geschichtschreibung
dieser Epoche ziemlich begrenzt. Von ihr sind bisher nur vier Werke aus dem 17. Jahr-
hundert bekannt geworden. Sie wurden von dem russischen Gelehrten C. Z. Zamcarano,
einem Burjat-Mongolen in seinem Buche Mongol’skie letopisi XVII veka beschrieben
(Moskau, Leningrad 1936), das R. Loewenthal im vorliegenden Band übersetzt hat.
Diese Werke sind : 1. Die Geschichtschronik des Sarang Secen (Erdeni-yin tobci) in
vier Manuskripten (pp. 7-37), 2. Das Altan tobci in drei Manuskripten (pp. 38-42), 3. Das
Sara tuji in drei Manuskripten (pp. 43-49), 4. Das Altan tobci des Lubsan Dandzan,
das die mongolische Version der „Geheimen Geschichte“ enthält (pp. 55-88). — Als
fünftes Werk fügte Zamcarano noch das Cayan teüke hinzu, die „Weiße Geschichte
der Lehre, die die zehn Tugenden besitzt“ (pp. 50-54) ; diese Chronik ist bereits vor dem
17. Jhdt. verfaßt.
Der erfahrene Mongolist P. Ant. Mostaert würdigt das Werk Zamcaranos im
Vorwort zur LoEWENTHALschen Übersetzung : « Les descriptions de Zamcarano sont
toutes faites de main de maître. Il y met à contribution ses profondes connaissances
de la littérature mongole. De multiples collations, des analyses détaillées du contenu
des chroniques, de nombreux extraits importants, qui souvent sont traduits et com-
mentés, donnent à ce livre une valeur de premier ordre. »
Mag damit der Inhalt in erster Linie als für den Mongolisten bedeutsam gekenn-
zeichnet sein, so dürfte auch, wie die Übersetzung des Altan tobci durch Bawden und
verschiedene Proben aus dem Cayan teüke dartun, auch dem Völker- und Religions-
kundler manches geboten werden. — Ist das Verdienst P. A. Mostaerts bei der Über-
setzung nicht gering (cf. p. VIII), so bleibt dennoch die Leistung Loewenthals aller
Anerkennung wert, zumal mongolische Stoffe selten und oft nur auf Russisch zugäng-
lich sind.
Dominik Schröder.
Bawden C. R. The Mongol Chronicle Altan Tobci. (Göttinger Asiatische For-
schungen, 5.) X -p 205 pp. in 8°. Wiesbaden 1955. Otto Harrassowitz.
Das Altan Tobci (der goldene Knauf) erzählt im ersten Teil mongolische Ge-
schichtsereignisse bis zum Tode Cinggis Khans und im zweiten Teil die Ereignisse von
der Zeit Ögedeis bis zur Herrschaft des Lindan Khan. Dieser Teil befaßt sich haupt-
sächlich mit der Herrscherfolge der Yüan-Kaiser und beschreibt in unhistorischer Weise
Bibliographia
783
den Sturz ihrer Dynastie und die Taten des Mongolenvolkes nach ihrer Rückkehr in
die heimatlichen Steppen. Der historische Wert ist also gering, weil das Altan Tobci
nicht zwischen Legende und Geschichte unterscheidet ; auch sind die Zeitangaben unzu-
verlässig. Eingangs des 17. Jahrhunderts abgefaßt, vermischt es Erzählungen früherer
Jahrhunderte mit zeitgenössischen Begebenheiten. — Trotzdem hat es für den Völker-
kundler seine Bedeutung ; denn es bietet einen anschaulichen Einblick in die Gesellschaft
und das Leben der Mongolen nach dem Sturze ihrer Dynastie. Vladimirtsov hat darum
schon die soziologisch und organisatorisch bedeutsamen Teile der Chronik in seinem
« Le Régime Social des Mongols » (1948) ausgiebig verwertet.
Bisher existierten nur zwei vollständige, allerdings unzulängliche, Übersetzungen
des Altan Tobci, eine russische vom Lama Galsan Gomboev (1858) und eine japanische
von Kobayashi (1939, 1941) ; vier weitere japanische sind unvollständig. Man muß es
Bawden danken, daß er dieses sonst unbekannte Werk der westlichen Fachwelt auf
Englisch zugänglich gemacht hat. Seine Übersetzung basiert nicht auf Handschriften,
die waren ihm nicht erreichbar, sondern auf dem gedruckten Text, der im Cinggis Qayan-u
Cidig (chines. = Meng Wen Meng Ku Shih Chi) enthalten ist (Peking 1940), einem
Abdruck des gleichen Werkes aus dem Jahre 1925. Bawden nimmt zu diesem Text
noch vier andere Ausgaben zuhilfe.
Der erste Teil seines Buches bringt allgemeine Ausführungen über die Texte, die
Bedeutung, die Übersetzungen, den Aufbau und die literarische Stellung des Altan Tobci
(pp. 1-34). Der zweite Teil (pp. 35-108) gibt in Umschrift den mongolischen Text wieder,
reich versehen mit sprachkritischen Noten. Dem folgt als dritter Teil die englische
Übersetzung, ebenfalls mit ausführlichen Erläuterungen bedacht (pp. 109-196). Eine
Tabelle mit chinesischen Zeichen und ein Literaturverzeichnis schließen sich an. — Die
vielseitige fachmännische Beratung, deren sich Bawden versicherte, und seine eigene
Akribie sprechen dafür, daß auch der Nichtmongolist in der vorliegenden Übersetzung
eine zuverlässige Quelle mehr über das mongolische Volkstum besitzt.
Dominik Schröder.
Hermanns Matthias. Himmelsstier und Gletscherlöwe. Mythen, Sagen und
Fabeln aus Tibet. Buchausstattung von Diether Röth. („Das Gesicht
der Völker“, Der zentralasiatische Kulturkreis, Tibetische Dichtung.)
259 pp. in 8°. Mit 2 Kt. Eisenach 1955. Erich RöTH-Verlag. Preis :
Halbln. Fr. 3.80.
Die Einleitung des vorliegenden Buches gibt einen guten allgemeinen Überblick
über Land, Volk und Dichtung in Tibet. Im Hochland A mdo, das eine große Fülle
und Mannigfaltigkeit in Tier- und Pflanzenwelt aufweist, mit Exemplaren, die in anderen
Landschaften längst ausgestorben sind, haben sich auch altertümliche Kulturen bewahrt.
Die verschiedensten Volkssplitter verschmolzen und formten sich dort zu einem eigen-
ständigen Volkstum (p. 7). „Tibet ist das Land der Sänger und Dichter, die aus dem
Volk erwachsen“ (p. 13), ist die Meinung des Verfassers. Nach dem, was er an Ort und
Stelle an Erzähl- und Liedgut gesammelt hat, gibt es zahlreiche Sagen, Fabeln, Märchen,
Lieder und Hymnen der verschiedensten Schichten der Dichtung, vom autochton-
tibetischen bis zum hochreligiös-buddhistischen Stoff. Die ersten Verse der Schöpfungs-
lieder muten an wie klassische Philosophie. „Von allen Welten ist die erdachte die früheste.
Von allen Ursprüngen ist der gewollte der früheste. Von allen Schöpfungen ist die Ent-
stehungsursache die früheste“ (p. 21, Vers 3). Aber schon bald werden diese Gedanken
abgelöst von einer uns schwer verständlichen Mythologie, wenn z. B. (Vers 36, p. 28)
der blaue Himmel als „wirkliche Schildkröte“ bezeichnet wird. Die Tiere spielen eine
große Rolle. Im Sittenspiegel schaut der Mensch auf ihr Beispiel. „Wenn Tiere so handeln,
warum sollten wir Menschen nicht so handeln“ (p. 240).
784
Bibliographia
Antliropos 51. 1950
Das gesammelte Material ist wertvoll, da bisher aus A mdo-Tibet kaum Sagen
bekannt sind. Das Buch ist für einen sehr weiten Leserkreis gedacht, darum ist es ver-
ständlich, daß kein Urtext mitgegeben ist zur Kontrolle ; daß ferner die Angaben über
Quellen und Umstände der Aufnahme und die örtliche Herkunft der Stücke im einzelnen
weitgehend fortfielen. Aus dem Bilderreichtum der Sprache und der gemächlichen Um-
ständlichkeit des Erzählens geht hervor, daß der Verfasser sich wohl eng an den Urtext
gehalten hat ; so ist es möglich, sich von Rhythmus, Parallelismus und Metrik eine vage
Vorstellung zu machen, die im Urtext meisterhaft beherrscht sein sollen (p. 16).
Zum Schluß ein Wunsch : Der Autor möge über das volkstümliche Büchlein hin-
aus eine kritische Textausgabe mit fachkundlichen Erklärungen herausgeben.
Hildegard Christoffels.
Joshi R. V. Pleistocene Studies in the Malaprabha Basin. Foreword by
S. M. Katre. (The Deccan College Research Institute and the Kar-
natak University Publication, No. 1.) XI -j- 116 pp. in 8°. With 9 pl.
and 41 figs. Poona 1955. Published for the Deccan College and Research
Institute.
Es ist ein erfreuliches Zeichen der erstarkenden indischen Urgeschichtsforschung,
daß sie in den letzten Jahren eine Reihe bedeutender Veröffentlichungen zu den Fragen
der altsteinzeitlichen Besiedlung des Landes vorlegen konnte. An die Seite bekannter
Autoren tritt nun als jüngster R. V. Joshi, dessen Arbeitsgebiet in Westindien gelegen
ist. Die von ihm gesammelten Werkzeuge liegen in Schottern, deren drittglaziales Alter
anzunehmen ist. Technologisch handelt es sich um die in Westindien bereits mehrfach
nachgewiesene core-cum-flake-Formung. Die Bifaces werden dabei nicht allein aus einem
Kernstück, sondern verhältnismäßig oft aus kräftigen Abschlägen hergestellt, die Clea-
vers jedoch stets aus Abschlägen. Die Bifaces sind sehr gut gearbeitet und zeigen eine
weitgehende Ähnlichkeit mit jenen Stücken, die man in Europa dem entwickelten
AcheuHen zuschreibt. Mit der erdgeschichtlichen Datierung würde dies gut überein-
stimmen. Der Verfasser gibt eine ausführliche Beschreibung der Fundstellen und der
Objekte, die auch in zahlreichen guten Bildern vorgelegt werden. Ein abschließendes
Kapitel behandelt das Verhältnis der Malaprabha-Funde zu den innerhalb und außer-
halb Indiens anzutreffenden gleichzeitigen Vorkommen. Die nächsten Übereinstim-
mungen ergeben sich zu dem Material aus dem Godavari- und Karnatak-Gebiet. Für
das sogenannte Soanian des oberen Punjab ist keine Ähnlichkeit festzustellen. Der
Verfasser ist der Auffassung, daß der besonders von H. L. Movius jr. umschriebene
chopper-chopping-tool-Komplex eine andere Tendenz als der core-cum-flake-Komplex
Westindiens besitzt. Die Selbständigkeit des chopper-chopping-tool-Komplexes müßte
jedoch erst endgültig bewiesen werden. Denn der Nachweis dafür, daß die im Punjab
gesammelten Objekte den gesamten werkzeugkundlichen Inhalt des Soanian wieder-
geben, fehlt noch. Aufschlüsse im Schotter haben den Nachteil, daß sie eine verschieden
große Selektion an Objekten vermitteln. Das Patjitanian Javas hat jedenfalls gezeigt,
daß es innerhalb des sogenannten chopper-chopping-tool-Komplexes auch echte Bifaces
gibt. Man wird daher fragen müssen, ob es sich bei ihm nicht um eine gleiche Kon-
struktion wie beim Clactonian handelt, das ja auch nur aus Schotterselektionsauf-
schlüssen bekannt wurde und heute kaum mehr eine sachliche Berechtigung besitzt.
Daß die im Soangebiet verwendeten Rohstoffe eine andere Werkzeugform ergeben, ist
selbstverständlich, doch berechtigt dies noch kaum zur Aufstellung einer eigenen Kul-
turform. Es wäre zu wünschen, daß es der indischen Forschung gelingt, diese immerhin
nicht unwichtige Frage einer Klärung zuzuführen.
Richard Pittioni.
Bibliographia
785
Lommel Herman [Übers.]. Gedichte des Rig-Veda. (Weisheitsbücher der
Menschheit, hrsg. von Jean Gebser.) 132 pp. in 8°. München-Planegg
1955. Otto Wilhelm Barth-Verlag GmbH. Preis : DM 11,80.
Die Einleitung trägt das Kennzeichen des bewanderten Fachmannes mit dem
Blick für das Wesentliche. Sie orientiert (pp. 9-25) kurz und klar über die Ariergruppen,
ihre Sprache, ihre Gesellschaftsordnung, ihre Opferriten, -priester und -texte ; dann über
die Gottheiten und ihren Kult, vor allem über Agni, Soma, Indra, Varuna, die Maruts,
Savitar, Ashvin, Sürya (die Sonne) und Parjanya (den Regen). Dabei stellt der Autor
einige landläufige irrtümliche Vorstellungen richtig, wie z. B. den vedischen Opfer-
begriff, die Naturreligion usw. — Den Hauptteil (pp. 27-120) bilden ausgewählte Gedichte
an die Götter, Gedichte vermischten Inhaltes, Gedichte aus dem Totenkult und theo-
sophische Gedichte. — Ein Anhang (pp. 121-125) bringt literarische und sprachliche
Noten sowie eine Erklärung von Namen und Begriffen. Dem folgen sachliche, vorwiegend
religionsgeschichtliche und mythologische Anmerkungen (pp. 126-132).
Maßgebend für die Auswahl der Gedichte war nicht, religionshistorisches Wissen
zu vermitteln, sondern die poetische Schönheit hervorzuheben. Daher besagt die Zahl
der Gedichte über ein bestimmtes Thema nichts über dessen Bedeutung im Gesamt der
vedischen Religion, wie beispielsweise die Gesänge an die Morgenröte, die wohl zu den
schönsten der Sammlung gehören. — Obwohl der Verfasser auf eine sprachlich sorg-
fältige Übersetzung bedacht war, beabsichtigte er doch keine philologisch-wissenschaft-
liche Arbeit, sondern suchte einen Mittelweg zwischen kleinlicher Worttreue und freier
Nachdichtung unter genauer Beibehaltung des Sinnes.
Übersetzungen dieser Art, die den Leser neben dem Genuß der Schönheit auch
noch mit dem Gefühl sprachlicher wie sachlicher Gewißheit beschenken, wären in noch
größerer Zahl zu wünschen ; allerdings bedarf es dazu einer Gewissenhaftigkeit und
eines Taktes, wie ihn der Autor der vorliegenden Sammlung so meisterhaft bekundet.
Dominik Schröder.
Elwin Verrier. The Religion of an Indian Tribe. XXIV -f 597 pp. in 8°. With
72 pi., 63 figs., and 2 maps. Oxford 1955. Geoffrey Cumberlege (Uni-
versity Press). Price : 50 s.
“The Saoras described in this book are a fragment of a great tribe to which there
are many, if confused, references in ancient literature of India, and which today is
widely distributed in groups of different traditions and manners” (p. 1). The two main
contingents of the Saora, a Mundari-speaking people, number c. 325 000 souls in Orissa,
and c. 53 000 in the Central Provinces. There are numerous spellings of the name ;
Elwin lists thirty-one altogether.
Elwin describes and analyzes the religion of only a section of the Saora people,
viz. the Hill Saora of the Ganjam and Koraput Districts which belong to the modern
State of Orissa. From the numerous, although somewhat confused traditions, he con-
cludes that the Saora were once a powerful race. “There can be little doubt that they
are the Suari of Pliny and the Sabarai of Ptolemy” (p. 10). In the Indian middle
ages one finds “repeated notices of Saora chiefs and generals” (p. 33). From this it seems
to follow that we have in the relative primitivity of the present-day Saora an example
of a cultural retrogression. Their impressive rice terraces (cf. pp. 311 1, 560) may well
be an inheritance from a higher cultural level.
In Chapters II and III (“The Soul and Its Destiny”, “The Saora Pantheon”)
Elwin provides the background for his study. A large part of the monograph is devoted
to shamanism which, indeed, plays a prominent part in the religious life of the Ganjam
and Koraput Saora. There are special (hereditary) village priests in Ganjam, besides
Anthropos 51. 195C
50
786
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
the shamans ; the former are lacking in Koraput. However, a Ganjam priest may
become a shaman, whereby the sphere of his activities and influence is enlarged. Whilst
only men may perform the functions of the priesthood (at the Harvest Festivals, mar-
riages, funerals, and other occasions), female shamans are at least as numerous as male.
(Elwin uses the term “shamanin” — in German Schamanin — for the female shaman.)
The preparation for the profession of a shamaness culminates in the dedication of the
candidate to a tutelary spirit from the underworld. This dedication has the character
of a spiritual marriage, which usually does not hinder a “marriage on earth” (p. 146).
As a rule, a woman only reluctantly accepts the call of a spirit who supposedly wants
her to be his medium. Also shamans enter such a spiritual marriage (with a tutelary
female spirit).
Here it may be remarked in passing that among the Mundari-speaking peoples
only the Saora and their neighbors, the Gadaba, have shamanesses (in addition to shamans).
There can hardly be any doubt that this female element in their shamanism is due
to influence from Southern India. Such Munda tribes as the Santal, Munda, etc., have
only shamans. On the other hand, the spirit marriage of the Saora shamaness has its
counterpart in the witchcraft practices of the Santal. Among them a girl who is initiated
into witchcraft is married to a spiritx.
The data which Elwin offers about the preparation of the shamans and shaman-
esses, and about the shamanistic apparatus and rites are detailed and rich. Moreover,
he has recorded many personal experiences of individual shamans and especially
shamanesses. Shamans as well as shamanesses drink liquor to excess. This, of course,
impairs the genuineness of Saora shamanism.
There is, in Saora religion, an interesting element to which Elwin devotes a
special chapter : “drawings which are made on the walls of the homes in honour of
the dead, to avert disease, to promote fertility and on the occasion of certain festivals”
(p. 401). Anyone may make these ikons. Shamans often go into this art and they frequent-
ly recommend the painting of an ikon as a remedy against a certain evil.
Elwin does not confine himself to a description of Saora religion. Especially
in the second part of his work he tries to analyze his observations. He deals with the
question of the considerable expense which the ministrations of the shamans entail
for the people ; also with the nature of Saora prayer, trance, sacrifice, and dreams.
He finally explains Saora ethics at length.
When discussing the question of a High God among the Saora, Elwin is inclined
to see an incipient henotheism (p. 94) and tries to interpret the process in terms of
a Hinduistic background (cf. pp. 94 f. and 84). Such an approach can hardly be
considered convincing. Moreover, even Elwin, experienced field worker that he is,
finds it difficult to cope satisfactorily with the "bewildering variety” (p. 77) of Saora
gods, as his description shows. At the end of his book he turns to R. Otto’s “numinosum”
and finds that there is an element of it in the religion of the Saora. But this element
seems to be as vague as Otto’s numinosum itself.
Although Elwin devotes three chapters to Saora ethics, even a careful reader
will hardly get a clear picture of it. “Two words have an important influence on the
conduct of the Saora — ersi which means, roughly, taboo, and ukka . . . which means
custom” (p. 507). Ukka relates to man’s conduct as seen by his fellow men ; ersi relates
mainly to his conduct as seen by the spirits. Elwin is apparently inclined to exclude
a true moral element from either ukka or ersi. As a matter of fact, he states on p. 159
that “a sense of sin is rare in tribal, as in most oriental religion. . .” and remarks later
(p. 580) that “in its attitude to sin Saora religion may be classed as healthy-minded”.
He does not tell us what he means by “healthy-minded”.
Adultery was formerly “punished drastically by the murder [sic] of one or both
of the offenders, and society approved the act” (p. 567). Would such a punishment 1
1 Cf. W. G. Archer, The Santal Treatment of Witchcraft. Man in India, 27,
1947, p. 104.
Bibliographia
787
have been meted out if adultery was “simply an offense against ukka”, i. e. custom
(cf. p. 518) ? Furthermore, it seems to be of some importance in this respect that the
sun-god Uyungsum or Darammasum, who (now) shows the characteristics of a Supreme
Deity (cf. p. 84), is said to punish men for sin (Elwin writes : ‘sin’), especially incest
(p. 573) 2.
A tendency to idealize the life of the Saora is noticeable throughout the book.
This tendency makes it somewhat difficult for Elwin to avoid contradictions, and
also to do justice to the missionary work done among the Saora.
The data which Elwin presents in this new monograph are a valuable source
of ethnographic information. Rudolf Rahmann.
de Young John E. Village Life in Modern Thailand. (Institute of East Asiatic
Studies, University of California.) VII + 225 pp. in 8°. With 8 pi. and
6 maps. Berkeley and Los Angeles 1955. University of California Press.
Price : $ 3.50.
The Thai people migrated to Thailand from Yunnan, China, between the first
and the fourteenth century, A. D. They brought with them a long experience of wet-
rice cultivation and occupied lands that were suitable for this economy. The Thai rice-
cultivators live in villages of at least fifty families, and the larger villages may contain
up to two hundred families. These communities practice a self-subsistent rice economy,
and depend on secondary crops and other sources for their small cash income.
The economy is just the reverse in the commercial rice-producing villages of the
Bangkok delta, where the compact village units have broken down. The present book
deals only with the former communities and gives a synoptic account of their daily
life : 1. Village Organization. 2. Social Organization. 3. Life History of the Individual.
4. Agricultural and Economic Patterns. 5. Religious Beliefs and Practices. 6. Changing
Scope of the Villager’s World. The book concludes with some usefid appendices.
The family name and inheritance come through the father as the head of the
community. Sons and daughters both inherit, but usually a daughter will remain in the
house of her parents with her husband, inheriting house and compound. The position
of the woman is powerful and her voice was valued even in village governmental affairs.
The girl, with her parents’ approval, decides on the boy she wants. Then the young
couple sleep together in the girl’s house, in a sort of trial marriage. After some time
they may decide either to get married permanently or to separate. Nowadays there are
no religious ceremonies connected with the wedding, but formerly there were rather
elaborate ceremonies which have since disappeared. Girls mix freely with boys, but
the boy is not allowed to touch the hand of his sweetheart and strict chastity is requi-
red before the trial marriage. Kinship ties are very loose and do not constitute impe-
diments to marriage. The young mother becomes an adult with the birth of her first child.
The Thai have an average of only three children per family, because child mor-
tality is very high. The children show a marked individualism, and the firm patriarchal
authority so well known in India, China, Tibet, Japan and among other Asiatic peoples
is absent in the Thai family. All these phenomena prove the peculiar position of the
Thai in sociology.
The religious world of these peasants consists of Hinayana Buddhism combined
with their ancient magic, which is kept alive by their “Spirit Doctors”. Funeral cere-
monies are, therefore, the most elaborate of all their customs. Thailand has a large number
of monks but very few Buddhist nuns.
The final section of the book reports on the modern enterprises of the Ihai govern-
ment which are changing the villagers’ world and bringing about a great modification
2 Here (p.573) Elwin considers Uyungsum and Darammasum as two deities,
whilst on p. 84 Uyungsum and Darammasum are two names for one deity.
788
Bibliograph ia
Anthropos 51. 1956
of the peasants’ way of life. Many of the ancient beliefs and customs, including their
traditional way of dress, are vanishing or have already disappeared. Fortunately, this
adaptation to western influences does not dissolve the basic pattern of their lives.
The present transformation of Thai culture, under the impact of modern civili-
zation, is more radical than were the changes resulting from the southward migrations
centuries ago. It would have been very helpful if the author had elaborated these changes.
More illustrations of a better quality would have contributed to a clearer understanding
of village life. The author’s synoptic account is very useful. ^ Hermanns
Boisselier Jean : La statuaire khmère et son évolution. 2 vol. I : Texte.
II : Planches. (Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 37.)
322 pp. in 4°. Avec 114 pl. Saigon 1955. Ecole Française d’Extrême-
Orient.
Das Werk hat einen Text- und einen Bildband. — Der erste Teil des Textbandes
(pp. 21-203) stellt die Entwicklung der menschlichen Plastik dar nach den verschiedenen,
charakteristischen Elementen, wie Kleidung, Schmuck, Herstellungstechnik, Morpho-
logie. — Der zweite Teil (pp. 205-275) hebt die Kontinuität der plastischen Kunst im
allgemeinen und die Originalität der behandelten Elemente im besondern heraus : den
Charakter der verschiedenen Bildstile, die chronologischen Beweise, die Zusammenhänge
mit der javanischen, ceylonesischen, birmanischen Kunst, der Campa- und Dvarati-
Kunst, ja sogar mit der abendländischen Kunst. — Ein Anhang behandelt gewisse
Randprobleme (pp. 277-294), so die Bronzen, die historischen Inschriften und vor allem
ungelöste chronologische Fragen. — Daran schließen sich die bibliographischen Belege
an (pp. 295-302) und die archäologischen, historischen und Autoren-Indizes.
Das Buch ist im. wesentlichen eine Stilkunde der Khmer-Plastik. Der analythischen
Methode eines M. Stern folgend, versucht der Verfasser die Kontinuität der Ent-
wicklung aufzuzeigen, die ziemlich ungestört verläuft und eine außerordentliche Lebens-
kraft wie Ursprünglichkeit aufweist. Wie jede Kunst nahm sie auch äußere Einflüsse
auf ; aber sie wurden stets „khmerisiert“. Schon im 6. Jhdt. hatte sie ihre Eigenart
geprägt, die wohl stilmäßig variierte, aber nie mehr verloren ging. Einer naturalistischen
und „hieratischen“ Periode der ersten Jahrhunderte folgte eine kurze, schematisierende
Erstarrung, die sich bald wieder in eine monumentale Dynamik auflöste, zu der sich
eine leichte Anmut gesellte, und die später in einen idealisierenden Naturalismus hin-
überwechselte. Den „dekadenten“ Abschluß fand die Entwicklung in einer gewissen
leblos-kühlen Klassik ; und diese Kühle ist für den Geist der Khmerkunst zum Kenn-
zeichen geworden.
Der Archäologe kommt bei dem gediegenen Werk, mit dem sehr guten Bildband,
voll auf seine Rechnung ; wogegen den Ethnologen mehr die kultur-historischen Quer-
verbindungen interessieren dürften, die ihn belehren, daß Indien, China, Java usw. doch
nicht in der ganzen Breite den Einfluß ausübten, den anzunehmen man sonst leicht
geneigt ist. Dominik Schröder.
Chesneaux Jean. Contribution à l’histoire de la Nation Vietnamienne. (Col-
lection La Culture et les Hommes.) 322 pp. in 8°. Avec 1 carte.
Paris 1955. Editions Sociales. Prix : 580 frs.
Est-il possible d’écrire l'histoire récente de la Nation Vietnamienne, alors que
nous sommes si proches des événements qui ont présidé à sa reconstitution ? M. Ches-
neau l’a pensé. Il s’est fait aider pour cela par cinq Français qui connaissent bien le
pays, et par «divers amis vietnamiens» (p. 10 Note).
Bibliographia
789
« Pendant toute l’époque coloniale, et encore depuis 1945, les savants français
spécialisés dans l’étude des peuples de l’Indochine, de leur langue, de leur histoire, de
leur civilisation, étaient financièrement et politiquement liés à l’autorité coloniale. Com-
ment alors attendre d’eux qu’ils étudient attentivement la réalité nationale vietna-
mienne dont la négation permanente, en théorie et en pratique, était la condition même
du maintien de cette même autorité coloniale ? Il était à la rigueur possible d’entre-
prendre des travaux, par ailleurs fort valables, dans le domaine de l’art ou de l’archéo-
logie ; il était possible d’éditer et de commenter quelques textes anciens. Mais pas une
seule étude sérieuse n’a été entreprise sur les insurrections paysannes dans l’ancien
Viêt-Nam, ou sur les lents progrès de la bourgeoisie marchande avant la conquête,
c’est-à-dire sur les antécédents des adversaires qui allaient inlassablement combattre
le régime colonial ; ni sur les répercussions économiques et sociales de la colonisation, sur
l’évolution de la paysannerie, la décadence de l’artisanat, les difficultés de la bour-
geoisie, la naissance du prolétariat ; ni non plus, à part quelques compilations d’origine
militaire ou policière, sur les étapes du mouvement national à l’époque coloniale. »
D’ailleurs, l’auteur concède qu’il y a des circonstances atténuantes : « Il est bien
entendu qu’on ne peut attribuer ce bilan si insuffisant à la mauvaise volonté indi-
viduelle d’orientalistes qui, par ailleurs, ne manquaient pas de probité intellectuelle
ou de désintéressement, et qui de beaucoup n’étaient pas ceux qui profitaient le plus
du régime colonial. Mais il était normal, il était historiquement nécessaire qu’ils s’orien-
tent vers les fouilles d’Angkor plutôt que vers l’étude scientifique des rapports de
classe dans l’histoire vietnamienne. Menant leurs travaux à l’ombre du pouvoir colonial,
il leur était partant impossible de se placer dans la seule perspective scientifiquement
féconde, c’est-à-dire dans la perspective du développement national du peuple vietnamien. »
Autrement dit, l’œuvre considérable de l’Ecole française d’Extrême-Orient (qui
n’est jamais nommée) doit être comptée pour rien, ainsi que celle d’autres Sociétés,
telles que la Société des Etudes indochinoises. Pourtant le « Bulletin des Amis du Vieux
Hué » est parfois cité, ainsi que, sur les problèmes agraires, les ouvrages fondamentaux
de MM. Gourou et Robequain. Quant au P. Cadière, sans lequel n’auraient pas pu
être écrits les chapitres II et III, son nom ne figure nulle part, bien qu’à certaines
pages l’on concède que les missionnaires catholiques sont « restés eux-mêmes proches
du monde paysan» (p. 34). A lire attentivement ces pages, on soupçonnerait diffici-
lement la place de la religion dans la tradition vietnamienne. Les historiens vietnamiens
« au moins jusqu’à une date très récente », sont aussi disqualifiés : « Un certain nombre
d’entre eux, ayant pris leur parti de l’état de sujétion de leur patrie, se trouvaient par
là enfermés dans la même impasse que les historiens et orientalistes français » ; désor-
mais, ils sauront ce qu’ils « doivent » dire. Ce livre est, à sa manière, un curieux spécimen
de ce qu’une nouvelle « orthodoxie », plus exigeante encore que celle qu’elle combat,
imposera à ses adhérents. Il s’appuie d’ailleurs sur une documentation exclusivement
française et difficile à rassembler.
Henri Bernard-Maître.
Cole Sonia. The Prehistovy of East Africa. (Pelican Books, A 316.) 301 pp.
in 8°. Harmondsworth 1954. Penguin Books Ltd. Price : 2 s. 6 d.
Wer sich den Stand der prähistorischen Forschung in Afrika vergegenwärtigt, wie
er 1930 in H. Breuils erster Zusammenfassung in den Cahiers d’Art dargestellt wurde,
wird dieses Buch in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert finden. Nicht nur, weil es über-
haupt schon geschrieben werden konnte, sondern vor allem, weil es in so ansprechender
und wohlfeiler Form in der archäologischen Reihe der Pelican Books erschien, Heraus-
geber und Verleger bei allem Wagemut also ein reges Interesse an einem zeitlich wie
räumlich so fernen Stoffgebiet vorausgesetzt haben müssen. Sie werden sicher nicht
enttäuscht werden. Denn es gibt in der Vorgeschichtswissenschaft wenige Übersichts-
werke, die man so unbedenklich auch dem Laien empfehlen kann.
790
ßibliographia
Anthropos 51. 1956
Die Verfasserin hat fünf Jahre in Kenya gelebt und sich — ihrer Vorbildung
entsprechend — zunächst der Geologie gewidmet. So brachte sie die besten Vorausset-
zungen mit, als sie durch L. S. B. Leakey und dessen tatkräftig mitarbeitende Gattin
in die Vorgeschichte Ostafrikas eingeführt wurde. Die Teilnahme an den ersten beiden
panafrikanischen Prähistoriker-Kongressen erweiterte ihr Blickfeld, das sie dann unter
den dafür besonders günstigen Londoner Arbeitsbedingungen abrunden konnte. So ist
ein Buch entstanden, das weit mehr ist, als eine reine Kompilation ; es ist die kluge und
kritische Zusammenschau des bisher Geleisteten. Manche im Gespräch aufgenommene,
noch unpublizierte Erkenntnis ist darin enthalten, und wo die Darstellung durch eigene
Erlebnisse aufgelockert und bereichert wird, spürt man den Scharm und das Tempera-
ment einer starken Persönlichkeit.
Die geographischen Grenzen des behandelten Stoffgebietes sind bewußt nicht all-
zu scharf gezogen worden. Es lag nicht nur am engeren Arbeitsgebiet der Verfasserin,
sondern ist in der sehr verschiedenen Forschungsintensität des behandelten Raumes
begründet, daß Kenya, Uganda und das nördliche Tanganyika-Territorium im Mittel-
punkt stehen, während der Sudan, Äthiopien, die Somali-Länder und die südlich an-
grenzenden Bereiche bis nach Nord-Rhodesien hin nur dann mit herangezogen wurden,
wenn eingehendere Vorarbeiten zur Hand waren. Daß das erst nach Erscheinen des
Buches veröffentlichte grundlegende Werk von J. D. Clark “The Prehistoric Cultures
of the Horn of Africa” im Manuskript eingesehen und mitverarbeitet werden konnte,
macht die Übersicht besonders wertvoll. Darüber hinaus wird jedoch auch oft auf Fund-
material zurückgegriffen, das weit außerhalb des behandelten Gebietes liegt.
Ein Drittel des Buches ist den Kapiteln gewidmet, in denen „Land und Leute“,
die geologisch-paläontologische Periodisierung seit dem Beginn des Pleistozäns und
■— besonders ausführlich — die fossilen Primaten- und Menschenreste behandelt werden.
Die Darstellung komplizierter Probleme ist geschickt abgewogen, und es empfiehlt sich,
die Formulierungen genau zu beachten. Denn es scheint aus Gründen des Taktes manch-
mal eine kritischere Zurückhaltung zwischen den Zeilen zu stehen, als der unbefangene
Leser bemerken wird. Dies dürfte vielleicht sogar für die Besprechung der menschlichen
Reste von Kanam und Kanjera gelten, deren Datierung und morphologische Einordnung
ausführlich erörtert wird. Denn wenn die Verfasserin — L. S. B. Leakey folgend —
sich auch zu ihrem hohen Alter und ,,sapiens“-Charakter bekennt, so scheint die Zeit
doch noch nicht gekommen zu sein, um bedenkenlos jene sehr weitreichenden Konse-
quenzen zu ziehen, die bei voller Anerkennung dieser Deutung nötig wären. Die nach
Erscheinen des Buches gefundenen Unterkiefer von Ternifine in Algerien passen recht
wenig dazu, zeigen aber auch, mit welchen Überraschungen gerade in Afrika noch zu
rechnen ist.
Der Schwerpunkt der Darstellung liegt — der Hauptrichtung des bisherigen
Forschungsinteresses entsprechend — bei den steinzeitlichen Fundgruppen und ihrer
technologischen und formenkundlichen Ausprägung. Dankenswerter Weise werden nicht
nur besonders „schöne“ Stücke abgebildet wie in den meisten bisherigen Publikationen.
Vielmehr wurde bei der Auswahl der bei einem “Textbook” notgedrungen spärlichen Abbil-
dungen Wert darauf gelegt, für die Gesamtfundmasse typische Artefakte wiederzugeben.
Besonderes Interesse wird der mitteleuropäische Leser den “pebble tools” ent-
gegenbringen, seit A. Rust — gänzlich unabhängig von der afrikanischen Forschung —
auch bei uns entsprechende Stücke gefunden hat (A. Rust, Artefakte aus der Zeit des
Homo Heidelbergensis in Süd- und Norddeutschland. Bonn 1956). Seit E. J. Waylands
Entdeckung im Jahre 1919 hat sich die Anerkennung ihres Artefaktcharakters in der
afrikanischen Forschung längst allgemein durchgesetzt und wird nur noch für einzelne
Funde in Frage gestellt. Hier bedauert man, daß nur eine Abbildung geboten wird und
kann den Wunsch nicht unterdrücken, es möchte in einer späteren Auflage noch ein
Photo und eine Typentafel nach Art der von C. van Riet Lowe aufgestellten bei-
gegeben werden.
Die aus eigenem Erleben besonders lebendig geschilderte Fundstelle von Olor-
gesailie, deren ausführliche Publikation leider noch aussteht, gibt vielleicht den besten
Bibliographia
791
Eindruck von dem für den europäischen Prähistoriker unvorstellbaren Fundreichtum
Afrikas. Es ist keineswegs nur als Scherz aufzufassen, wenn die Verfasserin angesichts
der Millionen von Faustkeilen, die der Boden Afrikas enthalten muß, schreibt, daß
“toolmaking was probably a hobby to Acheulean man”.
Bemerkenswert ist, daß in Olorgesailie wie in anderen Fundstellen mit gleich
günstigen Erhaltungsbedingungen keine Feuerspuren entdeckt wurden. Dem Feuer-
problem wird hier zwar nicht weiter nachgegangen, doch verdient Beachtung, daß eine
wachsende Zahl von gerade in tropischen Ländern felderfahrenen Prähistorikern es sehr
in Frage stellt, ob das Feuer in den ältesten Phasen des Paläolithikums überhaupt schon
zum Kulturbesitz der Menschheit gehörte. Den Ethnologen wird auch die ausführlichere
Diskussion des Bola-Problems in Afrika interessieren, das uns zwar noch nicht gelöst
zu sein scheint, aber für eine monographische Behandlung reif wäre.
Das vielumstrittene Kenya-Capsien wird — nach Erwähnung von G. Caton-
Thompsons abweichender Ansicht — im Sinne L. S. B. Leakeys dargestellt. Man sollte
aber nicht überlesen, daß es sich um eine reine Obsidian-Industrie handelt und daß ihre
Verbreitung dementsprechend auf einen sehr engen Raum beschränkt ist. Leider reicht
das bisher publizierte Material nicht aus, um daraus einen mehr als oberflächlichen
Eindruck von der Typenvariation zu gewinnen, und mit der Begründung für die chrono-
logischen Zuweisungen steht es kaum besser.
Überhaupt beginnt die bildhafte Darstellung, je mehr man sich jüngeren Perio-
den nähert, unübersichtlicher zu werden, bis sie sich in die Aufzählung isolierter Fund-
komplexe auflöst. Das liegt in der Natur der Sache und kaum am erlahmenden Interesse
der ja von der Geologie herkommenden Verfasserin. Es spiegelt sich darin der trotz
aller lokalen Intensität noch sehr in den Anfängen befindliche Forschungsstand. Bei
den immer mehr sich auch räumlich differenzierenden jüngeren Fundgruppen läßt sich
einfach noch kein klareres Bild zeichnen. Die begrüßenswert reichlich beigegebenen
Karten sollten darüber nicht hinwegtäuschen. Denn selbst, wenn überall der Maßstab
angegeben wäre, bliebe es für den Landesunkundigen nahezu unmöglich, sich eine Vor-
stellung von der Ausdehnung der behandelten Gebiete zu machen. Man vergegenwärtige
sich, daß der Viktoria-See eine Fläche bedeckt, die etwa der Größe der Schweiz ent-
spricht ! Gewiß erlaubt es die im Verhältnis zu Europa wesentlich großflächigere Glie-
derung der Landmasse Afrikas eher, weit auseinanderliegende Fundstellen zu Fund-
gruppen zusammenzufassen. Doch kann es vor allem in den jüngeren Perioden kein
geschlossenes Bild geben, solange noch Gebiete von der Größe Deutschlands nahezu un-
erforscht sind.
Unter diesen Umständen sind z. B. auch die schematischen Karten auf Seite 153
nur als vorläufige Arbeitsgrundlage anzusehen — obwohl sie genauer sind, als die Karten
des etwas später erschienenen nützlichen Übersichtswerkes von H. Alimen (Prehistoric
de L’Afrique, Paris 1955). So wird die auffällige Übereinstimmung der Vorbereitung
der „Sangoan“-Gruppen mit dem Areal erhöhter Niederschläge zwar durch bisher unbe-
achtet gebliebene, verwandte Fundstücke aus dem Süden des Tanganyika-Territoriums
bekräftigt. Von G. Fock beim 3. Pan-Afrikanischen Prähistoriker-Kongreß in Livingstone
1955 mitgeteilte Funde aus Süd-West-Afrika passen aber sehr wenig dazu, und man
muß sich fragen, in welchem Umfange man überhaupt von einer Einheit der „Sangoan“-
Gruppen sprechen darf.
Deshalb wird man die letzten Kapitel nur als erste Zusammenfassung des bis-
herigen Forschungsstandes lesen dürfen, wozu bemerkt werden muß, daß deutsche
und italienische Arbeiten kaum zitiert werden. Es war vielleicht auch nicht ganz glück-
lich, dem europäischen Periodisierungsschema zu folgen und die Begriffe Mesolithikum
und Neolithikum für Fundgruppen in Anspruch zu nehmen, die nach der afrikanischen
— in Livingstone modifizierten — Terminologie in die „2. Zwischenperiode (Second
Intermediate) und in die spätere Steinzeit (Later Stone Age) gehörten. Aber selbst nach
europäischer Terminologie würde man das ,,Khartoum-Mesolithic“ und die „Elmenteitan
Gruppe doch wohl eher ins Neolithikum setzen müssen. Auch dann, wenn man dem
Auftreten der Keramik keinen grundsätzlichen terminologischen Wert beimißt.
792
Bibliographia
Anthropos 51. 195G
Leider taucht auch in diesem Buch wieder das Datum 850 v. Chr. als Zeitwert
für die letzte Feuchtphase, das „Nakuran“ auf. Ist diese Phase nach E. Nilssons
Forschungen schon in Ost-Afrika selbst sehr problematisch und keinesfalls ohne weiteres
mit verwandten Klimaerscheinungen im übrigen Afrika gleichzusetzen, so beruht das
Datum ausschließlich auf der von C. E. Brooks 1931 vorgeschlagenen Parallelisierung
mit dem europäischen Subatlantikum. Dies dürfte aber eher eine auf das Gebiet nörd-
lich der Alpen beschränkte Klimaerscheinung sein, und man verbaut sich spätere Er-
kenntnismöglichkeiten, wenn man an dem durch nichts bewiesenen Datum festhält.
Auch bei den historischen Angaben wären da und dort Verbesserungen nötig, und es
ist schwer zu verstehen, warum in dem sonst ausgezeichneten Kapitel über die eben-
falls noch in den Anfängen stehende Felsbildforschung die Arbeiten von L. und M. Kohl-
Larsen im nördlichen Tanganyika-Gebiet unerwähnt blieben.
Daß die prähistorische Forschung in Ost-Afrika ebenso wie in den meisten anderen
Teilen Afrikas bisher vorwiegend von der engen Zusammenarbeit und oft Personal-
union von Prähistorikern, Geologen und Anthropologen getragen wurde, hat sich für die
älteren Perioden als sehr fruchtbar erwiesen. Wie nicht zuletzt dieses Buch zeigt, ver-
danken wir ihr eine Fülle von Erkenntnissen, wie sie nur wenige Weltteile in gleicher
Intensität aufweisen können. Was bisher fehlte, in den letzten Jahren aber immer mehr
in den Vordergrund tritt, ist eine engere Zusammenarbeit zwischen dem Prähistoriker
und dem kulturhistorisch ausgerichteten Ethnologen. Das in dieser Richtung bisher
Publizierte und im abschließenden Kapitel kurz Zusammengefaßte ist nur ein Anfang.
Denn es wächst die Zahl derer, die sich damit beschäftigen. Freilich wird es schwer
— in absehbarer Zeit sogar unmöglich — sein, die Ergebnisse der archäologischen und der
ethnologischen Forschung so zusammenzufassen, daß ein auch nur in den Grundzügen
klares Bild gegeben werden kann. Nichts wäre gefährlicher, als voreilige Kombination
beiderseits noch nicht tragfähiger Hypothesen.
Wir glauben, daß die Vorgeschichte Ost-Afrikas auch in den letzten 10 000 Jahren
überregionales Interesse verdient, nicht etwa nur in methodischer Hinsicht. Noch fehlen
die archäologischen Belege für jene Kulturwellen, die über die Straße von Bab el Mandeb
nach Afrika gekommen sein müßten, wenn nicht viele unserer allgemeineren kultur-
historischen Vorstellungen falsch sein sollten. Man vergesse aber nicht, daß solche Frage-
stellungen bisher kaum ins Auge gefaßt wurden und daß auch eine Intensivierung der
Forschung erst in Jahrzehnten ermöglichen wird, sichere positive oder negative Ant-
worten zu geben. Bis dahin wird Sonia Coles Buch ein Markstein der Forschung bleiben
und mehr sein, als ein unentbehrliches Nachschlagewerk.
Günter Smolla.
Lestrade A. La médecine indigène au Ruanda et Lexique des termes médicaux
français-urunyarwanda. (Académie royale des Sciences coloniales, Classe
de Sciences morales et politiques, N. S., T. 8, fase. 1. [Ethnographie].)
277 pp. in 8°. Avec 6 fig. Bruxelles 1955. Prix: 270.— frs.
Der Verfasser kam im Jahre 1921 als Mitglied einer evangelischen Missionsgesell-
schaft nach Ruanda und wirkte in verschiedenen Gegenden des Landes. Er befaßte sich
eingehend mit den Fragen der einheimischen Krankenpflege und wirkt seitdem als auxi-
liaire médical principal im Gesundheitsamt der Residenz Kigali. Nunmehr legt er der
Öffentlichkeit das Resultat seiner Erfahrungen vor, die er sorgsam notiert hat. Hier
befassen wir uns ausschließlich mit dem Gegenstand seiner Darlegungen, ohne auf ortho-
graphische Fragen der Phonetik einzugehen.
Außer den rein medizinischen Angelegenheiten bespricht der Autor auch sonstige
soziale Gepflogenheiten wie Blutsbrüderschaft u. dgl. Er wußte sehr sympathisch mit
den Eingeborenen zu verkehren, und diese brachten ihm volles Vertrauen entgegen.
Ob sie ihm ihr Letztes hergegeben haben ? Gewöhnlich sind Spezialisten nicht dazu zu
bewegen, wenngleich sie auch freimütig zu sprechen scheinen. Sie behaupten sehr viele
Bibliographia
793
Heilpflanzen zu kennen, nur beklagen sie, daß sie nicht über die erforderlichen Behälter
verfügen wie die Europäer, um die Kostbarkeiten aufzuheben.
Der Verfasser bespricht einen Fall von „Besessenheit“ (possession). Er betrifft die
bekannten Mandwa-Mysterien, die unter dem Einfluß des Christentums immer mehr
zurückgedrängt wurden. Sie zeigen viele Anklänge an den Isis-Osiriskult (Schumacher,
Altägypten und Zentralafrika, Manuskript beim Anthropos-Institut). Vor einem halben
Jahrhundert hörte man noch häufig die lärmenden nächtlichen Umzüge. In ihrer Trance
zeigten sie sich tatsächlich wie besessen. Selbst der Sultan, der sich persönlich nicht der
Weihe unterzog, war ohnmächtig gegen sie ; er hatte sogar Vertreter, die sich an seiner
Stelle dem Zeremoniell unterzogen. Eine seiner Frauen, „eine Schönheit“, hatte sich ein
abfälliges Urteil über die Mandwa erlaubt. Ein Kind hatte es gehört und meldete es
den Mysten. Gröhlend stürmen sie heran und fordern die Herausgabe der Spötterin.
Der Sultan suchte sie auf alle Weise zu beschwichtigen, doch umsonst. Er ließ die Un-
glückliche vorführen, damit ihre Schönheit die Rasenden bezwinge : „Nur her damit !
Mit ihrer Schönheit wird es bald zu Ende sein !“ Sie ergreifen sie, stürmen hinunter
an den nächsten Sumpf, reißen ihr die Kleider vom Leibe und pfählen sie. Ich frage :
„Konnte der König mit all seiner Macht nicht gegen sie einschreiten ?“ Sie legen er-
schrocken die Hand an den Mund : „Was ? Gegen die Mandwa ? Seine Krieger gehörten
ja selbst zu den Mysten !“
Eine Frau mit ihrem Kind hatte sich bei einem solchen Zeremoniell verspätet.
Ihr Mann machte ihr Vorwürfe : „Du hast beim Ackern gefehlt!“ — „Ach so ? Das will
ich gleich nachholen !“ Sie wirft das Kind auf den Boden, ergreift eine Hacke und
„beackert“ das Würmchen. Andere Mysten kommen durch und schließen sich ihr an.
Die Gewährsmänner fügen hinzu : „Die Mandwa sind keine Menschen mehr. Dazu sind
sie Weiberhasser.“ Um sich vor ihren Raubbetteleien zu schützen, braucht man die
Gegenstände nur im Bettraum unterzubringen, dorthin dringen die Mysten nicht vor.
Die Eingeborenen scheinen ihrerseits über wirksame Heilmittel zu verfügen. So hörte
ich von einem scharfen Astringens, bei dessen Anwendung mittels Bespülung der „Vorfall“
zusehends zurückgeht. Man kennt auch die sogenannte « pierre beige », eine indische Er-
findung ; die Zusammensetzung wird geheim gehalten. Der „Stein“ wirkt entscheidend bei
bösen Geschwüren, Schlangenbissen u. dgl. Man benetzt ihn und legt ihn auf die kranke
Stelle, wo er sich festsaugt. Wenn die Giftstoffe ausgesogen sind, fällt er von selbst ab.
Man wäscht ihn ab und legt ihn eine Zeitlang in Milch, worauf er wieder verwendbar wird1.
1 Hier ist von Interesse, was P. M. Vanoverbergh C. I. C. M. in seiner Bespre-
chung von Bd. II, 1 von P. Paul Schebestas Werk „Die Negrito Asiens“ schreibt
(Philippine Studies 3. 1955. pp. 429-432) : “On pages 165-166 the author [Schebesta]
refers to a stone that removes the poison from a wound inflicted by the bite of a venom-
ous snake. He calls it a superstition. Before World War II there were such ‘stones’
in many rectories and convents. The reviewer [Vanoverbergh] has had such a ‘stone’
in his possession for many years and has saved numerous lives thereby. He obtained
it from a Belgian who manufactured such ‘stones’ from ingredients known to himself ;
the stones were neither found nor mined. Just to give a striking example : one evening
people came to call the reviewer to administer the last Sacraments to one of his boys.
This was rather unexpected as the boy had been seen in the house a couple of hours
previously, apparently in perfect health. After arriving at the boy’s house, the priest
and his companions were told that the boy had been bitten by a snake on a big toe,
and so they immediately sent for the ‘stone’. Now in order to apply it, the wound must
bleed. In this case the wound was on the toe, as far as possible from the heart, and the
leg of the boy was already quite cold. Consequently they had to work for a considerable
time to enlarge the wound before blood finally appeared. The ‘stone’ was applied forth-
with and firmly adhered to the wound. The inmates of the house were told to bring
back the ‘stone’ as soon as it fell off by itself. This the boy himself did the next morning :
he was sprightly as ever, except that he limped for a couple of weeks on account of the
large wound inflicted on his toe by the ministering angels. This is only one example
of many witnessed by the reviewer. After use the ‘stone’ has to be manipulated as des-
cribed by Mr. Pasley [Schebesta’s informant] with the result reported by him. However,
milk is preferred to water whenever possible. Afterwards the ‘stone’ can be used again.
It also serves for extracting poison from wounds inflicted by scorpions and centipedes,
etc., but these are of course rarely serious“ (I. c. pp. 431 s.).
794
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
In dem Buch sind die Krankheitserscheinungen mit der Behandlung alphabetisch
angeordnet. Dank der Mitwirkung von Botanikern konnte die wissenschaftliche Be-
zeichnung der verschiedenen Pflanzen angegeben werden. Der Verfasser schreibt einen
vornehmen Stil, und man kann voraussehen, daß dem Buch ein schöner Erfolg beschieden
sein wird,
P. Schumacher W. V.
Paulme Denise. Les gens du riz. Kissi de Haute-Guinée' Française. (Recherches
en Sciences Humaines, 4.) 234 pp. in 8°. Avec 11 fig., 12 pl. et 1 carte.
Paris 1954. Librairie Plon. Prix : 795 frs.
Die seit 1936 fast jährlich schriftstellerisch hervortretende Verfasserin hat die
Leitung der Abteilung Afrique Noire des Musée de l’Homme. In den Jahren 1945/46
führte sie zwei sechsmonatige Forschungsreisen durch in Begleitung von A. Schaeffer
auf Veranlassung des Institut Français d’Afrique Noire in Dakar. Das Buch ist reich
illustriert. Die Forschungen galten vor allem den kleinen, einige Jahrhunderte alten Stein-
statuetten, die man besonders bei den Kissi vorfindet. Es handelt sich um eine Technik,
die mehr und mehr außer Gebrauch kommt. Es finden sich auch Monolithen als Kultstätten
vor, Zeugen einer weltweiten, alten Kultur. Früher wurden die Stämme von den Sklaven-
jägern heimgesucht; die jetzige Besiedlung stammt aus dem Ende des 19. Jahrhunderts.
Die Einwanderungen erfolgten von Nordosten und Süden. Die Siedlungen sind
ziemlich einheitlich organisiert trotz verschiedener politischer und religiöser Anschau-
ungen. Die Eingeborenen zeigen sich sehr vom Zaubergedanken beeinflußt, daher der
große Einfluß der Medizinmänner.
Hauptprodukt der Landwirtschaft ist der Reis. Man sucht auch Arbeitsgelegen-
heit in der Fremde, um sich Geld und Stoffe zu beschaffen ; doch bleibt man der Heimat
treu. Die kleinen Dörfer umfassen durchschnittlich zwei bis drei Clans und bestehen seit
zwei oder drei Generationen.
Die drei Abschnitte behandeln :
I. Reisbau, Jagd, Fischfang, Viehzucht, Wirtschaft.
II. Verwandtschaft, Familienleben, Tod und Begräbnis.
III. Das Jenseits, Ahnenkult, Zauberei, Hexerei, Wahrsagerei.
P. Schumacher W. V.
Bon G. Grammaire l’élé. — Nicolas F. Glossaire Vété-français. (Mémoires de
l’Institut Français d’Afrique Noire, № 24.) 452 pp. in 4°. Avec 23 fig.
et 1 carte. Dakar 1953. IFAN. Prix : 2750 frs.
Die beiden Verfasser haben je ihr eigenes Alphabet, was aber weiter nicht störend
wirkt, weil sie konsequent bleiben.
Das L’élé ist eine der zahlreichen Voltasprachen, die größtenteils noch unbekannt
sind ; der entsprechende Stamm umfaßt etwa 100 000 Mitglieder. Dieses Idiom wird
den Gurunsi-Sprachen zugezählt. Es gibt nur vier Wortklassen, die Suffixe sind vielfach
verschwunden, können aber z. T. den Artikel ersetzen.
Nicolas schickt dem Vokabular eine ausführliche phonetische und grammatika-
lische Einleitung voraus mit einer kleinen Probe aus der Literatur. Beide Autoren sind
gründlich in die Probleme der Phonetik eingedrungen und zeigen sich auch im ein-
schlägigen Schrifttum bewandert, wovon die Literaturhinweise zeugen.
P. Schumacher W. V.
Bibliographia
795
Dugast Idelette. Monographie de la tribu des Ndiki. (Banen du Cameroun).
(Travaux et Mémoires de l’Institut d’Ethnologie, 58.) XXIV + 824 pp.
in 4°. Avec 6 cartes, 3 pl., 199 fig. et 8 graph. Paris 1955. Institut
d’Ethnologie.
Wir haben es hier mit einem vorzüglichen Werk zu tun, an dem die Verfasserin
mit Unterbrechungen von 1927 bis 1954 gearbeitet hat. Sie konnte somit die Entwick-
lung des Landes über einen beträchtlichen Zeitraum hin verfolgen. Zunächst herrschten
sehr ärmliche Verhältnisse ; zu einem gewissen Wohlstand kam es vor allem durch die
einsetzenden Kakaopflanzungen. Seit Anlegung von bequemen Straßen durch die Euro-
päer zeigen die Eingeborenen Neigung, sich nunmehr in deren Nähe anzusiedeln.
Die Verfasserin beschreibt ausführlich, und zwar ausschließlich, die wirtschaft-
lichen Verhältnisse des Stammes der Ndiki (Banen) ; die sozialen Fragen sollen in einem
weiteren Bande behandelt werden.
Das Buch ist reich illustriert : Kartenmaterial, Skizzen, Zeichnungen, Lichtbilder,
graphische Darstellungen. — Die Rechtschreibung erfolgt nach dem Alphabet des Afrika-
Institutes, London.
Der Aufbau des Werkes vollzieht sich in vier Abschnitten : I. Wirtschaft. II. Ver-
brauch. III. Handel und Verkehr, Kulturwandel. IV. Lebenshaltung.
Das umfangreiche, in vornehmem Stil geschriebene Buch ist ein Musterwerk
streng wissenschaftlicher Forschung und entspricht den höchsten Anforderungen ; so
wird man denn auch das Erscheinen des zweiten Bandes lebhaft begrüßen.
P. Schumacher W. V.
Ballif Noël. Die Tänzer Gottes. Eine Expedition zu den Pygmäen des Kongo-
gebietes. Aus dem Franz, übersetzt von A. Züblin. 205 pp. in 8°. Mit
42Taf. und 1 Karte. Zürich 1955. OrellFüssli Verlag. Preis: sFr. 17.80.
In einem flüssig geschriebenen Reisebuch berichtet Noël Ballif, der Leiter und
Organisator einer Expedition zu den Babinga, über den Verlauf des Unternehmens.
Im Ufergebiet des Sanga, unweit von Wesso (Mittel-Kongo von Frz. Äquatorial-
afrika) gelang es N. Ballif, die Gastfreundschaft einer Lagerkommunität von etwa
fünfzig Babinga zu gewinnen. Die Babansele — so heißt die Gruppe — versicherten
den Ankömmlingen, nachdem diese versprochen hatten, die Freundschaft auf ökono-
mischer Basis tiefer zu begründen : „Wir werden euch die Geheimnisse unserer Herzen
sagen“ (p. 57). Die Ankunft der Weißen hinderte sie aber keineswegs, gleich am folgen-
den Tag, wie vorgesehen, das Lager zu wechseln. Ballif machte mit seinen Leuten den
Umzug mit. Auf dem neuen Lagerplatz, wo sofort mit dem Bau der bienenkorbartigen
Hütten begonnen wurde, errichteten die Babansele auch ihren Gästen ein Schutzdach.
Von dort aus konnten diese das Lagerleben unmittelbar beobachten. Es geht aus den
Berichten nicht klar hervor, wielange sich der Verfasser im Babanselelager aufhielt.
Keineswegs aber länger als 14 Tage. Dieser Umstand veranlaßte ihn jedoch zu einer
kühnen Behauptung : „Wenn aber Forschungsreisende auf Grund ihrer zufälligen Be-
gegnungen im Urwald, der sich von der atlantischen Küste bis zu den großen Seen und
auf einer Distanz von dreihundert bis vierhundert Kilometern zu beiden Seiten des
Äquators erstreckt, auf das Bestehen von Pygmäen hingewiesen haben, so ist es bisher
dennoch keiner wichtigen Expedition gelungen, in vertrautem Umgang mit ihnen in
einem ihrer Lager zu leben“ (p. 12). Jeder, der mit der Pygmäenforschung vertraut ist,
sieht hinter einem solchen Ausspruch eine bedauerliche Unkenntnis der Pygmäen-
literatur. Die umfangreichen Veröffentlichungen der bekannten Pygmäenforscher P. Sche-
besta, M. Gusinde, Dr. Jadin hätte Ballif nicht abseits liegen lassen dürfen.
Da die Expedition außer den Babansele nur noch mit einem Nachbarlager, den
796
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
Bangombe, eine flüchtige Bekanntschaft machte, sind die ersteren als das Hauptobjekt
ihrer Forschungsarbeit zu betrachten.
N. Ballif tritt mit Vorurteilslosigkeit und Sympathie an die Babinga heran. Seine
Sprachkenntnisse erlaubten es ihm jedoch nicht, ein unmittelbares Gespräch zu führen,
und er gesteht selbst, daß der Dialog mittels des Dolmetschers, der dazu noch selbst
wiederum in eine ihm fremde Sprache übertragen mußte (Französisch), unzulänglich ist.
Große Bewunderung bringt Ballif der Tanzkunst und den Gesängen der Babinga
entgegen. Die Tanzkunst der Neger sei ,,in nichts der Kunst der Pygmäen ebenbürtig“’,
versichert er. Bei ersteren vermißt er ,,die Lebhaftigkeit und Grazie . . . den Sinn für
Rhythmus . . . und jenen für Humor, wie ihn die Babinga in ihren Darbietungen zeig-
ten“ (p. 129). Ebenso beeindruckt ist er von ihren Gesängen.
Was die Filmarbeit der Expeditionsgesellschaft angeht, erwiesen sich die Gast-
geber bei den Aufnahmen als ausgezeichnete Akteure. Dies vor allem in den inszenierten
Tänzen, wobei sie mit natürlicher Munterkeit von der Improvisation reichlich Gebrauch
machten. Auch für die Tonaufnahmen konnten sie leicht gewonnen werden, nachdem
sie mit der Apparatur einmal vertraut waren.
In einem Schlußkapitel, „Die Pygmäen vom Gesichtspunkt der Anthropologie
aus“, faßt Raoul Hartweg seine Beobachtungen kurz zusammen. Auffallend niedrig
legt er das Größenmaß für die Babinga fest : „Die mittlere Körpergröße ist immer unter
1,50 Meter“ (p. 198). Damit steht er zu allen früheren Angaben im Gegensatz.
Bezüglich der Blutuntersuchungen notiert Hartweg zusammenfassend : „Die
Blutgruppen zeigen eine statistische Verteilung, die im Widerspruch zu derjenigen der
Schwarzen steht, dürch Verminderung der Gruppe O (allgemeine Blutspender) und Zu-
nahme der Gruppen A und B“ (p. 199). Mit erstaunlicher Sicherheit wird das Problem
des Zwergwuchses der Babinga „gelöst“. Hartweg sagt, die geringe Körpergröße sei „einzig
die Folge eines schwachen, aber keineswegs pathologischen Funktionierens der Schild-
drüse“ (p. 201). Mit diesem Hinweis kann das Phänomen des unproportionierten Zwerg-
wuchses, wie es uns in den afrikanischen Pygmäen entgegentritt, nicht erklärt werden.
Was die hohe Kindersterblichkeit angeht, meint Hartweg, daß sie durch die
starke Geburtenzahl kompensiert werde, die sich aus der monogamen Familienstruktur
ergibt. Im übrigen betont auch er wieder mit großem Nachdruck, was schon P. Sche-
besta und M. Gusinde klar nachgewiesen haben, daß der Pygmäe keine Degenerations-
erscheinung darstellt, sondern „trotz seiner kleinen Gestalt physiologisch seinem Milieu
außerordentlich gut angepaßt ist“ (p. 201).
Vom Resultat der prähistorischen Forschung berichtet Ballif nur summarisch :
„Die Gruppe ,Vorgeschichte* (der Expedition) hat sich, indem sie einem andern Weg
folgte, mit einer ausgedehnten Untersuchung in der Gegend von Mayama, und später
mit einer intensiven Absuchung nach Bodenschätzen in den Tälern des Nyari und des
Nyanga befaßt. Gegen zweitausend prähistorische Gebrauchsgegenstände aus Stein
wurden im Musée de l’Homme (Paris) für die Vorgeschichtsabteilung abgegeben“ ( p. 203).
Neben den umfangreichen musik-ethnographischen Aufnahmen konnten aus dem
exponierten Filmmaterial drei Dokumentarfilme als Resultat der Expedition gebucht
werden. Einer davon zeigt das Leben der Babinga. Er trägt den Titel : « Au pays des
Pygmées. » Hermann Hochegger S. V. D.
Burssens Amaat. Inleiding tot de Studie van de Kongolese Bantoetalen. (Kongo-
Overzee Bibliotheek onder leiding van A. Burssens, Rijks-Universiteit
te Gent, 8.) XXII -f- 151 pp. in 4°. Met 6 kaarten en 12 fig. Antwerpen
1954. De Sikkel.
Professor Burssens verdient alle Anerkennung für diese wichtige Arbeit. Er
behandelt die kongolesischen Bantusprachen mit Einschluß des von den Arabern einge-
führten Swaheli; er berücksichtigt nicht das belgische Mandatsgebiet (Ruanda-Urundi).
Die absichtlich kurzgefaßte Abhandlung hebt deutlich die sich ergebenden Überein-
Bibliographia
797
Stimmungen und Abweichungen dieser Sprachen hervor : des Luba vom Kassai als best-
geeignetes Vorbild einer Bantusprache ; das eigenartige, ganz verschiedene Mongo in
Zentralkongo, das Swaheli im Osten und endlich des Ngala im Westen, dazu eine Klassi-
fikation der Bantu- und anderer Sprachen. Die so wesentlichen Tonakzente sind gebüh-
rend berücksichtigt. Der Verfasser bedient sich des bewährten Alphabetes des Afrika-
Institutes. Die angehenden Afrikanisten werden dieses praktische Handbuch begrüßen,
das alle wissenschaftliche Gewähr bietet. Er stützt sich teilweise auf erfahrene Autoren :
G. Hulstaert (Mongo), E. O. Ashton (Swahili Grammar), L. B. De Boeck (Lingäla).
Eine orthographische Eigentümlichkeit besteht wohl darin, daß der Vokal mit
Hauptakzent lang wird, was im Anda (Ruanda) nicht zutrifft : umwènda, du ihn nimmst
(in abhängigem Satz) ; ümwenda, der ihn nimmt ; ümwSnda, eine Geldschuld ; umwénda,
ein Kleid. p Schumacher W. V.
Roberts Helen H. and Morris Swadesh. Songs of the Nootka Indians of Western
Vancouver Island. (Transactions of the American Philosoph. Soc., N. S.,
Vol. 45. Part 3.) pp. 199-327. (Transcription of notes pp. 230-276.)
Philadelphia 1955. The American Philosophical Society. Price : $ 2.—.
Mit den gemeinsam mit M. Swadesh veröffentlichten Gesängen der Nootka-
Indianer (westl. Vancouver-Insel) hat die führende Forscherin die stattliche Zahl ihrer
bedeutenden Publikationen um ein weiteres, wertvolles Werk vermehrt. In einer zu
einer Monographie ausgebauten Quellenausgabe legt sie die in den Jahren 1910 und
1913-1914 von Dr. Edward Sapir phonographierten Gesänge zusammen mit vier wei-
teren (Franz Boas 1890, F. Williams, James A. Teit) vor. Als Grundlage für die
Bearbeitung der Phonogramme dienten ihr die Angaben von Dr. Sapir und von Alex
Thomas, einem Nootka-Indianer, der 1934-1935 in New Haven weilte. Das Bemühen
der Forscherin, eine möglichst getreue und subtile Darstellung zu geben, äußert sich
bereits in der Transkription. Diese wird in der Tonhöhe des Phonogrammes mit den ent-
sprechenden Metronomangaben durchgeführt. Für Halbtöne werden die üblichen Vor-
zeichen, für die weiteren, kleineren Tonabstände zusätzliche Zeichen (einfache oder
doppelte Schrägstriche durch den Notenkopf von links oder rechts) verwendet. Da die
Tonhöhe z. T. im Laufe eines Gesanges generell ansteigt und auch das Tempo wechselt,
verändert sich das Notenbild entsprechend. Die Forscherin bezeichnet aber in der
üblichen Form die Gliederung, so daß durch diese Bezeichnung die entsprechenden
Teile augenfällig werden. Freilich verliert dadurch die Transkription an unmittelbarer
Übersichtlichkeit, was bereits in einer Besprechung vermerkt wurde, aber der dafür
eingetauschte Gewinn an Genauigkeit spricht absolut für den von der Forscherin
gewählten Vorgang. Sämtliche Gesänge sind mit Namen und Stammeszugehörigkeit des
Gewährsmannes versehen. Hieraus ergibt sich folgendes Bild :
lisa-^ath - Stamm :
l Tom : 44 Proben d. s. 44.5 0/ /0
II Big Fred : 21 » )) 21.2 0/ /0
III lo-tisim : 9 )) )) 9.1 0/ /0
IV Douglas : f> )) )) G.l 0/ /0
V Mrs. Douglas : /j )) )) 4 %
VI Bill : 1 )) » 1 %
VII William : 1 )) )) 1 %
VIII Boston Bob : 1 )) )) 1 %
87 Proben )) 87.9 %
ho-pacas ath - Stamm :
IX. Jakes : 8 Proben d. s. 8.1 0/ /0
andere Sammler : Franz Boas : 1 Proben d. s. 1 0/ /0
Williams : 2 )) )) 2 0/ /0
Teit : 1 )) )) 1 0/ /0
798
Bibliographia
Anthropos 51. 195G
Diese Gewährsleute bringen folgende Gesänge :
I II III IV V VI VII VIII IX and. S.
in der Nummer der Transkription :
t’ama kwi-kwa ta 5 7-10 2-4, 6 1
ha-na’a 11, 13 12
ca-yiq 18 14-16, 17 19
ha-cho-la 23-26, 20, 21, 22 29
28, 30, 31 27
Potlatch 33, 37 36 38 32, 35 34 39
Imitative 40-44, 46 47 45
ci-sci-sa 48
yatya-ta 50 49
cicihink 52-57 51
bi-qa- 60, 61 63-66, 68 71 67 70 69
ci-qa-, Wolf-
Ritual 77 73-75 76 72
qi-qi-sapqa Marriage 81-89 79-80 78
Lullaby 90, 94 91-93 96 95
Doctoring 97-98 99
Die Gesichtspunkte, nach denen die Gesänge hinsichtlich ihrer Gestaltung unter-
sucht und kategorisiert werden, werden wohl durchdacht und ausführlich entwickelt,
die Ergebnisse in einer umfassenden Tabelle (p. 309) übersichtlich zusammengefaßt. Wie
systematisch hierbei vorgegangen wird, sei an Hand der Darstellung des Tonmateriales
erwähnt. Zunächst wird der Grandton als Ausgangspunkt genommen und hinsichtlich
der Anzahl von Taktschlägen, die er im Laufe der Probe auf sich vereinigt, genau be-
stimmt. Sodann werden die anderen Töne der Gebrauchsleiter (Leiter der einen Probe)
zu diesem Ton ( = 100 %) in Prozentverhältnis gesetzt und mit entsprechend gestal-
teten Notenzeichen zum Ausdruck gebracht. Die so gewonnenen Gebrauchsleitern werden
zu 5 Gruppen von Materialleitern zusammengestellt, nach denen dann die Kategori-
sierung der Proben erfolgt. Von den einander näherstehenden Gruppen I-III ähneln
I und II einer chromatischen Skala mit Mollcharakter vorwiegend mit Quintumfang,
IV hat diatonischen Charakter vorwiegend mit Septimenumfang, Gruppe V mit Klein-
sekunde, Kleinterz, Kleinsext und Kleinseptime unterscheidet sich von den anderen
Gruppen wesentlich, tritt aber auch verhältnismäßig selten auf. Erwähnenswert ist weiter,
daß die einphrasigen Gesänge gleichfalls stark hinter den mehrphrasigen zurücktreten.
Auch hier wird die Untersuchung hinsichtlich Phrasenzahl, Gliederung, formaler Ele-
mente usw. im Detail durchgeführt. Schließlich wird der formale Aufbau der Proben
tabellarisch (pp. 298-308) zusammengefaßt dargestellt, nachdem auch er im einzelnen
ausführlich besprochen wurde. Sehr dankenswert ist schließlich die Aufnahme des Teiles
von Morris Swadesh, der vorwiegend die linguistische Seite behandelt und in diesem
Zusammenhang auch das auf Musik bezügliche Vokabular der Nootka zusammenstellt.
Gewisse Schwierigkeiten, die das Material bietet (z. B. hinsichtlich der Trommel-
begleitung und der Gruppierung nach Vorsänger und Chor), sind im Werk ausdrücklich
erwähnt. Auf einen quellenkritischen Schönheitsfehler sei darüber hinaus verwiesen :
Wie die oben gegebene Aufgliederung der Proben nach den Gewährsleuten zeigt, sind
gewisse Gruppen von Gesängen von nur einem Gewährsmann vorhanden. Dies gewinnt
an Bedeutung, wenn die einzelnen Gewährsleute bestimmte Typen stärker bevorzugen.
Eine flüchtige Überprüfung durch den Rezensenten ergab z. B. für Typus I und II
der Materialleiter :
Tom
ca. 46 %
ca. 20 %
I
II
Big Fred
ca. 30 %
ca. 35 %
Bibliographia
799
der Proben des jeweiligen Gewährsmannes. Untersuchungen in dieser Richtung müßten
jedoch mit entsprechender Ausführlichkeit durchgeführt werden. Dies ist auf Grund der
Auf Schließung, die Helen H. Roberts dem Quellenmaterial zuteil werden läßt, absolut
und ohne Schwierigkeit möglich, ein Beweis für die Umsicht und Gründlichkeit dieses
Werkes.
Zusammenfassend kann nur gesagt werden, daß die Verfasserin mit diesem Werk
der Musikethnologie wieder eine absolut vorbildliche Arbeit geschenkt hat.
Walter Graf.
Quinn David Beers. The Roanoke Voyages 1584-1590. Documents to illustrate
the English voyages to North America under the patent granted to
Walter Raleigh in 1584. 2 vols. XXXVI + 1004 pp. in 8°. With 12 illustr.
and maps. London 1955. The Hakluyt Society (Second Series, no. CIC).
Price : £ 6.—.
Roanoke ist eine kleine Insel, vorgelagert dem USA-Staate Nord-Carolina und
dem gebildeten Engländer wohlbekannt. Denn der englische Seefahrer Walter Raleigh,
der neben Fr. Drake entscheidend an Englands Seegeltung mitgewirkt hat, versuchte
ab 1584 hier die erste englische Niederlassung auf amerikanischem Boden zu gründen,
die allerdings damals noch mißlang und erst 1606 Wirklichkeit wurde. Zu Ehren Königin
Elisabeths, von der er auch sein Patent erhalten hatte, nannte er das Land Virginia,
und der nördliche Teil heißt heute noch so. Mit der Ansiedlung wurde wohl in erster
Linie bezweckt, eine Basis gegen die Spanier zu haben und ihren Handel zu stören,
besonders ihre Schiffe zu kapern. — Bereits 1884 hat N. Tarbox in seinem Werke “Sir
Walter Raleigh and his colony in America” manche Dokumente über jenes Unter-
nehmen veröffentlicht. Weiteres ist enthalten in Taylors Sammlungen von Materialien
über Hakluyt, die in den Veröffentlichungen der Hakluyt-Gesellschaft erschienen sind.
Und Miss Wright hat erst kürzlich (1951) die spanischen Dokumente über diese Episode
herausgegeben. Hier hat es nun D. B. Quinn, Professor der Geschichte an der Universität
von Wales, unternommen, alle erreichbaren sonstigen Dokumente dieses ersten Siedlungs-
versuches zu sammeln. Aus zumeist englischen und spanischen Archiven bringt er in zwei
Bänden 159 diesbezügliche Dokumente, evtl, ins Englische übersetzt und einige nur im
Auszuge. Die Sammlung ist zeitlich geordnet und jedes Dokument gut kommentiert.
Zusammenhängendes wird zu einem Kapitel zusammengefaßt und mit einer einführenden
Übersicht eingeleitet. — Besonders hervorzuheben ist aber die allgemeine Einleitung
zum ganzen Werke, die auf 76 Seiten eine kritische Übersicht über alles vorhandene
Material gibt. Ebenso die über 160 Seiten umfassenden Appendices : die Karte von
Raleighs Virginia und ihre minutiöse Beschreibung ; die Sprache der Algonkin-Stämme
von Carolina ; die Archäologie der Roanoke-Siedlungen ; das Verzeichnis aller primären
und sekundären Quellen ; Sach-, Personen- und. Ortsverzeichnisse. Alles in allem : eine
die bisherigen und oben zitierten Sammlungen ergänzende und abschließende text-
kritische und wohlkommentierte Herausgabe aller Dokumente, die sich auf diesen ersten
englischen Siedlungsversuch in Nordamerika beziehen. — Wer nun meinen würde, es
handle sich um Berichte historischen, bestenfalls noch geographischen Inhaltes, der gäbe
sich einer Täuschung hin. Einige Dokumente berichten ausführlich über die Geographie
und Wirtschaft des Landes (u. a. der erste Bericht über die Maiskultur jener Gegenden),
und vor allem über die Eingeborenen mit ihren Sitten und Gebräuchen. Ich verweise
da nur auf den Bericht von Thomas Hariot, “A briefe and true report” (pp. 314-387),
und auf die Arbeiten von John White, “John White’s Drawings” (pp. 390-464), in
deren reichhaltigen Anmerkungen eine Fülle ethnologischen Materials enthalten ist. —
Über einen anderen englischen Seefahrer, der einige Jahre vor Raleigh Nordamerika
erforschte, über Humphrey Gilbert, sind schon 1940 die Quellen veröffentlicht worden :
800
Bibliographia
Anthropos 51. 1950
“The Voyages and Colonising Enterprises of Humphrey Gilbert”, auch von D. B. Quinn
in der Hakluyt-Serie. Der verdiente Herausgeber trägt sich mit dem Plane, auch die
Berichte aller übrigen englischen Unternehmungen in Nordamerika bis zur Gründung
der Virginia Company (1607) in einem oder mehreren Bänden zu sammeln. Damit wären
dann alle englischen Reisen und Kolonialversuche in Nordamerika vor 1607 voll doku-
mentiert. Möge dieser Plan noch gelingen, und zwar in der mustergültigen Ausführung
der vorliegenden beiden Bände !
H. Emmerich.
Murphy R. e Y. As condigöes atuais dos Mundurucü. (Instituto de Antropo-
logia e Etnologia do Para, Publicagäo n. 8.) 44 pp. in 8°. Com 2 mapas
e 21 estampas. Belem-(Parä) Brasil 1954.
Die Akkulturation der Mundurucu begann mit dem Aufblühen des Gummihandels
im vergangenen Jahrhundert, der Gruppen dieses Stammes an den unteren Tapajös zog.
Entscheidend für die Akkulturation des Stammes wurden die Jahre 1911-1914, in denen
das Auftreten der asiatischen Konkurrenz auf dem Weltmärkte die brasilianische Gummi-
konjunktur beendete, in denen die für den Bestand der Mundurucükultur wesentlichen
Kriegszüge aufhörten, und in denen am Cururü, einem östlichen Nebenfluß des oberen
Tapajös, eine Franziskanermission errichtet wurde, die den größten Teil des den Sertäo
(zwischen dem Tapajös, Cururü und Rio das Tropas) bewohnenden Stammes in die
Nähe der Mission an die Ufer des Cururü zog. Seitdem lassen sich nach ihren Wohn-
plätzen und dem Grade der Akkulturation drei Mundurucügruppen unterscheiden :
1. Die Mundurucü des unteren Tapajös, die sich so sehr den Zivilisierten, unter
denen sie wohnen, angepaßt haben, daß sie immer mehr in der Landbevölkerung des
brasilianischen Hinterlandes, den Caboclos, aufgehen.
2. Die Mundurucü des Cururü, die Flußindianer geworden sind und unter dem
Einfluß der Mission nicht nur religiöse Gebräuche, sondern auch sonstige Kulturformen,
wie Männerhaus, zeremonielle Flöten, Großfamilie usw., aufgegeben haben.
3. Die Mundurucü des Sertäo, -die als konservative Gruppe sowohl an ihren ur-
sprünglichen Wohnplätzen, wie auch an den meisten der urtümlichen Gebräuche
festhalten.
Von den 1200 Mundurucü unserer Tage gehören 300 zu der dritten Gruppe der
Savannenindianer, 700 zählen zu der zweiten und größten Gruppe, die am Cururü neue
Wohnplätze gefunden hat, und 200 gehören zur ersten Gruppe, die am Tapajös inmitten
der Zivilisierten wohnt und praktisch für den Stamm verloren ist. Lehrreich ist das
Verhältnis, das zwischen den Mundurucü des Cururü und ihren Brüdern im Sertäo
herrscht. Am Cururü schaut man einerseits mit Verachtung auf die rückständigen,
schmutzigen und faulen Landsleute des Sertäos herab, fühlt andererseits aber auch eine
gewisse Sehnsucht nach deren Freiheit und Unabhängigkeit, die sich besonders in der
Bewahrung der alten Kultur und in der Kenntnis des Kriegshandwerkes zeigt. Im
Sertäo betrachtet man die Cururüleute als sich überheblich gebärende Fremde, mit denen
man nichts mehr zu tun haben will. Auf beiden Seiten bedauert man das Fehlen der
Einheit, die für den Fortbestand des Stammes nötig wäre.
Die beiden Autoren verbrachten ein ganzes Jahr unter den Mundurucü des Tapajös.
In der vorliegenden Arbeit wird nur ein Teil des gesammelten Materials veröffentlicht.
Auch in dieser Beschränkung ist die Arbeit wertvoll, da sie uns die moderne Situation
eines Stammes zeigt, über dessen Vergangenheit eine reiche Literatur Auskunft gibt.
Wilhelm Saake.
Bibliographia
801
Heyerdahl Thor. American Indians in the Pacific. The Theory behind the
Kon-Tiki Expedition. XVI -f- 821 pp. in 8°. With 90 pl. and 11 maps.
London 1952. George Allen & Unwin Ltd. Price : $ 15.00.
Es wird niemand leugnen, daß die vom Verfasser des vorliegenden Werkes im
Jahre 1949 unternommene Ozeanreise, die auf einem Balsa-Floß indianischer Bauart
von Peru nach Polynesien durchgeführt wurde, nicht nur eine hervorragende sportliche
und nautische Leistung darstellt, sondern auch von wissenschaftlichem Interesse ist. Mit
dem gleichen Wagemut versucht nun Heyerdahl, das schwierige Problem des Ur-
sprungs der Polynesier einer neuen Lösung zuzuführen. “The question to be dealt with
in the present work is that of the complex origins of the Polynesian people’’ (p. 3).
Heyerdahls Theorie, die auch seine Kon-Tiki-Fahrt leitete, stand jedoch schon lange
fest. Nachdem er gezeigt hatte, daß Reisen mit primitiven Fahrzeugen von der peruani-
schen Küste in die ozeanische Inselwelt durchführbar seien, suchte er nachträglich aus
der reichen Literatur möglichst viele Belege zur Stützung seiner These von der ameri-
kanischen Herkunft der Polynesier beizubringen. Für eine fachmännische Behandlung
des umfassenden Problemkreises, den die Frage nach dem Ursprung des polynesischen
Volkstums darstellt, ist eine gründliche Beherrschung der Ethnologie, Linguistik, Archäo-
logie und Anthropologie nicht nur Ozeaniens, sondern auch Ost- und Südasiens sowie
des westlichen Nord-, Mittel, und Südamerika unerläßliche Voraussetzung. Diese besitzt
Heyerdahl jedoch nicht. Bei der Lektüre seines Werkes stößt man immer wieder auf
Lücken in den entsprechenden Fachkenntnissen. Daß der Verfasser viel Fleiß und Mühe
aufgewendet hatte, erweisen der Umfang des Buches und die 32 Seiten umfassende
Bibliographie, in der man allerdings eine Reihe wichtiger Arbeiten vermißt. In der Aus-
wertung des Schrifttums macht sich ein Mangel an kritischer Beurteilung und das Fehlen
einer klaren Methode geltend. Heyerdahl glaubt den richtigen Weg darin gefunden
zu haben, die Auffassungen der herangezogenen Autoren in wörtlichen Zitaten ein-
ander gegenüberzustellen. Dies geschieht jedoch hauptsächlich unter dem Gesichts-
winkel seiner vorgefaßten Meinung. Inwieweit die betreffenden Quellen verläßlich sind,
wird kaum in Betracht gezogen. So erscheinen Auffassungen aus Werken des vorigen Jahr-
hunderts, die auf noch ungenügendem Forschungsmaterial beruhen, gleichwertig neben
denen von modernen Autoren. Dabei wird die Fachliteratur über Süd- und Ostasien fast
gar nicht berücksichtigt, so daß schon unter dieser Rücksicht eine betonte Einseitig-
keit das Werk belastet.
Die wesentlichen Momente der Theorie Heyerdahls kann man in folgenden
Punkten zusammenfassen : 1. Die Vorfahren der Polynesier mit neolithischer Kultur
ohne Töpferei, Weberei und Metallurgie haben von Amerika aus als Hochseefahrer mit
Hilfe der Ostwinde in zwei Wellen in nachchristlicher Zeit die polynesischen Inseln
besiedelt. 2. Die eine Welle ging von den Küsten Nordwestamerikas (British Columbia)
aus. Kwakiutl-Indianer fuhren auf der Flucht vor mächtigen Feinden in großen Ein-
bäumen zunächst nach Hawaii (d. i. Hawaiki, die legendäre Urheimat der Polynesier)
und besetzten von dort die übrigen Inseln einschließlich Neuseeland, das noch in beson-
derem Maße kulturelle Übereinstimmungen mit Nordwestamerika aufzuweisen hätte.
3. Die zweite Welle kam aus dem Bereich der andinen Hochkultur im Zuge der kriegeri-
schen Expansion der Tiahuanaco-Kultur und gelangte in Balsa-Flößen von der perua-
nischen Küste nach Rapanui und anderen Inseln Polynesiens. Damit kamen bestimmte
Kulturpflanzen, Steinbauten, Steinskulpturen und andere Elemente höherer Kultur
nach Polynesien. 4. Eine Herkunft der Polynesier aus Indonesien oder Festlandasien
über Mikronesien oder Melanesien sei im Hinblick auf die Wind- und Strömungsverhält-
nisse im Pazifik sowie auf Grund ethnologischer und anthropologischer Fakten (beson-
ders Blutgruppen) völlig auszuschließen. 5. Gewisse Übereinstimmungen der Polynesier
mit ostasiatischen Kulturen (mit eventuellem Einschluß der Philippinen) erklären sich
in erster Linie durch die nordwestamerikanische Komponente. Die Einwanderung der
Küstenstämme Nordwestamerikas sei nämlich in weit zurückliegender Zeit aus Ostasien
den Gestaden des nördlichen Pazifik entlang vor sich gegangen.
Anthropos 51. 1950
51
802
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
Es ist im Rahmen einer Besprechung natürlich nicht möglich, zu den Auffassungen
Heyerdahls ausführlicher Stellung zu nehmen. Es sollen nur einige Punkte einer
kritischen Prüfung unterzogen werden.
Ein Hauptargument für die Stützung seiner These sieht Heyerdahl in den im
Pazifik angeblich stets vorherrschenden Ostwinden (trade winds), die Fahrten in Booten
von Asien her über Mikronesien unmöglich machen sollen. Dabei beruft er sich u. a. auf
die Seefahrer Captain de Bisschop und Voss, die den Stillen Ozean in einfachen Fahr-
zeugen gekreuzt hatten, und betont, daß nicht theoretische Erwägungen maßgebend
sein dürfen, sondern es auf die praktischen Erfahrungen ankomme. In Wirklichkeit
hält er sich aber nicht daran. So stellt er die kühne Behauptung auf, “to beat up wind
from Asia to look for, and find, the Caroline Islands, the Marshalls and the Gilberts
is an idea too fantastic when applied to neolithic man ...” (p. 54). Daraus würde sich
also folgerichtig ergeben, daß Mikronesien in zwei Hälften geteilt werden müsse, die
eine mit Menschen aus Asien, die andere mit polynesischer Bevölkerung. Für jeden
Kenner der mikronesischen Verhältnisse erscheint dies jedoch untragbar. Wohl sind
nach Ostmikronesien in geringem Umfange polynesische Einwanderungen erfolgt, doch
haben diese dort bereits Bewohner angetroffen. Dabei kommt Heyerdahl in Wider-
spruch mit sich selbst, da er zwischen Mikronesien und Polynesien, auch anthropologisch,
eine Trennungslinie zieht. Für die Besiedlung Samoas von den Gilbert-Inseln liegen je-
doch gut belegte Angaben vor (A. Grimble, The Migration of a Padanus People. Suppl.
Journal of the Polynes. Soc., 42, 1933 ; 43, 1934. Vgl. auch B. Stillfried, Die Gilbert-
Inseln, ein Schlüssel in der Frage der Besiedlung Ozeaniens. In : Die Wiener Schule der
Völkerkunde, 1956, pp. 450 ff.), die der Autor übersehen zu haben scheint. Wie will-
kürlich Heyerdahl zu Werke geht, ergibt sich auch daraus, daß er wichtige empirische
Daten über die Windverhältnisse im Pazifik, wie sie z. B. bei G. Schott, Klimakunde
der Südsee-Inseln (Berlin 1938) und im Segelhandbuch für den Stillen Ozean (Hamburg
1897) vorliegen, einfach nicht zur Kenntnis nimmt. Aus den dort niedergelegten Beob-
achtungen geht klar die Bedeutung der Westwinde für den Schiffsverkehr der ozeani-
schen Völker hervor. In polynesischen Traditionen und Gesängen werden diese Winde
auch immer wieder erwähnt. Belanglos erscheinen Heyerdahl auch die zahlreichen
Beispiele von Verschlagungen von West nach Ost in Mikronesien und Polynesien, wo-
rüber doch authentische Berichte vorliegen. Ebenso wird das Vorhandensein von Schwein,
Huhn, Brotfruchtbaum, Banane, Zuckerrohr, Taro und Yams in Polynesien bagatelli-
siert. Heyerdahl will diese Dinge durch Handelsverkehr von Melanesien nach Poly-
nesien gelangen lassen. Diese Annahme würde jedoch wiederum Fahrten in west-östlicher
Richtung voraussetzen.
Besonderes Schwergewicht legt Heyerdahl auf den rassischen Befund der Poly-
nesier. Analogien im äußeren Habitus zwischen Indianern und Polynesiern, mit denen
operiert wird, haben wenig Beweiskraft (siehe die Tafeln III-VII). Anders steht es mit
den Blutgruppen. In der Dominanz von O und A Blut gegenüber dem fast vollkommenen
Fehlen von B und AB Blut erscheinen die Polynesier in der Tat mit Eingeborenen
Amerikas eng verbunden und weichen von Ostasiaten, Indonesiern, Mikronesiern und
Melanesiern ab. Das würde der These Heyerdahls von der amerikanischen Herkunft
der Polynesier entsprechendes Gewicht verleihen. So äußert sich auch J. J. Graydon
(Blood-Groups and the Polynesians. Mankind (Sydney), 4, 1952, 8, pp. 336, 337) ; “The
serological difference to which attention has been drawn are major ones — all supporting
the hypothesis of a Polynesian-Amerind relationship and at the same time sharply
distinguishing the Polynesian from the Melanesian and Micronesian”. Es ist wohl unbe-
stritten, daß die Blutgruppen für die Frage rassischer Zusammenhänge prinzipiell von
großem Interesse sind, doch ist in der Verwertung der Blutgruppenforschung ent-
sprechende Vorsicht am Platz. So schreibt der führende Anthropologe M. F. Ashley
Montagu (An Introduction to Physical Anthropology. Springfield 1951, p. 259) ; “The
comparatively stable nature of the blood genes renders them of great potential value
in the tracing of ethnic relationships. It is, however, not to be expected that it will be
possible to solve anthropological problems merely by turning to blood gene frequency
Bibliographia
803
tables, as one would look up the definition of a word in a dictionary. This is particularly
worth emphasizing in view of the fact that neither the evolutionary nor the ethnic
implications of the characters of the blood are quite clear.” Man muß auch bedenken,
daß die üblichen Blutgruppentabellen, aus denen man Schlußfolgerungen ziehen will,
nur prozentuelle Durchschnittszahlen enthalten, die den lokalen Gegebenheiten nicht
immer voll gerecht werden. Wichtige Hinweise unter dieser Rücksicht gibt P. H. A.
Sneath (Anthropological Blood Grouping in South-East Asia. Man, 54, 1954, No. 23) :
“Great variation was found in blood groups between settlements of the same tribe . . .
and is presumably due to settlement endogamy . . . ; this lessens the value of blood-
grouping as a means of tracing racial ancestry . . . The possibility of such variation,
usually ignored in blood-group works, should always be considered in surveys ...” Aus
den verschiedenen Blutgruppentabellen läßt sich ersehen, daß die Frage einer biolo-
gischen Verwandtschaft zwischen Polynesiern und Indianern noch lange nicht geklärt
ist. Nach der Aufstellung bei W. Boyd (The Contributions of Genetics to Anthropology.
In : A. L. Kroeber [ed.], Anthropology Today. Chicago 1953, p. 499) stehen, was den
Prozentsatz an O und A Blut betrifft, die Hawaiianer den Süd-Australiern näher als
den Kwakiutl-Indianern (Kwakiutl : 85.4 O-Blut, 12.2 A-Blut, 2.4 B-Blut, o AB-Blut ;
Hawaii : 36.5 O, 60.8 A, 2.2 B, o. 5 AB ; South Australians : 42.6, O, 57.4 A, o B, o AB).
Aus der Tabelle bei Graydon (1952, p. 335) geht hervor, daß beispielsweise die Maori
von den mexikanischen Indianern stark abweichen und die Samoaner (wenn man von
dem geringen Prozentsatz an B-Blut absieht) den Australiern näherstehen als den Maori
und Hawaiianern. Über die Bluttypen M, N, MN schreibt Ashley Montagu (p. 252) :
“Since they are quite independent in their inheritance of all other blood groups and
types, their distribution in human populations is anthropologically of considerable
interest.” Von diesen Bluttypen aus gesehen stehen nun die Maori (M 24.3, N 26.6,
MN 49.1) wiederum den Indonesiern näher (M 30.4, N 24.0, MN 45.6) als etwa den
Indianern von Washington (M 56.7, N 4.2, MN 39.1). “Even more valuable than the
blood groups and the M-N blood types in the genetic investigation of mankind are the
Rh blood types "(Ashley Montagu, a. a. O., p. 254). Aus der tabellarischen Übersicht
(p. 258) ersieht man, daß die Maori einerseits mit Indianern, Japanern und Chinesen
Übereinstimmungen aufweisen (in dem Prozentsatz von Rlq Rh2), andererseits von den
Indianern abweichen (in Rh2). Das Fehlen des rh Faktors ist ein Moment, wodurch
die Maori nicht nur mit Indianern, sondern auch mit Indonesiern verbunden erscheinen.
Ashley Montagu weist auch der Untergruppe A2 große Bedeutung zu (p. 260). Sie
fehlt den Polynesiern, Mongoliden, Australiern und Papuas. Nach der Tabelle der Blut-
gruppen im Buch des erwähnten Autors (p. 261) würden die Hawaiianer und Maori mit
den Australiern blutsmäßig mehr verwandt erscheinen als mit Indianern. Man könnte
somit ebensogut behaupten, die Polynesier stammen aus Australien.
In seinem Kurzbericht über das Werk von A. E. Mourant (The Distribution
of the Human Blood Groups. Oxford 1954) schreibt F. Ottensooser (Blood Groups,
Races and Prehistory. Human Biology, 27, 1954, 4, p. 256) : “Hence the association
of four extreme values, together with other peculiarities, points to an ancient race which
originated in Australasia or Eastern Asia : the protomongoloid race”. Unter „Austral-
asiaten“ werden die Australier, Indonesier, Melanesier, Mikronesier und Polynesier ver-
standen. Sie weisen unter allen großen Rassen in den A2- und r-Genen die niedersten,
in den Rj und “duffy”-Genen die höchsten Werte auf. Von dieser Grundrasse hätten sich
die Amerindians abgespalten. “Their high O frequency has less weight, ABO frequencies
being less stable” (p. 257). I. Polunin and P. H. A. Sneath (Studies of Blood Groups
in South-East Asia. Journal R. Anthropological Institute, 83, 1955, 2) bemerken bezüg-
lich der Variabilität der Blutgene : “It is very likely that the blood groups are more
useful in the study of how races arise than of racial relationships ... It became clear
in the course of our work that certain accessory information must be provided if blood-
grouping data on primitive peoples is to be correctly evaluated. The first requirement
is for information on blood group to be presented against the background of the esti-
mated numbers and distribution of the population sampled . . . Such information helps
804
Bibliographia
Anthropos 51. 195G
an intuitive judgement to be made of the extent to which the sample is representative
of the whole population. This cannot be expressed numerically when reliable census
data do not exist. It is important to provide information on the breeding habits of the
people, that is to say, on the size and structure of isolates. The degree of variability
found may then be related to the breeding habits of the population. Without such data
no confidence can be placed in deductions of tribal relationships, however large the
sample, if it came from one settlement” (pp. 247 1, 248). Diese Hinweise zeigen wohl
zu Genüge, daß die serologischen Befunde die Annahme einer direkten Ableitung der
Polynesier von den Indianern nicht zu stützen vermögen.
Heyerdahl will die Erstbesiedlung Polynesiens um 500 n. Chr. ansetzen. Seiner
Meinung nach führe zu dieser Festlegung die Auswertung der polynesischen Genealogien
und Traditionen. Diese können wohl als wertvolle Quellen angesehen werden, bedürfen
jedoch einer kritischen Sichtung, vor allem was ihre frühesten Glieder betrifft. Es ist
auch zu bedenken, daß sich die Genealogien fast ausschließlich auf die letzten Bevöl-
kerungsbewegungen beziehen und eine innerpolynesische Angelegenheit darstellen. Dazu
bemerkt R. Heine-Geldern (Some Problems of Migration in the Pacific. Wiener Beitr.
z. Kulturgesch. u. Ling., 9, 1952, p. 336) : “How then can we say, on the basis of the
genealogical lore, when the Polynesians entered the Pacific ? The problem can be solved
only by archaeological and ethnological methods, but unfortunately our archaeological
knowledge of Oceania and Indonesia is still very insufficient. "Nach Heine-Geldern
bestehen hingegen Indizien, daß die Erstbesiedlung Polynesiens im ersten, vielleicht schon
im zweiten Jhdt. v. Chr. von Westen her erfolgt sei. Weitere Einwanderungen kleiner
asiatischer Gruppen fanden in nachchristlicher Zeit statt. Nach G. Leslie Adkin (Geo-
logical Evidence of the Antiquity of Man in the New Zealand Area. New Zealand Review,
4, 1952) war Neuseeland bereits um 300 v. Chr. besiedelt.
Die ethnographischen Belege, die Heyerdahl zur Unterbauung seiner These an-
führt, stehen durchwegs auf schwachen Füßen. Weil den Polynesiern beispielsweise
Töpferei und Metall fehlen, könnten sie auch nicht von Asien gekommen sein, sie hätten
sonst diese Elemente mitbringen müssen. In diesem Zusammenhang finden wir den
recht merkwürdigen Satz : “Many ethnologists (sic !) consider the potter’s art to be a
culture element of such basic ware that they separate culture groups principally according
to the quality of their ware and their modes of manufacture and ornamentation” (p. 39).
Der Verfasser scheint hier Prähistoriker mit Ethnologen zu verwechseln. Wie reimt
sich nun das obige Argument mit der Meinung Heyerdahls zusammen, daß die eine
Besiedlungswelle Polynesiens von Peru gekommen wäre ? Die Tiahuanaco-Kultur, die
er hiefür verantwortlich macht, wie der gesamte Andenraum waren doch voll von
Keramik. Ebenso wurden dort Gold, Kupfer und Bronze verarbeitet (vgl. R. Heine-
Geldern, Die asiatische Herkunft der südamerikanischen Metalltechnik. Paideuma 5,
1954, 7-8, pp. 347 ff.). Der Autor meint an einer anderen Stelle, ein Volk, das einmal
gewohnt war, Metallgegenstände herzustellen, werde doch nicht mehr zu primitiven
Steinwerkzeugen zurückkehren. In Neuseeland, wo sich eisenhältiger Sand und Eisen-
pyrit finden, hätten die Polynesier wieder zur Metallurgie übergehen können. Weil sie
es nicht taten, müßten sie (wie die Nordwest-Indianer) schon von Haus aus ohne Kennt-
nis der Metallbearbeitung gewesen sein. Wie ist dies nun aber mit einer Besiedlung
Polynesiens von Peru her in Einklang zu bringen ? (vgl. auch R. Heine-Geldern,
Heyerdahl’s Hypothesis of Polynesian Origins : A Criticism. Geogr. Journal, 116, 1950,
pp. 184 ff., 189 ; ders., Some Problems of Migration in the Pacific, pp. 322 ff.).
Die verschiedenen Kulturparallelen, die zwischen Polynesien und Teilen Amerikas
bestehen, sind schon vielen Ethnologen aufgefallen. Heyerdahl bemüht sich, solche
Übereinstimmungen um jeden Preis seiner Theorie dienstbar zu machen. Bei der Gegen-
überstellung der bekannten “Totem poles” der Nordwestküste und der geschnitzten
Pfähle der Maori ist ihm scheinbar entgangen, daß ähnliche Pfähle und Schnitzwerke
mit übereinandergestellten Figuren sich auch bei den Dayak auf Borneo, auf Neuguinea
und in anderen „westlichen“ Gebieten finden (vgl. z. B. Ch. Hose and W. McDougall,
The Pagan Tribes of Borneo. London 1912, Vol. 1, Fig. 45, PI. 125 ; Vol. 2, PI. 114, 146,
Bibliographia
805
149, 152, 154, 157, 160, 161, 206. C. Mensch, Fear and Taboos among the Dayaks of
Borneo. Bulletin, Colonial Institute, III/2, Amsterdam 1940, bei p. 106. P. Wirz, Bei
liebenswürdigen Wilden in Neuguinea, Abb. 20, 21, 91, 123-215, 126-128, 130). Das
auf solchen Schnitzwerken Nordwestamerikas und Neuseelands vorkommende charakte-
ristische Motiv der herausgestreckten Zunge ist auch bei den Dayak anzutreffen. Liegen
vielleicht auch hier Einflüsse von Nordwestamerika oder Neuseeland vor ? Wie ist
ferner das Vorhandensein von Bastklopfern charakteristischer Formung in Indonesien,
Ozeanien, Nordwestamerika und Mexiko mit der These Heyerdahes in Einklang zu
bringen ? Mit einem kühnen Sprung setzt er sich jedoch über dieses Problem hinweg :
“This, however, should not affect the possible spread of the same implement out of
America” (p. 135).
Völlig hilflos zeigt sich Heyerdahl bei der Behandlung der sozialen und welt-
anschaulichen Seite der Kultur. Gerade hier ist zu ersehen, daß er sich mit dieser Materie
überhaupt nicht ernstlich vertraut gemacht hat. Man mag mit Berechtigung fragen,
ob überhaupt sein Werk zustande gekommen wäre, wenn er sich eingehend in die ver-
wickelten sozialen Verhältnisse Ozeaniens, Nordwestamerikas und Perus vertieft hätte.
Eine Durchsicht der Bibliographie zeigt, wie wenig Literatur er beispielsweise über
Nordwestamerika herangezogen hat. Heyerdahl begnügt sich mit einigen ziemlich
nichtssagenden Bemerkungen (pp. 140 fl.) : die Polynesier und Nordwestindianer sind in
Stämme mit Familien geteilt, mit Oberhäuptling, Unterhäuptlingen und Familien Vor-
stehern ; Kwakiutl und Polynesier sind patriarchal; Vorhandensein von drei Klassen
in Nordwestamerika und Polynesien ; hier wie dort der Stamm als Eigentümer des
Landes, Verteilen von Gaben, Kannibalismus, Tapu, genealogisch-historische Einstel-
lung usw. Mit wenigen Worten wird auch die Arioi-Gesellschaft der Polynesier abgetan
und dem grundverschiedenen Kannibalenbund der Kwakiutl gegenübergestellt.
Beide Besiedlungswellen Polynesiens will Heyerdahl mit einer Flucht der betref-
fenden Indianerstämme vor mächtigen Feinden in Verbindung bringen. So behauptet
er, der köpf jagdtreibende Salish-Stamm der Bella Coola wäre in das Tal des Bella Coola
River eingedrungen und hätte die dort ansässigen Kwakiutl ins Meer getrieben. Diesen
sei nichts anderes übrig geblieben, als mit Kind und Kegel über den Ozean zu ent-
weichen. Auf diese Weise wäre Hawaii besiedelt worden. Auf welche Belege sich diese
phantastische Behauptung stützen soll, ist unerfindlich. Das grundlegende Werk von
T. T. McIlwraith über die Bella Coola (1948) scheint der Autor nicht zu kennen. Bezüg-
lich einer einstigen Besiedlung des weit ins Innere von British Columbia reichende Bella
Coola Tales durch Kwakiutl liegen weder ethnologische noch prähistorische Daten vor.
Ebensowenig kann von einem gewaltsamen Einbruch der Bella Coola in das Kwakiutl-
Territorium oder einem Vernichtungskrieg von so großer Tragweite die Rede sein.
Sollte sich Heyerdahl vielleicht auf die Tradition eines Kwakiutl-Stammes über einen
Kampf mit den Bilxula (Bella Coola) beziehen, die F. Boas aufgeschrieben hat (The
Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl. Washington 1897,
pp. 427 ff.), dann hätte er die Bedeutung dieser rein lokalen Auseinandersetzung maß-
los überschätzt.
Das Vorgehen Heyerdahls wird besonders drastisch illustriert in seiner Behand-
lung des polynesischen Sprachproblems. Die Tatsache, daß das Polynesische mit dem
Mikronesischen, Melanesischen und Indonesischen in eine Sprachfamilie gehört, muß für
seine These natürlich ein entscheidendes Hindernis sein. So versucht er, sich auf einige
Autoren des vorigen Jahrhunderts berufend, die Verwandtschaft des Polynesischen mit
den indonesischen Sprachen nach Kräften zu verringern. Er will nur eine ganz entfernte
Verwandtschaft zwischen den beiden Sprachen konzedieren. Im Indonesischen fänden
sich bloß einige polynesische Lehnwörter, die auf Handelsreisen zurückgehen sollen. Das
Standardwerk von Otto Dempwolff (Vergleichende Lautlehre des austronesischen
Wortschatzes. 3 Bde., Berlin 1934-38) ebenso die Arbeiten von A. Capell (The Origin
of the Oceanic Languages. Journ. of Polyn. Soc., 54, 1945) und H. Kahler (Die Stellung
der polynesischen Dialekte innerhalb der austronesischen Sprachen. Zeitschr. d. Dtsch.
Morgenl. Gesellsch., 100, 1950), in denen die Zugehörigkeit des Polynesischen zum Indo-
806
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
nesischen klar herausgestellt wird, hat er überhaupt nicht zur Kenntnis genommen.
Hingegen versucht Heyerdahl dem Leser weiszumachen, daß sich die polynesischen
Dialekte von den Sprachen der Nordwest-Indianer (besonders des Kwakiutl Idioms) ab-
leiten, obwohl diese nicht nur vom Polynesischen, sondern auch untereinander ver-
schieden sind. Das Jonglieren mit einigen Zitaten und Erwägungen, um unter allen Um-
ständen die Theorie zu retten, kann wahrlich nicht als wissenschaftliche Beweisführung
angesehen werden. Dasselbe gilt von den Manipulationen mit polynesisch-amerikanischen
Wortanklängen. Daß das Wort für „Sonne“ bei den Kwakiutl na-la, bei den Pomo Kali-
forniens Iah und bei den Polynesiern ra oder la lautet, besagt doch gar nichts. Wieweit
die dilletantischen Spekulationen getrieben werden, zeigen u. a. noch folgende Beispiele :
Der Name des polynesischen Gottes Tane (Kane) wird mit dem des Kwakiutl-Kultur-
heros Kani-akwea (Kane-kelak) in Beziehung gesetzt, das polynesische Kane („männlich“)
ferner mit Dene („Mensch“) in den Athapaskensprachen Nordamerikas. Die Eltern
Kani-akwea’s heißen Makwans und Haiatlelakuh. Ersteres entspreche dem polynesischen
Makua, Matua, Atua, „Gott“, „Der Erste“, der „Ahne“, letzteres dem polynesischen
Hai-a-te-la-ku, d. h. „Haf-of-the-divine-sun“. Nun bedeutet nach F. Boas (Die Aus-
drücke für einige religiöse Begriffe der Kwakiutl. Meinhof-Festschrift 1927, p. 390)
hayatlila „recht machen, heilen“. In den Quechua-Namen Uiracocha-ra-pacha (eine Gott-
heit), Raymi (das Hauptsonnenfest der Inka), Con-raya (eine Gottheit) u. a. soll das
polynesische Wort für Sonne, ra, la, stecken. Die Bezeichnung für Sonne lautet aber
im Quechua bekanntlich Inti, und Raymi heißt ganz einfach „Fest“ (G. Friederici,
Amerikanistisches Wörterbuch. Hamburg 1947, p. 542). Bezüglich Tula, dem traditio-
nellen Ursprungsort der Tolteken und ihres Kulturheros Quetzalcoatl schreibt Heyerdahl
(p. 732) ; ”As we know that Tu meant ‘god’, ‘sacred’ and ‘divine’ to the Maya, as also
in Polynesia, it is not perhaps inconceivable that the solar significance of the term is
founded in a composite origin such as Tu-la ‘divine-sun’.” Tula wird sogar der Be-
zeichnung Kolla-wa für das Land der Aymara nördlich des Titicaca-Sees gegenüber-
gestellt und entspreche schließlich Ortsnamen auf polynesischen Inseln (Tula, Kura,
Ura, TJla), alle mit der Bedeutung von „rot“ und „licht“. Heyerdahl scheint nicht
zu wissen, daß Tula von aztekisch Tollan mit der Bedeutung „Binsenort“ (tolli, tlan)
abgeleitet ist.
Abschließend kann gesagt werden, daß vom wissenschaftlichen Standpunkt die
Thesen Heyerdahls als völlig unbegründet zu gelten haben. Die meisten der von ihm
aufgezeigten Kulturparallelen zwischen Polynesien und Amerika können bei kritischer
Sichtung ebenso für eine asiatische Herkunft der Polynesier gewertet werden. Es soll
aber nicht in Abrede gestellt werden, daß Heyerdahl auf eine Reihe wichtiger Probleme
aufmerksam gemacht hat, denen näher nachgegangen werden müßte. Ein Verdienst des
Buches liegt auch darin, Daten vorgelegt zu haben, die die Annahme wechselseitiger
Beziehungen zwischen Polynesien und der südamerikanischen Westküste bestärken.
Josef Haekel.
Field Henry. The Track of Man. Adventures of an Anthropologist. 448 pp. in 8°.
With 16 pi. London 1955. Peter Davies. Price : 21 s. — The author conducted his
main field research in Southwestern Asia. There was no previous evidence of Stone
Age man from Western Transjordan and Saudi Arabia across Iraq and Iran, north to
the Caucasus and east to the Indus Valley. Dr. Field’s main contribution is the proof
of the existence of palaeolithic men in those areas. Did they migrate to, or from Central
Asia ? “Everywhere we were finding evidence to substantiate the theory . . . that
prehistoric man had passed through Southern Iran, coming into Europe and Africa
from Central Asia” (p. 287 1). Was Central Asia the cradle of mankind ? The author
contradicts himself when he says : “My own belief, based on the evidence available,
is that there may well have been two cradles — one in Central Asia and one in Africa”
(p. 217).
Bibliograpliia
807
The "evidence available” is simply that up to now no human fossils of palae-
olithic man have been discovered in Central Asia. The oldest traces have been uncovered
in Chou kou tien near Peking, in Java, South Africa, Italy, Germany and England.
All but one of these places lie on the periphery of the Asian-European land mass.
Dr. Field hunted eagerly for such fossils in Southwestern Asia, but he failed to find
any. “This was indeed a bitter disappointment — one of the greatest in my life” (p. 418).
Besides his prehistoric held research, the author made valuable contributions to
the physical and cultural anthropology of the tribes in Iraq and Iran.
As a practical anthropologist, Dr. Field is very keenly interested in the theory
of man’s evolution. He was the planner of those two magnificent halls in Field Museum,
Chicago :
1. The Hall of Prehistoric Man, ranging from the Chellean to the Lake Dwellers
of Switzerland.
2. The Hall of Human Races, representing the principal racial types of mankind
by a hundred models, including thirty full-length figures.
The idea running through the book is the evolution of man from a one-celled
amoeba to the Homo sapiens who emerged from “the zoological garden” (p. 217). Even
animals can reason ! “Ants have organized colonies. Dogs often seem almost human.
But Huxley’s prize example was based upon the actions of Sally, a chimpanzee ... a
true example of reason” (p. 33).
Without going into details, I should like to ask just one question. If modern
Primitives are living fossils of their palaeolithic ancestors (cf. p. 202), may we not then
assume with a fair degree of probability that the palaeolithic tool-maker, fire-maker
and hunter were on more or less the same cultural level as their primitive successors
of today ? (M. H.)
Grahmann Rudolf. Urgeschichte der Menschheit. Einführung in die Abstammungs-
und Kulturgeschichte des Menschen. 2. Au fl. 408 pp. in 8°. Mit 10 Tabellen, 11 Karten,
143 Abb., 20 Taf. und 1 Beiblatt. Stuttgart 1956. W. Kohlhammer. — Seit der ersten
Auflage (cf. Anthropos 48, 1953, pp. 313-315) sind in Text- und Abbildungsteil des
Werkes einige neue Teile eingefügt und verschiedene Korrekturen vorgenommen worden.
Grundgerüst und Grundkonzeption sind unverändert. Das wertvollste ist wohl auch
diesmal der kurze Abriß der Quartär-Geologie, in dem der Verfasser auf seinem eigenen
Arbeitsfeld steht. Der anthropologische Teil ist jetzt stärker an G. Heberer angelegt ;
der kulturgeschichtliche verläßt sich weiterhin auf H. Breuil und A. Rust. Geblieben
ist die alte evolutionistische Basis, die — “creatio continua“ und „evolution créatrice“
a priori ausschließend — „Schöpfung“ und „Entwicklung“ einander gegenüberstellt und
die Urzeugung mit ebensolcher Selbstverständlichkeit voraussetzt wie die langsame Ent-
wicklung des Menschengeistes aus einer Tierseele. Erhalten blieb ferner die naturwissen-
schaftliche Betrachtungsweise des archäologischen Teils, der auch in der neuen Auflage
vornehmlich eine „kulturgeschichtliche Fossilienkunde“ bietet (wozu ähnliches zu sagen
wäre wie zu dem Buche L. S. B. Leakeys : Cf. Anthropos 49, 1954, p. 751). (K. J. N.)
Seifert Friedrich. Tiefenpsychologie. Die Entwicklung der Lehre vom Unbewußten.
326 + XII pp. in 8°. Düsseldorf-Köln 1955. Eugen Diederichs Verlag. Preis : DM 17,80.
— Der Verfasser, ein Schüler von C. G. Jung, Professor für Psychologie und Philosophie
an der Universität München, langjähriger praktischer Psychotherapeut und Tiefen-
psychologe, wendet sich mit diesem Buche an Psychologen jeder Richtung, Philosophen,
Ärzte, Seelsorger, Pädagogen. Nicht zuletzt findet der Soziologe, Ethnologe und Mytho-
loge eine Menge Anregungen und Richtlinien, wie es die vielseitigen Themen schon
dartun : Trieblehre Freuds ; Es, Ich und Über-Ich (Sublimierung als Grundlage der
Kultur) ; Dynamische Auffassung des Psychischen ; Das Unbewußte und seine Erschei-
nungsformen ; Psychoanalythische Neurosenlehre ; Adlers Lehre von der Gemeinschaft
und dem Machtstreben ; Lebenslinien und Fiktionen ; Die ursprüngliche Realität des
Psychischen ; Schöpferische Einbildungskraft ; Die Welt der Bilder und das symbo-
lische Denken ; Ausdrucksverstehen und Symbolverstehen, Wesen und Bedeutung des
Traumes ; Persönliche und überpersönliche Elemente des LTnbewußten ; Die Lehre von
808
Bibliographia
Anthropos 51. 1U5U
den Archetypen. — Ein Anhang bringt bibliographische Hinweise über die Psychologie
im Kraftfeld von Freud, Adler und Jung, sowie ein Namenregister.
Zwei Gesichtspunkte leiten den Verfasser bei der vorliegenden „Entwicklung der
Lehre vom Unbewußten“. Erstens will er die Persönlichkeiten, die diese Entwicklung
trugen, nicht nur als Urheber theoretisch abgrenzbarer Lehrmeinungen kennzeichnen,
sondern auch als geistige Repräsentanten ihrer Zeit. Zweitens will er die philosophischen
Voraussetzungen aufzeigen, die den Hauptkonzeptionen der heutigen Tiefenpsychologie
zugrundeliegen. (D. S.)
Hughes Pennethorn. Witchcraft. 220 pp. in 8°. With 8 pl. London 1952. Long-
mans, Green and Co, Ltd. Price : 21 s. — Der Autor erklärt : “My own approach is
electic and historical. This book is an essay, and in no way an exhaustive treatment,
for which I am not equipped” (p. 8). Tatsächlich fällt Hughes jedoch mit der (ihm
wohl mangelnden) Autorität eines Prähistorikers und Ethnologen apodiktische (und
zugleich naive) Urteile über den Ursprung und die Entwicklung des Hexenwesens. Die
Schilderung zu Beginn des ersten Kapitels erweckt den Eindruck, daß das Buch mehr
der Sensation als der Wissenschaft dienen soll. (R. R.)
Behrmann Walter. Der weiten Welt Wunder. Erlebnisse eines Geographen in Fern
und Nah. Geleitwort von Otto Quelle. 245 pp. in 8°. Mit 1 Taf. und 6 Abb. Berlin 1956.
Walter de Gruyter & Co. Preis : DM 16,80. — Ein posthumes Werk des 1955 ver-
storbenen Professors der Geographie an der Universität Frankfurt a./Main, W. Behr-
mann. Weiteren Kreisen ist er bekannt geworden durch seine Teilnahme an der Sepik-
expedition auf Neuguinea, die vor dem ersten Weltkriege den damals noch Kaiserin
Augusta-Fluß genannten Hauptstrom der deutschen Kolonie Kaiser Wilhelmsland er-
forschte. Dem Verfasser war, wie er selbst bekennt, das Schreiben dieses Buches Labsal
und Erquickung in den trüben Nachkriegsjahren, als er ausgebombt alles bis auf seine
Reiseerinnerungen verloren hatte. Er plaudert hier nun über das, was er auf seinen
Reisen erlebt hat — und er hat viel von der weiten Welt Wunder gesehen. Außer in
die nähere und weitere Heimat führt er uns in die nordische Welt, dann in die Alpen
und Karpaten, in das sonnige Italien ; weiter geht es in den Orient und in die Sahara,
in den Fernen Osten und in die noch fernere Südsee. Der Verfasser wollte kein wissen-
schaftliches Buch schreiben, er wollte unterhalten. Allerdings scheint der Professor doch
immer wieder durch, wohl nicht zum Schaden des Werkes. Es ist so nicht ein Unter-
haltungsbuch schlechthin geworden, sondern bringt eine Fülle geographischer Erkennt-
nisse, wie man sie unserer studierenden Jugend Und allen geographisch Interessierten
wünschen möchte. Allgemeines Interesse dürften die Kapitel über China und Neuguinea
finden. — Für letzteres eine Bemerkung : man nennt die Einwohner dort Kanaken,
nicht Kanaker. Auch ist zu bemerken, daß Italien keinen Rapidissimo als Fernschnell-
zug kennt. Es hat den Diretto, den Direttissimo und den Rapido. (H. E.)
Nef John U. La naissance de la civilisation industrielle et le monde contemporain.
249 pp. in 8°. Avec 1 pl. Paris 1953. Librairie Armand Colin. Prix : 680 frs. — This
book gives a summary of the lectures given at the Collège de France in the spring of
1953 by Dr. Nef who is himself a professor at the University of Chicago.
The author traces the birth of our industrial civilization back to what he calls
the first industrial revolution which developed most clearly in England during the
century from 1540 to approximately 1650 and it is with this period of European history
that the book deals almost exclusively.
The principal characteristic of the industrial revolution, the author says, was
its emphasis on quantity rather than on quality in production. According to Nef, the
revolution consisted : 1. in the unprecedented use of coal, foundry-produced iron etc.,
and 2. in the new experimental methods used in scientific study (p. 78).
In successive chapters the author traces out the influence of the “scientific revo-
lution”, geography and climate, the discovery of America, the Reformation, political
differences between various states as well as war and peace, on the shift from qualita-
tive to quantitative production. The emphasis on art for the sake of religion and culture
on the qualitative production in earlier times is heavily stressed. The confiscation of
Bibliograpliia
809
Church property and its transfer to laymen together with the decline of elaborately
ornamented churches in England after the Reformation is regarded as a strong factor
in leading towards quantitative production.
The author reflects the idea that the birth of our industrial civilization is to be
sought in the beginnings of capitalism (p. 29) and feels that the notion of class struggle
results from a faulty interpretation of history. He thinks that one of the principal tasks
of the historian is to replace the marxist interpretation of history with an historical
humanism that will serve to unite men rather than serve as a divisive force between
them (p. 31).
In his concluding chapter the author stresses the importance of a belief in the
immortality of the soul and the Christian religion for the “scientific revolution” (p. 232)
and feels that the present trend involves the risk of reducing man to the status of a
machine (p. 240). He feels that the emptiness of modern life is due to insufficient
emphasis on quality and asks whether the survival of our modern industrial civilization
does not depend on a renewal of the earlier emphasis on quality (p. 245). (W. A. K.)
Daniel Glynn. Lascaux and Carnac. 127 pp. in 4°. With 13 figs., 14 pi. and 2 maps.
London 1955. Lutterworth Press. — Der vornehmlich durch seine Arbeiten über die
westeuropäischen Megalithen bekannte Verfasser gibt hier seinen Landsleuten ein Büch-
lein in die Hand, das es ihnen ermöglichen soll, als Touristen in Frankreich auch den
Weg zu einigen der bedeutendsten prähistorischen Denkmäler zu finden. Offensichtlich
schätzt er jedoch nicht nur diese kulturgeschichtlichen Kleinodien Frankreichs, sondern
weiß auch jene Genüsse zu würdigen, die sich hinter den Namen Dubonnet, Martini,
Cinzano und Saint-Raphaël verbergen. So verfehlt er nicht, den Leser auch für die gastro-
nomische Seite einer solchen Reise zu beraten und empfiehlt das Hotel des Voyageurs
in Carnac in so beredten Worten, daß er gleich anschließend uns seines wirtschaftlichen
Unbeteiligtseins an diesem Unternehmen versichern zu müssen glaubt. Doch unter dieser
leichten und humorvollen Schale findet man neben vorzüglichen Aufnahmen der Denk-
mäler und ihrer Landschaft eine Fülle kurzer und präziser Information und alle
nötigen Hinweise auf Museen und Literatur, die auch demjenigen den Weg weisen,
den die empfangenen Eindrücke zu einem tieferen Eindringen in den Stoff angeregt
haben — und für die Sorgfalt der Anlage und Durchführung spricht nicht zuletzt die
Beigabe eines Registers. Wir haben es hier mit einem schönen Beispiel jener im guten
Sinne populären und doch höheren Ansprüchen genügenden Bücher zu tun, wie sie
deutschen Verfassern (mangels “Common sense” ?) nur selten gelingen. (K. J. N.)
de Guttenberg A. Ch. Der Aufstieg des Abendlandes. (La Manifestation de l’Occi-
dent.) 399 pp. in 8°. Wiesbaden 1954. Limes Verlag. Preis : DM 20, —. — Das Bewußt-
sein der Bedrohtheit der europäischen Kultur hat nach dem zweiten Weltkriege überall
Bestrebungen zur Einigung Europas lebendig werden lassen. Aus dem gleichen Erleben
heraus ist dieses Buch erwachsen, das es unternimmt, die Gemeinsamkeit der geistigen
Grundlagen Europas in ihrem Werden aufzuzeigen (zuerst in französischer Ausgabe
erschienen : La Manifestation de l’Occident. Montréal 1952). Diese geschichtliche Betrach-
tung vom gesamteuropäischen Standpunkt (cf. pp. 8-10) führt zum Ergebnis, „daß drei
für die Kulturforschung wichtige Wissenschaften, nämlich die Sprachforschung, die
Archäologie und die Anthropologie, ein klares Zeugnis für die in der vorgeschichtlichen
Zeit erfolgte Gründung und Einigung Europas durch die Indoeuropäisierung ablegen.
Durch die sorgfältige Analyse der mythischen und heroischen Literatur in Europa
kommt auch die Literaturwissenschaft ihrerseits unabhängig zu dem Schluß, daß ein
inneres geistiges Band die europäischen Menschen und die europäischen Völker wie die
Glieder einer Familie verbindet“ (p. 370). Mit dem Nachweis des ersten dieser beiden
Sätze befassen sich die Kapitel III-VII (pp. 119-273), mit dem des zweiten Satzes die
Kapitel VIII-XI (pp. 274-370). Die Literaturgeschichte scheint das Spezialgebiet des
Verfassers zu sein (die französische Ausgabe des Buches hat den Untertitel : Etude
comparée des origines de la culture et des littératures européennes) ; sein besonderes
Ziel bei ihrer Behandlung ist, gegenüber einer einseitig national ausgerichteten Lite-
810
Bibliographie
Anthropos 51. 1956
raturgeschichtsschreibung, der Nachweis des gemeinsamen indoeuropäischen Geistes-
erbes (siehe z. B. pp. 330-370 passim über die Zusammenhänge zwischen Nibelungen-
lied und Rolandslied ; cf. auch pp. 83-86, 169, 188 f. u. ö.). Vielleicht könnte das oben
zitierte Ergebnis als eine von niemand bezweifelte Selbstverständlichkeit erscheinen ;
die aufmerksame Lektüre des Buches zeigt aber, worin der Verfasser von manchen
weitverbreiteten Auffassungen abweicht : 1. Für ihn beruht die Einheit Europas nicht
etwa auf dem Geisteserbe des „klassischen Altertums“, sondern auf den Beiträgen
aller indoeuropäischen Einzelvölker ; daher wird immer wieder gegen einseitige Über-
schätzung der griechisch-römischen Antike und der Renaissance Stellung genommen
(cf. pp. 69-78, 93-98, 119 1, 206-208, 237-240, 300-304, u. ö.), und werden die kulturellen
Leistungen der germanischen und keltischen Völker besonders hervorgehoben (pp. 108-
115, 282-296, 300-317, u. ö.). 2. Ein wesentlicher und unentbehrlicher Faktor der abend-
ländischen Kultur ist das Christentum, durch das diese erst ihre endgültige geistige
Formung erhielt (cf. pp. 33-35, 87-118, 160-166, 188 f., 208, 294-299 u. ö.). „Wenn die
Indoeuropäisierung Europa einen gemeinsamen somatischen Untergrund und eine ein-
zige ethnologische Grenze gab, also eine klar zu unterscheidende äußere Gestalt, so
hat dann das Christentum sich fast vollständig des europäischen Denkens bemächtigt,
so daß die heutige europäische Kultur weitgehend ein christliches Erbe von Ideen,
Geistesleistungen und religiösen Aspirationen darstellt“ (p. 381). — Diese Skizzierung
des Inhaltes zeigt, wie weit dessen Rahmen gespannt ist. Daß dabei nicht alle Einzel-
heiten von gleicher Exaktheit und Sicherheit sind, braucht nicht wunderzunehmen.
So wird z. B. die Hypothese einer indoeuropäischen Herkunft der Sumerer (pp. 124,
208) kaum Anklang finden. Auch über die Hyksos (p. 154) und die Habiru (p. 155)
ist noch lange nicht das letzte Wort gesprochen. Mit dem Begriff „Fetischismus“
(pp. 124, 196, 197) dürfte etwas vorsichtiger umgegangen werden. Auch das sehr sum-
marische Urteil über China, das p. 176 f. zitiert wird, würde besser nicht zum Ausgangs-
punkt von kulturgeschichtlichen Vergleichen gemacht, u. ä. Über diesen Schönheits-
fehlern soll aber nicht vergessen werden, daß wir es hier mit einem äußerst ideenreichen
Buch zu tun haben, das immer wieder anregend ist — auch da, wo es zum Widerspruch
reizt. (Eine philosophische Würdigung hat A. Dempf gegeben : Philos. Jahrbuch der
Görresgesellschaft 63/1, 1955, p. 229 f.) (J. H.)
Wahrig Gerhard [Hrg.]. Englisch-Deutsches Wörterbuch. XII + 784 pp. in 8°.
Leipzig 1955. VEB Bibliographisches Institut. Preis : DM 10,80. — There is something
pleasantly stimulating about this handy-sized new-comer in the dictionary world. It
gives the most up-to-date terms from the realms of natural science and technology
and is rich in colloquialisms and slang words. — As for the international phonetic
spelling system found in this dictionary, the reviewer remembers one of the originators
of this system strongly recommending his students to use a specialized symbol for the
short i sound in closed syllables — a phonetic symbol bearing a strange resemblance
to I (!) It is like an alarm signal for students of English, while the ordinary i in phonetic
script can be very misleading. It seems a pity that many authors of dictionaries fight
shy of this perfectly orthodox device which is used by great linguists. We might also
mention that “mummy”, as a children’s word for “mother” is absent, while the book
does give the phrase “to beat to a mummy” (windelweich schlagen), which is much
less frequently heard. However, these are only details. We are confident that unlike
some of its older companions which — in the words of J. E. Mansion (editor of Harrap’s
famous Standard French and English Dictionary) are still keeping “a large amount of
archaic lumber” — this new English-German pocket dictionary will prove a valuable
help to learners. The translations given are not only accurate and reliable but also
fresh and vigorous and often quite delightful. (E. O.)
Ziegler Siegfried [Hrg.]. Corsica. Insel der Schönheit. (Ein Reisebuch der Länder-
kundlichen Arbeitsgemeinschaft.) 52 pp. in 8°. Mit 7 Taf. u. 1 Karte. München-Pasing
1955. Siegfried Ziegler Verlag. Preis : brosch. DM 3,50. — Wie der Untertitel sagt,
ist das Büchlein das Ergebnis einer gemeinsamen Arbeit von Mitgliedern der Länder-
kundlichen Arbeitsgemeinschaft. Der Herausgeber hofft, die Schrift möge interessierten
Bibliographie
811
Reisenden als Reiseliteratur dienen und ihnen Land und Leute näher bringen als die
üblichen Reiseführer es zu tun vermögen. Seine Hoffnung ist gut begründet. Tatsächlich
werden in den einzelnen sachkundig geschriebenen Artikeln die Geschichte, die Wirt-
schaft, die Geographie, die Landschaften, die Sprache und das Leben der Korsen knapp
und doch nicht im Bädekerstil behandelt. Die Aufsätze sind vorab auf den gebildeten
Leser zugeschnitten, derjenige über die Geographie wohl etwas mehr als nötig. Die
Abschnitte über korsische Landschaften und Reiseeindrücke könnten vorteilhafter inein-
ander verarbeitet werden ; dieses Kapitel könnte dann gleichsam als Routenführer dienen,
die übrigen aber als eine vorzügliche Vorbereitung und Einführung. Die Bevölkerungs-
angaben müßten überprüft werden. Auf Seite 16 oben werden 200 000 Einwohner ange-
geben, auf der Mitte der gleichen Seite schon 250 000, auf Seite 52 dann gar 322 000. (H. E.)
Schmökel Hartmut. Das Land Sumer. Die Wiederentdeckung der ersten Hoch-
kultur der Menschheit. (Urban-Bücher, hrg. von Fritz Ernst und Karl Gutbrod, 13.)
195 pp. in 8°. Mit 48 Abb. Zürich/Wien 1955. Europa Verlag. Preis: sFr. 4.80. —
An der Wiedererschließung der Kulturen des Alten Morgenlandes nahm im deutschen
Sprachgebiet die größere Öffentlichkeit bis in die neueste Zeit hinein nicht in gleichem
Maße Anteil wie etwa in England, Frankreich und Nordamerika. Umso erfreulicher
ist, daß nun, dank dem Verständnis des Verlages, hier zum erstenmal in Deutschland
— für ein weiteres Publikum, aber auf solider wissenschaftlicher Grundlage — eine
Gesamtdarstellung über das alte Sumer geboten wird (cf. p. 6). Einleitend wird zu-
nächst die Erforschung dieser alten Hochkultur seit 1849 behandelt (pp. 9-42), sodann
Land, Volk und Geschichte der Sumerer (pp. 43-80), ihr Gemeinwesen (pp. 81-100),
ihre Kunst, Schrift und Wissenschaft (pp. 101-121), ihre Religion (pp. 122-158), und
abschließend wird die bleibende Leistung dieses Volkes auf all den vorher genannten
Gebieten gewürdigt (pp. 159-171). Sumers Auswirkung auf Europa ist weit bedeutender
als z. B. die der altägyptischen Kultur. „Die materielle und geistige Kultur unserer
abendländischen Welt ist mit ungezählten Wurzeln in der Gesittung verankert, die im
3. vorchristlichen Jahrtausend von den Sumerern geschaffen wurde“ (p. 160). Was
Schmökel über die Beziehungen zwischen Sumer und dem Alten Testament schreibt
(pp. 166-168), wirkt in der behutsamen Zurückhaltung der Aussagen wohltuend gegen-
über den summarischen und massiven Behauptungen aus der Zeit des Panbabylonimus,
wenn auch über Einzelheiten diskutiert werden kann (letzteres gilt auch von der einen
oder anderen Formulierung bei Vergleichen mit Christlichem, so pp. 137, 138). Höchst
interessant ist der Nachweis des Fortlebens sumerischer Ornamentmotive bis ins abend-
ländische Mittelalter hinein (pp. 168-171). — Einige kleine Schönheitsfehler anzumerken
möge gestattet sein : p. 132, Zeile 3 wäre statt „Referenz" zu lesen : „Reverenz“ ; p. 169,
Zeile 22 statt „fuori le muro“ : „fuori le mura“ ; p. 170, in der Unterschrift zu Abb. 5,
statt „Art sumérian“ : „Art sumérien“. Das Literaturverzeichnis p. 177 f. ist etwas
knapp, dagegen ist das ausführliche Personen- und Sachregister (pp. 181-195) vorzüglich.
Überaus wertvoll sind schließlich auch die 48 Bildtafeln, auf die der Leser im Text ständig
hingewiesen wird und ohne die er niemals einen entsprechenden Eindruck von der hier ge-
schilderten, reichen und doch so fremdartig anmutenden Kulturwelt haben könnte. (J. H.)
Douglas William O. Nördlich von Malaya. (North from Malaya.) Aus dem Engl,
übers, von Heinz Kaufmann. 308 pp. in 8°. Mit 18 Bildtaf. u. 4 Kt. Zürich 1955. Diana
Verlag. — Ein hochaktuelles Buch ! Wer die Vorgänge im Fernen Osten : in Malaya, auf
den Philippinen, in Vietnam und Burma, auf Formosa und in Korea, recht verstehen
will, dem kann man diesen Bericht des amerikanischen Bundesrichters W. O. Douglas
nicht genug empfehlen. „Alles wissen heißt alles verstehen“, sagt man wohl. Das trifft
auch weitgehend für die Verhältnisse Ostasiens zu, die für viele noch ein versiegeltes
Buch sind. Douglas hat 1952/53 diese Gebiete, die sich erst in unseren Tagen die Frei-
heit errangen und vielfach noch unterentwickelt sind, bereist. Mit den höchsten zivilen
und militärischen Stellen kam er in Gedankenaustausch ; er gab sich aber auch die
Mühe, mit den einfachen Soldaten, Bauern, Arbeitern und Kulis zu reden. Die mate-
rielle, wirtschaftliche Lage hat er so gut beobachtet, ebenso scharf aber auch das bis-
812
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
herige Kolonialsystem, unter dem all diese Völker bis vor kurzem standen. So führt
er uns zu einem wohlbegründeten Urteil über die heutigen politischen Zustände, über
die Zukunftsaussichten und zu Heilmitteln gegen die kommunistische Untergrundbe-
wegung. Man möchte das Urteil des Verfassers über Vietnam und über Formosa als
zu pessimistisch ansehen, das über Burma hingegen als zu optimistisch. Aber was
mir schon vor Jahresfrist ein gebildeter und zuverlässiger Vietnamese über das Ver-
hältnis seines Volkes zur Kolonialregierung erzählte, was Missionare von der Kuomintang-
Regierung halten, das deckt sich mit der Meinung von Douglas voll und ganz. Er
schreibt z. B. über Vietnam : „Sie denken an die jahrelange Mißwirtschaft unter fran-
zösischer Herrschaft, mißtrauen jeder französischen Maßnahme, jedem Versprechen,
jedem Entgegenkommen. . . geben der Flamme des Kommunismus in Asien ständig
neue Nahrung.“ Und über den Kuomintag : „Teilweise anständig, vielfach reaktionär,
meistens aber hoffnungslos.“ Das Werk zeugt von tiefer Liebe des Verfassers zu jenen
Völkern, es möchte sie retten helfen vor der Versklavung im Kommunismus, nach-
dem sie erst jetzt mündig geworden sind. (H. E.)
Denti di Pirajno Alberto. Überlistete Dämonen. Meine Erlebnisse als Arzt in Nord-
afrika. 277 pp. in 8°. Mit Bild des Verf. Aus dem Ital. (Un medico in Africa) übers,
von Johannes Piron. Düsseldorf-Köln 1955. Eugen Diederichs Verlag. Preis: DM14,50.
— Als Arzt, aber zeitweise auch als hoher Kolonialbeamter, war der Verfasser an drei
Jahrzehnte in den früheren italienischen Kolonien Afrikas, in Libyen, Erythräa und
Äthiopien bis zum bittern Ende tätig, bis zum Abtransport in das englische Inter-
nierungslager. In seiner zweifachen Stellung kam er mit allen Volksstämmen jener
Gegenden zusammen, mit den Arabern und Berbern, mit Abessiniern und Negern. Sein
Beruf führte ihn zu Leuten jeder Gesellschaftsklasse, in die Paläste der Fürsten wie
in die Hütten der Armen und zu noch schlimmeren Orten. Was er hier mit dem
geschulten Auge des Arztes an gesellschaftlichen und sittlichen Zuständen gesehen hat,
was er an Magie und Zauberei, an Hochzeitsbräuchen, aber auch an viel weniger erfreu-
lichen Dingen erlebt hat, liest sich stellenweise wie ein Märchen aus tausendundeiner
Nacht. Einige Erlebnisse sind etwas reichlich pikant geschildert, wozu der faszinierende
Stil noch das Seinige hinzutut. (H. E.)
Schmidt A. Die rote Lendenschnur. Als Frau im Grasland Kameruns. 197 pp.
in 8°. Mit 2 Zng. v. H. Brakebusch u. 22 Taf. nach Aufm der Verf. Berlin 1955. Diet-
rich Reimer Verlag. Preis : DM geb. 13,80. — „Diese aus Bast gedrehten, rot oder
schwarz gefärbten Hüftschnüre haben ihre Wissenschaft. — Sie müssen schwarz sein,
wenn die Frau noch kein Kind geboren hat oder schon alt ist. Nur die junge Mutter
darf die rote Lendenschnur tragen. Die Mutter von Kindern unter sechs Jahren trägt
eine rote Schnur und dazu schwarze Schnüre je nach Kinderzahl“ (p. 9). Diese Bemer-
kung eines Gewährsmannes und das vom Kindersegen handelnde Kapitel „Die rote
Lendenschnur“ geben dem Buch den Titel. Die Verfasserin lebte längere Zeit allein
unter den Eingeborenen in Kamerun im Dorf Nsel (Bamessing), um ethnologische
Studien zu machen. Im vorliegenden Buch gibt sie eine interessante Reisebeschreibung
und macht den Leser mit der Kultur und Lebensweise der Eingeborenen bekannt.
Als Frau, die in der Heilkunst bewandert ist, erwirbt sie schnell das Vertrauen der Leute
und erhält auf ihre Fragen bereitwillig Antwort. Auf die soziologisch aufschlußreichen
Kapitel unter Abschnitt V : Frauen sind Reichtum ; Kindbräute ; Heirat einer Häupt-
lingstochter ; Polygamie ; Frauengemeinschaft usw. sei besonders hingewiesen. Auch
missionarische Probleme sind angeschnitten. Uns erscheint es problematisch, wenn wir
erfahren, daß unter den zahlreichen Frauen eines Dorfhäuptlings drei — eine Heidin,
eine evangelische und eine katholische Christin — besonders miteinander befreundet
sind. Am Weihnachtsfest nehmen alle, Christen wie Heiden, teil. (H. C.)
Trouwborst Albertus Antonius. Vee als voorwerp van rijkdom in Oost Afrika. Phil.
Diss. 115 pp. in 8°. Met 1 kaart. ’s-Gravenhage 1956. Uitgeverij „Excelsior“, — Inseiner
Dissertation zieht der Verfasser eine reiche Auswahl von Gewährsmännern zu Rate,
mit denen er sich gelegentlich auseinandersetzt. Er untersucht, wie es zu Reichtum
Bibliograpliia
813
kommt und wozu er dient, welchen Idealen man nachstrebt, in welchem Zusammen-
hang höhere Klassen, Reichtum und ökonomischer Überschuß stehen und wie sie sich
in einer Gesellschaft auswirken.
Seine Untersuchungen beschränken sich auf die ostafrikanische Viehzucht in ihren
Abwandlungen je nach den verschiedenen Gebieten. Er hält sich an die überkommene
Ordnung vor dem Einfluß des Europäertums und dessen Geldwirtschaft, worauf er
gelegentlich hinweist.
Die Hima im nordwestlichen Ruanda sollen sich jetzt noch ohne Ackerbau fast
ausschließlich vom Ertrag ihrer Herden ernähren, d. h. vom Fleisch, Milch und Blut.
In Ruanda ist Ackerbau bei den hamitischen Tutsi entehrend ; sobald ein verarmtes
Mitglied zur Hacke greifen muß, wird der betreffende als hutu (Bantuneger) mißachtet.
Die ackerbauende Bevölkerung hat nun ihrerseits ein höheres Niveau erreicht. Im
Grunde verabscheuen sie ihre Herren wegen der Fron und sonstigen Leistungen, möchten
sie aber nicht entbehren, weil sie auf Ordnung halten : „Ohne sie würden wir uns gegen-
seitig zu Grunde richten.“
Ein Tutsi stellt sich eines Tages zu Besuch bei mir ein : „Wohin geht die Reise ?“
— „Ich spüre dem Hufe einer gestohlenen Kuh nach, wollte aber nicht hier vorbei-
kommen, ohne dich eben begrüßt zu haben.“ — „Was ? Bei deinen Tausenden von
Rindern bemühst du dich noch um ein einziges Kühlein ?“ —• „Was sollte mich davon
abhalten ? Hast du nicht auch Tausende von Christen ? Wenn nun einer von ihnen
verloren ginge, würdest du dich nicht weiter um ihn bemühen ?“ Das war eine Ant-
wort ad hominem nach indischer Weisheit, d. h. in Gleichnissen.
In sieben Kapiteln bespricht der Verfasser die ökonomische Bedeutung der Vieh-
zucht, Eigenart und Höhe des Reichtums, Erwerb von Reichtum je nach der gesell-
schaftlichen Lage, Heiratsgut, Erbrecht und Viehraub ; ökonomische Vorrechte, Bedeu-
tung des Reichtums, Schlußfolgerungen.
Der Autor hat mit kritischem Scharfsinn gründliche Arbeit geleistet. (P. S.)
Whiteley W. H. Studies in Iraqw. An Introduction. (East African Linguistic
Studies, No. 1.) 99 pp. in 4°. Kampala 1953. The East African Institute of Social
Research, Makerere College. Price : 10 s. — Die Iraqw werden von ihren Nachbarn
wie auch von den Europäern Mbulu genannt. Die Deutschen bezeichneten sie als Iraku,
so auch J. Greenberg, der sie zu den Mbugu und Mbulugwe zählt. Sie wohnen etwa
200 Meilen entfernt vom Gebiet, das ihnen letzterer zuweist. Die Zahl der Angehörigen
dieses Stammes, Ackerer und Viehzüchter, beläuft sich rund auf 100 000 Mitglieder.
Mit ihnen verwandt sind die Gorowa (Wa-Fiume), die Alawa (Wasi) und die Burungi.
Man hat sie etwas oberflächlich zu den Hamiten gezählt : Somali, Galla, Beja, Khamir etc.,
die etwa 500 Meilen nordöstlich wohnen. Das Vokalsystem weist eher auf semitische
als hamitische Verwandtschaft. Der Verfasser stellt eine kurze hektographierte Gram-
matik mit einem Wörterverzeichnis zusammen. (P. S.)
Visser D. J. L. and van Riet Lowe C. The Geology and Archaeology of the Little
Caledon River Valley. (Geological Survey, Memoir 47.) Part I : Geology by D. J. L. Visser,
Part II : Archaeology by C. van Riet Lowe. VII + 64 pp. in 8°. With 8 pl., 11 figs,
and 2 folders. (s. 1.) 1955. Union of South Africa. Department of mines : Price :5 s. —■
In den Ablagerungen des Tales dieses kleinen Zubringers zum Caledon River, einem
Nebenfluß des Orange River, scheint sich die geologische und archäologische Stufen-
folge des Vaal River-Gebiets zu wiederholen. Bei der trotz ihres geringen Umfangs
präzisen und gut orientierenden Veröffentlichung handelt es sich allerdings — was die
Verfasser selbst betonen — um eine einleitende Untersuchung, die nur als bescheidener
Beginn und als Anregung zu intensiverer Arbeit in dem vielversprechenden Tal gewertet
werden will. (K. J. N.)
Malaurie Jean. Les derniers rois de Thulé. Une année parmi les Eskimos polaires
du Groenland. Préf. d’ANDRÉ Cholley. (Terre Humaine.) 325 pp. in 8°. Avec 40 pl.
et 49 fig. Paris 1955. Librairie Plon. Prix : 900 frs. — Jean Malaurie, der anerkannte
französische Geograph der Arktis, leitete vom Juli 1950 bis September 1951 die Grön-
814
Bibliographia
Anthropos 51. 195G
landexpedition, deren Forschungsbasis das Gebiet von Thule war. — Was er dort beob-
achtet und erlebt hat, berichtet er im vorliegenden Buche über den Forschungsverlauf.
— Der Ethnologe erfährt zwar nichts wesentlich Neues über die alte Eskimokultur,
aber er wird dennoch Gefallen finden an der sachlich-gediegenen und glatten Darstellung,
vor allem der wirtschaftlichen Seite, die durch zahlreiche meisterhafte Illustrationen
verdeutlicht wird. — Was mehr Beachtung verdient, ist der mit viel Sympathie für
Eskimos und Europäer geschilderte Wandel vom urtümlichen, arktischen Leben zum
modernen, technischen Zeitalter. Dabei tritt besonders die kulturgeschichtlich rück-
sichtsvolle und psychologisch kluge Art der dänischen Lehrmeister zutage. (D. S.)
Cordan Wolfgang. Mexiko. Versuch über das Unzerstörbare. 104 pp. in 8°. Mit
84 Taf. und 7 Abb. Düsseldorf-Köln 1955. Eugen Diederichs Verlag. Preis : DM 15,80.
— Wolfgang Cordan gibt „vor breitem Publikum eine allgemeine Übersicht der zen-
tralamerikanischen Kulturen“ (p. 97). Er behauptet, daß die Entwicklung der Ameri-
kanistik so stürmisch vorginge, daß jede Veröffentlichung schon nach einem halben
Jahr einer Ergänzung bedürfe. Während er bei der Datierung ganz der Spinden-Relation
folgte, hat der neuerdings aufgestellte Carbon-Test bereits „in zwei Fällen zu Gunsten
Spindens ausgesagt“, womit auch Girards Daten eine Unterstützung erfahren (p. 97).
In seiner Arbeitsmethode folgt der Verfasser nicht der empirischen, sondern der intui-
tiven Schule im Sinne E. Selers und W. Worringers (p. 7). Neben nüchterner Beob-
achtung versucht er, sich in Geist und Mentalität der Indios und ihrer großen Vor-
fahren hineinzufühlen, um das „Unzerstörbare“ auf zu finden. Und in der Tat deckt
Cordan es auf, wenn er behauptet, die Leute im heutigen Mexiko seien Azteken
geblieben. Im Volksbewußtsein findet eine Rückindianisierung statt. Sie äußert sich
in der Wiedererweckung indianischen Selbstbewußtseins, in Aufrechterhaltung alter
Sitten, in der Rückkehr zur alten Tracht u. a. m. Die übergroße Vorliebe des Verfassers
zur Indianischen Kultur und seine subjektive Einstellung rufen allerdings beim Leser
die Frage auf, ob er in allen Fällen objektiv richtig sieht und urteilt, vor allem wenn
er sich über den kulturellen, moralischen und religiösen Stand der Einheimischen, über
ihr Verhältnis zu den alten, abendländischen Kulturen und über das Verhältnis zum
Christentum äußert. Anzuerkennen ist die kritische Haltung gegenüber den Theorien
über den Ursprung der Indianer. Cordan steht auf Seiten der neueren Amerikanistik
und zeigt Zusammenhänge zwischen Asien und Amerika auf.
In seinem Ausblick auf die Zukunft Mexikos vertritt Cordan die Meinung, daß,
wenn sich die Indios gegenüber den negativen zivilisatorischen Einflüssen, die von den
umliegenden Staaten eindringen, durchzusetzen vermöchten, Mexiko in hundert Jahren
zu einem der wohlfahrendsten Staaten der Welt heranwachsen könne. Es ist von der
Natur mit Schätzen gesegnet, und im Volk lebe noch eine ungebrochene Kraft (p. 96). (H. C.)
Salz Beate R. The Human Element in Industrialization. A Hypothetical Case
Study of Ecuadorean Indians. (American Anthropologist, Vol. 57. No. 6. Part 2. Memoir
No. 85.) IX + 265 pp. in 8°. With 3 maps. Menasha (Wisc). 1955. American Anthropo-
logical Association. (Also published by the University of Chicago Research Center in
Economic Development and Cultural Change.) — Comme on le sait, dans l’Amérique du
Sud, la conquête hispano-portugaise du XVIe siècle fut, pour les populations indigènes,
une révolution probablement sans exemple au monde. Leur résistance fut rapidement
brisée et se prolongea seulement par places. Les conquérants s’intéressèrent surtout
à elles comme à une réserve de main-d’œuvre, rarement comme à une clientèle et un
appui contre des rivaux européens. Même sur des groupements restés à l’écart de la
colonisation massive, les effets du voisinage et du contact indirect des Blancs ont été
profonds et multiples. Les conditions matérielles de leur existence ont été transformées
par l’introduction de nouvelles cultures et d’animaux domestiques européens. Parfois,
on vit naître des courants d’échange, une vie économique rudimentaire. Le long de
chacune des pistes indiennes, les armes à feu, le fer pénétrèrent et modifièrent peu à
peu les civilisations primitives de l’intérieur.
Avec l’industrialisation (mines de métal et de charbon, exploitations de pétrole,
cultures intensives...), ce processus d’acculturation s’est accéléré considérablement,
Bibliographia
815
surtout depuis la seconde guerre mondiale. Il y a donc un vif intérêt à en étudier de
près les répercussions dans des exemples bien choisis : la Fondation Wenner-Gren pour
la recherche anthropologique s’est attachée, en 1950-1952, à trois pays d’Amérique
latine, le Mexique, le Pérou et l’Equateur. De ces trois grandes régions, la moins connue
est assurément la dernière (malgré la longue bibliographie, qui est annexée ici, pp. 230-259).
C’est pourquoi l’auteur, Beate R. Salz, professeur à la Faculté des Sciences Sociales
dans l’Université de Porto Rico, fait précéder les résultats qualitatifs d’une enquête
commencée en 1944 par une Première Partie consacrée “On resources and the quan-
titative labor potential” (pp. 17-54) : géographie et économie politique (pp. 17-27),
ressources en main-d’œuvre (pp. 28-35), sa mobilité (pp. 36-51), avec un résumé sur
les conditions qui contrôlent ce problème (pp. 52-56).
La seconde partie — de beaucoup la plus importante — est consacrée aux “Qua-
litative aspects of Highland Indian Labor” (pp. 57-219) : Skills and Education, Health,
Health-related qualities, the use of time, the place of the Indians, the Stranger and
the Strange, the “limited Goals” and Industrialization. — La conclusion sur “Inter-
stitial Industrialization” (pp. 215-219) est franchement défavorable à la possibilité d’une
industrialisation effectuée grâce aux Indiens. Le titre même de l’ouvrage ne la pré-
sentait d’ailleurs que sous la forme de : “a Hypothetical Case”, mais cette hypothèse
de travail a conduit l’auteur à une analyse très poussée de la vie des Indiens. Parmi
les enquêtes les plus fréquemment utilisées, il faut citer trois études du Dr Paul Rivet.
Un répertoire des termes espagnols et indiens a été dressé (pp. 260-265), et les trois
croquis sommaires (pp. 266-268) aident à situer ces populations dans la seconde des
trois zones classiques de l’Amérique du Sud : les plaines côtières, la Cordillère des Andes
et le grand plateau oriental.
L’on appréciera particulièrement les considérations du chapitre XIV sur les « limi-
tations de buts » (pp. 195-214), spécialement à l’occasion des pratiques religieuses, souvent
à demi superstitieuses, des Indiens : Fiestas, le Cargo, les préoccupations légales et
religieuses. (H. B.-M.)
Bueno Teresa Arango. Precolombia. Introducción al Estudio del Indígena Colom-
biano. X + 174 pp. in 4o. Con 118 fig. y 28 lám. Madrid 1953. Sucesores de Rivadeneyra
S. A. — Als eine Einführung in das Studium der Eingeborenen und der entschwundenen
Frühkulturen in Kolumbien ist dieses Buch geplant, hauptsächlich für Jugendliche.
Schon mit seiner äußeren Aufmachung empfiehlt es sich angenehm ; vor allem mit
geschmackvollen Bildtafeln, sehr deutlichen Federzeichnungen vieler Gegenstände,
schließlich mit hervorragenden Kartenzeichnungen, in welche die geographische Ver-
teilung der Indianerstämme, der archäologischen Töpfertypen, Wohnungstypen, Volks-
tänze u. a. m. eingetragen erscheint. Kurzum : alles Zeichnerische verrät pädagogisches
Geschick, regt freundlichst zum Studium an und trägt beträchtlich zum leichten Ver-
ständnis des Textes bei. Nach allgemeinen geschichtlichen Erörterungen folgen kurze,
doch vollständige monographische Schilderungen der wichtigeren Indianergruppen in
Kolumbien ; deren Wohnbereiche und örtliche Lebensbedingungen werden besonders
deutlich gemacht. Klugerweise wird dieses Textbuch, entsprechend seinem Charakter,
nicht mit der Einfügung unsicherer Fragen und den Meinungsverschiedenheiten der
Fachleute belastet ; treu hält es sich allein an gesicherte Tatsachen und gut bezeugte
Verhältnisse. Bücher dieser Art über die Eingeborenen in andern südamerikanischen
Ländern fehlen noch ; sie könnten wertvolles Wissen in weite Kreise hineintragen. Das
vorliegende Werk empfehlen wir geeigneten Schriftstellern als ein vorzügliches Vor-
bild. (M. G.)
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Editorial « Ragon » C. A.
Albisetti César : Nótulas Morfemo-Etimológicas de Lingua « Boróro ». Sep. : Anais do
XXXI Congr. Internacional de Americanistas (Sao Paulo) 1955. pp. 1073-1082.
Alford Violet : The Singing of the Travels. In search of dance and drama. Line drawings
by the author. 256 pp. in 8°. With 10 figs., 17 line drawings and 1 map. London
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Anais do XXXI Congresso Internacional de Americanistas. Organizados e publicados
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pp. 561-1166. Com 32 fig. e cartas. Sâo Paulo 1955. Editora Anhembi.
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Strój Laúcucki. Malopolska (Kleinpolen). Czçàc 5, zeszyt 2. 66 pp. in 4o, ill.
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Historische Ethnologie und Germanistik
Das Gestaltproblem in der Völkerkunde
Yon Alois Closs
Inhalt :
I. Ethnologische Beurteilung O. Höflers vor seinem Eintreten für das Gestaltdenken
in der Völkerkunde
1. Völkerkundliche Universalgeschichte
2. Universalhistorisches Gestaltdenken
a) Wissenschaftsgeschichtliche Anknüpfung
b) Der universalethnologische Typ als Inbegriff der Typen des Urtümlichen
c) Die ethnologischen Kategorien und das typologische Prinzip
d) Gestaltgesetzlichkeit und Typenkonstanz
e) Typologie und Ethnogenese
3. Ethnologische Archetypik und kulturhistorische Kombinatorik
II. Neuformulierung der HöFLERSchen Forschungsrichtung
I. Ethnologische Beurteilung O. Höflers
vor seinem Eintreten für das Gestaltdenken in der Völkerkunde
Programmatisch und unpolemisch, auf hoher Ebene, entwickelte der
Münchener Professor für germanische Philologie, Volks- und Altertumskunde,
Otto Höfler, auf dem Wiener Ethnologenkongreß 1952 seine Anschauungen
über die Zugehörigkeit seines Gegenstandes — des Germanentums in seiner
Kontinuierlichkeit mit dem Altgermanentum — zum Arbeitsfeld der Völker-
kunde und über die Bedingungen, unter denen ihm eine Einordnung dieses
eine Zeitlang gegen jeden Vergleich mit den Primitiven tabuisierten Volks-
tums in eine universale Völkergeschichte möglich scheint. Zu einer solchen
Stellungnahme war er wie kein anderer seines Zeichens berufen und ethno-
logischerseits sogar dazu aufgerufen. Denn man hatte ihm vorgehalten, daß
er, obwohl schon seit langem systematisch um die Erschließung mehrerer
Erscheinungen der germanischen Religion und Kultur bemüht, und zwar
solcher, auf welche die Wissenschaft zuerst bei den Primitiven gestoßen war 1,
1 Die Untersuchung liegt in drei Arbeiten vor : O. Höfler, Kultische Geheim-
bünde der Germanen. Frankfurt a. Main 1934 ; Ders., Germanisches Sakralkönigtum.
Tübingen 1952 ; Ders., Über das ursuebische Stammesopfer. F. GENZMER-Festschrift.
Heidelberg 1952. pp. 1-58.
Anthropos 51. 1956
53
834
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
es hartnäckig vermieden hatte, daraus Folgerungen über die Ethnogenese der
Germanen zu ziehen oder doch sich zu Schlüssen zu äußern, die die kultur-
historische Ethnologie daraus ableiten wollte. Man anerkannte, daß er, mit
seinen Arbeiten in den eigenen Reihen mehr gegen den Strom schwimmend
als von diesem getragen, verdienstliche Arbeit auch für die Völkerkunde
geleistet habe, hielt ihn aber ob jenes Schweigens für einen Gegner und
bezeichnete ihn als „den prominentesten Vertreter der betont volkskundlichen,
d. h. antikulturhistorischen Richtung in der sogenannten Much-Schule“ 2.
Nun ist er im geeigneten Augenblick und vor dem zuständigen Forum aus
seiner Zurückhaltung herausgetreten, und die Dinge sind jetzt so weit klar,
daß seitens der Völkerkunde seine Einstellung beurteilt und seine Ansicht
beantwortet werden kann. Da nun der Vortrag inzwischen in den Akten des
Kongresses gedruckt wurde und im Wortlaut vorliegt3, ist nicht mehr zu be-
fürchten, daß man sich ein falsches Bild von dem macht, was er eigentlich meint.
Eine ausführliche Beschäftigung mit seinem Programm erscheint aus
zwei Gründen notwendig. Erstens weil das Werk, in dem der erwähnte Vor-
wurf gegen ihn erhoben wurde, einen photomechanischen Neudruck erfährt,
2 Die betreffende Stelle findet sich im Artikel von Al. Closs, „Die Religionen der
Germanen in ethnologischer Sicht“. In : Christus und die Religionen der Erde, II. Wien
1952. pp. 286 ff. Um die nun notwendig gewordene Umformulierung am Schluß des vor-
liegenden Aufsatzes vorzubereiten, wird sie im Wortlaut hier abgedruckt :
„Derjenige Meister auf dem Gebiete der germanistischen Religionsforschung, der
Grönbech in Deutschland allgemein bekannt gemacht hat, Otto Höfler, hat sich nun
gerade eine solche Sondererscheinung zum bisherigen Hauptgegenstand ausgewählt, die
ihrer Natur nach am stärksten ins Ethnologische hinabreicht, nämlich die sogenannten
Geheimbünde, und er hat, zum Unterschied von Grönbech, zur Illustration dieser Er-
scheinung auch die naturvölkischen Verhältnisse ausgiebig herangezogen. Der Verbin-
dung dieses Arbeitsmomentes mit der philologischen Feinmechanik und sorgfältigster
Ausschöpfung aller volkskundlichen Spuren, verdankt er es, daß er, wie wohl kein anderer
vor ihm, ins echt Naturvölkische an den Germanen vorgestoßen ist. Nur will er selber,
so scheint es wenigstens, diesen Erfolg nicht wahrhaben, denn, und das ist die andere
Seite seines wissenschaftlichen Profils, er wurde dadurch gewissermaßen zum prominen-
testen praktischen Vertreter der betont volkskundlichen, d. h. antikulturhistorischen
Richtung der sogenannten Much-Schule, daß er sich in Fragen der Beziehungsforschung
nicht mehr, wie bis dahin Weiser-Aall, unbefangen, sondern merklich abständig ver-
hielt. Das heißt, er hat es, obwohl bei der Beschränkung auf ein so ausführlich behan-
deltes Spezialthema geradezu darauf verwiesen, aufs peinlichste vermieden, nach etwaigen
Zusammenhängen zu fragen. Allerdings, soweit er sich als Nur-Germanist davon heraus-
halten und diese Arbeit den Ethnologen hätte überlassen wollen, wäre dagegen noch
kaum etwas zu sagen. Aber seit Al. Slawik die japanischen Geheimbünde mit germa-
nischen verglichen hat, und mit einem Ergebnis, das die von Wikander inzwischen behan-
delten arischen Männerbünde, insbesondere was den Wodankreis betrifft, eher in wei-
terem Abstand zu den germanischen erscheinen läßt als die japanischen, ist die Sache
zur Aufklärung eben auf den Germanenkundler zurückverwiesen, d. h. er hat nun ent-
weder zu zeigen, daß ein Zusammenhang trotz allem nicht besteht, oder er hat auch
von sich aus zu versuchen, ihn zu erklären. In dieser Richtung und an diesem Thema
ist Höfler jetzt der Erstverpflichtete . . . Mit anderen Worten : Die Forschungslage auf
diesem Gebiete erfordert heute bereits eine gründlichere Begegnung zwischen volkskund-
licher und völkerkundlicher Methode.“
3 A. Höfler, Germanistik und Völkerkunde. Actes du IV. Congrès Intern, des
Sciences Anthropologiques et Ethnologiques. II. Ethnologica 1. Wien 1955. pp. 21 ff.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 835
in dem leider wesentliche Textänderungen nicht möglich sind ; der betref-
fende Passus aber, den wir in seinem vollen Umfang in unsere Anmerkungen
übernommen haben, der neuen Lage angepaßt werden muß. Zweitens — und
das erfordert einen viel größeren Raum, weil seine Ausführungen, falls sie
sich als haltbar erweisen, von großer Tragweite wären für die Fortsetzung
der ethnologischen Versuche an der Germanenreligion und überhaupt für die
ethnologische Untersuchung von Hochkulturen 4 im allgemeinen. Und dies
aus folgendem Grund : Der Autor strebt selber darnach, die allgemeine Völker-
kunde auf eine Universalhistorie hinzuordnen, hält dabei aber einen anderen
Weg für nötig, als den, der von den Vertretern jener Schule der Ethnologie
eingeschlagen wurde, die der vergleichenden Völkerkunde zuerst diese Rich-
tung gegeben und sie sich zum zwar nie ganz erreichbaren, aber doch unent-
wegt zu verfolgenden Fernziel5 gesetzt hat. Wollte sich diese historische Ethno-
logie 6 über sein Programm ausschweigen, so könnte das, zumal in der germa-
nistischen Religionsforschung, den falschen Eindruck erwecken, man wolle
entweder wohl gemeinte Anregungen eines ihrer besten Fachleute in den Wind
blasen oder aber, was nicht minder irrig wäre, es verlagere sich nun tatsäch-
lich, wie hier im Namen der Germanistik verkündet wurde, der Schwerpunkt
für die weiteren ethnologischen Bestrebungen an diesem Gegenstand, von der
kausal-genetischen Beziehungsforschung auf das sogenannte Gestalt denken,
und das gelte dann ebenso auch für die völkerkundliche Beurteilung anderer
Hochkulturvölker und ihrer Heidentümer.
Daß Höfler seinem Artikel nicht den Titel „Das Gestaltdenken in der
Völkerkunde" gab, obwohl der Inhalt darauf hinauskommt, sondern seine
Lehre als Germanist vorträgt, als ob es in erster Linie die Gegebenheiten in
seinem Forschungsgebiet, d. h. im Altgermanentum und ursprünglich im
Völkerganzen germanischer Zunge mit sich brächten, daß er diesen Entwurf
4 Hohenwart-Gerlachstein, Hochkultur und Ethnologie. In : Die Wiener
Schule der Völkerkunde. Wien 1956. p. 101 ff.
5 W. Köppers, Der historische Gedanke in Ethnologie und Prähistorie. In :
Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik 9. 1952. p. 39 : „Eine Universal-
geschichte im Vollsinne des Wortes ist auch heute noch nicht möglich, ja, sie wird über-
haupt niemals möglich sein.“
6 Der Begriff „Historische Ethnologie“ ist zwar methodisch am schärfsten gefaßt
in der Wiener Schule (Festschrift anläßlich des 25jährigen Bestandes des Institutes für
Völkerkunde der Universität Wien [1929-1954], Horn 1956), sie hat aber Vertreter mit
mehr oder weniger selbständiger und in mancher Hinsicht auch distanzierter Einstellung
in anderen Lehrstätten der Völkerkunde, und ich selber habe auf dem Wiener Ethno-
logenkongreß den Standpunkt vertreten, daß sich auch eine Spezielle Historische
Ethnologie abgrenzen ließe, in der vor allem die Betrachtung ethnologischer Tatsachen-
reihen im Koordinatensystem mit prähistorischen Schichten das Feld zu beherrscheil
und die Paläoethnologie eine zentrale Stellung einzunehmen hätte. Da ich mich bei der
Drucklegung auf Anregungen beziehen möchte, die ich erst auf dem Kongreß empfangen
habe, und die Darstellung mit einem ausführlicheren wissenschaftlichen Apparat belegen
wollte, erscheint das Referat außerhalb der Akten des Kongresses (Zt. f. Ethnol. 1957.)
unter dem Titel „Aufriß und Abgrenzung einer Historischen Ethnologie“. Der Begriff
ist gerade in dieser engeren Umgrenzung, die auch die Ethnogenese mitenthält, für das
hier behandelte Thema von Bedeutung.
836
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
der Völkerkunde vorzuschlagen habe, bedeutete zunächst eine Überraschung.
Denn nur soweit für ihn das geschichtlich Dynamische besondere Bedeutung
hat, war eine Entwicklung seiner Theorie vom Germanischen aus verständ-
lich ; an dieser Völkergruppe beobachtet der Historiker nämlich zweifellos eine
ganz besondere Dynamik. Nun liegt aber die Hauptsache und Haupttendenz
seines Programms in anderer Richtung, nämlich im Drängen nach Aufnahme
des Gestaltdenkens in die völkerkundliche Methode, soweit sie einer Universal-
historie zustrebt. Da genügt zur Erklärung nicht etwa der Hinweis auf die hohe
Bildhaftigkeit, die H. Naumann an den Göttern der Germanen 7, ähnlich jener
der griechischen Götter, festgestellt hat, denn für Höfler steht nicht der
Mythus, sondern das Soziologische im Vordergrund. Auch auf eine besondere
Neigung der Germanen zum Gestaltdenken beruft er sich für seinen Teil nicht,
obwohl sie, wie wir sehen werden, in seiner nächsten Nähe behauptet wurde.
Das Soziologische bei den Germanen hat aber nichts an sich, was in besonderer
Weise, mehr als die Verhältnisse bei anderen höheren Völkern, zum Gestalt-
denken anzuregen vermöchte. Der Grund dafür, warum er es in soziologischer
Richtung in der Völkerkunde für besonders nötig hält, liegt woanders. Man stößt
am klarsten darauf, wenn man den Artikel „Gemeinschaft und kultische Ord-
nung“ auf sich wirken läßt, den der Verfasser zu der „Die Ganzheit in Philo-
sophie und Wissenschaft“ benannten Festschrift für O. Spann 8, den bekannten
Gesellschaftslehrer, beigetragen hat. Inhaltlich findet sich bereits hier die
dann den ganzen Kongreßvortrag beherrschende Überzeugung Höflers klar
ausgesprochen, daß dem im ursprünglich kultisch-begründeten Gemeinschaft-
lichen sich ausdrückenden Gestalthaften in der gesamtmenschheitlichen Ent-
wicklung — das ist jene, welche die Primitiven mit den Hochkulturvölkern ver-
bindet — eine entscheidende Rolle zukommt. Doch scheint in diesem Aufsatz
die Berührung im Soziologischen mit O. Spann viel stärker zu sein als in der
Gestalttheorie, und uns erwächst daraus die Aufgabe, die tieferen Verbin-
dungen, in denen er in diesem Punkt etwa mit anderen Forschern steht, richtig
herauszubringen, um daraus ein Urteil über die Brauchbarkeit seiner Lehre
für die Völkerkunde zu gewinnen. Im Gegensatz zum Kongreßartikel fehlt
im Widmungsaufsatz der SPANN-Festschrift die Beziehung auf die Geheim-
bünde als illustratives Hauptbeispiel, der Bund wird dort (p. 239) nur unter
anderen „typischen Gliederungsformen der Menschheit“ (ebd. p. 254) neben-
bei miterwähnt.
War diese Feststellung gleich anfangs nötig, um auf möglichst kurzem
Weg an das Wesentliche heranzukommen, so bedarf es in einem anderen Punkt
einer einleitenden Erklärung, um einem Mißverständnis vorzubeugen, näm-
lich was den Hinweis Höflers auf den führenden Vertreter der jüngeren
Gelehrtengeneration in der Wiener Völkerkunde, J. Haekel, in der ersten
Anmerkung seines Kongreßartikels betrifft. — Es handelt sich um den Vor-
trag, den dieser Kulturhistoriker über Mutterrecht ebenfalls auf dem Kongreß
7 H. Naumann, Die Götter Germaniens. Deutsche Vierteljahrsschrift für Literatur,
Wissenschaft und Geistesgeschichte 8. 1930.
8 O. Höfler, Gemeinschaft und kultische Ordnungen. In : Othmar SPANN-Fest-
schrift. Wien 1950. pp. 237 ff.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 837
gehalten hat. Das in den Kongreßakten nicht zu findende, weil außerhalb
dieser abgedruckte Referat J. Haekels 9 behandelt ein Thema, das sowohl
in der ethnologischen Analyse der Germanenreligion, als auch, wie W. Köppers
in seiner Besprechung des HÖFLER’schen Werkes über die Geheimbünde der
Germanen beim damaligen Stand der Forschung hervorhob 9 10, im kultur-
historischen Urteil über die Geheimbünde im allgemeinen sehr mit in die Waag-
schale fällt. Insofern nun Haekel in dem erwähnten Vortrag von den älteren
Anschauungen seiner Schule über diesen Gegenstand abrückt und dieses
Phänomen viel schärfer einengt, als dies früher geschehen ist, trägt seine Arbeit
dazu bei, diese Erscheinung in die HÖFLERsche Typenlehre leichter einzuordnen,
und Höfler hatte dementsprechend auch den Eindruck, sich indirekt darauf
stützen zu können. Indes war das Referat selber in keiner Weise typologisch
orientiert, sondern es bewegte sich ausschließlich auf der Ebene der für die
Kulturhistorie charakteristischen Gedankengänge, und Höfler selbst bezieht
sich auf das Mutterrecht im allgemeinen nur ganz nebenbei und in seiner Ver-
breitung bei den Germanen überhaupt nicht.
Schließlich ist auch noch ein vorbereitendes Wort über die sehr selb-
ständige Art zu sagen, wie Höfler über Dinge spricht, die sich mit den An-
gelegenheiten der völkerkundlichen Kulturhistorie enger berühren. Seine Rede-
weisen sind in dieser Hinsicht lebendiger als die Fachterminologie, und meist
treffen sie auch den Sinn, den die Völkerkunde mit ihren Ausdrücken ver-
bindet. Nur die schlagwortartige, in diesem Zusammenhang zum erstenmal
auftauchende Bezeichnung „Ethnologisierung der Geschichte“ (p. 28) reizt
zum Widerspruch, gibt aber gleichzeitig Gelegenheit zu einer ersten näheren
Auseinandersetzung im Prinzipiellen mit Höfler, nämlich über den Begriff
einer ethnologischen Universalhistorie, denn in dieser Redeweise sind ja
Ethnologie und Geschichte miteinander verbunden, und Höfler bedient sich
ihrer, um seine eigene Auffassung von einer „Geschichte im ganzen“ mit Bezug
auf Völkerkunde oder richtiger, „von der Völkerkunde aus“ zu kennzeichen.
1. Völkerkundliche Universalgeschichte
Wenn früher behauptet wurde, daß sich der Zug zur universalgeschicht-
lichen Ausrichtung der allgemeinen Völkerkunde zuerst in der Wiener Schule
bemerkbar gemacht habe, so heißt das nicht, daß er nicht wenigstens latent
auch in den anderen mehr oder weniger kulturhistorischen Richtungen in der
Ethnologie mitgegeben wäre. Das ist bis zu einem gewissen Maß vor allem
auch in der amerikanischen Forschergruppe, die mit dem Namen von F. Boas
9 J. Haekel, Zum Problem des Mutterrechtes. Paideuma 5. 1950-54. pp. 298 ff.
u. pp. 481 ff. — Der Autor bestreitet die Koppelung des Mutterrechtes mit dem Viereck-
haus und der Mondmythologie, die Entstehung mit dem frühen Bodenbau, den Indiz-
charakter gewisser Teilmerkmale des Mutterrechtes, wie z. B. des Avunkulates, das sich
wohl unter den acht Teilelementen des Mutterrechtes findet, für sich allein aber aus
anderen Ursachen entstanden sein kann, und vor allem wird der Zusammenhang aller
fünfzehn als gesichert angeführten Vorkommen des Mutterrechtes bezweifelt.
10 W. Köppers, Bespr. in Anthropos 30. 1935. pp. 270 ff.
838
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
verbunden ist n, wenigstens bei einigen ihrer Vertreter der Fall. Am meisten
aber im System des vom Fach der mittelalterlichen Geschichte zur Völker-
kunde gelangten F. Graebner, von dem aus dann der Funke auf die sogenannte
Wiener Schule übersprang, in der um 1930 in einem Aufsatz von W. Köppers 11 12
zum erstenmal programmatisch der Begriff einer völkerkundlichen Universal-
geschichte entwickelt wurde. Er blieb in allen Wandlungen dieser Schule 13 im
Grunde genommen derselbe, wenn auch nur in dem einen Punkt, daß es wesent-
lich der allgemeine Kulturzusammenhang 14 ist, der dabei aufgedeckt werden
soll. Auch das Wort Ethnohistorie, das an sich geeigneter wäre, den histo-
rischen Zusammenhang der Völker zu kennzeichnen, wurde von Köppers
immer synonym für die dem Kulturzusammenhang zugewendete völkerkund-
liche Universalgeschichte gebraucht, und zwar wohl deshalb, weil Völker-
zusammenhänge erst an den Kulturzusammenhängen offenbar werden. Davon
unterschied sich wesentlich der Begriff L. Rankes 15 von einer Weltgeschichte,
und zwar nicht bloß, weil er von Europa ausgeht, sondern vor allem weil darin
die Taten- und Ereignisgeschichte vorangestellt ist, die bei jenem völkerkund-
lichen Begriff ganz in den Hintergrund trat.
Unter den in der Fachhistorie nach Ranke aufkommenden, wieder mehr
auf die Grundeinheit des Menschengeschlechtes zurückgreifenden universal-
historisch gerichteten Systemen 16, war das für uns bedeutendste jenes von
K. Lamprecht 17, ebenfalls ein kulturgeschichtliches. Der Geschichtsprozeß
ist ihm zufolge ein in den verschiedenen Nationen in gleicher Weise sich wieder-
holendes Nacheinander derselben Serie von Kulturzeitaltern. Insofern diese
selbst, samt der ihnen zugeschriebenen Aufeinanderfolge, mehr Anschauungs-
formen sind, als wissenschaftlich genügend gesicherte reale Tatsachenfelder,
wurde K. Lamprecht unter den Fachhistorikern ein Partner der gestalt-
11 H. Barnes, Soziologie der Geschichte. Wien-Stuttgart 1951. pp. 77 ff.
12 W. Köppers, Was ist und was will die völkerkundliche Universalgeschichte ?
Hist. Jb. d. Görres-Ges. 52. 1932. pp. 40 ff.
13 J. Haekel, Zum heutigen Forschungsstand der historischen Ethnologie. In :
Die Wiener Schule der Völkerkunde. Horn 1956. pp. 17 ff.
14 W. Köppers, wie oben Anm. 5, Absatz IX, Universalgeschichte im Lichte der
Ethnologie und Prähistorie, 1. c. pp. 38 ff.
15 E. Kessel, Rankes Idee einer Universalhistorie. Hist. Zt. 178. 1954. pp. 269 ff.
16 J. Kaerst, Universalgeschichte. Stuttgart 1930. pp. 101 ff. Von den nach
dieser Darstellung der Geschichte des universalhistorischen Denkens aufgekommenen
Richtungen ist diejenige von K. Breysig (E. Hering, Das Werden in der Geschichte.
Kurt Breysig und sein Werk. Berlin 1939) die wichtigste. Sie ist stark auf der Annahme
des Wachstums der geschichtlichen Größen aufgebaut und leidet daher an den Schwierig-
keiten einer biologischen Geschichtsauffassung. Die Idee einer Entwicklung der Geistes-
geschichte aus einer vor der Mitte des ersten Jahrtausends v. Chr. im alten Hochkultur-
gürtel hervortretenden Ausgangs-Situation, wie sie K. Jaspers vertritt, setzt einen zu
engen Geschichtsbegriff voraus (W. Köppers, Das Bild der Vorgeschichte bei K. Jaspers.
Saeculum 2. 1951. pp. 56 ff.).
17 K. Lamprecht, Die kulturhistorische Methode. Deutsche Zt. für Geschichts-
wissenschaft 1897. — Ders., Die kulturhistorische Methode. Berlin 1900. Erst mit
K. Lamprecht tritt in der Fachhistorie die Kulturgeschichtsschreibung (F. Jodl, Kultur-
geschichtsschreibung, ihre Entwicklung und ihr Problem. Halle 1878) mit dem Anspruch
auf, Universalgeschichte schlechthin darzustellen.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 839
denkerischen Kulturmorphologie, von der, wegen des in ihr vorwaltenden
Momentes der Anschauung (gegenüber der diskursiven kausalgenetischen
Betrachtungsweise), erst im nächsten Kapitel näher die Rede ist. Nicht aber
ging von K. Lamprecht auf die kulturhistorische Völkerkunde irgend ein
Anstoß aus, der in dieser den Fortschritt zur Universalhistorie ausgelöst hätte.
Dieser ergab sich dort vielmehr nach und nach ganz von selbst, sobald man
einmal den historischen Gesichtspunkt zum Formalprinzip einer allgemeinen
vergleichenden Ethnologie erhoben hatte und damit immer mehr ernst zu
machen begann. Zum Unterschied von K. Lamprecht war man in diesem
Kreise anti-evolutionistisch und anti-kollektivistisch eingestellt, und in mög-
lichster Angleichung an jene Arbeitsweise, auf die ein Historiker angewiesen
ist, wenn ihm nur Sachzeugnisse und keine schriftlichen Nachrichten zur Ver-
fügung stehen, beschäftigte man sich in allem mit dem Einmaligen und Indi-
viduellen in den Kulturvorgängen und in den Einzelheiten des Kulturinhaltes.
So waren die kulturhistorischen Völkerkundler jedenfalls die konsequen-
teren Historiker als Lamprecht, was immer ihnen sonst noch gefehlt haben
mag, so daß sie von den Fachhistorikern letzten Endes dann trotz allem doch
wieder nicht zu den echten Geschichtsforschern gezählt werden.
1. Die Gründe, warum dies wohl geschah, oder, um gleich die Frage auf-
zuwerfen, ob zur Universalhistorie die gesamtmenschheitliche Orientiertheit
bei der Geschichtsforschung allein genügt, oder ob nicht doch auch der Blick
auf das Allgemeine in den geschichtlichen Erscheinungen und daher außerdem
vielleicht noch etwas anderes als die kausalgenetische Betrachtungsweise er-
forderlich ist, läßt Höfler abseits. Unvermittelt führt er in die Erörterung
einer auf Völkerkunde bauenden Universalgeschichte zwei neue Gesichtspunkte
ein, durch die sich der Begriff von einer solchen nicht unwesentlich verschiebt.
Erstens von der Kulturgeschichte auch auf die Tatengeschichte, insofern er
ein Hinein wirken primitiver Gemeinschaften bis in die mittelalterliche und früh-
neuzeitliche Entwicklung von germanischen Völkern geltend macht. Zweitens
vom Kulturhaften auf das Urgemeinschaftliche, insofern dieses von ihm als
geschichtlich wirksame Macht (p. 29) im Völkerleben in den Mittelpunkt der
universalhistorischen Betrachtung gerückt wird. Ganz folgerichtig bleibt dabei
für Höfler unter den von R. Kienle 18 aus Quellen dargestellten germanischen
Gemeinschaftsformen der Sippen verband im Hintergrund, denn dem Ver-
nehmen nach soll aus einer auf dem Wege befindlichen Untersuchung durch
H. Koren hervorgehen, daß sich ein geschichtlicher Einfluß der Sippe im
deutschen Mittelalter praktisch überhaupt kaum mehr bemerkbar macht.
Umso mehr Bedeutung gewinnen in einer solchen Sicht, wegen ihrer beson-
deren Dynamik, die Geheimbünde, obwohl sie bei weitem nicht so urhaften
Charakter haben wie die familialen Verbände. Auch daß von dem sonst bei
den germanischen Völkern so lange aktiv gebliebenen Stammesverband in den
Spezialarbeiten Höflers nur das Führungsamt, das sakrale Königtum, und
die den Anfängen des Stammes geltende und sie erneuernde Stammesfeier
eigens behandelt werden, entspricht dem HÖFLERschen Ansatz, denn es sind 18
18 R. Kienle, Germanische Gemeinschaftsformen. Stuttgart 1939.
840
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
dies gewiß Kraftquellen der stärkeren geschichtlichen Regungen der betref-
fenden ethnischen Einheiten gewesen.
Das Wirksame, „das, was wirkt“, ist auch für E. Meyer 19 Hauptgegen-
stand der Geschichte. Die besondere Beachtung des soziologisch Wirkmäch-
tigen steht auch im Fach der Ethnologie in der dynamischen Kulturanthropo-
logie des amerikanischen Völkerkundlers G. P. Murdock voran 19 20, doch fehlt
ihr die scharfe Einstellung auf das Grundgemeinschaftliche und auf dessen
Kontinuierlichkeit in der Geschichte, sowie auch sonst der Zug zur Universal-
historie. In der Historischen Völkerkunde aber, die ihn theoretisch hervorhebt,
und zwar, wie gesagt, in der Weise, daß auch der Ausdruck Ethnohistorie
synonym für allgemeine Kulturgeschichte gebraucht wird und in diese das
Wesen der Universalhistorie verlegt wird, hat bisher nur der erste Punkt für
sich allein, nämlich die Idee der Zugehörigkeit auch der Ereignisgeschichte
zur ethnologischen Universalhistorie, sofern Primitiv-Soziologisches daran betei-
teiligt ist, anregend gewirkt. Es ist aber bezeichnend, daß man in diesem Fall
nicht auf die gemeinschaftlichen Grundfaktoren des Ethnischen, sondern gleich
auf das Ethnische selbst einging. Es war der Dissertant des Wiener Universi-
tätsinstitutes für Völkerkunde, W. Swoboda, der sich der Sache annahm,
allerdings in einer zunächst überraschenden Weise. Man hätte nämlich er-
wartet, daß in diesem Zusammenhang die früher in der Wiener Schule behaup-
tete wichtige Rolle der Hirtenvölker bei der Begründung der alten Herrschafts-
kulturen hervorgehoben würde. Daß Swoboda es vermieden hat, diese Theorie
aufzugreifen und neu zu unterbauen, ist charakteristisch für den Rückzug
seiner Richtung auch von dieser Position, auf die A. Rüstow noch den 1. Band
seiner „Ortsbestimmung der Gegenwart“ begründet hat. Swoboda begnügt
sich damit, die schriftlosen Völker Nordafrikas in ihrer Beziehung zur poli-
tischen Geschichte zu betrachten 21. Das ist aber noch immer nicht dasselbe,
was Höfler im Auge hat. Denn es handelt sich dabei nicht um das Aktiv-
werden von Primitivgemeinschaftlichem im Volkskörper einer höheren Nation,
was für Höfler wohl allein in einem universalgeschichtlichen Sinn in Betracht
kommt. Immerhin erklärt auch W. Swoboda, daß das Politische vom Kultur-
haften auch vom Standpunkt eines Kulturhistorikers nicht ganz zu trennen
sei22; aber für ihn handelt es sich dabei nur um eine mehr nebensächliche
Ausweitung von der Kulturgeschichte auf die Ereignisgeschichte, während
für Höfler jenes Aufwallen des Primitiven im Inneren höherer Völker das
Hauptphänomen ist. Statt auf diesen Punkt einzugehen, scheint Swoboda
ihn übergehen zu wollen, indem er erklärt23, es sei der Historischen Ethno-
19 E. Meyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte. Kleinere Schriften. I.
Halle a. S. 1924.
20 G. P. Murdock, Social Structure. New York 1944.
21 W. Swoboda (in den angeführten Publikationen dieses Autors erscheint aber
öfter die Schreibung Svoboda !), Zum Problem der politischen Geschichte bei schriftlosen
Völkern Nordostafrikas. Wiener völkerkundliche Mitt. 2. 1954. pp. 227 ff.
22 Ders., Zur Stellung der Ethnologie in der Geschichtswissenschaft. Wiener
Völkerkundl. Mitt. 1/2. 1953. pp. 49 ff., 55 : „Ereignisgeschichte und Kulturgeschichte
ergänzen sich gegenseitig. Beide sind Aspekte des einen geschichtlichen Ablaufs.“
23 Ders., 1. c. p. 56.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 841
logie, in deren Sinn er spricht, möglich, solche Erscheinungen, wie er sie auf-
zeigt, in die Universalgeschichte einzubeziehen, „ohne zu den historischer
Methodik wesensfremden Betrachtungsweisen Zuflucht zu nehmen“. Gemeint
ist darunter wohl ziemlich sicher in erster Linie diejenige Höflers. Ich glaube
aber, daß man damit der Argumentation des Genannten weder gerecht wird,
noch wirksam beikommt. Folgerichtiger wäre es m. E. gewesen, zu sagen, daß
sich für einen Kulturhistoriker das HÖFLERsche Grundphänomen einer im Rück-
blick auf Völkerkundliches zu entwickelnden Universalhistorie zunächst auf
das kulturelle Geschehen zurückwendet. Im ganzen gesehen tritt es praktisch
kaum so stark hervor, daß sich um seinetwillen allein eine solche Universal-
geschichte überhaupt lohnen würde. Das heißt, der Kulturhistoriker wird zwar
auch für die politische Entfaltung solcher dynamischer Erscheinungen auf-
geschlossen sein, sich aber dann um so mehr fragen, ob sie nicht auch treibende
Kräfte des kulturellen Lebens, der Kulturgeschichte, sind.
Ohne in die hier eigentlich notwendige Sonderuntersuchung einzutreten,
die den Rahmen unserer Auseinandersetzung sprengen würde, läßt sich am
ehesten aus dem polynesischen Geheimbundwesen 24 in dieser Sache etwas
erschließen. Denn es ist schon merklich an einer naturvölkischen Grenzsitua-
tion entwickelt und wohl auch im Stammesleben tiefer verankert und vor
allem, es scheint in seiner Stoßkraft etwas Konstruktives an sich zu haben.
Doch sind, näher besehen, auch diese Verbände, wie die primitiven Geheimbünde
überhaupt 25, entsprechend dem später über sie zu Sagenden, eher konservativ
als fortschrittlich eingestellt. Darauf weist allein schon die Bezeichnung Arii
für die Mitglieder des bedeutsamsten dieser Geheimbünde hin, sie bedeutet
nämlich „Müßiggänger“ 26 und bezieht sich auf das einseitig kriegerische
Interesse dieser Leute. Da außerdem die besondere kulturelle Aufnahmefähig-
keit 27 sowie der Unternehmungsgeist28, die beide den Polynesiern nach-
gerühmt werden, sich am deutlichsten auf Raatira gezeigt haben, wo die
Geheimbünde am wenigsten vorhanden waren, wird man kaum noch versucht
sein, diesen in die jungpolynesische Kultur eingebetteten Verbänden zuzu-
trauen, aus ihnen sei einst der Aufstieg zu dieser Kultur hervorgegangen.
Wohl macht sich in ihren Kreisen ein gewisser Aufschwung des Geltungs-
bedürfnisses bemerkbar und es geht überdies noch ein gewisser Anreiz zur
Schweinezucht und zur Dichtung von ihnen aus, doch das genügt nicht, in
ihrem Schoße die Haupttriebfeder eines endogenen Kulturfortschrittes sehen
zu wollen ; denn es kommen sehr entscheidend auch hochkulturliche Einflüsse
bei diesem Volk und auch in seinen Geheimbünden ernstlich mit in Betracht29.
24 W. Mühlmann, Arioi und Mammaia. Wiesbaden 1955.
25 Vgl. unsere späteren Ausführungen p. 24 f. Hiezu Al. Closs, Geheimbünde. In :
F. König, Religionswissenschaft!. Wörterbuch. Wien 1956. pp. 279 ff.
26 W. Mühlmann, wie Anm. 24, p. 246.
27 Ders., 1. c. p. 137.
28 Ders., 1. c. p. 97.
29 Ders. macht (1. c. p. 177) buddhistische Einflüsse auf die polynesische Kultur
geltend. Demgegenüber erheben sich Möglichkeiten anderer Art, auf die er sich aller-
dings in dem Aufsatz „Über den Anschluß der Polynesier an die südostasiatischen Hoch-
kulturen“ (Baessler Archiv 19, 1936) eher in ablehnender Weise bezieht. Bei der Frage
842
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
Die Antwort auf die oben gestellte Frage ist also im ganzen eher negativ als
positiv. Das HÖFLERsche Grundphänomen gewänne aber in der Sicht von
Kulturhistorikern erst dann eine größere Bedeutung, wenn sich seine Dynamik
nicht nur auf das politische Leben, sondern auch auf den kulturellen Fort-
schritt erstreckte.
Ein noch viel wichtigerer Punkt als dieses Grundphänomen ist jedoch
bei Höfler die Verankerung des universalgeschichtlichen Gedankens im
Urgemeinschaftlichen und in der Entfaltung seiner Arten. Das kommt auf eine
Einengung des völkerkundlichen Horizontes auf das Soziologische und zwar
auf eine bestimmte Form des Soziologischen hinaus. Nun ist aber Völkerkunde
keineswegs eine Sparte der Soziologie oder ein bloßer Überbau auf ihr. Das
Gesellschaftliche nimmt in der allgemeinen Völkerkunde nur einen Platz neben
anderen Kulturgebieten ein, unter denen der Symbolkultur30 im ethnologischen
System, insoferne Ethnos eine spezifisch kulturlebige Form ist, ein umfas-
sender Charakter zukommt, weil nämlich auch die nicht eigentlich religiösen
Lebensgebiete, einschließlich sogar der Wirtschaft31, in ihrem Aufwuchs von
unten her am Symbolhaften teilhaben und mehr oder weniger tief von ihm
mitbestimmt sind. Eben hier hakt nun aber Höfler ein. Für ihn ist das Ur-
gemeinschaftliche, zwar ohne vorherige ethnologische Spezialuntersuchung
darüber, aber doch nicht ganz ohne Rückhalt an ethnologischen Tatsachen,
die metaphysisch durchpulste und symbolhaft kultisch verwurzelte sozio-
logische Grundform ; und wenn ein Kollektiv überhaupt als das elementare
Sozialgebilde gelten kann, in dem sich das ganze Kulturleben entfaltet und
geschichtlich fortsetzt, dann eben dieses mit seinen verschiedenen nach und
nach in der Menschheitsgeschichte hervortretenden Teilganzheiten. So die
These Höflers, die allerdings erst einer nachträglichen Erprobung und Veri-
fizierung seitens der Völkerkunde bedarf, aber insoferne schon von vornherein
anzusprechen vermag, weil sie ein zweifellos vorhandenes soziologisches Agens,
nicht ein Kulturschema, ins Zentrum der universalhistorischen Betrachtung
rückt und so für die übrige gesamtgeschichtliche Überschau gewissermaßen
ein natürliches Bezugssystem aufstellt. Damit verschiebt sich freilich das Uni-
über die Beziehungen der Germanen zu den Polynesiern (Hierzu siehe R. Heine-Geldern,
Polynesier und Indogermanen. Zt. f. Rassenkunde. Stuttgart 1935. pp. 314 ff. und
Saeculum 2. 1951. p. 247) kam bisher nur der Trickster Maui (K. Luomala, 1949), der
mit dem den G’eheimbünden nicht verbundenen Thor zusammengebracht wurde, und
selber der altpolynesischen Kultur angehört (Vgl. Ch. Fürer-Haimendorf, Anthropos
1934. p. 844), aufs Tapet, nicht aber das Geheimbundwesen, mit dem er nichts zu tun
hat. F. Speiser denkt bei Maui mehr an Zusammenhänge mit dem nordmesopotamischen
Wettergott (Archives Suisses d’Anthropologie générale 1947), der ebenfalls außerhalb
des Treibens der Geheimbünde geblieben ist.
30 Vgl. Al. Closs, Bespr. der Festschrift für H. Ammann (Anthropos 51. 1956.
pp. 338 ff.). Zu der hier hereinspielenden Frage des Symbols als eines Grundelementes
der kulturellen Entwicklung siehe H. Werth Roeger-Bosch, Die symbolhistorische
Methode. Zt. f. Missions- und Religionswissenschaft. Münster 38. 1951.
31 M. Gusinde erklärt (Anthropos 50. 1955. p. 1004), es sei für Fachleute durch-
aus nicht überraschend, wenn hie und da sehr alte Kulturen zutage kämen, deren einzelne
Sphären, die wirtschaftliche nicht ausgenommen, von einem „deutlichen religiösen
Fundamentalgedanken“ gesteuert werden.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 843
versalgeschichtliche für ihn unleugbar mehr auf die soziologische Seite, wäh-
rend es sich beim zuerst behandelten Punkt seiner Theorie vom Kultur-
geschichtlichen auf die Ereignisgeschichte hinüber verlagerte. Nur wenn dabei
dem kulturellen Aspekt die beherrschende Mitte gewahrt bliebe, könnte von
einer wirklichen ethnologischen Konzeption die Rede sein.
2. Kehren wir nun von dieser Überlegung über die beiden Hauptpunkte
des HÖFLERschen Programms zu seinem Schlagwort „Ethnologisierung der
Geschichte“ zurück, so meinte der germanistische Anwalt des ethnologischen
Prinzips im universalgeschichtlichen Denken, der gleichzeitig ein Anwalt des
Gestaltdenkens in Geschichte und Völkerkunde ist, damit offenkundig den
ersten Punkt, das Aufdecken des Anteils primitiver Sozialgebilde auch an der
Ereignisgeschichte höherer Völker, worunter er, hierin ziemlich übereinstim-
mend mit der Kulturhistorie, solche versteht, die, im Gegensatz zu den Primi-
tiven, in den Zustand der Hochkultur gelangt —- oder auch erst in diesem
herausgebildet —- auch in die Weltgeschichte (im Sinne Rankes) schon früh
„eintraten“ und diese auch führend mitgestaltet haben. Die Ethnologen
dachten demgegenüber, wenn sie eine Einbeziehung dieser höheren Völker
in ihre Universalgeschichte für wünschenswert, möglich und notwendig er-
klärten, an etwas ganz anderes, nämlich an ein beziehungsforschendes An-
schließen der Anfänge dieser zum Rang von Nationen fortgeschrittenen ethni-
schen Einheiten an die Kulturzustände der verschiedenen Gruppen der Natur-
völker. Jedoch nicht von der evolutionistischen Voraussetzung her, wonach
in den Naturvölkern Durchgangsstadien vorliegen, die auch die höheren Völker
durchschritten hätten, bevor jedes von ihnen derselben obersten Schichte dieser
Stadien in seiner Weise entwachsen sei, sondern auf Grund einer voran-
gehenden Historisierung der Naturvölker mittels einer an der engeren Ge-
schichtsforschung geschulten vergleichenden Methode. Erst mit dem Ver-
trauen in die Historisierbarkeit und in die doch weitgehend auch schon erfolgte
Historisierung der naturvölkischen Zustände und Gruppen hat ja in die
Völkerkunde die Idee einer aus ihr zu gewinnenden Universalgeschichte Ein-
gang gefunden. Mit dieser Historisierung der Naturvölker32 hat das, was
Höfler unter „Ethnologisierung der Geschichte“ meint, nichts zu tun, er
betraut mit dieser ja auch nur den „Erforscher geschichtlicher Kulturen, sei
er Historiker, Philologe, Soziologe oder sonst was“ (p. 30), während nach seiner
Auffassung dem Ethnologen im Hinblick auf eine Universalgeschichte haupt-
sächlich die „Systematisierung der Formbestände“ (p. 28) (wohl unter den Primi-
tiven als den verhältnismäßig urtümlicheren Völkern) und eine entsprechende
Beteiligung am Erweis des „Kontinuitätzusammenhanges“ (p. 30) zufiele.
Die Einstellung Höflers zum Hauptprogrammpunkt der kulturhisto-
rischen Völkerkunde gegenüber dem Evolutionismus, also zur Historisierung
32 Die Historisierung der Naturvölker versucht man mittels der kultur-historischen
Methode, d. h. in kausalgenetischer Beziehungsforschung, ohne sich dabei auf die Kul-
turkreise zu stützen, mit dem Ziele, das Primäre in den Primitiven zu ermitteln. Für
W. Mühlmann (Univ. Litt. Hrg. W. Schuder. Berlin 1955. pp. 271) bestünde sie frei-
lich nur in der „Feststellung des (auch) über die Naturvölker hinwegschreitenden zivili-
satorischen Prozesses“.
844
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
der Naturvölker als der Hauptgrundlage jeder universalhistorischen Bestre-
bung im Namen der Ethnologie, bleibt sehr im Unklaren. Mit Sicherheit läßt
sich nur sagen, daß er die Naturvölker nicht für eine „geschichtslose“ Grund-
schicht hält, denn dort, wo er selber diese Wortverbindung braucht (p. 22),
berichtet er nur eine Meinung anderer, die er seinerseits für „nicht stichhaltig“
erklärt. Indem er mitunter sowohl die Bezeichnung „geschichtslos“ 33 für die
Primitiven (p. 28), als auch die Bezeichnung „historisch“ für die höheren
Völker (p.21) in Anführungszeichen setzt, läßt er deutlich merken, daß er weit
davon entfernt ist, Universalgeschichte erst mit den höheren Völkern beginnen
zu lassen, wenn er auch das Hervortreten des Einmalig-Individuellen (p. 27)
ziemlich deutlich doch mehr für ein Kennzeichen der höheren Geschichte hält.
3. Wenn man zugibt, daß die Naturvölker in sich geschichtlich sind,
so verträgt es sich damit schlecht, auf sie als Ganzes, gewissermaßen als eine
ethnische Gruppe für sich (was sie, wie wir sehen werden, gar nicht sind),
oder wie auf das untere Stockwerk der höheren Geschichtsvölker, auf deren
allgemeine Grundschichte zurückzublicken. Daß sie dies sind, steht weder von
vornherein fest, noch sprechen die bisherigen kulturhistorischen Ergebnisse
eindeutig dafür. Daher sind alle generellen Gegenüberstellungen Natur-Kultur-
völker und alle generellen Betrachtungen von Einzelvölkern im Gegenlicht
zwischen Natur- und Kulturvölkern überaus problematisch. Wer sich in dieser
Frage, die tatsächlich die Kernfrage der vergleichenden Völkerkunde ist und
es auch weiterhin bleiben wird, eben eine Frage ohne eine schon mögliche
endgültige Antwort, auf Grund des vor sechzig Jahren erschienenen und durch
kein weiteres Werk über dieses Thema abgelösten Buches von Vierkandt 34
zurechtfinden wollte, wäre auf dem Holzweg, weil heute die Forschungslage
viel weiter fortgeschritten ist und auch die Kulturhistorie in dieser Sache
nicht mehr dort steht, wo ihre Hauptvertreter noch dem Kulturkreisschema 35
huldigten und ihm zuerst zuviel vertrauten, ja es ihrerseits zum Teil wie ein
der Hauptsache nach schon feststehendes Bezugssystem für weitere geschicht-
33 Auch P. Schebesta berichtete über die verschiedensten Primitivengruppen der
Philippinen unter dem Titel „Menschen ohne Geschichte“ (Mödling 1947), wollte damit
aber nur sagen, daß diese Stämme, bevor sie den zweiten Weltkrieg zu spüren bekamen,
von der „Weltgeschichte“ (im Sinne Rankes) noch nicht erreicht waren.
34 A. Vierkandt, Naturvölker und Kulturvölker. Leipzig 1896.
35 Dieses in dem Werk „Völker und Kulturen“ (1924) vorgetragene Kulturkreis-
system der Wiener Schule, von ihren Vertretern selbst damals als Schema bezeichnet,
wurde auch von W. Schmidt, der ihm am meisten vertraute und es am längsten zu
halten suchte, schon im Jahre 1935 als im Grunde genommen immer nur vorläufig gültig
erklärt (Anthropos 1935. p. 211 : „Die einzelnen Kulturkreise, die aufgestellt werden,
unterliegen beständiger Arbeit und Kritik“). Hiezu vergleiche seine späteren Ausfüh-
rungen in einem Abschnitt „Der Kulturkreis in der Seinsordnung und als Forschungs-
mittel“ (Anthropos 1940/41. pp. 932 f.) und das Faksimile seiner eigenen Korrektur eines
früheren Blattes mit dem alten Kulturkreisschema (Anthropos 50. 1955. p. 939). Über
dem notwendigen Rückzug von dieser seinerzeit zu rasch vorgeschobenen Position (siehe
J. Haekel, wie oben Anm. 13), möge man aber nicht übersehen, daß sich der inzwischen
erzielte Fortschritt in der Ethnohistorie doch, ähnlich wie in der Awestaforschung an
der Korrektur des BARTHOLOMÄschen Wörterbuches, zum guten Teil im Rückblick auf
jene Kulturkreise und in der Auseinandersetzung mit ihnen ergeben hat.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 845
liehe Einordnungen ethnologischer Erscheinungen behandelten. Um dieses
Schemas willen kam sie selber in den Verruf, evolutionistisch zu sein 36 37 38, haupt-
sächlich deshalb, weil darin ein Aufstieg der Menschheit über die Sammler-
kultur zu den primitiven Produktionskulturen und von da zur Etochkultur
zum Ausdruck kommt, und weil man dieses Schema in unkritischer Weise,
mitunter wohl auch im eigenen Lager, so verstand, als ob die in dieser Reihe
am höchsten stehenden Naturvölker Reste von jenen ethnischen Einheiten
seien, von denen aus der Fortschritt zur Hochkultur erfolgt sei. Daß nach
jenem Schema der Aufstieg kein unilinearer war und daß man die früheste
Hochkultur sich aus einer Mischung der Sekundärkulturen erklärte, ergab
aber auch in dieser Sache schon einen wesentlichen Unterschied gegenüber
dem Evolutionismus. Und höchstens bei sehr flüchtiger Betrachtung erweckte
dieses Schema den Eindruck eines gleichmäßigen Fortschreitens aus einem
im allgemeinen gleichgearteten naturvölkischen Untergrund in die Hochkultur
hinein, unter mehr oder weniger zufälligem Zurückbleiben von Restbeständen.
Nur soweit aber, als er gilt, macht die Annahme einer generellen Basisstel-
lung der Naturvölker gegenüber den Hochkulturvölkern keinerlei Schwierig-
keiten, und diese Annahme hat wirklich etwas Evolutionistisches an sich, selbst
wenn in einem Lehrsystem, das damit rechnet und den Fortschritt zur Hoch-
kultur bei den höheren Völkern als einen endogen aus dem Naturvölkischen
erfolgten Prozeß verstehen zu dürfen glaubt, sonst, in einer anderen Beziehung,
eine besonders scharfe Gegenstellung zum Evolutionismus herrscht, wie dies
bei Höfler deutlich der Fall ist.
Von der ethnologischen Kulturhistorie kann man sagen, daß mit dem
allmählichen Abrücken von den Kulturkreisen sowohl eine im allgemeinen
positive Entwicklung der Naturvölker als auch ihr Charakter als Grundschicht
der höheren Völker immer fraglicher geworden ist. Man lese in dieser Hinsicht
die Formulierung der Erwiderung von W. Köppers 37 auf die Behauptung
des Ethnologen W. Mühlmann von einer im wesentlichen „negativen“ Ge-
schichte der Naturvölker. Gerade in dieser Sache war die Reaktion seitens
des Führers der Wiener Schule ausgesprochen schwach, wenn nicht gar über-
raschend weit entgegenkommend. Neues Licht kam in den wirklich historisch
eingestellten Kreis der Völkerkundler betreffs dieser Sache durch die neueren
Untersuchungen über das Wesen der Hochkultur und über ihre Entstehung.
Seitdem durch R. Heine-Geldern 38 wahrscheinlich gemacht ist, daß es zur
Ausbildung einer primären, d. h. unmittelbar aus niederen Zuständen erwach-
senen Hochkultur nur in Vorderasien, und zwar durch den regen Austausch
früher Ackerbaukulturen miteinander, kam und daß die anderen späteren
Hochkulturvölker in diesen durch eine ganze Reihe charakteristischer Merk-
36 So auch jetzt noch Osmund Menghin in der Festschrift für H. Ammann. (Vgl.
die Bespr. von Al. Closs, Anthropos 51. 1956. pp. 338 ff.)
37 W. Köppers, Ethnologie und Geschichte (Anthropos 50. 1955. p. 943, Punkt 4
und p. 944, Punkt 6).
38 R. Heine-Geldern, Herkunft und Ausbreitung der Hochkulturen. (Almanach
d. Österr. Akademie d. Wissenschaften 105. 1955. pp. 252 ff.)
846
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
male gekennzeichneten 39 Zustand erst durch äußere Beeinflussungen von der
primären Hochkultur oder von ihr schon abhängigen sekundären Hochkul-
turen gelangt sind, geht es nicht mehr an, die Schriftvölker einfach als eine
Einheit zu nehmen und den schriftlosen, wieder wie einer Einheit für sich,
in Fragen des Zusammenhanges gegenüberzustellen. Andererseits ist die
Zahl der bereits hochkulturlich beeinflußten Primitiven, bei denen nur nicht
der ganze Komplex der primären Hochkultur sich durchsetzte, größer, als
man früher annahm. Auch das Megalithikum, das der archaischen Hochkultur
voranging, hat auf manche von ihnen schon überformend gewirkt. Was sonst
noch übrig bleibt, ist dann noch immer keine einheitliche Grundschichte im
Verhältnis zu jenen höheren Entwicklungen. Vor allem sind nicht einmal
diese vom Megalithikum und von der frühen und späteren Hochkultur noch
fast unbeeinflußten Stämme einheitlich, weder sprachlich, noch kulturell, noch
rassisch ; sie sind weder für sich allein noch mit den anderen Primitiven eine
genetische Einheit, und daher, auch nach Höfler (p. 24) kein ethnischer
Typ (!). Sie haben auch keine besondere, etwa im webenden Beziehungs-
denken (oder nach Levy-Bruhl im sogenannten Partizipationsdenken) sich
ausdrückende Mentalität. Gerade dieses Denken ist nämlich in der alten Hoch-
kultur vielleicht noch viel intensiver vorhanden. Und obwohl der charakter-
istische Merkmalbestand der frühen Hochkultur in seiner Gänze bei keinem
Primitivvolk vorhanden ist, läßt sich doch in keinem einzigen Merkmal (nicht
einmal im Schriftgebrauch) eine absolute Grenze zwischen den niederen und
höheren Bevölkerungen ziehen, und gewisse Gruppen der Naturvölker sind
wenigstens mit den prähistorischen Schichten, die in den Aufbau höherer Völ-
ker, beispielsweise der Germanen und der Japaner, eingegangen sind, enger
verbunden als mit anderen.
Die Unbesorgtheit, mit der Höfler in einer eigentlich überraschenden
Weise, die Primitiven nichtsdestoweniger wie eine ältere Menschheitsgeschichte
voraussetzt, nämlich so, als ob darin das Urhafte in ziemlich gleicher Weise
zutage läge, hat er mit zwei Koryphäen der germanischen Religionsforschung
gemeinsam, die in diesem Punkt zweifellos dem Evolutionismus hörig waren.
Zum ersten der beiden, W. Groenbech, steht Höfler auch in engerer Geistes-
beziehung, denn er hat dessen Werk am Kontinent erst richtig bekannt gemacht.
Groenbech hat selbst eine Schrift über primitive Religion 40 41 42 verfaßt, deren
Bild er allerdings mehr aus seiner profunden Kenntnis der germanischen Dinge
als aus einem ebenso gründlichen Wissen über die Frömmigkeitsformen der
Primitiven gewonnen hat. Infolgedessen wurde ihm vom völkerkundlichen
Fakultätskollegen, dem dänischen Ethnologen K. Birket-Smith 41, einem
selbständigen Kulturhistoriker, vorgehalten, er habe darin den Zusammenhang
übertrieben; jedenfalls hat er sich viel zu großer Verallgemeinerungen schuldig
gemacht. In ähnlicher Weise hat in Deutschland H. Naumann 42 vom Germa-
39 P. Bensch, Die Entstehung der primären Hochkultur als ethnologisches Problem.
Zt. f. Ethnologie 77. 1953. pp. 165 ff.
40 W. Groenbech, Primitiv Religion. Populära Etnol. Skrifter 12. Stockholm 1915.
41 K. Birket-Smith, Geschichte der Kultur. 2. Aufl. Zürich 1948. p. 38 f.
42 H. Naumann, Primitive Gemeinschaftskultur. Jena 1921. p. 3 wird behauptet,
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 847
nischen auf eine primitive Gemeinschaftskultur zurückvisiert, die es in dieser
Allgemeinheit unter den Primitiven ebenfalls nicht gibt. Wie sich dies bei
der Beurteilung des Urtümlichen schädlich auswirkt, läßt sich sehr gut am
Hauptgegenstand des GROENBECHschen Bildes zeigen, nämlich hinsichtlich
des Sippenglaubens und des Sippenkultes. Der Autor hält ihn so, wie er sich
bei den Germanen findet, für urtümlich schlechthin. Er ist es jedoch nur in
einer ganz bestimmten, schon mehr bäuerlichen Sphäre, nicht aber gesamt-
menschheitlich uranfänglich. Bei sehr vielen Primitiven fehlt jedes sakrale
Sippenwesen, und bei den einfachsten Völkern kann man, soweit sie nicht
Spuren einer sonstigen Herabgesunkenheit auf weisen, mit großer Sicherheit
sagen, daß es bei ihnen noch nicht vorhanden ist. Die Kultursphäre, in der
das sakrale Sippenwesen zu Hause ist, ist deutlich durch eine größere Natur-
verstricktheit (A. Weber) gekennzeichnet, der gegenüber die einfacheren
Stämme ohne solche Sippensakralität sich als unbefangen erweisen. Wer bei
der Bestimmung des Urtümlichen diesen Unterschied zwischen Formen aus
der Naturverstricktheit und solchen aus der Unbefangenheit nicht entspre-
chend beachtet, verfällt, soweit er sich ans Naturvölkische hält, und nicht
Voraussetzungen macht, die darin nicht begründet sind, letzten Endes, ob
er es will oder nicht, dem Evolutionismus. Daran ändert auch die sonst radi-
kale Gegnerschaft Höflers zum Evolutionismus, nämlich in der Auffassung
vom Urtümlichen, nichts, und die generelle Art, mit der er die Naturvölker
mit den höheren in Vergleich setzt, beeinträchtigt den ethnologischen Wert
seiner Ausführungen sehr, ja sie gefährdet ihn sogar nicht unwesentlich.
Vor dem Forum der Geschichtsforschung dürfte sein Stand, allerdings
aus einem anderen Grund, noch schwieriger sein. Denn dort läßt man außer
der beschreibenden und sinndeutenden Methode bekanntlich überhaupt nur
die kausalgenetische Betrachtungsweise, die darin auch am meisten Heimat-
recht hat, als facheigen gelten und steht vor allem den typologischen Ver-
suchen und Theorien skeptisch gegenüber. Und wenn man in diesen Kreisen
nicht einmal die kulturhistorische Richtung in der Ethnologie, trotzdem deren
Methode der kausalgenetischen der Fachhistorie möglichst angenähert ist, als
eine wirklich geschichtsmäßige Forschungsweise anerkennen will, dann natür-
lich noch umso weniger die typologische, deren Chancen in dieser Richtung
eher weiter fallen als steigen, wenn es eine ganz auf das Gestalthafte im Völker-
leben eingestellte Art des Betrachtens ist, wie eben diejenige von Otto Höfler.
Andererseits will Höfler damit der Universalhistorie zustreben, und in
den beiden früher gekennzeichneten Hauptpunkten seines Gestaltdenkens
liegt auch etwas vor, was innerhalb dieser, zumal wenn sie von der Völker-
kunde ausgeht, auch von besonderem Gewicht ist. Und weil die Historische
Ethnologie es als solche zu einer vollen Anerkennung seitens der zünftigen
Geschichtsforscher ebenfalls nicht gebracht hat, sollte sie es doch versuchen,
in Erwägung der Besonderheit des Faches Völkerkunde gegenüber dem Fach
Geschichte, nach Möglichkeit einen für sie brauchbaren Gehalt der Gestalt-
daß die (angeblich) individuumslose Gemeinschaft der Primitiven ihre nächste Parallele
bei Ameisen, Bienen und Affen habe.
848
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
lehre, so wie sie Höfler vorträgt, zu erschließen, im Dienste der allgemeinen
Völkerkunde, die schon um die Jahrhundertwende von H. Schurtz 43 unter
dem Titel einer „Urgeschichte der Kultur" behandelt wurde und die jetzt
K. Birket-Smith 44 unter dem Titel einer „Geschichte der Kultur" folge-
richtiger, nämlich mehr oder weniger im Sinne der Kulturhistorie, dargestellt
hat. Um aber eben diese im vorliegenden Fall möglichst zu fördern, befleißi-
gen wir uns auch weiterhin, weil Höfler bei einer Beweisführung mehreres
ineinanderzieht, was gesondert zu überprüfen ist, eines etappenweisen Ein-
gehens auf seine Voraussetzungen.
2. Universalhistorisches Gestaltdenken
Immer wenn Geschichte darzustellen ist, bedarf es nicht nur dort, wo
Personen oder Völker zu schildern sind, sondern auch bei Vorgängen, Bewe-
gungen, Geistesrichtungen — je mehr sie das Kulturleben betreffen, bei-
spielsweise beim Hellenismus und bei der Renaissance — bis zu einem gewissen
Grad eines Sinnes für das Gestalthafte daran. Es ist nicht weniger nötig, wenn
das ganze anthropogene Geschehen und seine Auswirkungen in einem über-
schaut werden sollen, sei es im Sinne Rankes oder auch in besonderer Gerichtet-
heit auf das Ganze des kulturhaften Geschehens in der Menschheit. Diese
Erwägung hat wohl J. Kaerst veranlaßt, nicht von einer Entwicklung des
universalhistorischen Denkens, sondern der universalhistorischen Anschauung45
zu sprechen, denn das Gestalthafte ist nur durch Anschauung zu erfassen.
Und Kulturgeschichte schreiben heißt nun einmal eine „Welt der Formen" 46
des menschlichen Lebens in ihrem geschichtlichen Verlauf vorführen. Die
Kultur hat ja nicht nur ihre eigenen Seinsformen 47, sondern sie ist selbst
wesentlich Formung. Als K. Lamprecht in der Fachhistorie allgemeine
Kulturgeschichte als Universalgeschichte eröffnete, kam er dementsprechend
aufs Geleise der Kulturmorphologie 48, des näheren zu einer Typologie 49 von
bei allen Völkern angeblich in gleicher Weise aufeinanderfolgenden Kultur-
perioden. Die Kritik dieser Morphologie und Typologie von seiten der Fach-
genossen erfolgte dann in der Form einer Auseinandersetzung über die An-
nahme von Gesetzmäßigkeiten in der Geschichte und wird uns daher beim
Kapitel Gestaltgesetzlichkeiten noch näher beschäftigen.
Die Sache hat allerdings auch noch eine andere Seite. Man kann das
Wort Typus in einem weiteren Sinn nehmen, ohne daß dabei notwendig
43 H. Schurtz, Urgeschichte der Kultur. Leipzig u. Wien 1900.
44 K. Birket-Smith, wie oben Anm. 41.
45 J. Kaerst, wie oben Fußnote 16, im Titel des betreffenden Aufsatzes des
Buches pp. 101 ff. und pp. 112 ff.
46 H. Friedmann (Die Welt der Formen. System eines morphologischen Idealismus.
2. Au fl. München 1930) bezieht sich auf naturgesetzliche, nicht auf geschichtliche Form-
probleme.
47 R. Meister, Seinsformen der Kultur. Blätter f. Deutsche Philosophie. 1943.
48 E. Spranger, Probleme der Kulturmorphologie. Sitzungsberichte. Heidelberg
1943. — L. Häring, Struktur der Weltgeschichte. Tübingen 1924. — E. Schumann,
Gestaltproblem in der Geschichte. FF. 1942.
49 J. Kaerst, wie oben Fußnote 45, pp. 209 ff.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 849
Gestaltgesetzlichkeiten mit in Frage kämen, und gerade wenn man es speziell
für geschichtliche Erscheinungen gebraucht, wäre immer erst genau festzu-
stellen, wie weit, in welchem Sinn und unter welchen Einschränkungen bei
jeder von ihnen der Ausdruck Typus berechtigt ist, und sofern Gestaltgesetz-
lichkeiten damit verbunden sind, welcher Art diese im einzelnen Falle sind.
Der Typenbegrift50 ist jedenfalls vieldeutig und wird nicht einmal von jenen,
die ihn in universalhistorischer Beziehung brauchen, in gleicher Weise ver-
standen und angewendet. So war K. Lamprecht weit davon entfernt an den
antiken Eidosbegriff51 anzuknüpfen, von dessen platonischer Fassung einer-
seits der naturphilosophische und anthropologische Urgestaltsbegriff E. Dac-
ques 52, andererseits der über Augustinus auch in die moderne Geschichts-
philosophie übergegangene Begriff des Archetypus zur Bezeichnung von durch-
haltenden Formtendenzen im historischen Prozeß sich ableiten. Wir werden
sehen, wie Höfler bei seiner universalgeschichtlich abgezielten Formulierung
eines ethnologischen Typs hier Wurzel gefaßt hat, es jedoch unterließ, einem
in dieser Richtung leicht möglichen Irrtum über seine Einstellung entspre-
chend vorzubeugen und zur nötigen Klärung über die Brauchbarkeit des
Archetypenbegriffes im Rahmen einer Universalhistorie, und zwar einer von
der Völkerkunde aus zu gewinnenden Universalgeschichte, beizutragen.
* -
a) Wissenschaftsgeschichtliche Anknüpfung
Höfler geht nun gewiß dem Theoretischen nicht aus dem Weg. Sein
ganzer Artikel ist ja theoretisch, und er enthält lange Partien gerade über den
Typusbegriff. Einiges davon, besonders die Unterscheidung eines echten,
weil genetisch Zusammengehöriges umfassenden Realtyps von
einem Pseudotyp (p. 24), ist für die Begegnung mit der historischen Völker-
kunde sogar von grundlegender Bedeutung. Im allgemeinen und in ganz
wesentlichen Dingen vermißt man jedoch sehr die Bestimmung seines eigenen
Standortes gegenüber anderen typologischen Systemen einerseits und der
völkerkundlichen Kulturhistorie andererseits, am meisten aber fehlt das syste-
matische Anknüpfen an vorher in der Völkerkunde schon gegebene günstige
Voraussetzungen für seine Theorie und das Zuspitzen seiner grundsätzlichen
Erwägungen auf die besonderen Probleme der Kulturhistorie, das notwendig
gewesen wäre, um mit den kulturhistorisch orientierten Völkerkundlern rasch
und entsprechend in Kontakt zu kommen. An sich war sogar bei ihnen, ob-
wohl sie ihm anscheinend am fernsten stehen, der Boden für eine fruchtbare
Aussaat seines Gedankenganges bereits beträchtlich aufgelockert. Schon von
allem Anfang an wurde doch in dieser Schule einem Formelement, im so-
50 W. Bergfeld, Der Begriff des Typus : Systematische und problemgeschichtl.
Untersuchung. Bonn 1933. — J. Wach, Die Typenlehre Trendelenburgs und ihr Einfluß
auf Dilthey. Tübingen 1926. Auf Dilthey geht die Bestimmung der Struktur als Ganz-
heitsgefüge zurück. Über Ganzheitlichkeit W. Burkamp, Struktur der Ganzheiten. Wien
1929. — E. Rausch, Zum Ganzheitsproblem in der Psychologie des Denkens. Studium
Generale 5. 1951. pp. 47 ff.
51 N. Hartmann, Zur Lehre vom Eidos bei Platon und Aristoteles. Berlin 1941.
52 E. Dacque, Die Urgestalt. Leipzig 1940.
51
Anthropos 51. 1956
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Anthropos 51. 1956
genannten Oualitätskriterium 53, großes Gewicht beigemessen und die ersten
Zusammenfassungen, zu denen man von da aus gelangt war, die sogenannten
Kulturkreise 54, wurden, wie wir gleich hören werden, von einem der ange-
sehensten Historiker der Gegenwart selber als morphologische Konzeptionen
gewertet. Als gegen ihren Charakter die Strukturlehre F. Krauses ausgespielt
wurde und der Funktionalismus auf den Plan trat, vermochte man, aus
anderen Gründen bereits hinsichtlich der Gültigkeit jener Kulturkreise ernst-
lich beunruhigt, den beiden genannten, dem Gestaltdenken sich annähernden
Theorien sehr wohl auch Positives abzugewinnen. Man wies zwar, und das
mit vollem Recht, auf das meist bloß Schlagwortartige und Übertriebene der
hier erhobenen Forderungen hin, bekannte jedoch gleichzeitig, daß man da
manches zu lernen und praktisch zu beachten habe 55. Später stellte man fest,
daß das Gültige am Funktionalismus ohnedies schon in der GRAEBNERschen
Lehre von der Lokalinterpretation mit enthalten sei56. Jetzt sagt man sogar,
das ethnologische Prinzip umfange außer dem historischen auch den funk-
tionalen Gesichtspunkt57. Theoretisch wäre also der Boden auch für weitere
Ansprüche in dieser Richtung schon bereitet gewesen.
53 F. Bornemann, Zum Form-und Quantitätskriterium. Anthropos 33.1938. Das Ver-
hältnis des GRAEBNERschen Formkriteriums zu den aufeinanderfolgenden Formulierungen
des Qualitätskriteriums durch W. Schmidt (<#br Vorstufe seines späteren Gestaltkriteriums,
siehe unten Fußnote 188) wird von Bornemann pp. 646 f. zusammenfassend beurteilt.
54 Siehe oben Fußnote 35.
55 W. Schmidt, Untersuchungen zur Methode der Ethnologie. Anthropos 33. 1938.
35/36. 1940/41. p. 959 :
„Sowohl hinsichtlich der KRAUSEschen Strukturlehre wie hinsichtlich des Funk-
tionalismus von Malinowski und Radcliffe-Brown bin ich stets dafür eingetreten,
daß die kulturhistorische Richtung eine Anzahl neuer guter Gesichtspunkte von ihnen
übernehmen und dadurch sich selbst allseitiger ausgestalten möge. Bei der Strukturlehre
habe ich die Würdigung der Stammes- und Volkseinheit als Ganzes und die Auffindung
der inneren Verbundenheit der Kulturen und Kulturelemente, wo sich alles im wesent-
lichen auf Beziehungen im Nebeneinander des Raumes erstreckt, als wertvolles Neues
bezeichnet. (Handbuch S. 33, 36. Vgl. auch W. Köppers, Fr. Krauses ,Strukturlehre‘
als Teil der kulturhistorischen Methode. Anthropos XXII, 1927, S. 614-617). Für den
Funktionalismus habe ich im Anschluß an A. Lesser und dessen ‘functional historicity’
mich für die Zusammenarbeit der beiden Richtungen ausgesprochen, die sich besonders
darin äußern würde, daß für die ersten Schritte der Untersuchung bei einem Stamm
die funktionalen Gesichtspunkte weitgehend berücksichtigt werden sollten (a. a. O., S. 72).
An beiden Stellen hob ich aber auch hervor, daß für die Erforschung des Nacheinander
der zeitlichen Kulturbeziehungen, besonders wenn sie in größere Zeittiefe einzudringen
hätte, wenig Hilfe von den beiden verwandten Bewegungen zu erwarten wäre, daß sie
vielmehr ihrerseits auf die Hilfe der kulturhistorischen Schule angewiesen seien.“
Von den zwei Arten des Funktionalismus (A. F. Köbben, Sociologus. Berlin 1956. 1)
ist die erste für das Gestaltdenken, die zweite für die Beziehungsforschung von größerer
Bedeutung. Zum Hauptprinzip erhoben, wird er jedoch abwegig, was W. Milke (Über
einige Kategorien der funktionalen Ethnologie. Zt.'f. Ethnologie 70. 1938. p. 497) ver-
anlaßt hat, sogar vorzuschlagen, die Ausdrücke Funktion und Struktur wegen ihrer so
großen Vieldeutigkeit in der Völkerkunde lieber fahren zu lassen.
56 H. Manndorf, Lokalinterpretation. In : Veröff. d. Urgesch. Arbeitsgemeinschaft
in der Anthropol. Ges. in Wien. 1. 1952.
57 H. Bokelmann, Ethnologie und Kulturphilosophie. Wiener Völkerkundl. Mitt.
3. 1955. pp. 126 ff.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 851
Allerdings, die ersten Ansätze zum eigentlichen Gestaltdenken in der
Ethnologie, nämlich in der Kulturmorphologie der Frankfurter Schule, die
auf L. Frobenius selbst zurückgehen und durch ihn auch eine grundsätzliche
Darlegung erfahren haben, wurden in der Wiener Schule durchschnittlich als
bereits zu weitgehend empfunden. Der erste Anbruch war in dieser Richtung
ja nicht aus dem historischen, sondern aus dem naturwissenschaftlichen 58 59
Denken gekommen, und auch die weitere, schon mehr dem philosophischen
Gestaltdenken sich zuwendende Theorie von L. Frobenius 59 blieb dadurch
belastet, daß sie das anthropogene Geschehen auch jetzt noch immer mit dem
Symbol der potenziertesten Art von Beziehungssystemen, nämlich des Orga-
nismus60, zu erfassen suchte; auf diese Weise schien sie der ethnologischen Wirk-
lichkeit nicht gerecht zu werden. Selbst in der beträchtlich modifizierten Form,
in der diese Kulturmorphologie heute von A. E. Jensen vertreten wird, ver-
mochte sie unter den Nur-Kulturhistorikernnoch nicht richtig voranzukommen.
Sie können sich bei ihrem Widerstand nun zwar auf all das berufen,
was in der Kritik des vom jüngeren Frobenius im morphologischen Denken
nicht unwesentlich beeinflußten Spengler seitens der szientiüschen Geschichts-
forschung, die ihren Schwerpunkt ohne Frage stets im kausalgenetischen
Denken haben wird und haben muß, nicht nur gegen die biologische Morpho-
logie, sondern überhaupt auch gegen die ältere „organologische“ Geschichts-
betrachtung (eines Schelling und Adam Müller) vorgebracht wurde. Wie
aber, wenn auch ihre eigene seinerzeitige Kulturkreisaufstellung vön einem
so besonnenen Fachhistoriker wie H. Srbik zu den Morphologien gerechnet
wird ? Obgleich dies mit den einsichtigen Worten geschieht61 : „Die der meta-
physischen Totalität verbundene induktive (gesperrt vom Referenten) Völ-
kerkunde baut auf den individuellen Volkspersönlichkeiten auf und strebt auf
dem Wege strenger Forschung (gesperrt vom Referenten) einer mensch-
heitlichen Kulturmorphologie zu“, so fragt es sich immerhin, wie man denn,
gleichviel wie es um die Berechtigung dieser Kulturkreise und um die Ursache
ihrer inzwischen bereits erkannten Unzulänglichkeit bestellt sein mag, auf
rein induktivem Weg und auf dem Weg strenger Forschung, worunter gewiß
die kausalgenetische Betrachtungsweise gemeint ist, überhaupt zu einer Mor-
phologie kommen konnte. Und wenn ein Kulturhistoriker den vorangegangenen
58 H. Petri, Leo Frobenius und die historische Ethnologie. Saeculum 4. 1953.
p. 47. Das Umschwenken des Frobenius zur Gestaltlehre wird p. 54 erwähnt, aber nicht
näher erklärt.
59 L. Frobenius, Paideuma 3. Aufl. Frankfurt a. M. 1928. — Über ethnologische
Kulturmorphologie in der Gegenwart siehe J. Glück, Der Weg des Menschen. Beitrag
zur Methode der Ethnologie und Kulturmorphologie. Tribus 1951/52.
60 O. Hintze weist (Zur Theorie der Geschichte. Leipzig 1942, p. 42) auf die
Anfänge der organischen Geschichtsanschauung bei Schelling und Adam Müller hin
und zeigt die Schwierigkeiten auf, die der Anwendung des Organismusgedankens auf
geschichtliche Entwicklungen entgegenstehen. Diese Schwierigkeiten bestehen aber
weniger, wo es sich um Soziologisches handelt. Hierüber siehe Fußnote 110.
61 H. v. Srbik, Geist und Geschichte. München 1951 II, p. 316. Demgegenüber
veraltet, aber über die seinerzeitige Diskussion orientierend P. Hambruch, Das Wesen
der Kulturkreislehre. Hamburg 1924.
852
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Anthropos 51. 1956
Satz Srbiks 62 : „Kulturmorphologie bedarf für geschichtliches Denken des
Korrelats genetischer Forschung und Betrachtung" auch lieber so formulieren
würde : sie bedarf, um nicht irre zu gehen, der Orientierung an der genetischen
Forschung und setzt diese, wenn sie selber wirklich wissenschaftlich sein will,
notwendig voraus, — so wäre es doch nicht ganz von der Hand zu weisen,
daß die historische Ethnologie, um wirksam auf das universalhistorische Fern-
ziel zuzusteuern, ihrerseits wieder „auf das Korrelat“, besser gesagt auf die
Selbstbetätigung des kulturmorphologischen Gesichtspunktes angewiesen ist.
Das scheint mir insoferne Gültigkeit zu haben, als sie ja selbst in sorgfältiger
Detailarbeit wieder einer neuen „Synthese“ zustrebt, und erst diese ein uni-
versalhistorisches Gesamtbild vermitteln kann.
Nun beabsichtigt aber Höfler, wie wir noch genauer sehen werden, gar
keine neue Kulturmorphologie, sondern die Einführung eines typologischen
Systems ganz anderer Art, bei dem der Typusbegriff sich nicht auf kultur-
hafte Gesamtgruppierungen bezieht, sondern auf eine ganz bestimmte Form
des Gemeinschaftlichen, von dem er annehmen zu dürfen glaubt, daß es in
seinen Teilgestaltungen das ganze Völkerleben überall mehr oder weniger in
gleicher Weise von Grund auf bestimmt und treibt. In dieser Fassung gewinnt
der Begriff des Typischen eine weit größere Bedeutung als beim Streben nach
einer Kulturmorphologie. In der ethnologischen Theorie hatte sich vorher
bereits W. Muhlmann 63 des Typenbegriffes angenommen und zwar in dialek-
tischer Beziehung auf das Geschichtliche. Nur packt er dabei die Dinge viel
allgemeiner an und ist nicht so scharf auf das Gestalthafte aus, sondern
beschäftigt sich mehr mit einer Kritik des Klassiüzierens der völkerkundlichen
Phänomene und des Bezeichnens dieser in metaphorischen Redeweisen. Das
Denken in solchen metaphorischen Gleichungen gehöre, so stellt der stark
biologisch orientierte Ethnologe fest, zu den gefährlichsten Fallgruben der
Völkerkunde. Das berührt sich mit den Ausführungen Höflers über Real-
typen und Pseudotypen (p. 24), die Mühlmann selber ebenfalls vornimmt,
aber nicht genau zu demselben Zweck. Jedenfalls hätte eine Methode, die
in erster Linie auf Feststellung von Typen an den völkerkundlichen Erschei-
nungen ausgeht, auch ihrerseits wieder mit besonderen Fallstricken zu rechnen,
und wenn sie intensiv auf Gestalterfassung bedacht ist, in gewisser Beziehung
sogar noch mehr, soweit nämlich das Gestalthafte unter Umständen mehr in
die Erscheinungen hineingesehen als an diesen gegeben ist und weil dabei
leicht die wirklichen genetischen Zusammenhänge übersehen werden. Das gilt
insbesondere vom Geschichtsprozeß. Die Probleme liegen aber noch viel tiefer.
Letzten Endes heißt es überhaupt, wenn man diesen Dingen auf den
Grund gehen will, noch über Frobenius und Mühlmann bis zur philosophischen
Grundlegung der Gestalttheorie hinabzuloten. Nun befindet sich aber unter
den Hauptvertretern der Gestalttheorie in der wissenschaftlichen Philosophie
neben Ch. Ehrenfels 64 und F. Weinhandl 65 auch der Vater unseres Germa- 62 63 64
62 H. v. Srbik, wie Fußnote 61, 1. c. p. 315.
63 W. Mühlmann, Methodik der Völkerkunde. Stuttgart 1938. pp. 114 ff.
64 Ch. v. Ehrenfels, Über Gestaltqualitäten. Vierteljahrschrift f. wissenschaftl.
Philosophie. 14. Leipzig 1890.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 853
nisten, weiland Professor für Philosophie an der Wiener Universität, Alois
Höfler 65 66. Daß er seine Hauptarbeit in dieser Sache in Auseinandersetzung
mit den Naturwissenschaften durchführte und daher die Frage des Gestaltlichen
in der Geschichte bei ihm im Hintergrund blieb, läßt sich zwar nicht leugnen.
Immerhin verbindet den Germanisten Höfler mit ihm die Gefolgschaft zum
gestaltsinnigen Goethe, der allerdings gerade an der Geschichte den Mangel
an Gestaltetheit mitunter beklagte 67 und zwar gerade dort am meisten, wo
Auftriebskräfte gar zu wuchtig am Werke waren. In einem bestimmten Punkt,
an dem man am ehesten einen Anschluß des Germanisten an die Auffassung
des gestalt denkerischen Vaters erwarten würde, nämlich bei der Anreihung
der Germanen an die Griechen hinsichtlich eines ihnen eigenen lebendigeren
Sinnes für das Gestalthafte 68, erlebt man eine Enttäuschung. Otto Höfler
macht nämlich gerade diesen Gesichtspunkt in seiner Theorie nirgends geltend,
und seine charakteristische Vorbetonung des Gemeinschaftlichen in einer
völkerkundlichen Gestaltlehre weist eher auf eine engere Beziehung zur Gesell-
schaftsphilosophie 0. Spanns als zur Gestaltphilosophie des eigenen Vaters
hin. Trotzdem scheint dessen Einfluß auch in dieser Sache bemerkbar zu sein.
Die SPANNsche Gesellschaftslehre ist nämlich zwar ganzheitsbetont, aber das
Gestalthafte der Gemeinschaften wird darin doch nicht sehr hervorgehoben,
eigentlich ist nur die Kunstlehre dieses Soziologen gestaltphilosophisch. Daher
wäre es möglich, daß sich im System Otto Höflers der SPANNsche Sinn für das
Gemeinschaftliche mit dem väterlichen Sinn für das Gestalthafte verschwistert
hat. Wie weit das tragende Formgesetz der SPANNschen Gesellschaftsphilosophie,
das sogenannte Ausgliederungsprinzip69, das von seiten der Gestaltphilosophie
eine Kritik erfahren hat70, auf Höfler gewirkt hat, ist fraglich. Es kommt in
diesem Punkt darauf an, wie er sich den Urzusammenhang der Gemeinschafts-
typen vorstellt und erklärt. Davon wird später noch ausführlicher die Rede sein.
Der Umstand, daß Höfler die Hauptformen seiner Gestaltlehre als
Archetypen bezeichnet, könnte schließlich Anlaß geben, zu denken, er ge-
brauche dieses Wort nach C. G. Jung, denn es ist heute in der tiefenpsycho-
logischen Typologie 71 dieses Autors, der vor allem stark auf die Mythologen
65 F. Weinhandl, Gestaltanalyse. Erfurt 1927. — Ebel., Methode der Gestalt-
analyse. Leipzig 1923.
66 Al. Höfler, Naturwissenschaft und Philosophie. Vier Studien zum Gestalt-
gesetz : Sitzungsber. Wiener Akademie 191. 1920. pp. 3 ff. — II, SB. Wien 196. 1922.
67 A. Graf (Goethe und die Geschichte. In : Jahr der Ehrfurcht. Graz-Wien 1949,
p. 120). Hiezu die von F. Weinhandl besorgte Sammlung positiver Äußerungen Goethes
über die Geschichte (Vermächtnis des Wanderers, Salzburger Geschichtsbibliothek 1956).
68 Al. Höfler, wie Fußnote 66, p. 121.
69 O. Spann, Gesellschaftsphilosophie. München 1936. pp. 74 f.
70 F. Weinhandl, wie oben Fußnote 65, erstes Zitat, pp. 205 f., 208 ff.
71 Hier kommen weder die Menschentypen, noch die Individualkomplexe, von denen
dieser Forscher spricht, in Frage, sondern nur die Inhalte des kollektiven Unbewußten,
eben die Archetypen. (C. G. Jung, Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten.
Eranos Jb. Zürich 1934.) — Hierzu J. Jacobi, Komplex, Archetypus, Symbol. Schweize-
rische Zt. f. Psychologie 1945. pp. 276 ff. — Ferner C. G. Jung, Gestalten des Unbe-
wußten. Zürich 1950. — A. Vetter, Strukturanalyse der Tiefenpsychologie. Zt. f. Psycho-
logie. Stuttgart 1951, pp. 509 ff.
854
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
gewirkt hat, fest blockiert. Man vergesse aber nicht, daß diesen, wie schon
erwähnt, von Augustinus her in die Gegenwart übergegangenen Terminus
auch schon der Ethnologe G. Tylor 72 verwendet hat, und zwar in Konsequenz
seines Evolutionismus, indem er sich seiner zur Bezeichnung der von ihm an-
genommenen theriomorph-animistischen Urstufe der Göttergestalten bediente.
So wenig Höfler sich mit seinem Wortgebrauch an Tylor anschließt, so
fern scheint er, wie gewisse im nächsten Kapitel zu erörternde Anzeichen
beweisen, auch der aus dem kollektiven Unbewußten interpretierenden Arche-
typologie C. G. Jungs zu stehen. Die von Höfler selbst, annähernd unter dem
Namen eines eigenen ethnologischen Typs, entwickelte Typologie des Urtüm-
lichen mit ihrem Schwerpunkt im Urgemeinschaftlichen als der Entfaltungs-
stätte alles sonstigen Kulturhaften, hätte demnach ihren Platz zwischen der
evolutionistischen und der tiefenpsychologischen Auffassung ; und es ist nun
unsere Aufgabe, möglichst einfühlend und doch auch wieder kritisch dieses
eigenartige System einer gestaltsinnigen und gemeinschaftszentrierten Arche-
typologie zu beurteilen.
b) Der universalethnologische Typ als Inbegriff der Typen des Urtümlichen
Obwohl das Titelwort dieses Kapitels von Höfler gar nicht, und der
Ausdruck ethnologischer Typ nur nebenbei (p. 26) gebraucht wird, scheint
er doch sehr geeignet zu sein, jene Gruppe der typischen Erscheinungen zu
bezeichnen, die nach Höfler universalgeschichtlich deshalb besonders bedeut-
sam sind, weil sie das im Völkerleben von Grund auf Gegebene (nach der
Meinung Höflers so Gegebene) und Wirksame umfassen. Diese Gruppe ist,
wie schon mehrfach zu sagen war, nach Höfler im Grundgemeinschaftlichen
(wohl dem Entfaltungskörper, Fruchtboden und kollektiven Ouellgrund der
anderen Kulturphänomene) verankert, und die hauptsächliche Eigenart dieses
Grundgemeinschaftlichen leitet sich aus seiner metaphysischen Bedingtheit und
kultischen Getragenheit her. Das macht ihr typologisches Grundmerkmal aus ;
ein anderes, sehr wesensbestimmendes, liegt in ihrer lebensordnenden Qualität.
Die Bestimmung als ethnologischer Typ rechtfertigt sich deshalb, weil
es eine die Primitiven und die höheren Völker verbindende, in den Primitiven
im ganzen aber doch urtümlicher verhaftete und auch in den Frühzeiten der
eigentlichen Geschichtsvölker stärker vertretene Gattung von nicht bloß
formalen, sondern auch mit einem bestimmten, über das rein Formale hinaus-
gehenden Merkmalinhalt erfüllten ethnosoziologischen Wirkgebilden ist, deren
Bestimmung als Typen, wie Höfler ausdrücklich erklärt, Sache der ver-
gleichenden Völkerkunde ist.
Anders das JuNGsche System der Archetypen. Es sind dies seelische
Inhalte, von Tiefenpsychologen an Individuen festgestellt und wegen ihrer
Ähnlichkeit mit primitiven und frühmenschheitlichen Mythen als Reproduk-
tionen eines kollektiven Unbewußten gedeutet, dessen Existenz von Psycho-
logen beinahe ebenso ernstlich in Zweifel gezogen wird, wie dessen gestalt- 72
72 E. B. Tylor, Die Anfänge der Kultur. II. Leipzig 1873. pp. 244, 245.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 855
schöpferische oder doch reproduktive Kraft, wobei sich auch die Ethnologie
an der Kritik entscheidend beteiligt hat 73. Unter Völkerkundlern hat übrigens
auch die LEVY-BRUHLsche 74 Deutung der Primitiven Vorstellungswelt aus
dem kollektiven Unbewußten, die in der Germanenforschung vorübergehend,
entgegen der Absicht dieses Sozialpsychologen, zur scharfen Scheidung der
Germanen von den Primitiven herangezogen wurde, nie Anerkennung gefunden.
Die verschiedensten Ethnologenschulen treffen sich in der Ablehnung dieser
Rolle des Kollektiv-Unbewußten, das als ein Sammelbecken historisch nicht
entwirrbarer Vorstellungsrückstände aus der Urzeit auch die Grundvoraus-
setzung der JuNGschen Archetypenlehre ist.
Daß Höfler seine Typen als Ordnungsgestalten für Schöpfungen des
Gewissens, und insoferne, wenn auch einer zwar tief im Instinktiven wurzelnden
(p. 29), aber doch wachgeistig normierenden Anlage des Menschen hinstellt 75,
vertieft natürlich den Unterschied seiner Typologie von jener Jungs noch
weiter. Er ist aber auch dadurch allein schon groß genug, daß es sich bei
Jung in erster Linie um die Welt der Vorstellungen dreht, bei Höfler aber
um die außenweltliche Sphäre der Gesellschaftsgestaltung. Eine Brücke
zwischen beiden herzustellen, z. B. indem die Geheimbünde wie soziologische
Ausprägungen der Vorstellung von der wilden Jagd, mit der sich auch ein
Ethnologe beschäftigt hat 76, verständlich gemacht werden, fällt Höfler nicht
ein ; er denkt sich dieses Verhältnis wohl auch eher umgekehrt. Das zeigt
ebenfalls seine Abständigkeit von den JuNGschen Typen deutlich, noch mehr
aber, wenn er die von anderen entweder nach der JuNGschen Methode erar-
beiteten oder doch in dessen Sinn behaupteten archetypischen Beispiele aus
der germanischen Religion bei seinen Erörterungen einfach beiseite läßt.
Nur geht auch dieses Beiseitelassen, wie manches andere, dessen er sich
befleißigt, auf Kosten der inneren Evidenz seiner Ausführungen, die durch
eine entsprechende Diskussion seiner Typen mit den genannten hätte gewinnen
können. Nimmt man das schon bisher teils von ihm, teils von engeren oder
auch ferner stehenden Anhängern der JuNGschen Schule erarbeitete Typen-
spektrum der germanischen Religion in seiner Gegensätzlichkeit, dann ergeben
sich daraus mehrfach Gesichtspunkte, die den seinigen entweder ergänzen
oder aber, was wieder für uns wichtiger ist, die kulturhistorische Recht-
fertigung und die notwendige Kritik seiner Typen gleich in ganzer Breite in
Gang bringen.
Beginnen wir mit den Beispielen aus der strukturell im allgemeinen besser
73 R. Pokorny, Zum Problem der JuNG’schen Archetypen. Schweiz. Zt. f. Psycho-
logie 1954. H. 3. — G. Roth, Die Lehren C. G. Jungs in der Kritik ihrer Hilfswissen-
schaften. In : Wissenschaft und Weltbild 9. 1956. pp. 39 ff. Zu der dort angegebenen
ethnologischen Literatur gehört noch H. Petri, Tiefenpsychologie und Ethnologie.
Stud. Generale 3. 1950. pp. 348 ff.
74 E. Podach, Zum Abschluß von Lévy-Bruhls Theorie über die Mentalität der
Primitiven. Zt. f. Ethnologie 76. 1951. pp. 42 ff.
75 O. Höfler, wie oben Einleitung, Anm. 8, p. 253.
76 H. Plischke, Das wilde Heer in der deutschen Volkssage. 1914. — ü. Höfler,
Der germanische Totenkult und die Sagen vom Wilden Heer. Oberd. Zt. f. Volkskunde
11. 1937.
856
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
bekannten 77 78 Welt des Mythus, so wurden durch C. Hafter 78 die Fylgien
tiefenpsychologisch für Animagestalten, d. h. für Repräsentanten der Anima,
einer der Grundtypen C. G. Jungs, erklärt. Nun haben die Fylgien aber
besondere Beziehungen zum germanischen Sippenwesen, während eine eben-
falls als Animagestalt zu deutende Vorstellung in Iran, die daena, Beziehung
zum Bund der magavan, des religionsgemeinschaftlichen Kollektivs Zarathustras
aufweist 79. Beides sind aber solche Gemeinschaftsformen, die, obwohl sie bei
Höfler keine Rolle spielen, seinem Begriff eines ethnologischen Typs mehr
oder weniger nahestehen. Bei der daena fragt es sich dabei freilich, wie weit
die magavan etwa als eine hündische Form auf der Basis eines Schamanen-
stammes, als den man die Magier des Herodot mitunter anspricht, verstanden
werden können. Denn dann haben sie ihre Wurzel in primitiveren Zuständen. —
Außer den Fylgien ist noch die Figur Lokis archetypisch erklärt worden und
zwar durch G. Dumézil 80, der in diesem Gott, allerdings ohne methodischen
Anschluß an die Grundtypen C. G. Jungs, den Prototyp eines Außenseiters
sieht. Tatsächlich wäre er als ein solcher weder eine Anima, noch eine Schatten-
gestalt, noch sonst eine von den JuNGschen Bezugsformen. Er käme in dieser
Hinsicht aber in Betracht, wenn er diesen Habitus, was durchaus plausibel
wäre, erst sekundär in einer überschichteten Gesellschaft, deren mythischer
Widerschein im Gegensatz von Äsen und Wanen gegeben wäre, auf Grund
eines ursprünglichen Tricksterwesens erworben hätte, das den ältesten Bedeu-
tungskern bei ihm sehr wohl ausgemacht haben kann. Gerade, wenn er von
Anfang an nicht so sehr einen Herotrickster als einen Gegenspieler der Ord-
nungsmächte verkörperte, wofür sehr viel spricht, wäre seine Weiterentwick-
lung zum Typ eines Außenseiters sehr begreiflich. C. G. Jung hat selbst gezeigt,
wie der Trickster zwischen einer Animagestalt und einer Schattengestalt schil-
lert 81. Hier aber wird offenbar, wie sehr Loki ins Soziologische hineinspielt
und daher auch im Zusammenhang mit der HÖFLERschen Typologie eine
gewisse Bedeutung gewinnt.
Beim HÖFLERschen Teil des bereits entdeckten Typenspektrums der
germanischen Religion treten die kulturhistorischen Fragen in den Vorder-
grund. Eigentlich müßte, wie der Autor selbst sagt, die typologische Zuge-
hörigkeit der einzelnen Beispiele erst von der Völkerkunde, natürlich der ver-
gleichenden und schon deshalb kulturhistorischen, bestimmt oder doch, weil
diese Bestimmung in den betreffenden Fällen von ihm selbst ohne eine ver-
gleichende Untersuchung vorgenommen wurde, nachträglich bestätigt werden.
Diesbezüglich ergeben sich daran folgende Beobachtungen. Das Hauptbeispiel,
die Geheimbünde, sind, weil sich nicht bei allen die gleichen Wurzeln erkennen
77 K. Kerenyi, Zum Strukturproblem in der Mythologie. Paideuma 5. 1950-54.
pp. 150 ff.
78 C. Hafter, Animagestalten in der germanischen Mythologie. Zt. f. Psychologie.
Stuttgart 1951.
79 S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran. Leipzig 1938. pp. 117 ff.
80 G. Dumezil, Loki. Paris 1948.
81 C. G. Jung, On the Psychology of the Trickster Figure. In : P. Radin, The
Trickster. London 1956, pp. 202, 210.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 857
lassen 82 und weil die Annahme, sie hätten ihre Pfahlwurzel im gewiß noch
älteren Initiationswesen, ebenfalls nicht für alle 83 gilt und auch die Alters-
klassen heute keineswegs mehr so allgemein wie zur Zeit von H. Schurtz 84
als ihre Hauptgrundlage vorausgesetzt werden können 85, in ihrer Urgestalt
und in ihrem entscheidenden Erstansatz in der Menschheitsgeschichte noch
ungeklärt. Die früheste bisher bekannte Entfaltung findet sich unter Pygmäen,
die zwar sicher nicht die älteste Menschheit repräsentieren, aber doch einen
verhältnismäßig frühen Zustand bewahrt haben. Doch wurden nicht bei all
ihren Gruppen Geheimbünde gefunden, sondern bisher nur bei den Bambuti86
in Afrika. Deren Geheimbünde sind keineswegs alle 87, ähnlich wie ihre Alters-
klassen (Nkumbi) und die brauchtümliche Blutsbrüderschaft (Kare), von den
pflanzenbauenden Negern ins Kulturbild der Pygmäen hineingekommen, son-
dern zum Teil andersartig mit dem Jägerleben eng verbunden 88 ; insbesondere
der sogenannte Torebund ist in dieser Form bei ihnen viel älter. P. Schebesta
zählt aber auch diesen nicht zum eigentlich urpygmäischen Kulturbestand,
sondern meint, er sei, gewissermaßen von unten her, aus einer vor den Pyg-
mäen schon vorhandenen jungpaläolithischen eurafrikanischen Großwild] äger-
kultur89 in die Pygmäenkultur eingeschmolzen. In methodischer Hinsicht
kann man daraus entnehmen, wie verfehlt es wäre, wegen des Vorhanden-
seins von Geheimbünden auch bei Wildbeutern, sie schon der menschheit-
lichen Grundstufe zuzuschreiben. Wenn wir in dieser Sache einen außerhalb
der Wiener Schule stehenden Ethnologen, der die ältesten Zustände aus dem
Vergleich nicht von Naturvölkern mit Kulturvölkern, sondern der Soziologie
des archaischen und des primitiven Menschen erschließt, J. Glück 90, zum
Urteil aufrufen, so stellen sich ihm die Dinge nach dem gegenwärtigen Stand
der Forschung so dar. Die Geheimbünde sind keine Schöpfung des kulturell
„protomorphen“, also eigentlich ursprünglichen Menschentums, sondern des
82 R. Thurnwald, Geheimbünde. In : W. Bernsdorf und F. Bühler, Wörter-
buch der Soziologie (Stuttgart 1955). p. 149.
83 J. Haekel, Initiationen und Geheimbünde an der Nordwestküste Amerikas.
Zum Problem ihrer Entstehung. MWAG 83. 1954. pp. 167 ff.
84 O. H. v. Gabelentz, in : W. Bernsdorf und F. Bühler, Wörterbuch der
Soziologie (Stuttgart 1955). p. 76 : „Die Jugend- und Männerbünde primitiver Stämme
haben sich bei genauer ethnologischer Analyse als kompliziertere und differenziertere
Gestalten erwiesen, als sie in dem großzügigen Entwurf H. Schurtz erschienen. Vor
allem besteht keineswegs überall der von ihm vermutete Zusammenhang zwischen den
Jugendgemeinschaften und den Geheimbünden der Männer.“
85 C. Clemen, Altersklassen bei den Germanen (ARW 35. 1938. pp. 60 ff.) be-
streitet nur die Beweiskraft von Berichten über die germanischen Kriegerbünde für das
Vorhandensein der Altersklassen, läßt aber das Zeugnis Tacitus’, Germ. 31, in dieser
Richtung gelten.
86 P. Schebesta, Die Bambutipygmäen. Brüssel 1948. II/2. p. 493.
87 Nur der Anyota- und Nebelibund kamen nach P. Schebesta (1. c. 492) von
den Negern her zu den Pygmäen.
88 P. Schebesta, 1. c. p. 507 : Weihe der mannbar gewordenen Jäger an den
Jagdgott.
89 P. Schebesta, 1. c. p. 547 : Eurafrikanische Großwildjägerkultur.
90 J. Glück, Soziologie des primitiven und archaischen Menschen. In : Soziologie
und Leben. Hrsg, von K. Brinkmann. Tübingen 1952. pp. 126 ff.
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Alois Closs
Anthropos 51. 1956
kulturell „paläomorphen“ Menschentums und sie können daher auch nicht
mit Recht als grundmenschheitlich bezeichnet und gewertet werden.
Bei den Sakralkönigtümern, dem zweiten schon näher ausgearbeiteten
Beispiel Höflers, ist es wieder so, daß solche, soweit sie sich bei Naturvölkern
finden, darauf hin verdächtig sind, erst auf Grund von Einflüssen seitens
fortgeschrittener Völker 91, und zwar in Afrika nicht bloß von Abessinien oder
Alt-Ägypten oder von Meroe, sondern vielleicht sogar schon aus der alten
Mittelmeerkultur, zustande gekommen zu sein. Unklar ist vorläufig, wie weit
etwa das Megalithikum, in seiner höheren alteuropäischen Fazies, den Über-
gang zum Königtum aus einem vorangegangenen megalithischen Häuptlings-
tum gefördert hat. Nach D. J. Wölfel gibt es\in der Vorstellungswelt der
Megalithiker Anhaltspunkte dafür, daß das herrschaftliche Moment der frühen
Hochkultur von dort sich herleitet. Die naturvölkische Grundlage der Sakral-
königtümer, das magische Häuptlingswesen, stellt einen anderen, und auch
aus anderen Voraussetzungen entstandenen Typ dar, als der ohne wesentlich
magische Gestütztheit führende Rat der Alten bei den einfachsten Völkern.
Da nichts darauf hindeutet, daß dieser Zustand bei ihnen ein herabgesun-
kener ist, läßt sich ethnologisch ein Ansatz der magischen Herrschaftsformen
schon im Urmenschheitlichen, das heißt schon im frühesten Stadium der
Menschheit nach der Erreichung ihrer Sonderstellung im Reich der Cytarier,
nicht erkennen. Die einfachsten uns bekannten Führungsformen der Mensch-
heit sind wohl in religiöse Überzeugungen eingebettet, und von diesen auch
„gehalten“, es fehlt aber noch die gesteigerte Naturverstricktheit (A. Weber),
in deren Zug sich erst das magische Häuptlingstum ausbildet und die Gemein-
schaften als solche „sakral“ werden, so etwa wie Groenbech dies von der
germanischen Sippe mit Recht behauptet, ohne daß er sich dabei aber auf „die
naturvölkische Religion“ im allgemeinen berufen könnte. So steht auch die
Sakralität der HÖFLERschen Geheimbünde und der von ihm bereits bear-
beiteten germanischen Königtümer außer Zweifel, nicht aber deren Herleitung
aus dem Grundgemeinschaftlichen und, was die Königtümer betrifft, wenig-
stens vorläufig, d. h. solange nicht genauere Beweise vorliegen, nicht die aller
selbständigen germanischen Häuptlinge überhaupt. An sich wäre es durchaus
denkbar, daß die Verhältnisse bei den Germanen in diesem Punkt ähnlich
liegen, wie auf den Gilbertinseln, wo die Bewohner der nördlichen Inseln von
mächtigen Großhäuptlingen regiert werden, die südlichen aber demokratisch
geführt sind 92. Entscheidend ist hier nicht eine feststehende Meinung über
das Wesen urtümlicher Herrschaftsformen, sondern lediglich das Beweis-
material im konkreten Fall, das wir in diesem Fall noch abzuwarten haben.
91 Leider liegt der Bericht über die 8. Tagung der Internationalen Vereinigung für
das Studium der Religionsgeschichte in Rom (17.-23. April 1955), der das Sakralkönigtum
zum Hauptthema hatte, noch nicht vor. Das für die afrikanischen Verhältnisse in diesem
Punkt grundlegende Werk von D. Westermann (Geschichte Afrikas, Staatenbildungen
südlich der Sahara. Köln 1952) läßt sich in die tieferen Probleme der Entstehung dieser
Königtümer nicht ein.
92 H. Nevermann, Mikronesien. In : Große Völkerkunde. Hrsg, von H. A. Ber-
natzik, II. Leipzig 1939. pp. 357 ff.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 859
Das bei weitem lehrreichste Beispiel für eine Erörterung der Unter-
schiede des Urtümlichen liegt aber in dem HÖFLERschen Kulttyp vor, der
in wesentlicher Beziehung znm Ethnischen steht, nämlich in der ursuebischen
Stammesfeier. Als Höfler sie unter dem Blickwinkel einer kultischen Wieder-
holung eines blutigen, konstituierenden urstammlichen Ereignisses betrachtete,
und insofern mit dem Begriff des Typs einer kultischen Repräsentation zu-
sammenbrachte, war er überzeugt, das wesentlich Ethnologische daran über-
haupt erst erfaßt zu haben. Wi^ können diesem Gedanken mit Nutzen folgen.
Das Kernhafteste daran bestünde also in einer kultischen Repräsentation oder,
genauer gesprochen, in einer dramatischen Vergegenwärtigung des Heiligen,
und zwar, was bereits eine spezißsche Differenz mit sich bringt, gelegentlich
einer Stammesfeier. Die kulturhistorische Analyse ergibt hierzu nun folgendes :
Im engsten Merkmalumfang oder, wie Höfler sagt, in dieser „Grundstruktur“93
begegnet man einer solchen Repräsentation bereits bei sehr altertümlichen
Wildbeutern, allerdings nur vereinzelt und nicht einmal innerhalb des betref-
fenden in sich ohnedies keine genetische Einheit darstellenden Teiles, nämlich
bei Pygmäen, des näheren bei den Hambal-Aeta auf den Philippinen 94, bei
ihnen jedoch mit allen Anzeichen eines Urbesitzes an diesem Ritus. Ein alter
Mann repräsentiert dort die Gottheit, der man Lebensmittelspenden zum
Opfer darbringt. An Einzelzügen des semnonischen Rituals läßt sich sonst
unter Wildbeutern bei den Feuerländern 95, aber kaum in ihrem ältesten Riten-
bestand, nur das Verbot des Stolperns und Herfallens am Orte der Initiation
nach weisen. Entscheidender ist das Vorkommen des Hauptmoments, einer
kultischen Präsentation, bei einer Stammesfeier von edelreligiösem Gehalt,
in deutlichem Hervortreten der Gefühle, die Höfler auch im grausamen
Kultgeschehen bei den Semnonen gegeben erachtet, nämlich Ehrfurcht, Liebe
und Dankbarkeit gegenüber der stammerhaltenden Gottheit bei einer Pyg-
mäengruppe. Vom altsuebischen Ritual fehlt aber bei ihnen außer der amphik-
tyonischen Form der Begehung noch dreierlei : 1. Das Blutritual an einem
sich wohl selbst zum Opfer Stellenden ; das Opfer erfolgte an Wodan wahr-
scheinlich durch Speeren, oder auch durch Niederschlagen, möglicherweise
unter darauffolgender Zerstückelung seines Leibes, 2. die Absicht, auf diese
Weise ein Urgeschehen zu wiederholen und in seiner Wirkung gegenwärtig
zu machen, und 3. der in diesem Sinne verstandene Zusammenhang mit den
initia gentis. Auf bereits agrarischer Stufe hätten wir ein Mittelglied vor uns,
den Opferjüngling der Chibcha 96.
Nur sind die Punkte 2 und 3 daran höchstens indirekt zu erschließen.
Soweit beim Semnonenkult eine Stammvaterbeziehung mitspielt, wäre das
bereits wieder ein besonderes Merkmal, doch würde das, für sich allein genom-
men, noch kein über die naturvölkische Sphäre hinausführendes Merkmal sein.
Anders aber, wenn es sich, wie dies hier anzunehmen ist, um einen zweifach
93 GENZMER-Festschrift, p. 58.
94 P. Schebesta, Die Religion der Primitiven. In : Christus und die Religionen
der Erde. I, Wien 1951. pp. 375 ff.
95 W. Köppers, Unter Feuerlandindianern. Stuttgart 1924. p. 83.
96 Al. Closs, Die Religion des Semnonenstammes. WBKL 4. 1936. p. 52.
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Anthropos 51. 1956
modifizierten Stammvaterglauben, nämlich um die Idee eines zerstückelten
und eines weithin waltenden, nach Gutenbrunner vielleicht durch eine Säule
repräsentierten Stammvaters 97 handeln sollte.
An einen die schöpferische Zerstückelung des Urriesen vergegenwärtigen-
den Ritus denkt L. L. Hammerich98 99 bei der taciteischen Angabe „barbari ritus
horrenda primordia“. Der Ethnologe H. Baumann 99 rechnet den Ymirmythus
der frühen Hochkultur zu. Danach befänden wir uns mit der Semnonenfeier
bereits in einem megalithisch 100 beeinflußten barbarischen Archaikum. Eine
politisch gestaltende Kraft konnte von der ursuebischen Feier 101 vor allem
deshalb ausstrahlen, weil sie sich auf einen göttlichen regnator omnium 102 103
bezog, von dem Höfler überhaupt nicht redet. Je weniger dahinter ein alter
kultischer Glaube an einen Allgott steht, wie ihn W. Schmidt 103 bei seiner
Analyse der nordeurasiatischen Primitiven erschlossen hat, und je mehr der
97 S. Gutenbrunner, Kult des Weltherrschers. Acta Phil. Scand. 14.1940. pp. 102 ff.
98 L. Hammerich, Horrenda Primordia. GRM 33. 1951/52. pp. 228 ff.
99 H. Baumann, Das doppelte Geschlecht. Berlin 1955. pp. 278 ff. Hiezu siehe
W. Köppers, Das magische Weltschöpfungsmysterium bei den Indogermanen. Von
GiNNECKEN-Festschrift. Paris 1937. pp. 149 ff.
100 Die Herkunft des Weltherrscherglaubens aus dem Megalithikum vertritt
D. J. Wölfel im Rahmen eines Versuches, u. a. auch die megalithischen Grundlagen
der Germanenreligion genauer herauszuheben (Religionen des vorindogermanischen
Europa. I. : Christus und die Religionen der Erde. I, Wien 1951. pp. 335 ff.). Das Schei-
tern der Bemühungen von J. Spanuth um den Erweis eines zyklopischen herrschaftlich
zentrierten Megalithikums in Helgoland (R. Weyl, Atlantis enträtselt ? Kiel 1953 ; hier-
zu Spanuth 1955) besagt noch nicht, daß dem germanischen Megalithikum noch jede
herrschaftliche Note fehlte. Mit S. Gutenbrunners (Kult des Weltherrschers. Acta Phil.
Scand. 14. 1940. pp. 102) Annahme, der Semnonenregnator sei durch eine Ahnensäule
als Stammvater vergegenwärtigt gewesen, erscheint der Irminglaube (Al. Closs sub verbo
Religionswissenschaft. Wörterbuch von F. König, Wien 1956. p. 386 1), zumal nach
E. Krüger (Trierer Zt. 15. 1940. p. 23, A. 36) die Jupitersäulen auf Menhire zurück-
gehen, unter dem Blickwinkel eines megalithischen Religionsmotiv es. In einer Umwelt,
wo die Weltpfeilervorstellung und die Idee von himmeltragenden Bergen stark ent-
wickelt ist, würde auch dann, wenn ein Weltsäulenglaube bei den Kanariern (O. Rössler,
ARW 37. 1941, 1942. pp. 356 ff.) nicht nachweisbar wäre, allein schon der von Wölfel
selbst megalithisch interpretierte Höhenkult eines Berggottes, dessen Name das Element
Irma enthält (D. J. Wölfel, Torrianibuch. Leipzig 1940. p. 301 f.), in den Irminkomplex
mit hineingehören. Nur wäre das Wort, wenn E. Zyhlarz (ZDMG 1951. p. 403) damit
recht haben sollte, daß gerade die Sprache Gran Canarias indogermanisch war, der Sub-
stratcharakter des Wortes Irmin, den, wie ich höre, K. Treimer aber anderwärts beweisen
kann, wieder fraglich. Die Deutung Irma als spezifisches Megalithwort wird nicht da-
durch gestützt, daß ein feierlicher Beiname des peruanischen Megalithgottes Huira-cocha
Irma lautete. Denn dieses Irma erweist sich nur als Verschreibung des Ausdruckes Illya
(Illyapa bedeutet der Strahlende, Helleuchtende. H. Cunow, Geschichte und Kultur des
Inkareiches. Amsterdam 1937. pp. 175 ff. u. 179). Der Name des sagenhaften irischen
Stammvaters ’Eremön ist gelehrte Neubildung und verbindet sich etymologisch anders-
wohin (J. Pokorny, Indogerm. etym. Wörterbuch. Bern 1948. p. 24).
101 Al. Closs, Semnonenreligion. In F. König, Religionswissenschaft!. Wörter-
buch. Wien 1956. p. 816 f.
i°2 w Mathes, in : Vorgeschichte der deutschen Stämme. I. Leipzig 1940.
pp. 379 ff.
103 W. Schmidt, UdG III, Münster 1931. p. 382.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 861
Glaube an den herrscherlichen Himmelsgott auf Grund der darauffolgenden
Untersuchungen D. J. Wölfels (auch bei den Chinesen und den hierin von
ihnen abhängigen Mongolen) 104 105 dem Megalithikum verbunden erscheint, desto
jünger ist das darin liegende Urtümliche.
Überblickt man die Gesichtspunkte auf einmal, die bei der kultur-
historischen Durchleuchtung der HÖFLERschen Typenbeispiele zutage kamen,
so wurden wir auf einen empündlichen Mangel auf seiten der Völkerkunde
aufmerksam. Man hat sich bisher weder um den Begriff des Urtümlichen, noch
um den des Sakralen die nötigen Gedanken gemacht, noch sich entsprechend
methodisch darum bemüht. Sobald man dies tut, ergibt sich folgendes. Der
Ausdruck „Urtümlich“ schwebt zu unbestimmt zwischen der Bedeutung uran-
fänglich an einer bestimmten Erscheinung und menschheitlich uranfänglich,
worunter nicht etwa der Übergang zwischen Mensch und Tier, sondern die
erste bereits vollmenschliche Situation zu verstehen ist, auf die wir mittels
kulturhistorischer Rückschlüsse nur soweit zurückzuvisieren vermögen, als
in ihr alle menschlichen Grundfunktionen in noch ungebrochener Weise gegeben
vorauszusetzen sind. Daß soziologisch die Einehe und zwar schon als Rechts-
form, und keineswegs etwa bloß als biologische Form (H. p. 28 : nur bio-
tische Gruppierung von Mann, Weib und Kindern), am Anfang stand und daß
die erste Population nicht herrschaftlich, sondern durch einen Rat der Ältesten
locker geführt war, ist zum mindesten das Wahrscheinlichste. Es wird auch
von J. Glück so gedeutet. Mit der Erweiterung zum ersten Stamm, die schon
das erste große, ethnogenetische Rätsel in sich birgt, entwickelt sich die Initia-
tion der Jugendlichen, wobei es zur Trennung der Geschlechter kommt. Es
geht an, in diesen Absonderungen der Jugendlichen den Keim zur Entstehung
von Altersklassen zu sehen, man wird aber vorsichtig sein müssen, den Begriff
Keim zu biologisch zu nehmen und alles weitere nur als eine Entfaltung aus
diesem aufzufassen. Es sind vielmehr neuschöpferische Akte, die von da an
in verschiedenen Richtungen und erst in verschiedenen Zeitaltern und bei
verschiedenen Gruppen zu jenen Formen führen, die Höfler im Auge hat.
Manche davon sind überhaupt erst in der frühen Hochkultur entstanden und
insofern wohl von uns aus gesehen noch „altertümlich“, aber nicht einmal
mehr tiefkulturlich, noch können sie als urmenschheitlich oder grundmensch-
heitlich bezeichnet werden. Die wahre Entwicklung ist nicht einfach aus den
Primitiven abzulesen, auch ist, wie G. Koch 105 richtig gesehen hat und Höfler
sicher ebenso annimmt, das Primitive nicht das Primäre, sondern dieses muß
immer erst durch den ethnologischen Vergleich, nicht ohne den Vergleich
ethnologischer mit prähistorischen Schichtungen, und daher kulturhistorisch
erschlossen werden. Bei diesem Vergleich enthüllt sich auch das Trügerische
des Begriffes der Sakralität, wenn es gilt, den Grad der Ursprünglichkeit eines
Urtümlichen zu erfassen. Der Ausdruck umfaßt nämlich in der Sphäre der
Tiefkulturen sowohl die unbefangene metaphysische Gebundenheit und die
ihr entsprechende fromme Begehung als auch die magisch-kultische Auf-
104 D. J. Wölfel, wie oben Anm. 100, 1. c. 323.
105 G. Koch, Die bäuerliche Seele. Berlin 1935. p. 80.
862
Alois Closs
Anfchropos 51. 1956
höhung des Gemeinschaftlichen, die sich erst aus der gesteigerten Natur-
verstricktheit, insbesondere im Zuge der Pflanzerkulturen ergibt. Durch
kulturhistorische Untersuchung wird beides zerlegt und genetisch horizontiert.
Vergleicht man mit dem von J. Glück entworfenen Bild der frühesten
menschlichen Gesellschaft folgende, vom Religionsphilosophen A. Brunner
mit Berufung auf Söderblom vorgetragene Anschauung, dann scheint sie
tatsächlich erst für spätere Verhältnisse zuzutreffen. A. Brunner sagt näm-
lich 106 : „Die Wirklichkeit der Gemeinschaft wird vom Primitiven stark ver-
spürt, aber in gegenständlicher Weise ausgelegt. Gemeinschaft ist für ihn etwas
Substanzhaftes, das alle Mitglieder durchdringt, an dem sie alle teilhaben.“
Daran ist die Behauptung der substanzhaften Auffassung des Gemeinschaft-
lichen, wenn die uns mehr oder weniger indirekt erschließbaren ältesten Zustände
der Menschheit darunter gemeint sind, sehr anfechtbar. Andererseits scheint wie-
der ernstlich zu bezweifeln zu sein, daß, wie Brunner meint, diese Auffassung,
wo sie besteht, nicht mit Religion, d. h. mit magisch durchsetzter Religion zu tun
habe. Hier dürfte Höfler sich im Recht und A. Brunner im Unrecht befinden.
Die typischen Formen der magischen Sakralität tragen das gesellschaft-
liche und politische Leben in den Frühstadien der höheren geschichtsdyna-
mischen Völker sicher nicht weniger als dasjenige der primitiven Pflanzer,
in denen sich die ursprünglichen Gemeinschaften dieses Typus deutlicher wider-
spiegeln. Bei einfachen Stämmen, wie den Pygmäen, herrscht große Gemein-
schaftswilligkeit ohne wesentliche magische Sicherung des Bestandes der noch
unkomplizierten Gesellschaft. Vom frühen Pflanzertum an steigert sich das
magische Element in der Gemeinschaft bis hinauf in die archaischen Hoch-
kulturen, und erst spät erfährt es entweder eine Läuterung zum Edelreligiösen
durch die Gewissensreligionen oder eine rationale Durchklärung durch das
Einsetzen der systematischen cognitio ex causis, wie sie Demokrit auf den
Schild erhoben hat. Man wird den sakralen Typ demnach auch nicht als den
eigentlich ur- und grundmenschheitlichen erklären dürfen, sondern noch mit
einem anderen, viel eher urgemeinschaftlichen zu rechnen haben, der zwar
auch an religiösen Überzeugungen teilhat und solche zum Ausdruck bringt
und im Falle der Gefährdung des Bestandes der betreffenden Gruppe an ihnen
einen starken Rückhalt hat, aber das Gemeinschaftliche als solches noch nicht
als quasireligiösen Wert entfaltet. Zwischen beiden Typen besteht derselbe
Unterschied, der, gemäß der Erklärung des Begriffes der „Urverbundenheit“
durch V. Geramb 107, Unbefangenheit und Verstricktheit von einander trennt.
Und für den ethnologischen Empiriker erhebt sich daraus die Frage, ob der
Weg überall in gleicher Weise in die Naturverstricktheit und damit in die
magische Verkrampftheit der Gemeinschaftsformen geführt hat, oder ob nicht
vielleicht ebenfalls religiös durchpulste demokratischere Formen, die mehr-
fach nicht nur bei Naturvölkern, sondern auch im Bereich der frühen Hoch-
kultur 108 festgestellt sind, die Linie der Unbefangenheit im Völkerleben weiter-
106 A. Brunner, Die Religion. Freiburg i. Br. 1956. p. 302.
107 V. v. Geramb, Urverbundenheit. Hessische Bl. f. Volkskunde. 36. 1937.
108 H. Frankfort, Kingship and Gods. Chicago 1947 (es werden vergöttlichte
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 863
geführt haben, bevor Demokratie wieder anderer Art in Opposition zu stärker
gebundenen Formen entstand. Mit anderen Worten, wir werden uns dafür
offen halten müssen, im Typenspektrum des Frühgemeinschaftlichen in der
angedeuteten Richtung zwei Hauptstämmen zu begegnen. Bei der Entfaltung
in der einen oder in der anderen Richtung dürfte nicht unwesentlich auch der
Volkscharakter eine Rolle spielen. Es sind nun zwei Probleme voneinander
zu unterscheiden. Erstens der allgemeine Unterschied der genannten beiden
Haupttypen des Urgemeinschaftlichen. Von dieser Frage ist die Theorie
Höflers grundsätzlich betroffen. Zweitens das Vorhandensein vielleicht beider
Typen nebeneinander bei den Germanen, eine Frage, die kaum ohne eine
Überprüfung der Stellung des Gesamtindogermanentums 109 zu den anderen
Völkergruppen in dieser Sache zu beantworten ist. Um diesen Punkt geht es
bei der weiteren Detailforschung Höflers über das schon in der Zeit des
zweiten Weltkrieges von ihm systematisch aufgenommene Thema des Sakral-
königtums bei den Germanen. Die Antwort wird natürlich ganz und gar davon
abhängen, was sich überall dort nachweisen läßt, wo bei den Germanen-
stämmen Oberhäuptlinge bezeugt sind. Eine generelle Voraussetzung, daß
es als urtümlichen Typ überhaupt nur den sakralen gibt, könnte zwar das
Aufhnden der entsprechenden Züge fördern, sie wäre aber selber nicht genü-
gend begründet und könnte dazu verleiten, Entgegenstehendes bei den Ger-
manen zu leicht zu nehmen und den angetroffenen Indizien größeres Gewicht
beizumessen, als ihnen tatsächlich zukommt. Erst wenn es gelänge, den, wie
gesagt, bei den Primitiven mehrfach teils für sich allein, teils neben den anderen
erkennbaren und auch in den mesopotamischen Frühkulturen hervortretenden
demokratischen Typ als einen Pseudotyp zu erweisen, wäre auch der theore-
tische Grundstandpunkt Höflers genügend gesichert.
Die Sammlung der Typen des Urtümlichen im Grundgemeinschaftlichen,
wie sie für das HöFLERsche Typensystem charakteristisch und durch seine
Art, das Universalhistorische zu betrachten, bedingt ist, bringt es mit sich,
daß dabei eine besondere Gattung des Gestalthaften in den Vordergrund
kommt, nämlich die dem Sozialverband als solchem, am meisten aber dem
Urgemeinschaftlichen eigene. Es ist diejenige, bei welcher das organismische
Könige vor der dritten Dynastie von Ur bestritten). — Ferner N. Schneider im Kapitel
„Vergöttlichte Könige“ des Aufsatzes „Religion der Sumerer und Akkader“ (Christus
und die Religionen der Erde. II. Wien 1951, pp. 415, 418, 434 f.). Hieher gehört auch
das Problem der frühen Polis. Siehe E. Schachermeyr, Der Werdegang der griechischen
Polis. Diogenes 4. 1954. pp. 436 ff. u. H. Frankfort, The Birth of the Civilisation in
the Near East. Bloomington 1951.
109 Wesentlich ist hier, daß im Ostindogermanischen, wo am stärksten mit orienta-
lischen Einflüssen zu rechnen ist (J. Weisweiler, Das altorientalische Gottkönigtum
und die Indogermanen. Paideuma 3. 1948) die an Yima haftende Tradition vom LTrkönig
diesen in kosmischen Beziehungen stehend schildert, während bei den Germanen der
primitivere, stammväterlich bezogene Typ des Königtums vorliegt. Durch seine Symbole
goldener Pfeil und goldene Peitsche (Videvdat 2, 2, 6) erweist sich dieses Königtum als
despotisch. Der goldene Pfeil ist überdies auch das Sinnbild des Begründers der höheren
Bonreligion Shenrab (Abb. bei H. Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetanischen
Bonreligion. Akad. Mainz, Abh., Geistes- und sozialw. Kl. 1950, Taf. II. p. 212).
864
Alois Closs
Anthropos 51. 195G
Gleichnis noch am ehesten zutriht no. Nur bedarf es auch der sorgfältigsten
Beachtung eben der bloßen Gleichnishaftigkeit und des Vermeidens jeglicher
Übersteigerung, weil nämlich auf diese Weise in das Bild der Universalhistorie
das Schema des organismischen Durchwachsens derselben Formen durch die
verschiedenen Völker und Völkergruppen hineingetragen wurde, was auf alle
Fälle höchst anfechtbar ist. Der Satz des Autors (p. 29) : „Wir haben es (bei
diesen Typen) mit Ordnungsformen zu tun, innerhalb deren sich immer aufs
neue das fortquellende Leben bewegt, die ihm gleichsam mitgegeben er-
scheinen wie die Gestaltungsformen des menschlichen Leibes und die der
menschlichen Seele“ enthält, soweit er von jenem Bild mitbestimmt ist, eine
schlimme Falle für ein universalhistorisches Denken. Denn es werden auf
diese Weise die von uns bei der Besprechung der einzelnen Typen auf gezeigten
wahren geschichtlichen Ur- und Neuansätze und die besonderen Zusammen-
hänge der Völker in diesen Formen verkannt. Man kann sich übrigens füg-
lich darüber wundern, wie ähnlich trotz der gekennzeichneten großen Unter-
schiede eine ebenso allzu metaphorische Redeweise C. G. Jungs über seine
Archetypen klingt, wenn er 110 111 sie „Organe der prärationalen Psyche“ nennt
und „lebendige Reaktions- und Bereitschaftssysteme, welche auf unsichtbarem
und daher umso wirkungsvollerem Wege das individuelle Leben bestimmen“.
Allerdings eben das individuelle und nicht direkt das soziale Leben, das auch
von größerer Dynamik ist.
Der Umstand, daß die FlÖFLERschen Typen eminent dynamische sind,
läßt sie vor anderen soziologischen Formen in einem spezifischen Licht hin-
sichtlich ihrer Gestalthaftigkeit erscheinen 112. In diesem Punkt würde sich
wohl eine Gestaltanalyse der Sozialformen jener Primitivengruppen am meisten
lohnen, die durch ihre drangvollen Vorstöße auf die alten Kulturvölker
bekannt sind und dementsprechend auch früher schon erwähnt wurden. Ein
Vergleich ihrer Formen mit den germanischen könnte aufschlußreich sein und
ist vor allem angesichts dessen, was inzwischen über Geheimbünde bei den
Japanern 113, bei den Kaukasusvölkern 114 und in Mittelasien 115 zutage ge-
kommen ist und was jetzt über das frühgeschichtliche Sich-Regen von
Männer- und „Epheben“-bünden der indogermanischen 116 und vorindoger-
110 W. Hellpach, Sozialorganismus. 2. Aufl. Köln 1953. — W. Ziegenfuss, Der
soziologische Gestaltbegriff. Zt. f. ges. Staatswissenschaft 106. 1950. pp. 222 f.
111 C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart. Zürich 1946. p. 173.
112 W. Graf, Das Charakterbild dynamischer Gesellschaftsformen. Erweiterung
des ganzheitlichen Verfahrens. Stuttgart 1955.
113 A. Slawik, Die Geheimbünde der Japaner und der Germanen. WBKL 4. 1936.
pp. 675 ff. Hiezu vgl. aber auch Gemeinsamkeiten anderer Art. Ders., Ostasiatische
Parallelen zweier nordischer Sagen. Ethnos, Stockholm 1951. pp. 59 ff.
114 R. Bleichsteiner, Masken und Fastnachtsgebräuche bei den Völkern des
Kaukasus. Öst. Zt. f. Volkskunde 1952. pp. 3 ff.
115 R. Bleichsteiner, Perchtengestalten in Mittelasien. A. f. Völkerkunde. Wien.
1953. pp. 58 ff.
116 Im Anschluß an Wikander erweist G. Widengren (Stand und Aufgaben der
iranischen Religionsgeschichte. Numen II. 1955. pp. 54 ff.) Männerbünde bei den Iraniern.
A. Alföldi, Königsweihe und Männerbünde bei den Achämaniden. K. MEULi-Fest-
schrift. Basel 1951. pp. 11 ff.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 865
manischen 117 Völker durch Orientalisten immer mehr bekannt wird, univer-
salgeschichtlich umso bedeutsamer, gewiß zunächst auch, wie Höfler sagen
wird, in typologischer Hinsicht, dann aber noch entscheidender nach der
kulturhistorischen Seite.
So sehr Höfler mit seiner Typologie auf das Grundgemeinschaftliche
eingestellt ist, spricht er doch an einer Stelle seines Artikels (p. 27) außer von
Typen, auch noch von ethnologischen Kategorien, denen die Universalhisto-
riker bei höheren Völkern ebenfalls nachzugehen hätten. Und er scheint dabei
solche Phänomene im Auge zu haben, die mit seinen Gemeinschaftstypen
weniger zu tun haben und vor allem, die nicht im selben Grade gestalthaft
sind wie diese.
c) Die ethnologischen Kategorien und das typologische Prinzip
Der Ausdruck Kategorien paßt an sich auf alle typischen Erscheinungen
eines bestimmten Gebietes ; er wird beispielsweise in der Soziologie auch auf
den Bund 118 angewendet. Höfler bedient sich seiner, wie gesagt, um solche
Erscheinungen zu bezeichnen, die neben seinen Ordnungsgebilden noch von
den Naturvölkern in die Geschichtsvölker mehr oder weniger hineinreichen.
Der Verfasser des vorliegenden Artikels hat gleichfalls von ethnologischen
Kategorien in der Germanenreligion gesprochen, bzw. die Anwendbarkeit von
solchen auf sie erörtert119, sich dabei aber nur auf die religiösen und quasi-
religiösen Bestimmungen beschränkt, nach denen man meist die Religion der
Primitiven gliedert, weil jede von ihnen im Zeitalter des Evolutionismus
besonders mit der Urreligion der Menschheit zusammengebracht wurde. Es
empfiehlt sich, auch hier nur diese ethnologischen Religionskategorien 120 in
systematischer Weise ins Auge zu fassen, gehört doch das Religiöse und Quasi-
Religiöse mit zur Grundbestimmung der HÖFLERschen Typen. Es handelt sich
hier also um Animismus, Fetischismus, Schamanismus, Totemismus usw., und
tatsächlich spielen sie im Erscheinungsbild jener Grundtypen auch mehr oder
weniger eine Rolle. Soweit sie existieren, fallen sie als naturvölkische und aus
frühaltertümlichen Lebensverhältnissen entsprungene Erscheinungen mit ins
Betrachtungsfeld eines Ethnotypologen. Ein spezifischer Gestalttypologe hätte
freilich damit wieder, wenn er von ihnen nicht bloß nebenbei reden wollte,
seine besonderen Schwierigkeiten gehabt. Typologie kommt wesentlich aus
dem Gestaltdenken ; diese Kategorien sind aber auffallend gestaltarm, und,
obwohl als Ausgangsformen primär begrifflich bestimmt, zum Teil nach Bedeu-
tung und Umfang dauernd umstritten. Sie widerstreben somit einer Indienst-
nahme für typologische Zwecke gar sehr. Daher bedürfte es zunächst, wenn
117 F. W. König, Gesellschaftl. Verhältnisse Armeniens zur Zeit der Chalder-
dynastie. A. f. Völkerkunde 9. 1954. pp. 49 ff.
118 H. Schmalenbach, Die soziologische Kategorie des Bundes. Dioskuren I. 1922.
— Anderes betrifft A. Gehlen, Unbewußte kulturanthrop. Kategorien (Z. f. philos.
Forsch. 1950).
119 Al. Closs, siehe Fußnote 2, pp. 294 ff.
120 Al. Closs, Religionskategorien. Tn : F. König, Religionswissenschaft!. Wörter-
buch. Wien 1956, pp. 733 ff.
Anthropos 51. 1956
55
866
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
man sie fruchtbar ins typologische Gespräch bringen wollte, außer einer prinzi-
piellen Überlegung über das Verhältnis von Kategorien und Typen noch einer
typologischen Analyse der einzelnen Kategorien. In Ergänzung des oben
erwähnten Kapitels wollen wir eine solche hier kurz versuchen, zumal einer
theoretischen Durchleuchtung durch nichts so gut vorgearbeitet wird wie
durch das Erproben gerade eines philosophisch in wesentlichen Punkten noch
unbefriedigend geklärten Forschungsprinzips an greifbaren Tatsachen.
Für eine vergleichende Beurteilung dürfte es zweckmäßig sein, dem
HÖFLERschen Hauptbeispiel für urtümliche Ordnungsgebilde, den Geheim-
bünden, auf der kategorialen Seite zuerst den Animismus und dann den Tote-
mismus gegenüberzustellen. Denn während der erste seit Tylor stets bis heute
in gleicher Weise als ein vorherrschender Geisterglaube verstanden wurde, ist
der zweite, der bis heute begrifflich schwankende 121 122 123, meist aber doch mehr
mit Tierbeziehungen in Verbindung gebrachte Totemismus in jener Form,
auf die sich Frazer zuletzt bei der Terminologie festlegte, selbst wieder ein
soziologisches Bêziehungssystem. Er findet sich aber gerade in dieser Form
nicht bei den Germanen, dagegen umso mehr der Animismus. Schon G. Nek-
kel 122 hat diesen für das Haupterbe des Germanentums aus der primitiven
Vorzeit angesehen. Nehmen wir also zuerst den Maßstab an den Geheim-
bünden ! Ihrem begrifflichen Bestand nach sind sie nichts als Vereinigungen,
die ihre Ziele, Unternehmungen und Mitglieder geheimhalten. Aber schon in
ihren primitivsten Formen kommen bereits andere integrale Merkmale dazu,
und zwar eine Bewegtheit von irrationalen Antrieben, des näheren vom
Glauben an Geister, darunter auch an Tiergeister, und dann noch eine starke
sozialpolitische Ausrichtung, insoferne sie mit ihren magischen Riten und
ihrem Terrorismus die Erhaltung, Wiederherstellung und Erneuerung des all-
gemeinen Gemeinschaftslebens bezwecken. Auch bei den Geheimbünden
höherer Völker findet sich das, jedoch in deren Frühzeit stärker als später.
Wenden wir uns nun von da den Kategorien zu, so gilt von all dem beim
Animismus nur die Bezogenheit auf Geister, denn darin, in der besonderen
seelischen Geöffnetheit für die Geisterwelt besteht sein Um und Auf. Das ist
das Eigenartige, sagen wir Typische an ihm. Manche glaubten, er sei dadurch
sogar zum Strukturprinzip einer eigenen Weltanschauung und Haltung, zu
einem religiösen Typ geworden, ja, er habe zu einer ganzen Kultur geführt ;
doch das war nicht einmal im primitiven Pfianzertum wirklich der Fall, wo
der Animismus allerdings die größte Rolle spielt. A. E. Jensen 123 hat gerade
in kulturmorphologischer Sicht lebhaft bestritten, daß er darin die geistige
Mitte ausmache. Jensen stellt außerdem die einheitliche Wurzel des Animis-
mus in Abrede. Darnach würde es sogar schwer fallen, ihn auch nur als das
gestaltende Prinzip der mit dem Seelenglauben zusammenhängenden Vor-
121 J. Haekel, Der heutige Stand des Totemismusproblems. MWAG 82. 1952. p. 33.
122 G. Neckel, Der T[a]ylorsche Seelenbegriff und die germanischen Quellen.
Actes du Ve Congrès Intern, d’histoire des religions. Lund 1930.
123 A. E. Jensen, Mythos und Kult bei den Naturvölkern. Wiesbaden 1951.
pp. 333 ff. und 388 ff. — Ders., Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur. Stuttgart 1948.
Der Autor bestreitet freilich auch, daß aus Geistern Götter geworden seien.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 867
Stellungen zu erklären, zu denen an sich die Grundelemente der JuNGschen
Archetypen, nämlich Animus, Anima, Schatten und zum Teil auch das Selbst
(iätman!) gerechnet werden könnten. Die Schemenhaftigkeit der Haupt-
schöpfungen des Seelenglaubens, nämlich der Natur- und Totengeister, läßt
auf alle Fälle die Bildkraft des Animismus gering erscheinen. Zu Formungen
in der Außenwelt, z. B. im Gegenständlichen der Masken und im Soziologi-
schen der Geheimbünde, gelangt der Animismus übrigens kaum ohne die
wesentliche Mitwirkung anderer Faktoren.
Immerhin reicht das Geflecht des Animismus weiter als das Feld der
aus ihm allein erwachsenden Gestaltvorstellungen. Der auf das Verhältnis zu
Totengeistern spezialisierte Manismus bildet eine eigene Kategorie, weil ihn
eine besondere Beziehung, ein Zusammenhangs- und Ehrfurchtsverhältnis,
vom Animismus unterscheidet. Die Ahnengeister haben dadurch auch etwas
Gestalthafteres an sich als die Naturgeister, wenn man nicht überhaupt an
ein geheimnisvolleres Fortleben des ganzen Wesens dieser Vorfahren glaubte.
Bei den Germanen hat aber nur der Stammvaterglaube einen stärkeren Zug
zum konkret Gestalthaften an sich. Der Hausgeist erinnert dagegen in seinem
stark megalithisch bestimmten Kult 124 125, und noch mehr der im Stein befind-
liche sippenhafte „Dienstgeist“ Koärans 124 125 126 127 an das Unbestimmte von Natur-
geistern und daher an die animistische Teilgrundlage des Manismus.
Noch näher als der Manismus der Germanen scheint freilich eine andere
Denk- und Verhaltensweise dem Animismus verbunden zu sein, auf die man
zuerst bei den Germanen gestoßen ist und die man bisher auch nur von ihnen
genauer kennt. Es ist dies die von N. S. Kramer 127 in einer von Höfler
geförderten Arbeit unter dem Namen der „Dingbeseelung“ beschriebene
Anschauung, bei der funktionell mit dem Menschen verbundene Gegenstände
selbsthaft und selbsttätig gedacht und daher für beseelt gehalten werden.
Kramer bestreitet zwar, in starker Betonung des Eigentümlichen an diesem
Glauben, daß er etwas mit dem Animismus Tylors oder auch dem Anima-
tismus R. Maretts, d. h. mit der Erklärung aus einer bloßen Belebtheit
solcher Gegenstände zu tun habe. Das gilt jedoch nur, soweit es sich bereits
um ein eigenes Prinzip handelt, kaum aber, was die Voraussetzungen betrifft,
aus denen es entstanden ist. Zwar wird man mit dem endgültigen Urteil ab-
warten müssen, was sich beim Weiterverfolgen der nun durch K. Hissing 128
in einem Aufsatz „Leben und Empörung der Geräte“ erst recht dringlich
gewordenen Untersuchung der naturvölkischen Entsprechungen zur germa-
nischen Dingbeseelung in dieser Hinsicht ergeben wird. Vorläufig haben wir
dafür kaum eine bessere Erklärung, als daß die anerkannt beträchtliche animi-
124 E. Birkeli, H0gsaetet. Stavanger 1932. Besprechung von Al. Closs, Anthro-
pos 1933.
125 E. Birkeli, Fedrekult i Norge. Skrifter Akad. Oslo 1938. 5 (Oslo 1939).
126 Kristnisaga, Thule 23. 162.
127 K. S. Kramer, Die Dingbeseelung in der germanischen Überlieferung. Mün-
chen 1940.
128 K. Hissing, Leben und Empörung der Geräte. Baessler-Archiv. Beiträge zur
Völkerkunde. Berlin 1955.
868
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
stische Note in der urgermanischen Religion in Verbindung mit einer merklichen
Neigung die Gegenstände belebt zu denken und gestaltetes Gerät als heilig zu
empfinden129 130, zum Zustandekommen dieser neuen Aussageform beigetragen hat.
Weiter verbreitet als diese mehr gestaltsinnige als gestaltende Sonder-
kategorie ist im allgemeinen der Schamanismus, der unter allen religions-
ethnologischen Kategorien zuletzt ins gelehrte Gespräch kam und bei den Ger-
manen ebenfalls mehrfach129a, vor allem in den Geheimbünden, nachgewiesen
ist. In der Wiener Ethnologie hat man ihn seit jeher für ein System magischer
Praktiken gegenüber der Geisterwelt erklärt, während Jensen den animisti-
schen Untergrund überging und überhaupt nur von Magie sprach. Seit aber
nach dem Kriege in der Schamanismusforschung der Religionswissenschafter
M. Eliade 130 in Führung ging, wurde die Zugehörigkeit des Magismus zum
innersten Kern des Schamanismus immer fraglicher. Die letzte Formulierung,
die der Gegenstand neuestens durch D. Schröder unter dem Titel „Struktur
des Schamanismus“ 131 erfahren hat, geht nun dahin, daß die „strukturelle
Grundlage“ dieser Kategorie in einem ekstatischen Streben nach einem Seins-
wandel bestehe. Der Autor gibt aber zu, daß für die schamanische Ekstase
(im Gegensatz zur allgemeinen Bestimmung der „Entrückung“) die Beziehung
zu einem Schutzgeist und zu Hilfsgeistern wesentlich sei und daß diese Grund-
situation eine große Anfälligkeit des Ekstatikers für die Magie mit sich bringe.
So läßt sich auch dieser Erklärung gegenüber noch immer aufrecht erhalten,
was gegenüber der anfänglichen Annahme Eliades, der Schamanismus habe
mit einem meditativen Hinstreben von Opfernden durch eine mehrschichtige
Sphärenwelt zum Himmelsgott begonnen, vorgebracht wurde 132: der Scha-
mane beschäftige sich wesentlich mit der Geisterwelt und seine meditative
Aufmerksamkeit sei auf das Erzielen der Jenseitsreise, nicht auf Erkenntnis
oder auf Selbsterlösung gerichtet und daher magisch geartet. In historischer
Sicht steht zwar die häufige germanische Bezeichnung für das Opfern, das
„Senden“, ähnlich wie bei den Ainu 133, dem Anfangsstadium des Schama-
129 L. Schmidt, Gestaltheiligkeit im bäuerlichen Arbeitsmythos. Wien 1952.
i29a yy Muster, Der Schamanismus und seine Spuren in der Saga, im deutschen
Brauch, Märchen und Glauben. Diss. Graz 1947 (Ref. Deutsches Jb. f. Volkskunde.
Berlin 2. 1956. pp. 231 1).
130 M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase. Paris 1951.
131 D. Schröder, Zur Struktur des Schamanismus. Anthropos 50. 1955. pp. 848 ff.
132 A. Closs, Schamanismus. In F. König, Religionswissenschaft!. Wörterbuch
Wien 1956, p. 7 79. Hier wird der Standpunkt vertreten, daß ein „eigentlicher“ Schama-
nismus sich doch erst in dem Maße herausgebildet habe, als sich die Aufmerksamkeit
vom Himmelsgott auf die Begleitgeister und überhaupt auf die niedere Geisterwelt ver-
lagerte und als sich die mentale Konzentration mehr und mehr auf das Bewerkstelligen
der Reise in die Geisterwelt verschob und damit sich magisch zu orientieren begann.
Auch die Studie von K. Zucker (Psychologie des Schamanisierens. Z. f. d. gesamte
Neurol. u. Psychiatrie 150, 1934) versteht in diesem Sinne unter Schamanisieren eine
zauberische Beschäftigung mit Dämonen und Geistern. Die einseitige Bestimmung des
Schamanismus durch den Ethnologen A. E. Jensen als Magie wird scharf angefochten,
nicht bloß von Eliade, sondern auch von der Kulturhistorie.
133 W. Schmidt, UdG, Münster III. 1931. pp. 481. — H. Haas, Bilderatlas zur
Religionsgeschichte. Ainu. 1925. p. XI.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 869
nismus, wie Eliade es sieht, näher. Doch gehört der größere Teil der schama-
nischen Vorgänge bei den Germanen nicht zu diesem Entsendungsschamanis-
mus (oder, wie Schröder ihn nennt, zum Wanderschamanismus), sondern zum
Besessenheitsschamanismus, und zwar mit Praktiken, die, wie das Wort für
Zauber (teafor) verrät, und wie sich aus dem Verhalten der Harier erschließen
läßt, magisch sind und mit erkenntnis- oder erlösungsstrebigen Versenkungs-
übungen (Yogismus) wenig zu tun haben, wenn auch von Wodan vereinzelt
ein erkenntnisstrebiger Ritus und damit eine Richtung auf primitiven Gewinn
der Gnosis (in der Ekstase) bezeugt ist. Die charakteristischen asiatischen
Formen des Schamanismus, das Einfangen der Seele unter Lärm und Toben
und das Hinabnötigen der Seele in die Unterwelt, ferner der Skelett- und
Vogelschamanismus, von denen der erste, wie H. Nachtigall 134 gezeigt hat,
wegen der Anknüpfung an die Skelettbewahrung von Tieren im arktischen
Jägertum, keineswegs der jüngere sein muß, sind bei den Germanen kaum
in Andeutungen, sicher aber nicht typisch entwickelt. Zweifellos hat die beson-
dere Form des nordgermanischen Schamanismus, der seidr, viel Magisches an
sich, darauf deutet beispielsweise das ganze Verhalten und die Kleidung der
Thorbjörg bei der Vorbereitung zu ihrem schamanistischen Hauptakt hin, der
allerdings durch ein Geisterlocklied, also wieder auf dem Weg des Animismus
vor sich geht, jedoch so, daß diesem Lied eben die magische Kraft zuge-
schrieben wird, die Geister anzuziehen. Das ist im Grunde genommen Schama-
nismus, weil hier der Trancezustand der Seherin das Hauptmoment bildet,
während ein solcher nach der Aussage Herodots (Hist. I, c. 132) bei den
Magiern, deren Zauberlieder Theogonien enthielten, nicht direkt bezeugt ist.
Sollte trotzdem, wie H. S. Nyberg meint, das Verkündertum Zarathustras
sich aus einem schamanistischen Untergrund erhoben haben, dann wäre es
nicht weiter verwunderlich, wenn sich im seherischen Redestil der Völuspa 134 135
eine gewisse Übereinstimmung mit seinen „Preisliedern der Ehrfurcht“
(Yasna 45, 8), mit den Gathas, feststellen läßt.
Der Magismus bildet auch für sich allein, d. h. ohne seine Verflochten-
heit mit dem Schamanismus, ein nicht unwesentliches Bauelement in der
germanischen Religion 136. Im Kult, wo seine Hauptdomäne liegt, zeigt sich
eine reiche darauf bezügliche Terminologie entwickelt, und im Mythus ist es
der hier noch stärker als anderswo ausgeprägte Machtglaube, der den ideo-
logischen Hintergrund abgibt. Man muß speziell die germanische Entfaltung
der Magie, oder wie der volkeigene Name dafür lautet, des Zaubers, auch in
erster Linie aus diesem Kraftglauben heraus zu verstehen suchen, der als
solcher zweifellos noch zur Religion gehört und auch keine spezifisch anti-
religiöse Haltung notwendig mit sich bringt. Zwar ist auch eine solche bei
machtgläubigen nordischen Heiden mitunter bezeugt, doch fällt der bei weitem
134 H. Nachtigall, Die kulturhistorische Wurzel der Schamanenskelettierung.
Z. f. Ethnol. 77. 1952. pp. 188 ff.
135 H. H. Schaeder, Ein indogermanischer Liedtypus in den Gathas. ZDMG 94.
1940. pp. 399 ff.
136 Al. Closs, wie oben Fußnote 2, pp. 301-303. Der dortige Abschnitt über
Magismus bei den Germanen wird hier ergänzt und teilweise verbessert.
870
Alois Closs
Anthropos 51. 1950
größte Teil der Erscheinungen, die mit diesem Glauben Zusammenhängen,
nicht nur die Absicht, durch das Opfer die Kraft der Götter zu erhalten,
sondern überhaupt vor allem das ganze Blot137 mit den verschiedenen „Wei-
hungen“ an die Götter und an das Göttliche, hinein in eine der göttlichen
Sphäre zugewendete Aktivität und würde daher von einem solchen Begriff
der Magie, der auf etwas Gegensätzliches zur Religion eingeschränkt wäre,
gar nicht erfaßt. Aber auch der durch den Ethnologen A. E. Jensen mit
größerem Verständnis für die Dinge, wie sie wirklich sind, konzipierte Begriff
der Magie als eines durch Anwendung seines ursprünglichen Sinnes entleerten
und herabgesunkenen kultischen Tuns wird dem innersten Kern der Sache
nicht ganz gerecht, denn es ist eine zu höchster Intensität gediehene, zwar
noch nicht ein förmliches magisches Weltbild voraussetzende, aber auf dem
Wege zu ihm hin sich befindliche, aus dem Glauben an eine besondere Geladen-
heit und noch weitere Erfüllbarkeit der innerweltlichen Ordnungen mit Götter-
kraft sich ergebende Denk- und Verhaltensweise sowohl nach der kultischen
Seite (Kultmagie) als auch nach der ethischen Seite (Magethos) und damit
eine Verschiebung des religiösen Grundverhältnisses der Ehrfurcht in eine
Situation gesteigerter Naturverstricktheit. Da nun, zumal bei den Germanen,
die Erscheinungen dieser Art das Hauptfeld dessen ausmachen, was als Magie
und Zauber daran zu beschreiben ist, geht es unseres Erachtens auch nicht
an, diese Dinge als „uneigentliche Magie“ 138 einer (viel selteneren) spezifisch
magischen, d. h. a-religiösen oder gar anti-religiösen Einstellung gegenüber-
zustellen. Viel richtiger schiene es, die Magie überhaupt zentral aus dieser
erwähnten Gruppe von Phänomenen heraus zu bestimmen und den Magismus
als eine typische Kategorie aus dem Kraftglauben und aus der Naturverstrickt-
heit zu verstehen. Gerade aus dem Germanischen ergäbe sich ein ernster Grund
für diese Begriffsbestimmung. Die geschilderte Lage ist auch der tiefere Grund
dafür, warum sich die beiden Hauptbegriffe des Sakralen bei den Germanen,
das *wïhaz und das *heilagaz, nicht auf die beiden Sphären Magie und Religion
verteilen lassen, sondern warum jeder der beiden Begriffe in seiner Weise
an beiden Sphären Anteil hat. Aber auch die schamanischen Kategorien
des quasi-religiösen Handelns, der seidr und der galdr (dieser ist wesent-
lich ein Zaubern durch Lieder) entbehren keineswegs immer jeder religiösen
Note. Nur der gandr scheint davon eine Ausnahme zu machen, er ist schon
durch- den Wortzusammenhang mit „betrügen“ auch vom Standpunkt der
germanischen Frömmigkeit aus als etwas ihr Gegensätzliches gebrandmarkt.
137 W. Groenbech, Kultur und Religion der Germanen II. Hamburg, pp. 163 II. —
Die sprachliche Gleichung blotan-brahman wurde etymologisch noch 1952 durch G. Du-
mézil (gegen Gondas Trennung des Wortes brahman von flamen, dessen Zusammen-
gehörigkeit mit blotan schon von S. Bugge erkannt wurde,) verteidigt (RHR 38, pp. 258 ff.
und ebd. 39, pp. 122 ff.), sie wird aber jetzt immer mehr preisgegeben und kann daher
kaum noch als Indiz für die sonst notorische Durchdrungenheit des germanischen Kultes
vom Kraftglauben und insoferne vom Magismus verwendet werden. Wie wenig auch sehr
grobe Formen des Zaubers aus der germanischen Religionsentwicklung weggestritten wer-
den können, beweist besonders deutlich ein an Odin haftendes Motiv. Als Hroptr findet
er Runen in der Flüssigkeit, die aus Heiddraupnirs Schädel tropft (Svarfdoelasaga 13).
138 A. Brunner, wie oben Fußnote 106, pp. 298 ff. und 334 ff.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 871
Auch gestaltanalytisch dürfte die hier versuchte Umbestimmung des Wesens-
kernes des Magismus von einiger Bedeutung sein. In der Götterwelt findet
sich kaum ein typischer Exponent dieser Denkweise, denn Wodan ist mehr
Schamane als Magier, und auch Loki steht nicht gerade als Erzzauberer da,
ein Gestaltfaktor wurde die Magie aber bei den Germanen, wie auch sonst
vielfach gerade in der primitiven Kunst, auf dem Gebiet der Symbolik und
speziell im Runenwesen.
Eine stark magistische Handlungsweise auf der Grundlage des Animismus,
aber ohne Ekstase, ist der Fetischismus dort, wo man eine ethnologische
Erscheinung zum erstenmal so benannt hat, nämlich in Westafrika. Aus dem
Bericht E. Pechuel-Loesches 139 geht hervor, daß deren seinerzeitige Bestim-
mung durch De Brosses als Verehrung von sichtbaren Gebilden nicht zu-
trifft ; denn es werden dabei nur Gegenstände durch ein Aufladen mit magi-
schen Substanzen geschärft. Fetischismus in diesem Sinn gibt es bei den
Germanen nicht. Was bei ihnen so genannt wurde, war hauptsächlich Ver-
ehrung von Kultgeräten oder Waffen, hängt mit Dingbeseelung zusammen,
die Verehrung von Tieren aber, die bei ihnen ebenfalls mehrfach bezeugt ist,
jedoch mehr als ein Gemüts- und weniger als ein Kult Verhältnis, verbindet sich
zur Kategorie des Totemismus, die wir nun noch zuletzt zu beurteilen haben.
Was im strengen Sinn Totemismus genannt werden darf, nur die
Partizipation einer eigenen, nicht familialen und nicht ethnischen Gruppe mit
einer bestimmten Gattung von Naturwesen (außerhalb des Menschen),' haupt-
sächlich aber mit einer tierischen Form 14°, sucht man gleichfalls vergeblich
bei den Germanen. Er ist aber auch bei den nördlichen Primitiven 139 140 141 dies-
seits des Ural in dieser Form nicht bekannt, und jenseits vorläufig nur bei
den ostjakischen Selkupen 142 nachgewiesen und sonst vielleicht an der Basis
der Jukagiren zu vermuten143. Vereinzelt auch in die Hochkultur einge-
schmolzen, nämlich in Peru, nimmt Sozialtotemismus an dem Wesensmerkmal
eines ethnologischen Typs teil, daß sich die betreffende Gemeinschaftsform
nicht nur bei Natur-, sondern auch bei Hochkulturvölkern finden muß. In
der altgermanischen Religion begegnet man nur solchen Phänomenen, die
H. Baumann als protototemistisch bezeichnet hat144 ; das sind bald stärker
partizipative, bald mehr reverentielle Tierbeziehungen, wie wir sie bereits
erwähnt haben, vielleicht aber in den religiösen Vorstellungen auch Spuren
des Alter-Egoglaubens 145, sofern sich nämlich bestimmte Leute mit einem
bestimmten Tier verbunden fühlten. Im Denken der Germanen über ihre
139 E. Pechuel-Loesche, Loango Expedition. III/2. Stuttgart 1907. p. 347.
140 K. Dittmer, Zum Problem des Wesens des Ursprungs und der Entwicklung des
Clantotemismus. Zt. f. Ethnologie 76. 1951. Just dieser typische Gemeinschaftstotemismus
wird freilich (B. Ankermann, Ilbergs N. Jb. 1917. pp. 481 sq.) für nicht religiös erklärt.
141 Verbreitungskarte des Totemismus bei K. Birket-Smith. Cf. Anm. 41, p. 293.
142 K. Jettmar, Totemismus bei den Selkupen. Wiener Völkerkundl. Mitt. 2. 1954.
pp. 21 ff.
143 W. Schmidt, Zt. f. Ethnol. 7. 1951. p. 2.
144 J. Haekel, wie oben Fußnote 121. Ders., wie oben Anm. 13 pp. 56 ff.
145 J. Haekel, Die Vorstellung vom Zweiten Ich in den amerikanischen Hoch-
kulturen. WBKL 9. 1952, pp. 124 ff.
872
Alois Closs
Anthropos 51, 1956
Götter erweist sich aber dieser Protototemismus dort, wo man Tiergestalt an
Höheren Wesen annahm145a, keineswegs als der einzige gestaltende Faktor, es
spielt dabei oft vielmehr der Verwandlungsglaube eine Rolle, so bei den zwei
mit verschiedenen Tieren in Verbindung gebrachten Gestalten Wodan und
Loki, und dort, wo Hörnertiere Götter vergegenwärtigen, die wie der Wetter-
gott und die Erdmutter ihrer Natur nach stark lunar bezogen sind, hat das
Hörnersymbol in seiner Mondbedeutung koppelnd gewirkt. Der Widder als
Erscheinungsform des Weltsäulengottes Heimdall, von Much erschlossen, und
der Stier als Repräsentant Odins legen in diesem Punkt dem an P. Ehrenreich
geschulten Ethnologen auch keine allzu großen Rätsel auf. In ethnologischer
Sicht besteht schließlich gerade bei den Germanen nicht der geringste Anlaß,
die Tierbeziehung dieser Götter als die ursprüngliche Form anzusehen, das
Verhältnis des Gottes zu diesem Tiere ist lediglich partizipativ, also nicht
hintergründig, sondern lateral.
Überblickt man all diese Kategorien zusammenfassend in bezug auf das
Gestaltprinzip, so ergeben sich daran nicht nur einige Verbindungen hinüber
zu den HöFLERschen Gemeinschaftstypen, sondern es wurden hie und da
auch von ihnen ausgehende Gestalttendenzen erkennbar und vereinzelt, aus-
genommen den Magismus, ließen sich sogar Götter als typische Gestalt-
exponenten einer bestimmten Kategorie erklären. Die Kategorien selber sind
Typen des generell Kulturhaften in der Entfaltung des Volklichen in der
Menschheit, über deren eigentlichen Bedeutungskern jedoch, abgesehen etwa
vom Animismus, große Meinungsverschiedenheiten bestehen. Je wirklichkeits-
gerechter sie bestimmt werden, desto brauchbarer sind sie für die universal-
geschichtliche Zusammenordnung untereinander und mit den Gemeinschafts-
typen, und für den Aufbau einer ethnologischen Universalgeschichte über-
haupt. An diesen Kategorien hat es sich in der Tat, wie Höfler meint und
wie auch W. Mühlmann es in jenem früher besprochenen typologischen
Kapitel seiner „Methodik der Völkerkunde“ gemeint hat, gezeigt, wie wichtig
es ist, an den ethnologischen Erscheinungen echte Typen und nicht Pseudo-
typen zu erfassen. Gleichzeitig aber trat zutage, wie sehr die kulturhistorische
Ethnologie ohnedies schon länger darum ringt, jene Religionskategorien richtig
zu bestimmen und, was natürlich noch viel wichtiger ist, wie doch nur sie
imstande ist, diese Bestimmung vorzunehmen.
Damit rechtfertigt sich aber der Standpunkt Höflers, daß das typo-
logische Prinzip seine Berechtigung, ja sogar seine Notwendigkeit in der Völker-
kunde hat, und zwar auch zu historischen Zwecken. Doch ist damit noch nicht
das letzte Wort gesprochen über die universalhistorische Zielhaftigkeit gerade
seiner Typologie, die nicht bloß eine wesensforschende morphologische Unter-
scheidung der völkerkundlichen Erscheinungen sein soll und ist, sondern eine
Archetypologie, d. h. eine solche, welche die Dinge von den Urformen des
Völkerlebens her zu beurteilen sucht, des näheren von den unter verschiedenen
Völkern sich immer wieder von neuem einstellenden, bei den Primitiven aber
fester verankerten Urformen des Gemeinschaftlichen.
i45a jj Naumann, Tiergestaltige Götter in Germanien. Rhein. Mus. f. Philol. 1940.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 873
Eine solche Archetypologie wird, wie jede andere, die sonst, im Gegen-
satz zur JuNGschen Archetypologie, für die das kollektive Unbewußte das
historisch nicht weiter entwirrbare Sammelbecken des Urtümlichen ist, das
Grundtypisches in den Erscheinungen des Völkerlebens beträfe, in die Frage
nach obwaltenden Gestaltgesetzlichkeiten im Völkerleben verwickelt. So ist
es ganz begreiflich, daß Höfler als Anwalt des typologischen Prinzips von
den Vertretern der allgemeinen Völkerkunde das Suchen nach „Gestaltgesetz-
lichkeiten“ (p. 28) fordert, und es bedeutet eigentlich seinerseits ein Zu-
geständnis an die kulturhistorische Ethnologie, daß er offenkundig meint, es
habe dies zu geschehen im Rahmen einer methodischen Nachforschung nach’
„Allgemeingesetzen in der Kulturgeschichte“ (p. 22). Damit ist gesagt, daß
er dabei nicht etwa an ein Gesetz der Soziologie denkt, etwa ein solches,
wie es L. Hartmann 146 behauptet hat, an ein „Gesetz der fortschreitenden
Vergesellschaftung“. Nicht der soziologische Prozeß, sondern der universal-
historische steht also im Mittelpunkt seiner Betrachtung. Und hierin wieder
nicht der Fortschritt im Völkerleben, sondern die Kontinuität seiner Typen
in diesem. Schon früher hat Höfler sich um das Kontinuitätsproblem an den
Germanen bemüht147, jetzt geht es ihm um die Kontinuität zwischen den
Germanen und den urtümlichen Völkern, sowie den anderen zivilisierten Völ-
kern, und zwar um die Kontinuität im Grundgemeinschaftlichen, um die
Konstanz seiner Typen.
d) Gestaltgesetzlichkeit und Typenkonstanz
Tatsächlich ist sowohl der, welcher nach Gesetzlichkeiten in der Ge-
schichte fragt, auf Typologie angewiesen, wie umgekehrt einer, welcher von
der Typologie ausgeht auf Gesetzmäßigkeitsforschung, und zwar in diesem
Fall auf die Erforschung von Gestaltgesetzlichkeiten. Auf der Seite der Fach-
historie ist das Hauptbeispiel für das erste K. Lamprecht 148. Er hatte aller-
dings in seiner Wissenschaft wieder mit ernsten Einreden gegen die Berechti-
gung der Typologie in der Geschichte zu kämpfen 149. Im System der Völker-
wissenschaften beschäftigte sich seinerzeit schon E. Hoffmann-Krayer 150
mit Naturgesetzlichkeiten im Leben der Völker, und in der volksforschenden
Psychologie hat W. Hellpach u. a. auch nach den dabei etwa maßgeblichen
geistigen Gesetzmäßigkeiten gefragt151. In der Ethnologie nahm sich der so-
genannte Funktionalismus der Forderung nach Erforschung von gesetz-
mäßigen Abläufen am Ethnischen'an. Im systematischen Aufbau einer Ethno-
logie obläge nun nach H. A. Bernatzik 152 diese Aufgabe einem eigenen, von
146 L. M. Hartmann, Über historische Entwicklung. Gotha 1905. pp. 57 ff.
147 O. Höfler, Das germanische Kontinuitätsproblem. Hamburg 1937.
148 J. Kaerst, wie oben Fußnote 45, pp. 209 ff.
149 O. Hintze, wie oben Fußnote 60, pp. 15, 19, 20, 44.
150 E. Hoffmann-Krayer, Naturgesetze im Leben der Völker ? Hess. Blätter für
Volkskunde 3. 1903. pp. 97 ff.
151 W. Hellpach, Geistige Gesetzmäßigkeit. FF. 1940. 32/33. — Ders., Völker-
entwicklung und Völkergeschichte unterm Walten und Wirken von bindendem Gesetz
und schöpferischer Freiheit im Völkerseelenleben. Stuttgart 1944.
152 H. A. Bernatzik, Neue Große Völkerkunde. I. Frankfurt a. M. 1954. p. 13.
874
Alöis Closs
Anthropos 51. 1956
psychologischen Gesichtspunkten gelenkten Zweig der Völkerkunde, nicht
aber der historischen Völkerkunde. Und über die Ergebnisse der Bestrebungen
der psychologistischen Funktionalisten in dieser Richtung urteilt der Kultur-
historiker R. Heine-Geldern 153 folgendermaßen: „Die Hoffnung, feste
Gesetze der gemeinschaftlichen Entwicklung zu finden, wie sie mancher ihrer
Anhänger anfangs gehegt haben mag, dürfte heute ziemlich allgemein be-
graben sein.“
Das klingt für eine gestaltdenkerische Suche nach Gesetzlichkeiten in der
Entwicklung nicht gerade verheißungsvoll. Fragt man aber, welches Gesetz
Höfler selbst in dieser Richtung in erster Linie im Auge hat, so gibt sein
Beitrag zur SPANN-Festschrift darüber klaren Aufschluß. Darin finden sich
folgende Sätze : „Die typischen Ordnungsformen entstehen gesetzhaft . . . mit
gesetzhafter Regelmäßigkeit“ (p. 250). „Qualität und Gestalt dieser typischen
Sozialordnung ist gesetzhaft geregelt“ (p. 249). „Es scheint eine universal-
geschichtliche Eigenart aller Gemeinschaften solcher ,opferwürdiger’ Art zu
sein, daß sie ihren Mitgliedern geheiligt waren“ (p. 243). Und „Es scheint
sich als eine in der Tat universalgeschichtliche Gesetzlichkeit zu erweisen, daß
die ,objektiven’, d. h. nicht durch persönlich einmalige Beschlüsse zustande
kommenden, sondern sich in überindividuellen Formen bewegenden Gemein-
schaften ursprünglich allenthalben kultisch waren“ (p. 244).
1. Das Sich-regelmäßig-Wiederholende an diesen Gemeinschaften, das
sie erst zu Grundgemeinschaften macht, wäre also die kultische Bestimmtheit
ihres verpflichtenden Charakters. Die typische Konstanz läge also zunächst
in der Kontinuierlichkeit dieses ihres konstituierendsten Grundfaktors. Nun
besteht aber zwischen einer unbefangenen, durch religiöse Überzeugung gewiß
mitgestützten und in gemeinsamen frommen Begehungen sich ausdrückenden
Gemeinschaftswilligkeit und einer kultischen Sakralität dieser Gemeinschaft
ein nicht unwesentlicher Unterschied. Vom ersten Zustand, der sicher der
ältere ist, bis zum zweiten, der von der Überzeugung einer besonderen Sakro-
sanktheit der Gemeinschaft und vom Bewußtsein notwendiger blutiger Selbst-
hingabe zu ihrer kultischen Sicherung (!!) getragen ist, war nicht nur ein
weiter Weg, es kam dabei auch zu einer keineswegs unwesentlichen Verschie-
bung des Gesellschaftsgefüges. Die Aufhöhung des Gemeinschaftlichen in die
Sakralität führte bei freiheitsliebenden und idealistischen Völkern zu mage-
thischen Verkrampfungserscheinungen, und bei den anderen wußten Despoten
ihre gehobene Lage auszunützen. Doch hat diese Entwicklung überhaupt nicht
in gleicher Weise die ganze Menschheit erfaßt, und nicht einmal alle Stämme
einer größeren Einheit müssen daran in gleicher Weise beteiligt gewesen
_sein, denn oft erfolgte das Zusammenwachsen zu einer Einheit erst später,
und die Vereinheitlichung war auch im Soziologischen keineswegs immer gleich
durchgreifend. Daher können sogar in ein und demselben Volk, zumal wenn
es einen weiten Raum einnimmt, verschiedene Typen nebeneinander stehen,
und die nicht intensiv mit magischen Sicherungen untermauerten sind kon-
stanter geblieben, während die eigentlich sakralen einen Strukturwandel 153
153 R. Heine-Geldern, Die Zukunft der Völkerkunde. In : Kontinente 8. 1955. p. 1.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 875
erfahren haben. Man braucht deswegen nicht auszuschließen, daß sich schon
in der Urpopulafion Ansätze zum magischen Denken zeigten und daß diese
sich dann gesteigert haben. Das führte aber zu einer Spezialisierung, d. h. die
Entwicklung in dieser Richtung (gegenüber der anderen) wäre, soweit nicht
etwas Entscheidendes, das gleich noch erwähnt werden wird, ein griff, zwar
fortschreitend gewesen, ohne daß deswegen aber der Typus konstant geblieben
wäre. Der Urtyp setzt sich nicht einfach fort und verzweigt sich nicht bloß, er wird
umgebaut. Soviel über die Konstanz des gemeinschaftsbestimmenden Geistes.
Ein anderes Kapitel betrifft die Konstanz des Merkmalinhaltes über
den formalen Begriff des Urgemeinschaftlichen hinaus. Höfler beruft sich
auf das Vorhandensein derselben Merkmalgruppen bei der Hanse und beim
hündischen Element des Rittertums (pp. 22 f.). Da er diese beiden Verbände
gründlich erforscht hat, brauchen wir nicht daran zu zweifeln, daß dem so
ist. Woher weiß man aber, daß diese Merkmale schon bei den frühgermanischen
Hariern 154 in der selben Zahl und in gleicher Weise gebündelt Vorlagen ? Noch
unwahrscheinlicher ist es, daß sich genau diese Gruppe auch bei allen natur-
völkischen Geheimbünden findet. Man könnte wohl schon zufrieden sein, wenn
man sie hie und da oder doch wenigstens in einem einzigen Fall bei den Primi-
tiven ebenso fände. Das ist übrigens der Punkt, der die kulturhistorische
Ethnologie hauptsächlich betrifft. Rein formale Übereinstimmungen in Dingen,
die wirklich bei allen Völkern gleich sind, z. B. daß es bei ihnen überhaupt
natürliche Gemeinschaften, Familien, Bünde, Stämme gibt, ja sogar der Um-
stand, daß sie im Völkerleben ursprünglich einen metaphysischen Halt haben,
für sich allein, d. h. wenn kein anderes besonderes Merkmal dabei ist, besa-
gen nichts weiter als das, was die Kulturhistorie selber immer betont, daß
„der Mensch im Grunde aller Kulturen gleich“ ist155. Tatsächlich sind die
konkreten Merkinhalte in der Regel gar nicht gleich, sondern zwischen den
verschiedenen Völkern spezifisch, und damit führen die typologischen Erwä-
gungen selbst mitten hinein in die Angelegenheiten der Kulturhistorie, die
das Beziehungsgewebe zwischen den Völkern und damit das Völkergefüge der
Menschheit aufzuhellen hat und in wirklich universalhistorischem Sinn auch
allein zu erkennen vermag.
2. In Sachen der HÖFLERschen Typologie haben wir aber zunächst,
bevor wir die theoretische Seite dieser Aufgabe in ihrem Verhältnis zum typo-
logischen Prinzip erörtern, das bereits kritisch besprochene HÖFLERsche
Gesetz der Sakralität des Grundgemeinschaftlichen mit einem anderen, von
einem Ethnologen aufgestellten zu vergleichen, das mit dem seinen eine
gewisse Spannung aufweist. Wir meinen die FROBENiussche156 Regel des
typischen Ablaufs von kulturschöpferischen Anstößen. Ein solcher liegt ja
154 S. Gutenbrunner, Die Harier im Markomannenkrieg. Zt. f. deutsches Altertum
und deutsche Lit. 77. 1940. pp. 27 f. Sp. 1.
155 H. Trimborn, Der Mensch ist gleich im Grunde aller Kulturen. Braun-
schweig 1947.
156 Am raschesten orientiert die Darstellung bei A. E. Jensen, Mythos und Kult
bei Naturvölkern. Wiesbaden 1951. pp. 5 ff. Vgl. Besprechung von Al. Closs, MWAG
82. 1953. pp. 195 ff.
876
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
nach Höfler auch dem Urgemeinschaftlichen infolge seiner Angetriebenheit
aus dem Kultischen zugrunde. Wir werden sehen, daß wir beim Vergleich der
beiden Anschaüungen an einer Kritik der Regel des Frobenius ebenso wenig
vorbeikommen können, wie uns eine solche des HÖFLERschen Gesetzes ver-
meidlich war. Die These des Frobenius formuliert sich, auf das Grundgemein-
schaftliche Höflers bezogen, folgendermaßen : Jene Urgetriebenheit, (angeb-
lich) aus dem „Sakralen“, klingt durch Anwendung immer mehr ab, und sie
macht nach und nach einer magischen Mentalität Platz. Das wäre an sich
ein Gesetz mehr der Dekomposition als der Gestaltung, und es ist wohl auch
so gemeint, weil Frobenius den Einfluß der Magie nur für einen verflachenden
hält. Läßt man aber, wie dies in rein typologischer Betrachtung auch sein
muß, die Wertfrage beiseite, so führt hier der Einfluß der Magie nicht nur
zu einer Umprägung des Geistes im Grundtypus, sondern zur erstmaligen Ent-
stehung ganz neuer Typen von Ordnungsgebilden. Höfler seinerseits kümmert
sich nun freilich weder um die angeblich fortschreitende Verflachung, noch um
die von uns behauptete geistige Umstellung und Neuformung, für ihn sind von
Wichtigkeit einzig und allein Anzeichen der Konstanz des Grundgemeinschaft-
lichen in seinen verschiedenen Arten, die er als Teilganzheiten eines ursprüng-
lichen Volkstums zu betrachten scheint, und zwar wohl unter allen Völkern und
Völkergruppen, vor allem bei den Primitiven, aber auch bei den großen Nationen.
Es wirken sich jedoch auch gegen seine Position Ein wände aus, die sich
von der Kulturgeschichte her zunächst gegen Frobenius erheben. Erstens,
daß es zwar wohl auch sich verflachende und auslaufende Prozesse in der
Geschichte gibt, aber nicht weniger oft auch ein Umschlagen von einer Seelen-
lage in die andere. Ein drittes wäre ein Ansteigen, wie wir es bei der Magie
in der Richtung auf die Sakralität erwogen haben. Sollte es aber gerade beim
Übergang vom Urzustand der Menschheit zu den sakralen Gemeinschafts-
kulturen bei der besonderen Empfindlichkeit gerade des Gesellschaftslebens
in Katastrophenfällen nicht möglich sein, daß ein derartiges Umkippen, wie
es für das Hineinschlingen des Menschen ins Blutritual, angesichts vieler Über-
lieferungen durchaus anzunehmen ist, nicht auch den großen Einbruch der
Magie ins Gesellschaftliche erst mit sich gebracht hat ? Darnach wäre also
der Vorgang, der von der Urgesellschaft zu den sakralen Gemeinschaftsformen
geführt hat, gar kein kontinuierlicher gewesen. Mit der Möglichkeit ist jeden-
falls zu rechnen. An zweiter Stelle wäre zu bedenken, daß Reintegrations-
prozesse nachgewiesenermaßen sinnentleerte Ordnungsgebilde mitunter aufs
neue mit organisieren. Sollte das nicht bei den mittelalterlichen Bünden, auf
die Höfler so großen Wert legt, der Fall gewesen sein und zwar seitens des
Christentums ? Da würde es sich also nicht um ein Wiederdurchbrechen der
„Kombinate“ aus der menschlichen Uranlage handeln, sondern nur um eine
Wiederbelebung noch vorhanden gebliebener, aber ausgelaugter, alter Formen
durch eine neue, andersartige Ergriffenheit. Damit käme aber gerade das
Hauptbeweismittel der HÖFLERschen Typenkonstanz beträchtlich ins Wanken.
Jedenfalls dürfen die Dinge nicht zu sehr vereinfacht werden, wie dies aber
zwangsläufig immer geschieht, wenn man am Geschichtsprozeß gesetzliche
Entwicklungen behauptet.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 877
Damit sind die kritischen Gesichtspunkte zur Typenkonstanz, die sich
beim Vergleich der Ausführungen des völkerkundlich orientierten Germanisten
mit der Theorie des Vaters der völkerkundlichen Kulturmorphologie ergeben
haben, erschöpft. „Morphologische Homologien“ (p. 250), im konkreten Fall
Gestaltentsprechungen zwischen den Germanen und den Primitiven haben
nach dem schon Gesagten umso größere kulturgeschichtliche und damit auch
universalhistorische Bedeutung, als sie spezifisch sind, das heißt etwa am Ende
gar zwischen bestimmten germanischen Stämmen und bestimmten Natur-
völkergruppen engere sein sollten. Das muß natürlich nicht so sein, denn für
einen Ethnohistoriker gibt es, zumal in solchen Dingen, kein Apriori. Er hat
Fälle vor sich, wo auch die Spezialhistoriker von Einzelvölkern, beispielsweise
die Graezisten, eine Volkwerdung an einer überschichteten Bevölkerung fest-
stellen und trotzdem die Möglichkeit originärer Entstehung aus einer Wurzel,
in anderen Fällen, nicht von vornherein ganz ausgeschlossen erklären werden,
sondern sich die Dinge, wo solches in Frage kommen sollte, eben genau an-
sehen. Dahingegen scheinen bei der Bestimmung von Volk als Urgestalt, und
zwar des alles Teilgemeinschaftliche übergreifenden Urgestaltigen, zum minde-
sten derart genetische Inhomogenitäten zwischen den Stämmen eines fertigen
Volkstums, wie wir sie oben, angesichts des immerhin manchmal gegebenen
Tatbestandes der Überschichtung, theoretisch ebenfalls mit in Betracht
gezogen haben, „undenkbar“ zu sein. Günstig ist eine solche gestalttheore-
tische Bestimmung von Volk im Grunde genommen ja überhaupt nur der
historisch kaum wahrscheinlichen Annahme einer Entwicklung eines jeden
Volklichen aus einem Keim, die sich wieder schlecht verträgt mit der histo-
rischen Tatsache der Entstehung neuer ethnischer Einheiten aus Überschich-
tungsvorgängen. Da in kulturhistorischer Sicht das Germanentum in seinem
Verhältnis zum Gesamtindogermanentum als ein gleichfalls aus einem solchen
Vorgang zustandegekommenes Volkstum interpretiert wurde, und wie sich
aus der inzwischen weiter fortgeschrittenen Substratforschung ergibt, auch
zu interpretieren ist157, ergeben sich in der für die Völkerkunde in universal-
historischer Beziehung unbedingt voranstehenden Frage der Genese des
Germanentums Spannungen zwischen der Gestalttheorie und der Kultur-
historie. Höfler geht den Erörterungen über Volk bewußt aus dem Weg,
auch jener über die Entstehung des Germanentums, nimmt auch in seinen
nachgetragenen Anmerkungen nirgends Bezug auf die wichtige Feststellung
W. Mühlmanns 158, daß sowohl der romantische Volksbegriff als auch die
verfehlte Meinung von der Naturgegebenheit des Ethnos schon viel Verwirrung
„auch in der Ethnologie“ angerichtet hätte, redet dabei aber einer Typologie
das Wort, hinter der latent Volk als Urgegebenheit steht, und die offenkundig
nicht zuletzt den Zweck hat, den kulturhistorischen Versuchen an der Ger-
manenreligion etwas Entscheidendes entgegenzuschalten. Dadurch wird ein
167 D. J. Wölfel, Die Religionen des vorindogermanischen Europa. In : F. König,
Christus und die Religionen der Erde. Wien 1951. I. pp. 61 ff. — Hierzu die sprach-
wissenschaftliche Ergänzung. Ders., Eurafrikanische Wortschichten als Kulturschichten.
Acta Salmantucensia IX. 1. Salamanca 1955.
iss Mühlmann, Ethnologie und Geschichte. Studium Generale 7. 1954. p. 165.
878
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
weiteres.Kapitel notwendig, um Licht auch noch in diesen kritischsten Punkt
zwischen ihm und der Historischen Ethnologie zu bringen.
e) Typologie und Ethnogenese
Wollte man sich in der Germanistik darauf beschränken, das Ger-
manische erst von dem Zeitpunkt an zum Gegenstand ihrer eigenen Forschung
zu machen, da nach dem Zeugnis der Prähistorie, wie E. Sprockhoff 159 in
der HiRT-Festschrift ausgeführt hat, mit einem fertigen Germanentum bereits
ziemlich sicher zu rechnen ist, um das Problem der Anfänge des Germanentums
den beiden Urzeit Wissenschaften Prähistorie und Ethnologie zur Austragung
zu überlassen, so hätte das methodisch manches für sich, wäre aber doch in
dem Maße inkonsequent, als Germanistik wenigstens in sprachwissenschaft-
licher Hinsicht eine Teilwissenschaft der Indogermanistik ist. Bei der Berüh-
rung der Germanistik mit der Völkerkunde wurde aber notwendig, zumal in
universalgeschichtlicher Beziehung, kein anderes Problem so aktuell, wie das
der Entstehung des Germanentums. Daß die Historische Völkerkunde selber
es zunächst nur im Zusammenhang mit dem weiter zurückliegenden Problem
der Entstehung des Indogermanentums so ins Auge gefaßt hat, war ein sach-
gerechtes Zugeständnis an die Tatsache einer näheren Zusammengehörigkeit
des Germanentums zunächst mit dem Indogermanentum, die aber in ihrer
eigenen Problematik durch eine allzu volksgestaltige Zusammenschau des
Germanischen nicht nur in sich, sondern auch mit dem ohnedies nur mehr
oder weniger erschlossenen Grundindogermanentum viel zu voreilig der gene-
tischen Forschung entzogen worden wäre. Der Fehler der Historischen Völker-
kunde in dieser Sache lag keinesfalls in der Reserviertheit gegen die These,
das Germanentum habe engere Verbindung zum Grundindogermanischen als
alle anderen indogermanischen Teilvölker, sondern in einem noch allzu großen
Vertrauen auf die Richtigkeit des von ihr damals bereits gewonnenen Bildes
von der-ethnologischen Gesamtsituation.
1. Seit jenem ersten, tatsächlich ziemlich unfruchtbar gebliebenen Aus-
blick der Völkerkunde auf die Entstehung des Germanentums sind in der
Ethnologie sehr wichtige Fragepunkte über Ethnogenese im allgemeinen auf-
gewirbelt worden, die für die Kritik des von Höfler nun an die Stelle der
ethnohistorischen Auseinandersetzung über das Verhältnis zwischen Germanen
und Indogermanen in die Mitte geschobenen generellen Vergleichs der Ger-
manen mit den Primitiven in typologischen Belangen beträchtliche Bedeutung
haben. Zuerst das noch stärkere theoretische Hervortreten des ethnogeneti-
schen Gesichtspunkts in der Kulturhistorie ganz im allgemeinen, so daß an
dieser der ethnohistorische Aspekt als ein spezifischer mehr und mehr in den
Vordergrund kam. Das geschah dadurch, daß man sich mit der von russischen
Forschern inzwischen, im Zuge der dortigen weltanschaulichen Ausrichtung 16°,
vorgetragenen universalgesetzlichen Deutung der Ethnogenese zu beschäftigen 159 160
159 E. Sprockhoff, Zur Entstehung der Germanen. H. HiRT-Festschrift, Heidel-
berg 1936, I. pp. 255 ff.
160 W. Köppers, Das Schicksal der Ethnologie unter dem Sowjetregime. Anthropos
27. 1932. pp. 501 ff.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 879
hatte m. Darnach wäre das Ethnische immer das jeweilige Ergebnis einer all-
gemeinen stadialen Entwicklung von der klassenlosen Primitivgesellschaft
zum Sklavenhaltertum, von da zum Feudalismus und znm Kapitalismus,
woraus sich dann die Typen des Volklichen entsprechend bestimmen würden.
Der HÖFLERschen Bestimmung des Urgemeinschaftlichen und damit auch des
Ethnischen ist diese Auffassung eher entgegengesetzt, als daß sie darin Platz
finden könnte. Die Kulturhistorie vermag das Stadiale an dieser Aufeinander-
folge, d. h. das regelmäßige Nacheinander der genannten Gesellschafts- und
Wirtschaftstypen bei allen Völkern nicht festzustellen, und sie bezweifelt den
Funktionscharakter des Ethnischen an diesen Formen. Es ist nicht bewiesen,
daß alle Völker diese Stadien durchschritten haben, und es sind ethnische
Einheiten aus jeder dieser Klassenschichtungen neu hervorgegangen. Insoferne
ist also die erwähnte Theorie pseudohistorisch. In anderer Weise gilt dies auch
von der Lehre F. Hänsells über die Ethnogenese 161 162. Darnach stamme das
Ethnische ursprünglich immer aus der Überschichtung von in den Ebenen
spezialisierten Horden durch solche, die sich in den Gebirgen besondert haben.
In mehreren Fällen zwar nachweisbar, ist dieser Vorgang trotzdem zur Er-
klärung der Ethnogenese im allgemeinen ungeeignet163. Die Sache wird auf
diese Weise zu sehr vereinfacht. Denn es gibt historisch klar bezeugte Fälle
der Entstehung von Völkern, die unter ganz anderen Umständen vor sich
gegangen sind, so vor allem die Zusammenballung von Stämmen zu Amphik-
tyonien, die einen religiösen Urtyp der Vervolklichung für sich repräsentieren,
und man begegnet ihm sowohl bei höheren Primitiven wie bei Völkern des
Altertums. Auch bei den Germanen ist er, allerdings nur vereinzelt, nach-
weisbar 164. Wo er bei ihnen am deutlichsten entwickelt ist, bei den Semnonen,
spielt, wegen des ziemlich sicheren Zusammenhanges des Namens Semnonen
mit dem Wort Sippe, auch an dieser Weise der Volkwerdung das sonst bei
den Germanen das Volkliche beherrschende Moment des Sippenzusammen-
hanges wesentlich mit. Auf Grund der GROENBECHschen Feststellung der
Sippenheiligkeit bei den Germanen ist man dazu übergegangen, auch eine
darauf beruhende Volksheiligkeit bei ihnen zu behaupten. Sie wäre auch dort
die Regel, wo ein amphiktyonischer Verband nicht vorliegt. Dafür scheint
bei den Germanen die an solchen Verbänden mitunter gegebene Rolle eines
der verbündeten Stämme als des eigentlichen Religionsstammes zu fehlen.
Zum mindesten der amphiktyonische Typ findet sich, wie gesagt, auch
bei Primitiven. Deswegen allein schon verdient die Behauptung des Ethno-
logen W. Mühlmann 165, das Volkliche sei bei den Naturvölkern überhaupt
161 W. Köppers, Die Sowjetethnologie im alten Geleise des historischen Materialis-
mus. Mitt. d. Anthropol. Ges. Wien 1955.
162 F. Haensell, Probleme der Vor-Völkerforschung. Frankfurt am Main-
Wien 1955.
163 Besprechung von Al. Closs, Anthropos 50. 1955. pp. 973 f.
164 W. Mühlmann, Staatsbildung und Amphiktyonien in Polynesien. Stuttgart
1938. p. 10.
• 165 W. Mühlmann, wie oben Fußnote 158, p. 165. — Hierzu vgl. A. Bastian,
Über den ethnologischen Begriff der Abstammung und Verwandtschaft. Ethnologische
Forschungen. I. Jena 1871. A, I ff.
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Alois Closs
Anthropos 51. 1956
noch nicht vorhanden, keinen Glauben, ganz abgesehen davon, daß das Stamm-
liche, welches gerade bei den Germanen stets große Bedeutung hatte, sicher
schon bei den Primitiven sogar zum größeren Teil eine beherrschende Form
ist. Doch ist man durch M. Höfner 166 darauf aufmerksam geworden, daß
in Südarabien in einer frühhochkulturlichen Situation das Volkliche nicht,
wie bei den primitiven Beduinen, wesentlich mit Blutsverwandtschaft zu tun
hat, sondern eher eine Arbeitsgemeinschaft auf kultischer Grundlage ist.
D. h. es gibt auch einen alten, aber von Anfang an spezifisch hochkulturlichen
Volkstyp, den wir bei den Germanen nicht feststellen können.
2. Das gibt Anlaß, hier der Frage näher zu treten, wie sich das Germa-
nische in puncto Grundvolklichkeit zwischen den beiden ethnischen Vergleichs-
seiten der HÖFLERschen Typologie verhält. In anderer Form war dieses Thema
schon früher einmal den Vertretern der germanischen Altertumskunde geläufig,
als es nämlich galt, sich gegen die Behauptung zu wehren, die alten Germanen
seien Barbaren gewesen. Damals galten die Begriffe barbarisch und natur-
völkisch für identisch, obwohl bekanntlich in der antiken Geschichtsschrei-
bung selber, was die Germanen betrifft166 167 168, auch wieder ein anderer Gesichts-
punkt in dieser Sache aufgekommen war. Eben dieser kam aber auch hin-
sichtlich der Naturvölker in der Ethnologie mit dem Ab wirtschaften des klas-
sischen Evolutionismus immer mehr in den Vordergrund, ein Prozeß, den
H. Plischke 168 dargestellt, aber noch nicht mit genügender Berücksichtigung
aller Faktoren, die beim heutigen Stand unseres Wissens dabei mit in Erwä-
gung zu ziehen wären. Wenn unter diesen Umständen jetzt wieder auf der
lateinischen Völkerseite Europas die alten Germanen mit den Kelten in gleicher
Weise 169 170 zur Welt der Barbaren gerechnet werden, so nimmt sich das im
Lichte der vergleichenden Völkerkunde folgendermaßen aus. Der Barbarismus
ist vielmehr eine Angelegenheit an der auch sonst so umstrittenen Grenze
zwischen Hoch- und Tiefkultur, wo er auf beiden Seiten ausgiebig entwickelt
ist, während er bei den einfacheren Völkern überhaupt kaum zu beobachten
ist. Er ist das Resultat fortgeschrittener Naturverstricktheit und einer aus
ihr gesteigerten Anschauungsweise. Die bronzezeitlichen Germanen hatten,
nach K. Birket-Smith, hierin wesentlich wohl auf alten Elementen der öst-
lichen Mittelmeerkultur aufbauend 17°, bereits eine Kulturhöhe erreicht, durch
die sie sich in manchen Gegenden schon entfernt den Zuständen des Shang-
166 M. Höfner, Die Kultur des vorislamischen Südarabien. ZDMG 99. 1949. p. 21 :
„Unter einem Stamm dürfen wir uns keinesfalls eine Blutsgemeinschaft vorstellen, etwa
einen Verband verwandter Familien oder dgl. Wir könnten ihn eher eine Art Arbeits-
gemeinschaft nennen, ursprünglich natürlich aufgebaut auf religiös-kultischen Belangen,
später mehr durch wirtschaftlich-politische Interessen bestimmt.“
167 K. Trüdemann, Studien zur Geschichte der griechisch-römischen Ethnographie.
Basel 1918.
168 H. Plischke, Von den Barbaren zu den Primitiven. Leipzig 1926.
169 G. de Reynold, Le Nord Barbare. II. Les Germains. Paris 1954. Die Bezeich-
nung der Germanen bzw. ihrer Vorfahren als Primitive begegnet bei S. Nilsson, Les
habitants Primitifs de la Scandinavie. Paris 1868.
170 K. Birket-Smith, wie oben I. Anm. 41, p. 46.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 881
zeitlichen China nähertenm. Diese selbst fallen aber durchaus unter den
Begriff einer barbarischen, d. h. noch nicht durch humanisierende Lehren,
wie in China die konfuzianische eine ist, geläuterten „archaischen" Hoch-
kultur. In der Kaiserzeit davon wieder merklich herabgesunken, haben die
Germanen doch auch in dieser Situation ihr undespotisches und der Ver-
schwendung des Lebens abholdes Wesen bewahrt und sind in den Auswir-
kungen ihrer Naturverstricktheit maßvoller geblieben als etwa die barba-
rischen Hochkulturen Afrikas mit ihren noch viel stärker in Tierpartizipa-
tionen verhafteten Königtümern 171 172. Im übrigen stellen aber noch ihre höchsten
volklichen Führungsformen durch die Beziehung zu einem Stammvater, wenn
diese auch selber schon qualifiziert und, wie wir gesehen haben, vom Ethno-
logen H. Baumann hochkulturlich bestimmt sind, einen älteren Typ dar
gegenüber den in mannigfachen magischen Relationen zum Kosmos stehenden
Großkönigtümern in näherem Zusammenhang mit dem alten Hochkulturgürtel.
Und es wäre eine Aufgabe für sich, herauszubringen, wie weit die germanischen
Sakralkönigtümer etwa noch mehr auf einen Einfluß aus dem Megalithikum
zurückgehen und zwar auf das Megalithikum in seiner altwesteuropäischen
Spezialisierung und insoferne im allgemeinen doch noch einen ethnologisch
älteren Typ widerspiegeln. Beurteilt man also den volklichen Typ der Ger-
manen nach seinen teilganzheitlichen Gemeinschaftsformen, so haben die
Geheimbünde bei ihnen noch in der Kaiserzeit ein recht primitives Gepräge
an sich, und auch ihre Königtümer tragen, soweit sie als sakral sicher erwiesen
gelten können, trotz ihrer schon hochkulturlichen Aufpfropfung die Merkmale
einfacher gebliebener Verhältnisse an sich, so wie ja auch bei den alten Ger-
manen weder von einer sklavenhalterischen noch von einer feudalen Gesell-
schaftsordnung schon die Rede sein kann. Den letzten Schritt zur Hochkultur,
nämlich zur Gebrauchsschrift, haben sie bei ihrem Eintritt in die Welt-
geschichte, wie die Abfassung der ältesten germanischen Inschrift in nord-
etruskischen Zeichen beweist 173, erst in Angeregtheit aus dem Süden, und
zwar wieder aus einer in der Schriftentfaltung noch weniger fortgeschrittenen
Sphäre, gemacht. Das alles deutet darauf hin, daß die Eigenvolklichkeit der
Germanen in ihren entscheidenden Anfängen der Tiefkultur noch enger ver-
bunden war, obwohl ihre Kulturhöhe damals beträchtlicher war als später
bei ihrem Eintritt in die Weltgeschichte in der Völkerwanderungszeit. Der
Vergleich mit den Shangchinesen dürfte noch zu günstig sein. Denn in Nord-
westeuropa gab es zur Bronzezeit noch kein zentrales Herrschaftssystem ; die
171 Ebd., p. 98.
172 H. Straube, Tierverkleidung der afrikanischen Völker. Wiesbaden 1955.
pp. 107 ff.
173 Nach P. Saria, Fundort der sogenannten Negauer Helme. Germania 26. 1942.
pp. 56 ff. wurden die Helme erst nach dem illyropannonischen Aufstand 9 n. Chr. ver-
graben. Die von außen übernommene Gebrauchsschrift erscheint hierbei gleich in reli-
giöser Verwendung, während dort, wo eine Gebrauchsschrift zuerst entstanden ist, bei
Handelsvölkern und in Stadtkulturen Mesopotamiens, sie zuerst vor allem zu Berech-
nungen diente und erst später auch in den religiösen Bereich überging. Dies sowie die
Feststellung einer vor der Gebrauchsschrift bei den Germanen schon bestehenden weit-
Anthropos 51. 1956
56
882
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
Gliederung in Adelige, Bauern und Krieger 174 hatte weder eine Sklavenschicht
noch eine feudale Ordnung zur Voraussetzung, und das Runenwesen führte
nicht so nahe heran an die Entstehung einer Gebrauchsschrift und zur
Geschichtsschreibung wie etwa das Schildkrötenorakel bei den Shangleuten.
Und trotzdem wird man zögern mit der Behauptung, die Germanen seien an
ihrem Beginn noch typisch primitiv gewesen oder noch als ein Naturvolk zu-
erst entstanden. Zurückhaltung ist da am Platze, nicht nur wegen des immer-
hin höheren Standes der nordischen Bronzezeit und wegen des späteren ge-
schichtlichen und kulturellen Aufstiegs der Germanen, sondern weil nur die
am weitesten abstehenden ethnischen Formen bei den Primitiven und den
großen Nationen sich klar voneinander abheben, indes unter den schon im
allgemeinen mehr sich annähernden ethnischen Typen an der auch sonst
nicht scharf zu ziehenden Grenze zwischen beiden Gruppen gerade der am-
phiktyonische Verband auf beiden Seiten sich fast vollständig entspricht. Die
Hauptschwierigkeit, die Urgermanen noch der Welt der Primitiven zuzuord-
nen, liegt aber in der Unsicherheit über dem Zustand des Grundindogermanen-
tums, die beim jetzigen Problemstand in der Ethnologie besteht.
3. ETnter den die frühe Hochkultur mit den späten Primitiven ver-
bindenden ethnischen Typen schließt aber gerade der amphyktyonische, „die
religiös-sanktionierte Vereinigung von Stämmen unter gemeinsamem Schwur-
und Bundesgott“ 175, ein Zusammentreten mehr oder weniger heterogener
Stämme keineswegs aus. Selbst wenn, wie dies bei der ursuebischen Amphik-
tyonie der Fall zu sein scheint, die Sippen Verwandtschaft dabei ausnahms-
weise eine besondere Rolle spielt, beweist allein schon der Name der Chatten
im Semnonenbund, daß diese Verwandtschaft nicht bei allen Teil Völkern gleich
stark gewesen ist ; und vor allem die verschiedenen Amphiktyonien der Ur-
germanen waren diesbezüglich untereinander sicher nicht gleichartig, so daß
sogar im Falle, daß der amphiktyonische Typ der allein herrschende beim
Übergang der Germanen zur Hochkultur gewesen wäre, der Rekurs auf das
Gestalthafte am Volklichen in genetischer Hinsicht über größere Unterschieden -
heiten der miteinander verschmolzenen Elemente auch an einem im ganzen
doch wieder eine hohe Eigenprägung aufweisenden Volkstum nicht hinweg-
täuschen kann. Das gemeinsame großethnische Band setzt keine homogene
Struktur der einzelnen ethnischen Teile voraus. Auch wenn im unmittelbaren
Zeugnisfeld der ethnogenetischen Vorgänge, in der Prähistorie des immerhin
gut bekannten Entstehungsraumes der Germanen, in gewissen Gebieten eine
„pseudodiskontinuierliche Endomodifikation“ 176 seit der spätesten Steinzeit
gehend auf dem Nachahmungszauber beruhenden Kultschrift siehe bei H. Arntz, Zur
Geschichte der Schrift. ZDMG 97. 1943. pp. 69 ff.
174 Diese soziologische Zuordnung der Götterwelt der Germanen (G. Dumezil,
Mythes et Dieux des Germains 1939) ist insoferne problematisch, als das Vorhandensein
eines eigenen Kriegerstandes bei den Urgermanen nicht feststeht und als der Adel hier
noch mit keinem Feudalismus verbunden war.
175 A. Dempf, Weltgeschichte als Tat und Urgemeinschaft. Halle 1924. pp. 14 f.
176 R. Pittioni, Späteste Steinzeit und Lebensraum. Anzeiger der öst. Akademie
91. 1954. pp. 370 ff. Die von C. Althin aufgezeigte Entwicklung der Steinzeit in Schonen
wird hier ohne Einwanderung aus den Bedingungen des Lebensraumes erklärt.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 883
festzustellen ist, so besagt das noch nicht, daß die ethnische Entwicklung im
ganzen Raum um die Ostsee in gleicher Weise und in allen Dingen lediglich
eine innere Differenzierung einer dort bereits vorhandenen Bevölkerung ein-
deutig erkennen läßt.
Die in ethnogenetischer Hinsicht wichtigste und den germanischen
Altertumskundler daran am meisten berührende Frage, nämlich die Stellung
des Urgermanischen zum Grundindogermanischen, ob dieses in seinen An-
fängen am reinsten durch das Germanische repräsentiert ist, kann unter den
gekennzeichneten Umständen bei einer dialektischen Betrachtung im Gegen-
über von Kultur- und Naturvölkern nicht einfach abseits liegen gelassen
werden. Im Gegenteil, das universalethnologische Interesse hat sich sogar
erst recht darauf zu konzentrieren. Dabei sind die kulturhistorischen Bezie-
hungen der Germanen zunächst nach dem Osten und zwar sowohl nach
dem früher hochkulturlichen Vorderasien als insbesondere auch nach dem
früharktischen Eurasien, sowie zum alten eurafrikanischen Zusammenhang
näher zu klären, und nicht die Primitiven im allgemeinen, sondern die in
dieser Richtung zunächst in Betracht kommenden Primitivengruppen mit
heranzuziehen. Daß dabei der jeweilige Stand der kulturhistorischen Haustier-
forschung in erster Linie mitzuberücksichtigen ist177, bleibt, so sehr die bis-
herige Ergebnisseite in dieser Sache inzwischen ins Gleiten geraten ist, auch
weiterhin aufrecht, weil das Wirtschaftliche und das damit zusammenhängende
Geistige ethnologisch leichter zu fassen ist als alles übrige. Wenn sich in-
zwischen im Zusammenhang mit der Indogermanenfrage aber auch die Sprach-
wissenschaft immer mehr in die Untersuchung eines paläoarktischen Ele-
mentes, des Eskimoischen, in seinem Verhältnis zum Indogermanischen, hin-
eingezogen sieht 178, so beweist dies natürlich nur noch deutlicher, wie tief
dieses Problem letzten Endes aus dem eurasiatischen Zusammenhang zu ver-
177 A. Nehring, Problematik der Indogermanenforschung. Würzburger Rektorats-
rede 1954. — Mit guten Gründen beruft sich K. Treimer (Ethnogenese der Slawen.
Wien 1954. p. 11) auf einen Satz von W. Köppers, wonach „eine vollwertige und befriedi-
gende Indogermanenforschung schließlich nicht nur innerindogermanisch, sondern auch
außerindogermanisch orientiert“ sein müsse. Besprechung Treimer von Al. Closs,
Anthropos 51. 1956. pp. 353 ff.
178 J. Pokorny, Zur irischen Namenbildung und Urgeschichte. Münchener Studien
zur Sprachwissenschaft 1955.
Zu dieser sprachwissenschaftlichen Feststellung, daß ein dem Eskimoischen ähn-
liches Element an der Basis der alten nordwesteuropäischen Entwicklung liege, ähnlich wie
dies in kulturgeschichtlicher Hinsicht K. Birket-Smith behauptet hat, vgl. die oben
I, Anm. 2 (p. 342) angeführten Ausführungen von Uhlenbeck über das Verhältnis des
Eskimoischen zum Indogermanischen. Daß die alten Germanen die inzwischen wohl von
Amerika nach Grönland herüber gewanderten Volleskimos mit einem Barbarenbegriff
bezeichneten, nämlich als „Skraelinge“ d. h. die Lärmenden (Falk-Torp, Norw. Dän.
etym. Wörterbuch 1911. II. p. 10023), wahrscheinlich eine Anspielung auf ihren geräusch-
volleren Schamanismus, ist nicht weiter verwunderlich, beruht doch der Name Eskimo
selbst auf einer ähnlichen, das Fleischessen dieses Volkes rügenden Bezeichnung seitens
der selbst primitiven kanadischen Algonkinstämme. (H. Plischke, Völkerkundliches
zur Entstehung von Stammes- und Völkernamen. O. RECHE-Festschrift. München-
Berlin 1939. p. 404.)
884
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
stehen ist und wie wenig es ans einer rein europäischen Perspektive, das heißt
bloß auf Grund der alteuropäischen Verhältnisse in der Urgeschichte und ohne
Rücksicht auf Natur völkisches gelöst werden kann.
Das heute in Europa, in der Nachbarschaft der Germanen lebende Natur-
volk, die Lappen, hat sich ebenfalls in der letzten Zeit für die Beurteilung
des Germanischen weit bedeutsamer erwiesen, als man dies bisher annahm.
Wohl ist ein entscheidender Teil dieses einfacheren ethnischen Elementes erst
in der Mitte des ersten Jahrtausends vor Christus nach Skandinavien gekommen,
nachdem es vorher weiter im Osten an der Wende von der Bronzezeit zur
Eisenzeit fmnisiert worden war 179 180, und der Einfluß der Germanen auf sie
war stark, während der ihrige auf die Germanen verschwindend blieb. Aber
durch H. Pohlhausen 180 ist erkannt worden, daß in ihrem Aufbau nicht nur
frühzirkumpolare, sondern auch alt westeuropäische Restbestände mit ein-
gegangen sind, deren kulturelle Spuren uns in den frühen Schichten der Länder
um die Ostsee begegnen. Da die Germanen zum mindesten mit einem größeren
Teil ihrer Bevölkerung in diesen Gegenden bodenständiger sind, wäre umso
eher anzunehmen, daß in ihre Kultur nicht weniger von diesen nicht über
das Endpaläolithikum hinabreichenden und daher sehr wohl noch aus dem
Naturvölkischen zu interpretierenden Frühkulturen mit aufgenommen ist.
Darnach hätte man also erst recht, wie bisher noch zu wenig erkannt wurde,
mit Urgemeinsamkeiten zwischen den Germanen und den paläoarktischen
Primitiven, die ihrerseits die Frühzustände mehr oder weniger deutlich wider-
spiegeln, zu rechnen. In diesem Punkt ist die Situation bei den Germanen
günstiger, als wenn überhaupt keine Primitiven an ein ethnologisch zu be-
stimmendes Hochkulturvolk angrenzen. Gewiß, an den in diesem Kapitel
erwähnten Forschungen ist manches strittig, und in nicht unwesentlichen
Dingen mußten Positionen, die dabei bereits bezogen worden waren, wieder
verlassen werden, aber in welcher Wissenschaft, zumal in welcher Geistes-
wissenschaft, ist das denn anders ? Und das Hauptsächlichste bleibt doch von
dieser unter der Wucht neu bekannt gewordener Tatsachen notwendig gewor-
denen Umstellung unberührt, daß nämlich die systematische Suche nach
kulturhistorischen Zusammenhängen zwischen den Völkern, die im Falle des
Angrenzens von Primitiven an Hochkulturvölker nur noch gefördert wird, die
eigentliche Domäne des Historikers in der Völkerkunde ist. Erst durch sie
dringt man zur Erkenntnis der genetischen Zusammenhänge zwischen den
Völkern vor, und nach und nach, je mehr Völker in dieser Beziehung unter-
sucht sind, erlangt man dann auch eine bessere Einsicht in die ethnologische
Gesamtsituation, oder, wie Höfler dies nennt, des „Völkergefüges der Uni-
versalgeschichte“ (Höfler p. 27), das von einer universalhistorisch gerich-
179 Lundborg und Wahlund, The Biology of the Swedish Lapps, Tome I.
Uppsala 1932.
180 H. Pohlhausen, Zur Frage der Herkunft der Lappen. Anthropos 48. 1953.
pp. 846 ff. Über basale Einströme aus noch früherer Zeit K. J. Narr, Anthropos 47.
1952. pp. 1019 ff. Ders., Studium Generale 1954. pp. 193 ff. — Reste vereinzelter mongo-
lider Zuwanderer aus späterer Zeit behandelt K. Jettmar, Mongolide Schädel in der
Frühbronzezeit in Mittel- und Nordeuropa. A. f. Völkerkunde. Wien IX. 1954. pp. 8 ff.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 885
teten Typologie keinesfalls vorausgesetzt werden kann, sondern nur im An-
schluß an Ergebnisse der Historischen Völkerkunde mit einiger Vorsicht an-
genommen werden darf.
Auf Grund dieser elementaren Feststellung, zu der wir zuletzt nach
einer eingehenden Prüfung der Natur, der Reichweite und der methodischen
Auswirkungen der seitens der Germanistik der Völkerkunde unterbreiteten
Typologie auf die Geschichtsmethodik gelangt sind, ist es uns nun möglich, auch
noch der Frage des Verhältnisses des typologischen Prinzips zum historischen
in der Völkerkunde mit der Hoffnung auf eine positive Antwort näherzutreten.
3. Ethnologische Archetypik und kulturhistorische Kombinatorik
An sich wird, gemäß dem früher schon Gesagten, die aus der Anschauung
schöpfende Typologie, insbesondere wenn sie regelmäßig sich wiederholende
gestaltliche Erscheinungen behauptet, von den Fachhistorikern für eine fremde,
nicht geschiehtsgriffige Methode angesehen. Die aus dem diskursiven Ursachen-
denken entwickelte kausalgenetische Kombinatorik der ethnologischen Kultur-
historie würde für ihr ohnedies, trotz aller Orientiertheit an den Gesetzen der
Mutterdisziplin aller Geschichtsforschung, stark in Frage stehendes Ansehen
als historische Wissenschaft nichts gewinnen, sondern es nur noch weiter
belasten, wollte sie ihr historisches Prinzip dem typologischen unterordnen
oder gar, etwa auf die Ansicht eingehend, daß eine Universalhistorie nur durch
Anschauung Zustandekommen könne, bei ihrem universalgeschichtlichen Fern-
ziel der Typologie das Feld räumen.
Das wäre umso widersinniger, als in der Prähistorie, ihrer urzeitlichen
und in der Fachgeschichte stets besser angeschriebenen Nachbardisziplin, das
Trügerische der Typologie bei der ethnischen Deutung prähistorischer Gruppen
an Beispielen aus der Metallzeit, die berichtgeschichtlich schon aufgehellt
sind, nachgewiesen wurde 181 182. Dazu kommt, daß schon seit jeher der seiner-
zeit von N. Lithberg 182 geäußerte Gedanke viel für sich hat, daß nämlich
die Typologie weder über das Alter noch über den Ursprung der Erscheinungen
etwas aussagt, also das eigentlich historische Moment 183, soweit es nicht durch
die Lagerung schon eindeutig gegeben ist, überhaupt nicht erkennen läßt.
Zielhaft sei hierin dagegen, zumal wo das Ethnische als solches mit in Frage
komme, einzig und allein die Kombinatorik 184.
181 E. Wahle, Zur ethnischen Deutung frühgeschichtlicher Kulturprovinzen.
S. B. Heidelberg 1940/41.
182 S. Svensson, Nordische Völkerforschung 1940-1949. Hess. Bl. f. Volkskunde 43.
1952. p. 67.
183 Über das damit eng verschwisterte Zeitmoment vgl. W. Köppers (wie oben
Anm. 3, pp. 28 ff.) und J. Haekel (wie oben Anm. 13, pp. 36). Auffassung in dieser
Frage und hinsichtlich der Erfaßbarkeit des ethnischen Faktors in der Vorgeschichte
mittels der Typologie vom Standpunkt der stadialen Theorie : C. K. Otto, Archäologische
Kulturen. (Ethnol.-archäol. Forschungen. Berlin 1. 1953. 1 ff.)
184 H. Kirchner, Frühgeschichtliche Kombinatorik. E. WAHLE-Festschrift 1950.
pp. 26 ff. — E. Wahle, Typologisches Denken in prähistorischer Forschung. Sociologus
1951. pp. 44 ff.
886
Alois Closs
Anthropos 51. 1056
Das heißt aber noch nicht, daß sich Typik und Kombinatorik ausschließen.
Zunächst nicht in der Prähistorie, wie dies notorisch ist, denn dort ist sie ein
Teilelement der Kombinatorik. Und wenn sogar der unentwegte Verfechter
des universalhistorischen Gedankens in der Völkerkunde, W. Köppers, neue-
stens an bedeutsamer Stelle 185 seine historische Methode, die Beziehungs-
forschung, durch einen Zusatz in Klammer als ein Feststellen von Kultur-
parallelen und Typologien kennzeichnet, so bedeutet das auch dann, wenn
das Wesen dieser Methode nicht im Feststellen, sondern im kausalgenetischen
Deuten solcher Entsprechungen- besteht, schon eine, noch dazu von maßgeb-
lichster Seite erfolgte Anerkennung der Typologie innerhalb der kultur-
historischen Methode. Und wir selber haben sowohl bei der Auseinander-
setzung mit dem MÜHLMANNschen Typenkapitel als auch direkt Höfler gegen-
über zugestanden, daß seine Meinung, ein systematisches Durcharbeiten des
jeweils der Beziehungsforschung unterzogenen Stoffes nach Typen komme
dieser selbst nur zugute, zurecht besteht. Sie wird dadurch nämlich davor
bewahrt, genetisch nicht zusammengehörige Erscheinungen miteinander zu
Verbinden und in dieser falschen Verbindung zu weiteren kulturhistorischen
Schlüssen zu verwenden und so universalhistorisch in die Irre zu gehen. Doch
kommt es wegen der früher ebenfalls schon erwähnten Vieldeutigkeit der
Typen sehr darauf an, welche Art von Typen hier wirklich zweckmäßig ist.
Je mehr ein Typus sich dem annähert, was man in der kulturhistorischen
Methode als einen ethnologischen Komplex bezeichnet, das heißt ein über den
rein begrifflichen Inhalt einer Erscheinung hinausgehender Bestand an gebün-
delten Motiven auf beiden Vergleichsseiten, desto eher scheint er historische
Zusammenhänge zu dokumentieren. Da nun Höfler selber seine Typen-
kombinate und Motivkombinate nennt (p. 23) und da dies bei diesen auch,
wenngleich nur mit einer gewissen, von uns daran bereits gemachten Ein-
schränkung hinsichtlich der absoluten Konstanz des Merkmalumfanges zu-
trifft, ist in diesem wesentlichsten Punkt der Zusammenhang mit der Kultur-
historie auch schon hergestellt. Tatsächlich haben Geheimbünde, Führungs-
formen und Kultgemeinschaften auch schon früher wenigstens als Bestand-
teile größerer Komplexe in der ethnologischen Beziehungsforschung immer
eine gewisse Rolle gespielt. Das neue daran bei Höfler ist eigentlich nur,
daß er sie nun selbst als Komplexe, was sie auch sind, hervorhebt und in ihrer
Eigenschaft als Grundtypen des kulturtragenden Gemeinschaftslebens der
Völker gewissermaßen wie Sammelformen der kulturtypischen Phänomene
in die Erscheinung treten läßt und wegen ihrer geschichtsdynamischen Qualität
universalhistorisch in den Vordergrund rückt.
In kritischer Hinsicht wurde betreffs dieser Typen von uns Folgendes
vermerkt. Die ethnologische Nachprüfung rührt manche Zweifel hinsichtlich
der gleichen Rückverfolgbarkeit sowohl all dieser Typen als insbesondere der
ihnen zugeschriebenen Sakralität bis zu den Uranfängen der Menschheit auf.
Die Dynamik dieser Typen hinein in die höhere Geschichte wurde nicht so
185 W. Köppers, Zusammenarbeit von Ethnologie und Prähistorie. Anzeiger d.
öst. Akademie d. Wissenschaften Phil.-hist. Kl. 1953. p. 4.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 887
ausgiebig befunden, daß man darauf eine ethnologische Universalgeschichte
aufbauen könnte. Schließlich wurde zwar nicht bestritten, daß sich die übrigen,
selbst nicht gemeinschaftlichen, Typen des kulturellen Lebens der Völker
innerhalb des Urgemeinschaftlichen entwickelt haben und damit wenigstens
entfernt auch Zusammenhängen, und im Einordnen der anderen Typen unter
diejenigen des Urgemeinschaftlichen liegt etwas, wodurch in die bisherige zu
einseitig im allgemein Kulturgeschichtlichen sich bewegende ethnologische
Universalgeschichte ein gesunder Zug zur Entfaltung einer speziellen Ethno-
historie, d. h. einer den allgemeinen Gang des Ethnischen stärker mitberück-
sichtigenden allgemeinen Kulturhistorie hineinkommen könnte. Im ganzen
bringt diese Archetypologie aber doch eine unvorteilhafte und nicht genügend
begründete Beengung des Blickes auf den Hauptgegenstand der ethnologischen
Universalhistorie mit sich, das ist auf die Gesamtheit der in den Völkern der
Menschheit hervorgetretenen anthropogenen Objektivationen.
Nichtsdestoweniger verdient sie vom Standpunkt der Kulturhistorie bei
weitem den Vorzug sowohl vor der Archetypologie Jungs als auch vor der
Morphologie der Frankfurter Schule. Die erste verengt nämlich den Horizont
des Urtypischen noch viel stärker auf die Welt der Vorstellungen, und ist
überhaupt nicht eigentlich ethnologisch, denn sie vergleicht nur Vorstellungs-
inhalte des abnormen Seelenlebens heutiger Kulturmenschen mit natur-
völkischen und altertümlichen Motiven und zieht daraus ihre Schlüsse, wäh-
rend die HÖFLERsche von Typologiebeständen des Urgemeinschaftlichen in
höheren Völkern ausgeht und von da aus im Rückblick auf die Primitiven
entworfen ist. Der Zusammenhang mit dem Frühmenschheitlichen ist hier,
wenn schon nicht überall in gleicher Weise, auch mit dem Grundmenschheit-
lichen eher gesichert als bei den JuNGschen Archetypen. Und die Kultur-
historie hätte an den HÖFLERschen Typen viel festeren Boden unter den Füßen,
wenn sie, die davon ausgehenden Anregungen aufnehmend, ihrerseits in die
historische Problematik des Urtümlichen systematisch eintreten wollte, was sie
bei der Verfolgung ihres universalethnologischen Fernzieles nur fördern könnte.
Mit der Morphologie der Frankfurter Schule trifft sich die HÖFLERsche
Archetypik in der Tendenz zur Gestaltbetonung. Ihr gegenüber faßt sie aber
Fuß an Dingen, deren Gestalthaftigkeit viel weniger fraglich ist als die über-
haupt erst zu erschließenden und ihrer realen Existenz stets mehr oder weniger
fraglich bleibenden ganzheitlichen Kulturtypen. Als Ordnungsgebilde sind die
HÖFLERschen Typen etwas durchaus Konkretes und etwas Empirisches, auf
das auch die Kulturhistorie, wie schon erwähnt, immer irgendwie gestoßen
war und mit dem sie seit jeher zu rechnen hatte, nur vielleicht nicht immer,
seiner besonderen universalhistorischen Bedeutung entsprechend, gerechnet
hatte. An der Art, wie jedoch A. E. Jensen über das Verhältnis seiner Morpho-
logie zur Kulturhistorie denkt 186, läßt sich das von Höfler selbst nicht
direkt dargestellte Verhältnis seiner Archetypik zu dieser recht gut beurteilen.
Jensen erklärt nämlich ausdrücklich, daß die Morphologie zunächst nur ein
186 A. E. Jensen, Bemerkungen zur kulturmorphologischen Betrachtungsweise.
Studium Generale 7. 1949. pp. 143 ff.
888
Alois Closs
Anthropos 51. 1956
Nebeneinander der Formen erkennen lasse und nichts darüber besage, wie sie
miteinander verflochten sind und in welcher Reihe sie aufeinander folgen,
d. i. also wieder nichts über das eigentlich Historische. Dies ausfindig zu
machen, gelinge erst der Kulturhistorie.
Auch die HÖFLERschen Typen sind, obwohl, wie gesagt, von vornherein
greifbarer und in Anbetracht der vergleichsweise eher organismischen Struktur
des Gemeinschaftlichen auch in ihrer Gesamtentwicklung der Metapher eines
allmählichen Ausgliederungsprozesses aus einer inneren Angelegtheit des
Menschlichen zugänglicher, in ihrer Feststeilbarkeit als genetische Einheiten
weitgehend vom Befund der Kulturhistorie abhängig. Es besteht also zwischen
Typologie und kausalgenetischer Beziehungsforschung eine Art Wechsel-
beziehung, die eine ist auf die andere angewiesen, jedoch so, daß in Sachen
der Universalhistorie die Führung bei derjenigen Methode bleibt, die der
eigentlich historischen mehr entspricht, also bei der Beziehungsforschung.
Das könnte höchstens dann bestritten werden, wenn feststünde, daß jede
Universalhistorie notwendig mehr auf das Allgemeine als auf die konkreten
Zusammenhänge gerichtet sein müsse, die in der Tat mehr die Domäne der
Kombinatorik sind, und vor allem, daß sie, wie manche meinen, überhaupt
nur mittels der Anschauung zu erkennen sei, die in der Typologie vorherrscht.
Daß dies aber gerade von der ethnologischen Universalgeschichte mit beson-
derem Grund behauptet werden könnte, scheint uns deshalb nicht sonderlich
überzeugend zu sein, weil in ihr ja die immer mehr auf Anschauung angewiesene
beschreibende Darstellung überhaupt nicht in Betracht kommt und weil in
der Zusammenhangsforschung, auf die sie hauptsächlich hinaus kommt, die
kausalgenetische Methode im historischen Aspekt die Oberhand behalten muß.
Man lese das letzte Kapitel in der unter dem Titel einer Geschichte der Kultur
herausgebrachten Allgemeinen Ethnologie von K. Birket-Smith, und man
wird gleich merken, was wir da meinen und daß es wohl begründet ist, die
Dinge so und nicht anders zu sehen.
Die innere Vereinbarkeit der beiden Gesichtspunkte, des typologischen
und des historischen Prinzips, braucht nicht in Zweifel gezogen zu werden.
So eigenständig jeder von ihnen auf Grund seines Ursprunges in einer beson-
deren Seite unseres Betrachtungsvermögens ist, sie begegnen sich letzten Endes
doch, weil sich auch in den Beziehungen, diese generell genommen, das Wesen
ausdrückt, in dem übergeordneten Wissenschaftsbereich der Wesensforschung,
die sowohl die schon von Herodot in seiner historisch orientierten Sicht auf
die Fremdvölker ausgiebig mit aktivierte Anschauung 187 als auch das kausal-
genetische Denken mit umfaßt. Die Anschauung ist bisher in der Kultur-
historie praktisch, wenn schon nicht ganz, so doch zu sehr vernachlässigt
worden und manche ihrer Fehlkonstruktionen hat darin ihre tiefere Ursache.
Dabei kam vor allem das Gestalterfassen an den Urgemeinschaften noch zu
kurz. Theoretisch gab es freilich sogar in diesem Punkt, was hier in Ergänzung
des vorherigen Kapitels über die wissenschaftliche Anknüpfung nachzutragen
187 K. Deichgräber, Ziel und Form der griechischen Völkerkunde. Zt. f. Ethnol.
73. 1941. pp. 110 f. : Oecopioc neben icrropia.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 889
ist, bereits einen nicht zu unterschätzenden Ansatz. War es doch W. Schmidt,
den man in solchen Dingen gern in allzu billiger Weise für den am meisten
im Alten verhärteten Rückbremser ausgeben möchte, selbst, der in seiner Aus-
einandersetzung mit W. Mühlmann auch ein Gestaltkriterium neben den
früher in seiner Schule schon gültigen Kriterien als berechtigt und notwendig
anerkannte 188 und ihm, indem er es an das Oualitätskriterium näher an-
schloß 189 190, in seiner Methode Geltung verschaffte.
So steht also einer Mitberücksichtigung der HÖFLERschen Archetypik
bei kulturhistorischen Forschungen grundsätzlich nichts im Wege, und es wird
sich nur erst zu zeigen haben, ob nicht eine stärkere Auflockerung zu einer
allgemeineren Typologie der ethnologischen, d. h. die Natur- und Kulturvölker
verbindenden Erscheinungen, sodaß sie also nicht erst alle über das Ur-
gemeinschaftliche in Erwägung gezogen werden, auch wieder ihr Gutes an
sich hätte. Daß aber gerade die HÖFLERsche Typenlehre die völkerkundliche
Kulturhistorie mächtig anzuregen und zu fördern vermag, beweist wohl am
besten der vorliegende Artikel. Umgekehrt steht zu hoffen, daß die so erfreu-
liche Überzeugung Höflers, ein religionsforschender Germanist habe viel,
und zwar gerade heute, von der Völkerkunde zu lernen, auch unter denjenigen
Männern seines Faches nach und nach an Boden gewinnen werde, die wohl
der seinerzeitigen, noch im Evolutionismus befangenen Völkerkunde heuri-
stischen Wert für das bessere Verständnis der germanischen Religion zu-
schreiben, von der Völkerkunde in ihrem jetzigen Zustand dies anscheinend
nicht oder doch nicht im selben Maße gelten lassen wollen 19°.
II. Neuformulierung der Höflerschen Forschungsrichtung
Aus all dem Gesagten ergibt sich folgende Korrektur des einleitend
zitierten Bildes von der Stellung Höflers in der Geschichte der ethnologischen
Erforschung der Germanenreligion. Die Behauptung, daß er keinen Zusammen-
hang zwischen den Germanen und den Primitiven ins Auge fassen und einen
solchen womöglich überhaupt bestreiten wolle, erweist sich jetzt als irrig. In
Wirklichkeit nimmt er sogar einen noch viel unmittelbareren Zusammenhang
an, als er von der kulturhistorischen Völkerkunde je ernstlich vertreten wurde.
Höfler scheint nämlich ganz allgemein einen ziemlich gleichartigen endogenen
Aufwuchs der höheren Völker aus der Primitivität vorauszusetzen, also etwas,
was der in allem auf ganz konkrete Verflechtungen ausgehenden Historischen
Völkerkunde von vornherein fremd ist.
Es ist dann nur eine Folge dieses HÖFLERschen Grundstandpunktes,
daß an ihm der Vorschlag, sich als volkskundlicher Vertreter seines Faches,
als der er auch im KÜRSCHNERschen Gelehrtenlexikon sich selber ausweist,
188 W. Schmidt, wie oben Fußnote 55, pp. 961 u. 923, wo von einer „Erweiterung
und Bereicherung“ des quantitativen Qualitätskriteriums durch das Gestaltkriterium die
Rede ist.
189 Siehe oben Fußnote 53.
190 Zur Stellung von J. de Vries (Altgermanische Religionsgeschichte. 2. Aull. Ber-
lin 1936. I. pp. 19 ff.) vgl. die Besprechung von Al. Closs, Anthropos 51. 1956. pp. 771 ff.
890
Alois Closs
Anthropos 51. 1950
mehr mit den Unterschieden der germanischen Geheimbünde gegenüber denen
anderer Völker, beispielsweise der Japaner, aber auch der Primitiven, zu be-
fassen und den Ethnologen die Beweislast des Zusammenhanges zu überlassen,
abprallt. Jener Vorschlag war angesichts der Ungunst, mit der Höfler bei seiner
ethnologischen Interpretation germanischer Erscheinungen bei den eigenen
Fachgenossen zu ringen hatte, wohl gemeint, und er hatte auch im Sinn der
Kulturhistorie Kopf und Fuß, weil genaue Feststellungen von vorhandenen
Unterschieden die Beziehungsforschung vor verfehlten Verbindungen hetero-
gener Phänomene zu bewahren vermag. Es ist aber natürlich keinesfalls abwegig,
wenn er demgegenüber nun selber als Anwalt der Zusammenhangsforschung
auf tritt, nur bleibt ihm dann die Beachtung auch des Unterschiedlichen nicht
erspart, und daraus würden sich ihm von selber kulturgeschichtliche Gesichts-
punkte besonderer Art ergeben. Diese aufzunehmen und sich dabei zwangs-
läufig in Beziehungsforschung einzulassen, liegt dem Autor wohl ferne. Immer-
hin hat er es wenigstens nicht unterlassen, deren Berechtigung grundsätzlich
anzuerkennen.
Aber auch so erscheint er nur als ein theoretisch völkerkundlich orien-
tierter, letzten Endes in seiner eigenen Forscherpraxis aber doch wieder nur
volkskundlicher Erforscher der Germanenreligion. Dabei zeigt sich sofort
wieder, wie weit er innerlich von der Kulturhistorie entfernt ist, wenn man
nämlich seine Arbeitsweise etwa mit der eines L. Schmidt vergleicht, der seit
jeher engere Beziehungen zur Wiener völkerkundlichen Schule pflegt und diese
Einstellung auch in einer Studie 191, die indirekt die Germanenreligion mit
betrifft, weil sie ein auch am Gott Thor haftendes Motiv behandelt, betätigt.
Da Höfler selbst demgegenüber die besondere Nähe seiner Forschungsrich-
tung zu jener des Germanisten R. Wolfram betont, ist in diesem Zusammen-
hang auch auf die Tatsache hinzu weisen, daß der in seiner Art gewiß vorbild-
liche Beitrag dieses Gelehrten über die Germanen zur BERNATZiKschen Völker-
kunde eine volkskundliche Darstellung ist und keine völkervergleichende ethno-
genetische Behandlung dieses Themas. Das bedeutet keine Kritik, sondern nur
eine Feststellung und zwar zu dem Zweck, die Position Höflers zur Wiener
Schule der Völkerkunde zu kennzeichnen.
Als eine generelle Zustimmung zu dieser dürfte seinen Kongreßvortrag
mit der Einführung des typologischen Prinzips in die Ethnologie wohl über-
haupt niemand verstanden haben. Und vor allem im Fach der germanistischen
Religionsforschung hat man ihn wohl eher für eine gestalttheoretische Steige-
rung des Funktionalismus192 und insoferne für eine beabsichtigte Gegen-
wirkung zu den Versuchen, im Anschluß an die vorangegangene ethnologische
Indogermanenforschung auch zu einer ethnologischen Analyse der Germanen-
religion fortzuschreiten, gehalten. In diesem Punkt gab es hier, vielleicht
weniger ihm als anderen gegenüber, manches klarzustellen. Daß es im ehrlichen
191 L. Schmidt, Der Herr der Tiere in einigen Sagenlandschaften Europas und
Eurasiens. Anthropos 1952. pp. 623 ff.
192 J. de Vries, Der heutige Stand der germanischen Religionsforschung. GRM
1951, p. 5.
Historische Ethnologie und Germanistik. Das Gestaltproblem in der Völkerkunde 891
Bestreben geschah, die Ausführungen Höflers möglichst positiv zu werten
und sie den wahren Zielen einer Historischen Ethnologie nach Vermögen
nutzbar zu machen, wird man nicht bestreiten können.
Ergänzung. Die Gestalttheorie selbst wurde hier nicht kritisch behandelt, da
Höfler, obwohl er mit lauter Gestaltbegriffen (Strukturen, Funktionen, Typen, Typen-
konstanz und Gefüge) Germanistik und Ethnologie in universalhistorischer Hinsicht zu
verbinden sucht, selbst keine systematische Gestalttheorie entwickelt. Die gestaltpsycho-
logische Weiterbildung der EHRENFELSschen Grundlegung unterzog B. Petermann (Die
Wertheimer-Koffka-Köhlersche Gestalttheorie und das Gestaltproblem. Leipzig 1929.
Vgl. besonders pp. 279 ff. und das wertvolle Literaturverzeichnis) einer kritischen Über-
prüfung, die er im Buch „Das Gestaltproblem in der Psychologie im Lichte analytischer
Besinnung“ (Leipzig 1931) weiterführte. Hier wird das gestalttheoretische Denken in
Psychologie und Physik auf die empirisch geforderte Grenze zurückgedrängt. Eine
erkenntnistheoretisch gegenständliche Fundierung erfuhr die EHRENFELSSche Darstellung
erst durch A. Meinong und auch durch ihn nur nach und nach (Z. f. Psych. u. Phys.
d. Sinnesorg. 1891 und 1899).
Eine weitere Vertiefung der Fragen um das Verhältnis der prähistorischen Typo-
logie und der kulturhistorischen Kombinatorik im Hinblick auf die Geltung des Form-
und Quantitätskriteriums in beiden Methoden war hier ebenfalls nicht möglich. Die
hiezu geeigneten Gesichtspunkte, die K. H. Otto unter Verwertung der einschlägigen
Literatur in seinem mir leider erst nach Abschluß dieser Auseinandersetzung bekannt
gewordenen Artikel „Archäologische Kulturen“ (Ethnographisch-archäologische For-
schungen, 1. Berlin 1953. pp. 1 ff.) entwickelt, gehen in eine andere als in die von uns
hervorgekehrte Problemrichtung.
Luo and Luel
By S. Santandrea, F. S. C. J. *
Contents :
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
The Luo of the Bahr el Ghazal
The Shatt, alias : Thuri
Was the present Dinka Country once Luo Country ?
The Luel
The Luel and the Ngok
Other Luo Tribes in Dinka Land ?
Do the Luel belong to the Luo ?
The Name Begi
Racial Origins of the Luel
The Luel and Western Tribes
Conclusion
In 1950, Fr. J. P. Crazzolara, the well-known authority on African races,
published the work “The Lwoo. Part I : Lwoo Migrations” * 1. This book will not fail to
arouse interest among Africanists of all types, interest that may range from enthusiastic
acceptance to harsh criticism, but which will perhaps more often partake of some degree
of each. Evidently the last word has not yet been said on the history of this great race
that extends its branches so far and wide in the Nile Basin 2.
1. The Luo of the Bahr el Ghazal 3
A preliminary analysis has been made of the various sections, and
the main one (the Jur-Luo) has been dealt with fairly thoroughly ; but we
* The author is grateful to J. E. Mertz for checking the manuscript.
1 Cf. the reviews by R. Mohr of the whole work, in Anthropos 46, 1951, p. 1036
(Part I) ; Anthropos 51, 1956, pp. 1121-1123 (Parts II and III).
2 A list of Luo tribes in the Bahr el Ghazal is added here, to spare the reader the
trouble of looking elsewhere for reference :
Jo-Luo (commonly called Jur) number about 4700 taxpayers
Luo ( » » Shilluk) » » 750 »
Bodho ( » » Dembo) » » 468 »
Thuri ( » » Shatt) 328 taxpayers in the Western District —
unknown number in the Northern District, among the Dinka-Malual,
Aweil Headquarters.
Mana^eer : 461 taxpayers.
3 A slightly different spelling has been adopted from that of Fr. Crazzolara,
one that I believe faithfully represents the local pronunciation.
Luo and Luel
893
still lack a synthetic study of the whole Bahr el Ghazal group, into which
the single sections would be made to fit * 2 3 4. This article does not pretend to
fill the gap, but is simply meant to clear the way for further and deeper studies.
At the same time it contains fresh information about a people of whom very
little has been known up to now except the name.
2. The Shatt, alias: Thuri
In the course of my studies on the Luo I have repeatedly stated that
the Shatt (Thuri) were the section least known to me, for I had been in touch
with only scattered individuals and had visited but a few of their villages
on two or three occasions, with very little time at my disposal. Recently
I have had many opportunities of seeing Shatt settlements along the Wau-
Deim Zubeir road (I shall call these the southern Shatt), which are perhaps
the largest settlements in the whole tribe. But I must confess that, so far
as the much desired synthesis is concerned, I have discovered very little
that can help. These people — their elders included — appear almost abso-
lutely ignorant of long-standing tribal traditions, thus closely resembling their
northeastern kindred section, the Dembo Bodho, in this respect. Neither
of them remember back farther than their golden age (roughly 100 years
ago), when they lived in prosperity, in the neighbourhood of Areyo (later
called Chakchak), on the banks of their forefathers’ river, the Cyel (Kuru).
They do not seem aware of a common origin with the other branches of the
glorious Luo race. If it is pointed out to them that they speak almost exactly
the same language as their neighbours, the Jur Luo (whom they call A bat),
and that they must be closely related to them, they usually accept the
statement readily enough, but without enthusiasm; one may even find
individuals who are sceptical about it. Yet I dare say that a thorough
knowledge of Shatt origins and history might throw much light on, or even
solve, the problem of the relationship of the Luo to alien tribes.
Nowadays it is common knowledge that the tribe’s real name, in their
own language, is Thuri, Shatt being their Arabic name. It is customary in
4 1. “Minor Shilluk Sections in the Bahr el Ghazal” in Sudan Notes and Records
(S. N. R.), Vol. 21, Part II, 1938, pp. 267-290.
A first approach to the whole set of tribes, containing essential preliminary
information.
2. “Shilluk Luo Tribes in the Bahr el Ghazal” in Anthropos 37-40, 1942-45,
pp. 225-240 (see map p. 227).
Deals especially with the two main tribes, the Jur and the Belanda-Boor ; in
connection with the latter, the problem of the Belanda’s dualism is tackled.
3. “The Luo of the Bahr el Ghazal ”in Annali Lateranensi, Parti, Vol. 7, 1944,
pp. 91-145. Part II, Vol. 9, 1945, pp. 219-261. Part III, Vol. 12, 1948, pp. 181-206.
A short monograph on the tribes, dealing with all of them, but more amply with
the Jur (Jo-Luo) and the Shilluk (Luo).
In the opening chapter, the question of Luo origins and fractioning is treated only
cursorily, while the rest of the book is given up to the description of tribal customs,
beliefs, life in general and detail.
894
S. Santandrea
Anthropos 51. 1956
this country that most people, and most tribes as well, are known by their
Arabic name. But so far, it has not been made clear whence the name Shatt
comes. I believe that it comes from Woro, in which language they are called
Cad. No special meaning is attached to this denomination, it being just a tribal
name. The transition from Cad to Shatt, among Arabic speaking people, is
quite a natural one. Nor should it cause surprise that Arabic speaking people
borrowed this name from Woro, for Woro may be considered a Kreish dialect,
and, as experts on the Southern Sudan well know, a good many words have
passed from Kreish into “western Arabic” (e. g. lulu, shea butter ; onjai, from
ondjo, Afzelia africana; yoyo, edible flying ants; etc.).
The next point to be discussed is the Shatt relationship to other tribes.
I shall deal first with people commonly thought to belong to quite alien
races. Local traditions are almost silent on the subject, as already hinted
above ; neither can much be expected from such a source as “printed liter-
ature”. I shall therefore quote the following passage in full, as it is the only
one illustrating the matter.
(After the Bahr el Arab.) Après trois jours de marche dans un pays sablonneux,
on traverse encore un ruisseau, qui coule du pied du mont Telgona vers l’ouest ; un jour
après on passe. . . la rivière Boro. De là ceux qui vont aux Chats et aux Golgoulès se
dirigent au sud-ouest. . . Les Chats et les Golgoulès, ainsi que les Féroughès, sont comptés
parmi les nations du Four. . . Les Chats et les Golgoulès, qui se regardent comme des
tribus sœurs, s’allient par des mariages. . . (Potagos, Dix années de voyages en Afrique
équatoriale. Paris 1885, p. 166.)
At first sight one is so shocked by the seeming exaggeration of the
traveller’s statement about Njangulgule and Shatt intercourse, that one is
tempted to disregard it altogether. Inquiries carried out among the southern
Shatt in an attempt to verify it, did not bring forth any evidence to support it ;
I wonder whether more satisfactory results might be obtained among the
Shatt still living near the spot described by Potagos, at Acaana, at the foot
of Mt. Telgona (on the boundary of the western and northern districts). All
these Shatt, however, admit that their ancestors lived for a time in peaceful
(some go so far as to say in friendly) proximity with the Njangulgule, whom
they call in their language Pidho. Intermarriage was going on between
the two tribes, though not on a large scale ; in fact, even along the Wau-
Deim Zubeir road, one occasionally meets children of Njangulgule-Shatt
unions. Some Shatt men are reported to have been incorporated in the
Njangulgule tribe, as well as in the Feroge. In spite of apparently fruitless
research within the tribe directly concerned, information gathered from other
sources tends to give grounds for a suspicion already entertained by the present
writer, that there may well exist (or have existed) a much closer connection
between the two tribes than experts on Bahr el Ghazal lore ever thought.
The very name Shatt brings a question to mind, one which many friends
have put to me : “Is there any relation between the Bahr el Ghazal Shatt
and the homonymous tribe of the Nuba Mountains (and perhaps others
bearing the same name) ?” In the past I always answered without hesitation
that one tribe has absolutely nothing to do with the other, the former being
Luo and Luel
895
a Luo section, repeatedly spoken of in the course of my studies, and the
latter an offshoot of the better known Bego (alias : Beqo, Beiqo) tribe 5. But
now my denial would not be so absolute. The similarity of names may be
mere coincidence (the origin of the former was already explained ; the latter
may be of real Arabic origin) ; but as the Nuba-Shatt are related to the
Njangulgule, if it is proved that the Njangulgule are related to the Luo Shatt,
it would follow that the two Shatt tribes are at least indirectly interrelated.
The native name, Thuri, is frequently employed abusively in Dinka
country, e. g, among the Malual, being applied also to kindred Luo units,
such as the Shilluk-Luo or the Dembo Bodho. I came across this misleading
denomination on several occasions, while carrying on inquiries in the Aweil
and Nyamlel areas. This should not be overlooked when pieces of infor-
mation seem to be at variance in the matter of names, viz. Thuri versus
Luo ■—- or the like.
3. Was the present Dinka Country once Luo Country?
Some time ago such a suggestion would have been frowned upon with
scorn. That the greater part, if not all' of Malual land was in comparatively
recent times Luo land is beyond doubt. That a good many of the present
Malual are but Dinka-ized Luo likewise seems beyond contention. (Inci-
dentally, it may be noted that the crossbreeding appears to have been very
successful. In their villages scattered near the Cyel [Kuru] River both men
and women are of such a fine physique that they may well be counted, in
my opinion, among the best specimens of African races.)
But what about the rest of Dinka land ? Information collected in these
past years by confrères of mine on the spot tends to suggest that, roughly
speaking, the present Twic and Rek lands were in olden times both occupied
by Luo' tribes (if not by even earlier inhabitants, to be spoken of in the next
paragraph). Luo (Jur) pockets can still be detected here and there; they
do not appear to be immigrants at all, but seem to represent the remnants
of the former landlords. Several Twic chiefs, e. g., in whose families age-old
traditions are kept alive, are not loath to admit that their forefathers took
their present country over from former Luo inhabitants.
4. The Luel 6
Let me quote a passage from a previous article of mine.
There is a piece of information regarding the Shilluk-Luo hordes, for which I am
indebted to Father A. Nebel. He discovered in the Nyamlel area a tradition generally
accepted by both Dinka and Luo, that the former inhabitants of that country were the
Luel, a Luo-speaking people. But so far neither Fr. Nebel’s, nor my personal inquiries
5 Cf. S. Santandrea, Little known Tribes of the Bahr el Ghazal Basin, C. Group III,
The Njangulgule. S. N. R„ 29, Part I.
6 The following may be taken as proper phonetic spellings : Lussl, according to
the Luo pronunciation ; and Lueel, according to the Dinka pronunciation.
896
S. Santandrea
Anthropos 51. 1956
on the spot, have produced certain evidence as to the nature of the group ; there is still
doubt, I think, as to whether they formed a tribe apart or were just a paramount clan
of the Shatt-Thuri. The language of my Luel informants was doubtless the same as the
Thuri dialect. They evidently constituted the northernmost section of the Shilluk-Luo,
who gradually receded before the invading Dinka-Malual ; but whereas other hordes,
like the Luo and Thuri, just shifted westwards without losing their tribal entity, the
Luel disappeared from the spot, with the exception of individuals only, and a few tiny
groups scattered here and there. There is a widespread tradition that they eventually took
themselves to the Kiir (the Bahr el Arab plain), whence they crossed over to Kordofan 7.
From this account the Luel appear to be a Shatt clan. In a previous
study about which I had forgotten (it was war time), I wrote a somewhat
different account of the Luel. In fact, in dealing with totemism, they are
listed together with the Shilluk Luo, under the name of Ya Luel, “who live
mixed with the Dinka on the Kuru (near old Cakcak) and in Nyamlel
neighbourhood” 8.
According to the latter passage, the Luel should be classified as Luo
(Shilluk). Was I (and others with me), in my researches a victim to the Malual
custom of misnaming Luo people, to which reference was made earlier ?
Or were both statements perhaps slightly incorrect —- the Luel forming,
instead, a unit distinct from both Shaft and Shilluk ? What follows, if correct,
would favour the latter opinion ; not only that, but it discloses a probability
previously unthought of, viz. that the Luel originally belonged to a quite
different race.
The rather scanty information which I myself gathered in the Nyamlel area,
prior to and independently of other people, may be summed up as follows.
It is a commonly accepted tradition that present Malualland was formerly
inhabited by a (presumably) Luo race, called the Luel. Groups of some
strength are still to be found at Cyel-ko (on the Cyel or Kuru), southwest of
Nyamlel, and at Gore (called Gal in Luo), east of Acaana. Scattered individuals
and families live in various parts of Malual land, even far eastward ; others
can be found even beyond the eastern boundaries of their land.
As far as their exact racial position is concerned, it is not easy to fix
local opinion, for there is some disagreement about it, as the results of my
inquiries show : according to some, they belong to the Shilluk-Luo, according
to others, to the Shatt-Thuri. Such differences after all amount to very little.
All informants, Dinka and non-Dinka alike, agree in saying that the
Luel were a rather numerous race, as is suggested also by the vast territory
they are supposed to have occupied. In consequence of the Malual invasion,
they scattered far and wide. Some attached themselves to kindred minor
tribes (Luo and Thuri) that now outnumber them ; others, but seemingly not
many, remained dispersed among the new occupants, gradually losing their
tribal individuality ; but the bulk of the people — it is generally assumed —-
crossed over the northern boundary (Bahr el Arab), eventually mixing up
with the “Arabs”.
7 S. Santandrea, op. cit., B. 1. The Dinka.
8 S. Santandrea, The Luo of the Bahr el Ghazal, Part I, Annali Lateranensi,
8, 1944, p. 114.
Luo and Luel
897
The results arrived at by others in their researches, foremost among
whom is Fr. Nebel, agreed on the whole with mine. Recent investigation,
however, has not only considerably widened the field of Luel lore, but seems
to have opened the way to new discoveries that are likely to alter the old
findings to some extent.
A considerable amount of information which throws new light on this
complex matter, was gathered comparatively recently by Fr. Nebel, an
indefatigable worker in Dinka lore. According to the belief of the Lol Basin
Dinka, the former inhabitants of their land, the Luel, were people of small
stature and were cattle-owners. The big mounds, occasionally reaching the
size of small hillocks, that abound all over their low country, and on which
most of their huts are built, are said to have been artificially made by the
Luel. Potsherds and remnants of other implements unearthed from these
mounds are believed to have belonged to the Luel. Under the pressure of the
Malual invasion, part of the tribe was absorbed (in small numbers) by the
invaders, but the greater part crossed over to Kordofan. It is believed that
a few Luel villages can still be found on the banks of the Bahr el Arab,
uncontrolled by the Government.
What is now Twic land was formerly occupied by Luo tribes called
Gurmok and Beer (Beer). In present Ngok (Nok) country, north of the Bahr
el Arab, there lived the Begi (in Arabic : Girma) 9.
Bishop Ireneo Wien Dud, a native Jur, has worked for several years
among the Dinka in the Twic country, and has therefore travelled a great
deal in that area. At my request, and following the lines of a short question-
naire, meant to elucidate the various points alluded to above, the then
Fr. Ireneo kindly undertook to pursue inquiries both in the Twic and Ngok
country, thus adding a considerable amount of information on the subject.
Here is a summary of his findings. The former inhabitants of the Twic area
were, according to the statements of all elders, the Luel. They possessed great
numbers of cattle, whereas the invaders (by that time) had none. Though
superior to the Twic in number, they badly lacked organisation, so that, after
a series of attacks, the Dinka conquered their territory and seized their property.
5. The Luel and the Ngok
The following interesting information was gathered at my request by
Lino Wor, a Dinka teacher at Abyei, in the midst of the Ngok ; he followed
directions from Fr. Ireneo and a questionnaire prepared by me.
The Dinka Ngok call the Luel by the name : Begi. Having asked our grown-up
people about the Luel, I got this information. They say : Long ago, when the Dinka Ngok
were coming from south-east, on reaching their present land on the Bahr el Arab, they
9 The name Gurmok will be examined later on. The name Beer, untraceable in
Luo quarters, may be a foreign denomination taken over, and possibly misapplied, by
the Dinka. In Bongo, e. g., Beer is the general term for Luo-speaking tribes, divided (by
them) into two sections: Beer-gusi (the Jur-Luo) and Beer-landa (the Belanda). The Dinka
may have borrowed the term from the Bongo, then a widespread and important tribe.
Anthropos 51. 1956
80S
S. Santandrea
Anthropos 51. 1956
found the people called Begi inhabiting the land. They were very numerous, and for this
reason they were covering low places and making them high, so as to live on, so the
raised grounds in this region, too, were prepared by the Begi. They did not have cattle,
except hens10 11. They were speaking somehow like Jur tongue. For the names of the
places which they left to us are : Gayen-cuk, Wang-cuk, Ler-cuk, Wecwec, Wangyo.
The Ngok found some Arabs also amongst them. They were black in colour as the Dinka,
but short. They were marrying with hoes and spears. They were good blacksmiths,
preparing hoes, spears and axes. After a time the Dinka Ngok started fighting with the
Begi, so, being people of little organisation, they were conquered and pushed towards
the west and north ; a good number of them remained among the Ngok as slaves. After
some years the great chief of the Ngok, called Arop Biong, offered them a land to live
in by themselves. They then began to intermarry with the Dinkas and started keeping
cattle. When chief Arop Biong died, soon after a year, the Ngok clan called Allei waged
war against the Begi, who were amongst them, and so these remnant Begi were
conquered and pushed westwards, and found the other Begi at Rizegat, where they
united into a big group, where to-day the Begi (Luel) are to be found. Here among the
Ngok there are still some Begi incorporated into Dinka Ngok. For instance, Kir Nur who
was the friend of chief Kuol Arop. Another rich Begi is Mou Atem. A big clan among
the Begi is called Girma n.
The Begi were cultivating durra in plenty and planting some plants for their
tubers. (I tried to find out someone who could speak the Begi [Luel] language, but I
could not. In any case all the old people know about this tribe, as being very numerous
and good workers.)
6. Other Luo Tribes in Dinka Land?
We shall now collect the pieces of information available on this particular
point, in order to clear the ground for the final conclusions. Fr. Nebel
mentions the Gurmok and the Beer as ancient inhabitants of the Twic country.
I can add no personal comment to the former.
Bishop Ireneo does not mention these two tribes, but adds the names
of two others. Here is the passage in question, given in full:
a) I was told by an old man called Rec Rec, from Chief Can Nyal-Awan’s people
(who are between the Dinka Malual and the Twic, not far from Madhol), that there are
two groups of Luo people living in that area, the Padimo clan and the Pakir clan. These
two groups were the first to occupy that area, so they were found there by the Dinkas,
possessing much cattle. After a time, as usual, fighting started between the Dinkas and
these Luo. And so some were sent off, others resisted and were left in their old places,
where they are now. Having intermarried with the Dinkas, they took all the customs
of the Dinkas, but they are still considered Luo people.
b) The Padimo descended from Bilo, their grandfather, who they say, came from
the people of Ungwec Ajongo (Shilluk Luo). They settled in the place called Acuu,
10 I have left the phrase as it stands in Lino’s manuscript. The whole text has been
given practically unchanged, with the exception of a very few evident mistakes.
11 It- is interesting to compare Lino’s statement with Fr. Nebel’s. According
to the latter’s informants, the Girma name applies, as an alternative denomination, in
Arabic, to the whole tribe ; whereas, according to the Dinka teacher (who lives in their
midst), it is most probably the name of a particular clan of special importance. That a
paramount clan’s name is taken by foreign tribes to signify a whole tribe, is a practice
that is met with fairly frequently in this part of the world. (Cf. A bat for the whole Jur-
Luo tribe ; Mbe-Gumba, for that section of the Belanda, commonly called the Bviri,
who speak a Ndogo-like language.)
where they are found at present. Their present headman is called Akot Awak, who has
a good number of taxpayers. Amongst them many are called by the names : Dimo, Bilo
(Buolo), Akot, Awak, Ucut (all Jur names).
c) The Pakir are considered to be Luel people, for tracing their origin, they say
that they are brothers. to the Padimo, but they are “alei”, strangers to them. They
form a group at Majak. Their headman is called Deng Akwoc.
d) A fact. It is said that these two groups (Padimo and Pakir) are known to
Ungwec Ajongo (the present chief of the Shilluk-Luo) as belonging to their forefathers.
So when Aken Akec, the paramount chief of the Dinka Malual in times past, say about
the year 1920 (it was he who induced the British to found Aweil), wanted the union of
the Dinkas and the Jur of Ungwec Ajongo, he was opposed on the spot. Aken Akec,
in one of the local courts before the D. C., expressed his wish of uniting with Ungwec
Ajongo. But Ungwec said : If you want to be united with me, send me back the Padimo
and the Pakir, and so we can group ourselves at Bau Majak Awan. The Dinkas answered :
Not at all, we cannot allow the Padimo and the Pakir to go away from us. These groups
are said to be rich in cattle among the Dinkas.
Thus, it is plainly stated that the Padimo belong to the Shilluk-Luo
tribe. The Pakir are reckoned as Luel. Their name, however, sounds so like
Paker, or Pakeer, the paramount clan of the Dembo-Bodho, that I am
tempted to identify them with the latter. If my surmise is correct, both
groups mentioned by Bishop Ireneo would simply represent sections of
already well-known Luo tribes.
7. Do the Luel belong to the Luo?
The Dinka agree, on the whole, in calling the Luel Jur. i. e. Luo. In
particular the Malual, who live in close touch with Luo tribes, link them up
with the Shatt-Thuri. My personal inquiries, carried out in the Malual country,
led to the conclusion that they were identified, first with a big Luo clan,
then with a similarly paramount Shatt-Thuri clan.
Both Fr. Nebel’s and Bishop Ireneo’s information, insofar as it conveys
their Dinka informants’ impression, agrees with the above : the Luel were
Luo, but some uncertainty remains concerning the precise Luo group to which
they belonged. Their texts, however, contain new elements to be discussed
in this paper.
The results of quite recent investigations made among the southern
Shatt do not differ considerably : these people know about Luel families
scattered in the Shatt country, e. g. at Gal (Dinka : Gore, east of Acaana),
but they know as well that most of them are to be found in Ngok land. There
is a story (most probably representing a true native tradition) which seems
worth relating, as it tells about the relationship between Luel and Shatt.
The Pacyai, the paramount clan of the southern Shatt (from whom all
their recent chiefs have been taken), trace their origin from a Luel woman
— a rather rare occurrence —- called Acyai. She was born — they say —- in
the yok country, whence she started on a long journey; she walked and
walked until she reached .the foot of Mt. Telgona (called Uthar in Shatt),
near Acaana. There she married a certain Bolo, supposed to have belonged
to the Bugecyedhi, an almost extinct clan. A few survivors of this clan are
900
S. Santandrea
Anthropos 51. 1956
reported to be living at Khor Shammam, among the Feroge, and are now
practically Feroge-ized.
So far it has been taken for granted that the Luel were real Luo, as
repeatedly affirmed by the informants quoted in these notes. But in the
information supplied by these people there are likewise elements, of which
our informants are perhaps unaware, which point to a different, non-Luo
origin. These elements, too, must be examined, to make this study as complete
and fair as possible. We may divide the evidence in question into two points :
a) the name Begi, constantly applied to the Luel, and what is added
about their northern kinsmen in “Arab” country ;
b) particulars regarding their physique and customs as : short stature
(some even call them pygmies), clever agriculturists, etc. The subject will be
touched upon again further on.
8. The Name Begi
What about this name given to the Luel by the Dinka ? Are these Begi,
in the Dinka mind, to be identified with the northern tribe usually called
Bego (alias : Beigo, Beiqo. . .) ? On the whole the texts given seem to favour
this identification. Lino’s words, apparently, leave no doubt about the
matter : “these remnant Begi were conquered and pushed westwards, and
found the other Begi at Rizegat, where they united into a big group, where
to-day the Begi (Luel) are to be found”.
Such a point, if satisfactorily proved, would probably clear the way
to a plausible theory about Luel origins. But, before being accepted, it
obviously needs further accurate investigation, possibly carried out on the
spot. One should try to follow, as it were, in the footsteps of the Luel fugitives
as far as their present abode, in company with the Dinka invaders. The traces
of their passage cannot have been effaced from the memory of the descendants
of either fugitives or invaders. One particular point in Bishop Ireneo’s notes
seems to suggest that the flight of the Luel from Twic country took place at
a comparatively recent date. He says :
Here among the Dinka Tuic I met two girls called Acala, a Jur name. After having
inquired about the origin of the name, I came to know that their great-grand-mother
was a Luel. She was called Abol, the grandmother of our subchief Atem Majak (Mayen
Mission). Abol, the Luel woman, had two daughters, Acala and Ajou, who remained
among the Dinka when their father ran away.
Though not enough to enable us to come to a final conclusion, the amount
of information already collected is of value in itself.
Since the Njangulgule are an offshoot of the Bego, the writer laid some
stress (under 2) on the relationship existing, or alleged to exist, between the
Shatt and that tribe.
9. Racial Origins of the Luel
While making inquiries personally or comparing material gathered by
others, a suspicion often crept into my mind that affected the whole trend of
my thoughts : this has been gradually growing into an opinion which, unless
evidence is forthcoming to prove it groundless, may become an acceptable
theory. The Luel seem to have been a crossbreed between a local aboriginal
race and the earliest Luo immigrants, of whom the existing Luo-Shilluk form
the genuine remnants. That the Luo language was imposed on the conquered
race, even in the (likely) supposition that the immigrants were inferior in
number, should not cause any surprise. We find in Luo History a parallel
case, viz., the Lango in Northern Uganda, who took up the Acoli language,
dropping their own altogether.
The crossbreeding of the races most probably resulted in a triple
offspring, namely, the Luel, the Shatt (or Thuri) and the Dembo (or Bodho).
The “births” of the new tribes must have taken place at different dates, as
a consequence of the Luo waves gradually conquering different sections of the
land and the autochthonous inhabitants. Of the three, the Luel and Shatt
were undoubtedly the most closely interrelated.
Only this, or some similar explanation, can satisfactorily account for
the odd mixture of elements found in the somatic type exhibited by the Shatt
and Dembo —■ to speak only of the better-known units: a mixture of Nilotic
and Sudanic blood. Most Dembos, for instance, would be taken by a foreign
observer for Belanda-Bor rather than for Jur-Luo. The same, though in a
lesser degree, can be said of the Shatt, among whom many individuals,
especially women and occasionally whole groups (subclans) have kept more
of the customary Nilotic features and black colour of the skin.
Their dialects, too, present some differences from genuine Jur-Luo.
Perhaps the most noticeable difference is found in the pronunciation of such
consonants as d, t, dh, th, that are peculiar to Nilotic languages. The fact that
neither Shatt nor Dembo have their lower incisors extracted —- as the Jur
have —- may have largely accounted for that.
It would be interesting to dwell longer on a comparison between these two tribes
and the above mentioned Belanda-Bor. The reader is referred to what I wrote about the
latter, especially in the short article “Shilluk Luo Tribes in the Bahr el Ghazal”,
Anthropos, 37-40, 1942-45, pp. 225-240. In the case of the Bor, the physical Nilotic
element was submerged beneath the Sudanic one ; whereas, with regard to language,
the Luo substratum has remained throughout, though both grammar and pronunciation
have been thoroughly Sudanized.
It would require some explanation along these lines to fit the rather
conflicting bits of information quoted above. The Luel are repeatedly described
as people of low stature, unlike the tribes of pure Luo stock. That they were
cattle owners agrees with Jur-Luo tradition. That in the yok country they
had no cattle, does not contradict the earlier statement, for, by the time the
yok came in touch with them, they had already been robbed of their live-
stock by the Twic, as their tradition bears out.
Informants insist on describing the Luel as very good agriculturists and
blacksmiths, in such a way as to make it clear that in both respects they
excelled any of the other tribes known to them. The importance of these two
points hardly need be stressed. As cattle owners do not, as a rule, excel in
S. Santandrea
Anthropos 51. 1956
902
agricultural achievements, we may detect in this particular activity of the
Luel an indirect argument for the hypothesis propounded by the present
writer. Thus, the influence of the aboriginal agricultural race can be seen
perpetuated, as, e. g., among the Shatt who, though confirmed bush-rovers
(the men spend long months in the bush, hunting elephants or seeking honey),
are known to cultivate considerable quantities of durra, sesame and
groundnuts. Where the Shatt have dwelt for some time, even the thickest
forest has been levelled to a uniform savannah.
Turning now to smithery, there seem to remain traces of this craft even
in the name of one of the three tribes mentioned above, the Dembo, whose real
name in their own language is Bodho or, more correctly, Bodho, a word meaning
“blacksmith”. Their proximity to and kinship with the Luel may also have
influenced the so-called Jur. Though a comparatively pure Luo section that
once possessed a considerable amount of cattle, the Jur have long not had any
cattle. But they are fairly good agriculturists and famous blacksmiths ; they
make all sorts of iron tools, and even used to smelt the iron ore themselves,
locally. At present the Shatt, the section most closely connected with the
Luel, do not excel in this craft, but this may be due to various reasons,
especially to the import of cheap iron material. In the not very distant past,
however, they must have been better iron smelters and forgers. On the slopes
of the Telgona range, their old abode (where Acyai joined them, after her long
journey from the Luel country), one can still see numbers of ruined iron kilns
that bear witness to this sort of industry by the old Shatt inhabitants.
In arriving at a conclusion, we may assume that unless plausible evidence
is brought to the contrary, the aborigines of this part of the Bahr el Ghazal
were a race akin to the Bego, or — more likely still —- an offshoot that branched
off from the main stock of the Bego at an early date and eventually settled
in the western Bahr el Ghazal. What happened a little over a century ago to
the Njangulgule, may have happened as well to a kindred section. Theoretically,
no valid objection can be made to such a statement ; Bego tradition should,
however, be consulted in this matter. The Njangulgule’s migration is a historic
fact and took place in comparatively recent times. It cannot, therefore, be
called in doubt. The “opinion” expressed by the present writer is still
— evidently — sub judice. Let us, however, try to answer two difficulties
that are likely to be encountered. First, in case no trace of such a tradition
can be discovered among the tribes in question (Bego, and kindred), that
would not be sufficient ground to discard the opinion proposed. Secondly,
even if evidence can be brought against such an immigration, matters would
be altered only slightly. The basic problem remains unchanged and unan-
swered, viz. the existence of a race possessed of the qualities described above
(even though it be some race other than the Bego), which formerly inhabited
what is now the Luo-Dinka country in the Aweil area, and with which the
Luo invaders most probably mixed, giving rise both to the Luel and to less
pure Luo units known under the names of Shatt and Dembo.
In the present doubtful ethno-historic position, great help could be
derived from archaeology. Mention has been made repeatedly of the Luel
mounds, scattered all over the country. Preliminary excavations have brought
to light potsherds and remnants of other implements, generally believed
by natives to have belonged to the Luel. Now a scientific study of such
material, carried out on a fairly large scale, and subsequent comparison with
that of the tribes in question (Bego, Shaft, etc.), would undoubtedly throw
much light on this complicated problem. It might even bring evidence that
the ethno-historical design so painstakingly worked out cannot stand, or
should be profoundly altered. It would, even in such a case, pave the way
for new researches.
10. The Luel and Western Tribes
The placing of a people (either a single tribe or a group) in the area
from the iron-belt line (roughly marked by the Tonj-Aweil road) westward,
north of the Wau- Deim Zubeir road, appears to be an ethno-historical
necessity. In fact the Ndogo group agree in claiming the headwaters of the
Kpango and tributaries, southwest of Deim Zubeir, as their ancestral country.
Some Kreish sections (Gbaya) stretched just slightly north of them, beyond
the Deim. The Woro lived to the north, almost along the present Deim
Zubeir-Raga road ; their farthest branches practically reached the southern-
most settlements of the Mangayat. These people boast that they have always
occupied the hills that bear their name, even from the time they were
created (sic !). Along what is now the Raga-Kossinga-Telgona road, there
were the Indri and the Togoyo, who extended their branches southwest ward,
almost touching the Mangayat. But that is all.
Between the iron belt and the above-mentioned homes of the western
tribes, there lay an immense stretch of fertile land, empty, a blank spot on
the living map of the Bahr el Ghazal, unless a population, so far unknown
to us, existed there. Some might surmise that it was Bongo land, as part of
it is still called by the elders of the Ndogo-Golo, etc. ; but, apart from the
fact that these occupied only a comparatively small part of the area spoken
of, it is now sufficiently ascertained that their immigration from the southwest
does not date back to very ancient times, and therefore does not help to
solve the problem in hand.
There is one point which is worth bringing forward, though its
importance be confined within narrow limits. Might the fact that these people
were cattle-owners help to explain the presence of similar livestock among
the Mangayat ? The suggestion is somewhat alluring, but we must point
out that Mangayat cattle are reported to have been different from the Dinka
zebulike type ; whereas we can hardly think of such a difference having existed
between Dinka and Luel cattle.
A final remark which, though starting from linguistic considerations,
concerns racial problems as well. The present writer’s “Comparative Lin-
guistics’’ on Indri-Togoyo-Ndogo-Feroge-Mangaya-Mondu (Museum Combo-
nianum, Verona, 1950, pp. 55) prove conclusively that there is a fairly close
904
S. Santandrea
Anthropos 81. 1956
connection between the languages of the Ndogo group and that of the Feroge-
Mangayat-Indri-Togoyo. On the other hand, one encounters numerous points
of differentiation which are very hard to explain, unless we admit strong
foreign influence on at least one side, an influence that most likely affected
the race also. In our opinion, the Ndogo group represents the ancient pure
stock, whereas the others may be aptly regarded as a crossbreed of a local
and foreign people — a mixture which, naturally enough, left deep traces
in their languages as well.
If the supposed foreign element was of Bego stock, that would fit in
with my preliminary tentative comparison between Feroge-Indri and Njan-
gulgule. Though my short notes on the latter do not show any relevant simi-
larity with the former, yet I noticed one detail that may be worth remem-
bering. Clan names end in ks, seemingly a plural suffix. Now the same suffix
appears occasionally in Feroge (e. g. in their very name : Kaliki or Kaliks)
and, in a slightly altered form (ka), is almost always present in Indri. I
quite understand that this is only a tiny point and a single impression, but
sometimes even tiny clues may lead to great discoveries.
11. Conclusion
In spite of much uncertainty, some points are supported by a
considerable amount of evidence :
a) Northeastern Luo-Dinka land was formerly inhabited by the Luel.
b) The Luel are reported to have been — up to a certain time —
cattle-owners. They were very good agriculturists, too, and clever blacksmiths.
c) They have left their “monuments” all over the country in question :
the high raised mounds, on which huts are now mostly built and cattle
tethered, for safety against the flood.
d) Luel groups are still found in their original home, partly attached
to kindred tribes (Shatt, Luo), partly attached to and in the course of being
absorbed by their Dinka conquerors. But the bulk of the people are commonly
believed to have gone to “Arab” country, via yok, where they pass under
the name of Begi.
e) Finally there are sufficient grounds to suspect that the Luel were
a crossbreed of the Luo invaders (whose language they retained) and a local
race (possibly, but not necessarily, of Bego stock), which excelled in the
above-mentioned activities. The same might in all likelihood be said also
of the two well-known Luo sections : the Dembo (Bodho) and Shatt (Thuri).
In order to help clear away doubts still surrounding this newly planned
ethno-historical scheme, two things are advocated as being urgently needed :
1. Further research on the spot to solve the problem of Luel-Bego
interrelations.
2. Scientific excavation and study of Luel mounds.
Das Ei im Märchen der Karanga
Von Harald v. Sicard
Missionar der schwedischen Kirche in Süd-Rhodesien
Inhalt :
I. Darbietung des Märchenstoffes
1. Die Ei-Geburt
a) Das wachsende Ei (1. Version)
b) Das wachsende Ei (2. Version)
c) Das wachsende Ei (3. Version)
2. Das Ei und der Regen
a) Das Ei als Regenzauber
b) Die Schildkrötenschale als Regenzauber
c) Mangwanda, der Sohn des Regenpriesters
3. Das Ei und die Nixe
a) Der Freier und sein Ei
b) Der Fischer und sein Weib
c) Speisebeutel und Knüppel
4. Die Schlangeneier
a) Die Schlange und die Frau, die Eier liebte
b) Die Schlange und ihre Eier
c) Die lange Schwangerschaft
II. Kulturhistorische Betrachtungen
III. Linguistische Parallelen
In den Jahren 1952-54 hatte ich Gelegenheit, im Belingwe-Reservat in
Süd-Rhodesien etwa 200 Karanga-Märchen zu sammeln, die für mich von
Evangelisten, Lehrern und Lehrerinnen, Seminaristen und Schülern der ober-
sten Klasse der Volksschule aufgezeichnet wurden. Ich bat diese, so wörtlich
wie möglich das wiederzugeben, was sie von ihren Großmüttern (:mbuya) gehört
hatten, und vor allem auch den Gesangspartien besondere Aufmerksamkeit zu
schenken. Unter den Märchen gibt es eine ganze Reihe, die sich auf das Ei
beziehen, und zwar mit den folgenden vier Hauptmotiven :
1. Die Ei-Geburt;
2. Das Ei und der Regen ;
3. Das Ei und die Nixe ;
4. Die Schlangeneier.
906
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
Da das Ei in der Mythologie der Völker im allgemeinen und in der-
jenigen Afrikas im besonderen eine bedeutende Rolle spielt und da viele
Karanga-Märchen ganz deutlich mythische Züge widerspiegeln, gebe ich einige
dieser Märchen hier mit kurzen Kommentaren auf deutsch wieder (den Karanga-
Text hoffe ich in anderem Zusammenhang veröffentlichen zu können), füge
dazu einige allgemeine Erwägungen und schließe dieselben mit einer kurzen
etymologischen Untersuchung ab, um auf diese Weise das Karanga-Material
in einen größeren Zusammenhang zu stellen.
I. Darbietung des Märchenstoffes
1. Die Ei-Geburt
a) Das wachsende Ei (1. Version).
Es'war einmal ein sehr reicher König (mambo), der von allen Leuten
sehr geehrt wurde. Der König bestellte seinen gewaltigen Acker, und als das
Getreide zu wachsen begann, sann er darüber nach, wie er ihn jäten (-shakura)
sollte. Er rief darauf alle Burschen und Mädchen zusammen, um ihm mit
dem Jäten zu helfen h Als die Sonne unterging, rief er alle Leute, die bei der
Arbeit geholfen hatten, um ihnen Geschenke zu geben. Der eine erhielt einen
Ochsen, der andere eine Ziege und wieder ein anderer ein Schaf. Einer aber be-
kam nur ein Ei1 2. Dieser war gar nicht froh. Und so gingen denn alle nach Hause.
Die Mütter aller derjenigen Burschen, die große Geschenke erhalten
hatten, freuten sich. Man blies ihnen zu Ehren Hörner und sang. Die Mutter
jenes Burschen aber, der nur ein Ei bekommen hatte, fand in ihrem Herzen
keine Freude, sondern litt darunter. Seine Eltern ärgerten sich und jagten
ihn vom Hofe. Der Bursche nahm darauf sein Ei und ging in die Einsamkeit
(saygo : unbewohntes Land), um für sich allein zu leben. Er baute sich eine
Hütte aus Baumstämmen und wohnte darin zusammen mit seinem Ei 3. Das
Ei fing an zu wachsen. Der Bursche sang dabei :
1 Die Mitglieder des Stammes waren dem Häuptling gegenüber zu persönlichem
Dienst verpflichtet, besonders bei der Bestellung des Feldes und bei der Ernte. Diese
Form des Tributs ist unter dem Namen zünde bekannt, cf. Posselt, p. 49.
2 In einer Variante unseres Märchens auf zezuru, die in Rugwaro rwa Baduku,
London 1935, pp. 37-41 mit der Überschrift Cipo cinoshamisa (Ein überraschendes
Geschenk) abgedruckt ist, heißt es, daß nach Verteilung aller Gaben ein Bursche ohne
Geschenk geblieben war und auf die Frage des Königs, was er nun tun sollte, diesen
mit der Bitte um ein Ei überraschte.
3 In der Zezuru-Variante heißt es, daß der Bursche dem Ei eine eigene Hütte
baute, worauf er sang :
Zai we, kumazai zai.
'Damye vapuwa yombe,
Vamye vapuwa mbudzi,
Vamye vapuwa hwai,
Ini ndapuwa zai.
Kumazai we, kumazai.
Das Ei im Märchen der Karanga
907
An die Eier, Ei, Ei, we !
An die Eier, Ei, Ei, we !
Andere bekamen Ochsen,
An die Eier, Ei, Ei, we !
Ich dagegen bekam nur ein Ei.
An die Eier, Ei, Ei, we !
Als nun der Bursche immerfort dieses Lied sang, wuchs sein Ei gewaltig.
Eines Tages gab ihm ein altes Weiblein Öl (•mafuta), womit er das Ei einreiben
sollte, was er denn auch tat 4. In jener Nacht sagte das Ei zum Burschen :
„Sei vorsichtig, denn heute will ich bersten !" Der Bursche erschrak sehr und
beobachtete es die ganze Zeit, um zu sehen, wie das geschehen würde. Dabei
sang er aber wieder sein Lied. (Dieses wird hier wiederholt.)
Als am Abend der Mond aufgegangen war, hörte der Bursche das Ei
sagen : „Heute kannst du nicht hier drinnen bleiben, denn um die neunte
Stunde 5 werde ich von oben bis unten entzweibrechen." Kaum hatte es das
gesagt, als der Bursche sah, wie es der Länge nach barst (-pamuka), und heraus
kamen Ochsen, Ziegen, Schafe, Hühner und alles, was man bei den Menschen
finden kann.
Von dem Tage an versöhnten sich alle Verwandten mit dem Burschen
und fingen an, ihn zu besuchen. Er aber wurde ein einflußreicher Mann in
jenem Lande 6.
b) Das wachsende Ei (2. Version).
In einem Hof lebten einmal vor langer, langer Zeit zwei Brüder, deren
Vater sehr reich war. Bald darauf aber starb er. Da eignete sich der ältere
Bruder alles an, was der Vater besessen hatte, ohne dem jüngeren auch nur
irgend etwas zu geben. Als nun der jüngere Bruder eines Tages in seinem
Elend im Walde umherging, fand er da ein Ei, das sehr weiß war. Nun sind
freilich alle Eier weiß, aber dieses war auch überraschend groß. Der Bursche
glaubte, es sei ein Straußenei. Er hob es auf und brachte es nach Hause zur
Hütte seiner Mutter und freute sich beim Gedanken, daß sie ihm danken würde.
4 Gemäß der Zezuru-Variante sollte er das Ei salben, wenn der Mond aufgegangen
war. Vgl. zum Öl im ygona-Zauberhorn FE, p. 160 und vor allem die große Schöpfungs-
mythe, pp. 237 ff., nach der der erste Mensch Mwedzi (Mond) den Leib seiner Frau
Masase (Morgenstern) mit Öl salbte, worauf diese am nächsten Morgen Gras, Büsche
und Bäume gebar ; als die Kronen der Bäume den Himmel erreichten, begann es zu regnen.
5 Man beachte die Neun-Zahl ! Die neunte Stunde entspricht hier der „Mitter-
nacht“ im europäischen Märchen.
6 Das Zezuru-Märchen fügt hinzu, daß auch viele Menschen aus dem Ei heraus-
kamen, ein großes Dorf bauten und die ganze Nacht jenes Lied sangen. — Als Volks-
weisheit enthält den zentralen Gedanken dieses Märchens auch das Karanga-Sprichwort
„Das Ei ist Reichtum auf einmal“. — Die Venda kennen dasselbe Märchen, Stayt, p. 348 f.
In einem Djagga-Märchen (Gutmann, p. 47 s.) bringt Ngurusuru mit Hilfe eines wunder-
baren Stieres und eines Mädchens, unter der Bedingung, sich nicht umzusehn, viele
Rinder und Kinder aus einem Baum ; er wird von seinen neidischen Brüdern erschlagen ;
der Stier sammelt seine Knochen zusammen ; das Mädchen legt sie in eine Kalebasse,
welche zerspringt, als er darin wieder zum Manne heranwächst. — Zum Stier ist die
Djagga-Mythe von Mrille zu vergleichen, Gutmann, pp. 153 ss., ASDK 11, pp. 307-318 ;
cf. SEU 5, p. 103 s.
908
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
Als die Mutter ihn mit dem Ei kommen sah, sagte sie : „Wir wollen
es herunternehmen (Titure ; - tura : eine Last vom Kopf oder von den Schul-
tern heben), mein Ernährer“ 7. Dann nahm sie das Ei und legte es im Haus
auf den Boden (rukuva). Bald darauf sah sie sich das Ei genauer an, denn sie
wollte wissen, was für ein Ei es sei. Sie konnte aber nicht klug daraus werden,
denn es war weißer als alle Eier, die sie kannte, und nicht einmal Straußen-
eier sind so weiß. Da dachte sie, daß es besser sei, das Ei fortzuwerfen, denn
wie sollte sie ein Ei essen, von dem sie nicht wußte, woher es kam oder welcher
Art es war ? Der Bursche aber verwahrte es lange Zeit. Das Ei wurde immer
größer, wobei der Bursche immer folgendes Lied sang :
Großes, großes Ei !
Andere haben ihre Ochsen,
Wieder andere ihre Ziegen,
Ich aber habe nur ein großes Ei (ruzai).
Eines Tages war das Ei so groß geworden wie ein Haus. Trotzdem
fürchtete sich der Bursche seiner Größe wegen nicht. Wohin er auch ging,
nahm er das Ei mit und rollte es vor sich her (-kuygurusa). Als er nun einmal
wieder im Walde war, zerbrach -(putsika) das Ei, und heraus kamen alle mög-
lichen Dinge : Kleinvieh, Hühner, Häuser und Menschen, die in ihnen lebten.
Diese Menschen lebten dann in jenem Lande, und der Bursche war ihr Häupt-
ling. Der ältere Bruder aber wurde der Diener (muranda — auch : Untertan)
des jüngeren. Trotzdem aber verachtete der jüngere den älteren nicht.
c) Das wachsende Ei (3. Version).
Es waren einmal eine Frau und ein Mann, die hatten sechs Kinder. Nun
war der Vater ein außerordentlich reicher Mann. Er hatte keine Tochter, sondern
nur Söhne8. Als der Vater gestorben war, verteilten sie das Kleinvieh. Der eine
bekam die Ziegen, der andere die Schafe. Der Jüngste aber bekam nur ein Ei.
Damit ging er zu seiner Großmutter. Als es Morgen wurde, fing er zu singen an :
Großes Ei des Anschwellens 9,
Großes Ei des Anschwellens !
Die einen haben Ochsen bekommen,
Die andern haben Ziegen bekommen,
Wieder andere haben Hühner bekommen,
Ich aber habe ein Ei10 bekommen.
7 Vacereri vaygu. -cera bedeutet eigentlich Früchte oder Gemüse sammeln. Uacevevi
ist das preisende Begrüßungswort besonders für Jäger, wenn sie mit Beute heimkehren.
8 Kinder nur einerlei Geschlechts zu haben, wird als etwas Unnatürliches und
Zauberhaftes betrachtet, was auch bei Christen zur Polygamie führen kann.
9 Mit „Anschwellen“ ist das Substantiv huta wiedergegeben, das meines Wissens
im Karanga nicht mehr gebräuchlich ist. Dagegen gibt es das Verb -huta : sich ausdehnen,
anschwellen, wie etwa der Magen beim vielen Essen ; anwachsen ; samu-kuta : Hebamme ;
cf. -guta : satt sein ; venda -hudza : ausdehnen. Der alte Name von Zanzibar war
Ungudja : bevölkerter Raum (Reusch, p. 110 ; SEU 5, p. 167 I) ; ma-hunje ist ein
bedeutungsvolles Wort in der Lemba-Initiation (SEU 5, p. 167) ; Mahuta hieß die
„Geburtslandschaft“ der Makonde (Weule, p. 134).
10 Die Substantive der Zeilen 3-6 sind mit dem Präfix ka- versehen. Das Karanga
kennt dieses nicht. Im Zezuru und Manyika verleiht es dem Substantiv eine diminutive
Das Ei im Märchen der Karanga
909
So sang er die ganze Zeit, bis er sah, daß ein Berg aus der Erde empor-
stieg, höher als alle andern. Er sang und sah, wie jener Berg zu einem Dorf
wurde, aus dem Vieh, Pferde n, Schafe, Esel, Ziegen, kurzum alles heraus-
kam, dazu zwei Frauen, schön wie die Sonne. Darauf kam Vieh mit glänzend
weißen Hörnern * 11 12 heraus, das Vieh selbst aber war schwarz. Die älteren Brüder
nahmen dieses Vieh, die Frauen heirateten sie nicht.
2. Das Ei und der Regen
a) Das Ei als Regenzauber
Es war einmal ein Mann, der hatte große Reichtümer und auch viele
Frauen. Seine zweite Frau starb und hinterließ nur ein einziges Kind. Das
Kind wuchs heran und hatte viel zu leiden.
Als die Todesstunde jenes Mannes nahte, sagte er zu seinen Kindern :
„Hört, meine Kinder, ihr sollt das Erbe gerecht verteilen und für einander
sorgen. Irgendwo in meinen Feldern habe ich einen Sack voll Geld vergraben 13.
Wer stark ist14, wird diesen Sack finden.“ Der Vater ermahnte auch jenes
Kind, dem die Mutter gestorben war, und sagte : „Wenn du ein Ei von meinem
Erbe erhältst, weigere dich nicht, es anzunehmen, denn du wirst dank ihm
vieles gewinnen.“ Und so starb der Vater.
Am Tage der Verteilung des Erbes wollte man jenem Kinde das Seine
vorenthalten, einige aber sagten : „Mag er ein Ei bekommen, das er kochen
und aufessen kann.“ Als er das Ei erhielt, nahm er es mit Freuden entgegen,
während die andern viele Dinge nahmen.
Nun kam das Elend, da er nirgends wohnen konnte, denn alle verjagten
ihn. Da nahm er sein Ei und ward zum Bettler, ohne zu wissen, wohin er gehen
sollte. Er sang seinem Ei ein Lied von seinem Elend :
Wiriri 15, Ei des Anschwellens, Anschwellens 16
Bedeutung. In Betracht zu ziehen ist hier jedoch auch die Möglichkeit, daß es wie im
Luba « ce qui est extraordinaire, en dehors de la commune mesure » bezeichnet, cf. van
Caeneghem, Prefix, p. 19.
11 Vor der Ankunft der Weißen war das Pferd in Süd-Rhodesien unbekannt. —
In einer Variante bei den Hungwe (Manyikaland), Frobenius, No. 175, fällt das Ei
auf einen flachen Felsen ; in ihm klafft eine Spalte auf, der alles, außer den Pferden,
entsteigt. — Das Material der 9. Frobenius-Expedition hat mir Prof. Dr. Ad. E. Jensen
freundlichst zur Verfügung gestellt.
12 Dzine-nyayga cena kuti mbembe. Kuti mbembe ist ein idiomatischer Ausdruck
vom selben Stamm wie das in ganz Bantu-Afrika bekannte -pemba : weiß sein, glänzen,
womit sehr oft die kultisch weiße Farbe bezeichnet wird.
13 -fusira : mit Erde bedecken. Geld war vor der Ankunft der Weißen, auch etwa
in Form von Kauri-Muscheln, wie z. B. im Kongo, unbekannt. Auch heute noch wird
viel Geld, besonders Goldmünzen, in der Erde versteckt gehalten.
14 Une-simba. Simba ist nicht nur physische Kraft, sondern in noch höherem
Maße mythisch bestimmte Lebensmacht.
15 Das heutige Karanga kennt die Worte Wiriri und Mutogodo nicht. Zu beachten
ist, daß viele der alten Karanga-Märchen sprachlich an das Jaunda anklingen, einen
alten Dialekt, der heute noch in der Gegend von Gwanda und der Matopo-Berge gesprochen
910
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1950
Mutogodo 16 17 des Anschwellens, Anschwellens,
Die einen haben große Viehherden bekommen,
Die andern eine Masse Ziegen,
Wieder andere Schafe 18,
Ich aber habe nur ein kleines Ei (ruzai) bekommen,
Anschwellen, mutogodo.
Während er so sang, fing das Ei zu wachsen an 19. Er kam in ein Land,
wo man kein Wasser hatte. Er bat den Häuptling jenes Landes um eine Wohn-
stätte. Da war das Elend wieder da : keine der Frauen des Häuptlings wollte
ihn haben. Als er sich dann schon zum Weitergehen aufmachte, erbarmte sich
ein altes Weiblein seiner und nahm ihn auf, und er wurde ihr Kind.
Die Leute jenes Landes litten entsetzlich unter dem Wassermangel.
Sie bestiegen (-hwira, cf. Anm. 14) die Berge und suchten Bastriemen des
mutondo-Baumes 20, die sie kauten und dann in ihre Kalebassen ausspien 21,
und tranken (die Flüssigkeit) und kochten (mit ihr).
Wenn nun jener Knabe das Vieh hütete, ging er immer mit seinem Ei
und einer Kalebasse seiner Mutter. Und jedesmal, wenn er dort ankam, sagte
er : „Ei, gib mir Wasser !" 22 Dann regnete es, und er und sein Vieh tranken.
Abends gab er dann seiner Mutter richtiges Wasser, wobei es hieß : „Sag es
nicht (weiter) !"
So machte er es eine lange Zeit. Da fiel ihm eines Tages ein, daß er und
seine Mutter etwas aus der Regenzeit23 essen könnten. Er sagte : „Ei, gib
mir die Regenzeit." Er ging damit zu seiner Mutter. Diese erschrak und rief :
„Wie, mein Kind, wo findest du solche Sachen ?" Er erklärte ihr, daß er einen
Garten für sie bestellt hätte und daß er ihn mit dem Wasser vom Vieh 24
begösse. So kochte denn die Mutter Kürbisse, Mais, Erdnüsse und Erdbohnen
und gab auch dem Häuptling davon ab, ebenso wie vom guten Wasser. Der
Häuptling sagte zum Kinde : „Komm mit mir und zeige mir, auf was für
eine Weise du das erhältst." Der Knabe weigerte sich. Er ärgerte sich auch
über seine Mutter, da der Häuptling nun sehen konnte, was er getan hatte.
wird und fast ganz unbekannt ist. Cf. SEU 5, p. 120 ; NADA 31, p. 70 f. ; 32, p. 903 ;
B. Barnes (p. 44) übersetzt hwirira mit zurückkehren ; das Venda (v. Warmelo, p. 90)
kennt -hwelela : wegen einer Rechtssache zum Häuptlingskraal hinaufgehen, cf. Karanga
-kwirira, von -hwela, resp. -kwira : steigen, besteigen (im Venda und Suto auch : begatten),
was gut zum folgenden mutogodo und zum Inhalt des Märchens paßt.
16 Huta, cf. Anm. 9. -huta bedeutet jedoch auf karanga auch : zittern, sich
schütteln ; cf. lat. con-cutere, quatere. Auch wenn der Besessene sich rüttelt, heißt es :
uno-huta.
17 Mutogodo, cf. Anm. 14. -togoka übersetzt Louw (p. 380) mit : aufsteigen (wie
Rauch). Dann kann es aber sicher auch von Wolken gebraucht werden.
18 Während im Liede des vorhergehenden Märchens vor den Substantiven das
Präfix ka- stand (Anm. 9), steht hier ma-,
19 Raka-kura. ,-kura bedeutet nicht: groß sein (Louw), sondern: groß werden.
20 Pterocarpus angolensis DC, engl. teak.
21 -tsitsinira. Heute heißt ausspeien auf karanga : §i§ina.
22 Im Karanga gibt es nur ein Wort'für Wasser und Regen : mvura ; cf. FE, p. 192.
23 ge-zhezha : damit ist wildes Gemüse gemeint. Zhezha, die Regenzeit, währt etwa
von November bis Februar.
24 Mvura yeyombe : Euphemismus für mutundo : Urin.
Das Ei im Märchen der Karanga
911
Nun fingen alle Leute an, ihn zu beobachten, wenn er zum Vieh ging.
Einige blieben da und lauerten ihm auf. Es gelang ihnen aber nicht zu sehen,
auf welche Weise er die Dinge erhielt. Eines Tages wurden alle Leute auf-
geboten, ihn zu beobachten. Er sagte zu seinem Ei : „Laß es regnen, so daß
diese Leute etwas zu trinken haben.“ Alle, die an jenem Tage da waren,
tranken Wasser. Sie sahen das Ei, das er in seinen Händen hielt, liefen alle
auf ihn zu und ergriffen ihn. Dabei zerbrachen (-putsa) sie sein Ei. Als es
zerbrach, kamen alle möglichen Dinge heraus : ein sehr großes Gehöft, Frauen,
Kinder und Kleinvieh. Die Frauen und Kinder waren jene Verwandten, die
ihn gehaßt hatten.
Da überredete man den Burschen, Häuptling jenes Landes zu werden.
Das Wasser ging nicht mehr zu Ende, weil das Ei zerbrochen war. Er war
ein Häuptling, der von allen Leuten geehrt wurde. Alles Leid, das er erfahren
hatte, nahm in jenem Jahre ein Ende.
Es gibt noch eine ganze Reihe ähnlicher Karanga-Märchen vom Regen.
Es handelt sich aber dabei um reine Regenmärchen, d. h. in ihnen kommt
das Ei nicht vor. Zum besseren Verständnis des mythischen Hintergrundes
der Ei-Märchen seien hier immerhin wenigstens zwei von ihnen wiedergegeben.
Sie deuten zugleich auch an, daß die Ei-Märchen nicht als isolierte Erschei-
nung betrachtet werden dürfen.
b) Die Schildkrötenschale als Regenzauber
Es waren einmal ein Mann und eine Frau, die zwei Kinder bekamen,
einen Knaben und ein Mädchen 25. Der Mann war Regenpriester (munnisi
wemvura). Nun starben sie beide, der Mann und die Frau, und die Kinder
blieben allein. Sie wußten nicht, wo sie leben sollten, und gingen zu ihren
Verwandten. Die Verwandten aber behandelten sie nicht gut. Sie begaben
sich auf die Wanderschaft, bis sie zur Hauptstadt (■muzinda) eines Häuptlings
in einem fernen Lande kamen.
In jenem Dorfe war ein altes Mütterchen, das abseits allein in seiner
Hütte lebte und keine Kinder hatte. Als jener Häuptling die Kinder sah, da
wollte er nicht, daß sie in den Hütten seiner Frauen lebten, denn ihre Kleidung
25 Das Kinderpaar zweierlei Geschlechts kommt in den Regenmärchen der Karanga
oft vor, auch dann, wenn das Mädchen nachher eigentlich keine Rolle spielt. Die Ver-
mutung liegt daher nahe, daß damit Zwillinge gemeint sind, da diese nach altafrikanischem
Glauben besondere Lebenskraft besitzen. Vgl. zu Zwillingen und Regen etwa die „zwei-
geschlechtigen Zwillinge“, die bei den Teve (Frobenius schreibt „Tevuye“) in eine
„Urne“, d. h. einen großen Lehmkrug, gesteckt wurden, „damit Regen komme“ (FE,
p. 208) ; das Hungwe-Märchen von Sonne und Mond, die in einem großen Topf ver-
schlossen waren (FE, pp. 214 ss.), wozu das Shangwe-Märchen am Zambezi (Hemans,
p. 143 s.) nur eine Variante ist ; die Regenmedizin der Seleka (Tebele), der Winamwanga
(Tanganyika), die Willoughby erwähnt (pp. 210, 215) ; Zwillinge und Regen bei den
Tonga (Junod II, p. 319 s.), den Venda (Stayt, p. 310) und den Kore-kore (FE, p. 208 s.).
Obgleich es sich in diesen Fällen um Regenopfer handelt, ist der ihnen zu Grunde liegende
Gedanke derselbe, was aus dem regenfördernden Beischlaf Mambos mit seinen Schwestern
(FE, p. 209) hervorgeht.
912
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
bestand aus alten, zerlumpten Fellen (qitovo), so daß es eine ganz unziemliche
und unbefriedigende Kleidung war. Der Häuptling ließ jenes Mütterchen zu
sich kommen (und sagte), die Kinder sollten bei ihm wohnen, denn ihr Mann
kümmerte sich nicht um sie. Das Mütterchen kam und nahm sie in Empfang.
Sie hatten aber nichts zu essen, da es in jenem Lande nicht regnete.
Die Kinder sollten ihr Vieh hüten. Bei Tagesanbruch kocht ihnen das
Mütterchen Getreidespreu (guva) und legt (sie ihnen) auf Topfscherben (qikaygo)
auf. So essen sie denn, lassen das Vieh heraus und gehen, um es in einem andern
Lande zu hüten, wo es einen Fluß namens Biri26 gibt.
Die Menschen j enes Landes erhielten sich mit dem Wasser des Viehs am Le-
ben27. Sie hielten die Gefäße darunter, sobald es sich erhob. So erhielten sie Wasser.
26 In Süd-Rhodesien gibt es mindestens drei verschiedene Biri-Flüsse : 1. Südlich
vom Belingwe-Berge ; 2. den Biri-Bach im Lande des Regenhäuptlings Cingoma (man
beachte den Namen : „Trommel" ! ; cf. zu ihm NADA 28/1951, pp. 5-22 ; 29/1952,
pp. 78-82), in der Nähe des Zomutsimba-Berges; und 3. den Biri-Fluß im Hartley-Gebiet,
einen Nebenfluß des Umfuli. Ob unser Märchen einen von ihnen meint, ist unbestimmt.
27 Das Harntrinken deutet auf eine Verbindung mit den Viehzüchtern des Zwischen-
seen-Gebietes hin. Gemäß einer Uganda-Sage kannte Kintu (cf. zu dieser mythischen
Gestalt SEU 5, p. 92) kein Wasser, sondern trank den Urin seiner Kuh (Seidel, p. 183 s.).
Im Zwischenseen-Gebiet werden die Holzgefäße für Milch mit Rinderharn gewaschen
(Baumann, Völkerkunde, p. 1§5). — Die Karanga glauben, daß der Gewittervogel dort,
wo der Blitz niederschlägt, tief im Boden zwei Eier legt. Diese sind Ingredienz einer
Medizin gegen Blitzschlag (NADA 11/1933, p. 119 s.). Die Venda im Süden glauben,
daß der Gewittervogel ndadzi da, wo er den Boden berührt, uriniert und daß aus seinem
Urin (mu-rundo) die jungen Gewittervögel ausschlüpfen. Auch andere Bantu-Stämme
glauben, daß ndadzi kleine Eier legt (Stayt, p. 225). Die Tonga nennen den Gewitter-
vogel ndlati (Pedi dali). Er ist vierfarbig und lebt vorzugsweise beim Zusammenfluß
{Kar. kucidza) von Gebirgsbächen. Sie glauben ferner, daß er seinen Urin {mu-runju)
2-3 Fuß unter der Erde zurückläßt. Auch sie sprechen in diesem Zusammenhang von
Eiern : in alten Zeiten kannten die Medizinmänner sein Versteck und hatten sogar die
Eier des Vogels in einem Nest gefunden, das auf dem Wasser schwamm (Junod II, p. 313).
— Beachtenswert ist die schillernde Bedeutung des Stammes -tunda : Zulu mu-tondo :
Penis ; Herero -ronda : bespringen ; Kar. nhondo : Pflanze, aus Samen gezogen : Venda
-sonda : säen (Stayt, pp. 252, 313) ; lehrreich sind weitere Parallelen bei Johnston
(II, p. 408 s.), u. a. die nyali-, d. h. mzmn-Formen, die auch zum Namen des alten
Schöpfergottes der Xosa U-dali oder Um-dali hinüberleiten. Auch der Name der Initia-
tionsschule der Lemba, mu-rundu, findet hier seine Erklärung (SEU 5, p. 163), ebenso
wie die vierfarbige (cf. oben !) ngoma sali in der domba-Initiation der Venda-Mädchen
(Stayt, p. 117 ; cf. va-sali, p. 137). Das alles leitet doch wohl letztlich zu Kari, dem
höchsten Wesen der Semang-Pygmäen auf Malakka hinüber, welches über Blitz und
Donner gebietet, aber auch mit einem Seelenvogel verbunden wird (Schmidt I, pp. 201,
348 ; cf. WBKL 6, p. 143. — Willoughby, p. 363 gibt ein merkwürdiges Gebet der
Cwana für ernsthaft Kranke wieder : „Der Vater-Gott (Modimo) wird Regen in großen
Tropfen in die Hand fallen lassen und ihn gesund machen." Das Verbum -rotha, das
hier für „regnen lassen“ steht, erwies sich jedoch als ein gewöhnliches Wort für das
Urinieren des Viehs ; auch behaupteten alle, die Willoughby fragte, daß das Wort
auch im Gebet urinieren bedeute. Die Ha nennen den ersten Regen „Lezas Harn". Bei
den Eskimo (Grönland) uriniert in der Mythe der Mann der Regengöttin Asiaq oder
Asian Regen (W. Thalbitzer : The Ammasalik Eskimo, Copenhagen 1923, III, pp. 403,
405). In der nordwestlichen Mongolei dagegen ist der Regen der Speichel des himmlischen
Kamels (Potanin, p. 139). Cf. zu Urin und Speichel BDG, p. 69 s. und zum Gewitter-
vogel auch A. Werner, pp. 222 ss. Wie verbreitet diese Vorstellung ist, beweist u. a.,
Das Ei im Märchen der Karanga
913
Auf dem Wege zu jenem Flusse sangen sie:
Ndora, ndora, ndora, ndora 28 we,
Du Kleiner mit dem Männerschurz 29, hüte das Vieh ;
Du Kleine mit dem Frauenschurz 30, hüte das Vieh !
Sie sahen, daß ich es gar nicht wollte 31,
Ich habe es den ganzen Tag getrieben 32,
Bis ich mit ihm zum Biri gekommen bin.
So kommen sie an, treiben ihr Vieh in den Fluß, wo es Weide und viel
Wasser gab. Sie hatten eine Schildkrötenschale. Wenn sie die auf den Boden
warfen, gab sie ihnen Schatten. Wenn sie sie wieder niederlegten, sagten sie :
„Tu’, was wir wollen“ und sangen dazu. Dann pflegte eine Wolke zu kommen,
und es regnete dort gewaltig. Wenn es geregnet hatte, tranken sie, sangen
wieder, und der Regen verzog sich 33. Sie nahmen Stäbchen und bearbeiteten
daß die Wotjaken im Gouvernement Wologda (Rußland) glaubten, daß die inj kyle
des Blitzes 40 Faden tief in die Erde fahren und erst nach 40 Jahren wieder heraus-
kommen, wo man sie dann beim- Pflügen findet. Es handelt sich dabei um glatte, runde
Kieselsteine (Potanin, pp. 202, 221 s.). Das alles berechtigt zu einer Annäherung fol-
gender Gestalten der Urzeit resp. Schöpfergötter : Ka-tonda (Haya) ; Ma-tunda (Nyam-
wezi, Sandawe), der aus dem Inneren eines Baobab-Baumes herauskam (Dempwolff,
p. 144) ; Ka-lundwe (Kongolo) ; Ci-tundu (Luba/Kasai) ; Ka-vunda (Lamba) ; Lumbwe
(Luapula) ; Lundwe (Rotse) ; Runji (Karanga) ; Ca-ndundu (Congola/Bihe) ; M’sondo,
N’sondo oder M’sondwo (Zulu).
28 Nach Louw, p. 348 ist ndora eine recht kleine Frucht, bevor ihre Blüte ab-
fällt. Auf Venda bedeutet ndolo die Frucht der wilden Banane (Musa sp.), die zu Hungers-
zeiten gegessen wird (v. Warmelo, p. 196). Bei den Senga in Nordrhodesien bezeichnet
ndola ein Mädchen von der Pubertät bis zur ersten Schwangerschaft (NADA 26/1949,
p. 70). Das Wort ndora kommt meines Wissens sonst in Karanga-Märchen nicht vor.
29 Ca-matovo. In einer Version wird der Knabe va-matooo genannt.
30 Ca-madumbu. Das Präfix ca- gibt an, daß es sich um ein Kind handelt.
31 In Varianten steht statt dessen : „Camatovo, sagten sie, hüt’ das Vieh.“
32 Ndaisxwera, ndadzikukumura. -sxwera : den Tag verbringen ; -kukumura wurde
mir mit „eine sehr große Herde treiben“ übersetzt. Zu beachten ist im Hinblick auf
Anm. 9 und 17, daß -kukumuka auf Karanga ausstrecken, erweiten bedeutet ; -kukumusa :
vergrößern, Venda — etwas zu schwellen oder steigen veranlassen ; -kukumuwa (Venda) :
anschwellen.
33 Es ist ganz deutlich, daß der Regen hier der Schildkrötenschale, cikwande,
zu verdanken ist. Diese tritt also an die Stelle des Eies. Die Karanga haben eine ganze
Reihe von Märchen, in denen die Schildkröte eine große Rolle spielt, die jedoch zur
Erklärung dessen, daß die Schildkrötenschale das Ei ersetzen kann, nichts beitragen.
Weiter führt dagegen ein Lied, das sie beim Dreschen singen (NADA 1955, p. 97). In
ihm ist von der Schildkröte (kamba) und ihrer „Rinde“ (makwati) die Rede (auch gwande
— cf. oben ci-kwande — bedeutet trockene Rinde ; cf. Kar. ganda : Haut, Schale ; Pedi
le-xata : Schädel ; Konde ili-kandi : Schale ; Zulu i-qanda : Ei ; Suaheli ganda : Frucht-
schale, Ei). Kamba ina-makwati ist nun aber ein umschreibender Ausdruck für die weib-
lichen Geschlechtsteile ; der Penis (mboro, FE p. 213) wird im selben Liede mit ciputsa
zai : zerbrich das Ei, umschrieben (NADA 1955, pp. 94, 102 1). Die Karanga verbinden
also mit dem Gedanken an die Schildkrötenschale, ebenso wie mit dem an das Ei, den-
jenigen der Fortpflanzung, des Hervorbringens. So gehörten denn auch früher bei den
Tonga (Junod II, p. 547) und beim Gova-Stamm der Karanga zu den Wahrsageknochen
vier Platten der Schildkrötenschale, die den sonst gewöhnlichen vier Wahrsagehölzern,
zwei männlichen und zwei weiblichen, entsprechen ; bei den Ibibio wiederum kommt
das Wahrsagen aus ungelegten Eiern vor (Talbot, p. 70 s. ; cf. hierzu auch Funk/ Wag-
Anthropos 51. 1956
58
914
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
nall I, p. 341). Denselben mythischen Assoziationswert hat die Schildkröte in großen
Teilen Afrikas. Bei den Yoruba ist die Schildkrötenschale das Symbol der Erdgöttin
Isong, während bei den Ibibio das Symbol der Eka Abasi, die mit der ersteren identi-
fiziert wird, das Ei ist (BSU p. 130).
Bei den Nupe werden Schildkrötenschalen als Opferbehälter gebraucht (Nadel,
cit. SEU 2, p. 95). Bei den Yeye (Kuba) in Ngamiland (Edwards, pp. 34 ss.) bildeten
zwei gewaltige Schildkrötengehäuse den Mittelpunkt eines Ahnenheiligtums und waren
mit Opfergaben angefüllt. Sie wurden nach einem Ahnen benannt (Willoughby, p. 279 s.).
Bei den Mbire in Marandellas (Süd-Rhodesien) hießen die Begräbnisurnen in Tiergestalt
hamba : Schildkröten (FE, p. 137 ; cf. zu ihrem Inhalt p. 140), werden aber auch gerade
dort (Wedza) u. a. in Schildkrötengestalt geformt (Schofield, Primitive, p. 175). Den
Duma, einer Abzweigung der Lemba, ist die Schildkröte tabu. Als Totem kommt sie
bei einem Manyika-Klan, östlich von den Mbire, vor (BM, p. 113) und gehört eigentlich
zu Bullocks erster Gruppe „Clue Totems“ (BM, pp. 86 ss., 96). Bei den Karanga ist
mit ihr mancherlei Aberglauben verbunden (NADA 2, p. 123). Bei den Stämmen Mittel-
angolas gehört sie zu den heiligen Tieren (Jaspert, p. 115). Bei den Ekoi beziehen sich
Opferlegenden auf sie (BSU, p. 378). Auf der gewaltigen Ikuru-Trommel in Ohambele
(Nigerien) sind neben dem Mond, der Schlange, dem Krokodil, Mann und Frau und
einigen andern Figuren auch zwei Schildkröten abgebildet, die die weiblichen Geschlechts-
organe versinnbildlichen (Talbot, pp. 3, 5 ss.). In einem Spiele zu Ehren der Isong
werden in der Prozession Schildkrötenschalen als Trommeln benutzt (p. 182). Zuweilen
ist die Schildkröte mit der Todesursprungsmythe verbunden (SEU 3, Karte 3), was sie
als Urzeittier kennzeichnet. Daß sie als solches betrachtet wird, geht auch aus einer
Reihe anderer Mythen hervor (cf. BSU, Register). Die Manyika im Osten Süd-Rhodesiens
kennen huno, eine geheimnisvolle Schildkröte, von der man weder das Geschlecht noch
die Eier kennt ; sie lebt im dziva : Urwasser (Mitteilung eines alten Prospektors). In
einer Mythe der Cokwe geht die Schildkröte ins Wasser, und sofort fällt ein gewaltiger
Regen (BSU, p. 310, nach Frobenius). Hier wie auch bei vielen andern Völkern Afrikas
wird sie „als ausgesprochenes Regentier angesehen“ (BSU, p. 323). Bei den Wüte läuft
sie mit dem Gewitter um die Wette, wozu die bekannten Märchen vom Wettlauf der
Schildkröte mit anderen Tieren zum Wasser (Werner, Myths, pp. 275 ss ; Hemans,
p. 145 s. ; Nyaya, p. 21 s.), aber auch ihre Freundschaft mit dem „Gewittertier“ Njadi
(SEU 5, p. 117) zu vergleichen ist, wobei auffällt, daß die Luba einen Vidie-Geist Nzadi
a Ngandu kennen (Verhulpen, p. 165). Bei den Mbundu in Angola tritt sie als Regen-
zauberer auf : sie bläst auf einer Knochenflöte, und es fängt an zu regnen (BSU, p. 323) ;
bei den Karanga spielt sie im bekannten Märchen vom wilden Fruchtbaum, der Schild-
kröte und den übrigen Tieren (cf. Werner, pp. 280 ss.) auf einer Flöte vom Schienbein
des Duikers (mhembge). Cf. zur Schienbeinflöte Anm. 61 ; Junod II, p. 276 ; Grimms
Märchen „Der singende Knochen“. Mackensen, p. 76, verlegt die Entstehung dieses
Märchens „in die ferne Urzeit“. — Die Pygmäen Mba Sole, die unter den Nzimu (Nord-
kongo-Provinz) leben, haben in ihrem Orakel neben Knochenwürfeln, gleich den oben
erwähnten Gova „vier Schildpattplättchen“, zwei als männlich und zwei als weiblich
gekennzeichnet (Schmidt IV, pp. 176, 181). Sie erzählen, daß die Schildkröte in der
Urzeit ihre Eier legte, aus denen Tiere, Vögel und das erste Menschenpaar herauskamen
(Trilles, p. 72). Die Mythe soll vom Wirtsvolk der Pygmäen stammen, dieses wiederum
dürfte das Motiv von den Pangwe erhalten haben. Ohne hier auf H. Baumanns Ver-
mutung der Herkunft dieser Mythe (BSU, p. 192) einzugehen, möchte ich auf eine alt-
indische Mythe in dem Shatapatha-Brähmana (Müller, XLI, p. 146 s., 390 s.) hin-
weisen, nach der Prajäpati das Urwasser schuf. Diesem entstieg ein Ei. Die Eierschale
wurde zur Erde. Prajäpati zerdrückte die Erde, als sie sich noch in der Form der Eier-
schale befand. Die herausrinnende Flüssigkeit wurde zur Schildkröte usw. — „In China
the tortoise had divine attributes. Tortoise Shell is a sign of unchangeability . . . The
tortoise was also used for purposes of divination“ (Mackenzie, p. 112). Die Ainu (Japan)
kennen die Schildkröte als große Meeresgottheit (op. cit. p. 330). Auf Java und Mada-
gaskar gibt es ein Schildkrötentabu (Kakati, p. 115). Auf den von Nias her besiedelten
Das Ei im Märchen der Karanga
915
das Land * 34. Bei Sonnenuntergang trieben sie ihr Vieh zusammen 35 und füllten
etwas von dem Wasser in ihre beiden kleinen Hals-Kalebassen 36, an die man
eine Schnur zum Festhalten band, hängten sie auf 37 und sparten es für ihr
Mütterchen. Sie wollten aber nicht, daß außer ihrem Mütterchen jemand es
wissen sollte.
Täglich gingen sie immer dorthin, wobei sie allerlei Samen stahlen :
Mais, kleine Kürbisse, Zuckerrohr. Mit diesen gingen sie dorthin, wo sie das
Land mit Stöcken (ma-tanda) bearbeitet hatten. Als sie eines Tages hinkamen,
sagte das kleine Mädchen : „Ich bin durstig.“ Der kleine Knabe sagte : „So
trink Wasser aus dem Fluß.“ Das kleine Mädchen sagte : „Ich möchte nicht
heißes, sondern kühles haben.“ Da sang der Bruder, und es regnete.
Nun wußten sie aber nicht, daß ein Mann da war. Als jener Mann das
sah, folgte er ihnen, als sie nach Hause gingen, ohne daß sie ihn sahen oder
auch nur eine Ahnung gehabt hätten, worum es sich handelte. Er kam zum
Hofbesitzer und berichtete ihm alles, was die Kinder beim Weiden getan
hatten. Als (die Leute) es gehört hatten, waren sie erstaunt, riefen die Kinder,
gaben ihnen Brei und ordneten für sie alles auf das beste. Da verstand der
Bruder in seinem Herzen, daß man sie gesehen hatte, und seine Freude erstarb.
Am nächsten Morgen ließen sie wieder das Vieh hinaus. Der Häuptling
aber folgte ihnen heimlich, so daß sie ihn nicht sehen konnten. Als sie ange-
kommen waren, bat die Schwester wieder um Wasser, wollte aber das aus
dem Fluß nicht haben, worauf (der Bruder) sang und es regnete. Jener Häupt-
ling („Vater“) aber sah es.
Als sie nach Hause kamen, sagte er : „Es muß Bier gebraut werden zur
Darbringung des Regenopfers.“ 38 Als das Bier bereit war, lud er die Häupt-
linge jenes Landes ein, auch zu kommen. Trockene Häute (■ma-kukuta) wurden
ausgebreitet und jene Kinder darauf gesetzt, wobei man sie bat, es regnen
Batu-Inseln zeugte Dao, die Urmutter, „die sich immer wieder verjüngende, die schild-
krötengleiche“, Zwillinge (BDG, p. 134). Auf Nauru (Südsee) erzählt man vom Ursprung
eines Mädchens aus den Eiern einer Schildkröte unter dem Wasser (BDG, p. 276 s.).
Weitere Belege zur Schildkröte und dem Urwasser in Asien und Amerika bei Kakati,
pp. 112-115. — Während die Schildkröte in Süd- und Westafrika eine bedeutende Rolle
spielt (cf. Trilles, p. 306) — freilich nicht nur als mythisches Urzeitwesen, sondern
auch als Exportware (Bastian, p. 291) ! — ist sie in Ostafrika beinah bedeutungslos.
Bei dem hier vorgelegten Material geht es mir jedoch nicht um die Frage der Entlehnung
oder des Ursprungs, sondern vielmehr um den Nachweis der Zusammengehörigkeit von
Ei, Schildkröte und Urzeit im mythisch bestimmten Denken.
34 Die Stäbchen : gitanda dürfen nicht als Kinderspielzeug aufgefaßt werden,
sondern sind eher eine Erinnerung an den alten Grabstock, wie er bei den Buschmännern
und Pygmäen, aber auch im nördlichen Ostafrika vorkommt. Für Rhodesien ist er mir
allerdings in historischer Zeit nicht bekannt.
35 -kumbura von -kumba : zusammensammeln (karanga und venda) müßte eigent-
lich „auseinandertreiben“ bedeuten. Ich bin dem Wort sonst nicht begegnet.
36 Mu-kavo, PI. mi-kauo, gewöhnlich gavu.
37 -remberedza : aufhängen. Es geht nicht hervor, ob sie sich die Kalebassen um
den Hals oder über die Schulter hängten. In jedem Fall ist es eine ungewöhnliche Art
des Wassertragens, da dieses immer auf dem Kopf getragen wird.
38 Ku-fupira : Regenopfer darbringen. Cf. hierzu etwa NADA 31/1954, p. 80 ss.
916
Harald v. Sicard
Änthropos 51. 1956
zu lassen. Sie sagten zum Knaben : „Wir werden dir Frauen und Vieh geben,
das möge dir gehören, falls ihr es regnen laßt/' Da willigte er ein, und an
jenem Tage regnete es sehr viel39 40.
c) Mangwanda, der Sohn des Regenpriesters
Mangwanda 40 war der einzige Sohn im Hause (d. h. in der Ehe) seiner
Mutter und seines Vaters 41. Nun starben seine Mutter und sein Vater, bevor
er erwachsen war, und so wurde er zur Waise. Sein Vater war Regenmacher
gewesen. Nun hatte dieser kleine Knabe Mangwanda niemanden, der sich
seiner annahm. Er ging fort und trieb sich im Lande herum, bis er zu einem
großen Hof kam, wo er lange Zeit blieb, bis er herangewachsen war. Dann
ging er mit den andern das Vieh hüten. Nach einem Jahr weigerten diese sich,
mit ihm zusammen zu hüten, und schlugen vor : „Wir wollen es der Reihe
nach machen.“
Da kam ein Jahr, wo der Wassermangel groß war, es gab aber Getreide.
Nur hatten die Leute kein Wasser zum Kochen, sondern sie kochten mit dem
Urin des Viehs. Wenn nun die Knaben mit dem Vieh auf die Weide gingen,
ließen sie die Kälber zurück und melkten dann am Abend. Auch Mangwanda
ging mit ihm, wenn er an der Reihe war. Wenn nun jene Knaben des Dorfes
an der Reihe waren, war das Vieh mager, denn es hatte kein Gras.
Mangwanda war vom Geiste seines Vaters besessen 42 ; er war — so wie
jener —- Regenmacher (nyusa). Er nahm das Vieh und ging mit ihm in solche
Täler, wohin kein Mensch kam. War er einmal da, dann sang er und bestieg
einen Termitenhügel 43. Dann regnete es, das Vieh fraß das frische Gras und
wurde so satt, daß es aufhören mußte, und siehe da —- es wurde über alle
Maßen fett ! Wenn er abends mit ihm nach Hause kam, urinierte es viel.
Die Leute hielten Schalen, Krüge und Kalebassen darunter und füllten ihre
Wassertöpfe. Die Milch, die füllten sie immer nach, bis die Milchkrüge (cingo)
bis obenan voll waren. Die alten Leute staunten und sagten : „Wie kommt
es nur, daß das Vieh, wenn es mit den andern gegangen ist, keine Milch gibt
und nicht uriniert ?“
Eines Tages sagten sie : „Folgen wir diesem Kinde und sehen wir nach,
39 Cf. zu den beiden Regenmärchen eine Hungwe-Erzählung FE, p. 175 f. Dort
hat der Jüngling statt des Eies oder der Schildkrötenschale eine Axt.
40 Cf. zu diesem Namen das unter Anm. 33 Gesagte. Wie bei huta, Anm. 16, kann
es sich auch bei maygwanda um das sich Schütteln des Mediums handeln, -ygwenda
bedeutet nämlich dasselbe wie -huta. So führte z. B. einer der vornehmsten Würdenträger
Monomotapas den erblichen Titel Maguende (Bocarro, TR III, pp. 268/357 s.) oder
Magande (Sousa, TR I, p. 24). Er war „the King’s Chief Wizard“ oder “the chief conjurer“.
41 Der Zug, daß in den Karanga-Märchen die Mutter häufig vor dem Vater genannt
wird, verdient Beachtung.
42 -§ikirwa, der terminus technicus für besessen werden, bedeutet wörtlich : heim-
gesucht, erreicht werden.
43 Der Termitenhügel als Ahnensitz ist ein wohlbekannter Zug im mythisch-
religiösen Denken der Afrikaner. In Verbindung mit dem Regenmachen kommt er da-
gegen meines Wissens nur noch in einer von Frobenius (FE, p. 204 s.) wiedergegebenen
Lemba-Geschichte vor.
Das Ei im Märchen der Karanga
917
was es dem Vieh gibt." Mangwanda ließ also jenes Vieh heraus, ohne zu wissen
was geschehen sollte. Die alten Männer schlichen ihm nach und kamen bis
zum Fuße des Termitenhaufens. Als sie sich versteckten, hörten sie zu ihrem
Erstaunen, wie der Regenzauber schon angefangen hatte. Er sang :
Regen, es heißt, er soll fallen,
Ich könnte vor Entzücken tanzen, hondeya.
(Die Zuhörer antworten : „Ich könnte vor Entzücken tanzen.") Sie schauen
auf: O ! Die Wolken kommen dahergesegelt, man begreift nicht, woher ; es
regnet, das Wasser füllt die Bäche ; das Vieh frißt Gras, wird fett davon,
und Wasser trinkt es nur so !
Als der Regen auf hören sollte, sang er wieder :
„Sie [d. h. die Sonne] soll scheinen
Sie soll ..."
(Die Zuhörer : „Sie soll ganz durch die Wolken brechen“) 44. Die Sonne brennt,
er treibt sein Vieh nach Hause. Jene, die sich versteckt hatten, gingen, um
den zu Hause Gebliebenen alles, was geschehen war, mitzuteilen. Als diese
es hörten, waren sie hocherfreut und sagten : „Geben wir diesem Mann eine
Frau und einen Teil unseres Viehs, damit er immer für uns regnen läßt."
Nachdem sie übereingekommen waren, suchten sie die Haut eines schwarzen
Ochsen45, brauten Bier und wählten unter ihren Töchtern ein hübsches
Mädchen, das seine Frau werden sollte.
Als nun das Bier fertig war, versammelten sie sich wieder, die alten
Männer gingen in die Hütte der Hauptfrau und riefen jenes Mädchen. Dann
riefen sie auch Mangwanda. Als er eingetreten war — ohne zu wissen, wes-
halb man ihn gerufen hatte, und im Glauben, daß man ihn (mit einem Auf-
trag wohin) schicken wollte —, nahmen jene Männer jene Haut und bedeckten
Mangwanda 46. Er erschrak und üng an zu schreien, während die Männer in
die Hände klatschten (-ridza nhondo), um ihn zu begrüßen und die Frauen
ein Freudengeschrei ausstießen (kuti mupupuru co—). Andere wiederum bliesen
in die Hörner, und die Trommel wirbelte nur so. Andere wiederholten zwischen
dem Gesang : „Wir geben dir unser Kind zur Frau, und all dieses Vieh und
diese Haut zu eigen, damit du unser Regenmacher werdest.“
Als sie ihn nun immer und immer wieder darum baten, sah er, daß sie
wirklich wollten, daß er (ihr) Regenmacher sein sollte, freute sich und beruhigte
44 Eine Reihe idiomatischer und ungewöhnlicher, aber sehr anschaulicher Aus-
drücke konnte hier nur umschrieben werden.
45 Schwarz ist die Farbe des Regengottes Mwari und folglich auch die Farbe
der Regenopfer (FE, p. 145) und der zum Regenkult gehörenden Gegenstände (cf. z. B.
FE, p. 199 : schwarze „Togas“).
46 Es handelt sich um die „Weihe“ oder richtiger Initiation zum Regenpriester,
d. h. um mythischen Tod, der die Verbindung mit der Urkraft des Lebens ermöglicht.
Vgl. etwa die schwarze Ochsenhaut, in der die Häuptlinge der Bujga (FE, p. 148) und
Fungwe (PRSA, 11 : 3, p. 122) begraben wurden, aber auch die Decke (früher das Fell
oder die Haut), unter die der Erbe am Tage der Übernahme-des Namens und des Besitzes
des Vaters gelegt wird. Cf. SKM 1935, p. 439-441. 1. Kön. 19 : 19 dürfte eine Initiation
derselben Art andeuten.
918
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
sich. Sie baten ihn, daß es regnen sollte. Darauf üng er wieder an, ein anderes
Lied zu singen :
Mit jenem, jenem Wölkchen,
(Die Zuhörer :)
Mit jenem, mit jenem, jenem
Da kam ein starker Regen, und siehe da : die Frösche sangen drauf los :
Regen, Regen, Regen,
die Tausendfüßler wiederholten immerzu :
Fällt, fällt, fällt, fällt,
die Schar der gwenhure-Vöge 1, die den Regen fürchten, wiederholte immerfort :
Ich werde sterben,
Bevor ich die Feige gegessen habe,
er aber (d. h. der Regen) plätscherte nur so herab (kuti tyo-työ). Mangwanda
hatte Gefallen an der Haut des schwarzen Ochsen und an seiner Frau. Die
alten Leute waren vergnügt und freuten sich über den Regen.
3. Das Ei und die Nixe
a) Der Freier und sein Ei
Es war einmal ein Mädchen, das hatte einen Bruder, der schon ganz
erwachsen war. Er wußte jedoch gar nicht, was freien oder heiraten heißt.
Seine Schwester sagte zu ihm : „Sag, willst nicht auch du auf die Freite gehen
(-shereketa) ?“ Er antwortete : „Nein, ich bin niemals erregt gewesen 47, aber
ich werde mal gehn." Früh morgens ging er an den Fluß, um hart zu arbeiten.
Da war ein Stein, umgeben von Sand. Er kletterte hinauf und sprang wieder
herunter, — hinauf und hinab in den Sand (kuti sherekete-sherekete), da er
nicht begriffen hatte, daß sie das Erregtsein beim Freien gemeint hatte.
So tat er es alle Tage, bis ihm einmal seine Schwester folgte, um sein
kushereketa zu sehn. Als sie sah, daß er nur auf dem Sande herumsprang,
sagte sie : „Ach, du mein Lieber, meinst du denn, daß man auf diese Weise
-shereketa kann ?“ Er antwortete : „Wie kann man denn sonst noch shereketa ?"
Sie sagte : „Ich meine die Erregung beim Freien um ein Mädchen, das du zu
heiraten gedenkst, so daß sie uns mit der Arbeit hier im Hof helfen kann."
Der Bruder sagte : „Jawohl, ich hab’s begriffen !"
Früh morgens sagte er : „Mach mir Reisekost zurecht." Da kochte ihm
seine Schwester Brei und Reisekost, wie er es gewünscht hatte und gab sie
ihm. Er stand auf und machte sich auf den Weg. Er wanderte, bis er zu einem
Hof kam, wo er grüßte : „Ihr, die ihr hier seid (vapano) !" Im Hof lebte ein
steinaltes Weiblein, das röstete Würmer. Es fragte ihn : „Ißt du das, was
ich da röste ?“ Der Jüngling antwortete : „Gewiß ! Wie sollte ich das nicht
essen, was Großmütterchen ißt !" Die Alte sagte : „Auch ich esse die nicht.
Ich röste sie nur, um sie wieder fortzuwerfen. Ich glaubte, du würdest sie
verschmähen." Nun gab sie ihm Fleisch, und er aß. Sie aber sagte : „Was
mich betrifft, so bin ich -die Mutter der wilden Tiere, der Hyänen und der
47 -shereketa bedeutet sowohl freien als auch erregt sein und hart arbeiten.
Das Ei im Märchen der Karanga
919
Löwen. Wenn meine Kinder heimkommen und dich sehen, dann fressen sie
dich auf. Aber ich werde dich in einen großen Krug (gate) steckerp und wenn
dann meine Kinder kommen, sollst du keine Angst haben, verhalte dich nur
ganz still. Ich werde sie davon abhalten, den Krug zu öffnen.“
Jene Kinder kamen, witterten den Geruch des Knaben, uhd das
Hyänchen sagte : „Was riecht denn hier im Hause so ganz wie Menschen-
fleisch ?“ 48 Es wollte anfangen, im Hause herumzusuchen. Da jagte jedoch
die Alte die wilden Tiere fort : „Geht nun und legt euch schlafen !“ Sie aber
fingen mit ihr zu streiten an, bis die Alte endlich sagte : „Hört doch endlich
einmal auf \“ Die Hyäne meinte : „Wie hart du heute zu uns redest, Mutter !“
Nun gab es da auch ein großes Haus, in dem die Raubtiere schliefen,
und so gingen sie denn zuletzt schlafen, denn die Alte hatte gesagt : „Es ist
das Fleich, das ihr gestern nach Hause brachtet, ich habe es am Feuer
getrocknet (-shashika)49 Früh morgens gingen sie wieder fort, um zu jagen.
Da ließ sie den Jüngling heraus, gab ihm Fleisch, und er aß. Darauf gab sie
ihm ein Ei50 und sagte: „Geh zum Fluß und wirf’s ins Wasser“ (dziva).
Wenn du dann siehst, daß irgend etwas herauskommt, schöpf schnell Wasser
und gieß es darüber“ (-kupidzirä).
Er tat alles, wie es ihm befohlen war, und — heraus kam ein schönes
Mädchen. Er schöpfte Wasser, begoß sie und kehrte mit ihr zurück. Da gab
ihm das Weiblein noch ein Ei und sagte : „Geh und wirf auch dieses Ei hinein.
Wenn du siehst, daß etwas herauskommt, ergreif es und bring es her.“ Er tat
es. Da kam ein Ring 51 heraus und er kehrte mit ihm zurück. Die Alte sagte :
48 Die Erzählerin ist hier scheinbar in ein anderes Motiv abgeglitten, nämlich
dasjenige der Höhle der wilden Tiere, welche Leute während einer Hungersnot voll von
Speise finden ; als die Tiere kommen, sucht ein Mann sich in einem irdenen Topf zu
verstecken. Dieses Märchen ist in Belingwe und auch unter den Venda gut bekannt,
cf. Sxayt, p. 351 ss. Zu den Worten der Hyäne sind diejenigen der Schlange im russischen
Märchen von Marko dem Reichen und. Wasilij dem Unglücklichen (Afanasiev, IV,
p. 179) zu vergleichen, als die Schlange die Gegenwart des im Koffer unter dem Bett
versteckten Wasilij wittert : „Wie riecht das hier nach russischem Wesen ?“, wozu
Afanasiev bemerkt (I, p. 148), daß mit „russischem Wesen“ der Mensch überhaupt
gemeint ist, im Gegensatz zu „unreinen Mächten“ ; cf. ferner Grimm : „Ich rieche, rieche
Menschenfleisch“, aber auch das Märchen vom Räuberbräutigam, wo die Alte die Braut
hinter dem Faß versteckt, mit der Ermahnung, mäuschenstill zu sein und die Räuber
später vom Versteck ablenkt.
Ein ähnliches Motiv kennen die Ashanti (Barth, p. 468 s.), wo die zum alten
Weibe nach Hause kommenden Elefanten sagen : „Hier riecht es nach einem Fremden“,
und die'Elefantenkönigin, der er den Schwanz abgeschnitten hat, sich bei der Verfolgung
mit einer Kalebasse streichelt, bis sie sich in ein schönes Mädchen verwandelt, das der
Held heiratet.
49 Ähnlich sind die Antworten in den in Anm. 48 genannten Märchen !
50 Auch im „Räuberbräutigam“ kommt ein Ei vor, spielt aber da eine ganz andere
Rolle, die nicht einmal ursprünglich anmutet. — Im Ashanti-Märchen ist das Ei durch
eine „Dose“ ersetzt.
51 Ring : cimhete, heute aber oft schon ringi. Cimhete, das von Louw, p. 300 fälsch-
lich als Fremdwort bezeichnet wird, ist von -peta : winden, wickeln, rollen abgeleitet
(cf. Barnes, p. 101) und kommt mit derselben Bedeutung auch im Venda vor (v. War-
melo, p. 212) ; cf. auch Zulu -peta. Cimhete ist sicher ein altes Wort. Schon in alter Zeit
920
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
„Du siehst diesen Ring. Du magst ihm sagen, was du nur immer haben willst,
so wird er es herbeischaffen.“ Er antwortete : „Gut !“
Er ging mit seinem Mädchen hinaus. Als sie draui3en waren, sagte er :
„Ringlein, Ringlein, ich möchte einen geraden Weg haben, der direkt nach
Hause führt.“ Und der Weg war da ! Die Alte sagte : „Wir haben nicht genug
Petroleum-Behälter52, in die ich dir Fleisch legen könnte.“ Er rief : „Ich
möchte viele Blechbehälter !“ Und sofort waren sie da. Er bekam das Fleisch,
und sie legten es hinein.
(Als sie unterwegs waren), sahen sie die Hyänen herankommen. Sofort
bestiegen sie ein Auto 53, das sie auch bekommen hatten, und machten sich
davon. Die Hyänen folgten ihnen nach. Da sagte er : „Ringlein, Ringlein,
bring die Hyänen zu Fall“, und sofort fielen sie nieder.
kannten die Karanga nicht nur Hals-, Arm- und Beinringe (ru-shambo, PI. shambo),
sondern auch Ohrringe : ci-ndore. Die letzteren zu tragen ist allerdings den bekanntesten
Metallarbeitern, den Lemba, untersagt, da sie ihre Ohrläppchen nicht durchbohren
dürfen. Kleine Eisenringe, zuweilen aus Draht geflochten, sind bei Ausgrabungen in
Zimbabwe (Caton-Thompson, pp. 73, 107), Civona (p. 126) und Hubvumi (p. 223)
gefunden worden. Sie dürften aus der Zeit vor der Gründung des Monomotapa-Reiches,
d. h. vor 1460 stammen (cf. Caton-Thompson, pp. 128, 193). Monomotapa selbst besaß
einen Siegelring (Schebesta, p. 495). Zeitlich könnte der Ring also sehr wohl in ein altes
Karanga-Märchen eingeordnet werden. Das Motiv des Zauberringes mutet jedoch in
einem Bantu-Märchen so fremd an, daß man hier wohl an orientalische Einflüsse denken
könnte. Das folgende Fluchtmotiv scheint diese Annahme zu bestätigen, cf. Werner,
p. 315 s. Das letztere ist jedoch in der Märchenliteratur so allgemein verbreitet, daß es
irgend welche Schlüsse nicht zuläßt. Vor allem aber scheint es zweifelhaft, ob mit cimhete
ursprünglich überhaupt ein Ring gemeint war. ln einem anderen Karanga-Märchen von
Freiern, die sich in Löwen verwandeln, geschieht die Flucht in einem duvu, d. h. in einer
Fischreuse, die jedoch vorher dendere, Nest, genannt wird (-tenderedza : kreisen lassen).
Ein kleiner Krüppel macht es zum „Flugzeug“ (ndege), indem er Wasser hineingießt.
Beim „Zerbrechen“ (-putsika) des Nestes regnet es. Der Name Ma-ndeya kommt in den
Gesängen der Regenmärchen oft als Bezeichnung des weiblichen Partners vor. Das ver-
sinkende Mädchen Sarunde (SEU 5, pp. 97, 99) heißt in einer Version Ma-ndega. Alle
diese Worte stehen sicher in einem nahen Zusammenhang mit einander. In einem Nyanja-
Märchen wiederum ist der „Ring“ durch ein ci-nguli ersetzt, einem Wort, dessen Bedeu-
tung dem Erzähler offenbar nicht mehr geläufig war. Barnes übersetzt es mit „Kreisel“
und Werner (p. 197) fügt hinzu : “Cinguli in a native story apparently plays the part
of the ‘magic carpet’ in the Arabian Nights". Nach Barnes, p. 97 ist nguri jedoch auch
„eine Art Trommel“. Tatsächlich erscheint denn auch die fliegende Trommel im Lamba-
Märchen (Doke, Lamba, p. 107) bei der Flucht vom Löwenmanne, und bei den Safwa
(Kootz-Kretschmer, p. 120) bei der Flucht vor einem Werwolf. In einem Karanga-
Märchen von zwei Jünglingen, die sich in Tukane (hoto) verwandeln, worauf es regnet,
kommt eines der beiden Mädchen, die ihnen gefolgt sind, zu einer Alten, deren Kinder
Hyänen sind und fragen : „Wonach riecht es hier drinnen ?“ Das Mädchen erhält von
der Alten eine Reuse aus Schilf (duvu) und Medizin (muti) und fliegt davon.
52 In Rhodesien wird Petroleum in großen Blechbehältern (magokoko) verkauft,
die bei den Afrikanern sehr beliebt sind. Man beachte, wie das Volk hier modernes Gut
unbeanstandet mit altem Märchenstoff assimiliert, welcher auf diese Weise weiter aus-
gebildet wird — eine Erscheinung, die natürlich in der Märchenliteratur nicht nur für
die Jetztzeit gilt !
53 Motokari : motor car ; cf. das in Anm. 52 Gesagte !
Das Ei im Märchen der Karanga
921
Zu Hause angelangt, sagte er : „Es werde eine Stadt !" 54 Und sofort
stand sie da. Er erhielt alles, was er sich wünschte. Er ging nach Hause zu
seiner Schwester, sie aber erkannte ihn nicht. Da sagte er : „Ich bin dein
Bruder. Ich war es, der freien ging. Sieh’ mal, womit ich zurückgekommen
bin !“ Da freute sie sich sehr, und sie lebten alle zusammen.
Als fünf andere Jünglinge das sahen, ärgerten sie sich und sagten : „Wir
lassen uns wahrlich nicht übertreffen ! Wir gehen auch hin !“ Auch sie fanden
die Alte am Feuer, die Würmer röstete. Sie fragte: „Eßt ihr das auch ?" Sie
antworteten : „Du spottest unser! Bei solch einer Alten können wir nicht sitzen
bleiben. Nun gehen wir in jene andere Hütte. Hier stinkt es ja nach Würmern \“
Sie gingen zur Hütte der Raubtiere und legten sich schlafen. Die Raub-
tiere kamen, legten ihr Fleisch nieder, witterten den Geruch und fragten :
„Was ist das für ein Geruch ?“ Ihre Mutter sagte zu ihnen : „Heute habe ich
euch wirklich wohlschmeckendes Fleisch bereitet ! Geht nur zu eurer Hütte,
da werdet ihr es finden \“ Als sie dann in ihre Hütte kamen, fraßen sie die
fünf Jünglinge auf. Zu Hause wartete man auf sie und sagte : „Sie werden
schon kommen", bis man endlich hörte, daß sie aufgefressen worden waren 55.
b) Der Fischer und sein Weib
Diese Leute 56 brachten ihre Zeit damit zu, Felshasen 57 zu fangen. Nun
fing aber der jüngere Bruder nichts, während der ältere täglich Felshasen fing.
Als die Mutter und der Vater sahen, daß das eine Kind ihnen zu nichts nütze
war, wollten sie es aus ihrem Gehöft fortjagen.
Als jener Jüngling sah, daß der Vater und die Mutter an ihm kein
Gefallen mehr hatten, nahm, er seine Angel und ging zum Fluß, um wenigstens
Fische zu fangen. Als er nun am Fluß angelte, fing er sehr viele gzrny «-Fische 58.
Als er das sah, baute er sich eine kleine Laubhütte, um dort zu wohnen und
sich von den Fischen, die er fing, zu ernähren.
Eines Tages ging er wieder angeln, fing aber nichts. Früh am nächsten
Morgen ging er an den Fluß zurück, denn der Hunger hatte ihn die ganze
Nacht geplagt. Als er nun angelte, sah er bei Sonnenuntergang, daß der
Schwimmer (citube) sank. Da glaubte er, daß er einen ganz großen Fisch
fangen würde, gewahrte jedoch, daß er eine weiße Dame (mesisi, Miss womu-
rumbi) herauszog. Diese Dame hatte an ihrem Finger einen Ring (riygi). Nun
bekam der Knabe große Angst. Die Dame sagte : „Fürchte dich nicht, denn
jetzt bin ich ja schon dein Weib ! Mein Mann-, laß uns gehen, so daß du mir
dein Haus zeigen kannst.“ Als sie nun bei jener kleinen Laubhütte anlangten,
sah die Dame, daß sie darin nicht leben konnte, da die Laubhütte nicht ein-
54 Dorombo, gewöhnlich dorobo, Lehnwort vom Holländischen dovp : Dorf. Cf. das
in Anm. 52 Gesagte !
55 Der letzte Abschnitt von den fünf hochmütigen Jünglingen enthält ein weit-
verbreitetes Märchenmotiv.
56 Um die Spannung der Zuhörer zu erwecken, fangen Märchen zuweilen so an,
als wären die handelnden Personen schon bekannt.
57 Mbira : Procavia capensis.
58 Nicht identifizierter, großer, eßbarer Fisch.
922
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
mal ein Dach hatte. Sie klopfte mit jenem Ring auf den Boden, und die
Laubhütte versank. Sie vergrub (-tsira) ihren Ring, und heraus kamen Häuser,
wie die Weißen sie haben. Sie nahm die Angel ihres Mannes, versteckte sie
und sagte : „Mein Mann, wenn du Fische haben willst, sollst du es mir sagen,
damit ich sie dir fange.“
Eines Tages suchte der Mann jene Angel, weil er dachte, die Frau könnte
ihn ganz verlassen, falls sie angeln gehen würde, da sie doch aus dem Wasser
gekommen war. Und so ging er denn wieder selbst zum Fluß, um zu angeln.
Der Schwimmer sank wieder, und er holte die ältere Schwester von jener
heraus, die er zuerst gefangen hatte, und ging mit ihr zu jenen Häusern der
Weißen. Als er mit der älteren Schwester ankam, wurde die jüngere sehr böse.
Damals entstand das Wort godo (Eifersucht) bei den Schwarzen. Die jüngere
Schwester klopfte wieder mit jenem Ring auf den Boden, alle Häuser versanken
und jene kleine Hütte, die anfangs da gestanden hatte, kam wieder heraus.
Da sann der Jüngling darüber nach, was er tun sollte. Darauf ging er
von dort fort auf die Wanderung und kam zu einem Hof, der hieß (Hof) der
Schlange Mafura-mushana (Sonnenaufgang). Dort war eine Alte mit einer
Hasenscharte (-fovera). Er sagte : „Die Sonne ist mir untergegangen !“ Die
Alte erwiderte : „Warte ein wenig, ich muß es halt erst meinem Manne sagen
(-vika), (daß du die Nacht hier verbringen willst).“ Der Jüngling aber wußte
nicht, daß ihr Mann eine Schlange war. Als das Mütterchen von seinem Manne
zurückkehrte, sagte es : „Du darfst übernachten, Enkelkind !“ 59
Früh morgens sagte der Jüngling : „Ich geh’ wieder.“ Das Mütterchen
aber wollte zuerst die Worte seinem Manne überbringen, um diesem Ehr-
furcht zu erweisen 60. Der Mann wollte, daß der Jüngling auf seinem Hofe
bleibe, um Ziegen zu hüten. Er willigte ein. Als er aber drei Monate lang gear-
beitet hatte, wollte er nach Hause zurückkehren. Die Großmutter ermahnte
ihn und sagte : „Wenn du den Vater fragen hörst, was du von ihm (für deinen
Dienst) haben willst, sag : Ich will eine Flöte.“ 61
59 Muzukuru : freundliche Anrede einer Alten einem Jüngeren gegenüber.
60 -shumira bedeutet heute vor allem: dienen, (einem Häuptling) seine Huldigung
bringen. Die Bedeutung des Venda-Wortes -suma kommt dem Sinn unserer Stelle näher :
einem Vorgesetzten etwas mitteilen (v. Warmelo, Dictionary, p. 237 ; Contributions,
p. 151, cf. pp. 182, 184).
61 Pemba : Flöte. Mu-pimbira (cf. NADA 11, p. 70 sub „Leg“) heißt auf karanga
das Schienbein. Mhembge : Duiker (cf. Anm. 33 : Flöte aus Duiker-Schienbein !) ist vom
selben Stamm. Die mythische Bedeutung des Duikers in Afrika kann als erwiesen
betrachtet werden (NADA 32/1955, p. 84 ss.). Schwed. ben-pipa, cf. Kluge-Götze sub
Pfeife, p. 558 ; pepo, kar. mhepo ist das Bantu-Wort für Wind und Blasen ; kar. mu-
pembe : Flintenlauf, schwed. gevärs-pipa. In einem Suaheli-Märchen steckt der Oger das
Mädchen in eine pipa : Tonne, die aber später ngoma, Trommel, genannt wird (Werner,
p. 180 s.). Man kann sich wohl fragen, wie sich die pipz-ngom% zum bisexuellen Koma,
dem Sohn von Himmel und Erde im West-Sudan, verhält, dessen Insignie « une Sorte
de tube en fer dans lequel on Souffle» ist, Delafosse, pp. 174, 177. — Man beachte
ferner, daß die Wasserfrau des Jünglings in unserem Märchen „weiß“ war. Der Erzähler
hatte das als „Europäerin“ mißverstanden. Es handelt sich jedoch um das Weiß der
Wesen jener mythischen Welt, die unter dem Wasser hegt. — Auch bei den Karanga
bemalen sich zuweilen die Medien abgeschiedener Häuptlinge mit mhemba.
Das Ei im Märchen der Karanga
923
Sie kamen also zum Schlangenmann jenes Mütterchens. Der fragte ihn :
„Was willst du haben ? Vieh, Ziegen, Frauen ?“ Er aber sagte : „Ich will eine
pemba haben.“ Der Schlangenmann sagte : „Nimm doch lieber Vieh \“ Der
Jüngling sagte : „Ich möchte nichts anderes als die ftemba \“ Darauf bestand
er, bis ihm jener Schlangenmann die ftemba gab. (Das Mütterchen) erklärte
ihm : „Wenn du etwas haben willst, blas die Flöte und sag an, was du willst.“
Da blies er und rief nach Frauen, bis er ihrer viele hatte (cf. hierzu Pernba,
ftembele und Weib, BDG, pp. 197 s.).
Seit jener Zeit verhält es sich so, daß die Schwarzen viele Frauen haben,
von da stammt auch das Wort nzanga (Polygamie) 62.
Das dritte Märchen, das ich hier anreihe, scheint zunächst nichts mit
den Märchen vom Ei zu tun zu haben. Es fällt jedoch auf, daß im russischen
Märchen von der weisen Gattin (Mudraja zhenä, Afanasiev III, pp. 143-150,
mit Varianten) alle wichtigen Züge, die wir bisher in den Ei-Märchen der
Karanga gefunden haben, in einem großen Zyklus vereinigt sind und daß
in diesen auch das Motiv des hier folgenden Märchens hineingehört. Es handelt
sich dabei um folgende Züge : Ein Vater hat drei Söhne ; der Jüngste ist ein
Tor. Vor dem Tode verteilt der Vater sein Erbe, will aber dem dritten Sohn
nichts geben. Auf der Wanderung hört dieser, daß er sich nicht Reichtümer,
sondern eine weise Frau wünschen solle (cf. hier oben : „Nichts anderes als
die Flöte“). Er geht ans Meer und fängt mit der Angel eine Frau (in einer
Variante ergreift er unter den Fischen im Fluß eine Plötze mit goldenem Ring,
die sich in eine schöne Jungfrau verwandelt). Während er schläft, verschafft
ihm seine Frau ein Schloß. Der neidische Herrscher will ihm sein Weib ent-
wenden —• ein Motiv, das uns von den afrikanischen Pygmalion-Märchen her
bekannt ist (Baumann, Völkerkunde, p. 158 ; SEU 5, p. 95 ; E 1953, pp. 76,
62 Das in diesem Märchen behandelte Motiv der „Fischfrau“ enthält auch ein
Hungwe-Märchen (FE p. 357). Bei den Yao wird das erste Menschenpaar vom Chamä-
leon beim Fischen in einer Reuse gefangen (Werner Natives, p. 73 s.). Eine ähnliche
Mythe kennen die Songe, und bei den Shilluk soll entweder Nyikango die ersten Menschen
mit Harpune und Angel aufgefischt haben oder aber die Urkuli (cf. zu dieser BDG, p. 142)
bringt einen Kürbis aus dem Urwasser, aus dem der Urahn Kolo (Nyangoro usw.) und
die Tiere steigen (BSU, p. 214). In einer Variante ist es Nyikango, der Kürbisse öffnet,
denen Menschen entsteigen (Hofmayr, cit. SEU 2, p. 125). Das Motiv'ist offenbar der
Ursprungsmythe der Konso (Abessinien) entlehnt, nach der das erste Menschenpaar aus
je einer Kalebasse oder zusammen aus einer Kalebasse herauskam (Jensen, Gada,
pp. 491, 493). Was den ersten Teil unseres Märchens betrifft, sei besonders auf Grimms
„Der Fischer und sein Weib“ hingewiesen. Nach der Lehre des Anaximander (cc. 610-546
v. Chr.) entstanden die ersten Menschen aus „fischartigen Wesen“ (Jung-Kerenyi, p. 73).
Nach der orphischen Kosmogonie dagegen entstand aus dem Urei ein zweigeschlecht-
liches Wesen. Kerenyi (p. 21) vermutet sogar, daß sich im Urei das Geschwisterpaar
Okeanos und Tethys befand. In der indischen Matsya-Puräna tritt das Urkind, das hier
den Namen Vishnu erhält, als „Fisch, Embryo, Mutterleib“ zugleich auf (Jung-Kerenyi,
p. 77). Es fällt nicht schwer, hier den mythisch bestimmten Zusammenhang mit dem Ei
zu erraten, besonders wo die älteste Version dieser indischen Mythe von einem kleinen
Fisch spricht, der so gewaltig anwuchs, daß er zuletzt ins Meer gesetzt werden mußte
(Kakati, p. 107).
924
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
84) — und schickt ihn daher auf die Wanderschaft, wobei er zuerst in die
Unterwelt kommt (im Zusammenhang mit dem geteilten Fluß). Auch dieses
Motiv ist bekanntlich in Afrika weit verbreitet (SEU 5, p. 70 ss. ; Klein,
p. 194 ; Gorju, Face, p. 102 ; Zuure, pp. 353 s„ 376 ; SEU 4, pp. 36, 39).
Der Jüngling soll ihm nämlich die Zauberharfe verschaffen. (Cf. dazu die
pemba im vorigen Märchen, aber auch die Erfindung der Leier durch Hermes,
die er sich auf der Suche nach dem Vieh des Apollon aus einer Schildkröte
machte, Kerenyi, p. 162 s.). Das Dummerle kommt zur Alten. Ihr Sohn ist
der Wolf Samoglot, der in der Welt herumfliegen kann und auch die Zauber-
harfe verfertigt. Vor ihm versteckt die Alte den Jüngling hinter dem Ofen
(der Afrikaner kennt natürlich keine Öfen, und der Europäer keine gewaltigen
irdenen Biertöpfe !). Der Wolf kommt nach Hause und sagt : „Hier riecht es
nach russischem Wesen !“ — Nach neuen Abenteuern erkennt die Alte am
Handtuch des Jünglings, welches er von seiner Schwester (Variante : Frau)
erhalten hatte, bevor er sich auf die Wanderschaft begab, daß er ihr Ver-
wandter ist, und nun bekommt er nicht nur die Zauberharfe, sondern auch
den Knüttel, der den bösen König erschlägt, und wird selbst König.
Zuweilen kommen auch Schlangen als Vermittler der Gaben vor, so etwa
in Griechenland und Indien (Aarne, p. 41) und in unserem vorigen Märchen,
aber auch in einem Märchen der Teve von Masikesi (Frobenius, No. 67), wo
ein Mann, der sich in eine Schlange verwandeln kann, einem andern, der ihm
als Schlange zu Speise verholfen hatte, in seiner Felsenhöhle alle dort ange-
sammelten Reichtümer anbietet, dieser aber auf Grund einer Stimme, die er
im Traum hört, sich weigert, etwas anderes anzunehmen als ein „Kästchen“
mit einem Ei. Auf dem Heimweg belehrt ihn eine Biene, er solle sagen : „Du
Ei, tu’ was vordem schon dein Vater tat !“ Er wünscht sich vom Ei eine Stadt
und wird ein großer König.
Wenn schon die genannten Märchen eine nahe Verbindung mit unseren
Ei-Märchen und auch mit dem nun folgenden zeigen, so ist das noch besonders
der Fall mit Grimms „Tischlein, deck’ dich, . . . Knüppel aus dem Sack“
(Grimm, p. 142, bes. p. 148 ss.). Dieses enthält ein Märchenmotiv, das eine
weltweite Verbreitung hat (Grimm, Anmerkungen I, pp. 346-361 ; Aarne,
pp. 1-95, — auf die Möglichkeit einer Verbindung mit Indien ist hier besonders
auf p. 87 hingewiesen). Es ist u. a. nicht nur in den in Südeuropa ans Mittel-
ländische Meer grenzenden Ländern bekannt, sondern auch in Arabien, Indien
und China, im letzteren Lande schon 516 n. Chr. Dort erhält ein armer Mann
einen Krug, der alle erwünschten Dinge hergibt. Der König eignet sich den
Krug an. Da holt der Arme ein anderes Gefäß voller Stöcke und Steine und
nötigt den König, ihm den Krug zurückzugeben.
Gerade in den ältesten Fassungen enthält das Märchen nur zwei Zauber-
gaben. Für Ashanti ist hierzu Missionar Barth 1856, p. 467 zu vergleichen.
In Kamerun (Mansfeld, p. 229, No. 16, nach Grimm, Anmerkungen I, p. 360)
handelt es sich um zwei Trommeln, von denen die eine Speise, die andere
Prügel liefert. Grimm, Anmerkungen I, p. 360, erwähnt auch ein „Kaffern-
märchen“ mit ähnlichem Inhalt. In einer Karanga-Version kommen ganze
Reihen von Schalen voll Brei aus der Trommel. In einer indischen Version
Das Ei im Märchen der Karanga
925
kommt ein Flugkraft verleihender Talisman und eine Trommel vor. Bei den
Ukrainern springen zwölf prügelnde Kerle aus der Trommel. Bei den Sarten
im russischen Turkestan sind die Zaubergaben ein Tischtuch und ein Kürbis,
aus dem Männer mit Knütteln springen. Bei den Wotjaken endlich, im russi-
schen Gouvernement Wologda, bekommt der gastfreundliche Arme vom Kauf-
mann, den er bewirtet hat, ein Ei, aus dem, wenn er damit auf den Boden
klopft, ein Soldat kommt und ihm den Tisch deckt, und als ihm das Ei
gestohlen wird, erhält er ein anderes Ei mit einem Soldaten, der den Dieb
prügelt (Potanin, p. 236 s.). Und damit sind wir wieder bei den Märchen vom
Ei angelangt und verstehen den Zusammenhang des folgenden mit diesen.
c) Speisebeutel und Knüppel
Es war einmal ein Jüngling, der begab sich auf die Wanderschaft. Unter-
wegs gebrach es ihm an Trinkwasser und Speise und er sah, daß er nichts
machen konnte. Da gewahrte er einen Vogel, nahm einen Stock, schleuderte
ihn und traf jenen Vogel. Der Vogel starb. Er nahm sein Messer, zog ihm
das Gefieder ab und machte ein Feuer an. Als er gegessen hatte, bekam er
gewaltige Kraft. Er erreichte einen Hof, wo man ihn fragte : „Woher des
Wegs ?" Er sagte : „Ich komme von meinem Vater.“ Sie nahmen ihn (auf),
und er half ihnen bei all ihrer Arbeit. Sie gaben ihm ein Mädchen, eine ganz
große Jungfrau 63.
Eines Tages nahm er seine Angel (cirenzo), ging zum Fluß und fischte ganz
allein. Als die Sonne unterging, fing er einen Beutel64, in dem Speise war : Brot
und Brei kam aus dem Beutel heraus. Wenn er sang, kam allerlei Speise heraus.
Ein anderes Mal ging er wieder angeln und fing zwei Stöcke, fand aber
(zu Hause angekommen), daß der Beutel ihm vom Vater seiner Frau ent-
wendet worden war. Er sagte : „Vater, gib mir meinen Beutel !“ Jener Vater
aber weigerte sich hartnäckig. Da sang der Jüngling sein Lied, die Stöcke
wurden zornig (-tsamya) und zerschlugen Häuser, Töpfe, Hühner und Vieh.
Sie töteten alles, was im Hofe war. Da gab er ihm sofort (den Beutel).
4. Die Schlangeneier
ä) Die Schlange und die Frau, die Eier liebte
Eine Frau liebte Eier. Sie schickte ihr Kind (ihr welche zu verschaffen).
Das Kind ging und sang : „Öffnet mir, öffnet mir !“ Wenn es so sang, gab ihm
eine Schlange Eier, und es kehrte heim. So geschah es alle Tage.
63 Cf. hierzu die Karanga-Ehe, die durch -garira geschlossen wird, BM, p. 214 ss. ;
Posselt, p. 70 s. ; NADA 7/1929, p. 32 ss.
64 Cisamba ist mir mit ,,bag“, Beutel, übersetzt worden. Ich bin nur in diesem
Märchen und in einer Variante davon auf dieses Wort gestoßen. Sein Ursprung ist mir
unbekannt. Es dürfte jedoch vom selben Stamm sein wie tsapo : “large rope bag carried
by ox“ (Louw, p. 157) oder “a bag of skin or bark cloth for carrying grain“ (Barnes,
p. 131). C. J. Andersson brauchte das Wort 1854 in seiner vergleichenden Tabelle von
Herero-, Yeye- und ,,Chylimanse“-Wörtern sapo (NADA 11/1933, p. 68). Cilimanzi hegt
nördlich von Groß-Zimbabwe und Fort Victoria.
926
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
Eines Tages sagte die Schlange zum Kinde : „Geh und sag deiner Mutter,
daß sie herkommen soll ! Ich will ihr viele (Eier) geben.“ Als die Mutter hörte,
was die Schlange gesagt hatte, war sie hocherfreut, schickte aber nur ihr Kind,
denn sie fürchtete, selbst gebissen zu werden. Endlich aber ging sie doch.
Die Schlange fragte sie : „Bist du es, die dein Kind geschickt hat, um meine
Eier zu holen ?“ Die Frau gab das zu und sagte : „Ja, ich bin es, die das Kind
geschickt hat. Jetzt bin ich gekommen um zu hören, weshalb du mich gerufen
hast.“ Die Schlange sagte : „Sag an, wie viele von meinen Eiern hast du
gegessen ?“ Die Frau erwiderte : „Viele !“ Die Schlange fragte wieder : „Wie
viele Kinder hast du ?“ Die Frau sagte : „Ich habe fünf Kinder.“ Die Schlange
sagte : „Denkst du nun auch daran, wie viele meiner Kinder du gegessen hast ?“
Die Frau sagte : „Ich habe gar nicht daran gedacht, daß ich deine Kinder
gegessen habe, sondern nur daran, daß deine Eier mich und meine Kinder
am Leben erhalten.“ Da sagte die Schlange : „Da ich dich am Leben erhalten
habe, sollst du mir auch sagen, womit du mich am Leben erhalten willst !
Also werde ich nun auch deine Kinder auffressen ! Ruf sie her !“ Die Frau
tat es, und die Schlange fraß sie alle auf 65.
b) Die Schlange und ihre Eier
Es waren einmal einige Häuptlingstöchter, die Brennholz sammeln
gingen. Da fanden sie eine Menge Eier. Sie nahmen sie, denn die Schlange,
die sie gelegt hatte, war jagen gegangen. Als die Mädchen genug Brennholz
gesammelt hatten, nahmen sie die Eier und kamen auch nach Hause. Sie
versteckten die Eier unter dem Speicher 66 und gingen in ihre Hütten. Als
die Sonne untergegangen war, gingen sie schlafen.
In der Morgendämmerung machten die alten Männer auf dem Hof ein
Feuer an, und als die Sonne aufgegangen war, hörten sie die Schlange singen :
Ja, die Mädchen, sie gehen Holz sammeln,
trott-trott-trott ;
Finden etwas, was daliegt, nehmen es ganz einfach,
wovu we, trott-trott-trott ;
Ja, die Mädchen, sie gehen Holz sammeln,
Finden etwas, was daliegt, nehmen es ganz einfach,
Wovu we, trott-trott-trott67
Als die Leute sahen, daß die Schlange sie im Hof belästigte, riefen die Alten
die Mädchen zusammen und sagten : „Ihr seid es, die das Brennholz sammelt.
Was habt ihr dort, wo ihr es sammelt, gesehen ?“ Jene Kinder (vana) ant-
worteten : „Wir haben eine Menge Eier gefunden.“ Die alten Leute sagten :
„Wo habt ihr sie hingelegt ?“ Jene antworteten : „Unter den Speicher.“ Die
65 Ein ähnliches Märchen von den Eiern des capuygu-Vogels kennen die Hungwe,
Frobenius, No. 160.
66 Dura rengarani, ist ein Getreidespeicher im Hof, der gewöhnlich auf 3x3
großen Steinen aufgebaut ist. Unter dem Speicher werden Töpfe, Geräte usw. verwahrt.
67 Dzedze-dzedze-dzedzeta soll den Ton der im Gänsemarsch gehenden Mädchen
angeben. Heute wird der Gang des Hundes mit -nzenzeta bezeichnet.
Das Ei im Märchen der Karanga
927
alten Leute sagten : „Gehen wir hin, so könnt ihr sie uns zeigen.“ Unterdessen
trieb sich (-givumburudza) jene Schlange die ganze Zeit auf dem Pfade herum.
Da nahmen die Alten einen Ochsen aus der Hürde (dayga) und dazu die Eier
und gaben alles der Schlange. Diese nahm den Ochsen, zählte (-rava) die Eier,
fand, daß sie alle da waren und ging mit all ihrer Habe davon.
c) Die lange Schwangerschaft
Es waren einmal ein Mann und eine Frau, die gerade geheiratet hatten,
ohne daß der eine die Gewohnheiten des andern recht kannte. Nun wurde
die Frau schwanger und hatte großes Verlangen nach Eiern. Da sagte sie zu
ihrem Manne : „Ich möchte sehr gern Eier haben.“ Der Mann, der seine Frau
lieb hatte, versuchte auf jede Weise, Eier zu bekommen, um sie seiner Frau
zu geben, damit sie sie esse, um zu gebären 68.
Dieser Mann verließ die Hütte und ging tief betrübt davon, da er nicht
wußte, woher er die Eier nehmen sollte. Als er nun so dahinging, kam er zu
einem Nest (ruwa) mit Eiern, wußte aber nicht, wem sie gehörten. Trotzdem
nahm er einige Eier, ging und gab sie seiner Frau. Diese dankte ihm sehr
68 S. Lagercrantz (SEU 1, p. 39-44) rechnet in einem Katalog über „Verbotene
Eier“ die verschiedenen afrikanischen Völker auf, bei denen dieses Tabu vorkommt.
Besonders stark ist das Verbot für jüngere Frauen vertreten, vor allem auch während
der Schwangerschaft. Zu den von Lagercrantz angeführten Beispielen dieser Art müssen
wir noch dasjenige von den „Shona“ hinzufügen, bei denen nach BM, p. 259 “eggs are
supposed to interfere with childbearing.“ Bei den Karanga werden Eier nur steinhart
gekocht und ohne Salz gegessen. — Wenn Lagercrantz nur Hühnereier erwähnt und
Schlangen-, Eidechsen- und Schildkröteneier usw. mit Stillschweigen übergeht, beruht
das natürlich auf seinen Quellen. Der Europäer denkt eben beim Wort „Ei“ unwillkür-
lich an Vogel- und vor allem an Hühnereier. Dagegen essen z. B. die Karanga auch
Schildkröteneier. In den oben wiedergegebenen Märchen von den Schlangeneiern fällt
es nun aber auf, daß es gerade Frauen sind, die die Eier essen, und im letzten Märchen
ißt die Frau sie ausdrücklich, im Gegensatz zu allem, was uns sonst in Afrika bekannt
ist, gerade um gebären zu können ! Es liegt keine Veranlassung vor, dieses darauf zurück-
zuführen, daß es sich hier um ein Lemba-Märchen handelt (mir wurde es von einem
Lemba-Seminaristen aufgezeichnet; die Quelle der Version in Nyaya, p. 51 ss., ist mir
dagegen unbekannt), denn die Yao und Sena, denen die Lemba geschichtlich-kulturell
zuzuordnen sind, halten das Verbot ein. Mir scheint daher unser drittes Märchen eher
ein mythisches Urzeitgeschehen widerzuspiegeln. Darauf dürfte auch die auf das Eier-
essen folgende Geburt der Vierlinge (cf. hierzu die Beispiele in der Tabelle SEU 5, p. 92)
und die Zusammensetzung des toten Körpers ihres Vaters deuten. Das einzige afrikanische
Beispiel, das unserem Märchen entspricht, ist denn auch tatsächlich jene Urzeitmythe
der Ibibio, nach welcher die ersten Frauen steril waren, worauf ihnen die Himmels-
göttin Eka Abassi ein glänzend weißes Ei gab, das, wie wir gesehen haben (Anm. 33),
ihr Symbol ist (Talbot, p. 11, 13). Sehr alte Beziehungen zwischen Westafrika und
Rhodesien dürfen jetzt als gesichert betrachtet werden ; wie sich diese aber historisch
gestaltet haben, entzieht sich noch unserer Beurteilung. — Im finnischen Kalevala
(I : 131-324) ist es die „Schöpfungstochter" und „Wassermutter“ Kave, die Väinämöinen
Jahrhunderte lang unter dem Herzen trägt und ihn erst als alten, weisen Mann gebären
kann, nachdem der Himmelsgott Ukko eine Ente geschickt hat, die ihr sieben Eier in
den Schoß legt. Auf sehr alte, skandinavische Verbindungen zum mindesten mit den
Kanarischen Inseln scheint die Ähnlichkeit der Felszeichnungen von Schiffen hier und
dort zu deuten (cf. etwa Wölfel, p. 246 mit Spanuth, p. 129).
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Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
und sagte : „Sie haben es getan, vacereri !“ 69 Der Mann aber freute sich sehr
beim Gedanken, daß seine Frau jetzt, wo sie die Eier gegessen hatte, gebären
würde. Trotz allem aber gebar sie nicht.
Die Frau verlangte wieder von‘ ihrem Manne, daß er gehen sollte, um
ihr mehr Eier zu holen 69 70, worauf der Mann wieder zum Nest mit den Eiern
ging, wieder Eier nahm und mit ihnen nach Hause ging. Die Frau dankte sehr,
die Eier aber waren wieder zu Ende, ehe sie geboren hatte.
Jenes Nest gehörte der Schlange shato (Python). Der Mann kehrte
wieder zurück, um Eier herauszuholen (-bura). Als er hinkam, fand er die
Python-Schlange bei ihren Eiern, und als jene ihn erblickte, verstand sie, daß
das der Mann war, der immer ihre Eier nahm, und biß ihn, so daß er starb.
Jenes Nest mit Eiern war nahe am Fluß. Da wo er starb, fiel er in den Fluß.
Nun endlich gebar jene Frau vier Söhne. Der erste hieß Mafembere
(-fembera : wahrsagen) ; der zweite hieß Mapindire (-pindira : hineinsteigen) ;
der dritte hieß Mavurjganidze (-vuyganidza : zusammenlesen, zusammensetzen) ;
der vierte hieß Mamutse (-mutsa : aufstehen lassen, von den Toten aufer-
wecken). Diese fragten ihre Mutter : „Wo ist unser Vater ?“ Die Mutter sagte :
„Er ist seit langem tot.“ Nun versammelten sich jene vier Kinder, besprachen
sich mit einander (-vunzana) und sagten alle zu Mafembere : „Mafembere, wahr-
sage, wohin Vater gegangen ist !“ Da wahrsagte Mafembere : „Vater ist in
jener Richtung hineingefallen.“ Sie sagten zum zweiten : „Mapindire, steig
hinein und hol Vater heraus !“ Da stieg Mapindire hinein und kam mit ihm
heraus. Da sagten sie auch zu Mavurjganidze : „Da ist Vater ! Setz’ ihn zu-
sammen !“ Da sammelte 71 Mavurjganidze alle Knochen (ma-fupa) auf und
setzte sie zusammen 72. Darauf sagten sie zu Mamutse : „Laß Vater aufer-
69 Eine verheiratete Frau redet ihren Mann immer im Plural an. Das Karanga
hat kein Wort für „Danke !“ Man sagt statt dessen : „Sie haben es getan \“ Cf. zu vacereri
Anm. 7.
70 Während die Ehefrau ihrem Manne gegenüber sonst wenigstens äußerlich sehr
unterwürfig ist und es nie wagen würde, ihm einen Auftrag zu erteilen, verändert sich
die Lage vollständig, sobald sie schwanger ist. Der Mann hat dann alle ihre Launen
gedrddig zu ertragen und muß sogar die größten Verunglimpfungen über sich ergehen
lassen. — In einer Version unseres Märchens, Frobenius, No. 289, legt die Frau die
mit Wasser gefüllte Eierschale zuerst an die Tür und später an den „Bettrand", wo
der Mann sie zertritt. Nun wirft die Frau ihm vor, ihr Ei zertreten zu haben, und er muß
ihr neue Eier verschaffen. — In einer andern Version, die bei den Barwe-Tonga vor-
kommt, Frobenius, No. 273, begehrt die schwangere Frau das Ei eines Fischervogels
(.hungwe), das der Mann endlich auf einem Baum inmitten eines Sees ündet. Beim
Erklettern des Baumes stürzt es ins Wasser und wird von einem Krokodil aufgefressen.
Die Frau bekommt Drillinge, die den Vater wiederbeleben. Daran schließt sich, ohne
Zusammenhang, die Geschichte vom Namen, der nicht genannt werden darf, welche
auch den Karanga in Belingwe bekannt ist.
71 -worera-; das Wort bedeutet gewöhnlich: auflesen und in einen Korb tun.
Barnes, p. 144.
72 Vgl. zum Zusammensetzen der Totengebeine SEU 5, p. 100 s. Das Motiv kommt
in Kiziba, bei den Konde und in einem Sutho-Märchen vor. In Urundi wird dieselbe
Geschichte wie in Kiziba von Maguru erzählt (Zuure, p. 357 s.). Bei den Kanioka und
Yoruba wird die Schildkröte von Termiten oder Ameisen zu neuem Leben erweckt und
wieder zusammengesetzt, BSU, p. 218.
Das Ei im Märchen der Karanga
929
stehen !“, und Mamutse ließ jenen Vater auferstehen, und er war wieder ein
lebendiger Mensch auf Erden 73.
II. Kulturhistorische Betrachtungen
Nachdem wir nun die Karanga-Märchen vom Ei betrachtet haben, gehen
wir zu einigen allgemeinen Erwägungen über, die uns teilweise weit über
Afrika hinausführen.
Zuerst einmal fällt die verhältnismäßig große Zahl von Ei-Märchen in
einem so kleinen Gebiet wie Belingwe auf, umso mehr als Ei-Märchen in Afrika
sonst recht ungewöhnlich sind. A. Werner (p. 127) z. B. führt nur ein einziges
Nyanja-Märchen von einem Hyänen-Ei an, dessen Hauptinhalt dazu noch
in eine ganz andere Märchengruppe gehört, welche ich nach ihrem Helden
bei den Luba am Kasai (Caeneghem, Godsbegrip, p. 109 ss.) die Mikombo-
Gruppe nennen möchte, die aber auch bei den Karanga sehr verbreitet ist und
auffallend viele Parallelen zu den Mythen vom Urkind in der Urzeit (Jung-
Kerenyi, p. 41-102) aufweist. Dasselbe gilt von einem Yao-Märchen (Mac
Donald, pp. 336-339), wo die Frau von ihrem Manne Straußeneier begehrt,
der Mann wiederum von ihr Wasser, in dem keine Frösche gequakt haben.
Er bringt ihr fünf Straußeneier. Die Frau verspricht Namzimu, dem Eigen-
tümer des Wassers, als Gegenleistung ihr noch ungeborenes Kind. Die Fort-
setzung enthält dann dasselbe (in Afrika weitverbreitete) Motiv wie das
Nyanja-Märchen vom Hyänen-Ei. Bemerkenswert ist, daß in manchen Ver-
sionen dieses Mihombo-Motives das Wunderkind, das geboren wird und gleich
„fertig“ ist, keinen Vater hat, wie ja auch die meisten Kinder der ersten
Gruppen unserer Ei-Märchen Waisen sind, was in der Einleitung der Märchen
immer hervorgehoben wird ; daß seine Geburt oft als verspätet dargestellt
wird und daß es gegen ein menschenfressendes Ungeheuer kämpft und es
besiegt, ■—■ ein Zug, der der „Vernichtung des urweltlichen Ungeheuers“ (Jung-
Kerenyi, p. 79) entspricht 74.
Ein Märchen von Krokodil-Eiern kennen die Safwa (Kootz-Kretschmer
II, p. 102 s.). Dieses erscheint aber im Vergleich zu den andern hier genannten
abgeblaßt und mag auch nachlässiger erzählt sein. Mehr gemeinsame Züge
mit unsern Märchen hat dann schon ein anderes Safwa-Märchen (II, p. 61 ss.),
„Die Mutter des einäugigen Knaben“, wo das Mihombo-Motiv mit dem des
Regens, des hohlen Baumes (Trommel !), des Berstens des Ungetüms „in viele
73 Die Geschichte von der langen Schwangerschaft ist ein Lemba-Märchen. Eine
Version, die teilweise an unser Märchen No. 4a anklingt, wurde Frobenius (No. 367)
schon 1929 von Mposis Lemba in Belingwe erzählt. In „Nyaya“, p. 57 ss. ist sie voll-
ständiger mit einigen geringfügigen Abänderungen wiedergegeben ; dort wird jedoch das
Motiv der Schwangerschaft der Frau weggelassen. Dagegen wird ausdrücklich hervor-
gehoben, daß das Paar keine Hühner hatte. Die Schlange ist dort eine rovambira, d. h.
die sehr giftige, schwarze Mamba (Dendaspris angusticeps), deren Spitzname [zita
rokunhemera) Mucavingei : „Was werdet ihr wünschen ?“ ist.
74 Diesen Zusammenhängen hoffe ich, in der eingangs erwähnten Arbeit nachgehen
zu können. Es ist nicht ausgeschlossen, daß die Ei-Märchen mythologisch mit den
Mikombo-Märchen eng verknüpft sind.
Anthropos 51. 1956
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930
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
kleine Stücke“ und des Herauskommens aus dem geborstenen Ungetüm von
Rindern, Ziegen und Schafen, ganz so wie im Märchen vom wachsenden Ei,
verbunden ist.
Bei den Sutho (Jacottet, Treasury, p. 108 ss.) findet der arme Seetete-
lane -ein Straußenei, mit dem die Gabe von Brot und Bier verbunden ist (cf.
hier 3c), bis eines Tages eine Frau aus dem Ei schlüpft und ihn reich macht
(cf. hier 3b). Er darf sie jedoch nicht „Tochter eines Straußeneies“ nennen,
und als er es einmal betrunken tut, verschwinden Frau und Reichtum 75.
Auf Madagaskar (Tamatave) gibt es ein Märchen, in dem ein Fischer
eine Undine fängt, « ä la peau blanche (cf. hier 3a) et aux longs cheveux noirs. »
Sie wird seine Frau, er darf aber niemandem von ihrem Ursprung erzählen.
Betrunken tut er es eines Tages, worauf sie mit ihren beiden Töchtern wieder
im Fluß verschwindet. Einige Erzähler behaupteten, daß diese Frau vom
Zimba-Stamme war (Ferrand, p. 91 s.) 76
In einem anderen Sutho-Märchen (Jacottet, Contes, pp. 155-167) legt
eine Frau ein Ei, mit dem ein Mädchen nach der Art der „Grab-Ehe“ der
Sutho (p. 156) verheiratet wird und das sie durch Zaubermittel zu einem
Manne entwickelt. Jacottet kannte keine Variante dazu. Auch heute noch
steht es ohne Zusammenhang mit andern Ei-Märchen.
Ei-Märchen kommen ferner im nördlichen Ostafrika bei den Kamba und
Tharaka vor und im Westen bei den Duala. Bei den Kamba (Lindblom,
Kamba p. 71 ss.) handelt es sich um das wachsende Ei (cf. hier la-c), das
ein armer Mann am Bach findet und aus dem ein weißes Mädchen heraus-
kommt. Mit Recht bemerkt Lindblom, p. 116 hierzu, daß damit keine Euro-
päerin gemeint ist, es sei vielmehr ein hellhäutiges Mädchen 77. Sie wird seine
Frau, darf aber nicht mit zwei Steinen, sondern nur mit einem arbeiten, d. h.
sie darf kein Korn mahlen, wohl aber Perlen reihen, — ganz wie die Sarunde
in einem weitverbreiteten Karanga-Märchen (cf. SEU 5, p. 97 s.). Gleich dieser
wird sie gezwungen, das Gebot zu übertreten und kehrt ins Wasser zurück.
Bei den Tharaka, südöstlich vom Kenya-Berge (Lindblom, Tharaka,
p. 52 s.) sagt der Wahrsager den Leuten, daß sie im Schilf ein Ei finden
werden, das sie ihm bringen sollen. Es wird in ein Gefäß für Honig gelegt 78.
75 Cf. zum Verbot des Scheltens des wunderbaren Wesens etwa das Makua-Märchen
“The rattle-seed children“, Bantu Studies 9/1935, p. 122 s. ; das Ila-Märchen “The woman
who married a fish“ (Smith and Dale. II, p. 403 ss.) und ein Masai-Märchen von den
Kindern vom Maulbeerfeigenbaum (Fuchs, p. 36 s.)
76 Es gibt auf Madagaskar zwei verschiedene Zimba-Gruppen. Die einen sind die
Urbewohner des Landes (Ellis II, p. 3 s.), die andern kamen vom afrikanischen Kon-
tinent und dürften von den alten Zambezi-Dzimba abstammen ; cf. G. Ferrand in
Journal Asiatique 1908, pp. 447-468. Die letzteren dürften die Vermittler des Märchens
gewesen sein. Andererseits sind auch Sakalava von Madagaskar nach Ostafrika gekommen,
Weule, p. 76.
77 Damit wird auch das Mißverständnis in unserem Ei-Märchen 3b beseitigt ;
cf. Anm. 61. Cf. zu den hellen Wesen, die aus dem Wasser kommen, SEU 5, p. 102 ;
P 6/1954, p. 9 ; Grimm, Die Nixe im Teich.
78 Cf. zu „Honig“ in diesem Zusammenhang BSU, p. 376. Die Karanga sagen für
entjungfern : kudya huci, d. h. Honig essen. Lehrreich ist ein Vergleich der afrikanischen
Worte für „Honig“ mit denen für „Ei“ (Johnston II, p. 324).
Das Ei im Märchen der Karanga
931
Es wächst. Ein kleines Mädchen schlüpft heraus, welches nicht zwei Aufträge
auf einmal erhalten darf. Dieses geschieht jedoch, sie klagt es ihrem Vater,
wobei sie sich "the egg of the hartebeest, captured by the men when out
hunting” nennt, und geht ins Wasser. — Auch hier ist also das Sarunde-Motiv
mit dem Ei verbunden. Es scheint demselben Zyklus anzugehören, wie die
Märchen vom Ei, von der Trommel, vom Regen, von Mikombo usw. und in
ihnen allen dürften sich Urzeitereignisse widerspiegeln, aus jener Zeit, wo
nach dem Glauben der Afrikaner alles noch anders war.
Das Duala-Märchen endlich (Lederbogen, pp. 82-85) ist uns von einem
andern Gesichtspunkt wichtig. Es beginnt damit, daß sich zwei Mitfrauen
zanken und die eine zu einem alten Weibe im Walde geht, das die Pocken
hat. Sie gehorcht der Alten in allen Stücken : pflegt sie, legt Rinderkot und
Sand in einen Topf, um sie zu kochen, wobei diese zu Rindfleisch und Reis
werden (cf. hier 3c und 3a !), und wählt beim Abschied unter den vielen Eiern,
die die Alte besitzt, dasjenige, welches jene ihr anweist. Zu Hause wirft sie
das Ei auf den Boden, da kommt ein großes Haus heraus (cf. hier 3a). Die
zweite Frau handelt in allem gegen den Willen der Alten (öf. hier 3a), kommt
mit ihrem selbstgewählten Ei nach Hause, wirft es auf den Boden, und heraus
kommen Krieger. Sie schlagen die Frau, beschießen das Dorf und kehren
wieder ins Ei zurück (cf. hier 3c). —- Das aber dürfte auch neben den sonst
noch in Rhodesien vorkommenden Ei-Märchen so ungefähr alles sein, was wir
bisher von solchen in Afrika kennen.
In der Einleitung habe ich die Bedeutung des Eies in der Mythologie
.der Völker erwähnt und gesagt, daß viele Karanga-Märchen mythische Züge
widerspiegeln. Ich bin daher darauf gefaßt, von einigen Forschern deshalb der
Zugehörigkeit zur „mythologischen Schule“ geziehen zu werden, welche z. B.
in Rußland in „fortschrittlichen“ Kreisen schon vor hundert Jahren verpönt
war (SE 3/1955, p. 95) und der man dort auch heute jede Berechtigung ab-
spricht. Ich möchte daher betonen, daß es natürlich nicht angeht, alle Märchen,
Rätsel, Sprichwörter usw. mit dem Mythos zu verbinden und ihre Entstehung
aus ihm erklären zu wollen. Auch müssen wir uns davor hüten, überall in der
Welt nach Parallelen zu suchen, und wenn wir solche finden, gleich an einen
gemeinsamen Ursprung im Mythos zu denken. Schon 1941 wies denn auch
Jung (Jung-Kerenyi, p. 110) darauf hin, daß obschon Tradition und Ver-
breitung durch Migration zu Recht bestehen, es dennoch überaus zahlreiche
Fälle gibt, die die Annahme einer „autochthonen“ Wiederentstehung fordern,
welche ihrerseits auf das „kollektive Unbewußte" zurückzuführen ist. Aber
auch abgesehen davon können natürlich in einzelnen Märchen etwa der
Humor oder die Satire zum Ausdruck kommen. Wir müssen daher vor jeder
Einseitigkeit auf der Hut sein. Das aber gilt dann auch von jener Einseitig-
keit, die sich die „fortschrittlichen“ Folkloristen zu Schulden kommen lassen,
wenn sie das Volksmärchen von Gesichtspunkten aus betrachten, die diesem
selbst fremd sind. So befaßt sich z. B. das urtümliche Märchen nicht mit
sozialen oder ökonomischen Fragen im modernen, politischen Sinne (SE 3/1955,
p. 98; 4/1954, p. 86), wenn auch die Fragen der Ernährung und der gesell-
932
Harald v. Sicard
Anthropos~51. 1956
schaftlichen Ordnung in ihm anklingen mögen, was sich ganz genügend daraus
erklärt, daß sich doch auch das urtümliche Märchen im menschlichen Milieu
abspielt. Soziale und ökonomische Fragen machen nur einen Teil des mensch-
lichen Lebens aus. Es wäre daher eine unwissenschaftliche Verkürzung der
Lebensperspektive besonders in Afrika, falls man im Märchen den Boden
gefunden zu haben glaubte, auf dem man soziale und ökonomische Fragen
eines Volkes befriedigend untersuchen kann. Im allgemeinen erstrebt das
afrikanische Märchen einen andern „Nutzen“ (SE 3/1955, p. 100) als den
gesellschaftlichen und wirtschaftlichen. Seine Produktivität liegt auf dem
Gebiet der gestaltenden Phantasie und kommt schon dadurch der Religion
nahe, — falls man nämlich „Phantasie“ im Sinne von Bergsons «Imagina-
tion » oder « fonction fabulatrice » (Sunden, p. 98) oder der «imagination »
von Frankfort (p. 11) oder endlich der „Phantasieprodukte“ der JuNGschen
„Archetypen“ (Jung-Kerenyi, p. 107) versteht. Aus demselben Grunde
scheint es mir in den meisten Fällen verfehlt zu sein, nach der „Moral von
der Geschieht’“ im Märchen zu fragen, obgleich natürlich auch die ethische
Seite des Rechtsempfindens in ihm immer wieder durchbrechen kann, vielleicht
sogar öfter als die rein soziale.
Wichtiger erscheint mir doch die Frage der kulturellen Schichtungen
im Märchen, denn bis zu einem gewissen Grade kann es ein geschichtlich
arbeitender Ethnologe kaum vermeiden, im Märchen, ähnlich wie der Archäo-
loge auf seinem Gebiet, sich der „stratigraphischen“ Methode zu bedienen.
Es erweist sich z. B. immer wieder, daß man in Afanasievs und Grimms
Märchen die feudale und christliche Schicht, oder in den zentralasiatischen
Märchen den Lamaismus und das Leben der Steppe (Pferd !) „abdecken“
kann, um so — auf das afrikanische Märchen zu stoßen. Völlig unberechtigt
scheint daher Mackensens Behauptung (p. 105 s.), das afrikanische Märchen
sei nur eine „Entstellung“ der „europäischen Urform“. So kann nur urteilen,
wer in der kolonialen Denkweise gefangen ist, und es spielt dabei prinzipiell
keine Rolle, ob man bei einem solchen Urteil nur ein einzelnes Märchen oder
ganze Sammlungen aus größeren Gebieten im Sinne hat. Wäre es nicht eher ange-
bracht, an einen vor-indo-europäischen, altmediterranen und in einigen Fällen
geradezu an einen rein afrikanischen Ursprung mancher Märchen zu denken ?
Andererseits hat aber auch das afrikanische Märchen angefangen, moderne
Kulturgüter zu assimilieren, worauf hier bei Gelegenheit (Anm. 52-54) hin-
gewiesen wird. Dazu kommt noch, daß im Volke auch neue Märchen ent-
stehen, von denen ich einige in anderem Zusammenhang veröffentlichen zu
können hoffe. Der konservative Afrikaner selbst allerdings ist von diesen
Märchen nicht gerade erbaut und betrachtet sie als „unecht“. Aber auch diese
Märchen stellen uns letztlich vor eine geschichtliche Frage : Sind in Afrika
durch die Jahrhunderte und Jahrtausende hindurch immer wieder neue Mär-
chen entstanden oder bilden nur gewisse Zeiten günstige Voraussetzungen für
solch ein Schaffen ? Oder : Welches sind ältere und welches jüngere Märchen
im afrikanischen Märchenschatz vor dem Erscheinen der Weißen ? Es scheint
mir jedoch bislang unmöglich zu sein, im altafrikanischen Stoff verschiedene
Kultureinwirkungen aufzuweisen, die diesen gefärbt oder abgeändert hätten,
Das Ei im Märchen der Karanga
933
außer einigen ganz vereinzelten Fällen aus der Zeit des Tebele-Joches (cc. 1838-
1893). Hier liegt noch eine wichtige Forschungsaufgabe vor.
Ohne mich also der „mythologischen Schule" zu verschreiben, kann ich
mich andererseits Tatsachen nicht verschließen, die vielleicht doch von euro-
päischen Forschern, welche Afrika persönlich nicht kennen, zu wenig beachtet
werden. Schon allein die verschiedenen Tabus, die mit dem Märchenerzählen
für den Afrikaner verbunden waren und vielerorts auch heute noch sind 79,
sind Beweis genug dafür, daß es sich dabei nicht um gewöhnliche Unter-
haltung handelt. Aus dem echt afrikanischen Lebensgefühl heraus behandelt
auch das alte afrikanische Märchen letzten Endes Dinge, die mit jenen ge-
heimnisvollen Mächten zu tun haben, welche die Lebenspotenz des Menschen
positiv oder negativ beeinflussen. Sie enthalten jene Zaubernote, die sie in
den Bann nicht des „Magischen", wohl aber des Mythischen zieht. Und wenn
diese Note in Rhodesien besonders oft zu vernehmen ist, kann das denjenigen
nicht Wunder nehmen, der etwas mit der sehr reichen, alten, vom Orient
beeinflußten Kultur der Karanga vertraut ist. Frobenius (FE, p. 159) hatte
daher recht, wenn er schrieb, daß „altes Mythengut im Lande heimisch
gewesen und in den Bereich naiver Volkserzählungen und Märchen im Volk
niedergesunken“ ist. Das sind Tatsachen, an denen zu rütteln die Wissenschaft
nicht interessiert sein kann. Sie bedeuten aber auch zugleich, daß mit dem
mythisch bestimmten Märchen jene allzu menschliche Tendenz zur Säkulari-
sierung eintritt, die dann im modernen politisch-sozialen Märchen einen ihrer
Höhepunkte erreicht.
Dieser mythische Hintergrund muß in den Märchen vom Ei als dem
Ursprung des Lebens besonders stark zum Vorschein kommen. In allen an-
geführten Märchen handelt es sich denn auch um Eier, die mit mythischer
Lebenskraft angefüllt sind. In keinem steht das Ei mit dem Huhn oder sonst
einem Vogel in Zusammenhang, was man doch gerade bei den Karanga er-
warten könnte, in deren Glauben der heilige capungu-Xogel eine so bedeutende
Rolle spielt (cf. Anm. 65 ; E 8/1943, pp. 108 ss. und Senga nya-pungu : Heb-
amme, NADA 1949, p. 70) und die auch Märchen von andern Regen vögeln
kennen (cf. Anm. 51). Die Vermutung liegt daher nahe, daß unsere Märchen,
außer den beiden ersten von den Schlangeneiern, den Stoff der Mythe vom
Urei behandeln, wobei dieses Ei nicht unwillkürlich mit einem Vogel oder
einem Reptil verbunden zu werden braucht, obwohl wir es auch mit der
Schildkröte und mit dem Python verknüpft gefunden haben und gleich auch
noch auf das Straußenei hinzu weisen haben werden.
Hier sei nun noch einmal an Eka Abassi, die „Gottesmutter" in einem
alten Geheimkult der Ibibio in Nigérien erinnert, deren Symbol das Ei ist
79 Cf. Zuure, pp. 251, 254, 493 : Jacottet, Louyi, p. 147, trifft auch für das
Karanga-Gebiet zu, wo die Übertretung des Gebotes jedoch schlechte Zähne zur Folge
haben soll. Außerdem muß bei den Karanga ein Märchen immer „zerbrochen“ werden
(-putsa ygano), daher am Schluß auch niedergeschriebener Märchen die stereotype Formel :
„Ndi’ko kufa, kwasara ygano“ : das ist der Tod — das Ende — ; ein Märchen ist übrig-
geblieben, als hätte man es mit einem von Leben erfüllten Ding zu tun. — Die Berber
sagen : « Mon conte est fini avant que mes ressources soient épuisées » (Basset, p. 74).
934
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
und an deren Kultstätten u. a. sowohl Menschen- als auch Tierschädel liegen
(Talbot, p. 7 s.). Neben dem Ei werden bei ihr ausdrücklich als dem mythisch
bestimmten Denken gleichwertig ovale Steine genannt (p. 12). Sie selbst wird
auch als „Mond“ bezeichnet und im Eket-Gebiet als kleiner Tontopf dar-
gestellt, mit Wasser und zuweilen einem Ei darin (p. 13). In Dahomey ent-
spricht ihr das hermaphrodite Wahrsagezeichen Fu-Meji, das im Ei symboli-
siert ist und die gesamte Schöpfung darstellt (SEU 2, p. 76 s.).
Die Ei-Göttin ist in Afrika keine einmalige Erscheinung, denn an der
Ostküste haben die Pare einen „Fetisch“, der die Form und die Größe eines
Gänseeies hat. Er wird gewöhnlich mrungn wa gu : Gott des Bodens genannt,
hat aber auch eine Reihe anderer Namen, u. a. Kiumbi. Auf dem Hausboden
wird er in einen schwarzen, runden Topf gelegt und neben seine „Frau“
gestellt, die sich in einem zweiten Topf befindet und ebenso wie er gestaltet
ist. Aus den Rezitationen beim Weiheakt und dem Kult geht eindeutig her-
vor, daß dieser Eigott Symbol einer Fruchtbarkeitsgottheit ist. Der Inhalt
des Eies, das aus einem Maiskolben gemacht ist, besteht aus dem Pulver des
Fötus eines besonders schwarzen Mädchens, das zum erstenmal schwanger war,
dem eines Rindes, einer Ziege usw.
Für das mythisch bestimmte Denken ist die Eigottheit etwas so Nahe-
liegendes, daß wir sie natürlich nicht nur in Afrika antreffen. So gibt es z. B.
auf der Osterinsel auf den Felsen bei Orongo Abbildungen des Make-make,
eines Menschen mit Vogelkopf, der die Gottheit der Vogeleier darstellt. Das
Auffinden des ersten Vogeleies der Saison war hier mit einem besonderen Kult
verbunden (SE 2/1955, p. 185).
Das Urei und die Eigottheit machen dann auch das Eiopfer, wie es z. B.
bei den Banda im Ostsudan zur Förderung der Ernte vorkommt (Daigre,
nach Lindblom, Spears, p. 18), voll verständlich. Opfer von Hühnern, die
viele Eier gelegt haben und Eka Abassi dargebracht werden (Talbot, p. 13),
sind nur eine Variante hierzu. Vom Opfer zweier Hühnereier spricht eine
Mythe der Ga (SEU 2, p. 61). Für Eiopfer und Totenkult ist ferner Funk und
Wagnell, I, p. 341 zu vergleichen
Ich habe das Straußenei erwähnt und gehe nun auf seinen Zusammen-
hang mit dem Urei etwas näher ein. Oben habe ich schon auf die Märchen
der Yao und Sutho von Straußeneiern hingewiesen. Wichtiger ist für uns zum
Verständnis unseres Mythologems, daß nach Stayt (p. 115) die Venda-Mädchen
bei der Domba-Initiation, deren wichtigster Zug der „Pythontanz“ ist (Abbil-
dungen bei Brennecke, pp. 182-187), den Holzrahmen der Trommel in der
Geheimsprache gumba la ftoho : Straußenei nennen (cf. Karanga gomba : Loch,
Grube ; hethit. kupas : Grab ; ind. kupah : Graben, Höhle ; mongol. domba :
bauchförmiges Gefäß ; aber auch Karanga gomba : Bräutigam, Geliebter). Nun
sind wir aber schon bei der Erklärung unserer Märchen einigemal auf die
Trommel gestoßen (Anm. 26, 33, 51, 61), wobei ihr mythischer Ei-Gehalt zum
Vorschein kam. Auch ein Märchen vom Menschenfresser, der ein Mädchen in
seine Trommel steckt, aus der später ihr Gesang erschallt, ist in Belingwe
weit verbreitet (cf. auch Werner, Myths, p. 180 s. ; Lindblom, Kamba,
p. 25 s., 129). Bei den Banda bringt Tere die ersten Menschen geradezu in
Das Ei im Märchen der Karanga
935
einer Trommel von Gott herab (BSU, p. 244), und bei ihren Nachbarn im
Nordwesten, den Sara, tut Wantu dasselbe (SEU 2, p. 108 s.). —- In Nord-
rhodesien wird die turi-turi-Trommel mit dem Penis verglichen (NADA 1955,
p. 93) 80. Bei den Kwiri (Kamerun) findet ein Fischer eine Trommel in seinem
Netz und in dieser die Nymphe Liyengu. Entsetzt flieht er. Sie folgt ihm,
« en roulant dans son tambour» (cf. zur sich selbst bewegenden Trommel
SEU 5, p. 41 s.) und er erlernt von ihr und ihren Gespielinnen den Gebrauch
der Sprechtrommel (SEU 6, p. 287 s.).
In allen diesen Fällen haben wir es mit der ins Märchenhafte umgebogenen
Auffassung von der Urtrommel zu tun, die als beseelt gedachtes Wesen dem
Urahn, d. h. dem Urquell des Stammeslebens, entspricht und nicht historisch-
genealogisch, sondern mythisch-existenziell zu fassen ist. So ist z. B. bei den
Kuyu die Trommel der Ahn selbst (ZfE 61, p. 119 s.) und bei den Venda
“drums are regarded as the earthly shrine of the titulary spirits of the clan”
(Willoughby, p. 276). So erklärt sich dann auch die Verbindung von Trommel
und Grabstätte, wie wir sie in Rhodesien etwa in den Matopo und in Mavokwe
finden (SEU 5, pp. 120, 6). Noch 1952 sah ich ferner in Belingwe bei einem
Hof das Grab einer im selben Jahr verstorbenen Großmutter ; daneben war
im Busch ihre alte juhwa-Trommel aufgehängt, die nach ihrem Tode nicht
mehr geschlagen wurde (cf. zu den jukwa-Geistern NADA 1935, p. 54 s. ;
SEU 5, p. 164).
Nur von der Betrachtung des Ureies her gewinnt man auch das rechte
Verständnis für die kultische Bedeutung der heiligen Königstrommeln der
Afrikaner 81 sowie für die Bedeutung der Trommel bei Initiationshandlungen
verschiedener Art, bei denen allen es sich, wie wir gesehen haben, um ein
nicht zeitlich-historisch, sondern mythisch gefaßtes Zurück zum Initium
handelt. Die Trommel gehört somit zum selben Vorstellungskreise wie das
Ei, und ebenso wie bei den Pare der Ei-Gott neben sich eine Ei-Gemahlin
hat oder wie der Gewittervogel zwei Eier legt (Anm. 27) oder wie die Zwillinge
mit der Eiursprungsmythe Zusammenhängen, sind in Afrika Zwillingstrom-
meln nichts Ungewöhnliches 82.
Neben das Straußenei treten die Perlen aus Straußeneierschalen (mi-
'pfuyga, mi-seyga), die in Belingwe und am Limpopo bis heute verfertigt werden
80 C. Mauch hörte schon 1871 bei Zimbabwe für „Trommel“ das Wort turi,
NADA 1952, p. 13, 15.
81 Neben den vielen bekannten Trommeln dieser Art sei auch auf die von Cunnison,
p. 1 genannte hingewiesen.
82 Aus dem Gesagten ergibt sich, daß ich mich Straubes einseitiger Deutung der
Trommel als Darstellung des Initiationstieres mit „Felidenqualität“ (p. 36) oder „Tier-
qualität" (p. 123) nur bedingt anschließen kann. Sicher hat Straube manches Wesent-
liche richtig gesehen, er hat aber auch wesentliche Züge übersehen. Sogar das Wenige,
was er zum geheimnisvollen Inhalt der Trommel anführt, u. a. im Zuammenhang mit
ihrer Bespannung in Darfur die Opferung eines Knaben und eines Mädchens, und bei
den Kole neben den Geschlechtsteilen eines Bullen diejenigen eines Jünglings und eines
jungen Mädchens (p. 124) als Inhalt der Trommel, weist auf die hier angedeuteten Zu-
sammenhänge. Die Trommel, die übrigens kaum mit etwas anderem als mit rierfell
bespannt werden konnte, weist somit über die „Tierqualität“ hinaus.
936
Harald v. Sicard
Anthropos 51, 1956
(Mitteilung von Dr. W. G. N. van der Sleen, 14. 1. 1953 ; A 45, 1950, p. 200 s.).
Wie das Ei selbst wird seine Schale und folglich auch die Schalenperle zum
Träger der urtümlichen Lebenskraft. Schöne Beispiele hierfür liefern wieder
die Venda, bei denen früher außerdem noch das Kopfband der Prinzessinnen
aus Straußeneierperlen ygoma, Trommel, hieß (Stayt, p. 25 s.). Dasselbe gilt
dann auch vom Ei in Miniatur überhaupt, d. h. von der Glasperle. Bezeich-
nenderweise bedeutet im Zulu -qanda sowohl das Ei wie die große Glasperle.
Sobald eine Manyika-Frau schwanger wird, trägt sie weiße Glasperlen um den
Hals (BM, p. 197). Gewisse Besessene bei den Karanga tragen die rote mukazu-
Perle. Im Zwischenseen-Gebiet wird dem Initianden der Cwezi-Mbandwa-
Mysterien eine Perle um den Hals gebunden (Gorju, Entre, p. 207), und in
Palästina schützen Mütter ihre Kinder vor dem bösen Blick durch blaue
Perlen (Jeremias, p. 132). Das Opfer von Ahnenperlen bei den Venda dürfte
als Parallele zum älteren Eiopfer aufzufassen sein.
Natürlich ist die Perle vielerorts säkularisiert und wird clann ausschließ-
lich als Schmuck betrachtet. Für das mythisch bestimmte Denken ist sie
jedoch mehr gewesen und ist es auch heute noch. Schmuck trägt man zur
Schau. Nun tragen aber heutzutage z. B. verhältnismäßig wenige Karanga-
Frauen und -Mädchen Perlenschmuck, wohl aber tragen viele von ihnen lange
Perlenketten unter den Kleidern um die Hüften (Mitteilung von van der
Sleen ; NADA 1952, p. 253 ; cf. auch z. B. Dempwolff, p. 152). Cuma, Perlen,
heißt bei Cizungus Lilima (BM, p. 112 : 13) geradezu der Hüftenschmuck der
Frauen aus Perlen (NADA 1948, p. 97), und cuma ist zugleich das Totem des
Stammes -—- „das Blut in einer Kastrationswunde“ (Fortune, p. 39). Daß
einer ihrer Ehrennamen Makadzivasha, kinderreiche Frau, ist, steht sicher in
Beziehung zum cwwa-Perlenschmuck. Und wenn die Tavara und Nyassa den
Brautpreis cuma nennen (Posselt, p. 126 ; N 16/1939, p. 40 s.), ist auch diese
Perlenbezahlung auf dieselbe Vorstellung zurückzuführen. Aber freilich kommt
der Hüftenschmuck auch schon bei Kindern und unreifen Mädchen vor. So
sah ich z. B. 1949 Perlenketten von Straußeneierschalen um die Hüften der
10-1 ljährigen Töchter des Pfumbi-Häuptlings Cisipo am Marungudze-Berge
(cf. NADA 1952, pp. 46, 50). Was Perlen als Brautpreis betrifft, wurde seit
der Ankunft der ersten weißen Händler am mittleren Limpopo vor etwa
75-80 Jahren eine etwa zwei Meter lange Kette von matombo-Perlen (d. h.
„Steinen“, cf. Schofield, Preliminary, p. 353) für ein Mädchen bezahlt, von
denen sie dann selbst zwei am Halse trug, als Zeichen dessen, daß sie verlobt
war. -— Auf die Verbindung zwischen Perle, Tod und Leben scheint eine Mit-
teilung des alten Evangelisten Amos Gumbo (Gutus Karanga) zu deuten, der-
gemäß man Tote niemals mit dem Perlenschmuck begräbt, „damit sie nicht
gebunden würden“ (kuti varege kusuygwa), ihre Medien könnten nämlich
andernfalls weder tanzen noch ordentlich sprechen.
Der Ursprung des Wortes cuma ist unsicher. Im Venda bedeutet comu
einen Stier mit einem weißen Fleck auf der Stirn (v. Warmelo) und khumba :
Schneckengehäuse, Muschel (cf. gumba : Ei), im Zulu wiederum -cuma :
“discharge spittle through a long, hollow reed“ wie etwa beim Hanfrauchen,
wobei Bryant (p. 652) auf griech. : Flüssigkeit und Suaheli coma :
Das Ei im Märchen der Karanga
937
Speichel hin weist. Den Speichel als Lebensträger haben wir in Anm. 27 er-
wähnt. Hier sei aber auch an den in Anm. 61 genannten Koma und sein Blase-
rohr erinnert und an die Verbindung dieses Namens mit ngoma : Trommel
usw., womit wir wahrscheinlich der ursprünglichen Bedeutung von cuma am
nächsten kommen.
Die Trommel, sagten wir, gehört zu demselben mythischen Vorstellungs-
kreise wie das Ei. Das muß hier dahin präzisiert werden, daß das vor allen
Dingen (und vielleicht ausschließlich) dort der Fall ist, wo der Ahnenkult
blüht. Von hier aus erhält dann auch der Inhalt der Ahnentrommel seine sinn-
gemäße Erklärung. Er besteht gewöhnlich aus Geschlechtsteilen (Straube,
p. 124) 83, aus einem Schädel (SEU 5, p. 7 ; Verhulpen, p. 333) oder aus
einem schwarzen Rollstein, wobei auffällt, daß der runde Stein in der Venda-
Trommel mbwedi, Mond, genannt wird, während die Yoruba ihre Königspauke
schlechthin igwectu nennen (Atlantis X, p. 312). Daß die Geschlechtsteile auf
die Ahnenlebensquelle zurückweisen, braucht kaum dargelegt zu werden. Wie
aber verhält es sich mit dem Schädel und dem Stein ?
Wir haben schon in Anm. 33 gesehen, daß der Stamm des Pedi-Wortes
für Schädel derselbe ist, mit dem in anderen Bantusprachen die Schildkröten-
schale oder das Ei bezeichnet werden. Zu demselben Stamm gehört übrigens
auch gand-ira, die um den Hals gehängte Handtrommel der Karanga, die zum
shavi-Geistertanz geschlagen wird 84. Für das mythisch bestimmte Denken
entspricht der Schädel und vor allem der Ahnenschädel dem Urei. So ver-
gleicht etwa Shiva in Indien einmal diese Welt mit einem Schädel (BDG,
p. 274), und ein Yoruba-Märchen (Atlantis X, pp. 294 ss.) weiß geradezu von
der Schädelgeburt zu erzählen ; die Hauptperson in diesem Märchen aber ist
— die Schildkröte. In Tibet haben wir dann aus Schädeln verfertigte Trom-
meln, während in Westafrika (Togo), wie mir St. Lagercrantz mitteilt,-
Schädel an Trommeln gehängt werden 85.
Ähnlich wie mit dem Schädel verhält es sich mit dem Rollstein. Schon
bei Eka Abassi fanden wir neben dem Ei als für das mythisch bestimmte
Denken gleichwertig ovale Steine (cf. auch Anm. 27). In der Mitte des Ahnen-
heiligtums eines Karanga-Häuptlings am Shashi-Fluß, dessen Ahnen “were
people of importance in the country long before the Matabele or even Bamang-
wato had invaded it”, sah Willoughby (p. 273 s.) drei blanke schwarze Roll-
steine, die aus dem Fluß geholt waren, “each as large as a child’s head”. Sie
wurden mit den Namen der drei ältesten Häuptlinge des Klans bezeichnet.
83 Auch die heilige Lade und der heilige Korb in Eleusis sollen Abbildungen der
Vulva enthalten haben, Johanssen, p. 56 ; cf. dagegen ZfE 60, p. 369 s. Nüchterner
urteilt v. Wilamowitz-Moellendorff II, p. 53 s.
84 Ngoma yegandira nannte aber auch 1947 mein Wagenführer die in SEU 5 ab-
gebildete Ahnentrommel. Hugo (NADA 1935, p. 54) beansprucht die ma-kandira für
die gwingwindo-Geister seiner shaoi-Gruppe. — Länglich gerundete, doppelseitig be-
spannte und um den Hals gehängte afrikanische Handtrommeln erscheinen auf ägyp-
tischen Denkmälern schon z. Zt. Haremhebs und Zenones, ca. 1330 v. Chr., Wreszinski,
I, PL 23, 248 ; II, PI. 193 s.
85 Cf. zur mythischen Bedeutung des Kopfes und seiner Gleichsetzung mit Mond
und Kokosnuß Jensen, Weltbild, p. 145 s.
938
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
Auch die Ahnen der Hurutse holten sich aus dem Flußbett einen Stein, “in
the cleft of which a cyperus plant had taken root” (cf. zu dieser Vorstellung
Jensen, Weltbild, p. 146 s. und besonders BDG, p. 269, Anm. 58) und be-
nutzten ihn als Ahnenstein (Willoughby, p. 275 s.). Wenn in Uganda ein
Kind für den „Mbandwa-Orden“ geweiht wurde, zwang man es, einen großen,
runden Stein im Namen der Cwezi und des Hohenpriesters zu verschlucken
(Fisher, p. 54 s.). Der Kreis schließt sich, wenn wir hören, daß auch die
Kikuyu drei Ahnensteine haben, die aus dem Flußbett stammen, wozu noch
kommt, daß ihre Ahnen ygoma heißen (Willoughby, p. 288 s. ; cf. SEU 5,
p. 4, 163 ; AS 12, p. 63), — während die Venda den Wahrsager mu-ngome
(v. Warmelo) oder mu-ngoma (Stayt) nennen.
Der Vollständigkeit halber erwähne ich zuletzt noch kurz den in unserem
Zusammenhang äußerst wichtigen Kürbis oder die Kalebasse. Auch der letz-
teren sind wir schon in den Ursprungsmythen der Konso, der Schilluk, in den
Märchen der Ashanti, Yoruba und Djagga und im „Knüppel aus dem Sack“-
Märchen aus dem Turkestan begegnet. Für weitere Belege dafür, daß die Kale-
basse in der afrikanischen Mythologie und somit auch im afrikanischen Märchen
eine ähnliche Rolle wie das Ei spielt, ist etwa BSU pp. 214 und 244 zu ver-
gleichen. Besonders erwähnt sei, daß das Urelternpaar bei den Yoruba aus
Kalebassen kommt, wobei jedoch an Stelle der Kalebasse in einer Version
„ein riesenhaftes Ei“ tritt (Atlantis X, p. 119), und ferner, daß bei ihnen die
Frauen „Kalebassentrommeln“ im Wasser schlagen (Baumann, Völkerkunde,
p. 305). Bei den Sara pflanzte der Geist der Gewässer Kalebassensamen und
verfertigte später das erste Kalebassenxylophon (SEU 2, p. 106). Hier scheint
die Schildkrötenschale des Hermes in afrikanischer Gestalt aufzutauchen !
Aber auch die Flutmythe der Bhil in Zentralindien gehört hierher.
Gemäß dieser schuf Bhagwan ein Geschwisterpaar (Zwillinge !). Der Fisch Ro
warnte das Mädchen vor der kommenden Flut, gab ihr Kürbissamen, und
aus dem Kürbis machte sie einen „Käfig“, in den sich die Geschwister während
der Flut retteten, worauf sie sich später heirateten (Köppers, Urmensch,
p. 130 s.). In der schon oben angedeuteten Mythe der Satapatha Brahmana
vom gewaltig anwachsenden Fisch, der zuletzt ins Meer gesetzt werden mußte,
ist es dagegen dieser selbst, der Manu vor der Flut warnt und ein Schiff zu
bauen befiehlt. Überall haben wir es hier mit Varianten ein und desselben
Themas zu tun.
Im Laufe unserer Besprechung der Karanga-Märchen vom Ei haben wir
immer wieder über Afrika hinausgehen müssen. Auf weitere Belege kann ich
verzichten, nachdem H. Baumann in seiner neulich erschienenen Arbeit „Das
doppelte Geschlecht“ auf die Frage des Welteies ausführlich eingegangen ist
(besonders pp. 268-277) und Thompson den 1. Band seiner neuen Auflage des
„Motif-Index“ herausgegeben hat. Der Zusammenhang der Ei-Märchen der
Karanga mit den verschiedenen Welteimythen liegt auf der Hand. Als Belege
dafür, daß der Gedanke an den Eiursprung auch in modernen Kulturen bis
in unsere Zeit nachwirkt, dienen nicht nur unsere Ostereier, sondern in noch
höherem Maße die in Rußland zu Ostern an Kinder verschenkten Holzeier
(wo in jedem Ei, das aus zwei Hälften besteht, ein immer kleineres Ei liegt)
Das Ei im Märchen der Karanga
939
und die in Schweden beliebte Zuckereierschale mit einem Guckloch an einem
Ende, durch das man die darinnen befindlichen Menschen, Tiere und Häuser
aus Papier sehen kann,
III. Linguistische Parallelen
Zuletzt müssen wir noch einen Blick auf die Etymologie des Eies werfen.
Im Laufe unserer Untersuchung haben wir schon mehrere Male Veranlassung
gehabt, diese zu berühren. Es wird sich nun erweisen, daß nicht nur der
Welteimythos, sondern auch das Wort selbst für Ei oder das für die mythische
Betrachtung Eiförmige eine sehr weite Verbreitung hat. Wir beginnen mit
Afrika und folgen dabei vor allem Johnstons Aufstellung (II, p. 287). Unter
den meist verbreiteten Stämmen für „Ei“ sind dort angegeben :
1. ye, yi, gi, hi, ge, ige (Konjo, Bvari, Cwana, Subia, Kaka, Ndob; Ruanda,
Urundi, Uganda, Pogoro, Lui, Rotse, Kongo, Luba, Yaka, Mbala Afudu, Süd-
Benue usw. ; Taita, Nika, Pokomo, Suaheli, Konde, Herero, Kanyoka usw.)
2. i, ii, ei (Makonde, Irangi, Suaheli, Lenje, Ilä, südwest-afrikanische
Sprachen, Luba, Lunda, Duala usw.) ;
3. yai, zai, dzai, zae, cae, tsae, vaa, vala (Suaheli, Irangi, Kunda, Nyungwe,
Shona, Rozi, Karanga, Mbangala, Kamba, Lefana/Togo, Sutho) ;
4. yoce, oci, citse, nje, dze, jo, co, ko (Makua, Lomwe, Alege, Boritsu/
Mittel-Benue, Olulomo/Kamerun, Kamuku, Basa/Zentral-Nigerien, Avatima/
Togo, Sutho, Kongo, Homa/Bahr el-Ghazal; Borna jo : Penis) ;
5. ari, hari, sari, cari, hala usw. (Balue/Kamerun, Homa, Kuna-kuna/
Cross River, Romwe/Makua). Diese Reihe verdient besondere Beachtung, da
sie zum Vorstellungskreise und zu den Worten für „Tongefäß, Topf“ (Karanga
hari ; Venda hhali ; Luba ci-vwadi ; griech. xaSop : Krug, Faß, Eimer ; xapoc :
Kopf ; lat. cadus (cf. deutsch : Schädel) ; engl, jar ; span, jarro), im besonderen
aber auch zu „heiratsfähiges Mädchen“ : mwali usw. (cf. WBKL 6, p. 135 s. ;
SEU 5, Tabelle p. 107) hinüberleitet, welche in hohem Grade in unseren Zu-
sammenhang gehören, jedoch in einer besonderen Arbeit behandelt werden
müssen. Dagegen sei hier ausdrücklich der Schöpfergott Mwari genannt, der
den ersten Menschen im Wasser schuf, androgynen Charakter trägt und mit
dem hier schon einigemal erwähnten Mond in Verbindung steht86. Hierher
86 Cf. zur Verbreitung des Namens Mwari in verschiedenen Formen WBKL 6,
pp. 138-143 ; manches dort Gesagte wird erst von hier aus voll verständlich ; hier Anm. 25 :
„Urne“ und 27, besonders den alten Schöpfergott der Xosa u-Dali ; E 8/1943, pp. 110 s.,
113 s.; und die „abstrakten“ Wesenheiten wali, mali, tali der Bambara (Westafrika),
BDG, p. 196, nach Dieterlen, -wali ist die weibliche Erde, tali das weibliche Wasser. —
Für ciputsai zai (Anm. 33) hörte ich 1935 in Belingwe in einem Gesang beim Dreschen
putsa hari. In NADA 1955, pp. 96, 98, 102 weist Roberts auf die sinnbildliche Identität
von ygoma, hari, imba, lumbe : Trommel, Topf, Haus, Vagina hin. In der Tat sind alle
diese Worte von „Ei-Stämmen“ gebildet.
Das vor allem im mittleren Kongo vorkommende kili, kiri, kele leitet zur Bedeu-
tung des Leuchtens und Weißseins hinüber, und wir entsinnen uns, wie oft sowohl im
Märchen als auch in der Mythe das Ei als leuchtend oder glänzend geschildert wird,
ebenso wie die aus ihm schlüpfenden menschlichen Wesen. Cf. P 6, p. 9 ; Snegirev,
940
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
gehören auch die altmediterranen Tontopftrommeln im Zentralsudan und
nördlichen und äquatorialen Kongo (Baumann, Völkerkunde, Index) und der
Bienentopf aus Ton, der nicht nur in Westafrika, sondern auch in Südrhode-
sien vorkommt, wo ich 1948 auf den Abhängen der Bredencamp-Ruine bei
Meisetter im Boden in Steinen eingebettet zwei solch alte Töpfe fand, von
denen meine afrikanischen Begleiter sagten, es seien Bienen Wohnungen. Cf.
hierzu das Anm. 78 zu „Honig" Gesagte. Heute scheinen in Meisetter nur noch
Bienen Wohnungen aus Baumrinde gebraucht zu werden. Mythologisch liegt
hier also eine Parallelentwicklung vor, erzählen doch z. B. die Djagga ihren
Kindern von der Geburt, daß Kinder „aus einer Bienenröhre im Urwald oder
der Steppe stammen“ (BSU, p. 227), wobei Baumann die „Bienenröhre“ als
„hohles Baumstammstück“ deuten will und sie deshalb mit der „Baum-
ursprungsidee“ in Verbindung setzt. Ob es sich aber um den hohlen Baum,
die Rindenhülle oder das in unserer Untersuchung mehrmals genannte Rohr
(Anm. 61) handelt, stehen wir letzten Endes immer vor derselben Erscheinung.
Zu den alten Tongehäusen für Bienen in Meisetter sei erwähnt, daß die Stein-
mauer der Bredencamp-Ruine mehrere Monolithen schmückten und daß auch
in der Mitte des von ihr gebildeten großen Raumes ein kleiner Monolith stand,
der einen unwillkürlich an ähnliche Kultplätze bei den Konso in Abessinien,
bei den Naga in Hinterindien, und auf den Fiji-Inseln erinnern (Jensen,
Simbabwe). Megalithische Denkmäler sind auch sonst in der Umgebung von
Meisetter nichts Ungewöhnliches. Cf. zu Bienen- und Honig-Tabus in Afrika
Ransome, p. 293 ss. ■—• Ganz auffällig wirkt im Zusammenhang unserer
5. Wurzelreihe für „Ei“ Weules (p. 84 s.) Mitteilung von den bohnen- bis
haselnußgroßen Kieselsteinen aus den Ablagerungen des Rovuma, „stets schön
und geschliffen und oft von der Klarheit des Bergkristalls“, die die Makua-
Mädchen in der Mundhöhle unter der Zunge trugen und die nha-ma-ngalu
hießen. Sie waren das nur dem Geliebten gezeigte Symbol der Treue ;
6. jugu (Yala-Inkum/Cross River) ;
7. hui, huri, huli, husi (Konjo, Herero, Nyoro usw.). Cf. hierzu die Wur-
zeln in Anm. 9. Diese Reihe dürfte zu den Stämmen -zul- und -kur- führen,
von denen viele Bantu-Worte für Himmel und Hochgott gebildet sind (SEU 5,
p. 133) ;
8. anda, danda, ganda, zanda, qanda, qan usw. (Rongezo/Bazaruto, Copi,
Cinjira, Venda (cf. Anm. 34), Shona, Teve, Zulu, Buschmänner). Hier sei an
die Gestalt der Ne-handa erinnert (A 35/36, p. 579 s. ; SEU 5, p. 118). Ganda
bedeutet auf karanga das Eiweiß und danda : Pfahl. Die in Mahuta (cf. Anm. 9
pp. 13-15, nach Marr. Zum selben Stamm gehört jele, dzira, zila (Yao, Nyanja), das
an Karanga -cira : sich hingeben von der Frau (cf. E 8/1943, p. 105 ; hier Anm. 27
ku-cidza) und schwed. skdl, skalle : Schale, Schädel und engl, shell anknüpft, was nach
Grimm (Wörterbuch VIII, Sp. 2060) allerdings zu einer indo-europäischen Wurzel skel :
spalten gehören soll. Die Spaltung aber gehört gerade zum Motiv unserer ersten Gruppe
von Ei-Märchen.
Das sere der Kuna-kuna, auch zu unserer Reihe 5 gehörig, deutet auf den leuch-
tenden Mond hin, — auf Karanga heißt der Neumond ru-seve. Zu diesem Zusammenhang
ist SEU 5, p. 19 zu vergleichen. Hierher gehört auch der leuchtende Schöpfergott Were,
SEU 5, pp. 113 ss.
Das Ei im Märchen der Karanga
941
huta) geborenen Ahnen der Makonde „hießen sich Matanda“, da ihre Mutter
aus einem Baumstamm geschnitzt worden war (Adams, cit. Weule, p. 143).
Hier spielt also das afrikanische Pygmalion-Motiv herein (cf. SEU 5, p. 95) ;
9. boro, höre, barwe (Djaga, Pare). Die Herero nennen den Urbaum
omu-mboro-mbonga (BSU, p. 225 s.) ; cf. zulu i-bolo, karanga mboro usw. : Penis
(Johnston II, p. 362, mit Parallelen zu den meisten Ei-Wurzeln) und ferner
ciputsa zai (Anm. 33) und putsa hari (Anm. 86) : Penis. Barwe heißt heute auf
karanga der Maiskolben, und aus dem Maiskolben ist der Ei-Gott der Pare
gemacht. Die Wurzeln -bar-, -zar-, -ber- führen zu der Bedeutung des Gebarens
oder des Ausschlagens schwellender Knospen. — In diese Reihe gehört auch
Ombure die Krokodilgottheit der Fang (Trilles, cit. SEU 6, p. 274 s.). Bei
Nachbarstämmen heißt sie Omwiri und hat einen weißen Menschenkopf und
einen Fischleib. E. Andersson (p. 298) verbindet sie mit dem Mungala-Mwili
der Kuta. Das aber führt zu andern Ei-Wurzeln und zu Mwari ;
10. tumbi, humbi, jumbi, sumbi, umbi, gumbi, gumba, hxopa (Kikuyu,
Sutu/Rovuma, Kese, Henga, Yao, Senga, Venda, Sutho). Johnston macht
darauf aufmerksam, daß in verschiedenen Bantu-Sprachen dieselben Stämme
für „Vogel" gebraucht werden, wie ja überhaupt Etymologen darauf hin-
gewiesen haben, daß die Worte für „Ei" höchst wahrscheinlich im Zusammen-
hang mit denen für „Vogel" stehen (z. B. Walde I, p. 21). Auf dumba als
Karanga-Trommel, die bei den Reifezeremonien der Mädchen geschlagen wird
und die Etymologie dieses Wortes habe ich in anderem Zusammenhang hin-
gewiesen (SEU 5, p. 4 ; NADA 1948, p. 102 s.). Hierher gehört auch domba,
die schon erwähnte Mädcheninitiation der Venda (cf. SEU 5, p. 93, Anm. 2) ;
Karanga domba : Geschlechtsgenuß und yumba, imba : Haus, Hütte, was zu-
gleich ein Euphemismus für Vagina ist (NADA 1955, p. 98). Vor allem aber
werden hier auch die letzten Hintergründe des uralten afrikanischen Schöpfer-
gottes Ki-umbi (Pare, Saramo) und der mit ihm verwandten Götter (BSU,
p. 44, 62 ; SEU 6, p. 283) aufgedeckt. Auch der Eigott der Pare heißt ja u. a.
Kiumbe ! Baumann sagte schon vor 20 Jahren vom Schöpfergott Kiumbi :
„Ich stehe nicht an, diesen bis jetzt noch fast unbekannten Hochgott als
schlechthin ältesten Gott, wenigstens im Bantugebiet aufzufassen.“ Ans
„Töpfern" : vumba usw. (cf. zum Topf das hier zu 5 Gesagte !) darf freilich
nur sekundär gedacht werden, da das Ei und die Eierschale vor der Töpferei
bestanden und folglich nicht von daher ihren Namen erhalten haben können. —
Im südlichen Kongo wurde Kyomba zum ersten Menschen (BSU, p. 75) ; bei
den Masai heißt dieser Mai-tumbe (BSU, p. 59, nach Merker) ; die Ahnfrau
der Kikuyu, die neun Söhne hatte, hieß Mu-umbi (ZMRW 1955, p. 300). Der
erbliche Titel eines alten Priestergeschlechts der Ngona in Nord-Transvaal ist
Neci-tumbe ; es steht mit Ernteriten in Verbindung und schätzt die „Perle
des Wassers" hoch (Stayt, pp. 11, 26, 258 s. ; cf. für weitere Gestalten SEU 5,
p. 108). — Zu untersuchen wäre, ob Ryangombe, eine der interessantesten
mythischen Gestalten des Zwischenseengebiets, auch hier einzugliedern ist ;
manches, wie etwa seine Verbindung mit dem Zwillingskult oder ein Vergleich
mit dem Namen des Gottes Dja-Komba der Mongo-Kundu, scheint dafür zu
sprechen. Mit größerer Wahrscheinlichkeit ist hier der in ganz Ostafrika
942
Harald v. Sicard
Anthropos 51. 1956
bekannte Ku-rumbi, Ku-ruvi, Ngu-luvi, Gurub (BSU, pp. 13, 48 !) anzu-
reihen 87. Er aber leitet dann schon zum Sonnengott Izuva, Liova (cf. lat.
ovum !) usw. über 88. — Auch Nsumbi, einer der Namen des Hochgottes der
Nyamwezi, ist hier zu nennen ;
11. bunda, vunda, unda, boii (Mbunda, Ngangela, Cokwe, Kamerun-
Sprachen) ; vgl. zu dieser Reihe Anm. 27.
Der hier gegebene kurze Überblick hat uns zu einem bedeutsamen
Ergebnis geführt : die verschiedenen Stämme der Bantu- und Semi-Bantu-
Sprachen entsprechen in auffallender Weise den Namen der afrikanischen
Hochgötter und einer der bedeutendsten von ihnen, Kiumbi, erscheint nicht
mehr so reliktenartig, wie das seinerzeit den Eindruck machte (BSU, p. 62).
Der unbestreitbare Zusammenhang der Namen dieser Hoch- und Schöpfer-
götter mit den verschiedenen Stämmen für „Ei“ in den afrikanischen Sprachen
stellt uns erneut vor die Frage : Was ist hier primär und was sekundär, der
Name der Götter oder des Eies ? Oder sind beide von einer dahinter stehenden
Vorstellung des Schaffens, Hervorbringens herzuleiten, die primär weder etwas
mit dem Ei noch mit dem Gott zu tun hätte ? Die Frage muß hier gestellt
werden, ihre Beantwortung aber ginge weit über den Rahmen dieser Arbeit
hinaus. Natürlich müßte auch darauf geachtet werden, wie Eierschale, Eiweiß
und Dotter in den verschiedenen afrikanischen Sprachen heißen, und das
wiederum kann vielleicht zur Erklärung der verschiedenen hier angeführten
Stämme für „Ei“ beitragen.
Ebenso muß ich darauf verzichten, auf eine sprachliche Untersuchung
der Worte für Trommel, Schädel, Stein und Kalebasse einzugehen. Ich begnüge
mich damit, festzustellen, daß es nicht schwer fällt, ihren Zusammenhang mit
den Stämmen für „Ei“ zu belegen 89.
Auch aus den außerafrikanischen Sprachen seien nur einige Beispiele
erwähnt90, wobei jedoch zu beachten ist, daß gleiche Laute in der lateinischen
Schrift ganz verschieden wiedergegeben werden. Für die indo-europäischen
87 Auf karanga heißt gwara raKurumbi oder gwara ra-Kuruui (Louw, p. 318) die
Milchstraße. Kuruui, der auf dieselbe mythische Gestalt wie der Luwe der Ila zurück-
geht, ist ein halbseitiges Wesen (Lindblom, Nilotenstellung, p. 32).
88 Zur „Verdrängung“ Kiumbes durch Izuva (Dannholz, cf. BSU, p. 44) verhalte
ich mich skeptisch, finden wir doch bei den Safwa, daß Nguruve der Sonne entspricht,
und bei den Pare selbst „schuf“ Kyumbi Izuva (BSU, p. 50).
89 Einige Karanga-Beispiele : Trommel : dumba (hier Reihe 10), yguri (hier Reihe 7);
Schädel : ru-teme ; Eierschale, Erdnußschale, runder Stein des Herdfeuers : deme (die
letztere heißt auch deko, wozu deyga : Dach und Himmels decke zu vergleichen sind,
ferner tengri, tenri : Himmel, Gott im Alttürkischen und tegner im Mongolischen, und
dingir: Gott im Sumerischen); deko heißt aber auch der Herdstein ; kleiner, weißer Stein:
mu-sara-sara; Felsen: ru-ware (hier Reihe 5); ein Felsen mit Quelle: dombore; ein aufrecht
stehender Felsen : dombo (hier Reihe 10) ; Kalebasse : dende (hier Reihe 8), shupa (hier
Reihe 10) sumbi, nhekwe, cf. hier oben deko ; Stück einer Kalebasse : deme, d. h. „Eier-
schale“. Nach Frobenius (Manuskript, Frobenius-Institut, Frankfurt) heißt bei den Teve
eine Art Wassermelone ka-kumba.
90 Für einzelne Hinweise bin ich Herrn Dozent E. Gren an der Universitäts-
bibliothek Uppsala, den Missionaren J. Eriksson (Mongolei) und R. Nathorst (China)
sowie Herrn Pastor S. v. Sicard (Cairo) zu tiefem Dank verpflichtet.
Das Ei im Märchen der Karanga 943
Sprachen genügt es, auf die entsprechenden Abschnitte etwa in den Wörter-
büchern von Grimm, Kluge-Götze und Buck hinzuweisen 91. Die Überein-
stimmung mit den afrikanischen Wortstämmen ist verblüffend, besonders
wenn man dazu noch die Stämme für „Haus“, resp. „Haut“ (russ. koz-a ;
litauisch kiausis : Ei; kiause : Schädel; Skt. hoga : Behälter, Schale, Ei) und
ihre Derivativa mit unserer afrikanischen Reihe 7 vergleicht und sich ent-
sinnt, daß wir afrikanische Worte für „Haus“ mehrmals von „Ei“-Stämmen
abgeleitet haben 92. Nach Grimm hatte ja auch dieses Wort ursprünglich den
Sinn von „bedecken“ (cf. Anm. 89), bergen, Mittel zum Unterschlupf.
Einige Wurzeln verdienen, besonders erwähnt zu werden. So ist z. B.
die Etymologie von Skt. anda : Ei, Hode bisher ungeklärt geblieben ; das
Wort ist offenbar auf die Wurzel unserer Reihe 8 zurückzuführen. Lettisch
putns : Vogel; pauts : Ei, Hode und litauisch pautas mit derselben Bedeutung
und pusti : blasen, pusten, anschwellen scheinen aus dem Zusammenhang
zu fallen. Vom selben Stamm ist jedoch lat. ovi putamen : Eierschale [putamen :
„Kleinchen“) ; persisch pust : Eierschale, und vielleicht auch malaiisch puteh
telör : Eiweiß (telör : Ei). Hier muß auch an die Wurzel -put- im Karanga
und Venda erinnert werden, der wir in unseren Karanga-Märchen ein paarmal
beim Zerbrechen des Eies begegnet sind. Es würde zu weit führen, die hierher
gehörende Bedeutung aller Karanga- und Venda-Worte mit -put- anzuführen.
Ich erwähne nur put-ira : einhüllen, ein wickeln und put-sira zai : sehr schön
sein (wörtlich : für das Ei zerbrechen). Auf venda bedeutet -puta : etwas in
der geballten Faust halten, und putu : Bündel. Bedeutungsvoll ist ferner
karanga -mbunda : umarmen und -bunda : anschwellen ; -pomba (kar. u. venda):
umwickeln, einhüllen und die dazugehörigen -pombwora : bespringen und
-pombonoka : Kinder haben. Alle diese Worte leiten zu unserer Reihe 11 über
und beweisen, daß auch das lettisch-litauische Wort hierher gehört.
Eine andere Linie fängt etwa beim altindischen tue : Kinder, Nach-
kommenschaft (Karanga -tuku, -doko, -diki : klein ; qiduce (archaisch) : ein
klein wenig (cf. für andere „Ei“-Stämme zu „klein“ Johnston II, p. 436) und
tokmah : Schößling. Daran schließen sich persisch tukhm 93, uzbekisch tuchum,
mongolisch (Cachar) untuk, umtügen, kalmückisch ondogn (ondeche : auf-
wachsen), osmanisch tohum, cerkessisch dzedykie, kabardinisch gedyke, java-
nisch hendog, Sunda-Inseln endog, Polynesien etlog, itlog, die alle „Ei“ bedeuten,
und hebr. tehöm (Gen. 1:2): Urwasser. Mit dieser Gruppe dürfte das afrika-
nische jugu (Reihe 6) zu vergleichen sein.
Wieder eine andere Linie beginnt mit dem assyr. besu, hebr. besah,
persisch baizah, türkisch beiz, biouz, beizat, arab. bayd-un : Ei; mongolisch
baishin, arab. baitun, hebr. bet : Haus. Hierzu ist lat. bäca : Beere, Kugel und
91 Grimm III, Sp. 76, betrachten die slawischen Formen als Diminutiva. Da je-
doch solche dieser Art in den Bantusprachen unbekannt sind, die Formen dort aber
Vorkommen (cf. hier die Reihe 4), bedarf diese Behauptung einer erneuerten Untersuchung.
92 Man könnte hier etwa noch an karanga dumba : Laubhütte erinnern, ein Wort,
das wir unter 10 schon als „Trommel“ kennen gelernt haben.
93 Neupersisch chaya und alt-vedisch avaya gehören zu unserer Reihe 3.
944
Harald v. Sicard
Anthropos~51. 1956
spät-lat. bacca : Becken zu vergleichen. Vielleicht gehört auch karanga und
venda besu : coccyx hierher.
Ohne jeden Zusammenhang mit den afrikanischen Wurzeln scheint bisher
zu stehen altaisch jymyrtka, nyktka, baschkirisch yomortka, evenisch umukta,
osmanisch iumurtha : Ei. Es enthält zweifellos denselben Stamm wie babyl.
Omorkoi, den Bel (Marduk) mitten entzwei schnitt und aus den Hälften Himmel
und Erde machte. Vom Ei her fällt auch auf diese Gestalt neues Licht. Man
versteht nun auch besser, daß Marduk im älteren babylonischen Schöpfungs-
epos das einem „Klumpen" gleichende Meeresungeheuer Tiamat „wie ein
Schneckengehäuse" spaltet und aus den beiden Hälften Himmel und Erde
macht (cf. BDG p. 165). Omorka ist dasselbe Urprinzip wie Tiamat (tiämtu,
tämtu, tämdu), das dem oben erwähnten hebr. tehöm entspricht. Auch an die
ägyptische Urform möt und das phönizische mot : Ei sei erinnert. Im phöni-
zischen Schöpfungsmythos tritt denn auch eindeutig das Ei auf (Puuko,
p. 106 s.). Auch hier fragt man sich wieder, ob wirklich das Ei seine Bezeich-
nung vom Urwasser bekommen hat oder ob nicht eher der Mythos dem Ur-
wasser die Bezeichnung des Eies beilegte, -—• falls er nicht die beiden neben-
einander stellte, so etwas wie im Kalevala das Urei aus dem Schoß der Jung-
frau Kave ins Wasser rollt und zerbricht, wobei aus dem unteren Teil die
Erde und aus dem oberen der Himmel wurde (Kalevala I : 231 ss. ; nach
Comparetti, p. 197 wurde im ursprünglichen Liede das Ei nicht in den Schoß
der Kave, sondern in Väinämöinens Knie gelegt).
Zu untersuchen wäre dann auch das Verhältnis dieses letzten Stammes
für Ei zum nordischen Ymir oder Aurgelmir 94, aus dessen Schädel (or hause,
cf. die afrikanische Reihe 7) der Himmel geschaffen wurde.
Auch das Chinesisch-Tibetanische scheint hier wie gewöhnlich außer-
halb jeden Zusammenhanges mit den übrigen Sprachen zu stehen. Beachtlich
ist immerhin, daß die Schildkröte als Urwesen auf chinesisch gin heißt (BDG,
p. 284) und daß das chinesische Zeichen für yang-yin, das männliche und weib-
liche Prinzip, die zusammen in einem Kreise ineinandergreifend verbunden
werden und so taichi : Ursprung bedeuten (BDG, pp. 106-111 ; Reichelt,
p. 14 s.). H. Baumann sieht darin eine Spätentwicklung der Bisex-Ideen
(BDG, p. 377). Umso mehr überrascht war ich, als im Januar 1956 der neulich
aus Karagwe von einer Expedition heimgekehrte schwedische Ethnologe
H. Tegnaeus während eines Lichtbildervortrages eine Verzierung an der
Innenwand einer Karagwe-Hütte zeigte, die einen weißen, etwas ovalen Kreis
darstellte, in den zwei schlangenartige schwarze Figuren in derselben Stellung
zu einander gezeichnet waren wie yang und yin. Auf Tegnaeus’ Frage, was
das Zeichen darstelle, hatte er die Antwort erhalten : „Es ist ein Braut-
zeichen !" —
Ich bin mir dessen bewußt, daß Etymologien gefährlich sind. Vieles im
vorgelegten Material ist von Berufsphilologen nachzuprüfen und zu ergänzen
94 Der Name wird heute mit „Rauscher“ oder „mächtiger Brüller“ erklärt. Ymir
kam aus „Eliwagar“, den stürmischen Wogen. Auv ist „steinige Gegend“, -gelmer wird
von gala : krähen, schreien, singen abgeleitet, deutet aber vielleicht auch einen Zu-
sammenhang mit der afrikanischen Reihe 5 an.
' ■
Das Ei im Märchen der Karanga 945
(vgl. besonders auch Ernout/Meillet, p. 837). Und doch wäre mir die Arbeit
vom Ei im Märchen der Karanga ohne diesen etymologischen Teil unvoll-
ständig erschienen. Denn da diese Märchen uns zu wiederholten Malen nach
Europa und Asien führten und so die Behauptung gewagt werden konnte,
daß sie letzte Reste der Eiursprungsmythe darstellen, war eine etymologische
Untersuchung, und sei es auch nur in der Form von Andeutungen, nicht zu
umgehen. Das vorgelegte sprachliche Material dürfte zum Beweise dessen
genügen, daß den Karanga-Märchen vom Ei einerseits ein Platz in einem welt-
weiten Zusammenhang zukommt, daß sie aber andererseits auch manche Zu-
sammenhänge neu beleuchten und zu neuer Forschung in der menschlichen
Urzeit anregen.
Abkürzungen
Anthropos.
African Studies.
Archiv für das Studium deutscher Kolonialsprachen.
Baumann H., Das doppelte Geschlecht. Berlin 1955.
Bullock Ch., The Mashona. Cape Town 1927.
Baumann H., Schöpfung und Ursprung des Menschen im Mythus der afrika-
nischen Völker. Berlin 1936.
Ethnos.
Frobenius L., Erythräa. Berlin 1930.
The Southern Rhodesia Native Affairs Dept : Annual.
Paideuma.
Proceedings of the Rhodesia Scientific Association.
Sovjetskaja Etnografia.
Studia Ethnographica Upsaliensia.
Svenska Kyrkans Missionstidning.
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BDG
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BSU
E
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de la Tamâjeq des Iullemmeden de Test
(Touâreg de la Colonie du Niger, Afrique Occidentale Française)
Recueillis par Francis Nicolas, Administrateur (1935-1940)
(Cinquième partie) *
Sommaire :
LIX. Jeu
LX. Sports
LXI. Pudeur
LXII. Lecture
LXIII. Les génies
LXIV. Le mariage
LXV. Le « carnaval », fête burlesque
LXVI. Le divorce
LXVII. Les maladies
LXVI IL Le « docteur »
LXIX. La mort
LXX. Ordalie du feu
LIX. Adddl
Donné par Kalâm Ag Ênnâfey
l Dava tdra tewdte lièt s ïièt ; 2 ïcïn * 1 ónta âhs ôrnân amïdï-nnït ; 3 sàtsa 2
èntdïidtid taggïndt lunnàndn èd sozïtdn hulldn ; 4 âzdl ïièn èwètdy sàtsa nèk d
Âunndn; 5 tdkàtkàt-nît èceq-qdt du ddy-ds 3; 6 uiièd èyddydn dèy adddl 4; 7 èzzdr
tadâuld-nndsdn ggdtdn bardrdn tdsyalt 5, à-di sizabdtin èn tazzèït ma-dèy taldq ;
* Première partie, voir Anthropos 46, 1951, pp. 754-800 ; deuxième partie,
Anthropos 48, 1953, pp. 458-484 ; troisième partie, Anthropos 50, 1955, pp. 635-658 ;
quatrième partie, Anthropos 51, 1956, pp. 129-156.
1 ïcïn, le gagnant, le «mangeant» (Voir uhâr, gagner au jeu).
2 sàtsa, jeu de cartes.
3 sa blouse, je la lui ai gagnée au jeu.
4 tricher au jeu.
5 tâsyalt, jeu des anneaux.
950
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
8 ègdrd.n tdsyalt déy tamd n hdrdt n dnu 1 2, ar tèqqïm tèbddd yur dget n animas,
mey tüdu ; 9 tadddhn bardr on ; 10 h ai têqqlmdy tâyey sittdwin ar léhsdbdy ar
sdmmçsdt tdmgrwïn ; 11 nèk sawaqqey 2 ; 12 ad igrâu bardr a iqqïmgn amidï-
nnït a ibdkdmmï-n 3. — 13 Alamôm 4: 14 ssïn bardr an zëkozan gar-èsgn 5 ar üdu
lien ; 15 sisoydnin èm bèrkdwdn 6; taggïn-tomt bardr on èt to bardr in ; 16 tlmsdl7 ;
èggrdn ssïn meddon s àdar ar èmiwdtdn ; 17 mey ak lien isüwür dfus izëron n
amïdï-nnït, isüwür iri, mey ïsdgbas ; 18 ad igéllèt (= iggddlèi) amldi ad iggdz
amddal.
Traduction
Jeu
1 Les-échecs demandent un-coup un-à-un ; 2 le « mangeur » c’est l’homme
ayant-vaincu camarade-son ; 3 les-cartes, ce-sont elles que pratiquent les-
Nègres et les-soldats beaucoup ; 4 un-jour j’ai-joué-aux cartes moi et un-
Nègre ; 5 sa-blouse je l’ai-gagnée sur lui ; 6 certains trahissent dans le-jeu ;
7 avant leur croissance, « frappent » les-enfants les-anneaux, cela [ce-sont]
des-cercles de [fibre d’jacacia ou-bien [d’jargile ; 8 ils-ont-jeté l’anneau au
bord d’un-petit trou, jusqu’à il-s’arrêtera [et] il-restera-dressé-contre un-
piquet du-milieu, ou tombera ; 9 jouent les-enfants ; 10 toi tu-restes, tu-fermes
les-yeux jusqu’à-ce-que tu aies-compté jusqu’à cinquante ; il moi je-me-
plaque ; 12 trouvera, l’enfant qui-restant, son-camarade qui se-cachant. 13 « Le-
Faon-de-Dama » : 14 Deux enfants se-poussent entre-eux jusqu’à-ce que tombe
l’un ; 15 « les boulettes de veaux » : les-pratiquent les-garçonnets et les-fillettes ;
16 « les-coups-de-pied « : lancent deux hommes [des coups] du pied jusqu’à-se
frappent mutuellement ; 17 ou chacun a-mis la-main-sur les-épaules de son-
camarade, il l’a-mise sur le cou, ou les reins ; 18 pour jeter-à-bas (— le ter-
rasser) son-camarade, qu’il-morde-la-poussière.
LX. Adddldn wi n èssahdt
Donné par Kalàm Ag Énnâfey
1 Dambèï 8 wà ïW-unndnan : 2 tattdhn dfus wa n gyil s irakkdn èd yünan
en tissèî9 sassïn-imgglan-ndSdn wi-n-sèkdrnîn ulàwdn-ngsgn yarrin meddgn a
dgr-sdn tabèlldnan ; 3 gan tatèrrïk 10 silabdsgt ; 4 d azdbzzbdz 11 n âit-Iddm! ; 5 ad
1 ils jettent (poussent du doigt) l’anneau sur le bord d’un petit trou.
2 moi je me blottis (me cache après avoir feint de partir).
3 èbakdmmêt, se cacher, se plaquer au sol.
4 nom d’un jeu : « faon de gazelle-Dama ».
5 se poussent (par l’épaule).
6 sisdyânin, espèce de jeu d’osselets ; litt. : « crottes en boules » (de caprins ou
de camelins).
7 chausson, boxe au pied.
8 le Ceste des Nègres.
9 écorces de mimosées en général.
10 tatèrrïk; plur. : titarrak.
11 acclamation ; litt. : « hennissement ».
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
95 L
sïwi a ira. — 6 înèsfawâ-tdn kët-nèsdn. —- 7 îjullângn taggin sdro 1, enta sïwït
és tdbüruk ; 8 ènimdwcï-tdn lien s lien, èbdéddn ètk9ldn y align urmètèkkwïdn. —-
9 Nèkkdnid U9ssân tdzigalt2, nèrkgd tdt (n9g-ët, mtagg-ët) ; 10 îklan taggin
tâbèlldnt3; il ad annu ïién i amïdi « an mbèllèn »'; 12 èzzâr èmmaqds9n 4; 13 ar
üdü lien; ôgâi, ad annu : « nggaddu-meddgn » 5; 14 ar çda harwd; tdrna t9qq9l
i dhadgn. —- 15 K dre (= kdrèï) 6 wa m Mdz9y9n arkgd Ardb9n wi n lèlldn : 16 ad
èwètgn tablait n egasek èn tdst7, s tadâgat 8.
Traduction
Sports
l La-boxe celle-des Nègres : 2 ils-ligaturent la-main celle-de droite avec
des-chiffons et des-cordes d’écorce, ils-boivent leurs-médicaments ceux susci-
tant leurs-cœurs, ils-interpellent des-hommes pour-qu’avec-eux ils-luttent ;
3 ils-ont donné un-coup-de-poing redoutable ; 4 et les-gens d’acclamer ! ; 5 accor-
dera une prime qui [le]-veut. —- 6 [Ce-sont] des-bouchers eux-tous. — 7 Les-
Peuls pratiquent la-flagellation rituelle, c’est le-coup avec le-bâton ; 8 ils-
s’entre-frappent l’un-après-l’autre, ils-sont-restés-debout ayant-levé les-bras
sans broncher. — 9 Nous, nous-connaissons le-ceste, nous l’avons-joué (nous-
l’avons fait, nous le-pratiquons) ; 10 les-captifs font la-lutte ; 11 dira l’un à
un-camarade : « luttons » ; 12 puis ils-s’affrontent ; 13 jusqu’à-ce-que soit-
tombé l’un ; il-a-refusé [de se reconnaître vaincu], et il-dira : « empoignons-
nous » ; 14 jusqu’à-ce-qu’il-soit-tombé derechef ; la-victoire revient-à l’autre.
— 15 Le kar-é celui des îmâjer’en ainsi-que des Arabes ceux [de] nobles : 16 ils
frapperont une-balle de cuir de vache, avec une-crosse.
LXI. Tekrdkit
Donné par Saïbatta Ag Müsa (îmâjer’en)
1 înèshmgn gannïn têz : « tatàrïok »9 10 11 12; 2 ak9dïl, ènta igann « si n tamtüt »,
ma-dèy « tamàndâmt-nît » 10 ; 3 « tajglâygst » n. —- 4 Imdz9y9n gannin « tabçde »;
5 « dba tes9le m md-k » (mey : esgle m md-k) ; 6 « ildhn n dhs 12 ; 7 tesaddlin, gannin
1 sâro ; cf. sêru de la Tamâjeq ; de l’Arabe êssér, guerre ; le sâro des Peuls est une
flagellation rituelle entre jeunes gens, à certaines époques de l’année.
2 boxe au pied.
3 lutte athlétique.
4 ils en viennent aux mains.
5 nous nous empoignons à bras-le-corps.
6 le hockey.
7 balle en peau brute de vache enroulée sur elle-même et cousue.
8 stick, crosse de hockey.
9 « sillon sub-nasal ».
10 litt. : « sa une-telle ».
11 « boulet de mouton ».
12 les parties sexuelles masculinfes.
952
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
« tikdkïtin »/ « dba dhs a iddgdn esdle m md-k »; « dba dhs a kâi iddgdn »; « dba
sï-s n dhs a iddgdn esdle (= akddil) m md-k » (ur gannïn dba dhs a kâi iràwdn) ;
8 tèzzüwürt1, êrds n Âkli ma-dèy Àmyid ; ur itattu dhs dat amdnçkal, ur itatt11
amdnçkal dèy asihar ; ur itatt11 ur z àsu baràr dat tdbaràrin mey tamdwat, dat
sidçdin mey tisdqqâyïn-nït si-n-èsraïnïn ; ur itatt11 dhs ingdddn dat üddm èn
sï-s èn tabdrat ta ira mey ta igammêi (s azdlaf) ; ur isèrtèk tdgdlmüzt dat âit-Iddm
wassèrnin mey ur hn izdâi, mey dat sidçdin.
Traduction
Pudeur
1 Les-Mrâhtîn disent le-cul : « sillon nasal » ; 2 le-vagin, lui se-dit « celle
de la-femme », ou-bien « son-machin » ; 3 « la-rotule d’ovin ». — 4 Les-îmâjer’en
disent « le-trou » ; 5 « qu’il en-soit-fait de l’ouïe de ta-mère » ; 6 « les-bagages
de l’homme » ; 7 les-testicules, ils-les-disent « les-œufs » ; « périsse l’homme qui-
ayant-percé l’ouïe de ta-mère » ; « périsse l’homme qui t’ayant-percé » ; « périsse
le-père de l’homme qui ayant percé l’ouïe (= le-vagin) de ta-mère » (ils-ne-
disent-pas «périsse l’homme qui t’ayant-engendré») ; 8 la-grossièreté, [c’est] le-
fait du captif ou-bien [du] vassal ; ne-mange-pas l’homme devant un-chef,
ne mange-pas un-chef dans la-compagnie ; ne-mange ni ne-boira le-garçon
devant les-filles ou une-ülle-adulte, devant les-femmes ou ses-parentes celles-
libérées-dans-leur-conduite ; ne-mange-pas l’homme à-l’âge-du-voile devant
la-face de son-père de la-jeune-fille qu’il-aime ou qu’il-brigue (pour le-
mariage) ; il-ne rabat pas le-voile devant les-gens étant-âgés ou qu’il-ne-
connaît pas, ou-devant les-femmes.
LXII. Tëydre
Donné par Saïbatta Ag Müsa (îmâjer’en)
l Ur èggèhn Imâzdydn wi n-èssdnin teydre ta n tdrabt ; 2 masdn elwdn
wï ssdnin tïfïnay d dsak èd sïsïwaï d dwal iytdn èn sïmüzay ; 3 tdrabt tèzzwüd,
ur hzod i ïhs-ndsdn; 4 uiièd ssàndn akdtab èn tdrabt, masdn ur èfrëgdn a
t-dsçydhn a t-awièn dèy hmdzdq; 5 ur èssïndn êlmôyna n asèkkïl èn tdrabt;
6 èlfaqï-hn-ndsdn ènhnid éssdyêl-nésdn a hmos tëydre; 7 sassdyrin bardrdn ar
èdwëhn; 8 amüd dèy tdrabt ssàndn tu Mdzdydn; 9 âit-lddm kül ssàndn dmüd d
èlfatïhdhn ; uiièd, sihqqdwin a mosdn, ur èssïndn wdla dmzad ; 10 èbdéddn yds
benndn èlkdmdn i âwa itagg alïmam, taggïn hdrdt n dmüd yds; qqïmdn ddffdr-
ès nakkdrdn èbdéddn a gannïn : « la Mèssï-nay, ad àndy hsürüfdy ...» —
il Elfaqïtdn zuwürnin, hakkïndt-àsdn-ï-d sihqqdwin tamèssâddq ès Mèssï-nay :
tamèssàddq èntat a-ïèggïn ; 12 uiièd ïNëshmdn iïwàndn s amèci n hmèssdddq-
ndsdn ; 13 ur ht zündn gèr sihqqdwin wdl ïmmdgôza ; 14 tattïn-tdt ènhnid èd
midàwdn-ndSdn, ar dgïn hhaddsin ès tiïwdnt ; 15 uiièd hakkin ëhare, uiièd ënele,
uiièd âzrdj-za. Ndmiyahr.
1 frustrerie.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
953
Traduction
Lecture
1 N’abondent-pas les-îmâjer’en ceux-sachant la-lecture celle de l’arabe ;
2 mais abondent ceux sachant les-Tifînar’ et la-danse et les-chants et-le-
langage juste des expressions-de-la-tamâjeq ; 3 l’arabe est difficile, il-n’est-pas-
agréable-à leur-langue ; 4 certains savent l’écriture de l’arabe, cependant ils-
ne sont-pas-capables-de rendre en-la-transposant en Tamâjeq ; 5 ils-ne-savent-
pas le-sens d’un-caractère de l’arabe ; 6 professeurs leurs eux c’est leur-tâche
qu’est la-lecture ; 7 ils-font-lire les-enfants jusqu’à-ce-qu’ils-aient-grandi ; 8 la-
Prière en arabe la-connaissent les-îmâjere’n ; 9 les-gens tous savent la-prière
et les-Fatîh’as ; certains, ce-sont des-humbles qu’ils-sont, ils-ne-savent même
pas-un-poil1 ; 10 ils-sont-restés seulement pour-rien [et] ont-suivi ce que fait
l’Imâm, ils-font quelque prière seulement ; ils-restent derrière-lui, se-lèvent
et c’est-debout qu’ils-disent : « O Notre-Seigneur, pardonne-nous. . . » — il Les-
professeurs importants, leur-donneront les-humbles la-çâdaqa de-par Notre-
Seigneur : [c’est] la-çadaqa qui-étant-beaucoup ; 12 certains Mrâbtîn n’ont-de-
cesse de dilapider leur-çadaqa; 13 ils-ne l’ont-pas répartie entre les-humbles
ni les-gens-dénués ; 14 ils-la- « mangent » eux et amis-d’eux, jusqu’à-faire des
vesses de plénitude ; 15 certains donnent du-bétail, certains du mil, certains
de l’argent. Nous-sommes-désespérés.
LXIII. Èlzèïndn
Donné par Saïbatta Ag Müsa (imâjer’en)
1 Èlzèïndn mey kèl dsuf d-sdn gannïn âit-Iddm, ur tdn tdhannèidy mey
tèswüddy dèy tïle-nnèsdn yds, mey tdsalldq-qan, mey tènaidy âwa èysèddn 1 2 èngüm.
— 2 Uiiêd yassdïdn dèy imïzar, uiidd dèy sihün e Zdkkwdn, uiiêd wàrdn dgar
(urgey tiggdrt) uiiêd idydydn d iyldhn d ëydyi 3. — 3 Ayüsaka enta èksüddn ait
J dam hullin ; 4 uiiêd êndidn-tu ; igâ ëfom n asdka masdn ilâ àdar ïièn-day,
imèllên-mèllên ; 5 azzdl a t-ihdn ; 6 imèslï-nnit i n ahgôd (= asdka) mey dzgdr,
zun d-ira 4, mey tdyat; 7 iyassdr gér gëfm zdgrütnïn d abdda n idydydn èd
goraspn; 8 as obbaz awëddm ad ibbdd iy§f-nit ad as isass dkdlkdl-nït s tabçde ;
9 (s) dzdl iqqïm dèy dnü-nnït ; 10 ku tw tdsalhy, at tdgey takdt ès tdzçli, ènddba
ad d-dsw; il uiiêd èlzèïndn èbbdddn 5 timsdwin èhad a tdndt tdhannèidy azzdlndt
(timsàwin) fel idydydn (= fel fallàtdn) ; 12 uiiêd han agoras, a tdsalldy anàïna
mey ïzi n taysïwin mey tazàgdrèzt n awëddm; èlzèïndn.
1 — rien du tout.
2 êyssd, faire du mal, nuire.
3 ëydyi, gouffre, tranchée énorme.
4 à sa volonté.
5 èbbdd, porter (de awi).
954
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
Traduction
Les génies
1 [C’est] les-Djinnîs ou « ceux du Néant » que les-nomment les-gens, tu
ne les-vois pas, ou tu-observes leur apparence seulement, ou tu les-entends,
ou tu-auras-vu ce-qu’ils-auront-abîmé naguère. —- 2 Certains demeurent-dans
des-vestiges d’habitation, certains dans les-pierres des tombeaux, certains
sont-sur l’arbre agar (non pas sur la tiggart), certains les-monts et les-vallées
et le-gouffre. — 3 L’Ar’oûsaka c’est-lui que craignent les gens beaucoup ;
4 certains l’ont-vu ; il-a-Гaspect d’un-chamelon mais il-а patte une-seule, il-
est-très-blanc ; 5 c’est la-course qui est-en-lui ; 6 son émission de voix [est]
celle d’un chamelon ou d’un-bœuf, à sa-volonté, ou [d’]une-chèvre ; 7 il-
demeure entre les dunes hautes et la-base des-montagnes et les-bas-fonds ;
8 quand il-a-capturé un-humain, il-trouera sa-tête pour lui boire sa-cervelle
par le-trou ; 9 (durant) le-]our il-reste-dans son-terrier ; ю tu-l’entends, tu-
feras du-bruit avec le-fer, sinon il-s’en-viendra ; il certains Djinnîs apportent
des-feux la-nuit, tu les-verras ils-courent (les-feux) sur les-montagnes (= sur
les-reliefs) ; 12 certains sont-dans les-fonds-boisés, tu-entendras une clochette
ou le bêlement de brebis ou un-ronflement d’humain ; [ce sont] des-Djinnîs.
LXIV. Azdlaf
Donné par Bïska Ag Wa-Mmèllën (Imr’âd)
1 Amdwad èt tdmàwat èfrëgdn azdlaf gèr-ësdn ; 2 uiiêd ur zalldfdn ènddba
-d èqqdldn âit-Iddm wassèrnïn ; 3 uiiêd zalldfdn harwd mosdn âit-Iddm mddroïnin ;
4 âlds ur izalldf yur-nay ènddbâ iwad kdràddt-tdmdrwïn n awëtâi mey sdndtdt
tdmdrwïn èd sdmmâs ; 5 tamtut, gér dttdm élan éd sdnàtdt tdmgrwïn èd sdmmus
(iazdlaf wâ ézzdrdn) ; 6 âhs ïièn Iran azdlaf (— Iran ëhan d ïièt tâbdrat) ad issûk
dndmàzül-nit imosdn amïdï-nnït mey anësldm (= èttàldb) mey ënad ; 1 ad aglw
igammêi tdmtüt yur mdrwdn-nït dêy ëdég n amïdi-nnît (wa t-izozzdhn) ; 8 ku-t
tabdrat ur tdt idës azdlaf harwà, ad akku tèzzârdt imgrwdn -nit a tdn issèstdn ;
9 ku-t tdmtüt tèzldfdt tèzzârdt, temèzzèi mey dba àlds-nït, a tdt akkH andmmazül.
— 10 Ad issèstdn imarwàn èn tabdrat, ad issèstdn imdrwàn wihàddtnïn
(= imidàwdn) ; il ku-d ordan kët-nèsdn, ad ièqqdl yur dslu, d iqqdn ëhan tèrmdt;
12 ku-t tdmâstant a ègmèidn imdrwân èn tâbdrat, at tacu tdllïH ïièt, ar èssên àlds
igraz-àsdn mey kdlà. ■—- 13 Si-s èn tabdrdt-za wdla md-s ur èfrëgdn a tdt
sihdssdldn ènddba dt-tègmèd d ayïwan. — 14 Ar tagu krdd ddan mey okkoz, mey
at takku ark-âit -Iddm. — 15 Tdggdlt: ad âkfu àlds i tdmtüt kkopt tôlldmin mey
ssàdt ; 16 zannït ad akfu sï-s èn tabdrat ëhare i illï-s. — 17 Tdggdlt tan tdmàzdq
d-di ; si n tdmyàdin ur togda d si-nnènèy at tdwad okkozdt sïtan, mey àldm ïièn,
mey hàrdt n ülli d âèfdd ; 18 tdggdlt, tamtüt imdn-nït a tet tèqbdldt a tdt tdttâfdt,
ur tdttèrmds s si-s wdla md-s. ■—- 19 Nèkkdnid ïMâzdydn an -ndhakku ëhare i
tdmtüt àzdl wa n azdlaf ; uiiêd, tildqqàwin d-di, hakkïn ïdïs-nït y as ; 20 ku-d ur
èfrëgdn a t-èkfïn imddn, ad èkfvn ak awëtâi iièn ïydf mey èssïn (ïydfâwdn). —
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
955
21 Âzdl wa ilaqqgngn ëhan ad d-dsin (= ad ïn tdsin) âit-Idgm ad agin « illggdtgn »
ad agu amüd ïièn maqqdrgn gér (= wa n) tèzzdr ar dlmôz ; 22 yarrin-ïn imïddwgn
èn tâusët, èggdtngt tgdôdin tênde1, êhad ad èwgt âzad, aÿ agu dsak ; 23 at-tagu
tiygrit. — 24 Tèqqïm tabdrat yur ëhan n imgywdn-nït; 25 dzgl, ibaddgd dlgs
-nït, mey iggdn âhm hôssèign, iswüd yds fel tgsèknït ta m mgnds, fel âit-Idgm,
ur z-issïwgl. — 26 Almoz-za, ad èkgr ad akku ëdêg wa-dèy ikarrgs ëhan; 27 tdsin
du imiddwgn-nït, laggèign tu yur ëhan èn tgmtüt -nït ; 28 ad laggèïngt set-ayïwan
tgmïdït-nêsngt ar ëhan wa-dèy iqqïm dslu, zugggzngt-tgt, èlkdmngt-ds ; 29 sidôdin
arkgd meddgn qqïmgn dèy ëhan, ar êssâya. —■ 30 Ad èkèrngt sidôdin sihddgtnïn
n ayïwan, arkgd meddgn, ar tègmgd tdslut ; 31 ad èqqglgn dgr-gs âit-Idgm ar ënan
wi n ayïwan ; 32 at tèsu tgmtüt yur mgrwdn-nit, harwd ; 33 ar if du. — 34 Iqqïm
dlôs-nït dèy ëhan wën, ènta d imiddwgn-nït èsan dà-dgy-da. — 35 Ad êmmgnèign
algs èt tgmtüt dèy ëhan n dlgs, ad iwgt âzad ; 36 s tgrüt2 oiian-tgn sïn -êsgn meddgn
kullü ; 37 ur tgn itdsu ül ïièn ar dlmôz ; 38 ad èqqïmgn ëhan sïn-êsgn yds, ar ssd
ddan ; 39 ad ègmedgn dgffgr ssd ddan 3 ; 40 at takku tamtüt yur kèl âyïwdn-nït,
zannït dlgs ; 41 dgffgr èssâyat ïièt, ad êmmgnèign; ad ègggzgn ëhan -ngsgn ar fô.
Traduction
Le mariage
l L’adulte et la-fille-nubile peuvent le-mariage entre-eux ; 2 certains ne
convolent que devenus gens étant-âgés ; 3 certains convolent [alors que] encore
ils-sont gens jeunes ; 4 l’homme ne-convoie-pas chez-nous sauf s’il-a-atteint
trente ans ou vingt-cinq ; 5 la-femme, entre huit ans et vingt-cinq (mariage
celui étant-premier) ; 6 homme-un désirant le-mariage (= désirant [fonder]
le-foyer avec une-jeune-fille) enverra son-émissaire étant son-ami ou un-
Mrâbet (= un T’âleb) ou un-Artisan ; 7 il-partira sollicitant la-femme auprès
de ses-auteurs à la-place de son-ami (qui l’ayant dépêché) ; 8 si la-jeune-fille,
ne-l’a-pas-touchée le-mariage encore, il-ira d’abord à parents-ses pour les-
questionner ; 9 si [c’est] une-femme ayant-été-mariée auparavant, [et] ayant
divorcé ou dont est-mort son-mari, à-elle ira l’émissaire. —• 10 Il-interrogera
les-parents de la-jeune-fille, il-interrogera les-parents les-autres (-les-alliés) ;
il s’ils-ont-accepté eux-tous, il retournera auprès-du fiancé, s’implantera le-
foyer rapidement ; 12 si c’est-un-délai qu’ont demandé les-parents de la-jeune
fille, s’écoulera une-lune, que sache l’homme s’il-leur-a-convenu ou non. —
13 Son-père de la-jeune-fille lui non-plus-que sa-mère ni-peuvent la-contraindre
sinon elle-sortirait-du campement. —- 14 Jusqu’à elle-passerait trois jours ou
quatre, ou elle-irait aux mauvaises-gens. — 15 La-dot : donnera l’homme à
la-femme quatre-chamelles ou sept ; 16-d’autre-part, donnera son-père de la-
1 tende : mortier à piler ; tambour fait d’un mortier dont la bouche est recouverte
d’une pièce de cuir sous-tendue par deux pilons parallèles, sur les bouts desquels, de part
et d’autre du mortier, sont assises deux personnes, dont le poids tend la peau du
tambour.
2 târüt : heure de la pleine-chaleur : 11 heures à midi.
3 ssâ âdan = mis pour : « une semaine ».
956
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
jeune-fille du-bétail à sa-fille. —- 17 [C’est] la-dot celle d’une femme-Tamâjeq
que cela ; celle des Vassales n’égale-pas la-nôtre, elle-atteindra quatre vaches,
ou chameau un [seul}, ou quelques chèvres et ovins ; 18 la-dot, c’est la-femme
elle-même qui l’a-reçue et qui la détient, elle-n’est-pas appréhendée par son-
père ni sa-mère. —- 19 Nous îmâjer’en nous donnons le-bétail à l’épouse le-
jour celui du-mariage ; certains, ce sont là les humbles, donnent une-partie
d’elle seulement ; 20 s’ils-ne peuvent la-donner entière, ils-donneront chaque
année une-tête ou deux (têtes). — 21 Le-jour où est-implantée la-tente, vien-
dront (= s’en-viendront là-bas) les-gens et feront la Fête-carnavalesque, se
fera une-fête importante entre (= depuis) 13-heures jusqu’au crépuscule ;
22 on convoque-au-loin les-alliés de la-fraction, frappent les-femmes, le-tam-
bour, la-nuit jouera le-violon, se-fera la-danse ; 23 se-fera le-you-you. —-
24 Reste la-jeune-fille à la-tente de ses-parents ; 25 le-jour, se-tient-debout
mari-soir, ou il-monte un-chameau beau, il-regarde seulement la-parade celle
des chameaux, les-gens, mais il-ne-converse pas. —■ 26 Et-au-crépuscule, il-se-
lèvera pour-aller-au lieu dans-lequel est-implantée la-tente ; 27 s’en-viennent
ses-amis, ils-l’emmènent à la-tente de femme-sa ; 28 entraîneront, les-femmes-
du-campement, leur-amie jusqu’à la-tente dans-laquelle reste-assis le-fiancé,
elles-la-font-pénétrer, elles-la-suivent ; 29 les-femmes ainsi-que les-hommes
restent-assis dans la-tente, jusqu’à [ce-que-soit-écoulé] un-moment. — 30 Se-
lèveront les-femmes les-autres du campement, ainsi-que les-hommes, et-alors
sort la-fiancée ; 31 reviendront avec-elle les-gens jusqu’aux tentes celles du
campement ; 32 couchera l’épouse chez ses-parents, à-nouveau ; 33 jusqu’à-ce-
qu’il-fasse-jour. — 34 Reste son-mari dans la-tente celle-là, lui avec ses-amis
ont-couché là-même. — 35 Se-réuniront l’homme et la-femme dans la-tente
de l’homme, jouera le-violon ; 36 à onze-heures, les-ont-laissés eux-deux les-
hommes tous ; 37 ne-va-à eux aucune personne jusqu’au crépuscule ; 38 ils-
resteront-à la-tente eux-deux seulement, jusqu’à [ce que soient écoulés] sept-
jours ; 39 ils sortiront après sept-jours ; 40 ira la-femme chez ses gens-de-
campement, de-son-côté l’homme ; 41 après une-période, ils se-réuniront ; ils-
entreront-dans la-tente-leur pour toujours.
LXV. îllsgdtdn
Donné par Wer-Z-ammat Ag Azubara (îmr’âd)
l Nèzldg irakkân 1 nèkkds tïgëlmdz nèlsa tdyrut ; 2 nèrkdb tdmart. —• 3 Di
as n9gla, as dïn nôsa ayïwan, an ndbbad tèttë2 ; 4 ndtatt-in èttdlümt 3 d èttâyam
èd sdn ur nèyâ 4, an mqqgl zund ïmèskïhn. — 5 As ndgrâu ëhare, a tu ngladdn 5
dèy fasson-ndndy ; 6 as dw nçsa ayïwan wa ndkka, wa-s ndgmdi ëhan, an-ndttagg
dsak fç ; 7 ëhare ü-di n nçsa, akfin assni, mey tdst ; 8 uiiêd hakhin dzraf, ïd-dndy
1 nous (= «je») ceignons (= «ceins») des loques.
2 nous allons « casser la croûte ».
3 du son (bouillie de son).
4 viande saignante, non cuite, pour s’exciter.
5 enfiler ; ici, emmener attaché par des cordes, le bétail recueilli.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
957
ur ndkfa a tu ndga dèy « kaso », nèzzdf-tu ; 9 a tu nszzèzbf tdzat1. — 10 Ndwâi
ïsan-nênéy nowâi dh-nènèy, awdddm nènâi ad as nànnu « èssèn izôd » ; il as
izwar at t isdmmètdmmèt, a tu nobbdz nèlwï tu ar irzdm tittï-nnènèy ta ica. —
12 As ndssçkdl ar noggi awdddm iwàn(pn) àldm-nït a t-ï-d ndbbdz, ndzèzzèbbdt-tu
a ndtiddgèmmit imdnâs-nït 2 ; 13 awdddm a d-ândy d-çsdn ur d-iggdd3, isowr
amddal ëyôf-nït, a n amdnçkal « insar-kâi Ialla ». — 14 Ü-di awdddm ad akl“
dèy tdjük dzdl-di ; wa inkdr{-dn) ad irpm lèïfi. ■—- 15 Mi itaggdn amdnçkal l
lldgàtdn? — 16 Medddn kül a tu taggïn ; 17 imos amdnçkal ar ndqqdl ayiwan wa
du-ndf}dl. — 18 Kawènï tètiwullïgdm? -—- 19 Dat asïkdl-ndndy, ndttag ayçra 4;
20 anomékal igannu : « Alldhu akbdr. . . » ad as gannïn medddn-nït : « arrézl » 5
-—- « Allah11. . . » — 21 ad dgannïn âit-Iddm : — « Ha èrrdz! Fatimdtu, Mohammed
ilâ èssdkwa. . . » — 22 As amdnçkal ira dwas, itagg èndôrrdn, ar gannïn meddzn :
23 « îgdâ! Igdà! »; as nâgo tamyart wassérdt-wassdrdt (— ta-ssdrdt) ad as tdmdlï
i asli a tdmôs tamtçt-nït. — 24 Ammds n êhad, nèlyds dagma n ehan wa ikarrdSdn 6,
ndttag tdkdt i tamtçt d àlds-nït as êzwdrdn ènsan ; 25 a ndgann'11: « Hâi ! ad as
ur tdgey kazâ. . . 7 ! » — 26 As ndssçkdl, wdndn uiiêd imdnas, zuwunken uiièd
(fel) ïdàrdn-nèsdn ; 27 amdnçkal iwdn àzgdr wa igarru. — 28 Ar ndgrâu medddn,
inna manddm «Ma tâhldkay?» — 29 Ndnn-âs : «Hd! amêskil! Tamyart dâ ;
30 lèïfï-nnèk ku-d ur tètkeldy amddal sïtwwdy ïydf-nèk, anïbo ! » — 31 Ndsitafâgar
a gannïn kunddba obbdzdn-tu medddn ar irpm; 32 ku-d çgâi, nèrwâi-as tâjërkït
a t sêcin ësïk èm mèddds. —- 33 «//a/ kâi sèrhu », a ndgann4; 34 nobbaz déy-és
àldm, mey tdst, mey àzrdf ; 35 kunddba èkkèsdn medddn akarbéï-nït, ènddba ikfa
inüf. — 36 Zamd ikkds akarbéï-nït, a tu ndzàzdrrêt. — 37 Ttàfdn medddn iddrdn
èd fassdn-nït, nèmmïtkdl, tètiwïldmwï-tu ar noiia ïsà. — 38 Ar itüb d-iwâi amdrwâs-
nït ; a zdzzündn ëliare gèr mëdddn èt tildqqàwin ; 39 tdst, a tdt ndzèrgdz mey ndkfa
i awdddm wa n amaggôze. — 40 Iulldmmdddn d Almdsàkâra d Êsseihdn èntdnid
yds (a) lan illdgàtdn ; 41 Kèl Âër ggdtdn tênde ad èwàndn imdnas a tiddgèmmïn
imdnas; 42 îhaggdrdu ur ttàggïn illdgàtdn; itèddgèmmïtdn ; 43 az zzêzen kartüsi
èggïn ad èndébdn arkük ; 44 Kèl Âhdggdr lan « ildgwân » 8 ; 45 Kèl Aër lan
« Âbda » 9; d-di ur çlgi d illdgâtdn-nèndy. — 46 Ad ¿gin asèknï m mdnds ad ggdtndt
sidçdin tèndïwin èd gâgàtdn ; 47 sêgat ïiét sd-dï, ségat ïièt sd-dï ; 48 Iklan lan
« Ayrïds »; ur çla d illdgàtdn liarwd; 49 garrdwdn sïtan taggin dsak ; 50 âit-Iddm
wi m-mèdroïnïn ttaggïn awd, èd baràrdn wï mâgàddn. — 51 Ma imos « Biidno '»10
1 nous le marions à une ânesse (par plaisanterie).
2 nous le faisons descendre de monture et nous galopons sur ses chameaux.
3 s’il n’a pas sauté (à bas de sa monture) et plaqué sa tête au sol pour rendre
hommage au « chef »... « que Dieu te donne la Victoire »...
4 prière de l’aube.
5 arrête ! assez !
6 la tente qui se noue (foyer qui se fonde, tente des jeunes mariés).
7 Kazâ : comparer : âkazêïkazei : chose de rien, broutille.
8 ildgwân des Âhâggar et Àbda des Aër : fantasia, avec tambourins de femmes,
chameaux qui dansent : quadrille du carrousel de méharistes.
9 âbda, pl. êbdan.
10 Bijâno, terme signalé par le lt Jean (in : « les Touareg du Sud-Est »). En Aër,
ce terme est en vérité ignoré en tant que désignant une Fête ou un rite mi-religieux,
mi-magique ; n’appartiendrait qu’au Mar’reb. Èndèijâno, mot avec lequel il peut y
avoir eu confusion, est un Rythme de violon, dans l’âsak des Kel Aër.
958
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
déy Kèl Aër? ma tdssdndm fêll-âs? — 52 « Biidn » imos hdrdt igmad èssèk, togeq-qu
imdn-nèk ; 53 masdn, « Èndèidno » èd « Sï-Bordyin », dsak a imos dèy Kèl Aër.
Traduction
Le Carnaval
l Nous avons-ceint des-haillons, nous-avons-ôté les-voiles [et] nous-avons-
revêtu une vieille-natte ; 2 nous-relevons la-barbe. — 3 C’est-ainsi-que, quand
nous-serons-partis, quand là-bas nous-serons-venus-au campement, nous « per-
cerons » le «manger».; 4 nous-nous-mettons-à-manger du-son, du-grain et
de la-viande non-cuite, pour devenir comme des-aliénés. —• 5 Quand nous-
aurons-trouvé du-bétail, nous-l’enhlons dans nos-mains ; 6 quand nous en-
sommes-venus-au campement auquel nous-allions, celui-où nous-avons-cherché
la-fondation-du-foyer, nous-ferons la-danse sans-arrêt ; 7 le-bétail auquel nous-
sommes-venus, qu’ils-donnent un-bovin-de-monte, ou-une-vache ; 8 certains
donnent de-l’argent, quiconque à-nous n’a-pas-donné, nous-l’aurons-mis « en
prison », nous-l’aurons-dévêtu ; 9 nous-le-marierons à une ânesse. — îo Nous-
avons-emporté notre-viande, nous-avons-emporté notre-lait, l’humain que-
nous-aurons-vu„ nous lui-dirons « sache [si] c’est-bon » ; il quand il-est-près
de le goûter, nous le saisirons, [et] l’emmènerons jusqu’à-ce-qu’il-ait-payé notre-
manger qu’il aura-mangé. — 12 Ouand-nous-voyageons jusqu’à-avoir aperçu
un-humain qui-monte son-chameau, nous le capturerons donc, nous le-ferons
rester debout, tandis-que nous-ferons-galoper ses-chameaux ; 13 un-humain
qui à-nous sera-venu et n’aura-pas sauté [de sa monture], il-posera sur-le-sol
sa-tête [pour faire] ce du [qui est dû au] chef : « Que Dieu te-rende victo-
rieux. » -— 14 Cet humain-là passera-la-journée au soleil ce-jour-là ; celui-qui
s’étant levé paiera [sa] faute. -—■ 15 Qui [est] faisant le-souverain du Carnaval ?
— 16 [Ce sont] les-hommes tous qui le font ; 17 il-est-souverain jusqu’à-ce-que
nous retournions-ou campement dont nous-sommes-venus. —- 18 Vous-autres,
vous-faites des-tournées ? — 19 Avant notre-tournée, nous-faisons la-Prière ;
20 le-souverain dit : « Allâhou akbâr. . . », lui diront ses-hommes : « Arrête ! »
— « Allâhou. . . » 21 diront les-gens : — « Hé, arrête ! Fat’imâtou, Moh’ammed
possède une-sacoche-droite. . . » ■— 22 Quand le-souverain a-envie d’uriner,
il-fait un-peu, lorsque disent les-hommes : 23 « Il suffit ! il-suffit ! » ; quand
nous-avons-aperçu une-vielle très-âgée (= l’âgée) elle-lui indiquera, au hancé,
qu’elle-sera son-épouse. —■ 24 Au-milieu de la-nuit, nous-nous-serons dissi-
mulés près-de la tente qui ayant-été-nouée, nous-faisons du bruit à la-femme
et son-mari quand ils-sont-près-de se-coucher ; 25 que nous-disons : « Kha !
ne va pas lui faire quoique-ce-soit... !» — 26 Quand nous-voyageons, monte-
ront, certains, des chameaux, se promèneront certains (sur) leurs-pieds ; 27 le-
souverain a-monté un-bœuf qu’il-obtiendra. —- 28 Quand nous-avons-trouvé
des-hommes, [qu’]a-dit un-tel : « Comment te-portes-tu ?» — 29 Nous lui-
aurons-dit : « Kha ! fou ! Voici la-royauté ; 30 c’est faute de-toi si tu-ne prends-
pas du-sable pour-en-mettre sur ta-tête, bâtard !» —-31 Nous-sommes-désolés,
disent-ils, sinon l’auront-pris les-hommes jusqu’à ce qu’il ait-payé ; 32 s’il-a-
refusé, nous lui-remuons de la-bouse-de-vache, on l’alimentera de bouillie
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
959
d’excrément. — 33 « One t’abandonne le-Bien », que nous-disons ; 34 nous-
aurons-pris à-lui un chameau, ou une-vache, ou de-l’argent ; 35 sinon auront-
enlevé les-hommes son-pantalon, à-moins qu’il-ait-donné des-présents. —-
36 Tandis-qu’il-a-ôté son-pantalon, nous le mettrons en pièces. -—■ 37 Tiennent,
les-hommes, les-pieds et les-mains-ses, nous-soulevons d’un-même-mouvement,
nous le-balançons jusqu’à le-lâcher, il-gît. — 38 Jusqu’à-ce-qu’il-fasse-contrition
et apporte sa-dette ; on partagera le-bétail entre les-hommes et les-pauvres ;
39 une-vache, nous la pousserons en avant ou nous [l’Jaurons-donnée à un-
humain celui (de) dénué. — 40 Les Iullemmeden et les-Deremchâka et les-
Koûnta [ce-sont-]eux seulement (qui) ont le-Carnaval ; 41 les-gens-d’Aër
battent le-tambour, ils-monteront les méhara et feront galoper les-chameaux ;
42 les-îhaggaren ne font-pas le-Carnaval ; ils-galopent ; 43 ils achèteront des-
cartouches beaucoup pour tirer sans-fin ; 44 les-gens-d’Ahaggâr ont « la fan-
tasia » ; 45 les gens d’Aér ont 1’ « Âbda » ; cela ce-n’est-pas-pareil-au carnaval-
de-nous. -— 46 lls-feront une-parade de chameaux ; battront, les-femmes, les-
tambours et les tambourins ; 47 un-parti [d’hommes] par-là, un-parti par-là ;
48 les-Captifs ont l’Ar’rîâs ; il-n’est-pas pareil-au Carnaval non-plus ; 49 ils-
obtiennent des-vaches à-faire la-danse ; 50 les-gens jeunes font ceci, et les-
enfants qui sont-voilés. -—- 51 Qu’est « Biyâno » chez les-Kel-Aër ? que savez-
vous sur-lui ? —• 52 «Biyân» est «quelque-chose dont-on-est-sûr», que tu-auras-
vu toi-même ; 53 cependant, « Endèyâno » et « Chi-M-Borâr’in », c’est une-danse
que c’est chez les-gens-d’Aër.
LXVI. A mèzzî
Donné par Wer-Z-ammat Ag Azubara (tmr’âd)
l îmàzdydn ur taggin ssdnâtdt sidôdin 1, à-di èlyâr yur-sdn. —- 2 Aràbdn
èd Nêshmdn ur èkkôhn (= ur èkkühn ur èzlàidn) 2; 3 ttâfdn kdràddt mey okkozdt ;
4 ku-d iksdn àhs tdnàràk-nït, a tel isèllèm bennân, masdn ur itabbdz tdggalt èn
tdmtüt ; 5 ku-d entât a tèksdndt dhs-nït, at tdqqdl im9rwdn-nït, oii -as dlds-nït
tdggalt ; 6 à-di ur itagg yur iNèshmdn, ènhnid rakkdbdn tela n tdmtüt ta tègmèddt-d
ehdn-nït n àhs (s) bennân ; 7 ïmir-ïmir, at tènâidy tamtüt tèksdndt dlds-nït tdgla(t)
zannït, masdn ur èmmèzzèidn harwd 3. — 8 As iwdr lèïfi àhs, ku-d àhs n amaggd-
dèl 4 itakkïn (= iyallèhn) sidôdin sihdchtnïn, ad aiiu-éssïl tdggalt i tdmtüt;
9 ku-t tdmtüt ta n tdmaggàdëlt, tèsïhrdmdt, at taiiu èntat tdggalt dèy fassdn n àlds-
nït, a tdt isèlhmdn, ènddba ëhare mey âzrdf a tdgrâu tamtüt ês mdn-nit (fel èssdyêl-
nit mey arrâwdn n ëhare 5 (ëhare n ayïl-nït) mey tdkâsit). — 10 Tamtüt ta tèm-
mèzzèidt 6 ur tdt izalldf awàddm ènddba tèkkèsdt èlladdët7, 11 at tdgu tdmdstant 8
1 ne pratiquent pas la bigamie.
2 ne s’en choquent pas.
3 sans être pour cela divorcés.
4 satyre.
5 le croît.
6 la femme qui s’est séparée (divorce).
7 èlladdët, laddët, fil blanc autour du cou de la femme pendant tout le délai de viduité.
8 délai.
960
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
èn kdràddt bill ; at tèzhf ku-t bra âzdlaf ; 12 ku bt ur isacu db s, a bt iksènan, at
takku yur aylwdn-nlt, a bt sdcin a bt lassïn (imgrwdn-nlt). —- 13 Ku-t bhoz
tamtut ta tèmmgzzèbt, dèy taqqan1 èn sgndbt bill, ur iflës dbs jet sl-s èm barar 1,
14 ènddba tahôde n bmtüt ur iybël2 barar (arra) a ihdn bdïst èn bmtüt. — 15 As
èmmën dbs lièn ittdfgn bmtüt at tègggz tdmtüt üduj 3 ur tu toiia dat kkopt bill
d ddan mdrâu, ad as gannln « bnüchft » 4. —• 16 Tamtut ta tèmmdzzèi(-dt) mey
bnüddfdt btakkw aylwdn-nlt a déy-ès tèqqlm benndn, mey tèsrâi 5 btaggdz tiddâut
n azad bhannêi medddn wi n bra, èd bardddu. — 17 Tidçdin ti n èksüdndt
Méssl-nay êtimüdndt, sassayrlndt bardrgn èt bbardrin, èmnidzzèïndt d èlydr6.
Traduction
Le divorce
l Les-îmâjer’en n’ont-pas deux-épouses, cela [c’est] honte chez-eux. —
2 Les-Arabes et les-Mrâbtîn ne s’en-font-pas-faute (= cela leur est-indiffé-
rent) ; 3 ils [en] détiennent trois ou quatre ; 4 si n’aime-plus, l’homme, sa-
compagne, il lui donnera-congé sans-prétexte, cependant il-ne retient-pas la-
dot de l’épouse ; 5 si [c’est] elle qui n’aimant plus son-mari, elle-reviendra-à
ses-parents, lui-laissera son-mari la-dot ; 6 cela ne-se pratique-pas chez ]es-
Mrâbtîn, eux arrachent le-bien de la-femme qui étant-sortie de-son foyer du
mari (pour) rien ; 7 de-temps-à-autre, tu verrais une-femme n’aimant-plus son-
mari [qui] est-partie de-son-côté, cependant ils-n’ont-pas divorcé encore. —
8 Quand pèse la-faute sur le-mari, si [c’est] l’homme [de] sadique allant aux
(= circonvenant, tentant) les-femmes les-autres, il-abandonnera-de-force la-
dot à la-femme ; 9 si [c’est] une-femme celle (de) prostituée, forniquant, elle-
abandonnera elle la-dot aux-mains de son-mari, qui lui-ayant-donné congé,
sinon le-bétail ou l’argent qu’aura gagné la-femme d’elle-même (par son
travail ou les produits du bétail (le-bétail de son acquêt) ou l’héritage). —-
10 La-femme qui, ayant-divorcé, ne l’épouse-pas un-humain à-moins qu’elle-
ait ôté « le cordonnet blanc », il qu’ait eu lieu un-moratoire de trois mois ; elle-
se-remariera si elle-désire le-mariage ; 12 si ne l’alimente pas l’homme, qui
ayant-cessé de la-vouloir, elle ira auprès-de son-campement, qu’on la-nourrisse
[et] qu’on-l’habille (ses-parents). — 13 Si est-enceinte la-femme qui ayant-
divorcé, dans le-délai de deux mois, ne se-fie-pas le-mari à [ia-qualité de] son-
père de l’enfant, 14 [et] à-moins de serment de la-femme il-n’aura-pas-agréé
l’enfant (le-produit) qui étant-dans le-ventre de la-femme. —- 15 Quand ayant-
trépassé un-homme en-puissance-de femme, entrera la-femme-dans le-deuil
qu’elle-ne-quittera-pas avant quatre mois et jours dix, on la dira « celle-
1 si l’homme n’a pas confiance sur l’identité du père (n’est pas sûr de la paternité).
2 il n’éduque pas l’enfant (sens latin de : e-ducare) ; accepter, recevoir comme
son fils légitime.
3 étymologiquement : « tenue ».
4 endeuillée.
5 entre dans la vie libre (affranchie).
6 elles enseignent les enfants (apprennent à lire) ; se rangent des choses honteuses.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
961
détenue ». —? 16 La-femme qui étant-divorcée ou endeuillée se-dirige-à son-
campement pour y rester sans-but, ou elle-aura embrassé la-vie-libre, elle
fréquente la « réunion du violon », elle-voit les-hommes qu’elle-voudra, et les-
jeunes-gens. —• 17 Les-femmes qui respectant Notre-Seigneur font-la-prière,
elles-enseignent les-garçons et les-filles, elles-se-séparent de la-honte.
LXVII. Turnâwin
Donné par Mümin Ag Al-Müzahid (înèslemen)
1 Ku kâi iddèd ïdi izïgawïn 1 a kâi cqqgmn s dsèk wa d-èyhsdn chffdr d-di
dan dàrdn-nèk 2; 2 kn-d ibüs dhs ad as ègin èssokor fel ïmi n abus 3, s tüfat ad
as ègin tdnust ta n addras (tayèlbdzt d-s ndgannu) ad èttèhn abus s tessèï ; 3 érkdsék,
tuksdwin si m-mgdroïnin a hmos, igarmmd dèy-èsndt amàdun (= énndgdl). —-
4 Ad éggdz awëddm ifi, inaméggdg d imïdàwan ad ur âbbdZdn (= ètkdhn) türnd-
nnït ; 5 itdgdz -t awëddm ur nèksüd èrkdsëk-za (wd-s kdlat t-ïgrâu izzèi ddr-ds). —-
6 Llümdt (= wâ yôrman) harwd èntat silabàsdt; at tèwahy i wa ifràhn èzdd
a-dèy ibdhmbdl awddgm kdlad igrâu llümdt itazzêi ddr-ds 4 ; 7 èzdd a-déy ig ïmdn-
nït dhs igrdwdn llümdt. — 8 Tënede 5: 9 agüt dèy (= téssdmt déy. . ., téssdmt n. . .)
âit-Iddm garrâwdn-tdt ddan n ïël èd ydred ; 10 anidgal, at tècey wïdi dèy tesdmde
n tïfâut ; il at tècey ïsan ên tile tèdddrit (ïsan -di akdndf a gen), at tèsïtdy dèy
tësdmt. — 12 Tèkmu n sittdwin, ènmigâlndt-âs siqqds, mey tàzult mey azdref. —•
13 Siqqisin èn tüksi, d-di urgey hàvdt. — 14 Tdsüt (== tüsüt) 6: 15 as tobbaz
awëddm ad as tèttèldy s ëgdskan idmàrdn d ezerën-nït7, ad as tdtaggey siqqds dèy
arüru, a mosnin énnëtdn (/) mey ièkkdn (. : . :) 8 sddïsdt fel idmàrdn èt tddïst. —
16 Tèrrdze 9 : tdra uttül d ddrez n ëgil tegeq-qn fel ëdèg wa irrèpn ; 17 ad ïassds 10
uttül (n tezerkit) fel ïfasdsen êssïn (n dsèk fdsüsdn). —- 18 Ku-t t-igrâu amdzar ad
akku dhs Timàzdyin mey tamydrin ti n-éssdnïn amdgdl-nït ; 19 ttàfndt imdglan
n ëgïl ïién, drwaïndt -hn dèy dwas n abèrkâu, ad èzzwahidt ëhm n awàddm imdd
(-n)11 ; 20 ad dcu awëddm ïsan èn tdyat ; 21 amdgal-dï ïfa i dhs (izdzzêi tu) ; 22 ku-d
àndyu (âyu) wa-ssérdn, ur ilâ amdgal fél-ds itamdcw ëhm n awàddm ar t-ïba.
— 23 Tanèsmüt12: 24 at hsârqey ïsan èn tële day tëyèrt, at tdgey bdzikïmba, ar
êknan ïsan tëye (= tindrji), ad dsu dhs aman -ndSdn (= ësïm)13 ad âcu ïsdn-nït,
ad dlsu ibrçydn ar tègmèd tarrdft ta-tèggët.
1 chien enragé.
2 que l’on coupe après cela sous tes pieds.
3 sur les lèvres de la blessure.
4 est en train de s’en guérir.
5 se dit surtout de la fièvre paludéenne.
6 la toux (chronique).
7 esp. de bretelles de cuir comprimant la poitrine et empêchant le réflexe.de toux
incoercible.
8 des « N » (I en tifînar’) ou des « K en tifînar’).
9 bris (d’os).
10 il serrera (sera serré).
11 ici : elles oindront le corps.
12 la blennorragie.
13 son jus (consommé).
Anthropos 51. 1956
Gl
962
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
Traduction
Les maladies
l Si t’a mordu un-chien étant-furieux on t’attachera-à un aubre qu’on
aura-coupé après cela sous tes-pieds ; 2 si a-été-blessé un-homme on lui mettra
du-sucre sur l'ouverture de la-plaie, le-lendemain on lui-mettra de-la-gomme
celle du Balsamodendron (tar’elbezt que nous-1’appelons), on-ligaturera la-plaie
avec des-écorces ; 3 la-varide, c’est des-boutons ceux-petits qu’elle-est, il-sort
d’eux du-pus. — 4 Entrera l’humain à l’abri, il-se-tiendra éloigné des amis
pour-qu’ils n’attrapent-pas (=[ne]-retirent-[pas] sa-maladie ; 5 le-garde un-
humain ne-craignant-pas la-variole, lui (tel qu’il l’avait contractée [et] avait
été guéri d’elle). —- 6 La-rougeole (— « ce des villages ») aussi elle étant-cruelle ;
tu-apporteras à-celui [en] étant-indisposé, de-la-cendre dans-laquelle s’est-
roulé un-humain qui aura contracté la-rougeole [et] est-entré-en-convalescence
d’elle ; 7 c’est-dans la-cendre que se met l’homme ayant-pris la-variole. —
8 La-fièvre : 9 quantité parmi (= la-plupart d’entre) les-gens la-contractent
les-jours de la-saison-pluvieuse et de la saison de la maturité ; 10 le-remède,
tu-mangeras du-beurre dans la-fraîcheur du premier-matin ; il tu-mangeras
de-la-viande de-brebis grasse (cette viande-là, c’est rôtissage qu’elle-fait), tu-
ajouteras du sel. — 12 Le-mal des yeux, lui-remédient les-pointes-de-feu, ou
le-Koheul ou l’alun. — 13 Les-boutons de chaleur, cela n’est pas-grand’chose. —■
14 La-toux : 15 quand elle-a-pris un-humain tu lui ligatureras avec des-courroies
la-poitrine et ses-épaules, tu lui appliqueras des-pointes-de-feu sur le-dos,
qu’elles-soient des « N » ou des « K », six sur la-poitrine et le-ventre. — 16 La-
cassure : elle-veut le-bandage et l’emplâtre de farine que tu-mettras sur
l’endroit qui étant-rompu ; 17 serrera le-bandage (de cordelette) sur attelles’
deux (de bois étant-léger). — 18 Si l’a-pris la-vérole, ira l’homme à des-
Timâjer’in ou des-vieilles qui connaissantes sa-médication ; 19 elles-détiennent
des-remèdes d’une poudre, qu’elles délaient dans de l’urine de veau, elles-
oindront la-peau de l’humain complète ; 20 mangera, l’humain, de-la-viande
de chèvre ; 21 ce-remède-là, bénéficie-à l’homme (il-le-guérit) ; 22 si [il-s’agit
d’]une-vérole l’ancienne, elle-n’a-pas de remède parce que se-ronge la-peau
de l’humain jusqu’à-ce-qu’il-en-soit fait-de lui. —■ 23 La « froideur » : 24 tu-
feras-cuire de-la-viande de brebis dans une-écuelle, tu mettras du-piment,
jusqu’à-ce-que soit la-viande complètement-cuite, boira l’homme l’eau d’elle
(= bouillon), qu’il-mange-sa-viande, qu’il-revête des-couvertures jusqu’à-ce-
que sorte la-sueur l’abondante.
LXVIII. Lôkdtçro
Donné par Mümin Ag Al-Müzahid (înèslemen)
l Nèk èrlndy ; ur éssïnsy türna ta d-ï tobbàzdt ; 2 tèkma n ëydf ta-ssèrst
{tënede wa-ssèrdt) ; 3 ad dk Qssèkney ëdèg èn tdzzürt. ■—- 4 Tègrdw-ï tâlàwaït n
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Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est 963
afella 1. —5 Igrâu-i agggbüru. —■ 6 Tüsüt n arkük (= tüsut ta n arkük) 2 3 a d-i
tobbdz(-9t). — 7 Ekfey âfus i lôkdtçro (anèsmdgal wa n Fransês). — 8 Sègmédgy
ilôs-in. — 9 Inn-l : — A q qâi èkfey (= ad dk èffiy) amdgal iièn ur ngzôd :î,
masdn èsw-èï. — 10 Kim dsgm-nit, inaqqv tënede ; il a dèy-gs tèlmèpy tâbldlt
Iièt ak dzdl dat amgkli ; 12 aq qâi èkfey imgglan uiièd ten togdpy ; 13 tüfat kül at
tdgey kinï a-îèryân dèy aman, tèrwigq-q(“) tèswëq-q. —■ 14 Ad ur tèlmèpy dèy
amdgal a ôggrgn wa d-dk ènney, ènddba a qâi akmu, mey a kâi ïba. ■— 15 Zdynlnl?
d nnëy. — 16 A r èssâydt 4 ; ad ï tgqqghy dèy mgrâu ddan. — 17 Àzal iièn, sêknëy
as abus ur ngzzèi ; 18 tèzzdr ikkgs amddun dâu ëhm ; 19 isürgd-ï ëdèg n abus s
aman zaggdynïn uiièd 5 iitzl abus s tdbdôq iièt inn-l: 20 ur tddësdy abüs-nèk
ar d-l tèqqdldy. — 21 Sèstzmgq-q ad i dkfu hàrgt dèy mggldn-nlt ; 22 ad l ïnna :
23 Ad dk èkfey imgglan wi-n tgrey kullü as tgn èttàfgy; 24 dgffgr à-di èksüdgy a
tgn tgyassédgy benndn. » — 25 Sèkney-ds afatàz-in, ig-êï hdrgt n uttül 6 iièn ;
26 as igâ êssâyd 7, isèllêm -l inn-l : 27 « ku-d ur tèkkësgy uttül ar tèlllH at tèzzèigy ;
28 ku-t tèlkgmgy i tandt-in, at tèqqglgy i èssgyél-nék tèrmdt ». — 29 Mgrgdda frëggy
tlkli 30 ènnly-ds : tezzürt-in ôrdey as tera-nn-hdrgt8 a d-i tçsdt ; 31 inna « Kgla !
amdzdr d-di »/ 32 gey sgndtdt tgmgrwln n èhad yür-ès ; 33 dzgl kül tègiëzt ; inn-l
« agu tdzaïdèrt. — 34 Insâ Alldhw at tèzzlgy sulldn sulldn. . . »
Traduction
Le docteur
1 Moi, je-suis-malade ; je-ne-sais la-maladie qui m’ayant-pris ; 2 douleur
de la-tête l’ancienne (fièvre ancienne) ; 3 je-vais-te montrer l’endroit de la-
douleur. — 4 M’a-pris 1’« élancement du haut ». — 5 M’a-pris le-mal de poitrine.
— 6 [C’est la-] toux de -continûment (= toux celle de toujours) qui m’ayant-
pris. —- 7 J’ai-donné la-main au « docteur» (le-rebouteux celui des Français).
— 8 J’ai fait-sortir ma-langue. — 9 Il-me-dit : —- Je-vais te donner remède
un n’étant-pas doux, mais-bois-le. — 10 « Quinine [est] son-nom, il-tue la-
fièvre ; Il tu en avaleras un-comprimé chaque jour avant le-déjeûner ; 12 je-
vais te donner remèdes certains que tu-garderas-bien ; 13 chaque matin tu-
mettras de la quinine la-jaune dans l’eau, tu-la-délaieras [et] la-boiras. —-
14 Ne-va pas avaler du remède ce-qui dépassant ce-que à-toi j’ai-dit, sinon il-
t’en nuiera, ou tu-périrais. — 15 Vraiment ! ? dis-je. — 16 A une-époque ; tu
me-reviendras dans dix jours. — 17 Jour un, je-montrai à-lui une-blessure
n’ayant-pas guéri ; 18 d’abord il-ôta le-pus [de] sous la-peau ; 19 il-me-lava
l’endroit de la-blessure avec de-l’eau rouge une-certaine, il pansa la-blessure
1 coryza, ou migraine l’accompagnant ou non.
2 toux continuelle, chronique.
3 qui n’est pas bon (au goût).
4 à bientôt.
5 façon de désigner le permanganate de potasse.
6 « une espèce de petit bandage ».
7 après un temps.
8 consomption.
964
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
avec cotonnade une-certaine [et] me-dit : 20 ne-va-pas toucher ta-blessure
jusqu’à-ce-que tu me reviennes. 21 Je-le-questionnai, qu’il-me-donnât quelque-
chose parmi ses-remèdes ; 22 il-me-dit-alors : 23 — Je te donnerais les-médica-
ments ceux-que tu-veux, tous, si je-les-détenais ; 24 en suite de cela je-redoute
que tu les gaspilles inutilement. » —- 25 Je-lui-montrai ma-hernie, il-y-mit une-
espèce-de petit-bandage ; 26 quand fut-passé un-moment, il-me-congédia en-
me-disant : 27 « Si tu-n’auras pas ôté le-bandage jusqu’à un mois, tu guériras ;
28 si tu-suis mon-conseil, tu retourneras à ton-travail rapidement. » — 29 Main-
tenant je-puis la-marche ; 30 je-lui-dis : ma-douleur, je-crois que « le-désir de
chose» qui m’est-venu ; 31 il-dit : «Non! [c’est] la-vérole [que] cela; 32 je-
passai vingt jours chez-lui ; 33 chaque jour [avait-lieu] une-piqûre ; il-me-dit :
« Prends-patience. —• 34 S’il-plaît à Dieu, tu-guériras peu-à-peu. . . »
LXIX. Tâmèttdnt
Donné par Attâher Ag Àhmad (inèslemen)
1 Ns itdrân 1 awëdgm arküd ïüzgr-às hulldn 2, izwdr ïèmmèt ad isdyru
âit-ïdgm: 2 isghgd 3 ar ègmèd-d ufas; 3 sôyghn-âs âit-Iddm ilaggdn ; 4 ad d-dsw
ama&rèddïn a t t-issdrdd s aman èkküsnïn ; 5 ad ésêsin dhs fel gàttàn at t -zêzmïgn
tèzzdr dèy sïfit mèllèt ; 6 at t-sësin fel dyïl-nit déy ammds n azgkka ad èmüdgn 4;
7 ad ëfèrdn amddal ad gsüwürgn hhün sgnâht ; 8 ku-d ur tèlla hhünt, ad sèbdèddn
tâgèttüt dèy ëdèg n ëygf, ad àgïn afdrag, ad èqqengn hlümt i afeita n dget ; 9 a-fël
taggin sihün mey isénndnzn : 10 ad ur ikkds arïdal taygssa n awëddm dèy dnu,
a tu ur z àcw ; il ku-t tgnitût (t)a tèmbèht, ad àgïn âit-Iddm sdnàtdt sihün dèy
ëdèg n idàpn, îièn yur ïydf ; 12 apkka n dhs ur ila ar sdndht tdhün, iièt ëygf,
ïièt ïddrgn ; 13 awï-n-dgy a izgmèzlèign izgkkwdn wi nn digs èt tgmtüt. —
14 ... Ad ègzgmgn âit-Idgm tdyat mey tèyse, mey tdst; 15 ad acîn imagàrgn 5
arkgd anëshm, arkgd sihqqdwin 6 si dd ôsgnïn i tdmbolt (= tdmbêlt) ; 16 as
èbükgn d-égmèdgn d ëdèg n dzgkka ad ànnïn : 17 « Ngssürgf-dk ! Issürgf-dk (= ad
dk issürüf) ïalld (Mêssï-này), ad âk issürgf ! » — 18 Tamtut n dhs wa âba arkgd
mgrwdn-nït èd kèl- âyiwan, ur èmèzzëign d tèkelëlt, ad sammèttàwgn arkük 7. —
19 Asiddèr amarâu n awëdgm 8, ad annu fèll-âs : 20 abbd (mey abbd-n-in) ; 21 as
ièmmüt ad annu « anèshm-in », mey «tanëshmt -in)); 22 ad ur hyarrày dat
Âullèmmëd êsgm n imgrwdn-nit wi n-èmmütnïn d-di èlydr ; 23 dgffgr-ds, ur
hgammèigy yur Âmdzgy ësgm èn sï-s : a tu tégmïgy yur amïdï-nnït ïién, mey
ënad, a kâi iksgn ku tu hssésténgy fel sï-s, fèl-ds sï-s, il-èï 9; 24 ur mçsgn inïba,
1 est égrotant.
2 qu’il souffre beaucoup.
3 il dit la Sahâda.
4 ils prieront (litt.).
5 les hôtes.
6 les humbles, les gens moyens.
7 « ne se séparent pas des lamentations », ils ne cessent de pleurer.
8 du vivant de l’auteur d’un homme.
9 il en a un.
Textes ethnographiques de la Tamâjeq des Iullemmeden de l’est
965
kâi dhs èm benndn (a hmôsdy) ku-d ur têssïnsy ëS9m n dhs wa irawdn amdgdr-
nèk, ènta Amdzdy. —* 25 Izèkkwdn han-hn èlzèïndn ; 26 takkin tvn âit-Idàm s
hdgdlsit1 2 y as, ar ïtimüddn ar égïn èlfatihdhn 2 ; 27 ad èttèfvn imarwdn 3 n dhs
a èmmën tdsnït- nït fel kdrad ddan ; 28 ur iggdt âzad ur itagg êwéy n dsak, ur
tanndydn meddzn ur sdmmèskdhn isdlsa, ur sakdhn.
Traduction
La mort
l Quand est-malade un humain constamment, qu’il-lui-fait-mal beaucoup,
qu’il-est-près-de mourir, il-fera appeler les-gens : 2 il-fait la-Profession de-Foi,
jusqu’à ce-que sorte le-souffle ; 3 lui-rabattent, les-gens, les-paupières ; 4 s’en-
viendra le-laveur-de-morts pour le-laver avec de-l’eau étant-chaude ; 5 on
étendra l’homme sur des-perches, on l’aura-fait coudre auparavant dans un-
linceul blanc ; 6 on-le-couchera sur son-côté à l’intérieur du tombeau, on
priera ; 7 on-jettera-du-sable, on mettra-dessus pierres deux ; 8 s’il-n’y-a-pas-
de-pierre, on dressera un-pieu à l’endroit de la-tête, on fera un-enclos, on liera
de-la-paille au sommet du pieu ; 9 ce-pourquoi on met des-pierres ou des-
épines : 10 pour-que n’enlève-pas l’hyène-striée le-cadavre de l’humain du
trou, qu’elle-ne le mange pas ; il si [c’est] une-femme qui étant-enterrée,
mettront, les-gens, deux pierres à l’endroit des pieds, une-auprès-de la-tête ;
12 le-tombeau d’un-homme n’a que deux pierres, une [à] la-tête, une [aux]
pieds ; 13 c’est-cela qui différenciant les-tombes celles d’un-homme et [d’]une
femme. — 14 ... Egorgeront, les-gens, une-chèvre ou une-brebis, ou une-
vache ; 15 mangeront les-invités ainsi-que le-Mrâbet, ainsi-que les-humbles
qui s’en-étant-venus à l’enterrement ; 16 quand ils-sont près de-sortir de
l’endroit de la-tombe ils-diront : 17 « Nous-te-pardonnons ! que-te-pardonne
Dieu (Notre-Seigneur), qu’Il-te pardonne ! » — 18 L’épouse de l’homme qui
est-mort ainsi-que ses-parents et les-gens-du-campement ne s’interrompent-
pas de se-lamenter, ils verseront des-pleurs sans-cesse. —■ 19 Quand vit le-
parent de l’humain, ce-dernier s’adressera à-lui [en-ces-termes] : 20 « Papa », ou
« mon-Papa » ; 21 quand il-est-mort, il-dira « mon-musulman », ou « ma-musul-
mane » ; 22 ne-va pas prononcer devant un-Aullemméd, le-nom de ses-parents
qui étant-trépassés, cela [est] honte ; 23 ensuite-de-quoi, ne-va-pas t’enquérir
auprès-d’un-Amâjer’, du-nom de son-père : tu le demanderas à un-sien-ami,
ou un-Artisan, il te haïra si tu l’interroges sur son-père, parce que son-père,
il-l’a ; 24 ils-ne-sont-pas des-bâtards, toi un-homme de rien (que tu es) si tu-
ne sais-pas le-nom de-l’homme qui ayant-engendré ton-hôte, qui [est], lui,
un-Amâjer’. — 25 Les-tombeaux, sont-en-eux des-Djinnîs ; 26 y vont les-gens
vers la-mi-matinée seulement, jusqu’à faire-des-prières [et] jusqu’à dire des
Fatîh’as ; 27 garderont les-parents de l’homme qui étant-décédé, son-deuil
1 vers 10 heures.
2 ils font (disent) des « Fatiha ».
3 les ascendants.
960
Francis Nicolas
Anthropos 51. 1956
pour trois jours ; 28 ne joue-pas le-violon, ne se-pratique pas le-battement de
la-danse, ne se coiffent-pas les-hommes, ils-ne changent-pas les-vêtements, ils-
ne voyagent-pas.
LXX. Èssgrïya n tïmsi
Donné par Attàher Ag Âhmad (Inèslemen)
1 Ekdrngt sigïdwïn as dkli manddm iokdr, gnaïngt tu itdkar ; 2 ad annw
« meddgn-dï, süwürgn-ï bdhu » ; 3 èssïl-ds ad ihdd (as) ur çkïr. — 4 Ku-d ur iflës
dhs a t-iytdsgn (a t isessèryen) 1 i tahôdë-nnït, ad annw ; 5 « ad dk ngsèllay tàpft
tèkküsdt (tèggdzèt tïmsï) ; 6 ku-d ur tèqqëddy, d-di ur tokërgy »/ mey : « an ngsaryu
tïmsi ïièt a tdt tdkçkdhy 2 ur tèqqëddy a kâi ndsèllèm 3, kundgba abaïdég a tgmôsgy
at tèrzemgy ».
Traduction
Ordalie du feu
1 Se-sont-manifestés les-témoins, qu’un captif un-tel a-volé, [qu’jils-l’ont
vu en-train-de-voler ; 2 il-dira « ces-hommes-là m’ont chargé en-mensonge ».;
3 force-est-à-lui de jurer (qu’)il-n’a-pas-volé. — 4 Si-n’a-pas-foi l’homme qui
l’ayant accusé (qui l’ayant mené à la chrî’a) en son-serment, il-dira : 5 Nous-
allons te-faire-lécher [le-fer-de] hache chaude (étant allée-au feu) ; 6 si tu n’étais-
brûlé, cela [ce serait que tu-n’as-pas-volé » ; ou : « nous-allons-allumer un feu
sur-lequel tu-marcheras, [si] tu-n’étais-brûlé nous te-renverrions, sinon [c’est]
voleur que tu-es [et] tu-répareras. »
1 qui l’a traduit en justice.
2 marcher sur, « piétiner ».
3 nous te relaxerons.
Über das Sterben
bei den nördlichen Kayapo-Indianern
Von Anton Lukesch C. P. P. S.
Inhalt :
1. Einleitung
2. Seele und Körper
3. Krankheit und gewaltsamer Tod
4. Tod und Begräbnis
5. Das Leben nach dem Tode
1. Einleitung
Diese Arbeit geht von Beobachtungen aus, die ich in zwei Dörfern
machen konnte, in denen die nördlichen Kayapö-Indianer noch nahezu voll-
kommen ihr Stammesleben führen. Das eine Dorf liegt am Rio Fresco, an
einem Nebenfluß des Rio Xingü, und das andere am Riozinho, einem Neben-
fluß des Rio Fresco, etwa 5 km oberhalb des großen Wasserfalls Cachoeira
* da Fumaya. Das Dorf am Rio Fresco heißt auf portugiesisch Novo Horizonte,
während der staatliche Indianerschutz den Ort mit Posto Gorotire bezeichnet.
Das Dorf am Riozinho hat den portugiesischen Namen nach dem riesigen
Wasserfall in seiner Nähe, Fuma9a, und den Indianernamen Kuben-Krä-Kein.
Ich entscheide mich hier für die beiden Indianernamen, die auch vom Groß-
teil der zivilisierten Bevölkerung gebraucht werden.
Die Einwohner beider Dörfer nennen sich selbst Mebengokre1. Von
altersher wurden diese Indianer des mittleren Xingü-Beckens fälschlich mit
Carajä bezeichnet und auch mit diesen identifiziert.
So unter anderen schon 1750 von Roque Hundertpfund 2, und von
1 Mebengokre : me, Mensch [be : nicht zu übersetzen) ; ngo, Wasser ; kre, Loch,
Tiefe, also : „Menschen aus der Tiefe des Wassers“, „Söhne des Wassers“.
2 A. J. de Melo Moraes, Histöria de Jesuitas. Rio 1872. pp. 482 ff.
968
Anton Lukesch
Anthropos 51. 1956
den Forschern Karl von den Steinen 3, Paul Ehrenreich 4, Henri Coud-
reau 5, Fritz Krause 6 7.
Der Name Gorotire 1 stammt von den nördlichen Kayapö des Araguaia
und dessen Nebenfluß Pau d’arco, durch die man auch zur Erkenntnis
gelangte, daß es sich um einen Unterstamm dieser Indianer handelt8 9.
Ein großes Dorf des Stammes der Gorotire soll sich im Jahre 1908, wie
Nimuendaju 9 in Erfahrung brachte, an einem rechten Nebenfluß des Rio
Fresco, dem Riberäo da Ponte, befunden haben.
Der Versuch eines protestantischen Missionars, mit ihnen am Rio Fresco
in Kontakt zu kommen, scheiterte, ebenso der Versuch dreier seiner Kollegen
am Riozinho im J. 1935, wobei diese drei englischen Missionare von den
Indianern getötet wurden. Der erste, dem es noch im selben Jahr gelang,
in der Nähe des Wasserfalls Cachoeira da Fuma9a mit einer Gruppe des
Stammes in friedlichen Kontakt zu kommen, war der Dominikaner-Bischof
Dom Sebastiäo Thomas 10. Der Häuptling dieser Gruppe, Kukugrati, den
er reichlich mit Geschenken, vor allem mit Werkzeugen und Buschmessern
für sich und seinen Stamm versah, gab ihm als Gegengeschenk fünf Kinder
des Stammes. Diese ergriffen allerdings bei der ersten Nächtigung des Bischofs
auf der Rückreise wieder die Flucht. Die Bewohner von Kuben-Krä-Kein
bewahren dem Bischof, der ihnen so viele Geschenke brachte, bis heute noch
ein gutes Andenken.
Im J. 1936 kam es zu Streitigkeiten innerhalb des Stammes. Einige
Gruppen der Gorotire verließen die übrigen. Eine davon kam im März 1937
bei Nova Olinda an der Mündung des Riozinho in den Rio Fresco aus dem
Urwald. Hier lebten sie mit den Weißen zusammen, wurden von katholischen
und protestantischen Missionaren besucht, und der brasilianische staatliche
Indianerschutz (Serv^o de Prote9äo aos Indios S. P. I.) nahm sich ihrer an.
Eine Zeitlang lebte ein Großteil von ihnen auf der protestantischen Mission
des englischen Missionars Horace Banner am rechten Ufer des Riozinho,
etwa anderthalb Meilen von der Mündung des Flusses aufwärts. Krankheiten
und Epidemien verringerten die Zahl der Indianer bald um zwei Drittel. Der
Rest wurde von dem Indianerschutz in den Ort Novo Horizonte am Rio Fresco
gebracht, wo sie das Dorf Gorotire aufbauten. Dort führen sie heute in einer
Stärke von 150 bis 160 Menschen wieder ihr Eigenleben. Nur zwei bis drei
weiße Familien wohnen in diesem Ort.
3 Karl von den Steinen, Durch Zentral-Brasilien. Leipzig 1886, pp. 180, 236,
238, 241, 248, 253, 257.
4 Paul Ehrenreich, Beiträge zur Geographie Brasiliens. Zeitschrift der Geschichte
und Erdkunde. Berlin 1892, 17, p. 146.
5 Henri Coudreau, Voyage au Xingu. Paris 1897, p. 60. Er verwechselt sie aber
in dem gleichen Buch mit den Suya (p. 35) und dann wieder mit den Jurunas (pp. 49 u. 101).
6 Fritz Krause, In den Wildnissen Brasiliens. Leipzig 1911, p. 186.
7 Gorotire (Goro : unübersetzbar) ; tire, groß, umfangreich.
8 Cf. Curt Nimuendaju, Os Gorotire. Revista do Museu Paulista, N. S., Vol. 6,
1952, pp. 428 ff.
9 Curt Nimuendaju, 1. c. p. 429.
10 Dom Sebastiao Thomas O. P., Gorotires. Rio 1936, pp. 45 ff.
Über das Sterben bei den nördlichen Kayapó-Indianern
969
Als die anderen Gruppen das große Dorf Krimét-tí verließen, blieb dort
jene Gruppe der Gorotire-Indianer zurück, die die anderen Kuben-Krä-Kein
(„Männer mit dem geschorenen Haupt“) nennen wegen ihrer Haartracht. Alle
haben eine in Dreieckform geschorene Stelle, die, breit am Stirnansatz, spitz
bis hinter den Scheitel verläuft.
Seit 1949 wohnen in diesem Dorf, das ca. 5 km oberhalb des großen
Wasserfalles liegt, ein Sanitäter und einige Angestellte des staatlichen Indianer-
schutzes mit ihnen zusammen. Das Dorf zählt heute ca. 500 Einwohner, die
noch vollkommen ihr Stammesleben führen.
Es muß auf die beschränkten Möglichkeiten einer Befragung der Indianer
hingewiesen werden. Gilt es doch bei diesen heiklen Themen, das Vertrauen
dieser Menschen ja nicht zu verlieren n. — Auf viele Fragen wird man wahr-
scheinlich von den Indianern niemals eine Antwort erhalten.
2. Seele und Körper
Unsere Indianer erleben sich selbst, ihre Mitmenschen und alles Leben,
das sich um sie regt, entsprechend ihrer unmittelbaren, kindhaften Denkweise.
In seinem Äußeren, in der Gebärde, der Sprache und in seinem Verhalten
erlebt und begreift der Indianer ein Inneres, eine Seele 11 12. Bezeichnenderweise
fand ich in Kuben-Krä-Kein für „Seele“ auch den Ausdruck harón kadyoibé,
d. h. „Geist im Inneren“, und auch bloß das Wort kadyoibé, Inneres. Die so-
genannte leblose Materie, wie Steine und Felsen, ist für sie tot. Es kann schon
aus diesem Grunde von der Idee einer Allbeseelung im Sinne des strengen
Animismus bei ihnen keine Rede sein. Ein anderer Ausdruck, den ich bei
ihnen für „Seele“, „Geist“ fand, war mekarón (me, Mensch, karón, Seele, Geist).
Den Ausdruck harón oder mekarón brauchen diese Indianer auch für
Geist, Bild, Photo, Photoapparat (mekarón, kadyodyói, wobei kadyodyói
„Maschine“, „Apparat“ heißt), Schatten13, Echo („Echo“ heißt okére harón,
okére, „Ruf“, „Schrei“, also „Seele des Rufes oder Schreies“) und „Maske“
(die Brüllaffenmaske beim Affentanz heißt hukói-karón). Wenn sie an die
Seele eines Menschen denken, stellen sie sich irgendwie den Menschen selber
vor. Normalerweise ist nach ihrer Meinung die Seele unsichtbar, wenn sie
auch in ihrem einfachen Denken nicht immer die entsprechenden Folgerungen
daraus ziehen. So erklärt sich die Verwendung des Wortes harón, mekarón,
auch für Bild, Photo, Maske usw. Bild, photographische Aufnahme, Schatten,
Maske und Echo sind Abbilder des betreffenden Menschen oder Wesens. Diese
Analogie wird in ihrem kindhaften Denken oft fast zu einer Gleichsetzung.
11 Der Verfasser, der auch weiterhin jeweils einen Teil des Jahres in den beiden
Indianerdörfern verbringt, behält sich Ergänzungen seiner Beobachtungen in späteren
Arbeiten vor.
12 Vergleiche das sogenannte physiognomische Denken bei W. Mühlmann, Metho-
dik der Völkerkunde, Stuttgart 1938, p. 102.
13 Auch die östlichen Timbira und Apinaye’ haben den gleichen Terminus für
Seele, Geist, Schatten und Bild (vgl. Curt Nimuendaju, The Apinaye’. Washington 1939,
p. 140).
970
Anton Lukesch
Anthropos 51. 1956
In ihrer Vorstellungswelt haftet dem Bild etwas von der Seele des betreffenden
Menschen an. Daher rührt wohl ihre Abneigung vor dem Photographieren ;
sie fürchten offenbar, daß ihnen etwas von ihrer Seele dabei entrissen wird.
Auch der Name (idyi) ist Abbild der Persönlichkeit, obwohl er nicht mit
dem gleichen Ausdruck bezeichnet wird. Fragt man nichts ahnend in einem
der zwei Dörfer einen Indianer nach seinem Namen, so macht er ein finsteres
Gesicht und gibt keine Antwort. Um den Namen zu erfahren, darf man auch
in Anwesenheit des Betreffenden nur einen anderen fragen, von dem man ihn
ohne weiteres erfährt14 15. Sind die Indianer gegen jemanden erzürnt, so fragen
sie ihn direkt nach dem Namen. Es liegt jedenfalls die Erklärung nahe, daß
der Indianer glaubt, durch Aussprechen seines Namens etwas von seiner Seele,
seiner Persönlichkeit herzugeben. Über das eigene Ich kann nur er selber ver-
fügen, daher kommt der Aussprache des Namens durch einen anderen keine
Bedeutung zu. Wer im Zorn den anderen um seinen Namen fragt, will ihm
etwas von seiner Seele entreißen.
„Im Traum geht die Seele weg“, me ö nöro uti kadyöi karön ten 15. Daß
unsere Indianer nur durch das Traumerlebnis zu der Annahme einer Seele
und eines Fortlebens nach dem Tode kamen, entspricht wohl der Tendenz
eines überspitzten Rationalismus, der aber auf ihre Denkweise nicht anwendbar
ist. So sagt Koch :
Der Naturmensch hält die Traumerlebnisse für Wirklichkeit ... so kam der
Indianer zu der Überzeugung, daß der Mensch aus zwei wesentlich verschiedenen Teilen
bestehe : dem sichtbaren, unbeholfenen Leib und der unsichtbaren, leicht beweglichen
Seele (Geist, Schatten . . .). Das gilt für die Xingu-Indianer, Bakairi, die Paressi, die
Karaya u. a. 16.
Wie oben erwähnt, kamen unsere Indianer schon durch ihr intuitives,
unmittelbares Denken, das bei allem äußeren Geschehen eine innere Wirk-
lichkeit mitbegreift, zur Kenntnis einer Seele. Durch die gleiche Art des Er-
lebens kamen sie sicherlich auch zu ihrer Meinung von der Wahrheit der
Traumbilder. Als in Kuben-Krä-Kein einmal einer der Angestellten des staat-
lichen Indianerschutzes aus seiner Baracke trat, kamen ihm vom Fluß her
einige Indianer entgegen. Sie blickten ihn ganz befremdet an und sagten :
„Du warst doch eben unten am Fluß, wir haben Dich doch gerade dort unten
gesehen.“ Als der Betreffende dies ganz entschieden verneinte, sagten die
Indianer: „Dann war es eben Dein Geist, Deine Seele“ (mekarön).
3. Krankheit und gewaltsamer Tod
Die Furcht vor dem Tode, als dem Ende aller irdischen Freuden, tritt
bei unseren Indianern mit ihren freudlosen Jenseitsvorstellungen immer wieder
14 Wie heißt er (sie) : möina idyi kute ; möina, was, was für ein ; kute, dieser, diese.
Die Antwort wäre, z. B. er heißt Gnoi-pä, Gnoi-pd idyi (Name, heißen).
15 Me-ö, Mensch ; nöro, Schlaf ; uti, Traum ; kadyöi, innerhalb ; karön, Seele ;
ten, gehen, Weggehen.
16 Theodor Koch, Zum Animismus der südamerikanischen Indianer. Internatio-
nales Archiv für Ethnographie (Suppl. zu Bd. 13). Wien 1900.
Über das Sterben bei den nördlichen Kayapö-Indianern
971
stark in den Vordergrund. Die Todesfurcht (nicht so sehr die Schmerzen)
bedingt eine große Angst sogar vor einer geringfügigen Erkrankung. Bezeich-
nenderweise sagen sie nicht : „Ich leide (tokrü, leiden) an dieser oder jener
Krankheit“, sondern sie sagen z. B. : „Die Malaria tötet mich“ (kuben-kane
imä bin) 17. Die Krankheit ist immer etwas, was von außen her in den Körper
eindringt. Die Macht, welche die Krankheit für sie darstellt, wird immer
irgendwie stofflich gedacht. So ist es nach ihrer Auffassung möglich, den
Katarrh in verschlossenen Kisten oder in Blecheimern zu transportieren. In
Kuben-Krä-Kein brach während meiner Anwesenheit eine Katarrhepidemie
aus. Ein Indianer, der bei der Verteilung von Blecheimern, die der Indianer-
schutz mit dem Flugzeug gesandt hatte, leer ausgegangen war, beschuldigte die
Absender, sie hätten den Indianern in diesen Blecheimern den Katarrh gesandt.
Die Totengeister oder etwa ein fremder Medizinmann, bzw. Zauberarzt
uaiangar(e), besonders, wenn dessen Feindseligkeit bekannt ist, können als
Erreger von Krankheit oder Tod angesprochen werden. So hörte ich sagen :
„Der Geist bzw. die Totenseele beschattete mich und machte mich krank“
(■mekarön amiae kam i-kane) 17 18.
Auch geheimnisvolle Tiere gibt es, die durch die Zauberkraft, die von
ihnen ausgeht, ohne Berührung töten können. Im Dorf Gorotire starb die etwa
fünfundzwanzigjährige Ngre-Ngri, die immer als gesund gegolten hatte, ganz
pöltzlich nach einem heftigen, nächtlichen Fieberanfall. Als ich mich nach
der Todesursache erkundigte, hieß es, die Verstorbene sei vor einigen Tagen
mit dem Kahn auf dem Fluß gefahren und dort dem „Großen Fisch“ begegnet,
einem Ungeheuer, das nach Ansicht der Gorotire im Rio Fresco lebt und
dessen Blick tödlich ist. „Der große Fisch hat die Frau angeblickt, und wen
er anblickt, der muß sterben“ ; tep-ti menire pümu tä-kam ö kubin 19.
Es wird aber durchaus nicht immer ein geheimnisvoller Schuldiger, z. B.
ein feindlicher Zauberer 20 oder ein Geist beim Auftreten einer Krankheit oder
beim Eintreten des Todes gesucht. Häufig wird der Tod als durch die Krank-
heit selbst verursacht angesehen. So rief eine indianische Mutter, der ihr Kind
gestorben war, bei ihrer Totenklage aus : „Böse Krankheit, du hast mir mein
Kind getötet !“ Kane punu(re) i-krä kubin 21.
Man versucht, zu heilen, indem man die Krankheitsstoffe aus dem
Körper herauszieht oder vertreibt. Dazu dienen z. B. Blätterkronen, die man
am Kopfe trägt, um die Kopfschmerzen herauszuziehen, das Saugen an der
schmerzhaften Stelle, das der Medizinmann vornimmt, das Massieren und
Kneten, um die Kräfte zu vertreiben. Bei der Benetzung der Handfläche mit
Speichel und dem Reiben der schmerzhaften Stelle mit dieser Handfläche
17 Kuben-kane, Christenkrankheit, Malaria ; imä — mich ; bin, kubin, töten.
18 Amiae, beschatten ; kam, „in“, hier „und“ ; i-kane, ich bin krank.
19 Tep-ti, großer Fisch ; menire, Frau ; pümu, anblicken ; tä-kam (hier) der;
b, (hier) wird ; kubin, sterben.
20 Wie etwa bei den Carajä (cf. Fritz Krause, Bericht über meine ethnographische
Forschungsreise in Zentralbrasilien. Zeitschrift für Ethnologie. Berlin 1909, p. 499 :
„Krankheiten gelten als von bösen Zauberern verursacht“).
21 Kane, Krankheit ; punu(re), böse ; i-krä, mein Kind, mein Sohn ; kubin. (vgl.
Schluß der Anm. 17).
972
Anton Lukesch
Anthropos 51. 1956
liegt wohl der Gedanke zugrunde, daß im Speichel eine Kraft enthalten ist,
die aus dem Innern des Arztes kommt und die der Krankheit entgegenwirkt.
Eine besondere Rolle spielt das Beräuchern des Kranken durch den Medizin-
mann. Die Gestaltlosigkeit des Rauches entspricht am ehesten der geistigen
Kraft. Wir finden den Rauch als Kraftquelle auch bei einem Jagdzauber.
Die Klaue des Königsadlers 22 wird abgeschabt und verbrannt. Während des
Verbrennungsaktes neigt sich der Indianer darüber und beräuchert sich so.
Das Beräuchern heißt ku-u kam tuk ku-u 23. Ein Indianer, der sich auf diese
Weise beräuchert hatte, sagte : aibiri ba mru moia kubin, aru ba met(e) 24 ;
„Jetzt bin ich stark, jetzt kann ich viel Wild töten, jetzt bin ich glücklich.“
Zur Vertreibung von Totengeistern wird die Pfeife geraucht 25. Der
Medizinmann beräuchert den Kranken, um die Krankheit, die vielleicht durch
die Beschattung eines Totengeistes hervorgerufen wurde, zu vertreiben. Vom
Zauberarzt geht die geheimnisvolle geistige Kraft aus, die allein die Heilung
bewirken kann.
Erkrankt auf ihren vielen, langen Streifzügen einer der Genossen, und
müßte er in ein Dorf getragen werden, in dem keine Verwandten sind, dann
lassen ihn die Gefährten ohne weiteres im Stich, auch wenn er dadurch den
Tod findet. Kurikö, der keine Verwandten mehr im Dorf besitzt, erzählte,
er sei einmal auf einer viele Kilometer weit entfernten Pflanzung gewesen,
wo er einen heftigen Fieberanfall erlitt und nicht mehr weiter konnte. Die
anderen ließen ihn einfach zurück. Er sagte, es sei ihm damals nur mit Auf-
bietung der letzten Kräfte gelungen, sich allein ins Dorf zu schleppen, sonst
wäre er elend zugrunde gegangen. — Als ins Dorf die Kunde kam, ein junger
Indianer liege schwer verwundet etwa eine Tagereise weit im Urwald, wo
einige Indianerfamilien zur Jagd sich aufhielten, erklärten mein Gefährte und
ich, man müsse den Verwundeten unbedingt ins Dorf tragen. Die anderen waren
auch dieser Meinung, denn sie hielten große Stücke auf unsere ärztlichen Fähig-
keiten. Sie sagten aber, dort im Wald seien ohnedies auch Männer, die den
Verwundeten ins Dorf tragen könnten. Als mein Gefährte schließlich sagte,
er werde eben allein hingehen, erklärte sich endlich ein Indianer bereit, ihn
zu begleiten. Wie sich herausstellte, war er ein Verwandter des Verwundeten. —
Vor dem Alter haben die Indianer Respekt, und sie kümmern sich um alte
und schwache Leute.
Welches ist nun ihre Einstellung zum gewaltsamen Tode, zum Töten ?
Kannibalismus war unseren Indianern, soweit man ihre Geschichte verfolgen
kann, von jeher fremd. Ich kann auch nicht, die Meinung Banners teilen,
der ein schauerliches (von einer gewissen Tendenz nicht ganz freies) Bild von
dem Ideal der „Wildheit“ (djokre) entwirft, das in dem Ausspruch gipfelt :
„Sie leben, um zu töten.“
22 Og-kaigriti, Königsadler ; kob, Klaue.
23 Ku-u, Feuer ; ku-u-tuk, Rauch ; kam, in.
24 Aibiri, jetzt ; mru moia, viel Wild ; kubin, töten ; aru, vergangene Zeit;
met(e), gut, glücklich, stark.
25 Cf. unten p. 982, Gnoi-Pas Bericht über die Erscheinung seines verstorbenen
Onkels !
Über das Sterben bei den nördlichen Kayapö-Indianern
973
O Gorotire cultiva a braveza e valentia com o mesmo afä com que o civilizado
procura enriquecerse. Quando se fala de « indio bravo », rende-se lhe a homenagem que
mais deseja. No seu idioma, a palavra « djokre» que significa valente, cruel, feroz, repre-
senta o verdadeiro ideal selvagem. Estes adeptos da valentia comem a carne da sucuriü,
da on<ja e do poraque para que os homens tremam diante da sua palavra. O objetivo
da pintura, da gritaria, e dos discos de pau com que desfiguram o läbio inferior e ame-
drontar as vitimas. Arrancam as pestanas para enxergar melhor e alcangar ärea mais
larga. Näo conhecem poder maior do que o da tribo. Yivem para matar 26 27.
Sicherlich ist Wildheit ihr Ideal. Wahr ist auch, daß unsere Indianer
grausam sind, wofür allein schon ihre Art bei der Behandlung von Tieren
Zeugnis ablegt. Wahr ist aber auch, daß ihr Ideal der Wildheit zum Großteil
echten Mannestugenden entspricht. Auch ist in ihren Augen das Töten nur
als Beseitigung eines Feindes (kurodyoi) und als Vollstreckung einer Rache
gerechtfertigt. Zu den Feinden zählen für sie von altersher auch die Zivili-
sierten bzw. die Christen [hüben, kubenkrit). Zur Blutrache [pai kubin) wird
der Indianer von den Stammesgenossen praktisch gezwungen, will er nicht
ihrem Spott verfallen. Immer wieder eifern sie ihn dazu an „Geh, räche Dich“ :
amre ten pai kubin 27. Zieht man aber die Primitivität ihres Gemeinwesens
in Betracht, so liegt es nicht fern, in der Blutrache eine entsprechende Art der
Rechtsverteidigung und des Rechtsschutzes zu sehen.
Schon seit über einem Jahr gab es immfer wieder Tätlichkeiten zwischen
zwei Familien wegen eines Frauenraubes. Die Frau, die geraubt wurde, lebte
nun in der anderen Familie. Fast jeden Abend hatte der Häuptling, Benyadyore
Raid (eigentlich Oberhäuptling, König) Ngroi28 29, wenn er im Dorf die Runde
machte, die feindlichen Familien aufgefordert, sich zu versöhnen. Als alle
Versuche scheiterten, befahl er endlich den Kampf in der Morgendämmerung
des folgenden Tages. Seine langen Ausführungen gipfelten in dem Satz : „Nun
geht kämpfen !“ ten aben-tak 29. Zur sichtlichen Befriedigung aller kam es
aber nicht zum Kampf, sondern zur Versöhnung.
Der Krieger oder wer sonst die Absicht hat, zu töten, malt sich vorher
schwarz mit Kohle (bori pro) und bindet sich das Haar mit einer Liane (akru)
zu einem Knoten, kin-amidyie 30 31, was allgemein als Zeichen für Kraft und
Kampfbereitschaft gilt. Dieses Schwarzfärben dürfte aber nicht allein den
Grund haben, den Feind zu schrecken, wie Banner 31 meint, sondern auch
der Kundmachung der Tötungsabsicht und dem Beweis eines gewissen rituellen
Charakters des Tötens dienen.
Wer getötet hat, besitzt das Recht zu einer bestimmten Tätowierung,
i-koit-kupe. Mit Fischzahn (tep-dyoa) wird die Haut auf der Brust mit feinen
Strichen geritzt, welche ein umgekehrtes V auf der Brust bilden. In die noch
26 Horace Banner, A Casa dos Homens Gorotire. Revista do Museu Paulista,
N. S. Vol. 6, p. 457.
27 Amre, Befehlsform ; pai kubin, rächen [pai, vergelten ; kubin, töten).
28 Ngroi, Stachelschwein.
29 Ten, gehen ; aben-tak, kämpfen.
30 Kin, Haar ; amidyie, Knoten.
31 Horace Banner, A Casa dos Homens Gorotire. Revista do Museu Paulista,
N. S., Vol. 6, p. 457.
974
Anton Lukesch
Anthropos 51. 1956
blutenden Stellen wird vom Häuptling eine Genipapemasse geschmiert (der
Farbstoff wird durch Kauen der Genipapefrucht, unter Beimengung von etwas
Kohle gewonnen). Oft wird der Betreffende dann zwei Tage lang vom nicht
ungefährlichen Wundfieber geplagt. Nach der Denkart der Gorotire muß der
Mann seine Tapferkeit sinnhaft beweisen, was nur durch Töten geschehen
kann. Dieser Beweisführung und nicht etwa einer gräßlichen Grausamkeit
zufolge kam es immer wieder vor, daß alle anwesenden Krieger nach einem
Kampf dem schon getöteten Feind noch einen Keulenschlag gaben ; denn so
galten auch sie als Töter.
Immer wieder wurde mir versichert, daß die Zahl der geritzten Stellen
in der Tätowierung nicht der Anzahl der Getöteten entspricht. Dem tapferen
Jungmann wird heute in Kuben-Krä-Kein diese Tätowierung gewährt, auch
wenn er nicht getötet hat.
4. Tod und Begräbnis
Schon in den letzten Stunden des Kranken, der auf einer Strohmatte
(,kupip) gebettet liegt, sitzen und hocken alle Verwandten im engen Kreis um
ihn herum. Den eigentlichen Grund hierfür konnte ich von ihnen nie erfahren.
Offenbar will man den Toten vor unsichtbaren feindlichen Mächten schützen.
Eine ähnliche Meinung vertritt auch Nimuendajü für denselben Brauch bei
dem Ge-Stamm der Apinaye’ : “The souls of the dead are supposed to gather
in swarms round the dying man in order to öfter him their own food and
expedite his death, after which they depart with their new comrade.” 32
Bei Eintritt des Todes geben die Verwandten frei ihren Gefühlen Aus-
druck, auch Männer weinen. Es wird kein lautes Wort gesprochen. Diese Stille
wird jedoch von Zeit zu Zeit von der Totenklage der Frauen unterbrochen.
Sie künden dem Dorfe gleichzeitig den Tod des Stammesgenossen an. Die
Totenklage besteht lautlich aus einem schrillen, langgezogenen, mit Kopf-
stimme ausgeführten Ton und drei oder vier abgerissenen Nachtönen. Die
Männer beteiligen sich nicht an diesen sich steigernden Klagen der Frauen
(djokere). Der Inhalt der Lamentationen ist wegen der Schrillheit der Laute
schwer verständlich. Es seien hier einige Ausrufe wiedergegeben, um zu zeigen,
wie stark ichbezogen sie sind, und wie sie trotz aller Schablonenhaftigkeit
doch Ausdruck des persönlichen Schmerzes sind. Eine Frau klagt über ihren
Verwandten : „Mein Verwandter ist tot, und ich lebe jetzt ganz allein“ ;
inyön bikwd tuk ba i-uatin 33. Eine Tochter, die ihren Vater verlor : „Mein
Vater starb, und ich bin ganz allein“ ; arum i-bäm tuk ba i-uatin 34. Eine
Schwester über den Tod ihres Bruders : „Mein Bruder starb, und ich bin ganz
allein“ ; i-kamü tuk ba i-uatin 35. Eine Mutter klagte über ihren toten Sohn,
der so gut zu ihr war : „Schlimme Krankheit, du hast mein Kind getötet.
Er tanzt nun nicht mehr ; die böse Krankheit hat ihn getötet, und ich habe
32 Curt Nimuendaju, The Apinaye’. Washington, D. C., 1939, p. 150.
33 Inyön, mein; bikwd, Verwandter; tuk, tot ; ba, ich; i-uatin, (lebe) allein.
34 I-bam, mein Vater.
35 I-kamü, mein Bruder.
Über das Sterben bei den nördlichen Kayapö-Indianern 975
kein Wildbret mehr zu essen. Er war stark und konnte jagen, daß ich zu
essen hatte" : kane punu(re) i-krä kubin men toro ket kam kaue punure kubin
ba mru kren ket kam apatoi mru- bin ba kukren 36.
Für die Beerdigung wird der Leichnam mit urucu-rot bemalt. Dieser
Farbstoff wird durch Abreiben der Urucu-Frucht gewonnen. Es ist die Grund-
farbe dieser Indianer. Bei Festen malt man sich zuerst mit urucü-pu und
dann oft in einer Zeichnung mit dem glänzenden, schwarzen Genipapo morogti.
Ich gewann den Eindruck, daß es sich bei der Bemalung mit urucu um eine
Art Stammeszeichen handelt und daß man die Toten so bemalt, weil man
sie als Stammesgenossen beerdigen will. Bezeichnenderweise wird auch für
eine Art „TaufZeremonie“, dem ersten Bad des erstgeborenen Sohnes (icra-ngo),
das Kind mit dieser Farbe bemalt. Ebenso malen sich die drei männlichen
Paten, und mit urucu-rot sind auch die Stäbe gefärbt, die diese in das Haus
des Kindes tragen. Auch aus der Mythologie läßt sich diese Meinung begründen.
Als Nä-Krä, der Sohn des Bebgororoti (eine Art Gottheit) vom Himmel herab-
kam und die ihm gutgesinnten Menschen ihn schützen wollten, bemalten sie
ihn mit urucü-rot. Der Indianer, der den Mythos erzählte, sagte : „Sie malten
ihn schnell“ ; arum a nä krä pro yok meitire37 38, und fuhr fort: „und als sie ihn
gemalt hatten, sagten sie : ,Jetzt darf man ihn nicht schlagen, denn jetzt
ist er unser Verwandter'“; aibiri kute abentak ket, guai ba ubikwä 38. Das
Malen bedeutet auch den Zauber einer Kraftverleihung. So sagte der Vater
eines neugeborenen Kindes, der sich bemalt hatte, wenn er dies nicht täte,
würden er und das Kind keine großen Jäger sein. Solche Zauberkräfte will
man dem Toten mit ins Grab geben. Man reißt dem Toten auch die Augen-
brauen aus (no-ou ore), um ihn besser bemalen zu können.
Im Dorfe Kuben-Krä-Kein werden die Toten mit einem eigenartigen
Federschmuck aus den weißen Flaumfedern 39 40 des urubu Reis, einer Aas-
geierart, geschmückt. Die Haut wird auf Brust, Armen und Beinen mit Quer-
strichen in etwa einer Spanne Abstand mit Jabutä-Harz 40 (me-no-rob) be-
schmiert, und darauf werden die Federchen geklebt. Auch Kissenberth 41
erzählt von einem solchen Schmuck bei einer Totenfeier, der er bei den
Kayapö-Indianern am Pau d’arco, einem Nebenfluß des Araguaia, bei-
gewohnt hatte. Diese Zier unterscheidet sich vom Festschmuck nur durch die
Art der Zeichnung (bei Festen zeichnet man ein umgekehrtes V auf die Brust).
Auch der Kopf des Toten wird mit diesem Saft beschmiert, und es werden
Federchen darauf geklebt, in Form einer spitzen Krone. Dann wird der Tote
mit dem Schmuck, der im Leben sein eigen war, geziert. Der Rest wird ihm
36 Kane, Krankheit ; punu{re), schlimm, bös ; mru, Wildbret ; kren, kukren, essen.
I-krä, mein Sohn ; kubin, töten ; men (unübersetzt) ; toro, Tanz ; muru, wild ; apatoi[t),
stark, fähig ; mru-bin, jagen.
37 Arum, Vergangenheit; A (unübersetzt) ; Nä-Krä, Sohn des Regens (Unwetters),
Sohn des Bebgororoti; pro, schnell ; yok, malen ; meitire, schön.
38 Aibiri, jetzt; kute, ihn; abentak, schlagen; guai ba, unser; ubikwä, Verwandter.
39 Og-met ara(n)-krüre, Flaumfeder.
40 Harzartiger Saft.
41 Wilhelm Kissenberth, Über die hauptsächlichsten Ergebnisse einer Araguaya-
Reise. Zeitschrift für Ethnologie, Vol. 44, 1912, p. 55.
976
Anton Lukesch
Anthropos 51. 1956
ins Grab mitgegeben. Die Hauptarbeit des Schmückens obliegt den weiblichen
Verwandten, aber auch die Männer helfen dabei mit. Es richtet sich jedoch
die Sorgfalt im Schmücken, ja ob der Tote überhaupt geschmückt wird, nach
dem Ansehen, das er im Leben genoß, und nach der Zahl seiner Verwandten.
Als in Gorotire Ngre-Ngri starb, wurde sie von den weiblichen Verwandten,
unter Führung der Witwe eines verstorbenen Häuptlings, die jetzt selbst
Häuptling für die Frauen ist (Ngre-Nie), geschmückt. Sie saßen dabei im
Kreis um den Leichnam. Nachdem sie ihn bemalt hatten, zogen sie ihm auch
ein neues Kleid an. Offenbar wollte man sie so schmücken, weil sie zu ihren
Lebzeiten sehr selten ein Kleid getragen. Neben den Frauen hockte auch der
Gatte der Verstorbenen. Er hatte neben sich einen ganzen Berg von Schmuck-
gegenständen hegen. Sorgfältig schied er davon jene aus, die seiner ver-
storbenen Gattin gehörten, und legte sie in eine Schachtel, die ihr ins Grab
mitgegeben wurde. Die noch ungefaßten Perlen (ango) hatte er in einer Frucht-
schale aus einem ausgehöhlten Kürbis (gnö-kö). Er fädelte sie zu einer Kette
(meö kredje), indem er sorgfältig die Farben wählte und zusammenstellte.
Einen großen Spiegel (■itiere), das Geschenk von Zivilisierten, schmückte er
mit Quasten aus roten Ararafedern. Während der Arbeit waren ständig Trä-
nen in seinen Augen. Den kleinen, toten Bo-Kam-Pau („Mais im Urwald“)42,
der in Gorotire gestorben war, hielt seine Mutter dauernd auf den Knien ;
so malte und schmückte sie ihn, wobei ihr auch die anderen Frauen halfen.
Der Medizinmann (uaiangdre) ist ständig im Trauerhaus und bei der
Beerdigung anwesend. Er hilft den Frauen beim Schmücken, bringt ihnen
Farbstoffe, die Strohmatten, in denen der Tote zum Friedhof getragen wird, etc.
Doch konnte ich weder im Trauerhaus noch am Begräbnisplatz irgendwelche
von ihm vollzogene kultische Handlungen beobachten.
Zum Begräbnisplatz werden die Toten in eine Strohmatte (kupip) ein-
gewickelt getragen. Die so eingehüllte Leiche wird in drei Bindungen mit einer
Liane (akru) an eine Stange festgebunden. Zwei Männer tragen sie. In Gorotire
werden die Toten in einer Hängematte (kuben aiye) getragen. Diese wird
ebenso in drei Bindungen an einer Stange festgebunden, damit der Leichnam
nicht hin und herschwingt. Den kleinen Bo-Kam-Pau trug die Mutter auf
ihren Armen zum Friedhof.
Die Begräbnisstätte, me tuk me puka (Erde, Landstück der Toten), hegt
in Kuben-Krä-Kein etwa 200 Meter südwestlich des Dorfes und in Gorotire
etwa 300 Meter genau in der Richtung des Sonnenuntergangs. Auch die Kinder
werden in beiden Orten auf dem Friedhof, wenn auch an einem eigenen Platz
(und nicht wie einst bei den Carajä oder Apinaye’ hinter dem Hause) begraben.
Begraben heißt : pu-kre-ö-adjo, das Grab me-i tuk-kre (wörtlich Loch, Grube
für den toten Leib). In Kuben-Krä-Kein ist noch die ursprüngliche Bestat-
tungsart in Übung. Der Tote wird von den männlichen Verwandten in einem
kreisförmigen, zwei Meter tiefen Loch, in sitzender Stellung begraben. Im
42 Bo, Wald ; kam, im ; pau, Mais. S. Curt Nimuendaju, Tribes of the lower
and middle Xingu River. Handbook of South American Indians, 3, Washington 1948,
p. 243.
Über das Sterben bei den nördlichen Kayapö-Indianern
977
Grabe wird er auf einen Holzklotz gesetzt, der mit einer Strohmatte belegt
ist. Der Rücken ist an die Grabwand gelehnt, der Kopf fällt leicht nach vorn.
Das Gesicht ist gegen Sonnenaufgang gerichtet. Ein Mann bindet dem Toten
die Füße gekreuzt bei den Knöcheln mit einer Liane an dem Holzklotz fest.
Die Arme werden nach vorne gezogen und die Hände zwischen den Knien
ineinandergelegt und gefaltet, oder es werden die Finger gekreuzt.
In Gorotire ist das Grab rechteckig, 2 Meter lang und 2 Meter tief ;
es ist in westöstlicher Richtung angelegt. Der Tote wird liegend auf eine
Strohmatte gebettet. Diese Bestattungsart geht sicher auf christlichen Ein-
fluß zurück und nicht auf den der Caraja. Denn der enge Kontakt mit den
Caraja bestand ja schon vor der Trennung der Indianer des Gorotire-Dorfes
von denen, die jetzt in Kuben-Krä-Kein wohnen. Als Ngre-Ngri in Gorotire
begraben wurde, stieg der Gatte selbst in das Grab, breitete darin eine Stroh-
matte aus und bettete sie darauf. Sobald der Leichnam ins Grab gelegt ist,
wiederholen die Frauen hier, aber in viel dramatischerer Form, ihre Toten-
klagen. Spontan reißen sie die am Boden liegenden großen Buschmesser (koid
ko-kaigo) an sich, mit denen die Männer das Grab gegraben hatten. Mit harten
Schlägen fügen sie sich selber Wunden am Kopf zu. Die Frauen neigen sich
über das Grab und lassen das Blut hineintropfen. Diese Selbstverwundung
der Frauen heißt ment a-kuit, krä o-kuit oder auch krä ko-kiere. Früher ver-
wendeten sie dafür das Bambus-Schneiderohr (kodya ftö) und das Steinbeil
(ken-akoit-krä-kö). Wer öfter Zeuge dieser Szene war, gewann die Überzeugung,
daß es sich hier nicht um ein bloßes Schauspiel handelt. Dieses „Mitleiden“
findet im Vergießen des eigenen Blutes, einer Art Blutopfer, seinen realen
Ausdruck. Beweis dafür, daß es sich hier nicht um eine aufgezwungene Pflicht
handelt, ist auch die Tatsache, daß durchaus nicht immer nur die Frauen
der Verwandtschaft sich daran beteiligen. Die Szene steigert sich oft in
beängstigender Weise, bis schließlich die Männer eingreifen und den Frauen
die Waffen aus den Händen winden. Der Häuptling hat mit diesen Verwun-
dungen nichts zu tun. Von den südlichen Kayapö wird dies berichtet 43. Von
einem Brauch der Gorotire, bei Beerdigung eines Kindes ein anderes zu töten,
um es mit zu begraben, worauf sich Nimuendajü unter Berufung auf Banner
bezieht 44, konnte ich keine Spur entdecken.
Während dieser Totenklage der Frauen holen die Männer dünne, von
den Zweigen gereinigte Stämme aus dem Walde. In Kuben-Krä-Kein wird
nun das Loch mit Erde gefüllt. Darüber kommt eine Decke aus den Stämmen
und über diese eine Strohmatte. Die anwesenden Indianer kneten, am Boden
kniend, aus Erde einen kegelförmigen Hügel über dem Grab. In Gorotire
wird der Tote nicht mit Erde bedeckt. Diese Bestattungsart ist auch bei den
Carajä üblich, nur wird bei letzteren der Tote in einer Hängematte begraben.
Als Beigaben werden in beiden Dörfern (außer dem miteingegrabenen
Schmuck des Toten) Gebrauchsgegenstände, wie Hacken (koit-krä-kö), Busch-
43 Robert Lowie, The Southern Cayapö. Handbook of South American Indians, 1,
Washington 1946, p. 512.
44 Curt Nimuendajü, Os Gorotire. Revista do Museu Paulista, N. S. 1953, Vol. 6,
p. 446.
Anthropos 51. 1956 C‘2
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Anton Lukesch
Anthropos 51. 1956
messer (koit-akaito), Kochtopf (gno-í), Fruchtschale (gno-kó), Spindel (kungro
djo) und ähnliches auf den Grabhügel gelegt.
Stirbt der Erstgeborene im Kindesalter, so werden ihm in Kuben-Krä-
Kein die etwa drei Meter langen Stäbe aus Buriti-Holz (ngro ate), die er bei
der „Taufzeremonie" von den drei Paten geschenkt bekommen, mit ins Grab
gegeben. Für diese Stäbe ist am Friedhof ein eigenes Gestell aufgerichtet.
Während des ersten, bereits erwähnten rituellen Bades des Kindes,
sitzen die drei männlichen Paten mit den mit urucú bemalten Stäben auf den
Knien und halten den Kopf darüber geneigt. Nach etwa einer halben Stunde
tragen sie die Stäbe ins Haus des Kindes. Über den Sinn dieser Stäbe, die
Haekel als „heilige Stäbe“ bezeichnen würde, befragt, gaben die Indianer
die Antwort : „Der Stab gibt ihm Kraft", ngro a te ga ami pai 45. Diese Kraft
will man auch dem toten Knaben ins Grab mitgeben. Waffen werden jeden-
falls heute nicht mitgegeben. Die nächsten männlichen Verwandten bemäch-
tigen sich ihrer.' Speiseopfer gibt es ebenfalls nicht als Beigaben. Hunde, die
der Tote besaß, werden getötet. Haustiere, die ihm gehörten, wie Schweine,
Hühner, gezüchtete Wildschweine, werden in Kuben-Krä-Kein geschlachtet
und verzehrt. Die nächsten Verwandten beteiligen sich nicht am Totenmahl.
Besaß der Verstorbene eine Pflanzung (von Mais, Bananen, Mandioca, Maca-
jera u. dgl.), so fällt man über sie her und verzehrt die Beute sogleich.
Es gibt eine Art Haaropfer der Frauen. Wenn die Witwe sich nicht
wieder verheiraten will, scheert sie sich das Haar (heute, sofern sie eine besitzt,
mit einer Rasierklinge). In Kuben-Krä-Kein gebraucht sie noch das Bambus-
Schneiderohr, pö djoa. Die geschorene Stelle wird mit urucú bemalt. Die
Trauerzeit, während der die Witwe nicht wieder heiraten darf, kann kurz
sein : Das Minimum der Frist sind drei Tage !
In Kuben-Krä-Kein unterhält die Witwe sechs bis sieben Nächte lang
ein Feuer am Grabe des Gatten. Danach besuchen die Verwandten gemeinsam
das Grab. Sie reinigen den Hügel und den Platz ringsherum. Die Frauen wieder-
holen ihre Totenklagen und mitunter auch die Selbst Verwundungen.
Auch einen Totentanz, me tuk-toro, gibt es. „Lasset uns tanzen und
singen für den Toten", hieß es ; guai on ba me tuk to(ro) me ngrere 46. In Kuben-
Krä-Kein tanzen heute nur die Männer diesen Tanz, und nur, wenn ein Jüng-
ling von 16 bis 17 Jahren, me roronura, oder ein Häuptling, Benyadyore, bzw.
Beyadyore Raid (Großhäuptling), stirbt. Es wird dann zweimal getanzt, das
erste Mal am Tag nach der Beerdigung, das zweite Mal etwa fünf bis sechs
Monate nach dem Tode, bei einer Art Totenfeier. Die Tänzer tragen beim
Tanze einen schmalen Kranz mit einem langen Schweif aus Najá-Stroh. Der
Kranz (der die Totenseelen darstellen soll) heißt riki-ú. In Gorotire tanzten
am Abend nach der Beerdigung Ngre-Ngris die Frauen ; den Tanz führte die
Vorsteherin der Frauen, die auch als Vorsängerin fungierte.
Ein späteres Ausgraben der Gebeine oder eine nochmalige Beisetzung
ist in den beiden Dörfern nicht gebräuchlich. Die Krieger, die im Kampfe
45 Ngro ate, Buriti-Stab ; ami, mich ; pai, bezahlen, Kraft geben.
4S Guai on, lasset uns ; me tuk, der Tote ; to(ro), Tanz ; me, und ; ngrere, singen.
Über das Sterben bei den nördlichen Kayapo-Indianern
979
weit vom Dorfe weg fielen, wurden an Ort und Stelle bestattet. Während
meiner Anwesenheit wurde ein Mann, der tief im Urwald stürzte und dabei
an einer inneren Verblutung starb, ebenfalls gleich im Walde begraben. Die
Bestattungsweise ist in einem solchen Falle dieselbe wie die im Dorfe Kuben-
Krä-Kein, nur unterbleibt das Schmücken.
5. Das Leben nach dem Tode
Ehrenreich will die Grabbeigaben der südamerikanischen Indianer aus
dem Traumerleben erklären :
Endlich beweist das Traumleben des Menschen, daß nicht nur er selbst, sondern
auch alle von ihm im Traum gesehenen Wesen und Objekte ihre spirituellen Abbilder
haben, daher man denn auch anscheinend leblosen Dingen, wenn auch unvollkommenes,
seelisches Element zuschreibt. Hierauf beruht bekanntlich die Sitte der Grabbeigaben
und andere Gebräuche der Totenkulte 47.
Für die nördlichen Kayapö ist dies sicher viel zu kompliziert gedacht.
Man schreibt vielmehr den Verstorbenen mehr oder weniger die gleichen Be-
dürfnisse, die sie in der Welt hatten, auch nach dem Tode zu, wenn auch
gewisse Dinge dabei fehlen können, wie z. B. Speisen. Die Mutter eines ver-
storbenen Kindes in Kuben-Krä-Kein zündete in kalten Nächten ein Feuer
beim Grab an, damit das Kind nicht friere.
Die Totenseelen können nach Ansicht der Indianer sichtbar werden.
Der Ausdruck dafür ist „hervorkommen“, katö ; dies geschieht im Traum oder
in der Vision, die beide nach Anschauung unserer Indianer Wirklichkeit sind.
Es wäre müßig, bei diesen Menschen, deren Leben vollkommen gegen-
wartsgebunden ist, viele Gedanken über die Unsterblichkeit der Seele, über
ein ewiges Leben zu suchen. Die Erinnerung an ihre Verstorbenen verblaßt
bei ihrem bewegten Leben bestimmt rascher als bei uns. Meine Frage, ob denn
ein Geist getötet werden könnte, wurde mir stets entschieden verneint. Ein
großer Teil ihrer Angst vor den Seelen der Verstorbenen kommt sicher daher,
daß sie ihnen gegenüber das letzte Mittel nicht ausspielen können, den Tot-
schlag, und sich darum wehrlos fühlen. Auch ist der Gedanke einer Nihilation
viel komplizierter als der an ein Weiterleben, der ihrer ganzen Denkweise ent-
spricht. Man fürchtet sich vor den Totenseelen und schreibt ihnen eine feind-
liche Wirkung zu. Sie löschen das Feuer aus, bringen Krankheiten über die
Menschen, schrecken oder töten sie. Für die Toten haben die Freuden des
Lebens aufgehört. „Er tanzt nicht mehr, er geht nicht mehr auf die Jagd“ ;
me toro ket mru kubin ket 48 (Jagd und Tanz als höchste Lebensgenüsse) klagt
eine Frau über ihren Sohn. Man fürchtet ihren Neid. Darum überläßt man
ihnen ihr Eigentum. In dieser Rücksicht gewinnen alle Grabbeigaben noch
mehr an Sinn. Daß man die Waffen nicht mitgibt, dürfte darin einen Grund
haben, daß man sich das Wirken der Totenseelen recht irdisch vorstellt. Man
47 Paul Ehrenreich, Mythen und Legenden südamerikanischer Urvölker. Berlin
1908, p. 19.
48 toro, Tanz ; ket, nicht ; mrn-kubin, jagen.
980
Anton Lukesch
Anthropos 51. 1956
wird doch nicht, wenn man sich bewußt ist, daß die Totenseelen feindselig
gesinnt sind, ihnen auch noch Waffen in die Hand geben. Dagegen dürfte das
Zurücklassen der Mordwaffen (Keulen, Pfeile) auf dem erschlagenen Feind
den Grund haben, daß man die Schuld für die Tat auf die Mordwaffe schieben
will. Man spricht von einer häßlichen, befleckten, bösen Keule (ko-kä-ko
p'unure) und von dem Pfeil, der getötet hat, als einem häßlichen Pfeil (krua
ftunure). Auch könnte die Mordwaffe den Täter für die Totenseele kenntlich
machen. In all diesen Dingen ist man auf Hypothesen angewiesen, weil
man für diese Fragen wohl kaum eine direkte Antwort erhält. Die Indianer
geben sich über die letzten Gründe ihres Handelns schwerlich Rechenschaft ;
sie folgen der Sitte und ihrem Gefühl. Dem Neid der Totenseelen soll wahr-
scheinlich das Totenmahl von den geschlachteten Haustieren, an dem sich
die Verwandten nicht beteiligen, entgegenwirken. Man will offenbar durch
die sofortige Vernichtung unmittelbar nach der Beerdigung in einer Art Speise-
opfer dem Neid des Verstorbenen entgehen. Aus dem gleichen Grunde tanzt
man für die Verstorbenen und lädt sie dazu ein.
Vielleicht spielt auch das Bewußtsein eigener Schuld ihnen gegenüber
eine Rolle. Diese Schuld will man anscheinend durch die Selbstverwundung
und das Haaropfer der Frauen sühnen.
Durch Feuer und Rauch suchen die Indianer die Geister der Verstorbenen
abzuwehren 49. Als in Gorotire die junge Ngre-Ngri starb, brannten auf allen
Hügeln um das Dorf viele Feuer. Das in Kuben-Krä-Kein von der Witwe
am Grabe des Gatten angezündete Feuer dürfte ebenfalls ein Abwehrzauber
sein. Den Aufenthalt der Geister denken sie sich an unheimlichen Orten (Grab,
Urwald, seltsame Felsengebilde usw.). In seinem gestaltlosen Dasein entspricht
der Wind dem Geist. In Kuben-Krä-Kein stand eine Gruppe von Indianern
eines Abends beisammen. Einer, der etwas abseits stand, stieß plötzlich einen
Schrei aus : juiy ! Einer der Gruppe rief : „Was hast Du denn ?“ Möina ?
Der andere, der plötzlich auf die Seite gesprungen war, als müßte er jemanden
vorbeilassen, rief ganz entsetzt : „Eben ist ein Geist im Wind an mir vor-
übergefahren !“ Mekarön kok-dyo aibiri oi-ten 50 51.
Aus dem Vogel Peitica mit dem Indianernamen pekänre, der eine un-
heimliche Stimme besitzt, spricht für sie eine Totenseele. Sie sagen : der Vogel
hat einen Geisterschrei, er bringt Unheil, beschattet, pekänre mekarön djokere
burog pekänre karön 51. Wenn dieser Vogel in ihre Nähe kommt, verscheuchen
sie ihn sofort, schießen auch oft mit Pfeilen auf ihn.
Am häufigsten kommen sie gemäß ihrer Vorstellung in Traum und
Vision mit den Seelen der Toten in Berührung. Sie sagen z. B. : „Mein Ver-
wandter kam zu mir im Traum“, injon bikwä amre be tuk djo ba uti 52. „Er-
scheinen“ heißt katö, hervortreten, herauskommen. Die Totenseele tritt her-
aus aus ihrer Unsichtbarkeit. In den meisten Erzählungen über Erscheinungen
49 Cf. unten p. 982 : „Ich rauchte und rauchte und er verschwand.“
50 Mekarön, Totenseele ; kok-(dyo), Wind ; aibiri, jetzt ; oi-ten, vorübergehen.
51 Djokere, Schrei ; burog, gleich wie (völlige Gleichsetzung) ; karön, beschatten.
52 Injon, mein ; bikwä, Verwandter ; amre, Vergangenheit ; be (unübers.) ; tuk,
tot; djo, da, hiersein ; uti, träumen.
Über das Sterben bei den nördlichen Kayapó-Indianern
98 L
(es handelt sich fast immer um Verwandte), spricht bloß die Erscheinung
selber. Es ist typisch, daß die vom Totengeist gesprochenen Worte nie von
besonderer Bedeutung sind. Er greift nicht durch Drohung, Ratschläge, Er-
mahnungen oder Befehle in die Geschicke der Lebenden ein. Die Erscheinung
begnügt sich damit, ihr Dasein kundzugeben und ihr Interesse am Leben der
Verwandten zu zeigen. Eine solche Form der Anrede des Geistes, die in den
Erzählungen der Indianer immer wieder vorkommt, lautet : „Was treibst Du
denn immer ?“ Móina ga i-fteit ? 53 Der so Gefragte, der von der Vision
erzählte, sagt, er habe gar nichts geantwortet, er sei nur furchtbar erschrocken
gewesen und habe die Erscheinung möglichst bald wieder los sein wollen. Im
Vordergrund steht bei jeder Erscheinung das Sichzeigen, das allein genügt,
die Lebenden zu entsetzen.
Bei der Prüfung der Jenseitsvorstellungen unserer Indianer taucht natür-
lich das Problem auf : kennen sie ein Totenreich, eine Vergeltung nach dem
Tode ? Nach ihrer Auffassung halten sich die Toten oft im Dorfe auf, in dem
sie einst lebten. Diese Meinung vertritt z. B. Nimuendajú für die Apinaye’,
einem Ge-Stamm, der viele verwandte Züge mit den Gorotire aufweist. Aller-
dings steht diese Ansicht in einem gewissen Widerspruch zu einer anderen
Stelle im gleichen Buche. Er sagt auf S. 140 : “The souls of the dead continué
to dwell on earth, in the places where their bearers lived and were buried.”
Dagegen gibt er auf S. 142 wieder, was der Apinaye’-Indianer Kangro aus
Bacaba von einer Erscheinung seines verstorbenen Großvaters erzählt : “He
wanted to conduct me into the village ofdhe dead and bade me walk ahead
while he and his companions followed.” 53 54 Er spricht also hier von einem Dorf
der Toten.
Nach den Vorstellungen unserer Indianer handelt es sich jedenfalls
beim Erscheinen und Wirken im Dorf, am Begräbnisplatz, im Wald oder an
einem unheimlichen Ort, immer nur um Besuche der Toten. Die Gorotire
glauben an ein eigenes Totenreich. Das kleine Staatswesen, in dem sie leben,
ist ja tatsächlich ein Dorf (krimét) bzw. eine Anzahl von Dörfern. Als Namen
für das Totenreich hörte ich : „Dorf der Toten“ : me-tuk-ö krimét55; „Dorf
der Toten über dem Himmel“ 56 57 58 : kaikuá iúkre me-tuk-ö krimét57 ; „Wohn-
stätte der Toten“ : me-tuk-ö me nurume 58; „Dorf der toten Seelen über dem
Himmel“ : me-tuk karón ö krimét kaikuá iúkre. Wie wir von der anderen Welt
sprechen, so sprechen sie vom „anderen Dorf“, atéma ö krimét. „Die Seele
des Verstorbenen geht beim Tode fort und kommt in das Dorf der Toten“ :
me ö tuk karón kadyói karón ten kaikuá iúkre ö krimét kam boi 59.
Es sei hier eine Erzählung wiedergegeben, in der eine Seele von der
anderen Welt spricht. Der Indianer Gnoi-Pä aus Kuben-Krä-Kein berichtet
53 Möina, was ; ga, Du ; i-peit, machen, arbeiten.
54 Curx Nimuendaju, The Apinaye’. Washington 1939.
55 Me-tuk-ö, Toter.
56 Oberhalb des Himmelsgewölbes.
57 Kaikuä, Himmel ; iükre, oberhalb.
58 Nuru(me), nurukua, Wohnstätte.
59 Karön kadyöi, Seele ; ten, fortgehen ; kam, in ; boi, kommt.
982
Anton Lukesch
Anthropos 51. 1956
von der Erscheinung seines verstorbenen Onkels Kok-Meti. Er sei allein auf
der Jagd gewesen. Als die Nacht, hereinbrach, war er tief im Walde und hatte
sich ein Feuer angezündet. Es folgt nun bei den wichtigsten Stellen der Wort-
laut der Erzählung : „In der Morgendämmerung rauchte ich meine Pfeife,
akamot-koi-pökre ba warikokö akö 60, da kam der Tote hervor, mekaron i-katö 61 62.
Am Kopf war er geschmückt mit den Federn des urubu Reis, also wie beim
Begräbnis, mekrä kam amin 62. Er hielt zwei Pfeile in der Hand“, krua amaikrut
kumä 63. (Bemerkenswert ist, daß unsere Indianer immer etwas in der Hand
halten, wenn sie etwas Bedeutsames erzählen. Dieses dient, wie ich beob-
achtete, der Mimik, mit der sie ihre Rede begleiten, etwa der drastischen
Darstellung der Tötung eines Jaguars mit der Keule.) —• „Sein Gesicht war
weiß, farblos", mekaron ngo-kre akd 64. „Ich zitterte am ganzen Körper“, ba
kam i-i teretet65. Der Geist löschte das Feuer nicht aus. (Er war also nicht
feindlich gesinnt.) Das Folgende, besonders die Worte des Verstorbenen,
erzählte der Indianer mit tiefer, unheimlicher Stimme, als wollte er die Sprache
des Toten nachahmen. — „Der Geist begann jetzt zu reden“, mekaron kabem
niaton 66. „Fürchte dich nicht", sagte er, kuarikuai mä ket67 68. Nun wagte
Gnoi-Pä eine Frage : „Wo schweifst Du umher ?“ [Wo bist Du daheim],
nyuy märi mrä 68 ? Der Geist : „Im Himmel schweife ich umher, im Dorf der
Toten über dem Himmel bin ich zuhause“, kaikuä kam ba narim mrä kaikaä
iükre kam me-tuk-ö krimet. Während der ganzen Vision war der Indianer von
Furcht erfüllt. Schließlich wendete er den Abwehrzauber des Rauchens an :
„Ich rauchte und rauchte und er verschwand“ ; warikokoö akööö kam oagnö 69.
Nach einem Mythos, den der alte Kan Grä erzählte, lebten sie in der Urzeit
im Himmel. Sie fanden dann ein Loch und kletterten an einer Liane herunter.
Im Totenreiche wohnen Gute und Böse. Der Gedanke an ein Gericht
am Ende des Lebens, einer Belohnung der Guten und Bestrafung der Bösen,
findet sich heute bei diesen Indianern (soweit sich nicht christliche Einflüsse
durchsetzten) nicht. — Zwar ist ihnen die Vorstellung von Schuld, Strafe und
Sühne durchaus nicht fremd. Es gibt Strafen für Diebstahl, Lüge, Disziplin-
losigkeit, Befehlsverweigerung (die der Häuptling mit tep dyoa, dem Wund-
kratzer aus Fischzahn selbst vollstreckt). Auch Blutschuld, soweit es sich
nicht um erlaubtes Töten handelt, muß gesühnt werden. Der Häuptling ver-
hängt die Todesstrafe. Der Blutrache und dem Befehl des Häuptlings zu
blutiger Fehde liegt ebenfalls der Sühnegedanke zugrunde. Auch besteht eine
Abscheu vor dem Bösen, moia punure atjuere, und man anerkennt das Gute,
moia meitire. Ebenso fand ich bei ihnen das Leid über begangenes Unrecht,
60 Akamot-koi-pökre, Dämmerung ; warikokö, Pfeife ; akö, rauchen.
61 I-katö, I (unubersetzt) ; katö, hervorkommen, erscheinen.
62 Ami, schmücken ; (me)krä, Kopf ; kam, „in“, hier „am“.
63 Krua, Pfeil ; amaikrut, zwei ; kumä, halten.
64 Ngo-kre, Gesicht ; akd, weiß.
65 Ba, ich ; i-i, mein Körper ; teretet, zittern.
66 Kabem, sprechen ; niaton, anfangen.
67 Kuarikuai, negativer Befehl ; mä, fürchten ; ket, nicht.
68 Nyuy, wo ; näri mrä, eigentlich „gehen gehend“, herumgehen.
69 Oagnö, verschwinden.
Über das Sterben bei den nördlichen Kayapö-Indianern
983
kaprim. Dennoch fehlt der Gedanke einer Vergeltung nach dem Tode, was
einigermaßen verständlich ist, da die Vorstellung vom Jenseits ohnehin eine
recht düstere ist.
Zur Erhellung dieser Probleme müssen wir eine Gestalt aus der Mytho-
logie erwähnen, Beb Gororoti. Es soll nur soviel mitgeteilt werden, als zum
Verständnis dieser Gestalt wichtig ist. „In längst vergangenen Tagen jagten
die Indianer einmal und erbeuteten einen Tapir, wobei Beb Gororoti um seinen
Anteil betrogen wurde. In grimmigem Zorn verließ er die andern und malte
sich rot und schwarz. Sie verfolgten ihn und wollten ihn töten. Er stieg auf
ein Gebirge. Als seine Verfolger kamen, schalt er sie. Seine Stimme war erst
wie die eines Wildschweines und dann wie der Donner. Als sie auf ihn schossen,
schleuderte er den ersten Blitz gegen sie." — Wie der alte Indianer.Te Tiek
(„Leichtfuß") sagte : „Er tötete alle Verfolger und fuhr in den Himmel auf" ;
me kuni pä me kaikuä-kam uabi 70 71 72.
Beb Gororoti ist also nach ihrer Mythologie derjenige, der im Zorn über-
menschliche Kräfte bekam und in den Himmel auffuhr, dessen Stimme der
Donner ist und der vom Himmel Blitze schleudert. Diese Laufbahn deckt sich
mit ihrem Ideal der Wildheit. Er wird auch direkt mit na, Regen, Unwetter,
Gewitter, bezeichnet. In ihrer anthropomorphen Betrachtungsweise bleibt er
aber immer irgendwie noch Mensch. Sein Leben ist dem der übrigen Toten-
seelen ähnlich. Doch hat er sich als Wohltäter der Menschen erwiesen : nach
einem anderen Mythos brachte er ihnen das Feuer.
Es folgt hier die Erzählung seiner letzten Erscheinung, die vielleicht
den besten Einblick in ihre Einstellung zu diesem „ihrem hervorragendsten
Bürger aus der anderen Welt" bietet. Der oben erwähnte Indianer von Kuben-
Krä-Kein, Te-Tiek (schon über 85 Jahre alt) erzählt, es sei damals gewesen,
als noch die ganzen Gorotire in einem riesigen Dorf beisammen waren. Er
selbst war damals neun Jahre alt. Sein Bruder, der schon lange tot ist, sei
einmal nachts allein in den Wald gegangen. Er wollte ein großes Gürteltier
ausgraben. Tief im Wald zündete er in einer Lichtung ein Feuer an. Er stand
im Loch und grub, als er plötzlich hinter sich eine tiefe Stimme hörte. Sie
sprach : „Was treibst Du da ?“ Möina ga ope ? Der Indianer antwortete :
apieti ba-odja 71; „ich grabe ein Gürteltier aus". Darauf Beb Gororoti : „Grabe
weiter" ; ari ö. Da nahm sich der Indianer ein Herz und fragte : „Mit wem
rede ich ?“ Aibiri moiya me-ö iaren kabem 72 ? Beb Gororoti nannte seine ganze
Würde: „Ich bin der Eine, Häuptling (König) aller Indianer"; ba pudji meben-
gokre kuni benyadyore ; „ich bin im Himmel daheim", kuaikuä-kam djo ba djo 73.
Sie fürchten und achten ihn, doch fehlt die Vorstellung, daß er durch
seine Blitze strafe.
Ein Anklang an eine wirkliche Himmelsvorstellung ündet sich in der
Mythologie bei Nä-Krä, dem Sohne Beb Gororotis (Sohn des Regens, Sohn des
70 Kaikuä, Himmel; kam, im ; me kuni, alle ; pä, töten ; uabi, emporsteigen.
71 Apieti, Gürteltier ; ba odja, graben.
72 Aibiri, jetzt; moya, was, was für ein ; me-ö, Mensch (Menschenwesen).
73 Ba, ich ; pudji, einer ; mebengokre, Indianer ; djo ba djo, hier, ich befinde mich ;
kuni, alle.
984
Anton Lukesch
Anthropos 51. 1956
Gewitters). Es heißt, er sei einst vom Himmel heruntergekommen. Als es ihm
auf Erden gar nicht gut ging, hob er den Blick zum Himmel und sagte : „Hier
haben wir nichts zu essen“ ; guaiba moia kren ket. „Im Himmel nur, da gibt
es viel zu essen“ ; kaikud-kdm bit moia komet. „Dort im Himmel gibt es Früchte,
Bananen, Kartoffeln, Macajera zu essen“ ; onia kaikud-kam bit turuti jod mob
komet74 75. „Ich werde in den Himmel gehen, um für uns Dinge zum Essen zu
holen“ ; ba mrön obü guai ba kukren 75. Die Frage, wieweit hier schon christ-
liche Einflüsse maßgebend sind, geht über den Rahmen dieser Arbeit hinaus.
Abgesehen von solchen Anklängen zeigt die ganze Geisteshaltung unserer Indi-
aner, daß sie im Grunde von einer Glückseligkeit nach dem Tode nichts wissen.
74 Guaiba, wir ; moia, Dinge ; kren, essen ; ket, nicht ; kaikuä-kam, im Himmel ;
bit, nur ; komet, viel ; onia, dort; turuti, Banane ; yod, Kartoffel; mob, Macajera.
75 Ba, ich ; mrön, Dinge zum Essen ; obü, holen ; kukren, essen.
Additional Notes on Kambatta
of Southern Ethiopia
By Wolf Leslau
Kambatta belongs to the Oriental Sidamo group. The other languages
of this group are : Sidamo, Gudella, Tambaro, Alaba (or Halaba), Darasa, and
Qabenna. Certain phonetic and morphological features, as well as the biblio-
graphical indications on Kambatta and on Sidamo in general, were presented
in my article, “Notes on Kambatta of Southern Ethiopia”, Africa 22, 1952,
348-359 h As I pointed out in that article, the investigation of Kambatta and
of Sidamo in general is important not only for its own sake, but also for the
understanding of the “substratum” features of Gurage and Amharic. Every
additional observation is, therefore,, helpful toward the solution of these
problems. Some supplementary notes dealing with the phonology and the
morphology of Kambatta are presented here as the result of my additional
investigation of the Kambatta vocabulary that I undertook during my recent
stay in Ethiopia in 1954.
Phonology
1. The sound p
Kambatta has a sound p (glottalized p). This sound is phonemic:
cp. quppd-ta, egg, but qubba-ta, finger-ring. At closer examination it would
appear that p is in etymological connection with b, occasionally with /. Thus,
guluppe’, kneel (in Darasa gulufate), but gulubita, knee (Amharic gulbat);
cupa, pestle, but Gudella cuba; tapa, root, Tambaro, Alaba taba; coppo, to
drop, probably in connection with Semitic Ethiopic tb (Amharic tab aid, to
drop, Aymellel tab bala-m); appd-mmo, glue, be held together, probably in
connection with Kambatta affo, hold, seize, Qabenna afa-mmo, be held
together ; qoppo, catch a ball, perhaps in connection with Qabenna qallappi-yo’,
South Ethiopic qlb (Amharic qallaba); qorappe , be careful, probably to be
connected with Kambatta qorabbo, guard 1 2. For other roots with p (or pp)
1 Abbreviated : Notes.
2 For the other Sidamo languages, cp. Gudella lofifta-kko, be abundant, exceed,
loba-kata, much, big.
986
Wolf Leslau
Anthropos 51. 1956
I was unable to find any connection with b, f: quppa-ta, egg 3, sorpa, brain,
sapu-ta, wedge, soppo, climb, alappe , play, nubappe’, be old 4.
The problem of p in Kambatta and in Sidamo in general is important
for the understanding of the sounds p, p in Semitic Ethiopic. These sounds
are an innovation in Ethiopic in relation to Semitic 5. The Gurage sound p
represents clearly an original geminated b 6. Without attempting here a definite
solution for the existence of p, p in Semitic Ethiopic the suggestion may be
made that the existence of these sounds is related to the labials b or /. Future
attempts at etymologies will have to be made partly in this direction 7.
1. 1. The sound p
For two verbs I recorded a simple p in Kambatta : tappa e, gather, and
topi ye’, jump 8. The existence of p in these examples could be attributed
either to a dissimilation process of glottalization because of the preceding
glottalized, or to a mishearing of these sounds for p.
2. Interchange between palatals and non-palatals
The recorded verbs in the perfect with final -o 9 lead us to believe that
an original final dental and sibilant become palatalized when geminated 10.
We observe this phenomenon in loanwords taken from Amharic as well as
in original Kambatta verbs.
In the loanwords, an original d becomes g, z ) g, s ) s, t ) c, t) c.
Examples : nadaggo, be in a rage (Amharic ntiddtidti), farraggo, judge (Amh.
ftirrtidti), raffaggo, be late (Amh. artifftidti) ; azzaggo, to order (Amh. azztiza) ;
qammasso, taste (Amh. qtimmtisti), kaSsasso, accuse (Amh. ktisstisti) ; sinti-
bacco, take leave (Amh. td-sdnabbtitd), saffacco, to rebel (Amh. stiff at a) ; maracco,
castrate (Amh. mtirrtitti).
If, however, in the loanwords as well as in the original Kambatta words,
the above mentioned sounds are simple (not geminated) and occur in medial
position — mostly in intervocalic position —-, then they appear as non-
palatals d, z, s, t, t. Examples : aguggo, be like : agudisso, imitate ; giggo,
be cold : gidd, cold ; tuggo, see : tudisso, show ; azzaggo, command : azzazammo,
obey, lit. “be commanded” ; qasso, pierce : qasammo, feel pain, lit. “be pierced” ;
mSsso, be sick : mosisso, to nurse ; wicco, grind : witima, mill; qicco, be jealous :
3 This root is not to be connected with Kaffa qabito as suggested by E, Cerulli,
Studi etiopici 3, 127, since Kaffa is gabato as rightly pointed out by Cerulli, Studi
etiopici 3, 436.
4 For the last two verbs, see § 6, 4. For the connection between b and fi in the
other Sidamo dialects, cp. Gudella labä-kko, anoint : lafifid-mmo, be anointed.
5 See E. Ullendorff, The Semitic languages of Ethiopia. A comparative pho-
nology, pp. 98 ff.
6 W. Leslau, Ethiopic Documents : Gurage, p. 13.
7 See H. Grimme, Semitische P-Laute, Zeitschrift der deutschen morgenländischen
Gesellschaft 68, 1914, 258-269.
8 Gudella tofifia-kko, Mocca (Kaffa) cufipi-ye.
9 Notes 354-355.
10 A few examples were given in Notes 355.
Additional Notes on Kambatta of Southern Ethiopia
987
qitdncu, jealous ; mucco, germinate : muta, shoot of tree ; icco, ea.t : itisso,
feed ; wicco, sow : witdta, seed ; mucco, be wet : mutisso, to wet.
In this connection one should keep in mind a similar phenomenon
in Gurage-Chaha, namely the devoicing and the simplification (that is, the
non-gemination) of original geminated voiced dentals, labials, and velars n.
2. 1. Interchange between g and z
An occasional interchange between g and z is found in a few examples :
thus, saggo and sazzo, advise, dggo and dzzo, advance 11 12. This alternance also
occurs in the various Sidamo dialects : “to dawn” is séggo in Kambatta, but
sózzo in Qabenna ; “advise” is sagge in Tombaro, but sazzo in Alaba ; “to
raid” is gdggo in Kambatta, but gazzo in Alaba. The interchange between
g and z also occurs in Amharic 13 and in Argobba, and is probably due to the
influence of Sidamo.
3. Root
The meaning of the root is differentiated not only by the various
consonants, but also by the different vowels. Thus, in the nouns : amata,
mother : irnata, small cliff ; azuta, milk : ozóta, evening meal ; bard, forest :
bari, day ; bitu, stick : bitta, poor ; bddu, country : bvtda, horn ; mahiata,
bed : marita, place.
In the verbs : danno, be beautiful : dunno, pour ; gibbo, disobey : gòbbo,
sew ; bekko, distribute : bukko, ferment ; agarro, wait : agurro, abandon ;
bóbbo, stink : bubbo, burn ; higgo, pass : hóggo, sweep dung or mud : hóggò,
lack ; gaggo, despise : giggo, be cold ; hdsso, desire : bòsso, spend the day ;
macco, pick up, gather : micco, wish : mucco, be wet ; mòno, go : murro, cut.
For the phonemic value of the vowel quantity, see Notes 349 §1. 1.
Morphology
Nouns
4. Nominal forms
In the Notes 350-351 the following nominal forms were mentioned:
-ta for the expression of the abstract ; -ecu for the singulative ; -ancu for the
agent ; and -amu expressing the idea of “full of, possessing something”.
On the basis of the word collection the following morphemes expressing
specific situations can be added.
4. 1. The collective can be expressed by -ta 14 : holld-ta, sheep (singu-
lative, masc. hôleü, fern, hôlcûta), miqqd-ta, bone (singulative miqiccu), odâ-ta,
11 Leslau, Ethiopie Documents : Gurage, p. 13.
12 £ does not exist as phoneme in Kambatta.
13 M. Cohen, Nouvelles études d’éthiopien méridional, pp. 30-33.
14 The same ending is also used for the feminine (Notes 351). For the feminine
ending serving also for the expression of the plural and collective in Semitic, see
Brockelmann, Grundriss der vergleichenden Grammatik der semitischen Sprachen,
vol. 1, p. 426.
988
Wolf Leslau
Anthropos 51. 1956
baggage, objects, hille-ta, bowels, lalu-ta, fruit, koru-ta, flea, balli-ta, feather
(singulative balli-cuta).
4. 2. The abstract can be expressed by -nata (besides -ta) : anga-nata,
odor 15 [ange , to smell), darsa-nata, inflation [darse , swell), yara-nata, noise 15 16
(ydrro, shout), guga-nata, thunder (guggo, roar). This morpheme also expresses
a product or result of something, in iyyo-nata, bundle [iyye , carry).
4. 3. The singulative is -ecu (Notes 350). In the combination of
*zc the morpheme of the singulative becomes -ssu as a result of reciprocal
assimilation : zissu, bee, from *ziz-cu (Qabenna, Tambaro zlzd) ; mozassu,
rib, from *mdzaz-cu (collective mgzdzu).
The combination of dc becomes 66 in awwaccu, tanner, from *awwadcu
(Qabenna awaduta, Darasa awado, member of a special ethnic group).
The singulative agissu, slave, is subject to various interpretations.
On the basis of the Gudella collective agido, slave, one could interpret the
Kambatta agissu as coming from *agid-cu > agissu. We saw, however, that
the combination of the Kambatta dc results in 66 as in awwaccu, tanner,
from *awwadcu. Considering the fact that z and d are dialectal variants in the
Sidamo group 17, one could admit a Kambatta collective *agizu the singulative
of which would then be agissu from *agiz-cu; for this combination, see above.
Another problem is the singulative form of nubaccu, old. The verb
“be old" is nubappe . On the basis of Qabenna nuppi-yo’, and Darasa nope,
one would be inclined to consider the Kambatta nubappe’ as representing
the root *nb with the repetition of b becoming pp. In this case, nubaccu, old,
would be the regular singulative form. If, however, nubaccu is to be derived
directly from nubappe , one would have to admit the combination *pcu
becoming -ecu. For another example of pc becoming 66, see alaccata (§ 6. 4.).
4. 4. The agent is normally expressed by -ancu (Notes 351). For the
verbs that have a final -sso (either as radical as in qasso, throw, or as causative
morpheme 18 as in gombisso, reverse, put upside down) or a final cco, the
agent is formed with -sancu, -tancu showing the alternance palatalized (s, 6):
non-palatalized (s, t). Thus, gombisancu, lid (from gombisso, reverse, put
upside down), girqasancu, bonfire (from gird, fire, qasso, throw), qitancu,
jealous (from qicco, be jealous), hugatancu, worker (from hagacco, work).
4. 5. The product or result is expressed by -nca19 the n of which seems
to result from the assimilation of the passive morpheme -m{mo) 20 to the
following 621; thus, ba’anca, dispute, quarrel (from ha’ammo, to quarrel), and
probably also baqqanca, part, and afsicanca, bet, for which, however, I have
not recorded any verb. Considering the possibility that -n of -nca results from
15 Notes 350 consider the -ta as the expression of the abstract.
16 See preceding note.
17 Cp. “milk” : Gudella, Sidamo ado, but Kambatta, Qabenna azu-ta; “spear” :
Gudella bagddo, but Kambatta bagazu.
18 See Notes 358 § 15.
19 For the expression of the product, see also § 4, 2.
20 Notes 357, § 14.
21 For me becoming nc, cp. temu, anthelmintic : tencuta, big tapeworm.
Additional Notes on Kambatta of Southern Ethiopia
989
the -m of the passive, the morpheme for the expression of the product would
then actually be -cd.
The morpheme -cd augmented by -ta of the abstract (Notes 350) is
found in alaccdta, game, from alafijoe’, to play : *ala-pcdta ) alaccdta. For the
combination of becoming cc, cp. nubdccu, old (§4. 3; see also § 6. 4).
4. 6. The adjective can be expressed by -md: hogi-md, weak (,héggo,
be weak) ; fayyd-md-ta, health, from a possible *fayyd-md, healthy, with the
abstract ending -ta, the root being fay ye’, heal ; kalli-md-ta, nakedness, from
a possible *kalli-md, naked, the root being hallé’, be naked 22. The mor-
pheme -md also seems to express an instrumental in abbdsimd, broom, from
abbásso, sweep.
Another adjective morpheme is -lassa (-lessa) : waggaldssa, coward
(from wagge’, fear), hePmaléssa, heavy (from hePme , be heavy), dubbaldssa,
rich (no verb was recorded for the root).
4. 7. The idea of the diminutive in hahkiccú, very small, is expressed
by the repetition of the 1st radical of the root kócco, be little 23.
Verb
5. The verbs are biliteral in the great majority. Next in number are
the triliterals, and then the quadriliterals. Indeed, I recorded about 230 biliter-
als, 130 triliterals, about 20 quadriliterals, and 2 quinquiliterals. All of the
verbs can begin either with a vowel or with a consonant.
Biliterals : icco, eat, dffo, seize, dibbo, cover, gdrro, win, hóqqo, reconcile.
Triliterals : agúggo, be like, appear, agarro, wait, bobdrro, be bold,
barge’, unite, add.
The quadriliterals will be discussed here with more detail. Some of them
are Amharic loanwords: gasagdsso, travel fast (Amharic gàsàggàsà), kardkdrro,
argue, maramdrro, examine, masakdrro, testify, qataqdcco, hammer (Amh.
qdtaqqatd), hantisso, sneeze (Amh. andttdsd), sindbdcco, take leave (Amh.
td-sdnabbatd), sdnkdllo, fetter, hanqdffo, embrace (Amh. aqqdfa, but Gurage
with n : Chaha dnq'afd-m, Aymellel inqdfa-m). For the last consonant prepala-
talized of some of the verbs in relation with a simple consonant in Amharic,
see § 2.
With total repetition of the root : circir ye’, take a walk, qunqunno,
grumble, çalçala’e, hang up.
With partial repetition : hangdggo, nibble, birqiqe’, roll with quick
movements, sangúggo, bleed, sangdgge’, he on the back, lanqeqi-sso, wave.
Augmented with n : hangárro, scratch, cunqur ye’, penetrate, fanqdllo,
return.
Quinquiliterals with partial repetition are : gunçunçè’, rinse, onkoloHe’, roll.
22 The adjective “naked” is actually kallimara.
23 Cp. Amharic tatalhq, very big, tatannss, very small (M. Cohen, Nouvelles études
d’éthiopien méridional, p. 105). The repetition of the 1st radical serves in Tigrinya for the
expression of the distributive (W. Leslau, Documents Tigrina, p. 71). In Galla the repe-
tition expresses the plural (Hodson and Walker, Grammar of the Galla language, p. 80).
990
Wolf Leslau
Anthropos 51. 1956
5. 1. Concerning the consonant structure it was said above that
the verbs can begin either with a vowel or with a consonant. There are a few
biliteral and triliteral verbs in which the first and second consonants are
alike (1. 1, or 1. 1. 2). Our knowledge of the Sidamo group and of Cushitic
in general is still too limited to allow etymological investigations of these roots.
For some of the triliterals of the type 1. 1. 2 it seems quite clear that the
original root is 1. 2, and 1.1.2 results from the repetition of the 1st radical ;
in this case the second consonant is geminated 24. For other verbs of 1. 1. 2,
the original root is probably 1. 2. 1. 2 (that is, a reduplicated root) reduced
to 1. 1. 2.
Biliterals: bóbbo, stink, búbbo, burn, gúggo, roar, sdsso, be loose (Gudella
has so’a-), sisso, be acid, tütd-mmo, drown.
Some of the biliterals have a final 3rd consonant -s, the syllable being
-sso, -sse’. For some of them it is clear that the final -sso is the causative
morpheme (see § 6. 1) ; in other verbs it is perhaps a radical of the root.
Examples : kakke-sso, cackle (Amharic askotkka, Chaha ankaka-m), giggi-sse ,
unload, gegé-sso, send gifts (the bridegroom) to the bride, lalli-sso, inform
(Gudella has la’i-sd-kko; “know” is in Gudella le’a-kko, in Kambatta malesso),
qaqqd-sso, nod.
Triliterals. Verbs 1. 1. 2 from an original 1.2, with repetition of the
1st radical: caccaffo, to water (caffo, soak, Tombaro ceffe, Gudella cefa-kko);
kikkifjo, sprinkle (kififa, the drizzle, Amharic akkaffa).
A verb from an original 1. 2. repeated is probably zazzdllo, trade (also
Sidamo daddaHi with the alternance z: d, § 4. 3), from *zlzl; cp. Selti, Wolane
zdlazala, perhaps borrowed from Arabic dalldl, market crier.
Without known etymology : bobdrro, be bold, fiffiggo, squeeze together,
gagiggo, cut meat to pieces.
Derived stems
6. The derived stems mentioned in Notes 357-359 are those of the
passive and of the causative stems. Since the data on these stems are scanty,
a few supplementary notes will help us in the elucidation of these problems.
Besides, mention will be made of the expression of other stems.
6. 1. Causative. The regular causative morphemes are ~[i)sso and
-sisso 25. According to § 2 it would seem that -sisso comes from -ssisso, that is,
a reduplicated s 26. In the present state of our knowledge it is difficult to know
24 In Tigrinya the distribution is expressed by the repetition of the 1st radical
and the 2nd radical is geminated (Leslau, Documents Tigrina § 85e, f). M. Moreno,
Manuale di Sidamo, p. 67, points out this form for Sidamo (sassaf, scuotere ripetutamente,
quqqub, saltellare) and considers it as an intensive and iterative.
25 Occasionally I recorded -sisso. The sound s becomes s in certain conditions ;
see Notes 358-359. For the 3rd person, however, the morpheme is -sisso, and not -sis,
as given in Notes 358.
26 For the repeated morpheme of the causative, cp. the Tigre causative ’atta-,
from ’at-’a- (Leslau, JAOS 65, 1945, 13).
Additional Notes on Kambatta of Southern Ethiopia
991
the exact distribution in the usage of these two morphemes. The form with
-isso seems to be more frequent.
Examples with -isso: aggo, drink : agisso, give to drink ; aggo, enter :
agisso, introduce ; cakke , be bright : cakisso, illuminate ; abbe , exceed :
abbisso, honor; qfiggo, remember: qagisso, remind; bagiggo, be happy:
bagegisso, make happy ; oro-qqe , leave 27 : ordsso, make leave ; odda-qqe , put
on a dress : oddisso, dress someone.
In most of the recorded examples the geminated radical of the basic
stem is simplified when preceded by the causative morpheme -isso: aggo,
drink : agisso. The few examples with preservation of the final geminated
radical of the basic stem (such as abbe , exceed : abbisso) are most probably
wrongly recorded. Indeed, a proof for the simplification of the last geminated
radical of the basic stem can be brought from verbs with a final geminated
palatal (s)s, (g)g. The geminated palatal alternates with a simple (non-gemi-
nated) non-palatal s, d, when the morpheme of the causative -isso is added to
it ; thus, mdsso, be sick : mosisso, to nurse, aguggo, be like : agudisso, imitate.
On the basis of the foregoing one may assume that the causative of abbe’
is no doubt abisso.
With -sisso: iigge , throw away : ugisisso, cause to throw away ; wagge’,
fear : waggisisso, frighten.
Some of the verbs seem to be used with -sso without having a causative
meaning28: hunkisso, perspire, kakkesso, cackle, unless -sso is the last radical
of the root.
In verbs ending in -llo, -le , the causative is formed with -sse , with
assimilation of the final l to the s of the causative morpheme ; thus, jullo,
go out : fusse , bring out ; fanqallo, return: fanqasse , answer, invert ; matallo,
be filtered : matasse , filter; ajuHe’ 29, sit down : afusse’, deposit. The relation
between jole-kko, breathe, and fose-kko (also “breathe”) is of the same nature,
except for a possible differentiation in the meaning between the two forms
which has not become clear to me.
In the verbs with final -no for which a causative was recorded, it is
~(r)se’, that is, a simple r of the root followed by a causative morpheme
-se’: qarro, be strong, causative qarse , fortify; qararro, be bitter, causative
qararse , irritate. Also for a verb ending in a kind of retroflex r: qere , be far :
qerse , remove.
Certain verbs form their causative with ~(a)nse’, that is, n followed by
the causative morpheme -se . The -n comes in all the cases from a final -m,
the combination -mse having become -nse . The final -m is either the last
radical of the root, as in wimmo, be full: causative winse ; or is a part of
the passive morpheme -{a)mmo 30. In the latter case the causative is formed
from the basis of the passive ; thus, qittanse , prepare, from qitt-ammo, be
27 For qqe’, see below.
28 For a similar phenomenon in the Semitic Ethiopic languages, cp., for instance,
’anbabd (anabbaba), read.
29 H (a dental stop attack) is a phonetic variant of l.
30 For -ammo of the passive, see Notes 357.
992
Wolf Leslau
Anthropos 51. 1956
prepared ; aranse’, give advise, from er-ammo, take advice ; and probably
also in hoqanse’, reconcile, from, a non recorded *hoqqdmmo 31. More compli-
cated is the explanation of maranse’, make walk, from marro, go, walk. In
the case of this intransitive verb it does not seem plausible that the causative
was formed on the basis of a passive Amarrammo, unless one could imagine
a Amarrammo having the meaning of "be guided”, the causative of which
would be maranse’, guide, make walk.
6. 2. Reflexive with benefactory meaning. Kambatta uses a morpheme
-qqe’ for the expression of doing something for oneself 32. This morpheme is
also used occasionally with intransitive verbs.
Examples : odda-qqé’, put on a dress, causative oddisso, dress someone ;
iyye , carry : iyyaqqe , carry for oneself, be patient ; daggo, find, know, earn :
da qqe , find for oneself (from *dag-qe) ; or 6- qqe , leave, go, causative ord-sso,
take, make walk ; haqqa-qqe , dream ; taw a-qqe , talk, causative tabi-sisso,
make talk ; fussa-qqe , escape, formed from the basis of the causative fusse’,
bring out, causative of jùllo, go out, go up.
6. 3. Reciprocity. The morpheme -qqe with the passive morpheme -am
serves for the expression of reciprocity. The form is used in the plural.
Examples : uggdqdntó’i, wrestle, from ùgge, throw away ; qoccaqantó’i, collide,
from qocce , hit. The ending -cintò’i 33 comes from *amtoi 34, -am being the
morpheme of the passive.
6.4. Various morphemes. Kambatta has various suffixed elements
that are not radicals of the root as far as one can judge on the basis of the
comparative material and of the derived forms within Kambatta itself. The
exact meaning of these morphemes, however, cannot be established in the
present state of our knowledge. These morphemes are :
1) -cce : maccocce , hear, cp. Kambatta macca-ta, ear, Oabenna moccocci-
yo, hear, Gudella macce-sa-kko ; lae-cce’, borrow, cp. Kambatta lae-sso, lend,
le’a-ta, loan, Qabenna laqe-cci-yo’, borrow, leqa, debt, Sidamo liqó, debt,
passed into Gurage : Selti, Wolane leqa, borrow.
2) -eco: guracco, slaughter, Alaba, Oabenna gorcicco’, but Sidamo gorri,
passed into Gurage : Selti, Wolane gora, Harari gòra a ; perhaps also hugdcco,
hunt, Sidamo ugdti, passed to Endegen (Gurage) ugat, hunt.
3) -tte : qabatte , buy grain for oneself, but qabaggo, buy grain (for the
idea of "doing something for oneself”, see above) ; gabbotté, be short, but
gabbancu, short, Oabenna gabottiyo’, be short, but gabba-ccu, short.
4) -j>j>e’ : nubaft'pe’, be old, but nuba-ccu, old; alaj)j)e’, dance, play,
but alaccata, play (noun), Alaba alaj)i-yo, to play, Qabenna alassata, game ;
probably also lutujyjqe , take off.
5) -kko : ancé-kko, ruminate, chew off, Darasa ince, Alaba, Kambatta
31 I also recorded hSqqo, reconcile.
32 Sidamo expresses this menaing with a suffixed morpheme transcribed by
Moreno as -id (Manuale di Sidamo, p. 68). I personally recorded the suffix ri
Additional Notes on Kainbatta of Southern Ethiopia
993
tcco, chew; dande-kko, be able, can, Sidamo dandi, Darasa dandae; fole-kko,
fosse-kko, breathe, but fossa, breath, Sidamo foil, breathe, f6la, breath ; sokko,
send, exile, Sidamo soyi, send, Gudella assi’a-kko.
Compound Descriptive Verbs
7. Kambatta, like the other Cushitic and the Semitic Ethiopic languages,
has a certain number of compound descriptive verbs. These verbs consist of
an invariable element and of the verb ye’, to say. The verbs can be transitive
or intransitive. The causative is expressed by the auxiliary verb asse’, to
make. Examples : batti ye’, search everywhere, billic ye, scintillate, baqqi ye,’
be awake, toqqi ye’, be high, get up, causative toq asse , raise.
6B
Anthropos 51. 1956
Die Verwandtschafts Verhältnisse
innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee)
Von P. Carl Läufer M. S. C., New-Britain
Inhalt :
1. Einführung
2. Aufbau der Stammessoziologie
a) Historische Entwicklungsstufen
b) Das Zweiklassenheiratssystem
c) Die Sippenverbände
d) Die Ehegemeinschaft
3. Die Verwandtschaftsbeziehungen
a) Allgemeine Übersicht
b) Die niurüna-Verwandtschaft der Muttersippe
c) Die äpik-Verwandtschaft der Vatersippe
d) Zwischenstufe : die bilaterale Verwandtschaft
e) Schwieger- und Schwägerschaft
f) Uneigentliche Verwandtschaften
4. Rückblick
1. Einführung
Man darf wohl ruhig behaupten, daß für einen jeden Neuling unter
Eingeborenen die größte Schwierigkeit in der Erlernung der einheimischen
Verwandtschaftsbeziehungen und nicht zuletzt im richtigen Gebrauch der
Verwandtschaftsnamen liegt. Auf lange Zeit hinaus, vielleicht für Jahre, steht
er hier vor einer Mauer, die er nicht zu überschauen vermag, soviel Mühe er
sich auch immer gibt. Ausfragen allein, zumal in einer fremden Hilfssprache
und erst recht in Pidginenglisch, kann nur Ungereimtheiten zutage fördern.
Erst nach einem langdauernden und vertrauten Verkehr mit den Eingeborenen,
deren Sprache er beherrscht, ist es einem Europäer möglich, hinter die schein-
bar undurchdringlichen Geheimnisse der engeren und weiteren Verwandt-
schaftsbeziehungen ebendieses Volkes zu kommen. Der Grund liegt darin, daß
sich in den Eingeborenensprachen oft kaum ein einziger Verwandtschaftsname
vollkommen mit unseren europäischen Begriffen deckt.
Fangen wir zum Beispiel mit dem einfachen Wort „Vater“ an, und
wählen wir als Paradigma den Sprachgebrauch der melanesischen Gunantuna
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 995
auf Neubritannien in der Südsee. Für einen jeden Europäer bedeutet der Ter-
minus „Vater“ eine ganz bestimmte, festumschriebene Person, nämlich den
Erzeuger des Kindes. Dagegen besitzt jeder Gunantuna eine ganze Reihe von
„Vätern“, nämlich : seinen eigentlichen Erzeuger, aber auch all dessen Brüder,
also die Onkel väterlicherseits, und zuletzt den Mann der Tante mütterlicher-
seits und dessen Brüder. Diese alle redet er mit dem Namen tama-qu, mein
Vater, an. Für uns bedeutet „Mutter“ die Gebärerin des Kindes schlechthin.
Der Gunantuna wiederum bezeichnet mit der Anrede naqu (meine Mutter) die
folgenden Personen: seine Gebärerin, deren Schwestern, die Frau des Onkels
väterlicherseits und deren Schwestern, die Schwester vom Mann der Tante väter-
licherseits und endlich die Schwiegertochter des Großonkels mütterlicherseits.
Das zeigt doch zur Genüge, daß der Eingeborene unter dem Begriff von
„Vater“ und „Mutter“ etwas ganz anderes versteht als wir ; und der einzige
Punkt, in dem wir uns einig sind, ist der, daß „Vater“ nur immer ein Mann
sein kann und „Mutter" nur stets eine Frau. Das ist alles ! Und doch liegt
diesem scheinbar krausen Durcheinander von Gunantuna-Termini ein ge-
schichtlich gewordenes und wohlausgebautes „System“ zugrunde, das der
Missionar nach langem Beisammensein mit den Eingeborenen als ganz normal
und selbstverständlich hinnimmt, ohne noch lange Seiten mit Namen und
Daten anzufüllen. In dem vorliegenden Aufsatz möchte ich darum versuchen,
das Wie und Warum der eingeborenen Terminologie darzulegen in der stillen
Hoffnung, dadurch nicht nur der Wissenschaft, sondern vor allem manchem
Mitmissionar einen kleinen Dienst erweisen zu dürfen. Aus diesem Grunde
möge es mir erlaubt sein, in einigen Dingen etwas weiter auszuholen, in anderen
dagegen mich etwas kürzer zu fassen, als eine rein wissenschaftliche Darstel-
lung dies erforderte.
2. Aufbau der Stammessoziologie
a) Historische Entwicklungsstufen
Der Melanesierstamm der Gunantuna bewohnt den nordöstlichen Ufer-
saum der Gazelle-Halbinsel von Neubritannien rings um den Hafen von
Rabaül herum, und zwar vom Kap Birära im Osten bis Vunamärita jenseits
des Weberhafens an der Bainingküste. J. W. Trevitt stellt die Frage, ob
diese Gunantuna oder Kuänua (wie e r sie nennt) wirklich als ein einheitlicher
Stamm anzusprechen seien und kommt zu dem Resultat : “In short, the
people as a whole may be called a tribe if the word be taken to mean only
that they have a common language and a common culture” 1. Als dagegen
1 J. W. Trevitt, Notes on the Social Organisation of North-East Gazelle-Penin-
sula, NewBritain, Oceania (Sydney) 10, 1940, p. 359. Der von der wesleyanischen Mission
aufgebrachte und von den Beamten vielfach gebrauchte Terminus Kudnua als Stammes-
bezeichnung ist ein Unding. Von den Weißen gefragt, wie sie die Bewohner der gegen-
überliegenden Küste nennen, haben die Eingeborenen der Duke of York-Inseln geant-
wortet : A Kdnua, Kudnua, „Die dort drüben !“ Das ist eine Ortsbestimmung, aber
kein Stammesname.
Carl Läufer
Anthropos 51. 1956
996
sprechend betrachtet er das Fehlen eines Zusammengehörigkeitsgefühls und
einer zentralen Stammesautorität. Darin kann man ihm rechtgeben, nicht
aber seiner Behauptung : das Volk habe keine eigene Stammesbezeichnung,
wie auch keine Tradition über Abstammung von gemeinsamen Ahnen und
deren Führerschaft im Anbeginn der Stammesgeschichte. Schon um 1910
stellte P. J. Meier fest, daß die hiesigen Eingeborenen sich ais Gunantuna,
d. h. als eigentliche Besitzer des Landes, als Alteingesessene bezeichneten im
Gegensatz zu den Fremdstämmigen (a vaira) und Zugewanderten (a alirivut) 2.
Und was die Stammesüberlieferungen betrifft, so waren dem genannten Autor
scheinbar die zahlreichen Abstammungsmythen unbekannt, die die PP. J. Meier,
O. Meyer und A. Kleintitschen vor langen Jahren veröffentlicht haben, und
in denen To Kabinana und To Karvüvu (alias To Pürqo) als Stammes- und
Kulturheroen eine wesentliche Rolle spielen 3.
Freilich besteht der Stamm der Gunantuna nicht aus einem einheitlichen,
einmaligen Guß. Das wird man kaum von irgendeinem melanesischen Volk
behaupten können. Vielmehr lassen sich bei näherem Zusehen leicht zwei
(wenn nicht mehr) verschiedene Bevölkerungs- und Kulturschichten unter
den heutigen Gunantuna erkennen, nämlich eine jüngere, die nach Mittel-
Neuirland hinüberweist, und eine ältere, die mit der westlich gelegenen Näkanai-
Küste in Zusammenhang steht 4.
P. J. Stamm, einer der besten Kenner der Näkanai-Sprachen, erklärte
schon vor 25 Jahren : „Was die Müku-Sprache (Zentral-Näkanai) anbelangt,
so hat sie eine sehr starke Verwandtschaft zu der Sprache der Gunantuna,
entgegen der Meinung Parkinsons, der allerdings nur die Sprache der Ost-
Näkanaistämme kannte. Der Aufbau beider Sprachen ist im großen ganzen
derselbe. In der Müku-Sprache finden sich allerdings nur wenig Worte, die
mit der Gunantüna-Sprache vollkommen übereinstimmen ; aber die Verwandt-
schaft läßt sich doch klar erkennen, wenn die Sprachen der Ost-Näkanai und
der Vunamärita-Leute als Zwischenglieder eingeschaltet werden . . . Die
Bakövi-Sprache (West-Näkanai, auf der Willaumez-Halbinsel) ist verschieden
von der hiesigen, aber verwandt mit ihr. Auffallenderweise besitzt sie sehr
viele Wörter, die mit dem Gunantuna übereinstimmen.“ 5 Soviel über die
Linguistik.
2 Cf. P. J. Meier, Zur Benennung der Sprache der Nordgazellen-Halbinsel, Neu-
pommern, Anthropos 1913, pp. 1142 f. und derselbe, Reminiscences (A Memoir), in :
Chronicle (Reading, Pa., USA) Juli 1945, p. 29.
3 J. Meier, Mythen und Erzählungen der Küstenbewohner der Gazelle-Halbinsel,
Ethnologische Anthropos-Bibliothek, Bd. 1, 1909, H. 1, pp. 16 ff., 22 f. Einführung der
Stammesteilung durch die Heroen To Kabinana und To Karvüvu im Hinterland. S. ebda,
pp. 28 f. A. Kleintitschen, Mythen und Erzählungen eines Melanesierstammes aus
Paparatava, ebda, Bd. 2, H. 4, pp. 22 f., schildert die Verbreitung der Klassenaufteilung
in der dortigen Gegend usw.
4 Die Frage nach der Herkunft des Gunantuna-Stammes ist schon alt. J. Pfeil,
„Studien und Beobachtungen aus der Südsee“ (Braunschweig 1899), sprach sich für
Näkanai aus, R. Parkinson, „Dreißig Jahre in der Siidsee“ (Stuttgart 1907), dagegen
für Neu-Irland. Beide haben recht.
5 Brief vom 16. 1. 1927.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Siidsee) 997
Aber auch in den alten Traditionen der Gunantuna lebt der Gedanke
an eine Einwanderung von Näkanai her noch weiter fort. Mein alter Katechist
To Üvae von Vunalaka erklärte mir, daß ihre frühere Heimat zwischen den
beiden Vulkanen E Ulevünu und E Pago in Näkanai gelegen sei, und daß
die Geister ihrer Verstorbenen zum Säbai-Fluß an der Näkanai-Grenze heim-
zögen 6. Desgleichen erzählten Gunantuna von Nöndup dem P. J. Reischl,
sie hätten von ihren Vorvätern gehört, daß diese ehemals von Näkanai her
an die hiesige Nordost-Gazelleküste eingewandert seien und zwar zuerst zum
Kap Birära und dann wieder zurück nach Nöndup.
Eine zweite, jüngere Zu wandererwelle löste sich von Mittel-Neuirland
und stieß über die Duke of York-Inselgruppe kommend in den Rabaulhafen
vor. Diese Immigranten brachten das mutterrechtliche Zweiheiratsklassen-
system mit sich und verstanden es, allmählich das ganze Hinterland dieser
soziologischen Neuordnung untertan zu machen. Allerdings ist dieser Prozeß
auch heute noch nicht gänzlich abgeschlossen. Wie bereits P. A. Kleintitschen
festgestellt hat, weigerten sich die Eingeborenen der Landschaft Tanaka unter
Führung ihres Häuptlings To Lüba, die Neuerung mitzumachen 7. Hart-
näckig und allem Hohn und Spott ihrer umwohnenden Nachbarn zum Trotz
haben sie an ihrer alt hergekommenen Sozialordnung festgehalten, die noch
vieles gemein hat mit den Verhältnissen, wie wir sie in Näkanai finden. Bezug-
nehmend auf diese noch überlebenden Zeugen der ursprünglichen Gunantuna-
kultur hat P. J. Bender unsere Kenntnis noch um ein beträchtliches erweitert,
wenn er aus eigener Erfahrung schreibt : „Die Leute von Tänaka, die in ver-
wandtschaftlichen Beziehungen mit besonders Gunanur, Rapitöko und Näpapar
stehen, machen nicht allein die erwähnte Ausnahme vom Zweiklassensystem.
Es sind vielmehr auch die Leute nordöstlich davon zwischen Taliliqap und
Näganaga ; diese Gegend wird Rakünakunai genannt. Ja, sie wohnen noch
über Näganaga hinaus bis auf die Höhe von Raluäna. Sie sind ziemlich zahl-
reich und schließen sich von den andern ab, heiraten keine Frauen von aus-
wärts, sondern nur unter sich.“ 8
Das weitere Hinterland bis nach Paparatäva hinauf hat zwar das Zwei-
klassenheiratssystem angenommen, und innerhalb der engen Ortsgrenzen hält
man sich auch daran, aber im Verkehr mit den Weiterabwohnenden ist die
6 Aus der Richtung, in die das Totenreich verlegt wird, läßt sich zumeist auf
die Herkunft des Stammes schließen, weil die Seelen der Verstorbenen ja immer zum
Land ihrer Ahnen zurückkehren ! Die zum Geldmuschelerwerb nach Näkanai fahrenden
Gunantuna grüßen daher ihre Ahnen, sobald sie die Vulkanberge an der Näkanaiküste
sichten. Diese Tabu-Fahrten an sich sind allerdings noch nicht allzu alt, sie begannen
erst, als die Fischereigründe im heutigen Wohngebiet der Gunantuna erschöpft waren.
Aber wichtig ist die Tatsache, daß die Nassa-Schnecke als Wertobjekt und Schmuck-
gegenstand seit alters von den Näkanai-Stämmen gebraucht wurde, während man in
Neuirland kaum Verwendung dafür hat.
7 “The fact that we find right in the heart of the territory of the Gunantuna
an enclave which is Without the dichotomic division is evidence that the moiety System
is not primitive with the tribe.“ So J. Meier, Adoption among the Gunantuna. Publica-
tions of the Catholic Anthropological Conference, Washington 1938, Vol. I, No. 1, p. 5.
Der Autor stützt sich dabei auf A. Kleintitschen (wie Anm. 3), p. 21.
8 Brief vom 10. 6. 29.
998
Carl Läufer
Anthropos 51. 1956
Scheidelinie noch oft ziemlich verwischt und undeutlich. So kann es Vor-
kommen, daß ein und dieselbe Person in ihrem Heimatdorf der Klasse A, im
Nachbardorf dagegen der Klasse B beigezählt wird, worauf bei eventueller
Heirat Rücksicht genommen werden muß 9. Ähnliche Fälle doppelter Klassen-
zugehörigkeit sind mir auch aus der Gegend von Katakatai und Tapo bekannt,
jedenfalls ein Zeichen, daß in diesen zurückliegenden Gebieten das Dualsystem
noch längst nicht in dem Maße konsolidiert ist wie in den Uferstrichen, wo
eine derartige Unentschiedenheit heute ein Ding der Unmöglichkeit wäre. Die
Einwanderung der mutterrechtlichen Zweiklassenkultur kann mithin nicht
allzu weit zurückliegen. P. Lakaff stellte seinerzeit die Genealogien der Ein-
geborenen von Vunamarita zusammen und kam (um 1910 herum) auf ganze
vier Generationen. Was davor lag, soll nach den Angaben der Leute noch an
der Westseite von Mittel-Neuirland bei Mariänum-Kömalu gewohnt haben,
„wo noch heute in Mätahan ihre Palmen stünden“ 10. Das mag uns einen
ungefähren Anhaltspunkt bieten. Doch liegt es nicht im Rahmen dieses Auf-
satzes, diese Fährten weiter zu verfolgen.
b) Das Zweiklassenheiratssystem
(a üva vüna vdrbaiai)
Es wäre ja nun logisch, die Untersuchung über den Aufbau der Stammes-
organisation mit der Beschreibung der Familiengemeinschaft als der „Keim-
zelle des Staates“ zu beginnen. Aber leider kennen die Gunantuna nicht einmal
eine Bezeichnung für die „Familie“ in unserem Sinne, und was wir bei ihnen
nach unserem Sprachgebrauch „Familie“ nennen, ist ein Gebilde ganz eigener
Art, das in seinem Wesen erst verständlich wird, nachdem man die voraus-
gehenden Komponenten kennen gelernt hat. Die erste ist die Heiratsklasse,
die zweite der Sippenverband.
Von den erwähnten Ausnahmen (Tänaka und Rakunakunai) abgesehen,
ist heute praktisch der ganze Volksstamm in zwei Hälften aufgeteilt, die wir
vorläufig A und B nennen wollen. Diese Aufteilung hat keinen anderen Zweck
als den, die Eheschließung für die Gesamtheit des Volkes einheitlich zu regu-
lieren ; auf das Privatleben der Einzelnen hat das Dualsystem als solches
keinen weiteren Einfluß. Mit anderen Worten : der Gunantunastamm als
Ganzes konstituiert sich aus zwei verschiedenen „Blutströmen“, deren jeder
seinen eigenen mythologischen Ursprung besitzt. Angehörige ein und derselben
Heiratsklasse, mögen sie zeitlich und örtlich noch so weit voneinander ent-
9 A. Kleintitschen (wie Anm. 3) : „Nehmen wir zum Beispiel den Häuptling
To Vürgilo ... In der benachbarten Ortschaft Räbar gilt er als Mitglied der ersten
Heiratsklasse und darf dort nur Frauen aus der zweiten Klasse heiraten. In Paparatäva
dagegen gilt er als Mitglied der zweiten Heiratsklasse und darf dort nur Frauen aus der
ersten Klasse heiraten. Und in Wirklichkeit haben die Blutsverwandten (niurüna) des
To Vürgilo sowohl Frauen aus der ersten Klasse, als auch aus der zweiten Klasse
geheiratet, je nachdem sie sich eine Frau aus Paparatäva oder aus Rebar holten. Diese
Verwischung der Scheidelinie läßt sich durch die verschiedenen Stämme hindurch bis
nach Birära verfolgen“ (p. 22).
10 Cf. C. Läufer, Rigenmücha, das Höchste Wesen der Baining. Anthropos
1946/49, p. 546, Anm. 74.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 999
fernt sein, gelten als eines Blutes, und darum wird selbst der Versuch einer
gemeinsamen geschlechtlichen Verbindung untereinander als Blutschande
gebrandmarkt und bestraft n. Eine rechtmäßige Ehe ist demnach nur mög-
lich von einer Heiratsklässe in die andere : Ein Mitglied der Klasse A kann
also nur ein Mitglied der Klasse B heiraten und vice versa. Das ist eine ein-
fache Regel, die unschwer jedem Eingeborenen einleuchtet, zudem sich die
Klassenzugehörigkeit immer nur von der Mutter auf die Kinder auf Grund
des gleichen Blutes vererben kann.
Wie und auf welchen Beweggrund hin die Annahme und Durchführung
des neuen Zweiklassensystems im Einzelnen vor sich ging, entzieht sich
unserer Kenntnis. Doch werden wir kaum fehlgehen, wenn wir uns zur Lösung
der Frage an das Beispiel halten, das P. Neuhaus von der Insel Böeng
(Tänga-Gruppe) berichtet : Dort war Kiäpsel von Taünsip ein einflußreicher
Häuptling. Von ihm ging die Anregung aus, die verschiedenen Gruppentotems
unter zwei Klassentotems einzuteilen, wie es auf der gegenüberliegenden Küste
von Neu-Mecklenburg (= Neuirland) der Fall war. Der angegebene Grund war
die bessere Übersicht über die vielen Gruppentotems 11 12. Auch bei den Alt-
Gunantuna wird die Aufsplitterung in so viele und der Mitgliederzahl nach
so unterschiedliche Lokalsippen zu beträchtlichen Schwierigkeiten für die
Wahl des Ehepartners Anlaß gegeben haben, daß die einzelnen Stammes-
häuptlinge in der am Ufer einsetzenden Zweiklassenkultur den besten Ausweg
erkannten und sich nach und nach für die Annahme dieses durchsichtigeren
Heiratssystems entschieden.
Abgesehen von der Einfachheit hatte die Übernahme dieser Neuordnung
noch manch andere Vorteile im Gefolge, die nicht weniger in die Wagschale
fielen, da sie der Stärkung des Sippenwesens dienten. Nach den alten Über-
lieferungen standen sich Einheimische und Zugezogene, Buschleute und Ufer-
leute, in grimmiger Feindschaft gegenüber, die jedesmal neu aufloderte, sooft
ein Fall von Frauenraub bekannt wurde. Mit der Durchführung des Klassen-
systems kam es endlich zu friedlichen Wechselheiraten und deren Sanktio-
nierung durch gegenseitigen Frauenkauf13. In der Zahlung des Brautpreises
lag nun eine gesetzliche Sicherung der Ehe vor, die dadurch eine gewisse Festi-
gung erfuhr bis auf den heutigen Tag. Im Zusammenhang damit war fortan
11 In den ältesten Mythen kommt noch der Glaube an eine Monogenese, an eine
Abstammung von einem Urpaar, zum Ausdruck. Aber der Gedanke an eine ehemalige
Geschwisterheirat, von der sich der ganze Stamm ableiten soll, widerstrebte der Zwei-
klassenkultur, die demzufolge die Mythe von dem doppelten Ursprung aus zwei rassisch
verschiedenen Frauen erfand und dieses neue System durch Zurückführung auf ein
Höchstes Wesen sanktionierte. So spricht der Schöpfergeist : „Ihr beiden Frauen, wenn
ihr gebären werdet, so erziehet die Kinder . . ., damit ich euch belehre und euch in die
zwei Heiratsklassen trenne“ (A. Kleintitschen, wie Anm. 3, p. 21). Durch diese Auf-
teilung wollte man den Inzest aus der Welt schaffen. Inzest heißt : a kaümal, nöbo, küou,
auf Neuirland : büdo.
12 P. K. Neuhaus, Beobachtungen und Studien der Missionare vom Hist. Herzen
Jesu in der Südsee. Vunapope 1934, p. 11.
13 „Jene Töchter des To Pürgo und To Kabinana wurden gekauft für die Söhne
des kaia. Und jene Töchter des kaia wurden gekauft für die Söhne des To Pürgo und
To Kabinana“ (Kleintitschen, p. 22, wie Anm. 3).
1000
Carl Läufer
Anthropos 51. 1956
jeder Art von Weiberraub, Vergewaltigung und Prostitution die Anerkennung
entzogen. Darüber im nächsten Abschnitt mehr.
Es ist indessen beachtenswert, daß noch jetzt in den jeweiligen Klassen-
namen mehr oder minder stark der ehemalige feindselige Gegensatz zwischen
Alteingesessenen und Zuwanderern durchleuchtet. Bezeichnenderweise finden
sich im inneren Küstenstreifen des Rabaülhafens, wo der Tradition gemäß
die von Osten kommenden Immigranten zuerst festen Fuß faßten, überhaupt
keine Klassenbezeichnungen. Man sagt einfach : Di qa tibe varbaiane dat ta
ra ûra vüna tarai, Man hat uns auseinander geteilt in zwei Bevölkerungs-
gruppen, oder : di qa lâgun bat dat ta ra ûra papar, Man hat uns abgegrenzt
in zwei Hälften. Ein Eingeborener der Heiratsgruppe A zum Beispiel wird,
wenn er zu oder von den eigenen Klassengenossen spricht, immer nur sagen :
Dat (erste Person des inklusiven Plurals), bzw. : Avét (erste Person des exklu-
siven Plurals) ; redet er von einer Einzelperson, so bezeichnet er diese mit :
a Te Dat, bzw. a Te Avét, was soviel heißt wie „Einer gehörig zu uns“. Im
Gegensatz dazu stehen alle Mitglieder der andern Heiratsklasse, die von ihm
einfach : Diät (sie), a Te Diät (Einer von ihnen), a é matan (fremdes Gesicht)
oder a Té matan (Einer vom fremden Stamm) genannt werden. Im Hinblick
auf diese Ausdrucksweise sprach schon vor mehr als 60 Jahren der erste
Missionsobere, Msgr Couppé, die ganz zutreffende Vermutung aus : « Les
a temavet sont leurs propres ancêtres, leur peuple, ceux qui sont de leur race
comme l’indique l’étymologie a te = issu de avét — nous. Les a tematan sont
les étrangers, le peuple d’une autre race ... Il est à croire qu’elles (ces deux
castes) sont dues à l’arrivée d’un peuple étranger, qui aurait conservé son
autonomie à côté des premiers insulaires. »14
Auf der Insel Vuâtam heißt der eine Heiratsstamm : a Te Ul-a-pni (oder
auch Taulapui, bzw. Taurapui), d. h. Leute oben vom Busch ; sie stellen das
Kontingent der Alteingesessenen dar, denen auch das meiste Land zu eigen
ist. Die andere Klasse dagegen nennt sich : a Te Vunaqiö, -d. h. Leute, deren
Ahnen vom Gehöft Vunaqiö im Distrikt Rau stammen. In Südvuatam sagt
man statt Te Vunaqiö : Te Vunatür, gebürtig aus Vunatür, einem Ort in der
Landschaft Vunakabai. Diese Leute werden von den Kabaira-Eingeborenen
auf dem gegenüberliegenden Festland auch mit dem Spottnamen a kadaûdau,
Zwerge, bedacht. Angehörige der einen Heiratsklasse auf Vuâtam reden von
sich selbst als a mata mdmi, Gesicht von uns, und von der andern Heirats-
klasse als a é mata di, fremdes Gesicht von ihnen ! 15
Ähnlich liegen die Verhältnisse in Vunamarita jenseits des Weberhafens
an der Bainingküste. Hier nennt sich die eine Klasse : Vuna-makadao, während
die der Taulapui entsprechende Marakaia heißt. Von seinesgleichen spricht
14 Msgr Louis Couppé, En Nouvelle Poméranie. Les Missions Catholiques,
Lyon 1891, p. 365.
15 P. O. Meyer, Verwandtschaftsnamen bei den Livuan-Leuten (altes Manuskript).
Derselbe, Die Geschichte der Insel Vuâtam (zweibändiges Manuskript, das leider im
Kriege verloren ging). Bezüglich der Ortschaften und Dialekte von Vuâtam vergleiche
die Karte in : O. Meyer, Mythen und Erzählungen von der Insel Vuâtam. Anthropos
1910, 711.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1001
man als mata mämi, von den andern als se mata di. Das auf der Ostseite des
Weberhafens gelegene Kabaira dagegen hat als Klassennamen : a Marimdri
(die Hunderte oder die Vielen) und a Vunagege (a gege ist eine nicht häufige
Spielart der Kokos mit rotgelben Nüssen).
Von Interesse ist es nun, den Klassennamen Marimdri weiter zu ver-
folgen : Als Marmar finden wir ihn wieder im hügeligen Hinterland östlich
von Kabaira, ungefähr in der Mitte zwischen Weber- und Rabaülhafen, ferner
auf der kleinen Insel Mätupit bei Rabaül und schließlich auf den Duke of
York-Inseln, so daß sich die Verbreitung dieses Klassennamens in gerader
Linie quer durch das ganze Gebiet der Gunantuna hinzieht. Nun wissen wir
aus Geschichte und Sage, daß Mätupit vor nicht allzu langer Zeit erst durch
Kabairaleute und Eingeborene von Duke of York besiedelt worden ist, so
daß es nicht Wunder nimmt, hier auch deren Klassenbezeichnungen Marmar
und Pikalaba anzutreffen, wie sie auf den Duke of York-Inseln gebräuchlich
sind und zum Teil auch in Kabaira, wie wir an dem Terminus Marimdri sahen16 17.
Parallel zu dieser ersten Linie verläuft eine zweite, und zwar der so-
genannten „Nordküste“ entlang, die als Klassenbezeichnungen den Unter-
schied zwischen der gewöhnlichen, dunkelfarbigen Kokosnuß (a makadäo) und
der seltenen, hellfarbigen (a gege) wählte. Wie wir bereits festgestellt haben,
nennt sich in Vunamärita an der Bainingküste die eine Heiratsgruppe Vuna-
makadäo und in Kabaira die andere Vunagege, und diese beiden Namen ver-
breiten sich um Kap Stephen herum bis hinüber zur Insel Makadao in der
Duke of York-Gruppe 11.
Und schließlich ruft uns eine dritte Linie, die von Norden nach Süden,
bzw. Südosten führt und die beiden andern schneidet, den Gegensatz zwischen
Busch- und Uferleuten ins Gedächtnis. Auf Vuätam begegneten wir bereits
dem Klassennamen Te Ulapui (Taulapui, Taurapui), dem auf dem gegen-
überliegenden Festland Tavui (= Tdpui), Te Rapui entsprechenden Namen,
die „Busch- oder Höhenbewohner“ bezeichnen und überall auf den zurück-
liegenden Höhen um den Rabaülhafen herum anzutreffen sind bis ins entfernte
Töma- und Täpo-Gebiet. Im Gegensatz zu dieser Bezeichnung steht : Karavi,
Karavia18. Im Zusammenhang damit möge eben noch hingewiesen werden auf
den Aberglauben, der sich an die Fallrichtung einer Sternschnuppe (a tu lugen)
knüpft. Je nachdem ein Meteor see- oder landeinwärts entschwindet, soll ein An-
gehöriger der einen oder der andern Heiratsklasse über kurz oder lang sterben.
16 Die kleine Insel Mätupit ist erst vor ungefähr 100 Jahren richtig besiedelt
worden nach einem Vulkanausbruch, der das Inselchen vergrößerte. Die ersten paar
Siedler waren Eingeborene von Duke of York. Sie raubten eine Llvuan-Kabaira-Frau
vom Markt in Vunabükubuk und schleppten sie auf ihre Insel. Um den Streit beizulegen,
kauften sie später diese Frau regelrecht von ihren Verwandten, und seitdem bestehen
die Beziehungen zwischen den beiden weit auseinander liegenden Orten. (Bericht des
P. G. Bögershausen, dem zwei Greise, To Mülue und Tülue, 1904 diese alten Erinne-
rungen mitteilten.)
17 Vergleiche die Entstehung der beiden Urmütter des Stammes aus verschieden-
farbigen Kokosnüssen in : J. Meier, Mythen . . ., pp. 13 ff. und 16 ff.
18 Cf. Trevitt (wie Anm. 1), p. 356. Die dort veröffentlichte Karte über die
geographische Verbreitung der Klassennamen ist mithin recht lückenhaft und ungenau.
1002
Carl Läufer
Anthropos 51. 1956
Mit der Aufzählung und Worterklärung der einzelnen Klassenbezeich-
nungen innerhalb des Gunantuna-Gebietes soll nun aber keineswegs behauptet
werden, daß heutzutage alle Taulapui nur Buschleute seien, daß die Märmar-
Gruppe der anderen zahlenmäßig allerorts überlegen oder daß die Ange-
hörigen der gßg£-Klasse alle von hellerer Körperfarbe seien, usw. Das mag
und wird zu Beginn der Kulturmischung der Fall gewesen sein, trifft aber in
unseren Tagen durchaus nicht mehr zu. Nach der irrigen Ansicht mancher
Eingeborenen freilich soll sich die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Klasse
noch heute an bestimmten, äußeren Merkmalen, z. B. an der Zahl der Hand-
linien, erkennen lassen. Aber das sind reine Phantasieprodukte, denn nach
den Gesetzen der Vererbung gehen nicht einseitig und allein die Genen der
Mutter (die ja die Klassenzugehörigkeit vermittelt) auf die Kinder über, was
ja die Voraussetzung dafür wäre, sollten die Handlinien, die Hautfarbe usw.
mit den betreffenden Heiratsklassen korrespondieren 19.
Was sich aus der Untersuchung der Klassennamen eruieren läßt, ist
einzig und allein, daß ehemals fremde Kulturträger vom Nordosten her über
See in das Wohngebiet der heutigen Gunantuna vorgestoßen sind und das
Dualsystem mitgebracht haben. Allem Anschein nach waren diese Einwanderer
von hellerer Hautfarbe als die bereits Ansässigen, auf jeden Fall ihnen aber
numerisch unterlegen 20. Durch die zwangsläufige Besetzung bestimmter
Uferstriche, besonders aber durch Frauenraub, zu dem sie aus Mangel an
Frauen in ihren eigenen Reihen gezwungen waren, forderten sie die einhei-
mischen Bewohner des Hinterlandes zu kaum enden wollenden Kriegen heraus.
Die Alteingesessenen, selbst noch in unzählige Splitterklans aufgeteilt, mußten
sich allmählich von der sozialen Überlegenheit der fremden Zweiklassenkultur
überzeugen und sich endlich vor ihr beugen, indem sie das neue Heiratssystem
gradatim unter sich selbst zur Durchführung brachten.
c) Die Sippenverbände
(a umdna barturuaina)
Praktisch sind also heute (abgesehen von Tänake und Umgebung) die
alten Sippen überall dem Zweiklassensystem untergeordnet, ohne indessen
dadurch ihren eigenen Bestand aufgegeben zu haben. An und für sich müßte
19 Siehe G. Höltker/R. Routil, Handlinienmuster und Heiratsklassen. Archiv
für Völkerkunde (Wien) 2, 1947. Darin auch einige Mitteilungen von mir, doch kann
ich Routil nicht in seiner diesbezüglichen Schlußfolgerung zustimmen, da sie über das
Ziel hinausgeht. — "There are no outward signs or marks to distinguish them“ (G. Brown,
Melanesians and Polynesians. London 1910, p. 28).
20 Cf. J. Meier : Eine kleine Gruppe hellfarbiger Zuwanderer mit malaiischem
Blut, die mit dem Zweiklassensystem bereits vertraut waren, stießen zu den Gunantuna
mit vorwiegend dunkler Hautfarbe und teilten diesen ihre Soziologie mit, indem sie
der Zweiteilung den Unterschied der Hautfarbe zugrunde legten und die Mythe von
der hellfarbigen und der dunkelfarbigen Kokos-Frau erfanden, um den Ursprung der
beiden Heiratsklassen zu veranschaulichen (Kritische Bemerkungen zu J. Winthuis’
Buch „Das Zweigeschlechterwesen“. Anthropos 1930, p. 126). Ähnlich auch J. Win-
thuis selbst : Der Ursprung der jüngeren Kulturströmung wird sanktioniert durch die
Zurückführung des Klassensystems auf das mythologische Urwesen. In : Das Zweige-
schlechterwesen. Forschungen zur Völkerpsychologie und Soziologie. Leipzig 1928, p. 183.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1003
es nun möglich sein, daß ein Mitglied der einen Heiratsgruppe jedwedes un-
verheiratete Mitglied der andern Gruppe ehelichen könnte. Das ist nun aber
durchaus nicht der Fall. Bis zur Stunde sind Heiraten unter Wahrung des
Dualsystems nur unter ganz bestimmten Sippen gang und gäbe, und was
gelegentlich einmal darüber hinaus geht, kann immer noch als Ausnahme
betrachtet werden 21.
Lassen wir wieder dem P. J. Bender das Wort : „In Gunanba wurde
ich darauf aufmerksam, daß es außer den beiden großen Stammesgruppen
noch viele kleine Familiengruppen gibt, die auch ein Ehehindernis begründen,
obwohl per se keine Blutsverwandtschaft’ im kanakischen Sinne vorliegt.
Das war so stark, daß hier sozusagen jeder Mädchenkauf beanstandet wurde.
Da haben wir die Sache in einer Versammlung der älteren Leute abgeschafft,
da sie selbst einsahen, daß bald jede Ehe unmöglich gemacht wurde und bald
alle Mädchen nach auswärts verkauft werden müßten, wofür diese natürlich
nicht zu haben sind. Das ist ein Überbleibsel aus der Zeit vor der Einführung
der beiden Hauptstämme und ein Einfluß des benachbarten Tänaka und
Rakunakunai, die sich noch an das alte System halten. In Takabur ist es ähn-
lich wie in Gunanba, ohne daß jedoch noch die strenge Bindung besteht.“ 22
Genau so lagen die Verhältnisse in Räkunai, das ich zu Anfang des
Jahres 1930 übernahm, und im benachbarten Tavuiliu. Hier hatte man wie
anderswo neben der einfachen Neuordnung des Dualsystems die altüberkom-
menen Heiratsregelungen der früheren Klanexogamie beibehalten, wodurch
die Lage sich noch verworrener gestaltete denn zuvor. Frauenaustausch zum
Zweck der Heirat, was man a kikia nennt, fand nämlich seit alters her nur
unter ganz bestimmten, befreundeten Sippen statt. Bei deren Einordnung in
das Zweiklassensystem war im allgemeinen darauf Rücksicht genommen
worden, daß die Möglichkeit des wechselseitigen Frauenkaufes weiter fort-
bestand ; die eine Sippe fiel also unter die Heiratsklasse A, die andere unter B.
Aber das geschah nicht immer und auf jeden Fall : es konnte Vorkommen,
daß in einer Gegend zwei solcher befreundeten Sippen unter dieselbe Heirats-
klasse kamen, wodurch weitere Wechselheiraten unmöglich gemacht wurden
und eine Beschränkung der Ehefreiheit auf trat. Aber auch abgesehen von
einem solchen Dilemma führte der normale Verlauf der Dinge vielfach zu
schwerwiegenden Unzulänglichkeiten.
Der Grund, den auch P. J. Bender andeutet, ist dieser : Da die einzelnen
befreundeten Sippen ihrer Mitgliederzahl nach mehr oder weniger engbegrenzt
waren, wurden sie bald unter sich so verschwistert und verschwägert (aller-
dings mehr nach der Vater- als nach der Mutterseite hin), daß man bei fort-
21 P. O. Meier (Verwandtschaftsnamen . . .) beschreibt die Heiratsbeziehungen
seines Forschungsgebietes wie folgt : „Die Eingeborenen von Nord-Vuätam heiraten mit
denen von Tävui (am Kap Stephen) und Volavolo (von ihnen Qunaqunani genannt).
Die Frauen von dort heißen : vävina uloäqa — Überseefrauen, die man auf dem Kanu
herüberholt. Sie selbst wieder verkaufen ihre eigenen Mädchen nach Vürar und Vuna-
märita, ohne aber selbst welche von dort zu kaufen. Die Eingeborenen von Süd-Vuätam
kaufen und verkaufen Frauen von und nach der „Nordküste“, also : Nöqa, Volavolo,
Ravaira, Ratöqor und Livuan.
22 Brief vom 24. 5. 1939.
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Anttaropos 51. 1956
schreitenden Neuheiraten immer mehr auf Ehehindernisse stieß, so daß man
sich schließlich kaum mehr zu helfen wußte. Weil man jedoch trotz der un-
sinnigen Freiheitsbeschränkung nicht von dem alten Brauch lassen wollte,
blieben allmählich immer mehr Burschen und Mädchen sitzen, die nicht hei-
raten konnten 23. Heute ist insofern eine Besserung eingetreten, als besonders
die Mädchen sich die Freiheit nehmen, Auswärtige zu ehelichen, was früher
bei den Gunantuna noch eine recht rare Ausnahme gewesen ist.
Wie die Soziologie der exogamen Großsippen beschaffen war, bevor sie
die Verbindung mit dem mutterrechtlichen Zweiklassensystem eingingen, dar-
über sind wir im Einzelnen auf Vermutungen angewiesen. Für die Tänaka,
die noch das beste Vergleichsmaterial bieten, zählt P. J. Meier eine Reihe
von Eheverboten auf, die ihn zu der Schlußfolgerung führen, daß man
berechtigt sei, die heutige äpih-Verwandtschaft, also die Verwandtschaft nach
der Seite des Vaters hin und über die mütterliche Sippe hinaus, als Spiegel-
bild der ursprünglichen Soziologie zu betrachten, mit anderen Worten : das
ehemalige Klan wesen muß mehr vaterrechtlich orientiert gewesen sein 24. Nur
so lassen sich gewisse, noch heute fortdauernde Privilegien des Vaters erklären,
die an und für sich der mutterrechtlichen Ideologie zuwider laufen.
Bei der Geburt eines Kindes nämlich erkennt der Vater es als sein
eigenes an auf Grund gewisser Feierlichkeiten, die er veranstaltet, und statuiert
dadurch den sozialen Status des Neugeborenen in der Öffentlichkeit und im
Zusammenhang damit sein eigenes autoritatives Recht über den Sprößling,
wenigstens bis zu dessen Pubertät. Und obwohl zu diesem Zeitpunkt die
Autorität des Onkels mütterlicherseits für das Kind in den Vordergrund tritt,
bleibt dem Vater doch als weiteres Recht Vorbehalten, bei der Einführung
seines Sohnes in die Geheimbünde und bei der Verheiratung seiner Tochter
aktiv mitzuhelfen 25. Über diese merkwürdige privilegierte Stellung des Vaters
23 Man darf nicht vergessen, daß in früheren Zeiten' langwierige Blutfehden und
vor allem auftretende Seuchen die Bevölkerung mancher Gegenden dezimierten, sodaß
die Möglichkeit der Gattenwahl innerhalb der betroffenen Sippen immer geringer wurde.
Am besten sind uns derartige böse Auswirkungen von den Stämmen Näkanais bekannt
geworden. Von dort bemerkte P. O. Meyer einmal : „In Ost-Nakanai herrscht ein so
völliges Durcheinander, daß alles Typische verloren gegangen ist. Unsere Gunantuna
dagegen haben doch wenigstens noch einen Typ, wenn auch gerade keinen schönen !“
24 J. Meier (wie Anm. 7), p. 6, Anm. 5 : “We do not know exactly what marriage
restrictions were in force before the forefathers of the Gunantuna adopted the exogamous
moiety System, since we have no direct documents bearing on the point. We might,
however, assume that they forbade at that time marriage between mother and son,
between father and daughter, and between brother and sister, because the people of
Tanak refrain from such marital unions. But the latter do not go any further in the
collateral line, for, as Father Kleintitschen expressly mentions, they allow marriage
between first cousins.” A. Kleintitschen (wie Anm. 3) sagt : „Selbst Vettern heiraten
ihre Nichten mütterlicherseits und lassen diese Ehe nicht als Blutschande gelten“
(p. 21, Anm.). Gemeint sind natürlich die Kinder des Onkels mütterlicherseits, eine Ver-
bindung, die gerade bei den Nakanai-Stämmen in vollem Schwung ist. Gerade deswegen
werden die Leute von Tänake von ihren umwohnenden Nachbarn „Blutschänder“ (lup
täka, Kotfresser) beschimpft.
25 Cf. J. Meier (wie Anm. 7) über die Stellung des Vaters (p. 27) im Vergleich
zur Stellung des Onkels (p. 26).
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1005
äußert sich auch Trevitt zutreffend : “There is in practice a certain impor-
tance attaching to the biological family, and the natural attachment between
the members is refîected by the fact that a man may hand on to his own
son knowledge of religion and magic. Again it is the father and not the
mother’s brother who décidés whom his son or daughter shall marry, and
if a girl does not wish to marry a certain man, she may persuade her father
to let her hâve her own way, in défiance to her clan relatives.” 26
Und was das Vererbungsrecht anbelangt, so ist die Stellung des Vaters
im bergigen Hinterland auch heute noch mehr respektiert, als in den Ufer-
gebieten, wo das Mutterrecht sich auch in dieser Hinsicht radikaler durch-
gesetzt hat. In Paparatava, Tapo usw. ist normalerweise zwar auch der
Schwesterssohn der rechtmäßige Erbe seines Onkels, doch kann der Vater
bei Lebzeiten seinem Sohn Besitz vermachen, was ziemlich häufig vorkommt,
besonders wenn der Vater selbst keinen Neffen, keine Nichte hat, die nach
seinem Tode rechtliche Forderungen stellen könnten. In diesem Falle nimmt
dann auch der Sohn die Beerdigungsfeierlichkeiten für seinen Vater vor, ob-
gleich dieser doch dem andern Klan und der anderen Klasse angehört27. Das
alles sind jedenfalls Reminiszenzen an frühere Zeiten, wo der Vater noch das
wirkliche Oberhaupt der Familie darstellte.
Diese alten Lokalsippen führen im allgemeinen keine speziellen
N amen mehr ; man benennt sie einfach nach der Ortschaft, die sie bewohnen.
Doch haben sich stellenweise noch frühere, heute schon halbvergessene Totem-
namen erhalten. Überall bekannt, wenn auch nicht mehr überall gebraucht,
sind die Totemabzeichen Miniqulai (Seeadler, Haliaetus girrenera) und Tdraqan
(Flußadler, Pandion leucacephalus) als Namen für die beiden Heiratsklassen
Vunagége (Taulapui, Marakaia, Pikaldba, Vogel großer) und Vuna-makadäo
(lVunaqiö, Vunatür, Mdrmar). Beide Vögel gelten fast im ganzen Bismarck-
archipel als die Haupttotems.
So besitzen z. B. auf der Insel Vuatam die Sippen von Vunaölo, Mari-
märi und Tävui, die heute der M akadäo-Klasse (Vunaqiö) untergeordnet
sind, den Fischadler, den Fliegenden Hund und die Seekuh (Dugong) als
Totemembleme. Eine Sage gibt uns Aufschluß, wie es zu solch einem Totem
kam : Das Häuptlingskind Ja Tabarakoai wurde einst von Fremden beleidigt.
Voller Gram stürzte es sich in die See und verwandelte sich in eine Seekuh,
während ihre Eltern ebenfalls Selbstmord begingen und dadurch Vögel und
Fische schufen 28. Weiter : die Sippen von Taulapui, Marakaia und Karavi,
heute der Heiratsklasse Vunagége unterstellt, verehren als Totemvögel den
Seeadler und den Edelpapagai (Electus pectoralis). Außerdem finden sich auf
26 Trevitt (wie Anm. 1), p. 352.
27 Cf. J. Meier (wie Anm. 7) pp. 19 f., wo die Übertragung des väterlichen
Besitzes auf den Sohn ausführlich besprochen wird im Anschluß an eine Erzählung von
A. Kleintitschen (Mythen . . . pp. 360 ff.). Zum Vergleich ziehe man die Erbverhält-
nisse bei den Nakanai-Stämmen heran, von denen P. J. Stamm schreibt : „Die Kinder
bleiben beim Tode der Mutter gewöhnlich beim Vater und beerben diesen auch bei
dessen Tode ; das gilt vor allem von dessen Landbesitz.“
28 O. Meyer, Mythen und Erzählungen von der Insel Vuatam, Anthropos 1910,
722 f. Eine entsprechende Sage findet sich bei J. Meier (wie Anm. 3), pp. 138 ff.
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Anthropos 51. 1956
Vuatam noch eine ganze Reihe von Pflanzentotems : Die Leute der Ortschaft
Radio verehren den Ficus-Baum, die von Vunataivun den kölikol (Pangium
edule), die von Vunaleakübar den ela (Inocarpus edulis), andere den bürigai
(Pterocarpus indicus) und den tdbun (Tripetalum cymosum) usw. Diese Tiere
und Pflanzen dürfen von den betreffenden Sippen, die ihre Namen tragen,
nicht getötet, bzw. nicht gegessen werden 29. Eng verwandt damit ist der
Totemismus, wie er bei den Nakanai-Stämmen zutage tritt 30.
An der Nordküste des Gunantuna-Gebietes besteht eine Mythe, die eben-
falls ein offensichtlich totemistisches Gepräge aufweist : Alle Ortschaften, d. h.
Lokalsippen, angefangen von der Bainingküste bis Nöndup, entsenden ihre
speziellen Vertreter in Gestalt eines Vogels, Fisches, Reptils oder Säugetieres
zu einem Tanzfest in Tävui am Kap Stephen 31. Das Gegenstück dazu finden
wir in dem Tanzfest der Vögel in Vatnabära (Duke of York), zu dem alle
Orte ihre Vertreter in Vogelgestalt entsenden 32.
Von den Duke of York-Inseln stammt übrigens unsere erste Kunde von
der Verschmelzung von Totem- und Zweiklassenkultur im Bismarckarchipel
überhaupt. Eber nämlich begann schon 1875 die methodistische Mission ihre
Tätigkeit, und ihr erster Vertreter, Dr. George Brown, hatte bald die Ent-
deckung gemacht, daß die Bevölkerung dieser Inselgruppe sich in zwei exo-
game Heiratsklassen aufteilte, genannt Pikaläba und Märmar (Maramära).
“The totem of the Maramara dass is an insect called ko gila le, which means
the leaf of the horse-chestnut . . . The totem of the Pikalaba dass is the kam
(Mantis religiosus). Each dass calls its respective totem täkun miät, which
means “our relatives”, but I do not think they believe that they were descended
from them. It appears to me to be a term expressing the close and intimate
connection between the members of each dass and the totem to which they
respectively belong.” 33 Genauere Daten bringt O. Schinle. Nach ihm führt
die Märmar-Klasse, die —- wenn auch nicht gerade häufig —• Täraqo (Fisch-
29 Alle Angaben über Vuatam stammen von O. Meyer (Verwandtschaftsnamen...)
30 Aus einem Brief des P. J. Stamm : „Ein Zweiklassensystem habe ich bei den
Nakanai nicht finden können, wohl eine ziemlich große Anzahl von Totemstämmen,
die ihr bestimmtes Abzeichen tragen. Diese sind gewöhnlich Vögel, aber auch andere
Tiere und selbst Pflanzen. Aus meinem Gebiet sind mir gegen 50 Totemstämme bekannt,
einige sind mir schon als ausgestorben genannt worden. Blutsverwandtschaft besteht
zwischen allen Mitgliedern einer Totemklasse (= Klan). Das Totem vererbt sich bei
den Müku-Nakanai indessen von der Mutter auf die Kinder, bei den westlich wohnenden
Bakövi-Nakanai jedoch vom Vater auf die Kinder.“ P. F. Hees, Ein Beitrag aus den
Erzählungen und Sagen der Nakanai. Anthropos 1915/16, p. 681 sagt, daß die Totem-
namen meist dem Pflanzenreich entnommen seien. Die Liste von Totemstämmen
{mautumaütu), die ich durch den Katechisten To Rot von Ost-Näkanai bekam und
11 Klans mit ihren Tabus (aüa) aufzählt, enthält jedoch vorwiegend Tiertotems.
31 O. Meyer, Fischerei bei den Uferleuten des nördlichen Teiles der Gazelle-
halbinsel und speziell auf der Insel Vuatam, Neupommern. Anthropos 1913, p. 87 f.
32 O. Schinle, Sagen von Neulauenburg (Manuskript).
33 G. Brown (wie Anm. 19) pp. 27 f. Ebenso B. Danks, Marriage Customs of the
New Britain Group. Journal of the Anthropological Institute, 18, London 1889, pp. 281 f.
Doch irrt Danks, wenn er behauptet : “On New Britain proper the two classes are named
after two mythological personages, one named To Kabinana, the other To Kovuvuru.”
Die Heiratsklassen werden nirgendwo nach den zwei mythologischen Begründern benannt!
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1007
adler) genannt wird, zwei Untertotems, nämlich: die grüne Blattheuschrecke pila
(„Wandelndes Blatt“, Phyllium) und den weißen Reiher bar (Ardea sacra). Die
Untertotems der Pikalaba-K\a.sse (pika, Vogel, läba, großer, also: Seeadler) sind:
kdmkam (Mantis-Heuschrecke, Gottesanbeterin) und ag manu (Fregattvogel)34.
In den übrigen Teilen des Gunantuna-Gebietes scheinen die Totemnamen
in Vergessenheit geraten zu sein ; doch kennt man an vielen Stellen noch
Abstinenz von gewissen Tieren, eine Tatsache, die im Einzelnen allerdings
noch auf ihre Begründung untersucht werden müßte.
Abschließend läßt sich über das Sippenwesen der Gunantuna noch Fol-
gendes sagen : Jede Sippe besitzt ein scharf abgegrenztes Areal von Grund
und Boden, auf dem die Einzelsiedlungen der Klanmitglieder im Busch ver-
streut liegen35. Alle durch Einheirat Zugezogenen bleiben zeitlebens hier
Fremdkörper ohne Besitzrecht. Darum ziehen solche Personen, sobald sie
durch den Tod ihres Ehepartners wieder frei geworden sind, zurück zu ihrer
eigenen Dorfschaft, ihrer eigenen Sippe, wo sie selbst auch beerdigt werden
müssen. Mehrere solcher Sippen stehen unter sich zwar seit altersher in freund-
schaftlichem Verkehr (a bartalaina), was aber nicht ausschließt, daß sie sich
gelegentlich für eine Zeitlang bei den Köpfen kriegen können {a varbaianai).
Andere Stämme dagegen leben seit Menschengedenken in beständiger Feind-
schaft und Blutfehde (a ebar). An der Spitze jeder Dorfschaft stand früher
als Häuptling der Sippenälteste (dem Vorrang, aber nicht immer dem Alter
nach), der a gala („Großer“) oder auch a uviäna („Reicher“) genannt wurde,
weil er den gesamten Sippenbesitz überwachte. Ihm zur Seite standen ein-
flußreiche Familienhäupter, die den Titel patuana („Vornehme“) führten. Aber
eine zentrale Autorität für den ganzen Stamm hat es nie gegeben ; jede Sippe
lebte autokratisch für sich allein. Ihre Mitglieder hielten zusammen in Not
und Gefahr, einer hatte für den anderen einzutreten, und das Gesetz der
Blutrache verpflichtete alle, was manchen vor Unrechttun zurückschreckte.
Die mütterliche Sippe ist dem Einzelnen alles, während die Klasse nur als
oberstes Regulativ für Eheschließungen funktioniert36.
34 O. Schinle, Wörterbuch der Mälu-Sprache (Manuskript). Hinzufügen möchte
ich noch, daß die Eingeborenen niemals behaupten, von wirklichen Tieren abzustammen,
sondern von mythischen Ahnen, die wirkliche Menschen waren, sich aber vorzugsweise
in dieser oder jener angenommenen Tiergestalt offenbarten. Cf. C. Läufer, Rezension
zu Hans Ritter, Die Schlange in der Religion der Melanesier. Anthropos 1946/49,
pp. 1008 f.
35 Was Brown (wie Anm. 9) von dem Grundbesitz der „Klassen“ sagt, bezieht
sich vielmehr auf die einzelnen „Sippen“ : “All lands, fruit trees, fishing grounds in the
lagoon belong definitely to the respective classes. A Maramara cannot set his fish-trap
on Pikaläba fishing-stones, and vice versa. Such an act would certainly cause a fight”
(p. 28). Eine Heiratsklasse als solche hat keinen Besitz, nur in Verbindung mit einer
bestimmten Sippe ! Im Gegensatz zum Grundbesitz der Sippe steht aber der persönliche
Besitz des Einzelnen ; da gibt es keinen Kommunismus, nicht einmal unter Brüdern.
Jeder behauptet sein volles und unabhängiges Recht auf sein Privateigentum, das er
allein auch zu verteidigen hat. Wohl stehen alle Mitglieder zusammen, wenn die Landes-
grenzen der Sippe bedroht werden.
36 Innerhalb seiner Sippe steht der Einzelne wie ein Glied in einer Kette und
hat Verpflichtungen nach rechts und links zu erfüllen. Wie die Sippe verantwortlich
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Anthropos 51. 1956
d) Die Ehegemeinschaft
[a bartaülai)
Aus den vorstehenden Darlegungen wird es nun einigermaßen erklärlich,
warum die Gunantuna für die biologische Familie als solche überhaupt keinen
Namen haben. Der heutigentags vielfach dafür gebrauchte Terminus a barta-
mäna bezeichnet ursprünglich nur : Vater-Kind-Verhältnis und läßt die Frau
und Mutter unberücksichtigt, ganz entsprechend dem Wort a barnäna, das
nur das Mutter-Kind-Verhältnis zum Ausdruck bringt und den Mann und
Vater unberücksichtigt läßt37. Der nächstliegende Grund für diesen Mangel
liegt eben darin, daß bei den Eingeborenen das Eheverhältnis von Mann zu
Frau nicht die erste aller Verwandtschaften darstellt, sondern nur ein Besitz-
recht. Die Frau nennt ihren Gatten nur kaiqu tütan — mein Mann, und dieser
seine Gattin kaiqu vdvina, meine Frau. Wäre die Ehe wirklich eine aufeinander
zugeordnete Verwandtschaft, so müßten diese Termini nach dem Sprach-
gebrauch der Gunantuna ein Personalsufhx haben, nämlich : a tutana-qu, bzw.
a vavi-qu. Das ist aber keineswegs der Fall; der Gebrauch des Possessiv-
pronomens zeigt vielmehr an, daß es sich nur um einen persönlichen Besitz
handelt und nichts mehr.
Die beiden Eheleute gehören eben — wie wir sahen —- zwei verschiedenen
Sippen und damit auch zwei ganz voneinander verschiedenen Heiratsklassen
oder „Blutströmen“ an und behalten diese Zugehörigkeit zu zwei divergie-
renden Gruppen ihr ganzes Leben lang bei. Bei der Heirat geht die Frau nicht
etwa in dem Stamm ihres Gatten auf, noch dieser in dem seiner Frau ; ein
Gatte bleibt für den andern bis zum Tode ein te matan, ein Fremder, ein
„anderes Gesicht“. Freilich finden sich beide zu einem gemeinsamen Lebens-
zweck, der Ehe, zusammen und bilden eine neue Arbeitsgemeinschaft, die
gleichsam zwischen den Arbeitsgemeinschaften ihrer jeweiligen Sippen steht 38.
ist für das Leben des Einzelnen, so ist der Einzelne wieder verpflichtet, Wohl und Ehre
der Sippe zu fördern. Das kommt am besten in dem Gesetz der Blutrache (a varöbo)
zum Ausdruck. Diese berührt nicht die Heiratsklasse als solche, auch nicht die Verwandt-
schaft auf Vaters Seite, sondern einzig die Sippe mütterlicherseits und vorab den nächsten
Verwandten des Geschädigten. Schmälert aber ein Mitglied das Ansehen seiner Sippe,
z. B. durch einen Akt von Blutschande, so entledigt die Sippe sich seiner durch Ermor-
dung, Verstoßung oder Enterbung.
37 A bartamdna oder : dir tamana besagt im eigentlichen Sinne soviel wie : Zwei
Personen sind Vater und Kind zueinander. Im übertragenen Sinne, weil ein solches
Verhältnis natürlich auch eine Ehefrau und Mutter voraussetzt, kann der Ausdruck
auch bedeuten : „die Eltern“ (Mann und Frau). Dital tamana ( drei Personen : Vater,
Mutter und Kind) entspricht dann unserm Begriff „Familie“ ; denselben Sinn hat :
dia tamatamdna, die ganze Familie (Eltern und ihre Kinder). Cf. J. Winthuis, Heirats-
gebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern. Anthropos 1927, p. 777, Anm. 6.
38 Auch wenn man den Ehemann allein anredet, sagt man oft : Amur, Ihr zwei !,
schließt also seine Frau mit ein, ganz besonders aber, wenn beide zusammen anwesend
sind. Was der Mann tut, wird auch auf seine Frau ausgedehnt : dir papalum, dir pait ia,
beide arbeiten, beide tun etwas, auch wenn hic et nunc nur ein Teil gemeint ist.
Cf. J. Meier, The Orphan Child among the Gunantuna. Publications of the Catholic
Anthropological Conference, Vol. II, No. 2, Washington 1939, p. 82, Anm. 26.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1009
Das scheint der Begriff taülai (Eheleute) anzudeuten, denn üle heißt : heraus-,
wegziehen, und tä-ulai : weggezogen sein. Diesen neuen Status erkennt man
an, indem man von den beiden Gatten als a üra taülai oder dir taülai spricht.
Auch die Eheleute nennen sich gegenseitig, aber selten : kaiqu taülai ! Im all-
gemeinen reden sie sich nur mit dem Buschnamen an. Aber auch das ist wäh-
rend des Brautstandes noch verboten und tritt für die Frau erst längere Zeit
nach der Hochzeit in Kraft, gewöhnlich erst nach der Geburt des ersten Kindes.
In der Öffentlichkeit schenken sich die beiden Gatten gegenseitig möglichst
wenig Beachtung und Rücksichtnahme, Liebesbezeigungen überhaupt nie 39.
Man kann sagen, daß erst infolge ihres privaten Zusammenlebens die gegen-
seitige Reserve etwas abschleift und ein vertrauteres Sichaneinandergewöhnen
eintritt. Die veränderten Verhältnisse, die heute durch die Annahme des
Christentums eingetreten sind, wollen wir hier nicht berücksichtigen.
Normalerweise kommt eine rechtsgültige Ehe nur dann zustande, wenn
die beiden in Frage kommenden Sippen ihre Zustimmung geben und der
Brautkauf getätigt worden ist40. Die mütterliche Verwandtschaft des Bräuti-
gams zahlt eine bestimmte Abfindungssumme an die Verwandten der Braut,
um sie für den Verlust einer Arbeitskraft zu entschädigen, der ihnen durch
den Verzug der Braut zum Gehöft des Mannes entsteht. Andererseits stattet
die Verwandtschaft der Braut bei den noch folgenden Hochzeitszeremonien
einen Großteil der Kaufsumme wieder zurück, weil ja auch der neue Ehemann
fortan nicht mehr einseitig und allein für sich und seine Sippe arbeiten wird,
sondern auch für seine Gattin und deren Kinder auf kommen muß. Diese teil-
weise Wiedergleichmachung nennt sich a varbaliänai, eine gänzliche dagegen
a varbali ; letztere kommt vor bei Häuptlingen und Vornehmen, da diese sich
in der Öffentlichkeit an Großmut nicht übertreffen lassen wollen41. Der Frauen-
kauf hat in den Augen der Eingeborenen durchaus nichts Entwürdigendes an
sich, im Gegenteil : um so höher die Selbstschätzung der Frau, desto höher
ist der Preis, zu dem sie gekauft wird 42. Zudem war und ist noch heute viel-
39 Cf. C. Läufer, Einige Anstandsregeln der Gunantuna auf Neubritannien.
Anthropos 1941/44, pp. 349-355.
40 Die Abhängigkeit des Einzelnen von seiner Sippe kommt klar zum Ausdruck
gerade bei der Eheschließung. Niemand ist frei, einen beliebigen Partner zur Ehe zu
nehmen, sondern nur jenen, der für ihn gekauft wird. Darum wird auch nichts rechtlich
anerkannt, was nach Freier Liebe aussieht, denn weder Mann noch Frau sind rechtlich
frei zu tun, was ihnen beliebt. Darum tritt auch nicht die Sippe ein, falls ein Fall von
Fornicatio oder Adulterium von seiten eines Mitgliedes bekannt wird : die Strafe hat
der Delinquent selbst und allein zu tragen. Allerdings wird kein Blutsverwandter in
diesem Fall als Zeuge gegen ihn auftreten, aber man ist wütend auf ihn, weil der Betref-
fende Muschelgeld als Strafzahlung verschleudert, das von rechtswegen bei seinem Tode
seinen Sippenangehörigen zufallen würde. Daß auch jede Art von Prostitution illegal
war, davon zeugen die Ausführungen von J. Meier (wie Anm. 7), p. 50, Anm. 54.
41 Ein anschauliches Beispiel für das Hinundher des Muschelgeldes bei Kauf und
Verheiratung gibt J. Winthuis (wie Anm. 37), p. 790 f.
42 Cf. B. Danks, Tn Wild New Britain (hrsg. von W. Deane). Sidney 1933, p. 167 :
“The higher the price paid for them the greater their glorying. It seemed to them to
indicate their worth and to emphasize their purchaser’s desires towards them. In their
quarrels a woman who had been sold for little was furious with rage and shame by being
reminded of the fact by her opponent.”
Bl
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Anthropos 61. 1956
fach die erlegte Kauf summe eine Garantie für die Festigkeit des Ehebandes ;
denn bei einer Ehetrennung müßten die Verwandten der Frau den Brautpreis
wieder zurückgeben, ohne dafür einen Gegenwert für ihre früheren Festaus-
lagen wiederzuerhalten. Damit wären sie die verlierende Partei.
Von einer entwürdigenden Versklavung der Frau bei den Gunantuna
kann man nicht so allgemein reden, wie manche Autoren unter Anlegung
rein europäischer oder gar christlicher Maßstäbe es getan haben. Von Sonder-
fällen abgesehen galt die Frau wohl nie als das „absolute Eigentum des
Mannes“ 43, auch nicht als „bloßes Arbeitstier“ 44. Nach den Stammesgesetzen
war das Recht des Ehemannes über seine Gattin und deren Kinder sogar
ziemlich begrenzt : Der Brautkauf und die anschließende Hochzeit gaben ihm
nur ein Recht auf den ehelichen Gebrauch und die persönliche Arbeit der
Frau ; er konnte sie aber nicht an andere Weiterverkäufen wie etwa eine
Sklavin, noch weniger stand ihm — von sehr wenigen Ausnahmen abgesehen —
ein Recht über Leben und Tod zu. Bei eklatantem Mißbrauch stand es der
Frau immer frei, zu ihrer eigenen Sippe heimzukehren und durch diese einen
angemessenen Schadenersatz zu erzwingen ; nach dessen Leistung mußte sie
dann freilich wieder zu ihrem Gatten zurück 45.
Allerdings existiert in einer Gunantuna-Ehe keine Gütergemeinschaft
wie etwa bei den Baining ; alles ist Eigentum des Mannes, der die Frau ja
eigens dafür gekauft hat, damit sie seinen Besitz durch ihre Arbeit vermehre,
und der ihrer Sippe zugeflossene Brautpreis war eine Kompensation im voraus,
so daß sie keinen Anspruch auf mehr erheben kann. Von den Feldern hat die
Gattin den persönlichen Nutzbrauch für sich und ihre Kinder, aber aller Erlös
gehört ihrem Manne, ohne dessen Genehmigung sie nichts wegnehmen oder
verschenken kann 46. Aber auch zur heidnischen Zeit gab es eine ganze Reihe
mustergültiger Ehen, die treu bis zum Tode aushielten, und nicht nur in den
Sagen der Vorzeit finden wir Männer, die ihren Frauen aufrichtig zugetan
sind, und umgekehrt. Manche machen ihnen von Zeit zu Zeit Geschenke an
Muschelgeld oder weisen ihnen Feldparzellen zu, deren Ertrag sie für sich
verwenden können, und ähnliches mehr. Wo Menschen zusammen leben, geht
es auch menschlich zu, wenn auch nicht immer.
Entsprechend verhält es sich mit der Stellung des Kindes in der so-
genannten „Familie“. Mit der Mutter teilt es dieselbe Klassen- und Klan-
zugehörigkeit und tritt dadurch in Gegensatz zu seinem Erzeuger und dessen
Sippe. Auffällig ist, daß, trotzdem der Vater seinen Sprößling a qafiüqu, „mein
Blut“ nennt, obgleich er nach dem Zweiklassensystem einem ganz anderen
„Blutstrom“ angehört. Der Grund dafür ist in der allgemeinen Anerkennung
der physiologischen Vaterschaft zu suchen, daß nämlich ein Embryo nur aus
der Vermischung von väterlichem und mütterlichem „semen“ entstehen kann.
An der weiteren Entwicklung des Foetus freilich soll einseitig die Mutter
43 R. Parkinson, Dreißig Jahre in der Südsee. Stuttgart 1907, p. 61.
44 W. Powell, Unter den Kannibalen von Neubritannien. Leipzig 1884, p. 55.
45 Cf. im Einzelnen J. Meier (wie Anm. 38) p. 91 f.
4fi Cf. J. Meier (wie Anm. 7), p. 15 f. Derselbe (wie Anm. 38), p. 67.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee)
1011
beteiligt sein, weshalb das Kind im späteren sozialen Leben nur ihr allein
folgt 47. So wird auch die Tatsache verständlich, daß die Gunantuna großes
Gewicht auf eine eheliche, d. h. legitime Abstammung legen. Kein uneheliches
Kind kann durch spätere Heirat der Mutter legitimiert werden, keine unehe-
liche Mutter durch Eingehung einer Ehe rehabilitiert werden. Beiden haftet
die Makel zeitlebens an. Somit kann ein Kind seinen vollen sozialen Standard
im öffentlichen Leben nur erreichen, wenn es (neben der Mutter) einen recht-
mäßigen Vater nachweisen kann.
Trotz dieser merkwürdigen Tatsache ist es der Onkel mütterlicherseits
und nicht der Vater, der im Leben des Kindes die Hauptrolle spielt. Während
der Vater einfach feststellt : kaiqu bulmur (meine Nachkommenschaft), wenn
er von seinen Sprößlingen redet, drückt der Onkel deren Zweckbestimmung
mit den Worten a bulmur täqu (Nachkommenschaft für mich) aus. Dieser feine
und akkurate Sprachunterschied deckt den größten Nachteil der mutterrecht-
lichen Zweiklassenkultur auf : Bei dem Fehlen einer echten biologischen
Familieneinheit hängt das numerische Anwachsen der Sippe einzig von deren
weiblichen Mitgliedern ab, die Männer selbst sind dabei per se unproduktiv,
denn die Kinder, die sie in die Welt setzen, sind ein ausschließlicher Gewinn
der fremden Sippe und Klasse, niemals der eigenen 48. Daher ist nicht an
erster Stelle der Vater daran interessiert, möglichst viele Kinder zu besitzen,
sondern dem Onkel liegt daran, daß seine Schwester ihm Neffen und Nichten
in genügender Anzahl beschert. Diese und nicht die eigenen Sprößlinge betrach-
tet er als sein lebendes Kapital. Was er ihnen vermacht, trägt Zinsen, was er
aber seinen Kindern schenkt, geht für seine Sippe und Heiratsklasse verloren.
Früher blieben die Knaben in der Regel bis etwa zur Pubertät im Gehöft
der Eltern, dann siedelten sie um in das Dorf ihres Oheims, der nun ihre
„Erziehung" in die Hand nahm, d. h. sie für sich arbeiten ließ, sie in die
Geheimbünde einführte und ihnen von seinen eigenen Kenntnissen mitteilte,
was er für gut befand. Sie wurden in der Folge auch die Erben seines Besitzes.
Die Mädchen hingegen ließ man etwas länger im Elternheim, gewöhnlich bis
sie zur Ehe verkauft wurden. Bis zu diesem Termin konnten sie für ihren
Vater arbeiten, den Kaufpreis jedoch steckte ihr Oheim ein, wenngleich auch
der Vater einen geringen Teil davon mitbekam, den sogenannten tabu na
puftulu. Generell gesprochen gibt ein solches System gerade keinen Nährboden
für eine gesunde Kindererziehung ab, es ist darum auch nur als ein Notbehelf
47 J. Meier, Illegitimate Birth among the Gunantuna. Publications of the Catholic
Anthropological Conference, Vol. II, No. 1, Washington 1938 ; “In seeking to learn the
‘full’ extraction of a child the Gunantuna strictly apply the biological principle that
conception requires the combined action of a man and a woman” (pp. 2 und ff. über die
Vaterschaft). Bezüglich des Ausdrucks a qapüqu, „mein semen, mein Blut“, siehe
besonders J. Meier (wie Anm. 38) p. 75 f. „Ich habe das Kind gezeugt und seine Mutter
hat es für mich gesäugt.“
48 J. Meier (wie Anm. 7), p. 9 : “the increase of a genealogical group is exclusively
due to its female members. They procreate children with husbands belonging to the
other moiety, but propagate only their own moiety.“ Dazu kommt noch der Brautpreis,
den sie ihrer Sippe einbringt, und die Arbeit, die sie später als Witwe leistet, so daß jedes
heiratsfähige Mädchen wirklich ein „Wertobjekt“ für ihren Klan darstellt.
1012
Carl Läufer
Anthropos 51. 1956
anzusehen, erwachsen aus den zeitbedingten Schwierigkeiten, die eine noch
nicht allzuweit zurückliegende Kulturmischung mit sich brachte, wie wir
gesehen haben.
3. Die Verwandtschaftsbeziehungen
a) Allgemeine Übersicht
Die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Verwandtschaft kann in der
Eingeborenensprache auf dreifache Weise ausgedrückt werden :
a) durch das Präfix bar- (im Plural bärbar-), was soviel bedeutet wie :
verwandt sein mit . . ., zugehörig zu . . . A bar-tamäna heißt also das Ver-
hältnis von Vater zu Kind und vice versa und a bärbar-tamäna das Verhältnis
von mehreren Vätern zu ihren Kindern und vice versa. Nebenbei bemerkt
ist mit dieser Ausdrucksweise die melanesische Sprachengruppe viel genauer
und folgerichtiger als die europäische. Wir können z. B. die Termini „Vater“,
„Sohn“ usw. ganz isoliert und für sich alleinstehend gebrauchen und tun dies
auch häufig, während der Eingeborene, wenn er von „Vater“ spricht, ideo-
logisch wie auch sprachlich immer sofort auch die Zusammengehörigkeit mit
„Kind“ erfaßt.
ß) durch Anhängung der Pronominalsuffixe an die Verwandtschafts-
namen, z. B. nä-qu (Mutter von mir, meine Mutter), nä-na (seine Mutter)
na-i-dat (Mutter von uns allen). Doch gibt es bei dieser Regel auch ein paar
Ausnahmen, nämlich in Fällen, wo es sich nur um eine „HalbVerwandtschaft“
handelt, wie wir sie nennen wollen.
y) endlich durch ein vorstehendes persönliches Fürwort, z. B. dir nana,
die beiden (im Verhältnis von) Mutter und Kind, dital matmatuäna, die drei
sind Onkel und Neffen, bzw. Nichten.
Festgestellt werden kann ein Verwandtschafts Verhältnis durch die fol-
genden Fragen :
a) avai- (mit Pronominalsuffix) ? = Was für ein Teil ? Zum Beispiel :
Avai-m To Mog?, Welcher Verwandter von dir ist To Mog ? — Antwort: T amä-qu
oder : amir tamäna, mein Vater, wir zwei sind Vater und Kind zueinander.
ß) käle avai- (mit Pronominalsuffix) ? = Was für ein Teil der Ver-
wandtschaft wird beansprucht ? Zum Beispiel: A bul i käle avaina tai To Mä-
qit ?, Das Kind beansprucht welchen Verwandtschaftsteil von oder zu To
Mäqit ? — Antwort: Matuä-na (es ist) sein Onkel.
y) a bar-avaina mit nachfolgendem Pronomen = Zu welchem Teil steht
man in dem oder jenem Verwandtschaftsverhältnis ? Zum Beispiel : A bar-
avaina dir ?, Wie sind die beiden miteinander verwandt ? —- Antwort : dir
bar-turäna, die zwei (sind) Brüder zueinander 49.
49 Die Verwandtschafts Verhältnisse im näheren Umkreis sind immer bekannt.
Auf weitere Entfernungen hin muß der Eingeborene aber oft die Klassen- und Sippen-
verwandtschaft durch Zuhilfenahme bekannter Zwischenglieder erfragen. Wie das vor
sich geht, stellt F. Burger graphisch dar in seinem Buch : Die Küsten- und Bergvölker
der Gazellehalbinsel. Stuttgart 1913, p. 26. Man formuliert die Frage auch so : Qo tdna
iiä ?, Dieser seine Mutter (ist) wer ?
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1013
Einen generellen Ausdruck für „Verwandtschaft" kennen die Gunantuna
nicht, wohl unterscheiden sie streng zwischen Cognaten, Agnaten und den Affines.
oc) Die Cognaten sind die eigentlichen Sippen- und Blutsverwandten,
d. h. alle jene, die sich durch die matrilineare Blutgruppe von einander ab-
leiten. Nur sie bilden im Denken der Eingeborenen eine barniurüna tüna,
eine Blutsverwandtschaft im primären Sinne des Wortes. Ausgedehnt wird
diese aber auch auf alle Mitglieder derselben Heiratsklasse, die als barniurüna
üra ra Ido, als entfernte Blutsverwandte gelten. Man sagt : a niurü-qu, a tara
na niurü-qu, a umana niurü-qu, a tavanud-qu 50.
ß) Die Agnaten sind jene Gruppe von Personen außerhalb des eigenen
Stammes, mit denen man auf Grund ehelicher (und auch unehelicher) Ab-
stammung ebenfalls blutsverwandt ist, also : die Familiensippe des Vaters.
Im Gegensatz zur erstgenannten, eigentlichen Konsanguinität kann man die
aus diesem Verwandtschaftsverhältnis resultierende die sekundäre oder akzes-
sorische nennen. Dieser umschriebene Verwandtenkreis wird von den Gunan-
tuna dpik {kaiqu dpik) genannt, aber auch einfach niurüna, wenn kein Nach-
druck auf eine besondere Unterscheidung gelegt wird. Das Wort dpik bedeutet
eigentlich „Fruchtabsatz an der Bananentraube", und der Sinn des Vergleiches
ist der : Die Ehe- und Familiengemeinschaft ist der Fruchtstiel, der sich gegen-
überstehende Fruchtbüschel zusammenhält 51.
y) Einzuschalten ist hier eine Zwischenklassenverwandtschaft,
d. h. eine Verwandtschaft, die zwischen den Cognaten der Muttersippe und
den Agnaten der Vatersippe steht und sich in ihrer Terminologie weder auf
die eine, noch auf die andere Seite beschränkt, sondern nach beiden Rich-
tungen sich verbreitet. Gemeint sind die Namen für „Kind" (Sohn oder
Tochter) und für „Groß- und Urgroßeltern", die von beiden Klassen unter-
schiedslos gebraucht werden. 0. Meyer vertritt die Meinung, daß im ersteren
Falle die Verwandtschaft nach einer bestimmten Seite hin noch nicht klar
entschieden, im zweiten Falle aber bereits verwischt sei.
8) Zu den Affines zählen alle durch Heirat Verschwiegerten und Ver-
schwägerten. Obwohl hier auch nach dem Dafürhalten der Eingeborenen keine
echte Blutsverwandtschaft mehr vorliegt, wird das Verhältnis dieser Personen
zueinander doch durch strenge, teilweise selbst rigorose Maßregeln reguliert 52.
e) Zu den Verwandtschafts Verhältnissen rechnet der Gunantuna, wenig-
stens grammatikalisch, auch Freundschaft und Namensvetterschaft.
50 Anstelle von niuru gebraucht man bildlich auch ur, Knochen, Skelett oder
“frame work“ und sagt z. B. Tóan a ür-ivevet, Der Soundso ist einer von unserm Körper,
unserer Sippe und Heiratsklasse. Vergleiche dazu J. Meier (wie Anm. 47), p. 35 f.,
Anm. 52.
51 Als Verbum gebraucht bedeutet dpik“ solchen Traubenabsatz abbrechen.
52 Von allen Personen, die für mich ein Gegenstand geschlechtlicher Enthaltsam-
keit sind, mögen sie mit mir blutsverwandt sein oder nicht, heißt es : A tdbü-qu qo,
iau tabu tana = Sie sind für mich verboten, ich habe sie zu meiden. Solche Verhaltungs-
maßregeln werden schon den Kindern beigebracht, damit sie sich zeitig auskennen.
Solange die Kleinen noch lüga, unverständig sind, nimmt man allerdings sexuelle Spiele-
reien untereinander nicht zu tragisch, schilt sie aber als bóbo, Narren. Cf. J. Meier (wie
Anm. 20), p. 178.
1014
Carl Läufer
Anthropos 51. 1956
Hier folge eine Übersicht über die Verwandtschaftsnamen der Gunantuna:
Um jede Unklarheit bezüglich der Termini : Verwandte mütterlicher-
seits, bzw. väterlicherseits zu vermeiden, sei darauf hingewiesen, daß sie
nicht bedeuten : alle Verwandten unterschiedslos auf der Seite der Mutter,
bzw. des Vaters. Vielmehr besagen diese technischen Ausdrücke, daß auf
jeder Seite nur jene Personen gemeint sind, die auf Grund der matrilinearen
Deszendenz entweder mit der Mutter oder dem Vater direkt blutsverwandt
und klassenverwandt sind. Wenn wir darum z. B. vom Onkel väterlicherseits
reden, so kann das nur der Bruder des Vaters sein, nicht aber der Mann seiner
Schwester, also Schwager des Vaters usw.
1. a barnäna ist das Verhältnis von Mutter und Kind (ob Sohn oder Tochter,
bleibt sich gleich).
2. a barmatuäna ist das Verhältnis vom Onkel mütterlicherseits zu seinen
Neffen, respektive Nichten.
3. a barkahuna drückt das Verhältnis aus, das zwischen dem Mann der Tante
väterlicherseits und den „Neffen und Nichten" in unserem Sinne besteht.
4. a barturdna schildert das Verhältnis von Bruder zu Bruder einerseits und
von Schwester zu Schwester andererseits.
5. a bartaina ist das Verhältnis von Bruder zu Schwester.
6. a barturdna kava drückt das Verhältnis von Vetter zu Vetter väterlicher-
seits und von Base zu Base väterlicherseits aus, die klassenverwandt sind.
All diese Verwandtschaften bewegen sich innerhalb der eigenen Heirats-
klasse und schaffen eine primäre Konsanguinität.
Eine Verwandtschaft in die väterliche Heiratsklasse hinüber, verbunden
mit sekundärer Konsaguinität wird durch folgende Verhältnisse statuiert :
7. a bartamana, Vater zu Kind (Sohn oder Tochter),
8. a barvivina, Tante väterlicherseits zu „Neffen und Nichten",
9. a barnauvdna, Vettern und Basen mütterlicherseits zu solchen väterlicher-
seits ; sie sind nicht klassenverwandt miteinander.
Als Zwischenklassenverwandtschaften gelten :
10. a barnatüna, d. i. das Verhältnis eines Kindes zur Mutter- wie zur Vaterseite hin,
11. a bartubuna ist das Verhältnis, in dem sowohl die Großeltern mütterlicher-
seits, wie jene väterlicherseits zum Enkelkinde stehen.
12. a barlabana schließlich ist das Verhältnis der Urgroßeltern beiderseits zu
den Großenkelkindern.
Auch zwischen diesen drei Gruppen besteht Blutsverwandtschaft, die
primär oder sekundär sein kann, je nachdem es sich um matrilineale oder
patrilineale Beziehungen handelt.
Verwandtschaft, aber ohne Konsanguinität, besteht zwischen den Ver-
schwiegenen und Verschwägerten 53 :
53 Das heißt natürlich : Weitläußge Konsanguinität kann solchen Personen gegen-
über bereits vorliegen, soweit sie mit dem Betreffenden ein und derselben Heiratsklasse
angehören, aber weder Schwieger- noch Schwägerschaft an sich begründen eine Bluts-
verwandtschaft. Waren zwei Affines nicht von der gleichen Heiratsklasse und vergingen
sich miteinander, so stand auf dem Delikt zwar keine direkte Todesstrafe, aber der
Schimpf war doch so groß, daß er manchen zum Selbstmord verleitete.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1015
13. a barnimuan, Schwiegersohn zu Schwiegereltern, besonders aber zur
Schwiegermutter,
14. a barenäna, Schwiegertochter zu Schwiegereltern,
15. a barmakuina, Schwiegersohn zum Onkel mütterlicherseits seiner Frau,
16. a bartatäna, Schwiegereltern zu Schwiegereltern ohne Unterschied,
17. a barmdku oder barpelikana, Schwager zu Schwager,
18. a barkiniaina, Schwägerin zu Schwägerin,
19. a bartamaiana, Schwager zur Schwägerin.
Die uneigentlichen Verwandtschaften umfassen :
20. a bartalaina, gleich- oder ungleichgeschlechtliche Freunde,
21. a barmaitdna, Freund zu Freund, selten Freundin zu Freundin. Man
könnte dies Verhältnis, das stärker als das vorstehende ist, mit „Bluts-
freundschaft“ wiedergeben.
22. a barmauräna endlich ist Namensvetternschaft.
Nun kommt all diesen aufgezählten Termini in der Gunantuna-Sozio-
logie in Wirklichkeit ein viel größerer Umfang zu, als wir ihnen hier gegeben
haben. Dieser soll in den nächsten Abschnitten festgelegt werden. Zum bes-
seren Verständnis ist darum diesem Artikel als Anhang eine Verwandtschafts-
tabelle beigefügt worden (s. p. 1028), die zuerst einer kurzen Erläuterung bedarf.
Ausgehend von einem Elternpaar (in der Mitte) sehen wir auf der rechten
Seite die Verwandtschaft der Mutter, auf der linken die des Vaters, durch eine
senkrechte Linie geschieden. Alle matrilinealen Verwandten tragen als Klassen-
abzeichen einen schwarzen, die patrilinealen einen weißen Kreis. Ehegemein-
schaften sind durch + gekennzeichnet und Abstammung durch senkrechten
oder schrägen Strich. Das ganze Schema ist (am Rande) in eine aus vier Hori-
zontalen bestehende Skala I, Ha, Ilb, III aufgeteilt, wodurch die relativen
Altersgruppen festgelegt werden sollen. Dabei ist zu beachten, daß Ilb an und
für sich mit auf Linie Ila stehen müßte und hier nur aus Gründen der Übersicht-
lichkeit gesondert wurde. Das im Gedächtnis zu behalten, ist wichtig zur
Erklärung mancher Verwandtschaftsbegriffe.
b) Die niuruna-Verwandtschaft der Muttersippe
1. Die Mutter (na- mit Pronominalsuffix). Darunter versteht der Ein-
geborene zunächst einmal die Frau, die ihn geboren hat, und stimmt darin
mit unserer Auffassung überein. Man sagt : Na i Toän (dialektisch ne Toän),
die Mutter des Soundso, a barndna oder a üra nana oder dir nana, Mutter
und Kind. Da die Vorsilbe bar- immer ein wechselseitiges Verhältnis aus-
drückt, so hat die Frage : Dir barndna ? immer einen zweifachen Sinn, näm-
lich : Ist das seine Mutter ? und : Ist das ihr Kind ? Auf die Frage in der
ersten Bedeutung erhält man dann zur Antwort : (A) na-na qo (dialektisch
auch tnä-na, tinä-na, tana-na), Das ist seine Mutter. Die Frage in der zweiten
Bedeutung wird beantwortet mit : (A) natü-na qo, Das ist ihr Kind 54. Vom
54 Ich habe das A bei nana qo und natúna qo in Klammern gesetzt, weil die
Gunantuna hier (und ebenso bei „Vater“, „Onkel“ usw.) sehr wohl distinguieren zwischen
der Genitrix und den andern Frauen, die das Kind im weiteren Sinne auch „Mutter“
1016
Carl Läufer
Authropos 51. 1956
Grundwort na werden abgeleitet : i täna, Mutter sein, a tdna bul, Frau, die
geboren hat, tianan (intransitiv) und tdnane, bzw. tiänane (transitiv), schwanger
sein, a tiäna, Bauchhaut (bes. bei Tieren) usw. Der Plural heißt : a barbarnana,
Mütter mit ihren Kindern. In der Anrede gebraucht das Kind die Ausdrücke :
Naqu!, Qaki!, Ja Qak!, Ja Qa!, Ja Qaqaü!, Ja Uqu!, Ja Üqa!, Ja Uqaii!
(S. Verwandtschaftstabelle A-D : 26).
„Mutter“ heißen aber auch alle Schwestern der Gebärerin, also die
Tanten mütterlicherseits (Tabelle A-D : 31), ferner :
die Frau von Vaters Bruder, also (Tabelle A-D : 22),
die Schwester des Mannes (kaküna) der Tante väterlicherseits
(Tabelle A-D : 16),
die Schwiegertochter des Großonkels mütterlicherseits (Tabelle A-D : 41),
wobei zu beachten ist, daß diese — wie vorher gesagt —■ eigentlich mit auf
Linie Ila stehen müßte.
Das sind alles Frauen, die der eigentlichen Mutter als Hebammen (a var-
kakdva oder ki pa bül) bei der Geburt des Kindes zur Seite gestanden haben
und mit ihr relativ gleichaltrig sind. Sie alle werden darum von diesem Kinde
mit a tarä na näqn, „Muttergruppe“, bezeichnet und mit naqu! usw. ange-
redet, worauf sie stolz sind, denn sie haben alle das Kind zur Welt gebracht
und fühlen sich zeitlebens dafür verantwortlich 55. Nach O. Meyer heißt aus
diesem Grunde — aber selten — auch die Base mütterlicherseits (Tabelle
A-D : 13,14) „Mutter“, in der Regel jedoch gilt sie als „Schwester“.
2. Der Onkel (;mätua-), also der Bruder der Mutter, der für die Kinder
autoritativ die erste Stelle einnimmt ; zumal wenn er der älteste der Mutter-
brüder ist, nennt das Kind ihn : a matud-qu a gäla, mein großer Onkel. Er
wiederum redet seine Neffen und Nichten an : A matudnaik! A matuan a bul!
(Tabelle A-D : 27). Außerdem gilt auch
der Großonkel mütterlicherseits als matuan (Tabelle A-D : 68) und
die Brüder all jener Frauen, die das Kind naqu, meine Mutter ! heißt,
also die Brüder der Geburtshelferinnen 56. Zuweilen ist ein solcher matuan
identisch mit kaku (Tabelle A-D : 68), und in diesem Falle bekommt die
letztgenannte Bezeichnung den Vorzug.
3. Der Onkel (kaku-), d. h. der Mann von Vaters Schwester (Tabelle
A-D : 18). Dieser und seine Neffen und Nichten reden sich gegenseitig mit
kakü-qu oder einfach kaku an. Doch ist diese Verwandtschaftsbezeichnung
zuweilen noch recht labil. Mancherorts soll auch der Großonkel mütterlicher-
seits, den wir bereits als matuan kennen gelernt haben (Tabelle A-D : 68),
nennt. Im ersteren Falle fällt der Artikel weg, im zweiten dagegen wird er oft gebraucht
und besagt dann : Das ist eine von meinen „Müttern" ! Ebenso steht der Artikel immer
im Dual und Plural : a üra nana, a umäna nana. Dagegen hat die Anrede naqu! nie
den Artikel.
55 Bezüglich der Form a tarä na . . . s. J. Meier (wie Anm. 7), p. 68, Anm. 65.
Statt tarä na näqu kann man auch sagen : a tarä na qaki, obwohl qaki an sich nur
Vokativ ist.
56 Über die Stellung des Onkels vergleiche J. Meier (wie Anm. 7), pp. 16 f. und 67.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1017
kdkti heißen. Und daß der eigentliche kaku zuweilen auch mdtuan sein kann,
ist ebenfalls nicht zu vergessen ! Diese Verwechslung erlaubt den Schluß, daß
begrifflich mdtuan sich auf die zunächstliegende Onkelschaft bezieht und
kaku auf die weiter entfernte 57.
4. Für Geschwister besitzt die Gunantuna-Sprache keinen einheit-
lichen Terminus. Man unterscheidet genau, ob es sich um ein Verhältnis
zwischen zwei gleichgeschlechtlichen Personen handelt (Bruder zu Bruder oder
Schwester zu Schwester), was man a barturana nennt, oder um ein Verhältnis
zwischen verschiedengeschlechtlichen Personen (Bruder zu Schwester), was
a bartaina heißt. Betrachten wir den ersten Fall !
Eine „Bruderschaft“ besteht also zwischen zwei Knaben oder zwischen
zwei Mädchen, die dieselbe Mutter haben und darum leibliche Geschwister
sind. Der Junge nennt seinen Bruder turd-qu, und das Mädchen nennt seine
Schwester turd-qu (Tabelle A : B, C : D).
Ausgedehnt wird dieses „Bruderschaftsverhältnis“ aber auch auf die
Kinder von Mutters Schwester (die ja auch „Mutter“ genannt wird). Somit
nennen sich die Art von Vettern gegenseitig „Brüder“, und das Gleiche tun
die Basen unter sich (Tabelle C, D : 12 ; A, B : 13, 14). All die genannten Per-
sonen stehen auf der gleichen relativen Altersstufe I.
Weiterhin findet der „Bruderschaftsname“ Anwendung auf
zwei Frauen, die ein und denselben Ehemann haben, selbst wenn diese
Frauen Mutter und Tochter (aus anderer Ehe) wären, was ehemals —- wenn
auch unerlaubterweise —- auch vorgekommen ist. Der Ehemann spricht von
ihnen als a üra turana, die beiden Brüder, und die Frauen selbst reden sich
gegenseitig mit turd-qu an (24 : 26). Die aus einer polygamen Ehe entspros-
senen Knaben (wie auch Mädchen) stehen zueinander selbstverständlich eben-
falls im barturana-YerhAltnis. Da sie aber doch keine vollgültigen Geschwister
sind, weil von verschiedenen Müttern stammend, heißen sie auch : a bartura
na kava (siehe weiter unten !) 58.
Tura na tütana sind Männer, deren Frauen Schwestern sind, turä na
vavina dagegen Frauen, deren Männer Brüder sind. In diesen Fällen reden
die gleichgeschlechtlichen Personen, d. h. die Schwäger, bzw. Schwägerinnen,
sich gegenseitig mit a turd-qu dital an.
A tara na turaqu sind „meine Verwandten“, ave turaturana besagt so-
viel wie : wir sind alle nahe verwandt. Auch ein durch Kauf adoptiertes Kind
wird „Bruder“ genannt, doch hat diese Benennung mehr den Sinn von
„Freund“ 59. So ruft auch der Vater seinen Sohn mit dem Kosewort turaqu
57 Sonst heißt hdku : unerlaubter Geschlechtsverkehr und ist identisch mit nöbo,
küou, kaümal.
58 Das gleiche trifft zu für das Verhältnis zwischen den Kindern der Mutter und
denen vom Bruder des Vaters : Insofern sie nach der Sprachweise der Eingeborenen
die gleichen „Väter“ haben, aber nicht dieselbe Mutter, gelten sie wohl als Geschwister,
doch nicht im vollen Sinne ; cf. darum : a barturänakäva.
59 Dor turana pav heißt : Du bist mein Freund ! Und zu seinem besten Freund
sagt man : Turaqu balabäla vü ik ! Im übrigen vergleiche man : J. Meier (wie Anm. 7),
p. 47, Anm. 51.
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Carl Läufer
Anthropos 51. 1956
und die Mutter ihre Tochter. Turäqu oder turäquik, Freundchen, Brüderchen,
wird oft gebraucht in vertrautem Gespräch als zärtliche Anrede oder aber
auch, um die Gunst eines andern zu erlangen, aber nie zwischen Personen
verschiedenen Geschlechtes. Würde ein Mann eine Frau mit turäqu anreden,
so käme das einer Aufforderung zum Ehebruch gleich.
5. Geschwister verschiedenen Geschlechtes sind zueinander bartaina.
Also sagt der Bruder zu seiner Schwester : tai-qu! oder abgekürzt einfach :
tai! und vice versa. Vereinzelt kann man auch die Anrede : taiqu vävina hören,
was indessen eine Tautologie ist (A, B : C, D).
Als „Bruder“ und „Schwester“ gelten aber auch der Vetter und seine Base
mütterlicherseits (Tabelle C, D : 13, 14), da ihre Mütter ja Schwestern sind und
nach Eingeborenenbrauch von beiden Seiten mit „Mutter“ angeredet werden60.
Dasselbe Verhältnis besteht zwischen der Frau eines Vetters und dem
Mann seiner Cousine mütterlicherseits (Tabelle Frau vom D : 15).
Für das Verhalten der bartaina untereinander sind gewisse Vorsichts-
maßregeln aufgestellt, die aber längst nicht so weit gehen, wie die Meidungs-
vorschriften in Mittelneuirland. Bei den Gunantuna darf der Bruder seine
Schwester, der Vetter seine Base nicht anrühren, nicht allein mit ihr im Hause
sein, ja darf deren Haus auch nicht betreten, falls sie verheiratet ist. Man
will dadurch jede allzu große Vertraulichkeit unterbinden und selbst den
Schatten eines Verdachtes beseitigen. Das ist mit ein Grund, warum die Buben
zur Zeit der Pubertät das Elternhaus verlassen und zum Oheim übersiedeln.
Man kann einem Gunantuna keinen größeren Schimpf antun, als wenn man
ihn a la i taina, einen mit seiner Schwester Vertrauten nennt. Das gilt natür-
lich nicht für kleine Geschwister, obgleich man früher von ungleichgeschlecht-
lichen Zwillingen immer den einen aus der Welt schaffte aus Besorgnis, sie
könnten wegen der langdauernden gegenseitigen Berührung im Mutterleibe
später auf inzestuöse Neigungen kommen.
Taiqu ist aber auch ein Kosewort, mit dem die Mutter ihren Sohn, die
Großmutter ihren Enkel, der Vater seine Tochter und der Großvater seine
Enkelin anredet ; auch unter Eheleuten selbst kann man es hören.
Bemerkenswert ist endlich, daß auch eine Schwester die andere, mit
der sie doch barturäna ist, mit a tai-na-vaviqu tituliert und daß ein entspre-
chender Ausdruck zwischen Brüdern fehlt. Aus all dem geht zur Genüge her-
vor, daß weder türa- noch tai- gleichbedeutend sind mit unseren Termini :
Bruder und Schwester.
In der Gegend von Takabur nennen Schwestern ihre Brüder auch duväti.
6. Vettern und Basen väterlicherseits stehen zu denen mütterlicher-
seits im barturänakäva-\erhältnis 61. In gewissem Sinne gelten auch sie als
60 Gemeint sind also der Sohn der Mutter und die Tochter von Mutters Schwester.
Das Verhältnis vom Sohn zur Tochter von Vaters Bruder ist wieder a barturdnakdva,
doch reden sich beide für gewöhnlich mit tai-qu an (Tabelle C, D : 4 usw.). Zu taiqu
cf. J. Meier (wie Anm. 7) p. 45 f., Anm. 50.
61 Gemeint sind also nur die Kinder der Mutter und die Kinder von Vaters Bruder, da
diese ja der gleichen Heiratsklasse angehören, wie schon in Anm. 58 und 60 dargetan wurde.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stannnes (Südsee) 1019
„Geschwister“ und nennen sich meist auch turdqu und taiqu, weil sie ja gleich-
alterig sind und der gleichen Heiratsklasse angehören. Aber sie sind doch eben
nicht „Vollgeschwister“. Zur genauen Unterscheidung bezeichnet daher ein
Junge seinen Vetter väterlicherseits und ein Mädchen ihre Base väterlicher-
seits mit : a turdqu kava (Tabelle A, B : 4, 3). Der Vetter nennt diese Art Base :
turdqu kava vavina und sie ihn : turdqu kava tütana.
Dasselbe barturänakdva-Verhältnis besteht — wie wir gesehen haben —
auch zwischen den Kindern zweier oder mehrerer Frauen, die denselben
Ehemann haben, also in polygamen Familien. Die für die bartaina aufge-
stellten Verhaltungsmaßregeln treffen auch auf die barturanakava ungleichen
Geschlechtes zu (A-D : 6, 7, 8).
c) Die apik-Verwandtschaft der Vatersippe
Eine weitere Art von Verwandtschaft ist die Blutsverwandtschaft über
den mütterlichen Klan hinaus in die entgegengesetzte Heiratsklasse des Vaters
hinein. An erster Stelle steht
7. der Vater (tama- mit Pronominalsuffix) ; gemeint ist mit diesem
Namen zunächst wie bei uns der natürliche Erzeuger des Kindes. Beide Per-
sonen stehen zueinander im bartamana-Verhältnis : dir tamana, sie sind Vater
und Kind. Je nachdem die Frage : Amur tamana ? an den ersten oder an das
zweite gerichtet ist, hat sie einen doppelten Sinn und bedeutet einmal : Ist
das dein Kind ? und zum andern : Ist das dein Vater ? Danach ist die Ant-
wort in etwa verschieden. In der Anrede gebraucht das Kind einfach die
Termini tama-qu! oder tama! oder auch Koseworte wie: moki! tota! tete!
(Tabelle A-D : 25).
Ausgehend vom Erzeuger wird der Begriff und die Benennung der
„Vaterschaft“ aber auch weiter ausgedehnt auf sämtliche Brüder (und Vet-
tern) des natürlichen Vaters, mit dem sie auf gleicher Ebene stehend gedacht
werden. Diese nahen Verwandten heißt das Kind : a tara na tamd-qu, meine
Vatersgruppe, und redet die in Betracht kommenden Personen auch wirklich
mit dem Vaternamen an (Tabelle A-D : 23).
Und schließlich gelten als „Väter“ noch der Mann der Tante {na-)
mütterlicherseits und dessen Brüder (Tabelle A-D : 32, 33), die ja alle zu-
sammen auf der gleichen Alterslinie Ila stehen.
8. Die Tante väterlicherseits [vivi-), also die Schwester des Vaters,
steht mit den Neffen und Basen im barvivina-Verhältnis (Tabelle A-D : 19),
und beide Teile reden sich mit : a vivi-qu an. Der gleiche Verwandtschafts-
name verbindet die Kinder aber auch mit
der Frau des Oheims mütterlicherseits (Tabelle A-D : 28, 30), sowie mit
deren Schwestern ; ferner mit
der Schwägerin der Tante mütterlicherseits (Tabelle A-D : 34).
Und endlich sollen nach P. Bley eine Frau und der Mätua-Onkel ihres
Mannes barvivina sein (Tabelle 26 : 60).
1020
Carl Läufer
Anthropos 51. 1956
9. Vettern und Basen, die verschiedenen Stämmen angehören, also
über Kreuz miteinander verwandt sind, nennen sich : nauvd-qu oder auch
tavü-qu. Diese Verwandtschaftsbeziehung erstreckt sich von den Kindern ein-
mal auf ihre Vettern und Basen, deren Mutter die Schwester des leiblichen
Vaters ist (Tabelle A-D : 1, 2), und zum zweiten auf die Vettern und Basen,
deren Mutter die Frau des Mdtua-Onkels ist (Tabelle A-D : 10, 11). Zur näheren
Bestimmung nennt ein Vetter die andere Base : a nauvaqu vavina, und diese
ihn : a nauvaqu tutana. Ihnen stehen also vergleichsweise die barturdna, bar-
taina und barturakava gegenüber.
Die strengsten Verhaltungsmaßregeln ordneten das Verhältnis der bar-
nauvana zueinander, gerade weil wegen ihrer Zugehörigkeit zu zwei verschie-
denen Heiratsklassen hier am ehesten Gefahr bestand, daß die enge Verwandt-
schaft mißbraucht werden konnte. Das Verbrechen der Blutschande zwischen
barnauvana wurde früher stets mit dem Tode bestraft, und die Verwandten
der beiden Delinquenten mußten sich aus Scham verbergen, wenn sie nicht
selbst die Schuldigen aus der Welt schafften 62.
d) Zwischenstufe : die bilaterale Verwandtschaft
Die Termini der bilateralen Verwandtschaft gelten unterschiedslos für
beide Heiratsklassen.
10. Das Kind {natu-) steht seinem Namen nach vermittelnd zwischen
den beiden großen Stammeshälften, gleichsam wie ein Neutrum zwischen dem
„männlichen" Blutstrom der Vatersippe und dem „weiblichen“ der Mutter-
sippe. Hier liegt das Fundament der biologischen Familieneinheit, auf dem
der Stamm der Gunantuna weiterbauen sollte, es aber faktisch nicht tut, weil
andere Einflüsse von außen her sich stärker auswirkten und die Stammes-
soziologie anders bestimmten.
Als leicht erfaßbare Regel läßt sich der Satz aufstellen : Alle Personen,
die nach Eingeborenenbegriffen zu einem Kind im Vater- oder Mutterverhält-
nis stehen, nennen dieses Kind a natü-qu, mein Sprößling, bzw. natu-mavet,
unser Sprößling. Welche Personen „Väter" und „Mütter“ sind, haben wir
bereits gesehen, sodaß wir uns hier eine nochmalige Aufzählung schenken
können (A-D : 25, 23, 26, 31 usw.).
Das Verbum transitivum natuna bedeutet soviel wie : jemand als sein
62 Die barnauvana sind „Bruder" und „Schwester“ im uneigentlichen Sinne, da
sie verschiedenen Heiratsklassen angehören. Sie gelten nur deshalb untereinander als
blutsverwandt, weil eine strenge Scheidung untereinander praktisch unmöglich ist. Des
Vaters Schwester kommt mit ihren Kindern häufig zu Besuch, als Witwe bleibt sie
(mit den Kindern) sogar beständig im Gehöft ihres Bruders, sodaß die Vettern und
Nichten beider Stämme häufig zusammen sind, zusammen essen und spielen wie
Geschwister. Also werden die Heiratstabus auch auf sie ausgedehnt. Werden die Kinder
größer, dürfen sie sich nicht mehr berühren, nicht im selben Hause schlafen usw.
Andererseits haben wir schon gesehen, daß die jungen Burschen in das Gehöft des
Mutterbruders übersiedeln, wo sie ebenfalls nauvdna antreffen, denen gegenüber eine
gleiche Reserve geboten ist. Über ihre Stellung zu einander vgl. J. Meier (wie Anm. 47),
Anm. 41 und 85.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1021
Kind betrachten, als solches aufziehen, und die betreffende Person (ob Knabe
oder Mädchen, bleibt sich gleich) gilt als natu i Toän, natu i Jaän, Sprößling
von dem NN oder der NN. Etymologisch leitet sich natu (Kind) von nat
(Kleines, Junges) ab, und dies wieder ist die Umkehrung von : tna, täna
wie nandtuna, bzw. nanätina (Mutter mit Kind) anzeigen. Begrifflich steht
natu ungefähr auf gleicher Stufe mit bul (Kind), was aber nie ein Pronominal-
suffix nach sich hat, sondern immer ein Possessivpronomen ; man sagt daher :
a natü-qu, aber : kaiqu bul. Ebenso im Plural : a umäna natü-qu oder a tarä
na natü-qu, aber immer : kaiqu umäna bul, meine Kinder 63.
11. Die Großeltern und auch Großonkel und -tanten beider Heirats-
klassen stehen zu den Enkeln und Enkelinnen im bartubüna-Verhältnis.
Gegenseitig reden sie sich mit tubü-qu oder tübuk! an, was also sowohl „ein
Enkelkind, meine Großnichte, mein Großneffe“ bedeuten kann als auch :
„mein Großvater, meine Großmutter, Großonkel oder Großtante“ (A-D : 56,
57, 66, 67 usw.). Im allgemeinen jedoch reden die Alten die Jungen mit den
Kosenamen turd-qu und tai-qu an. Auf eine Klassenverschiedenheit wird dem-
nach mit diesen Bezeichnungen keine Rücksicht mehr genommen, zumal ja
auch eine Ehe zwischen den genannten Personen gar nicht mehr in Betracht
kommt. Ähnlich verhält es sich mit
12. den ETrgroßeltern (usw.) beider Seiten, die mit den Urenkel-
kindern das barlabäna-Verhältnis statuieren. LTnd damit hören die Verwandt-
schaftsnamen überhaupt auf (A-D : 72-75, 76-79). Faktisch kommen lebende
Urgroßeltern bei den Gunantuna wohl selten vor, weshalb viele Eingeborene
selbst die Bezeichnung labäna nicht kennen oder sich ihrer nicht mehr erinnern64.
Abschließend läßt sich zu dem Kapitel „Blutsverwandtschaft“ noch be-
merken, daß für Stiefeltern und Stiefkinder, Halbbrüder und Halbschwestern
dieselben Verwandtschaftsnamen in Geltung sind wie für normale Verhältnisse.
e) Schwieger- und Schwägerschaft
Um ein Schwiegerverhältnis auszudrücken, gebraucht der Eingeborene
zwei ganz verschiedene Bezeichnungen, die sich danach richten, ob das Ver-
hältnis vom Schwiegersohn oder von der Schwiegertochter aus gesehen wird.
13. A barnimuan kennzeichnet das Verhältnis des Schwiegersohnes zu
den Schwiegereltern und deren Geschwister allgemein. Im besonderen aber
gilt es für seine Stellung der Schwiegermutter und deren weiblichem Anhang
gegenüber, von denen er durch rigorose Meidungsvorschriften zeitlebens ab-
63 Natu- ist gleichbedeutend mit bul (Sohn oder Tochter), doch steht letzteres
Wort mit dem Artikel, ersteres nur, wenn es den Sinn hat von : eins von meinen Kindern,
a natüqu qo ; cf. Anm. 54. Weiterhin macht man einen Unterschied zwischen natüqu
tüna, leiblicher Abkomme, und natüqu iät, durch Adoption rechtlich zugeeignetes Kind.
Siehe J. Meier (wie Anm. 7) p. 65, Anm. 63. Trifft man Vater oder Mutter (usw.) mit
Klein-Kind, so spricht man zu ihnen im Dual, auch wenn man nur den Erwachsenen
allein meint ; s. J. Meier (wie Anm. 38), p. 82, Anm. 26.
64 Wortwurzel ist läba (trs), heranreichen (itr), breit, groß, ausgedehnt sein.
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Carl Läufer
Anthropos 51. 1956
geschieden wird. Jedweder Verkehr mit diesen Personen ist ihm untersagt,
nicht einmal ihre Namen darf er nennen ; darum bedeutet der Terminus auch
stets einen Plural mit bloßem Possessivpronomen, und nie wird das Wort in
Singularform gebraucht noch mit einem Pronominalsuffix (also : kaiqu nimuan,
aber niemals : a nimü-qu !).
Diese Gruppe von Frauen, die für den Schwiegersohn täbu sind, umfaßt
zunächst : die Mutter seiner Frau (Tabelle 25-67) und deren „Schwestern“
im Sinne der Eingeborenen (Tabelle 25 : 70) ; dann aber auch noch die Frau
des Schwiegeronkels (Tabelle 25 : 69). Überdies können auch alle weiteren
weiblichen Verwandten der Frau mit deren Mann verschwiegert werden ; sie
brauchen ihren Willen nur vor der Hochzeit bekannt zu geben, doch können
sie gegebenenfalls durch eine Bußzahlung an Muschelgeld ihre Schwiegerschaft
wieder einlösen (25:66, 65, 63, 71, 69).
Die Ausdrücke, mit denen der Schwiegersohn diese Arten von „Schwieger-
müttern“ bedenkt, klingen nicht sehr schmeichelhaft. Muß er gegebenenfalls
einmal von ihnen sprechen, so nennt er sie : a umdna lägoron, die für mich
Übelriechenden, a umdna bilakina, die Häßlichen, a umdna puiav, die Aschen-
brödel, a umdna mapak, die für mich Bitteren und Ungenießbaren, a mata-
matiakan, die für mich Luft, mir unbekannt sind, a umdna lamalamdnian,
die zu Meidenden, usw., oder ganz einfach : a umdna tübuan, die alten Weiber.
Ein bavnimuan-Verhältnis entsteht ipso facto bei jedem rechtmäßig
getätigten Frauenkauf, und zwar mit der varvi-Zeremonie. Diese besteht darin,
daß im Anschluß an den Kauf, der früher heimlich geschah, ein guter Freund
zu dem nichtsahnenden oder doch nichtswissenwollenden Bräutigam geht und
ihm unversehens ein paar Faden Muschelgeld um den Hals hängt, wobei er
erklärt : „Mein Freund, durch dieses Muschelgeld tue ich dir kund, daß man
die Soundso für dich gekauft hat und daß die NN. deine nimuan sind, deren
Gehöft du nicht mehr betreten darfst.“ 65 Von dem Augenblick an muß er
(seine Brüder eingeschlossen) sich der Frauen „schämen, die die für ihn
bestimmte Gattin geboren haben“ und darf deren Namen nicht mehr aus-
sprechen, sonst müßte er zur Strafe Muschelgeld zahlen. Tragen die Betref-
fenden nun Namen, die gebräuchliche Dinge des täglichen Lebens bezeichnen,
so muß er für diese Sachen fortan ein Ersatzwort gebrauchen, was oft recht
schwierig und unangenehm ist. Heißt z. B. die Schwiegermutter Ja Banam
(Messer), so hat der Terminus banam für immer aus seinem Wörterbuch zu
verschwinden. Dafür hat er fortan das Wort via oder ein ähnliches zu
gebrauchen, was auch „Messer“ bedeutet. Der alte Häuptling Tilag von
Vunamärita, dessen Schwiegermutter Ja Täbaran hieß, half sich aus der Ver-
legenheit, indem er fortan nur noch von „türagan“ sprach, was mit tabaran
(Totengeist) identisch sein kann; aber jeder verstand, was er meinte.
Nun kann es nicht selten geschehen, daß trotz eines Frauenkaufes eine
Ehe doch nicht zustande kommt und das Muschelgeld zurückgegeben werden
65 In ähnlicher Weise setzt man übrigens auch eine Frau (Witwe) in Kenntnis,
w-enn man sie ohne ihr Wissen für einen Mann gekauft hat. Eine Freundin geht mit
Muschelgeld und einer Handvoll Kalkstaub zu ihr, streicht ihr den Kalk über den Rücken
und sagt : lau vudr pa iu kai Todn, Ich bemale dich für den Soundso !
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1023
muß. Damit wird auch die inkurrierte Schwiegerschaft im allgemeinen auf-
gehoben, nie aber in Bezug auf die Mutter der intentierten Braut. Sieht in
der Folge eine so betrogene Schwiegermutter ihren abtrünnigen Schwieger-
sohn, so darf sie ihn nicht mit Namen nennen, sondern spricht höchstens in
der Zweizahl von ihm, z. B. : „Dort kommen die Beiden“ (a ura duäru ihr
Schwiegersohn), und dieser wird nur, wenn es anders nicht zu vermeiden ist, zu
ihr im Plural (avdt) reden. Würde er ihren Namen aussprechen, so würden beide
schlimme Geschwülste am Ellbogen bekommen (dir a kadeo) oder ähnliches.
Die Meidungsvorschriften gehen noch weiter ! Schwiegersohn und Schwie-
germutter dürfen nicht nur nicht miteinander reden, sie müssen sich möglichst
aus dem Wege gehen. Begegnen sie sich zufällig, so hat er den Rückzug anzu-
treten oder einen Umweg zu machen oder aber, wenn das nicht mehr möglich
ist, das Gesicht gegen den Busch oder gegen den Himmel zu wenden, um sie
ja nicht ansehen zu müssen. Sind aber Zeugen gegenwärtig, so braucht man
die Vorsicht nicht so weit zu treiben ; strickt hält man sich indessen auch
dann an das Verbot, daß die beiden Schwieger sich nicht beim Essen Zusehen
dürfen, ja nicht einmal das Essen, das die Schwiegermutter vielleicht im Korbe
trägt, darf er ansehen, geschweige berühren. Taucht sie unerwartet auf (z. B.
bei einem Fest), so warnen andere den Schwiegersohn : „Hör auf mit dem
Essen, dort kommt deine nimuan, damit du nicht zu zahlen brauchst !“ Solche
Strafe heißt a varulai ma ra tabu. Doch gilt Betelkauen nicht als „Essen“ 66.
Durch diese rigorosen Verbote wird erreicht, daß Eingeborene von nahe
beieinander gelegenen Gehöften sich nicht heiraten, weil die sich daraus er-
gebenden Unannehmlichkeiten für beide Teile zu groß wären. Wird die Frau
krank, so darf sie im Gehöft ihres Gatten nicht von der eigenen Mutter besucht
werden ; darum holen ihre Verwandten sie heim in ihr Gehöft. Besucht sie
ihr Mann dort, so muß er draußen sitzen bleiben, weil er wegen der Schwieger-
mutter die „Krankenstube“ nicht betreten darf. Etwas Ähnliches passiert,
wenn eine Frau aus Ärger von ihrem Gatten weg- und nach Hause läuft ;
es wird für ihn schwer halten, sie vom Gehöfte ihrer Mutter zurückzuholen.
Und der Grund für diese uns befremdende Vorsicht ? Man muß bedenken,
„daß in früheren Zeiten die Mädchen sehr jung verheiratet wurden und daß
deshalb Schwiegersohn und Schwiegermutter ungefähr gleichaltrig waren.
Die Schwiegermutter, die selbst einem viel älteren Manne angetraut oder
vielleicht schon Witwe war, konnte nur zu leicht Gefallen an ihrem Schwieger-
sohn finden ... Nur wer die Sensualität besonders älterer Gunantunafrauen
kennt, kann den gesunden Sinn dieses rigorosen Meidungsverbotes würdigen,
das unter den heutigen Verhältnissen allerdings gemäßigt werden kann“ 67.
Einer, der sich zu weit mit seiner Schwiegermutter einläßt, hat den schweren
Schimpf a pap na nimuan, „Hund seiner Schwiegermutter“ zu erwarten.
66 „Essen“ kann im einheimischen Sprachgebrauch einen sexuellen Sinn haben
und Einladung zum Geschlechtsverkehr bedeuten, wenn es in Gegenwart von „ver-
botenen“ Personen geschieht. So ist es z. B. auch zu verstehen, warum jemand in den
alten Zeiten mit „Kaümal-.Blutschänder“ beschimpft wurde, wenn er vom Fleisch eines
Getöteten der gleichen Heiratsklasse aß.
67 Cf. C. Läufer (wie Anm. 39), p. 352.
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Anthropos 51. 1956
14. A barenäna ist dagegen das Verhältnis der Schwiegertochter zu
ihren Schwiegereltern, d. h. zu ihres Mannes Vater (Tabelle 26 : 56), Mutter
(26 : 57), Onkel und Tante väterlicher- wie mütterlicherseits (26 : 58, 60, 53, 55),
ferner zum Mann der Tante väterlicherseits (26 : 59) und zur Frau des Onkels
väterlicherseits (26 : 61), natürlich von ihrem Gatten aus gesehen !
Früher wurde das Mädchen gleich nach dem Brautkauf in das Gehöft
ihrer Schwiegereltern überführt, wo sie geraume Zeit blieb, nämlich bis zum
Tag der Hochzeit. Ihr Bräutigam hielt sich ja bis zu diesem Termin nicht
im Elterngehöft, sondern bei seinem Onkel auf, wie wir gesehen haben. Daher
kommen für die Schwiegertochter ihrem Schwiegervater gegenüber keine
Tabus, die denen des nimuan-Verhältnisses entsprechen würden, in Betracht,
zumal ihr Schwiegervater ja auch derselben Heiratsklasse wie sie angehört
und deshalb nichts Ehrenrühriges zu befürchten ist. Sie nennt die Schwieger-
eltern einfach : a enä-qu (meine andere Verwandtschaft).
15. Unter a barmakuina versteht man ein doppeltes Verwandtschafts-
verhältnis : Einmal betrachtet der Gatte den mätua-Onkel seiner Frau und
alle deren Großverwandten (Tabelle 25 : 68) als makui-na ; und zum zweiten
nennt die Gattin den mdtua-Onkel ihres Gatten und all dessen Großverwandten
makui-qu (Tabelle 26 : 60).
16. Die Schwiegereltern unter sich, also die des Mannes zu denen
der Frau und vice versa, stehen im bartatdna- oder barkaliana-Nerhältnis zu-
einander und nennen sich unterschiedslos a tatä-qu oder a kaliä-qu. Meidungs-
tabus zwischen ihnen bestehen weiter nicht (56, 57 : 66, 67).
17. Die Beziehung von Schwager zu Schwager nennt sich : a barmäku
oder a barpelikan. Man sagt immer nur : haiqu maku, wohl aber a pelikd-qu,
ein Zeichen, daß der letzte Ausdruck doch nicht vollkommen identisch ist mit
dem ersten. Man macht im Gebrauch dieser Termini den folgenden Unterschied:
Ein Mann A nennt den Gatten B seiner Schwester (und Cousinen mütter-
licherseits) immer nur : a varpelikan (also nie mit persönlicher Endung) oder
in der Zweizahl: a üra maku!68 Früher durfte er auch dessen Personennamen
nicht aussprechen. Ein doppelter Verstoß gegen die guten Sitten wäre es
darum, wenn er selbst : a pelikd-qu Todn, mein Schwager Soundso sagen würde.
Niemals darf er auch das Haus seiner verheirateten Schwester betreten, wohl
aber reden die Schwäger und essen und kauen Betel zusammen.
Der Gatte B dagegen spricht den Bruder seiner Frau mit : a pelikd-qu
oder auch : kaiqu maku an, darf ihn auch bei seinem Personennamen an-
rufen usw. Also stellt a barmaku ein „ungleiches" Verhältnis dar, nicht wie
etwa das barnimuan, das immer zu gleichen Teilen verpflichtet69.
68 Cf. J. Meier (wie Anm. 47), p. 33, Anm. 50. Man fragt den Schwager z. B. :
Ava makmäku üve ?, Wohin gehst du, Schwager (mit den andern) ? Ave makmäku ave
limlibur würde heißen : Ich gehe mit meinem Schwager (und Anhang) spazieren, obwohl
man nur ihn allein meint.
69 Für den Mann der Tante väterlicherseits hat der Gunantuna keine besondere
Bezeichnung; er rangiert einfach unter den maku. Ebenso nennt der Ehemann den
mdtua-Onkel seiner Frau : maku.
Die Verwandtschaftsverhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1025
18. Schwägerinnen unter sich sind barkiniaina, d. h. also : Schwe-
stern und Basen nennen die Frauen ihrer Brüder und Vettern mütterlicher-
seits kiniai-qu und vice versa. Auf Vuatam existieren noch andere Bezeich-
nungen ; hier sagt eine Schwägerin zur andern auch : turd-qu varindta oder
tura-qu variquta, bzw. varimuta, und das Verhältnis selbst heißt : a barvarina
(Tabelle 19, 2 : 24, 26) 70.
19. Schwager und Schwägerin sind zueinander bartamaiana. Ein
Mann nennt also die Schwestern und Basen von der väterlichen wie mütter-
lichen Seite seiner Frau : a umana tamaid-na, und umgekehrt heißt eine Frau
die Männer ihrer Schwestern und Basen nach beiden Seiten hin so (Tabelle
25 : 31, 13, 14, 46). A bartamaiana kann aber auch das Verhältnis vom Mann
einer Schwester zu den Frauen ihrer Brüder bezeichnen (Tabelle 25 : 28).
Die Schwägerschaft mit all ihren verzweigten Beziehungen und Ver-
pflichtungen tritt in Funktion am Tage der Hochzeit, manchmal aber auch
schon etwas früher, wenn nämlich der Bräutigam sein eigenes Heim fertig
gestellt hat und ein Festmahl damit verbindet. Dann findet die sogenannte
makmäku-Zeremonie statt, die mit dem nioro (Aufrufen der in Frage kommen-
den Personen) beginnt. Die Schwäger und Schwägerinnen treten einzeln zum
Bräutigam und legen ein Stück Muschelgeld mit einem Büschel von Pfeffer-
blättern (zum Betelkauen) zu seinen Füßen nieder 71. Damit soll feierlich an-
gedeutet werden, daß der junge Ehemann mit seinen neuen Verwandten in
ein Verhältnis gegenseitiger Achtung und Rücksichtnahme tritt. Während
das nimuan-Verhältnis bereits mit dem Brautkauf beginnt, wartet man mit
dem makmaku also bis zur Hochzeit, wenn es sicher steht, daß die Verlobung
nicht mehr rückgängig gemacht werden kann ; man ist eben vorsichtig, ehe
man Muschelgeld schenkt.
f) Uneigentliche Verwandtschaften
Darunter versteht man gegenseitige Freundschaftsverhältnisse, die nur
in ihrer grammatikalischen Form „Verwandtschaft“ bedeuten, es in Wirklich-
keit aber nicht sind. So sind
20. Freunde miteinander (bartalaina). Es handelt sich in der Regel
nur um gleichgeschlechtliche Personen, also Männer zu Männern, Frauen zu
Frauen, die sich talai-qu (mein Freund) nennen. Ein Mann wird nur im üblen
Sinne eine Frau so anreden, ähnlich wie wir es bei barturana gesehen haben.
Tdlai- bedeutet eigentlich „Seite von etwas“ und nach P. O. Meyer weiterhin
„das Anhaftende, Umfassende“ (von tat, umfassen, daher vdrtal, sich in Freund-
70 Die Ehefrau nennt also die Schwester ihres Mannes : kiniaiqu, den Gatten
dieser Schwester aber : mdku.
71 Dabei sagen die Schwieger : lau a nimuan, und die Schwäger : lau a mak-
mdku! Etwas ungenau drückt sich J. Winthuis (wie Anm. 37, p. 782) aus, wenn er
Schwieger und Schwäger verwechselt. Die weitgehenden Meidungsvorschriften treffen
für die ersteren zu, für die letzteren sind sie nicht so streng. Auf jeden Fall stimmt es
aber, daß durch diese Tabus jede Unordnung hintan gehalten werden soll.
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schaft umfassen). Die Eingeborenen gehen nicht nach Europäerart Arm in
Arm, sondern legen sich gegenseitig einen Arm um Schulter und Hals 72. Solche
Freunde laden sich häufig gegenseitig zum Essen ein, weshalb die Bezeichnung
a bar-lä-na-nian (Essensbrüder) gleichbedeutend mit bartalaina ist.
21. Eine Art „Blutsfreundschaft“ (a bärmaitan) stellt einen ver-
stärkten Grad der erstgenannten Freundschaft dar und entwickelt sich zu-
meist aus einer solchen „Essensgemeinschaft“. Zustande kommt sie, wenn
beide Freunde gegenseitig 10 bis 20 Faden Muschelgeld austauschen. Muschel-
geld ist das heiligste Band, das der Gunantuna kennt, und darum bedeutet
diese Zeremonie soviel wie : Was mein ist, ist dein und was dein ist, ist mein !
Trotzdem werden sich beide hüten, mit diesem Axiom jemals vollen Ernst zu
machen. Man sagt: a maitä-qu, im Hinterland von Torna jedoch: a maitäda tdqu;
in der Anrede aber bedient man sich meist des Wortes turä-qu, mein Bruder !
22. Namensvettern (a barmauräna) endlich sind solche Personen
(gleichen Geschlechtes) zu einander, die den gleichen Namen tragen ; ihre
Namen brauchen jedoch durchaus nicht identisch zu sein, sondern es genügt,
daß sie ähnlich klingen wie z. B. To Urabölo und To Vakabölo oder : Ja Tämaia
und Ja Namai. Einer nennt darum nie den Personennamen des andern, sondern
sagt immer : a maurä-qu, mein Namensvetter, schon aus dem einen Grunde,
weil niemand gern seinen eigenen Namen ausspricht.
Als „Namensvettern“ sprechen sich aber auch Leute an, die nur den-
selben Titel führen. So sind alle einheimischen Richter (a värkurai) und deren
Helfer (a tültul) und selbst die Katechisten (a kdteket) unter sich barmaur äna,
doch nennen sie sich einander mit ihren persönlichen Namen.
4. Rückblick
Damit wäre die Untersuchung über die Verwandtschaftsbeziehungen
der Gunantuna zu Ende geführt. Rückschauend können wir feststellen, daß
auch für den langjährigen und erfahrenen Missionar die Liste der Termini
schwierig genug bleibt, eben weil die Bezeichnungen für uns Europäer nicht
immer eindeutig sind. Man kann wohl den ganzen Umfang eines Verwandt-
schaftsverhältnisses erlernen, aber in praxi muß man sich doch soundso oft
noch eigens erkundigen, welche von seinen „Müttern“ oder „Schwestern“ der
Eingeborene nun gerade meint. Daran kommt man in der Aufstellung der
Stationskartothek wie auch sonst im alltäglichen Leben nicht vorbei.
Zu behalten ist, daß mit dem Terminus „Sippe“ immer auch eine
bestimmte Heiratsklasse verbunden ist, aber mit dem Wort „Heiratsklasse“
nicht eine bestimmte Sippe. Die Sippenmitglieder bilden unter sich eine Ver-
wandtschaft im wirklichen Sinne des Wortes, eine fundamentale Blutsgemein-
72 Man sagt aber auch : To Lai, Freund ! Und dieses Wort ist eher abzuleiten
vom Verbum intransitivum la, gewohnt sein, im Transitivum lane, sich an etwas
gewöhnen, etwas gewöhnlich, gewohnheitsmäßig tun.
Die Verwandtschafts Verhältnisse innerhalb des Gunantuna-Stammes (Südsee) 1027
schaft, die Klassenmitglieder dagegen nur eine artifiziell übertragene Bluts-
verwandtschaft, die auf Mythologie und Übereinkommen basiert. Die Bluts-
verbundenheit mit der Vaterseite erstreckt sich nur auf die Sippe des Vaters,
aber nicht auf dessen Heiratsklasse als solche ; durch die Einrichtung des
mutterrechtlichen Zweiklassensystems wurde sie zwar mit übernommen aus
einer früheren, andersgearteten Soziologie, aber doch zu einer Blutsverwandt-
schaft zweiten Ranges degradiert, wenigstens theoretisch. Auch besitzt sie
nicht den Umfang wie die Blutsverwandtschaft mit der matrilinearen Sippe.
Obwohl die Ehegemeinschaft im „System“ selbst keine richtige Ver-
wandtschaft ist, schafft sie doch solche der Affinität, die aber keine „Bluts-
verwandtschaft“ bedeutet. Die diesbezüglichen Heiratsverbote und Meidungs-
gebote gehen nur auf praktische Regelungen des Zusammenlebens zurück.
Auf eine Darstellung des Einflusses, den christliche Missionierung und euro-
päische Zivilisation auf die sozialen Beziehungen der Gunantuna unter sich
ausgeübt haben innerhalb der letzten 50 Jahre, läßt sich an dieser Stelle nicht
näher eingehen. Nur soviel kann hier gesagt werden, daß es möglich gewesen
ist — von einigen Veränderungen abgesehen — auf der alten Grundlage der
Eingeborenensoziologie ein im allgemeinen gut zu nennendes christliches
Familienleben aufzubauen, wenn auch heute noch nicht alle Schwierigkeiten
überwunden sind.
Diese Studie möge ihren Abschluß finden mit einem Hinweis auf die
Bedeutung der Verwandtschaftsbande für die Schwurformeln der Gunantuna.
Ehemals kam man nicht weit im Lande herum, so daß im engeren Heimat-
gebiet jeder den anderen kannte. Das war einfach eine elementare Voraus-
setzung, und eine Frage nach dem Namen einer Person oder dem ihrer Eltern
wäre eine grobe Verletzung des Anstandes gewesen. Darum schwiegen sich
derart Gefragte einfach aus und hüteten sich, ihre eigenen Namen und die
ihrer Verwandten „abzunützen“. Gewiß spielten auch magische Rücksichten
mit, aber alle Überlegungen wurden beiseite gesetzt, wenn aus irgend einem
Grunde Anklagen gegen jemand erhoben wurden und der Beschuldigte in
Bedrängnis kam. Dann nannte er öffentlich seinen und seiner Verwandten
Namen gleichsam als Schwur, daß er unschuldig sei.
Solch eine Schwurformel ist zum Beispiel : a talimä-qn NN dir oder
NN diät, das kann heißen : Zeugen sind mir Vater und Mutter oder alle Ver-
wandten meiner Mutter ! Gleichbedeutend mit talimäqu ist : talimai! Ebenso
werden die Schwäger, die nauvdna-Nettern und -basen und, wenn alles nicht
helfen will, sogar die verbotene Schwiegermutter zur Bekräftigung der Wahr-
heit angerufen. Eine andere Art und Weise besteht darin, daß jemand auf
seine Stirn zeigt und ruft : a pal a matäqu tüna ! Dabei ist zu bedenken, daß
pal a matäna sowohl „seine Stirn“ wie auch „all seine Verwandtschaft“
bedeutet, denn diese geben ihm erst „das Gesicht“. Selbstverständlich gilt
auch — wie schon angedeutet — als Schwur : A dövot, iau qo NN, Bei meinem
eigenen Namen, das ist die Wahrheit !
Aber auch bei Überraschung, Schreck oder Schmerz denkt der Gunan-
tuna an seine Verwandten und ruft aus : Qäki, meine Mutter ! Tamäqn, mein
Vater ! usw. Von Vuatam berichtet P. O. Meyer, daß ein Eingeborener, der
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Anthropos 51. 1956
selbst zum Stamm Taulapui gehört, seinen Vater und dessen Heiratsklasse
anruft mit den Worten : Tama-di, Vater von den andern ! oder Tamä-di ra
Vunaqiö, Vater von der Vunaqiö-Klasse ! Und schließlich bleibt noch zu
erwähnen : turä-qu dital, Mein Bruder die drei (d. h. mit Frau und Kind,
bzw. mit Mann und Kind).. Heutzutage, wo man anstelle der Verwandten
Gott als Zeugen anruft, ist der Eingeborene bedeutend leichtfertiger mit
Schwören geworden als ehedem !
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URGROSS-
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-TANTEN
ELTERN ,
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TANTEN
GES&WISTER,
VETTERN,
BASEN
V erwandtschaf ts-Tabelle
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
By Joseph Thaliath
Contents :
Introduction
I. Traditions and Religious Beliefs of the Pulayas
1. The tale of the origin of Pulaya serfdom
2. Religious beliefs
a) The Supreme Being
b) The secondary gods
c) Beliefs concerning the soul, heaven, and hell
II. Marriage Ceremonies
1. The “child-wedding” ceremony
2. The wedding rites
III. Sickness, Death, and Rites for the Dead
1. Sickness
2. Instructions transmitted by dying man
3. Rites for the dead
a) The burial
b) Ceremonies on the third day
c) Mourning dinner
d) Last ceremonies
Introduction
The Pulayas are one of the Scheduled Castes of the former Cochin State.
Since July 1949, this state has been amalgamated with the adjoining state of
Travancore. It is now known as the United States of Travancore and Cochin.
The total area of the Cochin State prior to the amalgamation was 1493 square
miles, with a population of 1,422,875.
The Census Report of 1941 of Cochin State carries the following state-
ment : “Scheduled Castes are those who from the nature of their social condi-
tions have been classified as such in order to make them eligible for certain
concessions granted by the Government to enable them to improve their
position.” The total number of the members of these Scheduled Castes was
141,154 in the Census of 1941, of which 89,647 were Pulayas. They are divided
into 37 endogamous subsections 1.
1 Cf. L. K. Anantha Krishna Iyer : The Cochin Tribes and Castes. Madras 1909,
vol. 1, p. 96. — The present study is concentrated on the Thanda Pulayas, a subsection
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Joseph Thaliath
Anthropos 51. 195(5
Until the abolition of slavery in 1854, the Pulayas, about whom very
little is known, were attached to a particular plot of land which they were not
allowed to leave. When a field was sold, the Pulayas on it went to the new
owner together with the field. The deeds concerning the sale and purchase of such
fields (along with the Pulayas) were registered documents, and many of these
are still found with the ancient and wealthy families of Cochin State. They
form an interesting documentation of ancient slavery, very similar in its forms
to Western slavery 2.
The Pulayas were treated as untouchables. Until recently they were
not allowed to enter any of the Hindu temples, or even go near them. Many
of the public roads were altogether closed to them. Even the tanks or ponds
used by the high-caste Hindus were completely banned to them. They were
strictly forbidden to approach the wells of the high-caste Hindus, let alone
draw water from them. If a high-caste Hindu met some Pulayas on the road,
he shouted: “Ha, ha!” and the Pulayas had to go off the road lest they defile
the high-caste Hindus by their presence. If a high-caste Hindu (a Brahman
or Nair) went within three or four yards of —- or worse, if he touched — a
Pulaya, he felt polluted and had to take a bath and wash his clothes before
he was allowed to enter his house. There was no question of a Pulaya enter-
ing the house of a high-caste Hindu, or even coming into close proximity to
his residence.
In recent years there has been a kind of awakening on the part of the
Pulayas, which may lead to some improvement of their social status. Unfor-
tunately they have not sufficiently trained and educated leaders, with the
result that occasionally they resort to acts of violence and vandalism for the
attainment of their freedom. Since 1918 the local State Government is taking
an interest in all the depressed communities. At the present time there is a
separate department which looks after the welfare of the backward classes
with a “Protector” at its head. The uplift work consists in the provision of
free education, exemption from school fees, granting of special facilities for
college students, supplying school requisites, clothes, etc., including awards
for stipends and scholarships, and finally granting of home sites in the
established Pulaya colonies.
Agriculture is the main occupation of these people, but as a rule they
possess no land of their own. Until the present time the Pulayas had no family
name of their own, but were known as the Pulaya, “property of such and
such a family”. If the landowner was just, the treatment accorded to the Pulayas
bred contentment and happiness, as all extra expenses, e. g., for marriage,
sickness, death, etc., were met by him. On the other hand, if, as often happened,
the landlord was cruel, their wages were rarely paid, nor were they allowed to
go elsewhere for work.
in the southern parts of former Cochin State. The enquiries were carried out at Irinja-
lakuda, the home village of the author. — Cf. also : E. Thurston : Castes and Tribes of
Southern India. Madras 1909, vol. 7, pp. 19-27.
2 Cf. Anantha Krishna Iyer : op. cit., vol. 1, pp. 90 ff ; — D. N. BaNaji : Slavery
in British India. Bombay 1933, pp. 81-131.
Notes On Some Pulaya Customs and Beliefs
1031
Their staple food is rice. During the period of serfdom they received
two pounds (by weight) of unhusked rice daily, and some vegetable curry.
Their huts, known as maddam, are like tents approximately 15 by 18 feet in
length and breadth, but so low that an average person can scarcely stand
erect in them. A Pulaya house generally has a door made of bamboo. The side
walls and the roof are made of dry straw and matted palm leaves. The hut is a
one-roomed dwelling, comprising living room, bedroom and kitchen, all in one.
During the growing season, as the harvest time approaches, the Pulaya builds
his hut on the field itself, which enables him to watch the crop by night. The
landlord allots a small portion of the crop as remuneration for the Pulaya’s
work. The area allotted varies from 200 to 400 square feet. This is known as
maddal in Malayalam, the language spoken in this part of the country. If a
smaller area is given by the landlord to his Pulaya, it is called muthan maddal.
The Pulaya may cut his own crop only after work has been completed on the
field of the landlord. After the harvest, the Pulaya again changes his site
of habitation and builds his hut on the upland where he settles for the rainy
season. Around his hut he is allowed to start a small vegetable garden for his
own requirements.
I. Traditions and Religious Beliefs of the Pulayas
1. The tale of the origin of Pulaya serfdom
The myth about the origin of Pulaya serfdom is interesting 3.
The story was narrated to me by Nambi, a Pulaya about fifty years old.
It is based on a song, Kïzhkêni allé pônthâmbürân, which is sung during the
wedding ceremonies of the Pulayas. The story is as follows : In ancient times
the Pulayas used to dwell in the forest,where their subsistence was mainly
the roots and fruits of trees. One day King Kïzhkêni Ëkâshri met Vellón, a
Pulaya, while hunting near a river bank in the forest and asked him to get a
thalli (a kind of soap plant the skin of which is used to remove oil and dirt
from the body) for the queen every alternate day. Vellón discharged his duty
with great credit and was paid one seer (i. e. two lbs.) of unhusked rice every day.
As the queen was expecting a child, the king asked Vellón to clear a
patch of the forest and sow sesame seeds so that after childbirth the queen
would be able to anoint herself with sesame oil, a custom common among the
South Indians of today. Within two and a half months Vellón cut the sesame
plants and handed the seeds to the king. The king was so pleased that he advised
him to get married and to come and live with him. Vellón went to the other
side of the river where his relatives used to live and asked his maternal
uncles to find a suitable bride for him.
To this request the uncles agreed and acquainted him with the cost
of the wedding ritual. The king agreed to bear all the expenses, and after
3 For other folktales concerning the origin of Pulaya slavery cf. Anantha Krishna
Iyer : op. cit., vol. 1, pp. 88 ff.
1032
Joseph Thaliath
Anthropos 51. 1956
his marriage Vellon and his wife stayed in a field near the king’s palace. Since
that time the Pulayas seek the protection of one or the other landlord and
work as his menials.
The Pulaya community to this day follows the matriarchal system of
marriage. In every village —• which the Pulayas call kara — there is a headman
who presides over all the ceremonies of marriage, death, burial, etc. and is
known as the vellon. His status reflects that of the hero in the origin myth.
2. Religious beliefs
a) The Supreme Being
The Pulaya believes in a Supreme Being. But his knowledge of God
and the soul is very limited. When he is questioned about God (i. e. Deivam
in Malayalam), the reply is that he invokes Deivam and worships all the
secondary deities, i. e. the Chathan, and some other gods ; as for the rest he
knows almost nothing. The acts of worship which he performs are prompted
by fear of misfortune and sickness.
The following creation myth is rather striking : One day Deivam looked
above and below himself into the wide world. He found the world void and
empty. While he was in this meditative mood he casually rubbed his chest
and threw dirt from it, saying that it was earth and thus the earth and the
world was formed. Later a bee brought a little earth to Deivam from a place
called Mambizha. The earth was the size of the seed known as the ‘devil’s
eye’, a red seed with a black spot, oval in shape. Taking a little of this earth,
Deivam threw it upwards and the sky was formed. Some earth he threw
towards the east, where it caused the rising of the sun. A third portion of the
earth Deivam threw westwards which caused the setting of the sun. A fourth
handful of earth thrown south brought into existence Thirumudi, the Holy
Mountains. A fifth handful thrown northwards created the varikdm (the houses).
With the rest of the earth Deivam formed plants and flowers.
This myth does not mention the creation of man. However, man must
have come into existence somehow, for several years after the creation the whole
of the earth was destroyed by a rain of fire. Of the entire human race only one
Parchi woman (a woman of the Paraya caste, another Scheduled Caste of Cochin
State) escaped destruction. She avoided death by digging a pit in which she
sat covered with a muram (a sieve made of bamboo, used to clean rice, etc.)
on which she had heaped mud. During this deluge of fire everything was
destroyed, except the Parchi woman, and the mountains and the earth burnt
down till they became paddy and rice fields. The woman, as the sole survivor,
prayed to Deivam for some companions and the myth says that God took
pity on her and at last acceded to her request. Thus the earth was again peopled
with men. This woman is therefore the mother of the second generation of men.
b) The secondary gods
Besides a rather hazy belief in a Supreme Being whose name they occasion-
ally invoke, but whom they do not worship in sacrifice, the Pulayas know
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
1033
of other gods and spirits many of whom are evil and cause them misfortune
and suffering. To counteract their influence the Pulayas perform acts of
worship and other sacrifices (puja). These gods and spirits, who are numberless,
are represented by images made of stone or brass. These images are known as
madavathi.
The most common form of worship practiced by the Pulayas is a sacrifice
to spirits, who are called Chathan, and to their departed relatives. Both the
Chathan and the spirits of the deceased relatives are feared for their evil de-
signs. The said sacrifice therefore is intended to counteract their evil intentions.
The origin of the Chathan was narrated to me by Nambi, a Pulaya.
The story runs thus : One day Vellon and his wife were digging for roots
of the chaval plant, assisted by their daughter Kali who, a short distance
away, cleaned the roots which were being dug up.
It so happened that King Paramasivan passed by in his chariot and
saw Kali cleaning the roots. He stopped his chariot as he was much attracted
by her beauty, and requested her to come and see him in a small house near the
eastern gate of the palace.
As the king departed, Kali immediately informed her mother of the
incident and asked leave to visit the palace. To this request the mother consented,
but soon afterwards she rushed to the queen and informed her of the liaison
between the king and her daughter. The queen at once dressed in garments
similar to those of Kali and went to the cottage to watch the king making love to
Vellon’s daughter. Afterwards she told the king that she was aware of his misbe-
haviour with the girl.
On hearing this the king got so annoyed that he cursed all the children
whom Kali would bring forth. He said they would be Chathan or Chavandi,
i. e. evil spirits, since he had now lost his reputation because of them. They
would be evil spirits who tempted people to do wrong.
After ten months Kali gave birth to 336 children all of whom were
boys. She stopped giving birth only after she had implored King Paramasivan s
aid. When the 336 children were three or four days old, they asked their mother
to take them to their father in order to be named. Having made a basket of
coconut leaves Kali put the children into it and carried them to King
Paramasivan. While passing by the side of a tank on the way to the palace,
the eldest son jumped into it and was followed by all his brothers. The mother
saved all except the eldest since he lay at the bottom of the tank. The name
of this eldest son was Arvila Chathan (or Arvila Devil). Hence the Pulayas
believe that this Arvila Chathan incites people to suicide.
When King Paramasivan saw Kali, he asked her why she had brought
all the children. Kali told King Paramasivan that as he was their father
he should name them by tying the chittarinjan around each one. For it is the
custom in Malabar to tie a chain of gold or silver around the waist of the
child on the day it is named. If the parents are poor, they use a cotton string.
With great reluctance King Paramasivan at last consented to do this.
Tying a thread made of the skin of the plantain tree around their waists,
the king named 334 children. Some of their names are as follows : Avanagadan,
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Joseph Thaliath
Anthropos 51. 1956
Chmakuzhi, Chavandi, Mdyakutti, JJshnu, A kknivayrdvdn, Vayaravan4.
But when the youngest child approached his father and King Paramasivan
was just preparing the thread for his name-giving (chittarinjan), the boy
straightway seated himself on his fathers’s lap and told him that he would
not accept a plain plantain thread. He demanded that if the king was not
his father he should declare it before God. But King Paramasivan had to
confess before God that he was his father.
Then the child demanded that he should make the chittarinjan with
the рйпй (the sacred thread which the Brahmans wear), and feed him with
his own hands, keeping him sitting at his right side. King Paramasivan finally
had to fulfil even this wish of his illegitimate child. Hence this youngest child
was named Karukutty Chathan. The Pulayas consequently count 335 Chathan
and one Arvila (the one who was drowned in the tank).
The status of these evil spirits is not equal to that of Deivam, but they
have power to inflict sickness, pain, misfortune, etc. upon men. The Pulayas
are therefore very anxious to appease them.
The worship of these malignant spirits is performed by Pulaya sooth-
sayers known as velichapad or madavathikaren. The following ingredients
are required for an offering : milk, camphor, incense, flowers, especially the
leaves and flowers of the tulasi plant (Осушит sanctum — sweet basil).
The velichapad who performs the sacrifice holds a bell in his left hand
and rings it throughout the ceremony. In his right hand he holds five or six
pieces of a plantain leaf which are supposed to be the food for the dead
relatives. On each leaf he puts a few grains of husked rice. Then he breaks
a coconut and sprinkles the milk on the rice which is lying on the leaves,
invoking his deceased relatives at the same time.
He next offers prayers for the dead relatives in order to prevent them
from troubling the surviving members of the family. Then he takes some
flowers and leaves of the tulasi plant, bends his right hand (in which he
holds the flowers and leaves) around the image of the god and places them
on his own head praying that the spirits of the departed may impart their power
to him to cure those who are attacked by evil spirits. Throughout this ceremony
he continues to throw camphor and incense on the sacrificial fire which is
kept burning in a small brass vessel.
He then sprinkles the figure of his god and the leaves with toddy and
places a bottle of liquor distilled from palm juice (arrack), or rice and sugar,
near the image. After that he sprinkles the figure and the leaves with cow
dung diluted with water and then with punnidyam water (the water in which
the statue of a god has been washed in the temples during worship). Next
he bathes the image, or the formless stone representing a Chathan, in milk
and venerates it by bowing down until he touches the ground with folded
hands. He does so three times at each of the four sides of the image, praying
at the same time that Kuttichathan, his patron, will render him all the assistance
required. The stone representing the Chathan is then venerated in a similar
4 Nambi, the narrator of this tale, did not know all the names of the children.
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
1035
manner. Sometimes four or five stones are exposed for veneration and in
their midst the brass figure of a god resting on a round footstool.
Women are never permitted to enter the hut where the vëlichâpdd keeps
his madavathi (stone or brass figures of the gods or spirits). Others do not
enter the hut except to pray. Four times during the year, i. e. on the feast
of Onam, which falls in the Malayalam month of chingdydm (October),
Pâthiâmâsâm in the month of dhânu (January), Vishü in mëddm (May), and
Sdnkdrdndi in kârkïddkàm (July), the vëlichâpdds perform special sacrifices
in honour of their patron gods or spirits. On these occasions the soothsayers
often fall into a trance, jump about and yell. Sometimes they wear chains of
small bells around their waists and ankles and carry swords with which they
cut themselves so severely in their state of frenzy that they have to be rushed
to a hospital for treatment. They also fall into a trance when they are approached
by their clients to find out which Chdthdn has caused distress or sickness and
by what kind of sacrifice the evil spirit can be appeased.
c) Beliefs concerning the soul, heaven and hell
According to local tradition, the Pulayas had no knowledge of the
existence of the soul and about life after death in heaven or hell until they
came into contact with the Parayas. The latter claim to be degraded Nambudri
Brahmans.
The fact of their degradation is explained in the following folktale :
Some Nambudris had a cow, Parvathi by name. When this cow died, four
Nambrudi families took the body to be cremated. While the cow was being
laid on the pyre, its stomach burst and some germs from the stomach fell
on the hands of one of the Nambudris. As these irritated the skin on his palms,
he licked the germs. When the other three Nambudris saw him doing this,
they said : Pâsü thïnnà Pârâyân, “See the Paraya who is eating the cow !”
From that day he and his family were considered outcasts and were never
again invited to dinner by their caste fellows. The Parayas consequently
associated with the Pulayas and even built their huts in the vicinity of the
Pulaya settlements, and since then the Parayas have accepted uncooked food
from the Pulayas. One day the Nambudri Brahman who had become a Paraya
asked his Pulaya friend whether there was any one among his caste follows
who could pardon the sins of the dying Pulayas and thus save them from
hell. To this the Pulaya replied that he had never even heard of sin and hell.
Thereupon the Paraya enlightened him and ever since the Pulayas believe
in a life after death. Then and there the Pulaya invited his Paraya friend to
come to his house and assist any dying member of his family on his way to
heaven. The Paraya gladly accepted this invitation.
Thus when a member of the Pulaya community is dying, a Paraya is
called to speed the dying person’s soul on its way to heaven. This is
accomplished by the beating of drums and the recitation of certain prayers.
The Pulayas believe that the singing and drumming of the Parayas help the
sins of the dying person to be forgiven, because the Paraya who ate the germs
from the stomach of the cow told his Pulaya friend : Nïngâlüdë dlmdvü
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Joseph Thaliath
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swargathil pokanulla vithi ende kayyilundit, “I have the means to send your
soul to heaven.”
The Pulayas believe that there are five souls in man. In Malayalam
they call these souls prodham or almavii. The first soul either goes to heaven
or to hell in retribution for one's good or bad deeds. The second soul remains
at home to be worshipped by the surviving relatives. The third stays in the
graveyard. If the spirit be that of a man, it is called Chodala Pisach (spirit
of the graveyard), and if it be that of a woman it is called Chodala Bhadrakali.
The fourth soul remains at the side of a canal or river where the relatives of the
deceased took their bath after the funeral ceremonies. This spirit is known
as Nitubudhan (nit meaning ‘water', and budhan ‘spirit'). The fifth soul takes
its abode among the crows. This is the main reason why after the Pulayas
have performed their sacrifice for the deceased they throw rice as an offering
to the crows. The specific trait of this fifth soul is that it either goes to stay
among the crows or among other animals according to its choice.
The Pulayas, like most Hindus, believe in the transmigration of souls.
The spirit of a dead person which goes to heaven or hell first crosses a river,
then passes over a pit of leeches and finally over a pit of fire walking on a
rope as thin as a hair. On either side of the pit of fire there is a dog. If the
deceased had been cruel to men and animals during his life, he falls into the
pit of leeches and is devoured by them, or he is eaten up by the dogs. But if
he was a virtuous person, he safely crosses the pit of leeches and the pit of fire
and reaches the abode of Deivam who keeps him for some time till a new baby
is to be born. Then the soul returns to the world. Thus only virtuous persons
are reborn, and they meet with a kindlier fate in their new life if they had
much to suffer in the previous one.
II. Marriage Ceremonies
1. Kettu kaliyanam, the ‘‘child-wedding” ceremony
When a baby girl is born to a Pulaya, a kind of marriage ceremony
takes place which in Malayalam is known as kettu kaliyanam. The Pulayas
obviously borrowed this ceremony from the Nairs and other high castes.
In this preliminary marriage the following procedure is observed :
Twenty-eight days after the birth of the girl, her father calls the Panikar to
cast her horoscope. Once this is done, the Panikar sets the age for the kettu
kaliyanam. He next fixes the month, day and hour at which the tali (a piece
of gold or silver in the shape of a spade, with a hole in its stem through which
the string or chain is threaded) is to be tied round the neck of the child. In this
ceremony the tali has to be tied round the girl’s neck by a boy of the enangan s
family, i. e. relatives by affinity, who are supposed to help the family in times
of need. (In Malayalam enangan means a person who agrees with another).
Next the panikar determines the enangan who must tie the tali, since the
girl’s and the boy’s horoscope must coincide.
On the day of the kettu kaliyanam ceremony the girl’s family invites
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
1037
all her relatives and friends to dinner (hard). On the eve of the feastday, the
enangan relatives, the vellon (headman) of the village, the drummers (thu-
dikar) and some other people make about twenty heaps of paddy (unhusked
rice), about three pounds to each heap. This is done in a booth (pandal) erected
in front of the residence.
Near the paddy they place about four pounds of beaten rice {avil)
together with four pounds of husked rice. Then they decorate the pandal
with festoons of coconut leaves and start drumming, which is meant to drive
away the evil spirits.
Next day at the appointed time, the relatives of the enangan give the
"bridegroom’' a bath and accompany him to the girl’s house. The boy is seated
in front of the drummers. Seven lamps are placed before him and lighted.
Near the lights they place seven piles of paddy. They then dress both boy
and girl for the “wedding”.
One of the enangan relatives brings some water in an earthen pot which
he sprinkles on both boy and girl. If the parents want the two to contract
a real marriage later on, the boy’s father or maternal uncle says : “In order
to get this girl for my son as his wife for life, I have brought clothes, etc., for
her. Let the relatives see them.” The girl is then taken inside and dressed in the
clothes brought by the boy’s family. When the girl returns the boy’s father or
maternal uncle says : “My son (or nephew) is now going to place the tali on the
girl. Let those who are present in this pandal make no complaints.” These
words are repeated three times. Then the boy ties the tali round the neck of
the girl. Soon after that boy and girl are made to sit down, while dinner is
served. Boiled rice, cooked vegetables, pappad, ripe plantains and toddy
are among the foods served. The boy and girl, the bridesmaid and the best man,
the vellon, all the enangan relatives of both boy and girl, the drummers, and
other friends partake of the festive dinner. The boy stays for about eight
days with the family of the girl before he returns home.
If there is no intention on the part of the parents to have the boy marry
the girl later, no presents of clothing, etc., are made, by the boy’s family. The
father of the boy only says, immediately before the tying of the tali: “On the
fourth day you should release my son from the connection.” That means that on
the fourth day the marriage will be dissolved. After that, without further ado the
boy ties the tali round the neck of the girl and returns home with his relatives.
Should the horoscopes of boy and girl not coincide, the boy merely throws
the tali over the girl. It is later tied round the neck of the girl by her mother.
On the fourth day the boy is again brought to the girl’s house by six
or eight of his kinsmen. No other relatives are invited for this ceremony. The
elders of both families place some plantain leaves in the booth and on each
leaf they pour some beaten rice {avil), thavidu (the red husk of rice), port (rice
fried on a heated pan) pieces of coconut and toddy. This is known as vidhu (one’s
part). Once the vidhu is over, the relatives bring the boy and the girl into
the pandal. The maternal uncle of the boy cuts a coconut and sprinkles the
milk on boy and girl. As soon as this is done the boy breaks the string on which
the tali is tied round the neck of the girl. With that the marriage is dissolved.
1038
Joseph Thaliath
Anthropos 51. 1956
2. The wedding rites
All Pulayas marry within their own subsection, but outside the clan.
Marriage, therefore, is endogamous as far as the subsection of the caste is
concerned, but exogamous as regards the clan (illam). They also practice a
kind of village exogamy, though it is not strictly enforced5. The age of the
bride varies from one to fifteen years, that of the bridegroom from eight to
twenty years. Marriage is called therandu kallivanam or ‘menstruation mar-
riage,’ because married life begins soon after the first menstruation of the girl.
A boy’s parents usually take the initiative in choosing a bride for him.
But the actual negotiations are undertaken by other relatives. If the boy has
a married sister, she and her husband, and the boy’s paternal uncle go to
the house where a suitable girl lives. The boy’s sister is entrusted with the
task of meeting the girl and of talking to her, while the men talk with her
parents. If the visitors do not like the girl or her relatives, they of course do
not say so, but leave with the promise to return after a week.
But if the visitors approve of the girl and also find the whole family
to their liking, they say so. Thereupon the girl’s people boil some dried beans
and prepare avil (beaten rice), then they accompany the visitors to a toddy
shop to drink their health. There men and women are made to sit separately
on the ground. Each person gets a plantain leaf and an earthen pot containing
six to twelve ounces of toddy. Then one of the elders, either the father or the
brother of the girl, puts some boiled beans and avil on his own leaf. Now the
others take their leaves and place them round the elder’s leaf. The elder then
places some beans and beaten rice on each leaf saying : “Ancestors and gods
(madapathi), let this business be settled without any quarrel.” This serving
of the beans and the avil is called narak (share). Later, the same man sprinkles
the dishes with the toddy while he repeats the aforesaid prayer. Those present
repeat the prayer. They then partake of the meal and drink their toddy.
After everyone has finished eating and drinking, some member of the
girl’s family brings a bottle of toddy, measuring about twenty-four ounces, for
the purpose of worshipping the ancestors. The toddy is handed to the eldest
member of the girl’s family, who distributes a little in a coconut shell to those
assembled. He then pours some toddy on his leaf, saying some prayers which
are repeated by all present. After this is done one of the members of the girl's
house collects all the leaves saying : “God, we will serve you. Please, help that
this marriage be performed without any quarrel. May we always live in peace
with these our relatives.” With folded hands he next goes to the elder, i. e.
father or elder brother of the girl, with his head bent and his folded hands
touching the forehead and the ground at his feet. He thus touches the ground
three times before the feet of the elder who at last says : “My son, everything
will come all right. Whatever you may do, there will be no mistake in this
arrangement.”
5 Cf. also: Anantha Krishna Iyer, op. cit., vol. 1, pp. 99-107, and E. Thurston,
op. cit., vol. 7, pp. 22 f.
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs 1039
Before they disperse, the boy’s family invite the girl’s relatives to
visit them on the following Sunday. On that day five members of the girl’s
family, the girl’s brother and his wife, her maternal uncle and his wife, and
the vellón come to the boy’s house. When they reach there, the boy’s family
prepare beaten rice (avil) and boiled beans or pulse. At noon both families,
with their respective vêlions, make their way to the toddy shop, where a few
rites similar to those held at the girl’s house are performed by the elders of the
boy’s family. About this time the promises concerning marriage are renewed.
The vêlions of both families play an important role in this ceremony.
As we have mentioned before, among the Pulayas a girl is considered ma-
ture after her first menstruation6. Soon after this the future mother-in-law goes
to see the girl. She takes with her powdered rice (rice flour), gur (coarse sugar)
and plantains. She presents these to the girl, then on her return home she
takes a bath. The boy’s family then tell their own vellón, who takes about
fifteen to twenty people to the girl’s house, carrying with them one para of
paddy (about ten pounds of unhusked rice), five coconuts, about one pound
of coconut oil, some old rags as material for torches, two thudi (a drum used
only for marriages), two bundles of long tobacco leaves weighing about five
pounds, one bundle of betel leaves and twenty-five areca nuts. The vellón
of the boy’s village then asks the vellón of the girl’s settlement whether the
marriage should be held and how much food should be supplied for the wedding
dinner. The vellón of the girl’s village must give his consent or the marriage
cannot take place. He also fixes the amount of provisions which the groom’s
party must supply. First the two headmen ascertain the number of guests
to be invited and the expenses to be shared by both families. Generally about
twenty pounds of dry beans and bunches of bananas are to be ordered as a
preparation for the wedding. These bunches contain from 100 to 150 bananas
each. After entrusting the younger people with the task of providing this
food, the two vêlions betake themselves with the elders of each family to a
grog shop and return later with about twenty pounds of toddy.
By sunset all the necessary things are brought to the girl’s house. The
two headmen now measure the unhusked rice. The vellón of the girl’s side says :
"So and so has brought so many things for the wedding. Is anybody here who has
any objection to this marriage ?” Occasionally, objections are brought forward.
Some people remember that one of the girl’s relatives once slighted a member
of the boy’s family, and the offender is asked to make amends. It is usually
agreed that these cases will be settled afterwards. The vellón of the boy’s family
is the chief spokesman, and his decisions are generally accepted by the elders
of both families. The marriage is finally consented to after a promise that
satisfaction will be made.
Once it has been decided that the marriage should take place, the vellón
of the bride’s party lights a lamp which he places on the floor. Then he takes
6 During this period all women stay in a separate quarter of the hut and for seven
days are not allowed to touch any earthen vessels, though brass vessels suffer no contami-
nation by their touch. Anyone who happens to touch them in this state or is touched
by them, feels polluted and has to take a bath before entering the house.
1040
Joseph Thaliath
Anthropos 51. 195C
about two pounds of paddy (one ectangazhi), pours them on a plantain leaf
and places it on the side west of the light. On the pile of paddy he puts a
coconut and on top of the coconut a light. Next to it he now spreads a mat
on which he arranges in a row five drums and opposite the drums, in a parallel
row, he heaps five piles of paddy each weighing a pound. Then he heaps
another pile of two pounds of paddy right in the centre of the mat, and on
the pile he puts a coconut with a light on top of it. After this he makes two
parallel rows, nine piles in each row, each pile containing about half a pound
of paddy. On the fifth pile of each row he places a coconut. He flanks these
two rows with two other parallel rows of nine piles of husked rice, half a
pound of rice in each. Finally next to the rows of husked rice and in a line
with the fifth piles he lights a lamp.
Diagram :
Mat
"Rice
i
Li9hL^7
léSSk 05s. 07k /72s. 02s^ 077s /25%. 02k 07K
- t „
O O O O O
t
Light
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on
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T?Q¿¿\y,
coconut
and
Tive paddy
07% 02*k 02%. 02K. /27k /772s.
"Rice Limbi” c
J —» o
When all these preparations have been completed the elder of the girl’s
family gets up and says : “These people have come for the wedding and so,
children, I am going to give them charge of the wedding booth (pandal).”
A little later he takes three drums from the mat and gives them to the drummers
of the bridegroom’s party while the other two drums he gives to the drummers
of the girl’s side. He requests them to begin drumming. Then the vellon of the
girl’s side takes the fifth coconut — four have been placed on the heaps of
paddy on or near the mat — and cuts it open. He sprinkles the milk on the
drummers as a blessing. Then one of the drummers takes a plantain leaf and
places it on the ground. Each of the other drummers also places a plantain
leaf, one on top of the other, on the leaf lying on the ground. The two vellons
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
1041
and the elders follow them in placing their leaves on those laid down by the
drummers. Then the vellon of the girl’s side sprinkles the rest of the coconut
milk on the plantain leaves saying : “May God and all the ancestors as well
as the other minor gods of this country manage this affair without any discord.”
After this the vellon of the boy’s party and the drummers repeat the ceremony,
reciting the same prayer.
Now the vellon of the girl’s party calls the drummers who carry their
drums on a string around the shoulders. They come before him, place their
drumsticks at his feet and perform what is called pranam, i. e. they greet
him by placing their folded hands to their foreheads and bowing low. The
vellon takes the drum of the eldest of the drummers and beats it four or five
times. Then he hands it over to its owner who with the other drummers now
accompanies the uninterrupted wedding songs with his drumming.
The drummers also do the singing. The first song they sing is called
Kizhkeni alle ponthamburan. After a while the women of the enangu relatives
take the bride for a bath. This done, the girl is brought to the wedding booth.
The vellon of the girl’s party then gets up and takes a coconut in one
hand and a light in the other and moves them three times in a circle over
the head of the girl. The coconut is then cut and the milk sprinkled on boy
and girl. The enangan of the girl’s party then repeats this ceremony. Meanwhile
the vellon requests the enangathi (wife of the enangan) to take the bride to her
own hut. While the woman is leading the girl to her hut, the vellon takes the
heap of paddy placed on the western side of the drums and shares it with the
vellon of the boy’s party. The other heaps are divided among the enangan
relatives, the marathan (Pulayas helping the drummers), the vddikdr (in charge
of the drumsticks), and the drummers. The two enangathi (women who helped
to give the bride a bath) also come in for a share of the paddy. Each woman
receives a heap.
Soon after this the pandal is cleaned, and dinner is served. It consists
of boiled beans and toddy. The vellon and the enangan relatives act as waiters.
After dinner singing and drumming continues throughout the night. The bride
begins married life either on the seventh day after marriage, or a year later.
The concluding part of the wedding ceremonies therefore is performed
on the day when the groom departs with the bride. That day is the real wedding
day. In the morning the groom goes to the bride’s house with about twenty
people. As soon as they reach the house they are served pan (areca nuts and
lime on a betel leaf) and tobacco for chewing. After that the vellon of the boy’s
party shows the headman of the bride’s village the presents which they have
brought along for the bride. Then the wedding dinner is served.
After dinner the enangathi dresses the bride in the clothes which have
been brought along by the groom. The face of the girl is then painted in a
manner which is called nathun. The edge of a piece of split bamboo is indented
in such a manner that four teeth are formed. These are dipped into rice flour
mixed with water, and the white paint is daubed on the bride’s face, on her legs
below the knees, and on her hands. Then the comb is dipped into a paste of tur-
meric and the yellow paint is applied in the same manner in such a way that the
yellow spots appear between the white spots on the bride’s face, legs and hands.
Anthropos 51. 1956
66
1042
Joseph Thaliath
Anthropos 51. 1956
Thus adorned the bride is led to the vellon of her village who takes her
by the hands and leads her to the groom who is similarly presented by the
vellon of his village. The headman of the bride’s village says to the boy :
“This is the girl promised to you. From today on you have to look after her.”
The groom takes the hands of the bride and leads her away, and then the
whole party returns to the groom’s village.
On arriving at the bridegroom’s house, his relatives place from fifteen to
twenty heaps of rice and paddy between the courtyard gate and the entrance
to the house. At the gate the vellon of the groom’s village cuts a coconut and
sprinkles the milk on the newly married couple three times. All the others
now cut coconuts and sprinkle the milk over the couple. The vellon then says :
“The girl has hands and feet, and if anything happens to her you must inform
us before telling it to others. If the girl makes some mistake, you must not
quarrel with her relatives. Especially your mother and sister must behave
with great discretion towards her.”
After such words of admonition, the girl is handed over to the mother-
in-law who takes her hands and leads her into the house. But great care is
taken that the bride first places her right foot on the first heap of rice and then
steps over the heaps of rice and paddy placed in the courtyard leading from the
gate to the entrance of the house. On reaching the door, she must step on the
threshold with her right foot. It would be an ill omen if she stepped on the
threshold with her left foot. The heaps of rice and paddy are then distributed
among the two village headmen and the other persons who had any part in the
wedding rites. At last a dinner is served to all who attended the wedding.
III. Sickness, Death and Rites for the Dead
1. Sickness
When sickness befalls a Pulaya, his relatives at once send for a sorcerer
who is one of their own people. The idea of calling a doctor is completely
foreign to them, since they attribute all illness to the anger of some evil spirit.
If the sorcerer is not able to find out by which evil spirit the patient is attacked
and consequently cannot cure him, the Pulaya goes to a soothsayer who belongs
to the caste of the Panikars (casters of the horoscope).
On his arrival the Panikar tries to find out whether the sickness is due to
ill omens7 or to the attack of a Chdthan or a Chowa (who is supposed to be the
sister of the Chathan). If the illness is due to a Chowa, the Pulaya has recourse
to a sorcerer of the Paraya caste who appeases the wrathful goddess by a
sacrifice of toddy, arrack, avil, the red husk of rice and ftori (rice roasted in a
frying pan, without any oil).
The Paraya sorcerer makes the offering in the following manner : He
takes a plantain leaf on which he puts some husked rice using the following
words : “My Kali, we must leave this place after curing the sickness of this
7 The Pulayas are very superstitious and firmly believe in omens.
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
1043
house. Therefore you must come here and dance, and fulfil the request ot
the people by curing the patient.” Then he places some avil and pori as an
offering and sprinkles toddy on it. Later some rice liquor (arrack) is also
sprinkled on the leaf. Meanwhile his companion takes a string of bells called
aramani (,ara in Malayalam means ‘waist’, and mani means ‘bells’), and places
it round the sacrificial offerings on the plantain leaf. One end of the string he
ties round his waist. He next takes a sword in his hands and stands in a
meditative mood. This is called Kalildittam because the man is believed to
be possessed by Kali the goddess. He begins to shiver, and approaching the
patient with the sword in one hand and a round shield in the other, he says to him:
“It is already four or five years since I wanted to do some harm here. Only
now do I get a chance to do so. This sickness is due to my anger. But I will stop
it.” The goddess is thus supposed to speak through the man. If the illness is
caused by somebody’s black magic, the sorcerer charges about Rs. 200/- for
a cure. The patients’ relatives reply : “Goodness, the sickness is not due to
our fault, it has been caused by the evil machinations of someone else. We
are able to pay only a hundred or a hundred and fifty rupees.” If the sorcerer
agrees, he asks for a cock. They immediately bring it and he kills it by biting
through its neck and drinking its blood.
After this the sorcerer states that his (i. e. the goddess’s) anger has been
appeased and he goes and brings some of the offerings on the plantain leaf.
These he puts into the mouth of the patient, promising his family that he
will recover soon. He next asks to bring the promised sum of money which,
if they have it at hand, is immediately given to him. If they do not have the
money ready, they promise to pay within eight days. The sorcerer now
emerges from his trance. It is believed that this return to his normal self is
due to Kali having left him. Sometimes the sorcerer himself does not perform
the offering, but a near relative of his who comes along for the ceremony.
Over and above these Rs. 100/- or Rs. 150/- for the sacrifice, one rupee
has to be paid as a fee to the sorcerer. This payment is called pattacharam
(tenant’s due). Much fatigued by the performance — falling into trance
appears to be very tiring — the sorcerer with his companion visits a toddy
shop and has a drink.
Such sorcerers have a small temple at home where they worship Chowa,
the sister of Chathan. This temple is called kottele. The figure of Chowa, made
of brass, has the form of a woman. Occasionally they perform a sacrifice
before the goddess and offer gur (coarse sugar) and ripe plantains to her. This
offering is called kalasam. In the temple is also a platform, before or behind
the figure of the goddess. Here the sorcerer keeps all the paraphernalia of
his calling. Each time, after his return from an exorcism, he washes the string
of bells, the sword and the shield. Then, after washing his hands and feet, he
enters the temple and places the things at their accustomed place on the platform.
If the sickness is not serious, the help of a sorcerer (velichapad) is not
considered necessary. In his place a mantravasi (conjurer) is called to attend
to the patient. He mixes turmeric powder, lime and water, a mixture known
as guruthi. Besides this he takes a coconut and some burnt dung from a heifer.
1044
Joseph Thaliath
Anthropos 51. 1956
This dung is called basthanam. The conjurer keeps about four pounds of
guruthi and a pound of basthanam on a big plate. After taking some flowers
in his left hand, he makes the patient sit up. Taking some basthanam and a
flower from his left hand, he throws it at the patient saying : “Arvila Chathan !
If you are the spirit of a man who died by hanging, I request you to listen
to me and to depart from the body of this person. You may enter someone
else’s body. If you don’t listen to me, I shall nail your head to a pala tree”
(this tree is also called chamba). Then he sprinkles guruthi on the patient and
also milk from a tender coconut. This rite is repeated seven times until at
last the evil spirit departs. If the conjurer finds that his exorcism is successful,
he ties fifteen or twenty knots into a string and hangs it around the patient’s
neck, if the patient is a woman, or around the waist, if the patient is a man.
While tying the knots, he calls on the Chathans who are causing all kinds of
diseases. By reciting the names of various evil spirits, as V ayaravan, Odikali,
Odichathan, Odimaya, Chathan, Asmardm, Butham, Buth Arvila, Gardhavan, etc.
while tying the string around the patient’s waist or neck, the conjurer believes
that he can prevent a return of the disease.
If the evil spirits are not willing to depart from the patient, the conjurer
invokes the help of his own gods, such as Chathan, Chowa and Arvila, who are
his special patrons. He takes some husked rice in his right hand and, medi-
tating, says : “Please help me, god, to fulfil successfully what I am attempting
now. You must not forget that what I am attempting goes beyond my
strength.” Later he takes a few grains of husked rice in his right hand and, mov-
ing his hand in a circle around his head, throws the grains towards the patient.
While under treatment by a conjurer, men who are sick due to possession
by an evil spirit behave differently from women. Women start shivering all
over, while men remain quite motionless with their eyes closed.
The conjurer now begins to question the evil spirit who has taken
possession of the patient. He asks his name, his caste, and his native place.
The spirit replies through the mouth of the patient, disclosing his name and
his caste. Persisting in his inquiries, the conjurer then asks the reason why
the spirit made the patient sick. If the spirit has entered a woman he may
reply : “I am in love with the woman. I do not intend to leave her.” Thereupon
the conjurer invokes his own patron gods and throws more husked rice at the
patient. At last the evil spirit declares : “I will leave the person ; but I want
some toddy.” If the spirit promises to leave at once, he merely asks for toddy.
But if the spirit says that he will leave the person at a particular place, they
take the patient there and offer a fowl. The conjurer kills the victim and hands
it over to the patient who drinks its blood. Then the spirit speaks through
him and says : “Now I am truly leaving this body. I promise ■—- touching your
[the conjurer’s] feet — that I shall no longer harm this body.” The patient
falls down in a swoon whereupon the conjurer takes some water and invoking
his gods sprinkles it on the body lying on the ground.
When the patient revives, the conjurer says : “May the gods in whom I
believe and whom I worship forbid all the cursed spirits (eshtavathi) and Arvila
devils to enter the body of this person again.” If the patient is a woman, the
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
1045
conjurer ties her hair in a knot ; if he is a man he puts a stick or knife into
his hand. Then he considers his task accomplished and leaves for home. He
receives a fee of from one to five rupees.
2. Instructions transmitted by dying man
If all these magic rites prove of no avail and the sickness takes a turn
for the worse, the relatives of the patient soon get resigned to it. If the patient
is an elderly man, his relatives come one after another and ask for his blessing.
They try to humour him and fulfil all his wishes. If he wants toddy, they give
it to him ; if he wants sweets, they bring some. The patient then requests
his visitors to return on a certain day. When they arrive, he asks them to
perform a sacrifice to his favourite gods. The offering consists of husked rice,
avil (beaten rice), thavidu (red husk of rice), pori (roasted rice), toddy, rice
wine, coconuts, gur (coarse sugar) and bananas. These offerings are supplied
by the patient’s sisters’ sons. The dying patient then calls the eldest of his
nephews (sisters’ sons) and requests him to prepare narak. This means that
he should spread a number of plantain leaves on the ground. The patient
then tells his nephew the names of the gods whom he worshipped. For each
god the nephew places a separate leaf and on each leaf he places some husked
rice, avil, gur and plantain fruit. Then a coconut is cut and the milk is poured,
together with some toddy, on certain leaves specially indicated by the pa-
tient. For if he had worshipped the spirits of dead Nambudris or Brahmans,
toddy should not be offered to them because they abhor toddy. The nephew
places such leaves apart before he sprinkles coconut milk and toddy on the
other leaves.
If the patient is too sick to perform the offering himself, he tells his
nephew what to do. If he cannot do even that, he simply invokes the names
of his favourite gods while the eldest nephew performs the offering. After this the
family gives him some toddy or rice wine. He then calls his nephew and informs
him to what gods he used to sacrifice in the past. He asks the nephew if he
would be prepared to worship these gods in his place. When the nephew agrees,
he demands a certain sum of money from him. It is the same amount of
money as that which he himself had once paid when his dying uncle initiated
him into the performance of the sacrifice. The nephew pays the money then
and there.
The ailing man then asks his nephew to bring him a leaf with the offerings
intended for the most powerful god among his favourite deities. He takes the
offerings into his mouth and then spits them out onto a plate. The nephew is
then requested to take the food spit out by the dying man into his own mouth.
While he complies with this request, the dying man says : “I thus hand over
to your care all the gods in whom I believed and whom I worshipped.” The
nephew then swallows the offerings. After that he makes obeisance three times
touching the feet of his master with folded hands and bent body. And he
asks his master to show him some concrete effects of this initiation.
The dying man motions his disciple to come nearer and whispers some
1046
Joseph Thaliath
Anthropos 51. 1956
spells into his ears. Then he asks.him to stand near the offerings displayed
on the leaves. He requests him to pray and to meditate for a while and to
invoke the gods whose names he had disclosed to him. While the nephew
recites the names of the gods, he suddenly starts shivering and begins to yell and
to jump around, all the while repeating the rites which his uncle had taught
him. This is a sign that the gods of the uncle have entered the body of the
nephew. The uncle says : My nephew will now perform künndthü künnü puja,
mánndthü mánnü puja (“on the hill, a hill offering ; on the lowland, a lowland
offering”). After that the offerings are removed from the leaves and distributed
among all present who then sit down and dine,
3. Rites for the dead
When the patient at last dies, his relatives place the body on the ground
and light a lamp (diya) with a cotton wick in it at his head and another at his
feet. At the side of each light they make a pile of paddy weighing about two
pounds and two similar piles on each side of the corpse. Then all the other
relatives are sent for, as also the Paraya drummers. No drums are beaten for
those who die before they reach the age of sixteen. It is believed that they have
committed no sins that need to be taken away through such drumming.
On their arrival, the Parayas stop near a booth (pandal) in front of the
house. The headman of the village goes to the eldest of the drummers and
informs him that so-and-so is to be buried. Then he addresses the mourning
relatives saying : “I am going to deliver the pandal into the charge of the
Paraya.” The elder of the mourning family gives his consent whereupon the
vellón makes ten piles of paddy, each of about one pound in weight, and
places a coconut on each pile. On the eastern side of each pile he places a lighted
lamp with a cotton wick. Now the Parayas start drumming. Meanwhile the
other people gather and the eldest nephew of the deceased performs an offering.
The corpse is placed with his head to the south and his feet to the north.
The eldest son of the deceased person’s sister anoints the head with coconut
oil while the other relatives anoint the body. If the deceased was a married
woman, the first anointing is done by her husband. If the deceased was
unmarried the anointing of the body is carried out by the brothers. Shortly
after the anointing, the one who anointed the head of the deceased washes
the oil off with soapy water, while the other relatives bathe the whole body.
The water is prepared with thali, a soap plant. The body is then dressed in
new, unwashed clothes and placed in a wooden coffin.
In days gone by the corpse was placed on a plaited bamboo mat, but
nowadays a coffin is used. After the corpse is placed in the coffin, the eldest
son brings a piece of red silk and covers the entire body except the face. In
the meantime the mangan brings a tender coconut, a few grains of unhusked
rice and a leaf of the jack fruit tree. The coconut is cut and the énángdn sits
down near the head of the corpse, while the eldest nephew, standing at the
right side of the endngdn, bows low and touches the face of the deceased with
folded hands which he then raises to his forehead. Walking backwards, he
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
1047
stops at the waist of the corpse and repeats the ceremony. Then he goes to
the feet of the corpse. Placing his left foot behind his right, he puts his hands
at either side of the corpse’s feet and bends low over them, first to the right
and then to the left side. This greeting is performed three times.
This done, the nephew places the back of his right hand on the lips of
the deceased. The endngdn pours some husked rice into the open hand and
sprinkles coconut milk on it. If the nephew of the deceased has any younger
brothers, they now follow his example. This ceremony is called dhaham
kodukal — quenching the thirst. Meanwhile pan is served to the other mourners.
After that the vellon, the endngdn and some other people of the village
go to the graveyard to prepare the grave. Here the vellon makes an offering
which consists of toddy, red rice husk, avil and coconuts. At each side of the
proposed grave, but about twenty feet away, he places a plantain leaf on which
he pours a little red rice husk and avil, saying: Chodala (graveyard) Bhadrakali,
for seven days from today you shall not come to this place.” He then opens
the eye of a coconut with a needle or thorn and pours a few drops of the
milk on each leaf. After that he also pours a few drops of toddy on each, all
the while reciting the aforesaid prayer.
The Pulayas dig their graves lengthwise from north to south. On the
eastern and western sides of the grave the vellon places a plantain leaf, on each
of which he pours two pounds of paddy. On the pile of paddy at the eastern side
of the grave he places a coconut. Facing south he then begins to dig with a
spade. He raises the spadeful of earth over his head and throws the earth
backwards. He then proceeds to the place where the earth fell and facing
north begins to dig there. This time he throws the earth towards the west.
This done, he leaves the rest of the digging to the other men.
a) The burial
Meanwhile the members of the deceased person’s family bring the
corpse to the graveyard. The eldest nephew takes hold at the head of the coffin,
the eldest son at the foot, while the other relatives support the coffin at either
side. On reaching the graveyard the coffin is placed under a pala tree which
is specially planted there for this purpose. Now the above-mentioned dhaham
kodukal ceremony is here repeated.
The endngdn sits at the head of the corpse with husked rice and a tender
coconut. The eldest son of the deceased person’s sister begins the ceremony,
and the other relatives follow. This done, the eldest nephew and the eldest
son of the deceased lower the coffin into the grave. The eldest nephew takes a
handful of earth and, moving his hand in a circle over his head, puts it on a
spade fetched by the endngdn and held slantwise in the grave. This ceremony
is repeated seven times. After the eldest nephew, the eldest son of the deceased
performs the same ceremony. When this is over, the other relatives fill the
grave with earth. Then they step back, while the eldest nephew proceeds to
the foot of the grave and, facing east, places his left foot behind his right and
bows low over the grave. Placing his hands on either side of the grave, he lowers
his face, first to the right, then to the left side of it. This ceremony is repeated
1048
Joseph Thaliath
Anthropos 51. 1956
seven times. After him the nearest male relatives of the deceased, sons and
nephews, take leave in the same manner.
The enangan then brings some branches of the kanali shrub which grows
in abundance in Malabar. He plants one branch at the foot of the grave, one
at the head, and one at each side. The eldest son of the deceased person’s
sister now approaches, pulls out the branch planted at the foot of the grave
and with the branch sweeps the ground towards the grave. He proceeds,
sweeping all the while, as far as the place on the eastern side of the grave where
a branch had also been planted. He pulls this one out and sticks the branch
with which he has been sweeping in its place. With the new branch he continues
sweeping till he reaches the branch planted at the head of the grave. He again
exchanges branches, as also at the western side of the grave. When he reaches
the foot of the grave, still sweeping the earth towards the grave, he plants
the branch in the hole left after pulling out the first branch. This ceremony
is repeated seven times, the branches being exchanged in the aforesaid manner.
The ceremony is known as kddü ádichükátüká (sweeping the forest). It is
repeated by the enangan, and the sons and other nephews of the deceased.
At last the vellón and the marathan take the piece of cloth torn
from the sheet with which the corpse was covered and each man ties one end of
it to his right leg. Then, taking sticks in hand, one man takes his position
at the head, the othpr man at the foot of the grave. The drummers now start
drumming a peculiar rhythm to which the two men dance and move seven
times around the grave, brandishing their sticks to the right and left. This
ceremony is called kazhkol kail (game of sticks). After the dance both men
assume their original positions, the vellón at the head, the marathan at the
foot of the grave. Both men face north and throw their stick backwards over
their heads.
Now heavy boulders are placed on the grave to prevent jackals from
digging out the corpse. The enangan brings water in a new earthen pot and
puts it on the head of the deceased person’s eldest nephew standing at the
foot of the grave. The enangan pierces the pot at four places and makes the
nephew walk around the grave seven times, shaking his head all the time and
splashing the water over and around the grave. Then he stops at the foot of
the grave and throws the pot backwards. He faces the north while he does this.
Then he goes to the head of the grave, turns around, and placing his hands
on either side of the grave bows three times over the grave. As soon as he
rises after this last greeting, the Parayas stop drumming and leave the graveyard.
The vellón and the eldest nephew of the deceased, however, remain back.
As soon as the crowd has dispersed the vellón takes some boulders and
places them at the four corners of the grave saying : “God, for the next three
days keep Chodala Bhadrakali away.” Now the vellón and the nephew of the
deceased follow the others to the river or canal where they bathe. A few men
go home and boil pulse with tapioca or with raw plantains. If rice is available,
they also prepare avil. Then they go to the toddy shop. Here they sit in a line,
while one distributes plantain leaves and another the prepared food and
toddy. When all have been served, the vellón places four leaves in the centre
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
1049
and pours some food on each leaf. He also places a pot of toddy at the side of
each leaf. After that he places thirty to forty small pieces of plantain leaf
on the ground. This rite is known as mannathu mannu puja (offering on the
ground). The vellon takes some avil and thavidu and other dishes from the
four leaves in the centre and places them on the small leaves over which he
sprinkles some toddy. Then the enangan takes the toddy placed near the
four leaves and distributes it among the guests present, beginning with the
eldest. As spoon he uses a coconut shell. Each man sprinkles a little toddy on
the small leaves and then drinks. Now the other relatives give the eldest son
of the deceased some money, from eight annas to five rupees, according to the
degree of relationship, as a contribution towards the expenses of the funeral
celebration.
For the next three days all near relatives of the deceased, such as
parents, brothers and sisters, children, nephews and nieces, must abstain from
eating boiled rice. They are not, however, forbidden to eat boiled pulse, avil,
etc., or to drink toddy. During these days other relatives come and pay them
visits. They bring some pulse along, about five or six seers, and two rupees' worth
of toddy. This visiting is called pattaniku kondiivarika (feeding the starving).
b) Ceremonies on the third day
On the third day they have pattani kanji (-pattani meaning 'starvation’,
and kanji meaning rice porridge). At about ten o’clock in the morning, a
daughter or sister of the deceased, together with the enangan, vellon, sister’s
son, and about six other persons go to the graveyard. This is called kadu
kanuvan pokuka (going to see the forest). It is the task of the woman to fetch
the spirit of the deceased from the graveyard. The woman is chosen from among
the female relatives by the soothsayer who early in the morning consults his
disks to find among these persons the one most devoted to the deceased.
While the soothsayer makes his choice, the enangan with his family pounds some
rice and grinds it to flour. The enangan relatives then prepare fourteen flat
loaves of bread from the rice flour, known as ada, seven such loaves from the
red husk of the rice, and seven flat cakes of black cotton soil. These ingredients
are placed in a folding basket, together with three bottles of toddy, half a
bottle of arrack, a bottle of coconut oil, some avil, thavidu, and some old
rags to be used as material for torches and wicks.
They then place the basket on the head of the woman chosen by the
soothsayer for this task, cover it with a new cloth and proceed to the graveyard.
On reaching it, they place the basket near the grave. Then they remove the
boulders with which they had covered the grave three days before. With his
bare hands the enangan moves the mud which had been heaped on the grave
in an even layer, towards the chest of the corpse. He moulds the mud into
the form of a man in a lying posture. Then he makes a small mud pile on the
chest of the prostrate figure and places a plantain leaf on it. He also places
a leaf at each of the four sides of the grave and puts a small piece of the leaf
in each hand of the figure. On all these leaves he now puts some avil and
pori. On the leaves at the head and foot of the grave he also places an ada, made
1050
Joseph Thaliath
Anthropos 51. 1956
of rice flour mixed with the red .husk of rice and black cotton soil. Similar
flat cakes are placed on the leaf lying on the chest of the figure, while on the
rest of the leaves are put the broken pieces and crumbs of such cakes.
The vellon then makes offerings at the four corners of the grave. He
places avil, thavidu and ada on plantain leaves at the four corners, but at some
distance from the grave. Pouring toddy on these offerings, he says : “Chodala
Bhadrakali, release this spirit without any difficulty. I am offering you whatever
you require.” He then returns to the grave and burns one of six torches made
of rags and soaked in coconut oil. He mixes the red husk of rice with coconut
oil and arrack and pours the mixture into the mouth of the enangan. This man,
standing at the foot of the grave, takes five burning torches in his hands and
spits the mixture from his mouth out on them. He then walks about the grave
seven times, stopping at each side of the grave, where he again spits on the
torches and throws some red rice husk on them. The vellon repeats the ceremony
but with one torch only.
Then the enangan places five small pebbles on the leaf that lies on the
chest of the prostrate figure on the grave. With both hands he lifts the leaf
with the pebbles and deposits it in an earthen pot which he hands over to the
deceased person’s nephew. After putting some burning rags into the pot,
he says :"The spirit of your uncle is in it”. Then all men present retire to a
place at some distance from the grave, where they eat the rice cakes {ada)
and drink the rest of the toddy. Some remaining ada they take home with
them after bathing in the river or canal.
On reaching home, the enangan forms a round mud platform with a hole
in its centre. There he buries the earthen pot up to the neck. The mourning
relatives place small pieces of plantain leaves on the platform around the pot.
Then the enangan pours a few grains of husked rice on these leaves. After
him the mourning relatives do the same. Then the enangan places avil and
j>ori on the same leaves. This done, he fetches some water in a brass plate and
some dhub grass.
Meanwhile the others, too, bring water in two or three brass plates,
and, should there be many people, water is also brought in coconut shells. The
enangan distributes a few stalks of dhub grass to all present. He makes them
kneel down at the north side of the platform and pouring water on their hands,
prays thus : "Without any hindrance from Chodala Bhadrakali and without
falling under the spell of Chathan and Chowa, I have brought the spirit of
your uncle here.” The children he addresses thus : “I have brought the spirit
of your grandfather (or grandmother). Beginning today you must perform
offerings for eleven days.” Then they all sprinkle the water, which the enangan
had poured into their hands, on the leaves placed around the pot. This
sprinkling is done three times. The nephews, sisters and daughters of the
deceased then dip their stalks of dhub grass into water and move them in a
circle around the pot. Then they touch their foreheads with folded hands.
Each person repeats this ceremony of greeting seven times.
Then they sit down on the ground with outstretched legs. Holding
on their laps a brass plate or coconut shell with water, they take dhub grass stalks
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
1051
between their folded hands, dip them into the water and move them in a circle
around their knees. Then they touch their shoulders with folded hands. This
is repeated seven times. Again dipping the stalks into the water, they move
them in a circle over their bodies from their knees to their waists and finally
touch their shoulders with folded hands. Next they move the grass stalks
seven times in a wider circle from knee to chest, again touching their shoulders
with folded hands. At last they move the grass stalks in a circle at the level
of the chest, after which they rest their folded hands on their heads. This is
likewise repeated seven times. Afterwards they all kneel down and with hands
joined insert their thumbs into their nostrils and bow over the plate of water.
While in this position, they round their folded hands and look upwards. This is
done seven times.
Then each one crosses his arms and pulls his right ear with his left hand,
and his left ear with his right hand. Again they bow down seven times. Then
every one places his right hand on his head and his left on his waist. They
bow down seven times, touching the ground with their foreheads each time.
After this they all rise and the mangan pours water mixed with cow dung
into their hands. Holding their hands above their heads, they sprinkle this
mixture on the platform. This is done seven times. Then they all clap their
hands. Now they gather all their offerings and place them a short distance
away on a spot covered with a layer of cow dung. The crows come and eat
the offerings. It is believed that the spirit of the deceased is among these crows.
Then a dinner is prepared consisting of boiled rice and vegetable curry.
When this is over, they see whether the crows have picked up all the offerings
on the leaves. If the crows failed to come, a soothsayer is called to discover the
reason why the spirit of the deceased did not come. Usually the absence
of the spirit is attributed to the evil machinations of a Chathan or Chowa,
possibly also to the fact that the deceased had failed to keep a promise made
to a temple Brahman. The soothsayer discloses how the evil spirit may be
propitiated, or suggests that an offering be made to a temple.
When all the ceremonies are over, the guests get ready to leave. Before
their departure the eldest son and the nephew of the deceased address them
saying : "On the fifteenth day after the funeral there will be another dinner,
and with that we shall conclude the mourning. All of you are invited. We
shall not come to your house to invite you personally. To commemorate the
event we shall distribute ten umbrellas (made of palm leaves) and ten loincloths’'
These presents are usually made to the persons officiating at the funeral, like
the vellón, the mangan, marathan, etc. When taking leave, the departing guests
give some money presents to the eldest son of the deceased to help defray the
expenses of the burial.
For the next eleven days the sons and nephews of the deceased perform
the offerings ordered by the mangan. Rising daily at about three o’clock in
the morning, they take a bath in a canal or pond and go straight home with
their wet clothing on. The women meanwhile sweep the courtyard and sprinkle
cowdung water over it. When the sons and nephews arrive, they place small
pieces of plantain leaf on the platform around the pot and perform all the
1052
Joseph Thaliath
Anthropos 51. 1956
ceremonies of the previous day. .After that they take the leaves with the
offerings and place them on the ground for the crows. They clap their hands
and call the crows to eat the rice. After that they go and take a bath.
c) Mourning dinner (púla adiyánthárám)
On the evening of the fourteenth day following the death of a person
the Parayas, at least four in number, are called for drumming. They usually
bring three drums and a flute. A booth (pandal) is prepared for them, about
twenty feet in front of the house. The same evening the vellón, enangdn,
marathan and all the relatives also come to take part in the ceremony. They
bring on a stand a lamp with sixteen cotton wicks in it, nine coconuts, fifty
seers of unhusked rice (paddy), five seers of husked rice, some avil, some red
rice husk and two bottles of toddjA In the pandal the eldest Paraya makes
twenty heaps of paddy, near each of which he places a pile of husked rice. The
vellón of the village calls the eldest son and the nephew of the deceased and
says : "The Paraya of the district has come to conduct the funeral dinner. I am
going to give him charge of the pandal.” This being agreed to, the vellón
addresses the Paraya, calling out his name : “Chennan (or whatever his name
is) you may enter the pandal. Till two o’clock tomorrow afternoon, the pandal
is in your charge. If anything is wanting, you only have to ask me and I shall
supply it.” The Paraya then enters the booth and places a few pieces of
plantain leaf on the ground. This is called narak (share). He pours a little
avil with the red husk of rice on it. This is called vidhu (offering). He then
breaks a coconut and sprinkles the milk on the offering saying : “I have taken
charge of the pandal from the vellón of this district. Therefore, till this time
tomorrow we must not have any trouble.” This prayer the Paraya offers
to his gods, i. e. to his ancestors. Then he lights the lamp on the stand. It has
sixteen cotton wicks. He also places eight coconuts on eight piles of paddy and
puts on each coconut a light containing a cotton wick. Then he gives a little
toddy to the vellón to drink, while the rest he distributes among his own
Parayas. Then they chew pan. This done, the Paraya calls the vellón and the
eldest member of the mourning family and says : "We shall now drum in the
pandal”. They continue drumming and singing till about 8 p.m.
When they stop drumming, the Parayas remove all the piles of paddy,
the coconuts, etc., but leave one share each to the vellón, mangan, marathan,
and vadikaren. For their evening meal they receive two bottles of toddy each,
and avil. While they are eating, the mourning relatives place small pieces of
plantain leaf on the platform around the earthen pot containing the five
pebbles. On the leaves they place avil, some red husk of rice, pori and lights
with cotton wicks. On these offerings they pour some toddy. Then the mangan
brings water in an earthen pot and requests all the relatives to sit down in a line
at the north side of the platform. On each of them he pours a little water,
saying : "The mourning of the deceased shall come to an end.”. He then
starts demolishing the platform and the others join in this. The mangan
takes the earthen pot and removes the five pebbles from it. He first washes
them in coconut oil and then in water, and hands them over to the eldest nephew
Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs
1053
of the deceased. The eldest son of the deceased washes the earthen pot with
water. Then the eldest nephew returns the pebbles to the pot and deposits
it on the platform where the pots of the other departed members of the family
are kept.
Dinner follows. When every one has been served, the enangan says :
“The mourning for the deceased must now be stopped. Let them all have
their meal.” He sprinkles water on the leaves on which food was served. When
dinner is over, the Parayas again start beating their drums. The nephews and
sons of the deceased bring about fifty seers of paddy and five seers of husked
rice to the pandal, and the eldest Paraya again makes twenty piles as in the
afternoon. At about midnight all kinsmen of the deceased leave their houses
and come to the pandal. They bring along water in a brass plate or coconut
shell and some dhub grass. They sit down on the ground, their legs extended.
Dipping the grass into the water, they move it in a circle around their toes.
Then they place the grass on their shoulders. This ceremony is repeated seven
times, after which they return to the house of mourning. The Parayas continue
drumming and singing till early morning. When they stop, they give one pile
of paddy each to the vellon, enangan, marathan and vadikaren. The rest they
distribute among themselves.
After that the Parayas are again served toddy and pan. Then they
perform the same offering as on the previous afternoon. By ten o’clock next
morning the people gather for the last ceremony. Ten umbrellas made of
palm leaves, ten sticks about eight feet in length, and ten new loincloths
[dhotis) are brought. The dhotis are tied to the umbrellas, and bunches of
plantains to the sticks. Ten men hold the umbrellas and ten the sticks with
the bananas. There are also ten drummers present. Now an offering, known as
pinnam, is made to the deceased. The procedure is as follows: With the central
stem of a plantain leaf a triangle is formed. Upon this they place a plantain
leaf. The sons, daughters, nephews, nieces and the widow then each form a
ball of boiled rice, the size of an egg, which they place on the plantain leaf.
The eldest nephew then removes the five pebbles from the earthen pot and
washes them in coconut oil and soapy water. Then he places them on a brass
plate. Over the five pebbles on the brass plate he places the pinnam and covers
the whole with a piece of new cloth.
Meanwhile the place where the platform had been is covered with a
layer of cow dung diluted with water. The eldest nephew of the deceased now
rolls himself over this place. Then all proceed to a river or canal, headed by the
vellon and accompanied by the drummers. The enangan carries the brass
plate with the pebbles and the pinnam. Those who carry the umbrellas and
sticks walk in two lines at either side of the enangan. On reaching the river or
canal, all except the drummers go into the water and, forming a circle, walk
around seven times. Next they take a dip in the water. Meanwhile the enangan
places the brass plate with the pebbles and the pinnam on the head of the
eldest nephew of the deceased. While the nephew takes his dip in the water,
the enangan holds the plate straight. The rice balls are soon washed away by
the current of the river or canal. Then they all take a bath, after which the
1054
Joseph Thaliath
Anthropos 51. 1956
umbrellas and the loincloths are distributed among the vellón, the enangdn,
marathan etc. The brass plate is taken home and the pebbles returned to the
earthen pot. Then a dinner is served. It consists of boiled rice, fish and veget-
ables. After dinner each relative makes a present of some money to the eldest
son of the deceased, to cover the expenses of the dinner.
d) Last ceremonies
The eldest son of a deceased man or woman allows his beard and hair
to grow for at least six months. Sometimes he does not cut it for a whole year.
This is done in penance for the sins which the deceased may have committed.
The ceremony of shaving is called diksha érákdl. Some relatives are invited
for this, together with the vellón, the enangdn, marathan, vadikaren, and the
fellow villagers. The members of the family announce that they intend to
celebrate the sixth month or anniversary with a dinner, the date of which is
fixed in consultation with the vellón. The dinner consists of meat (generally
goat’s meat and fowl), fish, pappad and bananas.
On the appointed day the enangdn comes and makes a vidhu (share)
by placing a banana leaf on the ground on which he puts some avil, red husk
of rice, pori, toddy, and a razor, saying : “I am now going to cut his beard
which he kept in remembrance of the deceased. He went about with it for
six months (or a year)”. The assembled men give their consent, and the enangdn
cuts a hair from the head of the man to be shaved. The enangdn then removes
the offering on the leaf and begins to perform a ceremony known as mathu
uttuka (feeding the mouth). First, some rice is boiled with turmeric, and some
without it. This is brought in two brass plates. The enangdn mixes the rice
on each plate with curry and makes about fifty balls, each the size of an egg.
Meanwhile someone goes to fetch toddy. The enangdn sits on a stool or some
other kind of seat and, taking a ball of rice boiled with turmeric, says: “I am
going to feed Nambi’s (or whatever the man’s name is) father’s (or mother’s)
mouth.”He then sticks the ball of rice into the mouth of the man and gives
him some toddy to wash it down. When the man has swallowed the ball,
the enangdn feeds him a ball of the other rice, not boiled with turmeric.
The man to be shaved now gives the enangdn two balls of rice, one
boiled in turmeric and the other without it. He also offers him some toddy.
Afterwards the other sons and nephews of the deceased approach the enangdn,
in the order of their age, and are fed two balls of rice with some toddy. Each
man in turn offers to the enangdn two balls of rice. The rest of the rice balls
are given to the crows. After that dinner is served to all the guests. The enangdn
receives for his fee about five seers of husked rice and six annas in cash. After
dinner the guests take leave, while the man, still unshaved, goes to a barber
and has his hair cut and his beard shaved *.
* The author wishes to express his thanks to Stephen Fuchs and J. E. Mertz
for kindly checking the manuscript.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
Vierter (Schluß-)Teil: * Religionshistorisches :
Die Unreinheit der Frau als Grundlage der negativen Bewertung
Von Johann Frick
Inhalt :
Vorbemerkung
I. Die Bluthölle : ihre Deutung und Herkunft
1. Das Problem
2. Charakterisierung der Bluthölle
3. Sonderstellung der Bluthölle im buddhistischen Höllensystem
4. Die Befreiungslegenden
5. Die Gestalt des Mulien
II. Ergebnisse
1. Zusammenfassung
2. Die Einführung der buddhistischen Befreiungsriten
3. Begründung der Bluthölle
Schluß
Vorbemerkung
Eine religionshistorische Auswertung des vorliegenden Materials erfor-
dert einen Vergleich mit den geographisch nahe stehenden Völkern und zwar
zunächst mit der alten Stammprovinz der Tsinghai-Chinesen. Gemäß ihrer
Familienchroniken sind sie Nachfahren von Einwanderern aus dem Osten,
größtenteils Strafverbannte aus der Umgegend von Nanking. Den Nomaden
gelten sie als fremde Eindringlinge. Aber trotzdem leben sie in engem Kontakt
mit den alteingesessenen Tibetern und Mongolen und können sich trotz ihrer
kulturellen Dominanz deren Einfluß nicht ganz entziehen.
Religionshistorische Aussagen über das genannte Thema können j edoch nur
Versuchscharakter haben; es fehlen die entsprechenden Monographien sowohl
bei den Chinesen als bei den Nomaden. Auch die im folgenden Abschnitt heran-
gezogene Literatur will durchaus keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben.
* Cf. Anthropos 50, 1955, pp. 337-374 ; pp. 659-701 ; Anthropos 51, 1956, pp. 513-
551. Die Zahlen in Klammern nach transkribierten Wörtern verweisen auf die chine-
sischen Charaktere am Ende des Artikels.
1056
Johann Frick
Anthropos 51. 1950
Inhaltlich sei hier von der Frage ausgegangen : Wie kann die Frau in
Tsinghai gerade durch ihre natürliche Bestimmung zur Fortpflanzung einmal
positiv als Mutter und einmal negativ als Weib bewertet werden ? Dies ist
nämlich ein sich aufdrängendes, ungelöstes Ergebnis der voraufgehenden Dar-
stellung. Das Material selbst gibt für eine Antwort die entsprechenden Anhalts-
punkte. Zunächst fällt auf, daß die Mutterfamilie, speziell der Mutterbruder,
eine Stellung einnimmt, wie man sie im übrigen China in der Weise nicht vor-
findet. Das führt zunächst zu den nicht-chinesischen Nachbarn. Als zweites
tritt mit drastischer Wucht die Unreinheit der Frau und die damit verbundene
Bluthölle hervor. Diese Erscheinung greift schon tiefer in die religiös-soziale
Mentalität hinein und erfordert eine Berücksichtigung sowohl des östlichen
chinesischen Mutterlandes als auch der neuen buddhistisch-lamaistischen Hei-
mat. Und schließlich führt eine noch tiefer gehende Deutung der Bewertung
der Frau hinein in die gesamtchinesische, kosmisch-religiöse Konzeption, auf
der die Sexuallehre und folglich auch die Stellung der Geschlechter beruht.
Es würde den Rahmen dieser Arbeit überschreiten, wollte man hier alle
diese drei Fragen näher erörtern. Die Stellung des Mutterbruders und die Stel-
lung der Geschlechter nach der kosmologischen Sexuallehre der Chinesen sind
einer gesonderten Darstellung Vorbehalten. An dieser Stelle sei nur die Frage
h.erausgegriffen, die sich am stärksten in dem bisherigen Brauchtumsmaterial
aufdrängt, nämlich die Unreinheit der Frau als Grundlage ihrer negativen
Bewertung. Sie ist nur richtig zu erfassen, wenn man von der furchtbaren
Sanktion ausgeht, die sie nach sich zieht : von der Bluthölle. Gerade sie lastet
wie ein Alp auf der Seele des Volkes und steigert das Übel der Unreinheit
ins Ungemessene.
I. Die Bluthölle : ihre Deutung und Herkunft
1. Das Problem
Das Kernstück des Bluthöllenkomplexes liegt auf religionssoziologischer
Ebene, wo jedoch starke psychologische und historische Linien mit hinein
laufen. Es ist im Grunde genommen ein ungelöster Gegensatz. Auf der einen
Seite steht der praktisch einzige Grund für die positive Bewertung der Frau,
nämlich die Mutterschaft mit der kindlichen Pietät und Ahnenverehrung, die
zutiefst in der typisch chinesischen Weltanschauung verankert ist. Auf der
anderen Seite steht die Verwerfung der Frau auf Grund dessen, was sie zur
Mutter macht, worauf also ihre eigentliche Würde beruht, nämlich ihrer weib-
lichen, natürlich gegebenen Disposition, ohne die eine Mutterschaft nicht mög-
lich wäre. Also eine krasse Diskrepanz der Folgen aus den gleichen Ursachen.
Diese Diskrepanz steigert sich noch durch die Tatsache, daß die grundlegenden
altchinesischen Vorstellungen über die kosmologisch fundierte Stellung der
Geschlechter die Unreinheit und erst recht die Bluthölle kaum erwähnen.
Aus der Darlegung des ersten Teiles sind einige — allerdings uneinheit-
liche ■—- Hinweise auf geschichtliche Zusammenhänge ersichtlich. Die Gebets-
riten etc. haben ein buddhistisches, mitunter tibetisches Kolorit (z. B. Midien),
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
1057
zumal durch die Verbindung mit der Hölle, da ja die chinesischen Höllen
durch den Buddhismus erst geschaffen wurden. Andererseits treten in den
Riten auch taoistische Kultdiener in Funktion, was im Verein mit der betonten
Pietät in der Mulienlegende für China spricht. Ferner zählt die Bluthölle nicht
zu den achtzehn Höllenschichten.
Die Tsinghai-Chinesen selbst sind sich nicht klar. Als wir Kultdienern
sagten, die Bluthölle spiele in ihrer alten Heimat, der Nankinggegend, eine
Rolle, meinten sie, die Vorstellung von der Bluthölle erst von den Tibetern
übernommen zu haben. Doch sind derartige Aussagen ohne Nachprüfung wert-
los, weil die Leute alles Ungewohnte als tibetisches Lehngut ausgeben.
Auch Dore deutet für seinen innerchinesischen Bereich durch den tibe-
tischen Text seiner Bannformeln auf fremde Herkunft ; schreibt aber Mulien
die Erfindung der Bluthölle zu l. Werner möchte (ohne Begründung) die
Bluthölle der chinesischen Phantasie zuschreiben 2.
Diese allerdings sehr spärlichen Hinweise grenzen einen historischen Kreis
ab, in dem Sinn und Herkunft der Bluthölle zu finden ist, nämlich den chine-
sischen und buddhistischen Religionsbereich, also keine völkische Abgrenzung.
Zieht man die Verbreitung der Bluthölle in Betracht, werden diese
Grenzen noch deutlicher : nach den zugänglichen Quellen erstreckt sie sich
fast nur auf China. Wohl ist sie in Japan nachgewiesen, ebenfalls in buddhisti-
schem Rahmen 3 4 5, spielt aber auch in anderen buddhistischen Ländern wie
z. B. in Indien und Tibet keine Rolle. Man wird also zweckmäßig in dem ab-
gesteckten Kreis des chinesischen Volksglaubens und des Buddhismus bleiben
müssen. Zur größeren Klarheit sei, soweit es nicht früher geschah, auf einzelne
Elemente hingewiesen wie Legenden etc.
2. Charakterisierung der Bluthölle
Außer den im ersten Teile erwähnten landläufigen Namen seien hier
noch kurz einige angeführt: Dore 4 bezeichnet die Bluthölle auch als hsüeh-hu( 1),
„Blutsee“ und ähnlich Werner : hsüeh-p’en-ch’ih (2), „Teich der Blutwanne“,
während Reichelt 5 von einem hsüeh-ho (3), „Blutstrom“ spricht.
Es sind dies alles chinesische Namen. Es ist auffallend, daß in der
Literatur keine lautnachahmende Bezeichnung, sondern stets dieser sinn-
deutende Name zu finden ist, obwohl gerade bei buddhistischen Termini aus
dem Sanskrit und (seltener) aus dem Tibetischen diese Lautnachahmungen
ohne Sinnverbindung häufig sind.
1 Henri Doré, Recherchcs sur les superstitions en Chine. Shanghai 1911, I.,
pp. 83-86 ; 145.
2 E. T. C. Werner, A Dictionary of Chinese Mythology ; Kelly and Walsh,
Shanghai 1932, p. 500.
3 Heinrich Ploss und Max Bartels, Das Weib in der Natur- und Völkerkunde.
9. Aufl., 2 Bde, 1908. Th. Grieben, Leipzig. II. p. 786.
4 Doré, 1. c. I. p. 83 ; Werner, 1. c. p. 500.
5 Karl Ludwig Reichelt, Der chinesische Buddhismus. Ein Bild vom religiösen
Leben des Ostens. Basler Missions-Verlag 1926. Übers. W. Oehler, p. 87.
Antbropos 51. 1956
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Johann Frick
Anthropos 51. 1956
Der Tsinghai-Chinese stellt sich die Bluthölle als einen mit Blut gefüllten
Raum vor. Nach Dore ist sie ein riesiger Bottich, gefüllt mit Blut und Schmutz ;
so groß, daß man 840 000 Tage braucht um ihn zu überqueren und hundert-
zwanzig Arten von Qualen dort Anwendung finden 6.
Ein chinesisches Märchen löst diese Blutwanne in viele, mit Wasser
gefüllte Schüsseln auf 7.
Die Schilderungen in der Literatur sind im ganzen übereinstimmend und
stammen soweit feststellbar aus chinesischen Quellen. Die buddhistische Form
ist kein Beweis für außerchinesische Herkunft, obwohl es nahe liegt, diese
blutrünstigen Vorstellungen mit tantristischen Riten in Verbindung zu bringen.
Die Bluthölle ist eine spezifische Frauenhölle und auch außerhalb Tsing-
hais der LTnreinheit der Frau Vorbehalten 8. Abgesehen vom japanischen ist
im außerchinesischen Buddhismus, Tantrismus oder Lamaismus eine Verbin-
dung zwischen Unreinheit und Bluthölle (nach dem vorliegenden Material)
nicht positiv nachzuweisen, trotz der vernichtenden Urteile des Tantrismus
über die Frau.
3. Sonderstellung der Bluthölle im buddhistischen Höllensystem
Wenn die Bluthölle kraft ihres inneren Zusammenhanges zum Buddhis-
mus gehört, muß sie sich auch zwanglos in sein Höllensystem einordnen lassen.
Die aus dem Hinduismus stammenden Höllen sind dem Buddhismus an-
geglichen. Im Buddhismus sind die Höllen keine Endstation sträflichen Lebens,
sondern nur Durchgang ; die Endstation der Lebewesen ist nur das Nirwana ;
ein dualistisches Daseinsziel für Gute und Böse gibt es nicht. Bis zur Erreichung
des Nirwana müssen die Lebewesen wandern, wobei die Höllenwesen eine
eigene Gruppe bilden. Nach Abbüßung der Sünden erfolgt die Wiedergeburt,
die Höllen sind nicht ewig 9.
Die Art und Zahl der Höllen variiert. In Tsinghai nimmt das Volk
gewöhnlich 18 an, im ursprünglichen Buddhismus gab es nur 8, die der Maha-
yana bereits verdoppelte ; nun soll es bis 84 000 geben.
Die Bluthölle widerspricht ihrer Natur nach ganz dem Charakter der
buddhistischen Hölle, die weder ewig dauert noch Fremderlösung fordert,
während die Bluthölle (wenigstens theoretisch) ewig währt, falls nicht Fremd-
erlösung hilft, wie auch Dore zeigt10. Damit ist der innere Gegensatz dar-
getan und auch der ursprüngliche Fremdcharakter der Bluthölle im buddhi-
stischen System ausgesprochen.
6 Doré, 1. c. I. pp. 83 ff.
7 Richard Wilhelm, Chinesische Volksmärchen. Eugen Diederichs Verlag,
Jena 1 927, p. 124.
8 Doré, 1. c. I. p. 83.
9 Werner, 1. c. pp. 153, 500. Ein Bodhisattva kann die Befreiung wohl beschleu-
nigen, aber sie hängt nicht von Fremderlösung ab.
10 Doré, 1. c. I. p. 83. Die Verdammten müssen aushalten bis zur vollen Ver-
nichtung, also bis zum Ende der Welt.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
1059
4. Die Befreiungslegenden
Hier kommt es nun darauf an, rein indische, sowie spätere chinesische
Legenden heranzuziehen. Eine zuverlässige indische Legende, die Chavannes
(der sie vorlegt) als « texte capital des rites funéraires du Bouddhisme » 11 12 13 14 be-
zeichnet, hat kurz folgenden Inhalt : Der bhikshu (Bettelmönch) Maudgalyana
wollte seine Eltern im Jenseits erlösen, denn er sah seine Mutter als Hunger-
dämon (prêta) entsetzliche Oualen leiden. Sobald er seiner Mutter in der Unter-
welt die gefüllte Almosenschale reichte, verwandelte sie sich in glühende Kohle,
so daß die Mutter verzichten mußte. Maudgalyana bat Buddha um Hilfe. Der
belehrte ihn, nur die göttliche Kraft der versammelten Mönche vermöge sie
zu befreien. Er solle am fünfzehnten Tage des siebenten Monates, wenn sich
die Mönche zur Beichtfeier versammeln, eine (riesige) Almosenschale mit Speise
und Trank und den Bequemlichkeiten der Welt anfüllen und den Mönchen
opfern. Dadurch würden seine Ahnen bis in die siebte Generation hinauf er-
löst. Nachdem dies geschehen, würden die noch lebenden Vorfahren mit einem
hundertjährigen Leben des Glückes und des Friedens beschenkt, die Verstor-
benen — unter ihnen auch die Mutter Maudgalyanas — von ihren Oualen befreit
und gleich als Dev a (Götter) wiedergeboren.J—Maudgalyana erwirkte diese Gnade
von Buddha für alle bhikshu und pietätvollen Kinder. So wurde dieser Ritus
eingeführt. Allerdings muß die Befreiung immer durch die Mönche geschehen.
Parallelen zu dieser Legende finden sich in der übrigen chinesischen
Literatur. Bei Wilhelm 12 wird das Vergehen der Mutter angegeben (was
Chavannes nicht tut) : sie hat Brot verunehrt, indem sie es mit Füßen trat.
Die Befreiung ist gewaltsam : Mulien (der chinesische Maudgalyana) zerschlägt
die Höllentür und trägt seine Mutter auf dem Rücken zum Himmel. Hundert-
tausende von hungrigen Teufeln drängen sich nach und zerstreuen sich nach
allen Richtungen. Sie waren schuld am Sturze der T’ang-Dynastie.
Werner 13 läßt die Mutter des Mulien wegen Fleischgenusses in die
Hungerwelt kommen, bei Reichelt 14 ebenfalls. Sonst stimmen sie mit Cha-
vannes überein.
Diese Legenden müssen herangezogen werden, weil die Midien-~Legen.de
in Tsinghai ihre Parallele hat und in den Gebeten auf Mulien Bezug genommen
wird. Die indische Fassung ist typisch für den Buddhismus :
1. Die Befreiung erstreckt sich nicht allein auf die Mutter, sondern auf alle
Ahnen bis ins siebente Glied ;
2. Der Grund der Verurteilung ist nicht Unreinheit, sondern die typisch bud-
dhistische Speiseverfehlung oder das Fleischessen ;
3. Die Mutter ist ein prêta, aber nicht in der Bluthölle ;
11 Edouard Chavannes, Contes et Légendes du Bouddhisme chinois. Paris 1921.
Er bezeichnet die Legende in der Tabelle (215) als indisch und reiht sie ein unter die
« Fables et contes de l’Inde ».
12 Wilhelm, 1. c. p. 126.
13 Werner, 1. c. p. 309.
14 Reichelt, 1. c. pp. 84 ; 98.
1060
Johann Frick
Antliropos 51. 195G
4. Der Grund Muliens für die Befreiung ist die allgemeine kindliche Pietät ;
5. Typisch ist die Befreiung durch die Mönchsgemeinde, eines der drei ret-
tenden Kleinodien des Mahayana-Buddhismus.
Dieser ursprünglichen Muli en-liegende sei nun die chinesische von Dore
gegenübergestellt, dann tritt der Unterschied klar hervor 15 :
1. Nur die Mutter soll befreit werden ;
2. Das Vergehen der Mutter ist Unreinheit : bei der Geburt hat sie die Geister
durch ihr Blut beleidigt ;
3. Die Mutter ist in der Bluthölle ;
4. Mulien befreit die Mutter auch aus Pietät ;
5. Als Mittel der Befreiung sind angegeben : Ehrung der Eltern, Vertrauen
auf die buddhistische Trinität (also auch die Mönchsgemeinde) und die
Riten der Bonzen. Danach wird die Mutter durch eine Barke aus der Unter-
welt befreit und in einem glücklichen Lande wiedergeboren. Neu sind bei Dore
also die Bluthölle und als Vergehen die Unreinheit; beides weist auf China hin.
Noch weiter vom indischen Original entfernt ist die im ersten Teile
wiedergegebene Befreiung durch Li Nao. Hier bleibt nur das Motiv der Be-
freiung gemeinsam : die kindliche Pietät.
Die Legende von R. Wilhelm 16 weist praktisch keine Ähnlichkeit mit
dem indischen Original auf : ein gewisser Hudi (nicht Mulien) erlöst seine
erste Frau aus der Bluthölle, indem er auf der Oberwelt einen Büffel aus
Papier und Stroh verbrennt, der stellvertretend das Blutwasser für seine Frau
in der Unterwelt aussäuft.
5. Die Gestalt des Mulien
Ähnlich wie bei den Legenden ist auch hier eine doppelte Komponente
zu beachten, eine indische und eine chinesische. Maudgalyana (chinesisch
Mulien) ist nur lose mit der Bluthölle verbunden. In China entwickelte sich
die indische Gestalt des Maudgalyana zum Hades-König (Ti-tsang-wang).
dessen Aufgabe es ist, die Seelen aus der Unterwelt zu retten 17. Mulien wurde
besonders in der T’ang-Zeit populär, als der Mönch Amogha (im Jahre 733)
den Ritus der Seelenbefreiung einführte. Damals wanderte aus Korea ein
Eremit ein, der den Mönchsnamen Maudgalyana annahm, zu Ehren dieses
damals modernen Bodhisattva. Dieser historisch nachweisbare Mönch wurde
später mit dem echten Maudgalyana identifiziert, um dem Bodhisattva einen
chinesischen Ursprung zu geben. Erst bei der sinisierten Gestalt tritt die Ver-
bindung mit der Bluthölle hervor, die dieser Mönch verbreitete 18, wodurch
15 Dore, 1. c. I. p. 83.
16 Wilhelm, 1. c. p. 124.
17 Der Hades-König ist nicht zu verwechseln mit dem Höllenfürsten und Richter :
Yen wang yeh.
18 Werner, 1. c. p. 321 ; Soothill W. E. and L. Hodous, A Dictionary of Chinese
Buddhist Terms with Sanscrit and English Equivalents and a Sanscrit-Pali Index.
London 1937, p. 208.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
1061
auch der indische Mulien mit der Bluthölle in Verbindung kam, wie Dore
nachweist 19. So weist die Gestalt des Mulien selber, wo sie mit der Bluthölle
in Berührung kommt, nicht auf ihr indisches Original, sondern auf den chine-
sischen Doppelgänger.
II. Ergebnisse
1. Zusammenfassung
Bis hierher hat die Darstellung hauptsächlich per exclusionem die Blut-
hölle als solche aus Indien ausgeklammert und nach China verwiesen. Es sind
zwar keine sicheren Beweise, doch an Sicherheit grenzende Indizien. Die
buddhistischen Höllen-Befreiungsriten stammen aus Indien und beziehen sich
auf Hungerdämonen {prêtas) und zwar auf Ahnen. Der wichtigste mythologisch-
historische Träger ist Maudgalyana. Neben dieser Hungerhölle entsteht erst
in China eine spezielle Bluthölle für die Frauen. Die Ähnlichkeit der Befreiungs-
riten ist mehr oder minder groß, wie auch die Verbindung mit Mulien mehr
oder minder locker ist. Die Grundidee der Bluthölle paßt nicht in das bud-
dhistische Höllensystem. Gemeinsam bleibt nur die kindliche Pietät als Motiv
der Befreiung oder anders ausgedrückt : der Komplex der Bluthölle hat zwei
Komponenten : eine allgemeine buddhistische und eine chinesische. Der all-
gemein buddhistische Ritus wurde auf einen in China auftauchenden Spezial-
fall (Blut-Hölle) angewandt und zwar aus einem der chinesischen Mentalität
entsprechenden Motiv, nämlich der Ahnenverehrung. Nun ergibt sich die Frage :
warum wurden die Befreiungsriten eingeführt und die Bluthölle erfunden ?
2. Die Einführung der buddhistischen Befreiungsriten
Die Einführung der buddhistischen Befreiungsriten setzten einen Toten-
kult voraus, den erst die Yogachara-Schule schuf mit dem jenseitigen Elend
{prêtas) und den Sühneriten zur Läuterung für eine neue Wiedergeburt.
Schon in Indien hat man von Anfang an versucht, den Ursprung dieser
Bräuche auf Buddha und seine Schüler (Ananda und Maudgalyana20) zurück-
zuführen. Diese Entwicklung des Buddhismus war notwendig, um ihn in Indien
und (später) in China populär zu machen.
Im achten Jahrhundert kamen diese Bräuche durch Amogha nach China.
Um hier den Buddhismus heimisch zu machen, übernahm er den chinesischen
Ahnenkult und die Befreiungsriten 21, was seine Auswirkung auf die Frau hatte.
19 Doré, 1. c. pp. 85, 83 ; fig. 42.
20 Nach diesem Sutra zeichnete sich Ananda durch Verteilung von Gaben (im
Aufträge Buddhas) an Hungernde aus, während Maudgalyana seine Mutter befreite. —
Nach neueren Forschungen ist dieses Sutra eine taoistische Fälschung ; cf. Fo chiao ta
tz’u tien, Shanghai 505. Das spricht auch sehr für chinesischen Ursprung.
Tz’u hai, Shanghai 1947, p. 1203 ,,Hsüeh-p’en-ching. Ein buddhistisches Sutra.
Es heißt auch : nü-jen hsüeh-p’en-ching. Dieses Sutra findet sich nicht im Tripitaka
(sei. dem chinesischen, buddhistischen Kanon). Es ist ein falsches Sutra“.
21 Léon Wieger, Textes historiques chinois. 3 T. 2e ed. 1924 ; Miss. Cath. Hsien-
lisien ; III. p. 1205.
1062
Johann Frick
Anthropos 51. 1956
3. Begründung der Bluthölle
Eine eindeutige, positive Erklärung für das Zustandekommen der Blut-
hölle läßt sich nicht geben. Am ehesten läßt sich ein Anknüpfungspunkt in
ihrem Pendant, dem „reinen Land des Westens" (Shukavati), ching-t’u (4),
finden 22. Die Lehre vom westlichen Paradies ist eine inkonsequente Weiter-
entwicklung des nördlichen Buddhismus 23. Anstelle des unverständlichen Nir-
wana tritt ein Ort ewiger Freude, wo der Buddha Amitabha, der ewig Lebende,
herrscht. Verzichtet einer auf dieses Paradies, um den Menschen zu helfen,
so ist seine Wiedergeburt (als Bodhisattva) nicht mehr unrein, und die Rück-
kehr in den Westhimmel bleibt ihm sicher. In diesem Westhimmel gibt es nur
ganz vollendete Menschen mit ätherischem, unvergänglichem Körper, aber
Frauen und Mädchen gibt es dort nicht. Also gibt es ein Reich, zu dem die
Frau keinen Zutritt hat und zwar wegen ihrer Unreinheit. Von hier ist der
Schritt zur Bluthölle nicht mehr weit.
Die Unreinheit der Frau ist naturhaft, also unverschuldet, daher kann
sie ihre Schuld nicht in den verschiedenen Höllen abbüßen, ins „reine Land"
kann sie aber auch nicht. So wurde ein Ort geschaffen, der der unreinen Natur
der Frau entspricht : die Bluthölle in Form eines Beckens 24. Die Läuterung
vollzieht sich nur in normalen Höllen — und zwar zwangsläufig. Die unver-
schuldete Unreinheit der Frau kann nicht geläutert werden, aber ohne Läute-
rung gibt es keine Wiedergeburt, somit muß sie ewig in der Bluthölle bleiben.
Damit steht dem Pol der ewigen Seligkeit in einem Paradies der Pol
ewiger Qual in einer Hölle gegenüber. Die ursprüngliche einzige Endstation
des Buddhismus, das Nirwana, hat sich in zwei diametral entgegengesetzte
Ziele aufgespalten : Himmel — Hölle.
Die Bluthölle ist eine konsequente Weiterführung einer inkonsequenten
Entwicklung auf chinesischem Boden. Die Bluthölle ist das Gegenstück des
westlichen Paradieses, und was sie gemeinsam haben, trägt umgekehrte Vor-
zeichen. Im reinen Lande weilen keine Frauen, in der Bluthölle nur Frauen.
Im reinen Lande sind die Bewohner der zwangsläufigen Wiedergeburt ent-
zogen, in der Bluthölle auch. Im reinen Lande können die Lebewesen frei-
willig wieder verkörpert werden, in der Bluthölle müssen sie warten, bis jemand
sie erlöst. Im reinen Lande ist ewige Freude, in der Bluthölle ewige Qual.
Zu dieser inneren Begründung mögen auch noch äußere Gründe hinzu-
22 Cf. u. a. Jan Jaworski, L’Avalambrana Sutra de la terre pure, 1935/36,
Vol. I. p. 86.
23 Wilhelm Filchner, Kumbura Dschamba Ling. Das Kloster der hundert-
tausend Bilder Maitreyas. Leipzig, Brockhaus 1933. Anm. 1053.
24 Werner Rüdenberg, Chinesisch-deutsches Wörterbuch, 2. Au fl. Flamburg ;
Friederichsen, De Gruyter und Co. M. B. H. 1936, p. 280. Er schreibt unter Hsüeh-p’en :
„Blutschale (zum Aufsaugen des Blutes bei der Geburt)“.
Wilhelm Grube, Beiträge zur Pekinger Volkskunde Bd. 7, 1-4. Berlin ; W. Spe-
mann 1901, 2 gibt dies an für Peking. Dieses Becken ist also der Inbegriff der Unreinheit ;
ins Überdimensionale vergrößert, ist dieses Becken ein See.
Mutter und Kind bei den Chinesen in Tsinghai
1063
getreten sein, wie Dore andeutet25. Der Befreiungsritus setzt eine Mönchs-
gemeinde und andere Kultdiener voraus. Deshalb sind sie auch daran interes-
siert, die Bluthölle permanent zu machen, damit sie unentbehrlich sind.
Schluß
Die ausführliche Darstellung des Brauchtums um Mutter und Kind
wurde mit dem Versuch beschlossen, eine der auffallendsten Erscheinungen,
nämlich die Unreinheit der Frau und deren Sanktion, auf breiterer Grundlage
zu erklären. — Die Unreinheit der Frau ist ja eine sehr verbreitete Anschauung,
und die religiös-magisch-sozialen Maßnahmen dagegen reichen bis in die
frühesten und primitivsten Völker hinab. Es möge dabei nicht nur das Mythisch-
Geheimnisvolle um diese weiblichen Vorgänge mitgewirkt haben, sondern auch
praktisch-rationalistische Erwägungen, wie sie etwa Sternberger 26 für die
Jäger geltend macht. — Diese allgemein-primitive Grundlage zur Minderbewer-
tung der Frau hat im chinesisch-buddhistischen Lebensbereich ihren eigenen,
besonderen Ausdruck gefunden, nämlich in der furchtbaren Sanktion der Blut-
hölle. Die Bluthölle scheint tatsächlich eine Erfindung auf chinesischem Boden
zu sein und zwar im Anschluß an zwei fremde buddhistische Vorstellungen,
der Befreiungslehre und der Tushita-ldee.
Die Bluthölle und die ganze damit verbundene Tragik ist zwar in ganz
China lebendig ; aber sie ist heute nirgendwo so tief mit allen Auswirkungen
im Volksbewußtsein verankert wie im westlichen Grenzland, in Tsinghai. Dort
tritt ihre Bedeutung für die negative Bewertung der Frau am auffallendsten
zutage, aber auch die echt menschliche Reaktion darauf, ihr in pietätvollem
Mitleid zu helfen. Bestärkt wird diese Hilfe durch die alte, chinesische Ehr-
furcht vor den Ahnen, auch der Ahnfrau. — Aber trotzdem läßt sich der
seelische Zwiespalt im Volke nicht überwinden. Er bleibt eine Tragik.
25 Doré, 1. c. I. p. 83.
26 Vgl. bei Albert Friedrich, Die Waldmenschen Udehe. Darmstadt 1956,
pp. 154 ff.
(1) J&'M
(2)
(3)
(4)
R. F. Salisbury’s Vocabulary of the Siane Language
of the Eastern Highlands of New Guinea
(Micro-Bibliotheca Anthropos Vol. 24)
By H. Aufenanger, S. V. D,
The Micro-Bibliotheca Anthropos came into existence only in 1952, but
in spite of its short life it has already found many friends in the scientific
world. R. F. Salisbury’s Vocabulary1 will further enrich it by adding another
valuable volume.
The Siane live in the Eastern Highlands of New Guinea in the area
145.10 degrees east and 6.10 degrees south. Instead of living like their western
neighbours in small settlements they prefer villages. — The Siane have no
common name for. all the groups of their community speaking the same
language. So Salisbury took their common form of greeting —- siane —
in order to make up for this deficiency. For one year the author was in close
contact with the Siane. He lived just outside one village, which belonged to a
clan of the Emenyo tribe. There he learnt the Komunku dialect, which is spoken
by the tribes of Komunku, Raya, Emenyo, Fowe, Yamofwe and Komenkaraka.
The Siane language comprises five main dialects : Komunku, Ramfau,
Yaviyufa, Korefa and Ono. The Komunku dialect was taken as a basis for
the Siane Vocabulary. It claims validity for this dialect only, although the
above-mentioned dialects may not differ greatly from the Komunku.
Only the Vocabulary of the Siane language is published in the MBA.
The Grammar with native texts, interlinear translation and following free
translation is printed in Anthropos, Vol. 51,1956, pp. 447-480. Some natives who
spoke pidgin (which the author learnt before he went to New Guinea) proved
to be a great help, especially in the beginning. The pidgin language is making
big strides in New Guinea and is becoming more and more important.
The author had some comparative material at hand to check his own
findings : A. Capell, Distribution of Languages in the Central Highlands,
New Guinea. Oc. 19, 1948 and 1949. A. Schaefer, Vokabular der Chimbu-
1 R. F. Salisbury, Vocabulary of the Siane Language. MBA, Vol. 24, XIV + 40 pp.
Posieux (Fribourg), Switzerland 1956. Price : sFr. 7.—. 35 mm-film.
R. F. Salisbury’s Vocabulary of the Siane Language of the Eastern Highlands 1065
Sprache in Zentral-Neuguinea. MBA, Vol. 2, 248 pp. 1953. Preis : sFr. 10.—.
H. Aufenanger, Vokabular und Grammatik der Gende-Sprache in Zentral-
Neuguinea. MBA, Vol. 1, 301 pp. 1952. Preis : sFr. 10.—. Beide : Posieux
(Freiburg) Schweiz.
The value and correctness of Salisbury’s work is testified by his honest
remark, that by the end of his stay he could maintain a conversation on most
simple topics with natives who could speak no pidgin and that he could also
follow slow conversation between natives. —• Fie was able to write down myths,
tales and speeches of the natives verbatim as a main source for his vocabulary.
By doing this he could enrich it with a good number of idiomatic peculiarities.
For the explanation of certain points which were not clear, there were several
native helpers at hand.
The Siane Vocabulary comprises thirty-five typewritten pages. It is of
course not exhaustive, as the author himself knows best, but with about
1300 words it offers a good basis to linguists and other students of this very
interesting language. It contains mainly words used in simple everyday con-
versation, but there are as well terms which the anthropologist found while
making his special anthropological inquiries. That there must be an abundance
of other, not recorded words, is proved by a large list, which the author
collected, of names of different types of pandanus-nut trees. The vocabulary
is especially rich in explanations of native words. Many of them offer us a
glimpse of the Siane people’s customs. The Siane word kimfi, for instance, is
explained thus : Something wrapped in leaves. Most commonly it describes
the blood pudding made of pig’s blood, chopped liver, meat, herbs, which is
cooked wrapped up in leaves. It also describes the sorcery method using the
victim’s semen and heating it over a fire, inside leaves.
Or : hora viti fokiti —- the upper jaw and nostril of a pig’s skull which
has been broken in the exchange of jaws during a wedding ceremony.
The verbs of the Vocabulary are given in their general form, which is
translated as if it were an infinitive. If the general form was not noted in
actual use, it was reconstructed and a question mark put after it in the vo-
cabulary. The forms actually found are used in the various examples given.
Where the precise meaning of the single words of a sentence could not be
made out, the probable meaning of the particular word is given, while a
question mark after the meaning indicates this doubt, although the sense of
the whole phrase is clear. For the sequence of words Siane-English was chosen.
For a comparison of words of different native languages this will prove to
be a good method. For the practical learning of the Siane language it would,
however, have been better to use the English-Siane order of words. The
sequence of the Siane words is in accordance with the English alphabet, except
that h and k are both used as a k.
How hard it is to fix the phonemic pronunciation of words in such a
way that it is beyond question, appears from Salisbury’s own remark : “There
is a very wide range of variation for every phoneme in the language, but
out of this immense number of phonetic sounds ...” (The Siane language.
Anthropos Vol. 51, 1956, p. 457.) As the Siane language is only spoken, and has
1066
H. Aufenanger
Anthropos 51. 1956
never been written, this remark of the author’s is not very surprising. In
spite of this not very hopeful statement one will be able to pronounce the
words of this vocabulary correctly, almost without exception, if the rules and
explanations laid down by the author are observed. Out of the huge number
of phonetic sounds Salisbury isolated 19 significant units. By doing so, he
made the pronunciation of the native words as simple as possible. The
examples for the pronunciation are taken from English and from German.
The most difficult task was to explain the pronunciation of the consonants,
because so many of them fluctuate. To give us, for instance, the right idea
of the t sound the author writes : “Initially this sound is pronounced as a
voiceless lenis d, while medially it is more like the English t. Before o it is
frequently palatalised, though this is optional. After n it is pronounced as d ”
(ibid. The Siane Language). As for the vowels each of them has two forms,
a stressed one and an unstressed one. This difference does not show in the
vocabulary. Salisbury adds a good number of pidgin forms, which are
included in the examples. For these pidgin forms the pronunciation system
of the Siane words is not valid. For their orthography and meaning we are
referred to John J. Murphy, The Book of Pidgin English. W. R. Smith.
Brisbane 1949.
Every publication of an unknown language is a great achievement in
the service of man, because the inexhaustible spiritual power of man is revealed
in it. In addition to this Salisbury’s work is of special importance, as it
offers a view of the historical development of the people of the Highlands
of New Guinea.
If the author’s theory about the “Ur-Gende” should prove to be correct
— there are quite a number of good reasons to support it —- this publication
of his would be all the more valuable 2.
Be that as it may, we certainly owe R. F. Salisbury a great debt of
gratitude for taking the trouble and the risk of publishing a hitherto unknown
language. On account of its fluctuating sounds it will always be open to
criticism, and even the language itself may change under the influence of the
rapid change of culture. To know a primitive language, takes, as an old
experienced missionary, the Rev. Fr. Weiher, said, a lifetime. And from my
own experience I could add : You have to be a native to comprehend all
the peculiarities of a native language.
2 Some weeks ago I was able to ascertain that there is in a northwesterly direction
from the Gende area, on the right bank of the Jimmi River, a people speaking a language
which seems to be closely related to the Gende language. That might prove to be a link
in the migration route of the “Ur-Gende” H. A.
Analecta et Additamenta
Religiöse Vorstellungen altaischer Völker nach P. Wilhelm Schmidt. — Die Sprach-
wissenschaft erwägt eine Urverwandtschaft zwischen den türkischen, den mongolischen
und den tungusischen Sprachen und faßt sie unter dem Namen „altaisch“ zusammen,
während die Anthropologie und die Soziologie diese Gruppierung nicht bestätigt. Sie
ist also nicht besonders alt oder entscheidend. Diejenigen unter diesen Völkern mit einer
„altaischen“ Sprache, die in Zentral- und in Nordost-Asien, also in einem einigermaßen
zusammenhängenden Raum leben, und die noch keine Hochreligion wie etwa das ortho-
doxe Christentum, den Lamaismus oder den Islam angenommen haben, liefern das
Material zu den Forschungen der Bände IX-XII in dem monumentalen Werk „Ursprung
der Gottesidee“ von P. Wilhelm Schmidt x. Seine Resultate sind der Gegenstand der
vorliegenden Studie.
Dies Werk wurde mit seinem XII. Band erst im Jahre 1955 abgeschlossen, sein
I. Band geht aber im Entwurf und der Problemstellung schon auf das Jahr 1908/09
zurück. Sein Thema, die Frage nach dem Ursprung der Gottesidee, wurde zu Anfang
unseres Jahrhunderts in Theologen- und Ethnologenkreisen lebhaft umstritten, und sie
ist kennzeichnend für den historisierenden Geist jener Zeit. Das Suchen nach letzten
Anfängen, also nach einem kaum mehr faßbaren Bestand, verhindert allerdings stets
ein Eingehen auf die Qualität einer urzeitlichen Idee. Diese Gefahr wird meist, und auch
in diesem Werk, dadurch behoben, daß die Forschung nicht über das psychologisch
Faßbare hinaus gelangt.
P. Wilhelm Schmidt polemisiert im I. Band gegen die Anwendung der Ent-
wicklungstheorie auf die Menschheitsgeschichte : Er bezweifelt, daß es einen Fortschritt
von dumpfen, minderwertigen Begriffen zu Klarheit und Einsicht gegeben habe, sondern
stellt sich den Primitivzustand der Menschheit nur unentwickelt vor. Diese Theorie
wird durch das hier vorgelegte Material bestätigt : Eine Anzahl religiöser Vorstellungen
werden mit ihrer Veränderung im Zeitablauf dargestellt. Dabei erweist sich die Ein-
sicht nicht nach und nach als vertiefter und geklärter, sondern das Denken wird nur
flacher. Die Götter werden menschen-ähnlich schwach und moralisch schlecht, die
Begleitumstände werden immer inkonsequenter dargestellt, die Berichtenden erleben
gar nicht mehr, was sie überliefern. Manche Einflüsse von Hochreligionen sind zu
bemerken, aber was da von den Altaiern aufgegriffen wird, ist geradezu kennzeichnend
1 Wilhelm Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee, IX. Die asiatischen Hirten-
völker. Die primären Hirtenvölker der Alt-Türken, der Altai- und der Abakan-Tataren.
XXXI + 899 pp. in 8°. Freiburg, Schweiz 1949. Paulusverlag. — Münster i. W. : Verlag
Aschendorff.
Bd. X. Die asiatischen Hirtenvölker. Die sekundären Hirtenvölker der Mongolen,
der Burjaten, der Yuguren, sowie der Tungusen und der Yukagieren. XXXI + 864 pp.
in 8°. Münster i. W. 1952. Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung.
Bd. XI. Die asiatischen Hirtenvölker. Die primär-sekundären Hirtenvölker der
Jakuten und der Sojoten-Karagassen, sowie der Jenisseier und die Synthese der benach-
barten Nicht-Hirtenvölker. XVII + 734 pp. in 8°. Münster i. W. 1954.
Bd. XII. Synthese der Religionen der asiatischen und der afrikanischen Hirten-
völker. Hrg. von Fritz Bornemann. XVII + 960 pp. in 8°. Münster i. W. 1955.
1068
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
für Zufallsentlehnung : Es sind nur Namen und Formen. Wir möchten diesen Vorgang
mit der Entlehnung von Ornamenten vergleichen, wie sie Ulla Johansen in ihrer
„Ornamentik der Jakuten“ (Hamburg 1954) nachgewiesen hat : Die vorderasiatische,
altorientalische Palmette wurde als Form von den Künstlern in Pazyryk übernommen,
aber — in Unkenntnis von Palmen — für Argalihörner mißdeutet. Daher verwendeten
sie dies Ornament als ein Symbol für Schafsopfer, und sie wandten es beim Kult der
Erdgöttin und im Interesse von weiblicher Fruchtbarkeit an. — So ist in keiner Hin-
sicht eine Aufwärtsentwicklung der religiösen Auffassungen bei den untersuchten Völkern
festzustellen.
Das ganze Werk ist eine „positive“ Studie, d. h. (Wilhelm Wundt) : es sind die
Tatsachen der Wirklichkeit, die als Grundlage dienen, nicht Arbeitshypothesen. So
werden wir nicht nur mit schlagwortartigen Begriffen wie „Animismus“, „präanimistische
Zaubertheorie“ u. dgl. verschont, sondern selbst der Begriff „Schamanismus“ als Reli-
gion wird verworfen, wie später noch ausgeführt werden soll.
So bedeutend und vielseitig P. W. Schmidt auch als Sprachwissenschaftler war,
gehörten doch gerade die Idiome der altaischen Völker nicht zu seinem Interessen-
bereich, und daher bleiben viele Namen und t. t. unausgedeutet, und ihre Wiedergabe
ist oft unkorrekt, da die Transkription der verschiedenen benützten Autoren nicht ver-
einheitlicht wurde.
Die Resultate der neusten sowjetischen Ausgrabungen in Sibirien sind leider
unberücksichtigt geblieben, der gewählte Rahmen wird statt dessen durch die Kultur-
kreislehre gebildet, an deren Bildung P. W. Schmidt, zusammen mit P. Wilhelm
Köppers und der Wiener Schule maßgeblich beteiligt war. Nach dieser Theorie wurden
soziologische Zustände für ziemlich konstant gehalten. Die altaischen Völker werden
daher als vaterrechtliche, viehzüchterische Hirtennomaden primären, sekundären oder
auch tertiären Grades angesehen, und sie werden den mutterrechtlichen Ackerbauern
gegenübergestellt. Bildung von Großfamilien und Totemismus werden für Kennzeichen
von Hirtennomaden gehalten. Mit diesen Begriffen operiert P. W. Schmidt bis zum
letzten Band, er hat sie also unverändert für zutreffend gehalten. Nach dieser Kultur-
kreislehre sind nun die Völker in seinem Werk eingeteilt, und gewisse Begleitumstände
in den Mythen werden nach ihr als eigenständig oder aber als Entlehnung aufgefaßt.
Wir stimmen zu, wenn z. B. das alttürkische yer-sub „Erd-Wasser(gottheit)“ mit dem
sojonischen ovan-telege „Ort-Umkreis(gottheit)“ gleichgesetzt und als „(Hüterin der) ohne
menschliche Beihilfe fruchtbaren Weide, nicht künstlich bewässerter Acker“ erklärt
wird. Doch erscheint es gezwungen, einen Kult der Mutter Erde bei Hirtenvölkern für
ein Fremdelement anzusehen und aus fortdauerndem agrarischem Einfluß herzuleiten.
Tatsächlich sind ja auch die Nomaden von der jährlichen Weidefruchtbarkeit abhängig,
und sie lieben ihre Sommerweide geradezu zärtlich. So ist es ohne weiteres verständlich,
daß sie sie einem gütigen und beschützenden Geist unterstellen.
Tatsächlich sind die wirtschaftlichen Verhältnisse nie so starr gewesen, wie es
sich die Vertreter der Kulturkreislehre vorstellten. Aus den Texten der Alttürken wissen
wir, daß ein großviehzüchtendes Nomadenvolk erst dann zur Übermacht über seines-
gleichen gelangt, wenn es außer der Steppe auch noch ein günstiges Refugium besaß.
Die Forschungen von P. Matthias Hermanns und die archäologischen Arbeiten der
Russen, die von Karl Jettmar ausgewertet worden sind, haben ergeben, daß Völker
im Bedarfsfall zuweilen in ein anderes Wirtschaftsstadium hinüberwechseln. K. Jettmar
meint, daß die Chinesen allmählich zu produzierender, d. h. zu exportfähiger Wirtschaft
gelangt seien, und damit kulturell und militärisch die Übermacht in der Steppe gewonnen
hätten. Erst als danach die Steppenvölker die für sie militärisch und wirtschaftlich
möglichst günstige Form, das Nomadentum mit Reiterkriegertum fanden, seien sie
erneut zu Herren über die Steppe geworden. Eine südliche Komponente in der Hirten-
kultur dürfte gewisse Ähnlichkeiten im Staatskult der Chinesen und der Altaier erklären.
Ebenso wie P. M. Hermanns, halten auch K. Jettmar und Friedrich Kussmaul (Frühe
Nomadenkulturen in Innerasien, Stuttgart 1953) die Türken für ein junges Volk, das
erst nach dem Verfall der Tabyac, also nach dem 5. Jahrhundert, entstanden ist. Diese
Analecta et Additamenta
1069
Annahme wird durch die Sprachwissenschaft m. E. bestätigt. - - Zusammenfassend sei
bemerkt, daß die Kulturkreislehre kein günstiger Rahmen für • dies Werk ist und daß
seine Beweise nicht überzeugend wirken. Da sie jedoch nicht das Wesentliche dieses
Werkes betrifft, bleibt sein außerordentlicher Wert davon unangetastet.
Um die Urreligion der zentralasiatischen Hirtennomaden, oder — sagen wir lieber :
der Völker mit altaischen Sprachen — zu erforschen, untersuchte P. W. Schmidt das
außerordentlich umfangreiche Mythenmaterial dieser Völker und ihrer Nachbarn. Die
betrachteten Völker sind die folgenden : Unter den Völkern der Vergangenheit, den
Hiung-nu (= ostasiatische Hunnen), den Türküt, den Uigur und den Kirgiz werden
die ersteren zu Unrecht zu den Alttürken gerechnet, da ihre Sprachreste, die durch
chinesische Historiker überliefert worden sind, ebensoviel Türkisches wie Mongolisches
und Unbekanntes enthalten. Die alttürkischen Türküt (eine alttürkische Pluralform von
türk, von P. W. Schmidt in heutiger chinesischer Aussprache als T’u-küe wiedergegeben),
Uigur und Kirgiz haben nacheinander je ein Steppenimperium gegründet. Es ist verfehlt,
die mittelalterlichen Kirgiz als „Hakas“ zu bezeichnen, denn das ist derjenige Name,
den heute die Abakantataren angenommen haben. Er geht auf eine fehlerhafte Rekon-
struktion der einstigen chinesischen Transkription des Namens Qirqiz zurück ; zeit-
genössische türkische Texte in Runenschrift schreiben eindeutig qirqiz. — Die folgenden
Völker der Gegenwart werden nach W. Radloff und z. T. auch nach der Kulturkreis-
lehre definiert : Die pferdezüchtenden Türken sollen vom Osten her in den Altai und
seine nordöstlichen Nachbargebiete gezogen sein) indem sie unterwegs die renzüchtenden,
samojedischen Sojot mit den Karagas von der Hauptmasse ihres weiter nördlich lebenden
Volkes losgerissen, mitgenommen und sprachlich türkisiert hätten. Im Altai hätte dieses
türkisch-samojedische Mischvolk die hackbau-mutterrechtlichen Altasiaten, die Jeni-
seier, vorgefunden und vielleicht auch noch ein älteres Substrat, das Jägervolk der Tan-
guten mit seiner Hundeabstammungsmythe. Diese beiden Fremdvölker seien assimiliert
worden, so daß vier Gruppen von Völkern mit Türkdialekten.entstanden seien : 1. Die
großviehzüchtenden, nomadischen Süd- (eigentlichen) Altaier, die die nicht-türkischen
alten Ting-ling und Kirgiz assimiliert hätten. Da die letzteren schon im 8. Jahrhundert
türkisch sprachen, wurde diese Assimilation also als älter angesehen. — 2. Die heute
im Nord-Altai lebenden Teleuten, die teilweise seßhafte Bauern geworden sind. Die
schon längere Zeit im Nord-Altai lebenden Yis-kisi, die mit Samojeden vermischt sind.
Die Ku-kizi, Sor, Kumanda und Kusnecki-Tataren sind türkisierte Jeniseier. Sie und
auch die Lebed haben Großviehzucht nur begrenzt aufgenommen und ihren alten,
primitiven Hackbau sowie die Jagd beibehalten. — 3. Die Abakantataren : Die Beltiren
und Sagaier sind vom Norden zugezogene türkisierte Jeniseier, die Koibalen sind erst
im 19. Jahrhundert türkisiert worden ; sie sprachen vorher siidsamojedisch und hatten
bereits früher einige Jeniseier assimiliert. Die Kaca, Ivizil, Colim und Baraba sind eine
Mischung von Türken und Jeniseiern; die ersteren hatten südsamojedischen Einschlag. —
4. Die samojedischen Sojoten mit den Karagas und die Koibalen sollen von den Kaca
türkisiert worden sein ; erst danach sollen sich die beiden letzteren von den Sojoten
gelöst haben. — Alle diese Türkvölker der Gegenwart werden als primäre Hirtenvölker
definiert. — Die Chara-Jugur in Nordwest-China haben den Ackerbau wieder aufge-
geben und sich der Viehzucht zugewandt. — Als letztes Glied der Türkvölker werden
die Jakuten als primär-sekundäres Hirtenvolk bezeichnet. Man nimmt an, daß sie vor
langer Zeit nördlich des Altai gelebt haben und über den Baikal-See und burjatische
Nachbarschaft nach Nordost-Asien gezogen sind. Hier leben sie neben den Tungusen,
die sie teilweise verdrängt haben. — Die Altmongolen und die Burjaten werden sekun-
däre Hirtenvölker genannt. Die letzteren sitzen erst seit dem 16. Jahrhundert am Baikal-
See. — Die „tertiären Herdentierzüchter" der Tungusen sollen aus Nord-China schon
durch die Steppe nach dem Norden abgezogen sein, ehe die Mongolen sich ethnisch
gebildet haben. Sie sollen zuerst Jäger mit primitivem Ackerbau gewesen sein, die die
Schweinezucht aufgenommen hatten, und in ihrer jetzigen nördlichen Heimat die
Pflanzenzucht mit der Großviehzucht vertauscht haben. — Zu Vergleichszwecken werden
schließlich in vielen Notizen die Samojeden, ein Volk mit einer uralischen Sprache
1070
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
erörtert, die den finnougrischen Sprachen nahesteht. Den altasiatischen Jeniseiern und
Jukagiren wird je eine Studie gewidmet, und schließlich sogar auch noch den Algonkin-
Indianern, da sie einige auffallende Mythenähnlichkeiten mit denen der Altaier besitzen.
Die Sprachwissenschaft hat hierzu einige Ergänzungen zu geben, die für die
Erwägung von Lehnbeziehungen und Substraten wichtig sind : Die Dialekte der Altai-
türken, der Abakaner und der Sojot-Karagas enthalten in Wortschatz und Formen viele
Mongolismen. Ein Teil davon stammt nicht aus benachbarten, modernen mongolischen
Dialekten, sondern entspricht dem alten Schriftmongolischen. Es ist also zu erwägen,
ob diese Türkvölker vor der Entwicklung der mongolischen Dialekte mit den Mongolen
einen engen Kontakt gehabt haben. Doch besteht noch eine Alternative : Im Alttür-
kischen und in den meisten nicht-sibirischen modernen Türkdialekten fehlen diese sgn.
Mongolismen. Falls sie in der Sprache der Tabyac (5. Jahrhundert), der Späthunnen
(3.-5. Jahrhundert) und der Althunnen (2. Jahrhundert v. Chr. - 1. Jahrhundert n. Chr.)
gebräuchlich gewesen sein sollten, wären es in Wirklichkeit keine „Mongolismen", son-
dern Kennzeichen einer ur-altaischen Sprache. Dann müßten wir annehmen, daß es die
Macht der Türküt (552-750) gewesen ist, die ihren Dialekt stark verbreitete, und uns
veranlaßte, seine Merkmale für allgemein-türkisch anzusehen. Darüber fehlen noch Detail-
forschungen an Hand der bei den chinesischen Historikern überlieferten Sprachreste. —
Daß P. W. Schmidt in den religiösen Anschauungen der Südaltaier, die wir sprach-
wissenschaftlich als eigentliche Altaier bezeichnen, einen starken Unterschied gegen die
Nord-Altaier findet, kann vom sprachgeschichtlichen Standpunkt aus bestätigt werden :
Manche Elemente dieses Dialekts haben keine Entsprechung in den nord-altaischen
Mundarten, sondern in denen der Nordwest-Gruppe aller Türksprachen. — Die jaku-
tische Sprache setzt sich aus Elementen von drei verschiedenen Türkdialekten, aus Mon-
golismen und zwei Fremdsubstraten, etwa dem Samojedischen und Tungusischen, zusam-
men. Bei einer solchen Komplexheit ist es natürlich, daß P. W. Schmidt das jakutische
Ursprungsepos in zwei Versionen mit mehreren Mischformen konstatieren konnte.
Es ist eine ganz außerordentliche Leistung, von diesen vielen Völkern Mythen
zusammengetragen und alle ihre Motive verglichen zu haben. Kein Philologe hat bisher
eine gleiche Spannweite des Interesses und Weite der Organisation aufgebracht. So
hölzern oder lakonisch manche Erzählung auch klingt, verstand es P. W. Schmidt ganz
meisterhaft, die prägnante Bedeutung eines kargen Wortes aus dem Zusammenhang zu
erkennen. Gemäß dem Thema des Gesamtwerks interessiert er sich nicht für die sämtli-
chen Begriffe einer Religion, und nicht für symbolische oder affektive Momente, sondern
er arbeitet in einer Art Fragebogensystem und schafft damit eine Vereinzelung und Ver-
schärfung von Problemen. Er fragt nämlich bei der Religion jedes Volks nach einem
höchsten Wesen, nach Weitern über- und unterirdischen Wesen, nach dem Weltbild,
der Seelenlehre u. ä., d. h. die Frage nach dem frühesten Gottesbegriff wird in diese
Einzelfragen aufgegliedert. Alle erkannten Motive werden in eine Beziehung zum größeren
Zusammenhang gesetzt, und eben diese Beziehungsuntersuchung ist die glänzendste
Leistung von P. W. Schmidt. Sie erschließt die historische Folge der verschiedenen
Varianten einer Mythe oder eines Motivs in ganz überzeugender Weise. Der Beweis-
punkt ist vor allem die Konsequenz innerhalb einer Erzählung. Als Erläuterung sei hier
auf das Motiv des Hundes in der Mythe von der Menschenschöpfung hingewiesen :
(IX, 119, 122, 124 ; XII, 26). Nach der Erschaffung eines menschlichen Leibes beauf-
tragt der Schöpfer den Hund mit der Bewachung des hilflos Daliegenden. Der böse
Gefährte des Schöpfers verleitet aber den Hund zu Unaufmerksamkeit und beschmutzt
den Körper ; oder, in einer Variante : er haucht ihm eine böse Seele ein. In einer stark
abweichenden Version heißt es dagegen : Nachdem drei Götter ein Menschenpaar er-
schaffen und einer von den dreien durch Betrug das Vorrecht, sie zu beleben, errungen
und ausgeübt hat, stellt er den Hund zur Bewachung daneben. Der Teufel verführt den
Hund zur Unaufmerksamkeit und vermag dadurch den Menschen zu verunreinigen.
Dafür wird der Hund mit dem Fluch beladen, den Menschen von nun an als Sklave
zu dienen. — Diese zweite Fassung muß sekundär sein, da es eine Sinnlosigkeit ist, dem
bereits belebten Menschenpaar einen Wächter zu geben. In ähnlicher Weise werden
Analecta et Additamenta
1071
defekte oder inkonsequente Berichte als sekundär erkannt. — Primäre Varianten sind
übrigens keineswegs die kürzesten und geistig stumpfsten. Das westjakutische Ursprungs-
epos erweist sich durch seine Konsequenz in jeglicher Hinsicht als primär und damit
als recht alt, dabei sind die Ereignisse in der nötigen Ausführlichkeit gegeben, und die
mitgeteilten geistigen Regungen des Helden wirken lebendig.
In dieser Weise hat P. W. Schmidt mit unendlicher Geduld und vollendeter Exakt-
heit aus der Fülle der Mythen und Motive herausgearbeitet, daß einstmals bei den Altai-
völkern eine heute noch im Süd-Altai konstatierbare Verehrung eines Höchsten Wesens
bestanden hat. Es wurde als allwissend, allmächtig und allgütig vorgestellt. P. W. Schmidt
definiert diese Weltauffassung und ihren Kult als eine „Himmelsgottreligion“. Das
Höchste Wesen heißt bei den (eigentlichen) Altaiern Tängäri Qairaq-qan „der göttliche,
gütige Herr“. -— Diese Religion ist in geringerem oder in sehr starkem Maß überall
degeneriert. Zeugen widersprechender Tendenzen kann P. W. Schmidt meistens als zu-
sätzlich und sekundär nachweisen ; sie sind also eine Verderbnis einer ursprünglichen
intakten Himmelsgottreligion. Das endgültige Fazit des Autors zu dieser Tatsache
besteht darin, daß er die wesentlichsten Kräfte, die zu einer Verkümmerung dieser ur-
sprünglichen Religion geführt haben, in einer entgegenwirkenden Erdreligion fremden
Ursprungs sieht.
Die Äußerungen über die Religion der Hiung-nu mögen unerörtert bleiben, da
sie zu schwach dokumentiert sind. Daß aber schon die Alttürken, d. h. die Türküt, den
Himmelsgott als Höchstes Wesen verehrten, konnte eindeutig bewiesen werden. Die
neben dem Himmel oftmals erwähnte Erdgöttin genoß keineswegs die gleiche Verehrung ;
es bestand also kein Dualismus. Der Himmel wird nämlich viel öfters angerufen als
die Erde, und von ihm erwartet man Hilfen, die man der Erdgöttin nicht zutraut. Mir
scheint, die Erdgöttin wurde nur darum von den Türküt ebenfalls ziemlich oft erwähnt,
weil sie ihnen buchstäblich näher stand und weil sie der besondere Schutzgeist des geliebten
Staatszentrums war. — Da sie ja nicht das gesuchte Höchste Wesen, das Problem des
ganzen Werks ist, ist sie vom Autor nicht mit der gleichen Ausführlichkeit dargestellt
worden wie der Himmelsgott. Aus dem Material in dem Werk gewinnt aber auch sie
eine sehr eindrucksvolle Gestalt : Sie ist die Herrin des umgebenden Gebiets, während
die Geister der Bergesgipfel männlich gedacht sind. (Welchen Geschlechts die Quell-
und die Flußgeister sind, bleibt unklar.) Die Erdgöttin ist wohl nicht chthonisch ; sie
ist nicht eine Herrin der Unterwelt, sondern ihr Bereich ist auf einen gewissen ober-
irdischen Raum beschränkt, wenngleich sie in der Tiefe wurzelt. Ebenso wie die Türken
sahen, daß der Himmel sich weit über alle Völker, also auch über die Fremden, wölbte,
daß aber die Erde praktisch nur so weit reichte, als sie selbst zu nomadisieren das Recht
und die Macht hatten, ebenso dürften sie sich den Himmelsgott allumfassend vorgestellt
haben, die angerufene Erdgöttin aber nur partikularistisch. Einige Zusätze zu
P. W. Schmidts Ausführungen : Die Kök- (,Blau‘, d. h. Ost-)Türken des frühen Mittel-
alters, also die Türküt, erklären, daß man ihr Reich vom Gebiet der Ötükän (-Erdgöttin)
aus regieren muß. Das dürfte besagen, daß es für die Gebiete anderer Völker noch andere
Schutzgöttinnen des Bodens gab. Wenn in den alttürkischen Inschriften ein einzigesmal
ein türk-tängri „Türken-Gott“ erwähnt wird, besagt das vielleicht eine sonst nicht
übliche Analogie zur Erdmutter-Göttin der Türküt, der Ötükän. Die Erdmutter wird
noch in der westjakutischen Ursprungsmythe (XI, 210) aus einer recht archaischen
Gesinnung geschildert : Unter Donner, Regen, Wolken, Blitzen und Winden, unter
Beben der Erde und Überschwemmung erscheint eine weißhaarige Göttin mit einem
rebhuhn- (d. h. erd-)farbenen Körper und (als Muttergottheit) mit riesigen Brüsten. Nur
mit dem Oberkörper ragt sie aus der Wurzel des Weltenbaumes heraus. Unter Knarren und
Schwanken verkleinert sie ihre Riesenmaße auf Menschengröße, und dann belehrt sie aus
göttlicher Weisheit und in mütterlicher Fürsorge den fragenden und suchenden Menschen.
Es ist aber nicht diese Erdgöttin, die P. W. Schmidt als das Zentrum einer
„Erdreligion“ ansieht. Dieser Name ist nämlich etwas irreführend. In einer Ursprungs-
mythe gibt es vor der Sintflut Sieben Gerechte Brüder, der älteste ist Erlik, einer der
jüngeren heißt Bai Ülgän, der Lesekundige. Ein blauer Ziegenbock prophezeit die nahende
1072
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
Katastrophe. Daher bekommen die Brüder die Möglichkeit, sich zu retten. Nach Ab-
läufen des Wassers beschließen sie, Menschen zu erschaffen. Nur durch einen Betrug
gewinnt Erlik das Recht, den Menschen zu beseelen, und er übt dies Vorrecht auch aus. —
Ohne eine Beziehung auf einen Erdkult, nur weil diese Brüder vor der Sintflut auf der
Erde lebten, also von der Erde stammten und nicht in einem Himmel residiert hatten,
nennt P. W. Schmidt ihren Kult eine „Erdreligion“. In ihrem Bereich steigt Bai Ulgän
sekundär an höchste Stelle, während Erlik zum Bösen wird. Bai Ülgän und der böse
Erlik werden als das lunare Brüderpaar, also als die helle und die dunkle Mondhälfte
interpretiert. Der sittliche Charakter Bai Ülgäns ist gering, seine Macht begrenzt.
P. W. Schmidt vermutet den Ursprung dieser „Erdreligion“ bei den Jeniseiern (XII, 372).
Die jeniseische Religion soll sich auf die Altaier überlagert haben, so daß deren alter
Himmelsgottkult auf Bai Ülgän übertragen wurde. Die vom Nordwesten her ein-
dringende „Erdreligion“ soll die Entsittlichung der alten religiösen Vorstellungen und
die Verstärkung schamanistischer Zaubergedanken gefördert haben. Diese Entwicklung,
diese Degeneration in der alten Himmelsgottreligion hält P. W. Schmidt also nicht für
autogen, sondern für den Einfluß einer Fremdreligion. — Die meisten festgestellten
religiösen Begriffe denkt sich der Autor uralt ; er rechnet wirklich mit vielen Jahr-
tausenden. Dazu veranlassen ihn Ähnlichkeiten der türkischen Weltenschöpfungsmythe
mit der der Algonkin-Indianer und Theorien der Kulturkreislehre. So auffallend das
erstere ist, ist es doch ganz unwahrscheinlich, daß Einzelheiten einer Religion sich über
viele Jahrtausende erhalten haben sollten, wenn sie nicht von einer kirchlichen Institu-
tion oder von der Literatur bewahrt wurden.
Die Herleitung einer „Erdreligion“ von den Jeniseiern erscheint mir anfechtbar.
Dies Volk (XI, 469 ff., 683 ff.) verehrte den Himmelsgott Es und fürchtete eine uner-
bittlich bösartige Kältegöttin. Es ist gleichgültig gegenüber den Leiden der Menschen ;
die Fürsorge für sie überläßt er anderen Geistern und den Schamanen. Daher wird auch
der Großschaman Doh in hoher Verehrung gehalten. Die Sieben Gerechten Brüder aber
sind den Jeniseiern unbekannt. Nach P. W. Schmidts analysierender Methode sind sie
selbst ja sekundär, denn sie stammen nicht vom Uranfang, sondern erscheinen erst vor
der Sintflut. Sie sind nicht allwissend, sondern nur der blaue Ziegenbock wußte die
Katastrophe voraus. Das setzt eine Warnung oder Offenbarung durch ein anderes, etwa
ein ungenanntes Höchstes Wesen voraus. Eine „Erdreligion“ läßt sich m. E. nicht nach-
weisen. Die der Himmelsreligion entgegenwirkenden Kräfte möchte ich nicht aus einer
fremden Religion erklären. Die Ausführungen zum Schamanismus geben vielleicht einen
gewissen Hinweis hierzu.
Daher sei zunächst auf die große Entdeckung hingewiesen, die die neuartige Inter-
pretation des Begriffs „Schamanismus“ im IX. Band gebracht hat. Bisher wurde er
meist als ein ganzes religiöses System oder sogar als eine Religion aufgefaßt, ebenso
wie Animismus und Totemismus. Solche wissenschaftlichen Ausdrücke, die nicht vom
Anwendenden selbst geprägt und gebraucht werden, sind natürlich von höchst ungleicher
Bedeutungsbreite und -kategorie. Das gilt vom Schamanismus in besonderer Weise. Er
wird nach ausführlichen Darlegungen als eine Institution innerhalb einer anderen Reli-
gion definiert. So kann er also ebenso gut in der Himmelsgottreligion wie auch in der
„Erdreligion“ ausgeübt werden. Er ist nichts Zentrales, sondern besteht darin, daß eine
dafür vorbereitete Person, meist weiblichen Geschlechts, von irgend welchen Göttern
oder Geistern besessen wird und durch deren Kraft wirkt. — Der Schamanismus hat
sich nun als nichts Altererbtes und Archaisches bei den altaischen Völkern erwiesen.
Nur der schwarze, d. h. der mit der Kraft böser Geister wirkende Schamanismus fügt
sich konsequent in die „Erdreligion“ ein. Dort ist er eine Macht, die das Volk tief beein-
druckt und es anzieht. Es soll erst in Konkurrenz mit dieser wirkungsvollen Praktik der
vordringenden „Erdreligion“ gewesen sein, daß die Vertreter der Himmelsgottreligion
ähnliche Methoden einführten : Ihre Haus- oder Sippenpriester, meint P. W. Schmidt,
führen nur in Anlehnung an das Vorbild der schwarzen Schamanen theatralisch einen
Himmelsaufstieg vor, ohne aber dabei von irgend welchen Geistern besessen zu sein.
Da sie sich bittend an gute Geister wenden, nennt man dies „weißen Schamanismus“.
Analecta et Additamenta
1073
Er wird großenteils von Männern ausgeübt. Es ist mir unsicher, ob der Unterschied
zwischen einer Besessenheit und einer theatralischen Vorführung nachweisbar ist, denn
es gibt Schamanen, die sowohl schwarz als auch weiß schamanisieren. Trotzdem wirken
die beigebrachten Beispiele und die vorgetragenen Erwägungen des Autors sehr an-
sprechend, seine Vermutung dürfte berechtigt sein. — Ein Schamanentum bei den Alt-
türken ist wirklich nicht nachweisbar. Bisher ist in keinem ihrer Texte eine Schamanin
erschienen, und das Wort, das heute „Schaman“ bedeutet, qam, wird einmal für den
Herrn eines Tempels (tängrilik) und Gegner eines Manichäers gebraucht ; über seine
Wirksamkeit ist aber nichts bekannt. Man vermutet, daß er ein Magier, ein Feuer-
verehrer war. Das Wort qam kann seine heutige Bedeutung erst nachträglich erhalten
haben ; da es sich nicht als „Schaman“ etymologisieren läßt, ist diese Annahme nicht
unberechtigt. Auch eine Erwähnung einer Trommel in den alttürkischen Jenisei-
Inschriften beweist noch keinen Schamanismus. Trommel und Standarte waren bei den
Türken schon in früher Zeit ein Belehnungszeichen ; vielleicht hat die Trommel schon
in dieser Inschrift die Bedeutung eines Hoheitszeichens. — Zur Zeit von Cinggis-qan
gab es bei den Mongolen einen zaubermächtigen Priester. Johannes von Plano Carpini
überliefert den Ausdruck qam für ihre Priester. Auch das ist noch kein Beweis für
Schamanismus bei den Altmongolen.
Der Autor vermutet, daß der eigentliche, also der schwarze Schamanismus zu-
sammen mit der „Erdreligion“ eingedrungen ist. Die Kompliziertheit seines Kults
beraubte die Menschen der Kraft, sich außerdem in der bisherigen Weise dem Kult des
Himmelsgottes zu widmen. Die Angst, die sich intensiv der Abwehr des Bösen zuwandte, be-
schleunigte das Vordringen des schwarzen Schamanismus mit seinen Begleiterscheinungen.
Mir scheint, bei den Altaivölkern ist ebenso wenig eine „Erdreligion“ nachweisbar f
wie bei den prähistorischen Griechen eine chthonische Religion. Ihre scheinbaren, frag-
mentarischen Zeugen sind nur Elemente, die immer wieder und überall aus den unkon-
trollierbaren Tiefen des menschlichen Bewußtseins aufsteigen. Der Glaube an die All-
wissenheit und Güte Gottes wird immer wieder auf die Probe gestellt durch das Erlebnis
von unverschuldetem Leid. Dieser Konflikt hat immer wieder Menschen verführt, das
Höchste Wesen für indifferent oder tatenlos zu halten. Angst, Ungeduld oder Fürsorge
um Angehörige treibt sie dazu, sich mit Beschwörungen an untergeordnete und sogar
an bösartige Geister zu wenden, deren zaubermächtiges Wirken sie rascher beeindruckt
als das erhabene Walten des Himmelsgottes. Die Alttürken liebten ihr „Mütterchen“,
die Erdgöttin Ötükän. Auffallend ist die Ähnlichkeit der Bezeichnung der „Schamanin“ :
Idügän, Ädükän u. ä. Sollte nicht auch dieser Ausdruck „Mütterchen“ bedeutet haben ?
Ich vermute, daß der schwarze Schamanismus bei den Altaiern entstand durch eine
Zuwendung zu den Müttern, zum geheimnisvollen Ursprung und damit zu chthonischen
Kräften. Das mußte notwendigerweise zu einer Zersetzung des einstmals heilen Welt-
bildes mit seinem Glauben an den Himmelsgott führen.
Die Scheidung in Gut und Böse in den Vorstellungen der altaischen Völker ent-
spricht nicht der Himmelsgott- und der „Erd“religion : Auch schwarze Schamanen
können ethisch gut sein, auch Ülgän kann sittlich gut vorgestellt werden. Was heute
vorliegt, ist eine stark degenerierte Form der Himmelsgottreligion. Aus ihren zahllosen
Defekten und Inkonsequenzen ihr ursprüngliches Bild rekonstruiert zu haben, ist das
große Verdienst von P. W. Schmidt !
Dieses riesige Werk ist ein Torso geblieben. Obwohl der Herausgeber noch alle
hinterlassenen Manuskripte mit großer Sorgfalt zur Kenntnis gebracht hat, scheint es,
als ob der Autor zum Schluß selbst nicht mehr gewagt hätte, sich über den letzten
Ursprung der Gottesidee der Altaier zu äußern. Das wäre wohl ein gleich großes Risiko
gewesen wie in der Sprachwissenschaft die Rekonstruktion einer Ursprache : wir operieren
damit als einer Arbeitshypothese, sind aber von ihrer Nicht-Existenz ganz überzeugt ;
man kann darüber nichts Abschließendes aussagen. Der Weg, der uns zurück bis fast
zum vermeintlichen Ursprung geführt hat, hat uns bereits überreiche Belehrung gebracht.
Nachdem dieses immense Material uns vorgelegt und fruchtbar interpretiert
worden ist, würde es sich nun empfehlen, einmal die Namen und Fachausdrücke zu
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6S
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untersuchen, die in diesen Mythen Vorkommen ; sie können noch manche wertende
Erklärungen bringen. Die jeweilige Verderbnis dieser Namen könnte uns den Entlehnungs-
weg aufzeigen. Der Umstand, ob ein Gott oder ein Begriff einer fremden Religion bei
den Altaier positiv oder negativ eingereiht wird, ließe Schlüsse zu auf die Art der inter-
völkischen Beziehungen. Abschließend sei mit Dank ausgesprochen, daß dieses weit-
gespannte Werk von P. W. Schmidt unsere Kenntnisse der altaischen Völker außeror-
dentlich erweitert hat, und daß es uns Anregung für vielerlei weitere Untersuchungen gibt.
Annemarie v. Gabain.
Eine Mythe über den Ursprung der Bhil-Zauberei. — Die folgende Mythe über
den Ursprung der Bhil-Zauberei wurde mir erzählt von Barwa (Zauberer) Pidio aus
Godpapura bei Bhagor. Pidio ist einer der intelligentesten Barwas der Gegend. Er hat
mir sehr viele Nachrichten über das Barwatum und die Genealogie der Zaubergeister
vermittelt. — Mein Dolmetscher war P. H. Ketteler, S. V. D.
Eine umfangreichere Studie über die Bhil-Zauberei ist in Vorbereitung.
„Unter den vielen Menschen, die Janger Bhagwan (der Hochgott) erschaffen hatte,
war auch ein Fischer mit Namen Galuger hoi.
Galliger hoi wurde auch der erste Barwa ; doch belehrte er die Menschen nicht,
nahm keine Schüler an und gebrauchte keine Instrumente, weder patlio (Zaubertischlein)
noch kimri (Bambusmusikinstrument). Er besaß alles Barwa-Wissen, übte es jedoch
nicht und besaß keine Praxis.
Unter den Wesen, die sich in der Nähe von Janger Bhagwan aufhielten, war
eines, das keinen Guru besaß. Darum schaute Janger Bhagwan es nicht an und wenn
es zu ihm kam, drehte Bhagwan ihm den Rücken zu und sagte zu ihm : .Wenn du
einen Guru nimmst, dann werde ich dich anschauen ; nimmst du jedoch keinen Guru,
dann schaue ich dich drei Tage und drei Monate nicht an, sondern zeige dir den Rücken.'
Jener, der keinen Guru hatte, war Gotam Rishi 1. Der Palast des Janger Bhagwan hatte
vier große Tore. Nun sagte er zu Gotam Rishi : .Derjenige, der zuerst zu einem Tore
kommt, soll dein Guru sein.' Darauf stellte sich Gotam Rishi an eines der Tore. Da
kam als erster der Fischer Boi. Und Gotam erfaßte ihn, indem er sagte : ,Du sollst mein
Guru sein.' Boi jedoch erwiderte : ,Ich habe Fische und kann dein Guru nicht sein ;
auch kenne ich Bhagwan nicht ; denn ich bin ein Sünder.' Darum ließ dieser den Boi
wieder los und ging zu Janger Bhagwan. Dieser frug ihn : .Hast du einen Guru ge-
funden ?' Jener erwiderte : ,Ich habe den Fischer Boi gefunden ; doch dieser ist ein
Sünder.' Bhagwan frug ihn : ,Wo ist dieser denn jetzt ?' Er antwortete : ,Ich habe ihn
laufen lassen.' Bhagwan entgegnete : ,An meinem Palaste sind noch drei andere Tore ;
gehe hin und stelle dich an eines von ihnen. Dann wirst du einen Guru finden.' Darum
stellte er sich an ein Tor, traf jedoch wiederum den Fischer Boi. Da ergriff Gotam ihn
und sagte zu ihm : ,Du mußt mein Guru sein.' Boi erwiderte : ,Ich vermag dein Guru
nicht zu sein und kenne Bhagwan nicht ; denn ich bin ein Sünder.' Daraufhin ließ
Gotam ihn wieder los und kam zu Bhagwan. Das geschah nun dreimal nacheinander.
Dann ging er in der Nacht zum vierten Tor, und um 12 Uhr mitternachts kam Boi
wieder. Da hielt Gotam ihn abermals fest und sprach : ,Du bist mein Guru, und ich
bin dein Schüler. Ich will nichts anderes wissen.' Darauf ging er zu Janger und dieser
frug ihn : .Hast du einen Guru gefunden ?' ,Ja‘ entgegnete er, ,ich habe einen gefunden,
der Boi heißt'. Der Guru verlangte jedoch : .Bringe mir 900 Schüler ; dann will ich auch
dein Lehrer sein. Dich allein nehme ich nicht an.' Daraufhin brachte Gotam in neunzig
1 Gautama Rishi, einer der sieben berühmten Rishis ; vgl. J. Dowson, Hindu
Mythology, London 1950, 268.
Analecta et Additamenta
1075
Jahren 900 Schüler zu ihm ; doch gab er ihnen keine Unterweisung, und schließlich
starb Galuger boi, ohne überhaupt unterrichtet zu haben.
Darum wurden die 900 Schüler sehr zornig und sprachen : .Seit neunzig Jahren
haben wir Vater und Mutter verlassen und sind seine Schüler geworden ; doch hat
er uns nichts gelehrt. Darum werden wir seinen Leichnam weder in der Erde ver-
scharren, noch verbrennen, sondern wir werden ihn kochen und dann verzehren.' So
sprachen sie und schnitten den Leichnam in Stücke, steckten diese in einen Topf und
kochten sie.
Damals erfuhr auch Janger Bhagwan, daß der Guru gestorben sei und überlegte :
,Der Guru hat ja 900 Schüler. Wie mag es diesen ergehen ?' Darum ging Bhagwan
hin, um nachzusehen, was die Schüler wohl machen würden. Als er ungefähr auf zwei
Meilen herangekommen war, sahen die Schüler ihn kommen. Da sprachen sie unter
sich : Bhagwan wird nicht gestatten, daß wir das Fleisch des Guru essen.' Darauf hoben
sie den Deckel empor, um nachzusehen, ob das Fleisch gar sei. Dabei kamen Dampf-
schwaden heraus und stiegen in den Mund von jenen, die gerade in den Topf schauten.
Dadurch wurden jene zu Barwas.
Da sie Bhagwan kommen sahen, versteckten sie sich an einem Berghang. Doch
Bhagwan sah sie und frug sie : ,Was macht ihr denn hier ?' Sie erwiderten : .Hier war
doch unser Lehrer und neunzig Jahre waren wir bei ihm, um zu lernen. Doch er hat
uns gar nichts gelehrt, und da er nun gestorben ist, wollen wir ihn verzehren.' (Sie wollten
ihn verzehren, um sich so sein Zauberwissen und seine Zauberfähigkeit anzueignen.)
Da gebot ihnen Bhagwan : .Neunzig Jahre lang habt ihr zwar gelernt und doch nichts
gelernt ; und nun wollt ihr den Guru sogar verzehren. Doch das darf nicht sein ! Dort
drüben ist ein reißender Fluß. Dorthinein werft das Fleisch. Wenn ihr es hineinwerft,
dann habt ihr die Möglichkeit, dadurch zu lernen ; werft ihr es nicht hinein, dann
werdet ihr auch nicht lernen können.' Darauf warfen sie den Topf mit dem kochenden
Fleisch in den reißenden Fluß, und alles schwamm davon. Unterhalb der Stelle, an
welcher sie es in den Fluß warfen, schöpften gerade einige Frauen Wasser. Da sahen
sie Fleischstücke im Wasser herumschwimmen, fischten davon auf, rochen daran und
verzehrten davon. Jene Frauen, welche vom Fleische des Guru aßen, wurden daken
(Hexen). Die Männer, welche den aus dem Topf steigenden Dampf eingeatmet hatten,
wurden Barwas 2.
Der allererste Barwa Boi gebrauchte keine Instrumente, übte seine Kunst nicht
aus und lehrte sie nicht. Seine Schüler, welche den Dampf einatmeten, erhielten zwar
das Wissen, hatten jedoch keine Praxis.“ Soweit der erste Teil des Berichtes von
Barwa Pidio.
Im folgenden erzählt der Zauberer, wie die Welt sich immer mehr verschlechterte
und zur Strafe eine Sintflut kam; jedoch zwei Menschen gerettet wurden, die aber
durch die Flut keine Erde mehr besaßen, auf der sie wohnen konnten. Darum fand
eine zweite Erdschöpfung statt in derselben Weise wie die erste ; nur daß Janger Bhagwan
den Lakshman mit dieser zweiten Schöpfung beauftragte. Ausführlich erzählt dann der
Barwa die Weiterentwicklung nach der zweiten Schöpfung, die wir hier übergehen.
Schließlich kommt er wieder auf den Ursprung der Barwas zurück und fährt fort :
„In dieser Zeit gab es noch keine Krankheiten in der Welt, kein Leid und keinen
Schmerz. Damals herrschten auch die fünf Panda. Als der Riese Rawan sah, daß auf
Erden überhaupt kein Schmerz sei, kratzte er sich etwas Schmutz von seiner Brust,
rieb ihn zwischen seinen Händen und schuf eine Fliege daraus. Diese Fliege setzte sich
überall auf Verdorbenes und Vermodertes und dadurch entstanden Krankheiten. Ferner
erschlug zu eben dieser Zeit die Sawan mata die Raktali (deren Geschichte ausführlich
erzählt wurde) und nahm ihre Leber heraus. (Nach der Ansicht der Bhil entstand der
Tod, indem Hexen den Menschen die Leber herausnahmen, wodurch sie starben.) Da
2 Betreffs dieses Motivkomplexes vgl. Verrier Elwin, Myths of Middle India,
Oxford 1949. pp. 443 seq.
1076
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
erschien Mahadev und trug die Sawan: .Warum hast du diese getötet ?' Sawan ant-
wortete : ,Ich benötige die Leber. Darum habe ich sie erschlagen. Wenn du willst, kannst
du sie ja wieder lebendig machen.' Dann legte die Sawan die Leber auf ein glimmendes
Feuer, so daß sich Rauch entwickelte, der vom Westwinde gen Osten in den Palast
des Dharmi raja getrieben wurde. Dort befand sich der neugeborene Sohn Dandla,
der den Rauch einatmete und so erkrankte. Zu ebenderselben Zeit hatte das Wasser-
huhn das Messer verschluckt. Dies war die Zeit, in welcher die Krankheiten in die
Welt kamen und alle Leute frugen : .Bisher war doch niemand krank. Woher kommen
nun auf einmal die Krankheiten ?“'
Darauf wird ausführlich die Geschichte des Tidiyo Joshi geschildert, des ersten
Barwa, der die Krankheiten bekämpfte und dazu den Zaubertisch (patlio), das Musik-
instrument (ganglin) und die Metallglocke (watki) benötigte, die ihm auf wunderbare
Weise beschafft wurden. Als sein erstes Werk sollte er den kranken Sohn des Dharmi
raja gesund machen. Der Raja setzte ihm den Speer auf die Brust und drohte, daß
er ihn töten werde, wenn der Knabe nicht gesund werde. Da weinte Joshi und sagte :
„Heute vermag ich nichts zu tun. Morgen will ich das Werk vollbringen, und wenn
ich es nicht vollende, dann kannst du mich töten.“ So sprach er und ging nach Haus.
„In der Nacht kam Sarda in der Gestalt einer wunderschönen, nackten Frau
zu Joshi. Sie hatte vorher überlegt : ,Ich bin rein und sauber ; und wenn er auch rein
ist und keine unreinen Gelüste erweckt, will ich bewirken, daß er alles tun kann. Sollte
er jedoch unreine Begierden aufkommen lassen, sich mit einer Frau abzugeben, dann
wird er nichts vollbringen können. Sollte ich ihn verführen können, so wird er keine
Zaubermacht haben.' So plante sie und kam dann schnell wie der Wirbelwind herbei.
Von weitem schon sah Joshi sie kommen und rief ihr zu : .Komm nur gerade-
wegs herbei und mach keine Seitensprünge !' Denn er dachte : .Wenn sie sofort zu mir
kommt, ohne Seitensprünge zu machen, dann geht alles ohne Sünde ab. Andernfalls
entfliehe ich lieber'. Als sie nun sofort herbeikam, versuchte er, zwischen ihren Beinen
durchzuschlüpfen. Doch Sarda fing ihn dabei auf und sagte zu ihm : ,Du bist sauber,
und ich bin rein. Darum können wir erfolgreich handeln.'“ 3 Durch die Initiation der
Sarda mata war Tidiyo Joshi nun imstande, den Knaben erfolgreich zu heilen. Das
wird eingehend geschildert. Barwa Pidio schließt dann seinen Bericht über den Ursprung
der Barwas wie folgt :
„Das ist der Ursprung des Barwatums. Als noch keine Krankheiten auftraten
und keine Sachen verloren gingen, gab es zwar Barwas ; doch übten sie ihre Tätigkeit
nicht aus. Der erste Barwa dieser Zeit war Galuger hoi. Von ihm wurde die Kunst auf
andere übertragen und kam in ununterbrochener Reihenfolge bis zum Wäscher, der
in der Flut gerettet wurde.' Seine Kinder waren die Kaman im Lande Kamon. Joshi
war der erste Barwa, der die Instrumente erhielt und damit die Krankheiten bekämpfte.
Von Joshi kam die Kunst zu anderen Barwas und hat sich durch sie im Lande der Bhil bis
heute erhalten.“ Soweit der Bericht des Barwa Pidio über den Ursprung der Zauberei.
M. Hermanns.
3 Die Bhil kennen die Adoption eines Sohnes, indem dieser zwischen den Beinen
der Frau durchschlüpft und so symbolhaft von ihr geboren wird. Wenn so das Mutter-
und Sohnsverhältnis besteht, darf auf keinen Fall zwischen beiden Geschlechtsverkehr
statt finden.
Analecta et Additamenta
1077
The Watu Weti (picture rock) of Flores. — On the island of Flores in East
Indonesia there lies a rock that may be an important object for archaeologists : for
this rock gives evidence of the presence of the Dongson culture in this area at some
very remote period.
The rock in question lies in central Flores, in the district of Lio, in the township
of Wolo Topo, which stretches from the main village of Ende (on the south coast of
Flores) to the township of Nggela. Between Ende and Nggela, about two thirds of the
way from Ende, lies the village of Nila.
From this village a trail climbs straight inland to the small village of Nua Mbako
(an hour on horseback at a footpace). About half a mile northwest of Nua Mbako, measur-
ing in a straight line, is a small plateau, large enough for a small village, but very difficult
of access because of steep cliff walls.
On this plateau lies a number of whitish-
grey rocks of basaltic origin, several of which con-
tain sculptured images. The most noteworthy of
these rocks is called by the natives watu weti,
which means : “picture rock” {watu, rock ; weti,
picture (Fig. 1). Its upper surface measures about
two by three meters, and lies tilted upward from
one long side (one foot above the ground) to the
other at an angle of 35°. On this surface, which
is fairly smooth, several kinds of images are en-
graved, the wedgelike grooves being about two
to four millimeters deep, and also two to four
millimeters wide at the surface. Fig. 1 -*
1078
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. I SI5t>
Fig. 2. Sketch showing the watu weti carvings :
boats, weapons, a fish, and a man wearing a headdress
In the picture itself (Fig. 2) our attention is attracted by (1) the typical Dongson
dagger, (2) the shoe axes, (3) the ship with high stern, underhanging spadelike rudder,
and the fish under the keel, (4) the peculiar headdress of the man in the ship.
1. The dagger. The form of the dagger is exactly like that of the specimen found
on Flores, which was described by R. Heine-Geldern in Anthropos 49, 1954, p. 684.
According to him this dagger was an original, made in the Dongson area itself. This
original dagger (Fig. 3) was found near Badjawa,
140 km. from the watu weti. Now, Badjawa is
the chief village of the Ngada district with quite
a different population. Moreover, the districts of
Badjawa and Lio are separated by the district
of Nage-Keo. Therefore, it is hardly probable
that the dagger found in Badjawa bears any
relation (for instance as a pattern) to the picture
of the dagger on the watu weti.
2. The shoe axes have been found almost
all over Indonesia. On Flores three were found
in a grave about 100 km. to the east of the
watu weti. This discovery was published in Anthropos (1. c.).
One of the axes found in the grave has two relief lines on its surface, running
parallel with the curved sides (Fig. 4). The very same lines are found on the etching
of one axe on the watu weti. A Florinese, who of his own initiative made a rough copy
of the engravings on the watu weti was careful to reproduce these relief lines on his sketch.
3. As there is hardly any literature on Flores, we cannot point out many parallels
of ships, etc., of the Dongson culture. We know offhand of the article by R. Heine-
Fig. 3
■■HHBoa
Analecta et Additamenta
Geldern titled : “Some Problems of Migration in the Pacific”
(Kultur und Sprache, Vienna 1952). There, on p. 329, we find
several pictures, among them the ship we wish to point out.
Just as on the watu weti we see the fish under the keel and also
the rudder in the form of a spade. Regarding the protrusions
on the sterns and prows of the ships, we might cite the article
of Carl Schuster : “On the bronze drums of the Dongson cul-
ture. . . warriors are represented with certain plumes on their
heads. . . and on the sterns and upright features of the boats,
in which they navigate” (Article : Head hunting symbolism on
the bronze drums. . . etc. Actes du IXe Congrès International,
Vienne 1-8 sept. 1952 ; Ed. Vienna 1955, pp. 278 ss.).
4. On the watu weti there is a man in the boat, wearing
a headdress protruding backward, much like the panache worn by the man of the Dongson
culture (Fig. 5).
5. For the other objects pictured on the watu weti (lance points, arrowheads,
knives, etc.) no material is at hand here for comparison. For a report on these objects, as
of the whole picture, we await the more scientific inspection of the experts in this matter.
The question, when these pictures were
carved on the watu weti, we must leave to the archae-
ologists to determine. But the fact that this rock
is quite far from the coast, in a place very difficult
of access, would suggest that the sketches were
made, not by someone who chanced to land on
the seashore, but by the people of that district
themselves. These inhabitants then knew the tools
exported from the Dongson area. Several figures
are conventional, like the boats, the fish under
the boat, the spadelike rudder. This might point
to the fact that the artist was drawing, not from
the boats he saw in the sea, but from a model
(a drum ?), he possessed. But the representations
are not as conventional as those of the Salayer
drum (Heine-Geldern, 1. c. p. 329), which is dated
between the second and fourth century A. D. Also
the pictured dagger (like the real dagger of Ba-
djawa) points to an early time.
We may conclude that the inhabitants of Flores (and a fortiori of Celebes) had
come into possession of these tools and other materials by (direct or indirect) trade
with the Dongson-culture area, before or about the beginning of the Christian Era.
Naturally the stone age, especially in the mountains of Flores, took many centuries to die
out. But there is no evidence that would prove that the use of metal instruments on Flores
was interrupted at some time after the Dongson period, just because a Dongson dagger
and some shoe axes have been found on Flores. These instruments would have been
in use till the time when iron and steel instruments made their appearance. Then they
became part of the family inheritance. . . or were smelted down to make bronze orna-
ments which are so numerous in the very Lio district where the watu weti lies.
We wish to thank the Wenner Gren Foundation, which by its grant to us made
this expedition and research possible.
Fig. 5
1079
Fig. 4
Th. Verhoeven.
1080
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
Dr. Josef Winthuis zum Gedächtnis. —■ Im hohen Alter von achtzig Jahren starb
zu Stuttgart am 4. September 1956 Dr. Josef Winthuis. Mit ihm ist eine in ethno-
logischen und missiologischen Fachkreisen heißumstrittene Persönlichkeit von uns
gegangen. Dr. Winthuis war eine temperamentvolle Kämpfernatur. Unter der Devise
„Die Wahrheit wird euch frei machen“ folgte er unerbittlich der einmal gewonnenen
Erkenntnis und gab seinem Leben durch den kraftvollen Einsatz für seine innere Über-
zeugung eine schmerzliche Wende; schmerzlich vor allem in seinem Bemühen, den Missio-
naren, aus deren Reihen er selber kam, durch seine Forschungen zu helfen. Gerade aus
ihrer Hand verdient er eine dankbare Würdigung.
Josef Winthuis wurde 1876 zu Kleve am Niederrhein geboren. Seine humani-
stische Ausbildung erhielt er am Ordensgymnasium der Herz-Jesu-Missionare (M. S. C.) zu
Antwerpen, denen er später beitrat. Nach Abschluß seiner philosophischen und theolo-
gischen Studien zu Salzburg und Hiltrup (Münster) reiste er (zwei Jahre nach seiner
Priesterweihe) 1902 nach Ozeanien, wo er zwölf Jahre unter den Gunantuna der Gazelle-
halbinsel wirkte und forschte. Bei seinem ersten Heimaturlaub wurde er 1914 durch
den Krieg und später durch die Nachkriegsbestimmungen in der Heimat festgehalten.
Diese langjährige, aufgezwungene Muße benutzte er zu vielen populären und wissen-
schaftlichen Publikationen und Vorträgen und siedelte schließlich zu vertieftem Studium
nach Innsbruck über. Er promovierte an der dortigen Universität und erwarb sich das
Recht eines Privatdozenten.
Einen ersten Eindruck von Winthuis’ Arbeit im Felde erhielt ich 1929 nach
der Übernahme seiner früheren Missionsstation Rakunai und seines Gebietes um Ta-
vuiliu. Er stand bei den Eingeborenen in hoher Achtung. Die Alten erzählten immer
noch vom wagemutigen Kampf des Pater „Vinut“, wie sie ihn nannten, gegen den Iniet-
Geheimbund, der das Land terrorisierte, von seiner verständnisvollen Teilnahme an
ihren Volksfesten und Tänzen, von seiner erstaunlichen Kenntnis ihrer Sprache und
Musik. Ich fand noch Teile eines umfangreichen Wörterbuches von seiner Hand. Mit
unendlichem Fleiß war da ein Reichtum von Redeformen und bildlichen Sprachwen-
dungen zusammengetragen, demgegenüber die heutige modernisierte Sprechweise als
nüchtern verblaßt. Beim Studium dieser Aufzeichnungen fällt einem so recht auf, wie
tiefgreifend gerade die Zeitspanne zwischen den beiden Weltkriegen die ganze Psyche
der Gunantuna beeinflußt hat : ihr Leben fließt heute in einem gleichförmigeren Rhyth-
mus dahin, in dem der alte Sinn für Poesie und Pathos, und für genießerische Muße
und pulsierende Leidenschaftlichkeit immer mehr an Boden verliert. Das erklärt auch,
warum die Metaphern und sprachlichen Ausdrucksformen, wie der Autor sie ehemals
gesammelt hat, von der neuen Generation immer weniger verstanden und noch weniger
gebraucht werden. Manches altertümliche Sprachgut, das Winthuis in der Folge publi-
ziert hat, läßt sich heutigentags kaum mehr verifizieren, was aber nicht zu der ungerecht-
fertigten Annahme verleiten darf, es sei falsch. Wie oft habe ich selbst von jüngeren
Leuten hören können : „Wenn unsere Alten nicht wollen, daß wir sie verstehen, dann
reden sie unter sich eine ganz andere Sprache \“
Wenn Winthuis darum in seinen Schriften manchmal so energisch die eingehende
Kenntnis des Gunantuna-Idioms für sich beanspruchen zu müssen glaubt, so kann ihm
niemand diese Forderung bestreiten. Für seine Pionierzeit trifft das jedenfalls unbe-
dingt zu, wenn er auch selbst zuweilen vergaß, wie schnell sich eine schriftlose Sprache
unter Umständen ändern kann. Daß dies tatsächlich der Fall war, zeigt beispielsweise
der Große Katechismus (A Katekismo katolik), den Winthuis im Verein mit den Patres
Kleintitschen und Schinke erarbeitet hatte. Aus 142 Seiten bestehend, wurde das
Buch 1914 zu Hongkong gedruckt und blieb bis 1928 im offiziellen Gebrauch. Dann
wurde es durch eine Neubearbeitung ersetzt, gerade weil die sprachliche Fortentwick-
lung der Eingeborenen und die Verbreiterung ihrer Begriffswelt es verlangten. Und auch
diese neue Ausgabe ist heute schon wieder überholt und erfordert etwas Besseres an ihrer
Stelle. Auf jeden Fall hat Winthuis für die Erfassung und Fixierung der ursprünglichen
Gunantunasprache seine großen Verdienste, ebenso wie an der sprachlichen Neuformung
von christlich-europäischen Begriffen.
Analecta et Additamenta
1081
Seine ethnologischen Publikationen bezeugen von Anfang an scharfe Beobach-
tungsgabe und ein großes psychologisches Einfühlungsvermögen in das Brauchtum und
das Seelenleben seines Volkes. Hinzuweisen ist auf : „Die Bildersprache des Nordost-
stammes der Gazellehalbinsel“ (Anthropos 1909), „Kultur- und Charakterskizzen aus
der Gazellehalbinsel“ (Anthropos 1912), „Heiratsgebräuche beiden Gunantuna“ (Anthro-
pos 1927), „Tod und Begräbnis bei den Gunantuna“ (Missionsärztliches Jahrbuch, Würz-
burg 1926). Diese intime Kenntnis der Sprache und Sitten seiner Eingeborenen führte
ihn naturgemäß tiefer hinein in die Missions- und Religionswissenschaft : Seine Erfah-
rungen und sein reiches Wissen wollte er in den Dienst seiner Mitmissionare stellen,
um ihnen zu einem tieferen Verständnis einer uns Europäern so fremden Mentalität
und zu einer erfolgreichen und gerechten Missionierungsmethode zu verhelfen. Dieses
sein Ziel darf man niemals übersehen ; besonders nicht, wer an seine späteren Schriften,
die zum Großteil polemischer Natur sind, kritische Maßstäbe anlegen will und anlegen
muß. Unter diesem Gesichtswinkel sind auch seine wirklich in die Tiefe reichenden Vor-
arbeiten zu beurteilen : „Evangelisierungsarbeit unter Naturvölkern“ (Ein Kriegs-
sonntag, Münster 1917), „Die Heidenpredigt“ (Düsseldorfer Missionskursus, Aachen 1917),
„Die linguistisch-ethnologische Vorbildung des Missionars“ (Zeitschrift für Missions-
wissenschaft, Münster 1919), „Die Ingiet-Mysterien auf Neupommern“ (Semaine d’Ethno-
logie religieuse. Compte rendu analytique de la 3e Session tenue ä Tilbourg 1922, Möd-
ling/Enghien 1923) und endlich sein reifstes Werk : „Zur Psychologie und Methode der
religiös-sittlichen Heidenunterweisung“ (Feldkirch 1929), von dem Fachwissenschaftler
behaupten, es sei bis heute das beste seiner Art von ganz Ozeanien ! Wer diese Schriften
einmal ganz unbefangen auf sich einwirken läßt, der wird überzeugt feststellen müssen :
Winthuis war ein hellsichtiger Psychologe.
Nach dieser langjährigen Periode ungestörten Forschens trat nun eine Wende in
Winthuis’ Leben ein. Als Abschluß seiner Studien zu Innsbruck erschien mit Genehmi-
gung seiner Obern das Buch „Das Zweigeschlechterwesen bei den Zentralaustraliern und
andern Völkern“ (Leipzig 1928). Es machte viel Aufsehen. Stimmen erhoben sich pro
und contra 1, mehrten und verschärften sich über die Maßen und führten schließlich
zwischen den beiden Parteien eine Animosität herbei, die mit wissenschaftlicher Sach-
lichkeit kaum mehr etwas zu tun hatte. Was war geschehen ? Daß die Idee des „Zwei-
geschlechtlichen“ zahlreichen kleinasiatischen Mysterienkulten der Antike zugrunde lag,
war ja jedem Gebildeten seit langem bekannt gewesen, ebenso auch daß dieselbe Geistes-
haltung noch heute z. B. in indischen und chinesischen Religionen zum Ausdruck kommt.
Aber hier applizierte Dr. Winthuis zum ersten Mal mit voller Wucht das gleiche Prinzip
auf die Religionen primitiver Völker, wo man es nicht vorausgesetzt hatte, und das war
eine Neuheit, die Staub aufwirbeln mußte. Wären all die Meinungsverschiedenheiten
darüber auf einer rein wissenschaftlichen Ebene und auf einer ganz unpersönlichen Basis
ausgefochten worden, fair und nur dem Probleme selbst zuliebe, dann hätte der Kampf
der Geister nur zum Guten ausschlagen und zur Klärung der Fragen führen können.
So aber artete die ganze Kontroverse leider zu einem tiefbedauerlichen Debakel aus.
Um seine These frei und unbehindert verteidigen zu können, trat Dr. Winthuis
auf fremden Rat aus seiner Missions-Genossenschaft aus. Noch zurückhaltend war sein
Artikel „Das höchste Wesen der Zentralaustralier“ (Zeitschrift für Missionswissenschaft,
Münster 1930). Aber dann publizierte er kurz nacheinander : „Die Wahrheit über das
Zweigeschlechterwesen, durch meine Gegner bestätigt“ (Leipzig 1930) und „Einführung
in die Vorstellungswelt primitiver Völker“ (Leipzig 1931). Etwas später : „Mythos und
Kult der Steinzeit. Versuch einer Lösung uralter Mythenrätsel und Kultgeheimnisse“
(Stuttgart 1936) und „Mythos und Religionswissenschaft“ (Moosburg 1936). Immer fester
und zäher versteifte sich der Autor auf das, was er nach bestem Wissen für das Wahre
hielt, und gab keinen Pardon, wie er auch selbst keinen Pardon von seinen Angreifern
erhalten hat.
1 Vgl. u. a. die Veröffentlichungen von G. Peekel (Anthropos 24. 1929. pp. 1005-
1072), J. Meier (Anthropos 25. 1930. pp. 73-135) und W. Schmidt (Anthropos 26. 1931.
pp. 55-98).
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Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
Die Heftigkeit gegenseitiger Auseinandersetzung ist längst verebbt. Darum sei der
Gerechtigkeit halber mit aller Zurückhaltung nur folgendes zum umstrittenen Thema
angedeutet:
Nach dem Zeugnis vieler heute noch lebender Missionare der Südseemission stim-
men die von Winthuis vorgebrachten Tatsachenberichte und Sprachwiedergaben voll
und ganz für das ihm bekannte Arbeitsgebiet; über die Gegebenheiten bei den austra-
lischen Primitivstämmen steht uns kein Urteil zu, da diese einem grundverschiedenen
Kulturstand zugehören. In der Auswertung des Tatsachenmaterials und den daraus resul-
tierenden Schlußfolgerungen geht Winthuis zuweilen einseitig vor, so daß wir nicht
den ganzen Weg mit ihm gehen können, den er uns zu gehen vorhält. Vieles in der
Religion der Naturvölker wird durch seine These erklärt, aber doch nicht alles ! Daß
dem sexuellen Moment in den Schöpfungsmythen und den Sakralfeiern unserer Südsee-
insulaner ein weiter und gewichtiger Spielraum zukommt, der nicht von den Missionaren
übersehen oder vernachlässigt werden darf, ist sicher. Ebenso sicher ist auch, daß die
Eingeborenen in den religionsbedingten Sexualakten durchaus nichts Frivoles und
Obszönes sehen, sondern im Gegenteil eine Wiederholung des Urgeschehens, das immer
wieder notwendig wird, um den Bestand des ganzen Stammes von neuem zu sichern
(wie ich das selbst am ausdruckvollsten bei den Baining, der Urbevölkerung Neubritan-
niens, kennen gelernt habe). Diese heiligen Riten gelten als von Gott eingesetzt, womit
jedoch nicht gesagt sein soll, daß das Höchste Schöpferwesen selbst sie in dieser kraß-
sinnlichen Form vollzogen hat. Man macht vielmehr einen ganz klaren und wesentlichen
Unterschied zwischen dem ungeschlechtlichen Zeugen Gottes im Anbeginn der Zeiten
und der geschlechtlichen Fortsetzung des Schöpfungsgeschehens durch die Menschen,
aber immer im Aufträge Gottes und in Verbindung mit ihm. Daraus ergibt sich, daß
weder die Lehre noch ihre praktische Auswirkung in Kult und Sitte ausschließlich vom
Sexus erfüllt ist ; es gibt da Hintergründe, die auf einem höheren Niveau liegen.
Ein unbestreitbares Verdienst Winthuis’ ist es, wieder einmal mit Nachdruck
darauf hingewiesen zu haben, daß wir die Einstellung der Eingeborenen zum Geschlecht-
lichen nicht nach rein europäischen Maßstäben beurteilen dürfen, sondern aus ihrer
eigenen Psyche heraus, die durchaus religiös fundiert ist. Die Achtung vor dem Numi-
nosen im Sexus ist bei den Naturvölkern im allgemeinen viel höher als im Abendlande.
Hier verliert die Überzeugung immer mehr an Boden, daß Gott der Urheber und Richter
des Geschlechtlichen ist und daß die geschlechtliche Sphäre deshalb etwas Verehrungs-
würdiges, Heiliges im Menschheitsleben darstellt. Dieses Bewußtsein aber ist noch hell-
wach in den Herzen vieler Naturvölker, wenn auch seine Ausdrucksformen zuweilen
noch reichlich primitiv und unbeholfen derb gestaltet sind und eher abstoßend als an-
ziehend auf uns Fremde wirken. Wir können darum abschließend sagen : Was gut und
richtig ist in Winthuis’ These, wird bleiben und sich durchsetzen, und alle Übertrei-
bungen und Verallgemeinerungen, die der Ausbau einer Theorie für gewöhnlich im
Gefolge hat, werden abfallen. Das letzte Wort in dieser Frage ist noch nicht gesprochen,
wie das jüngst erschienene Werk von H. Baumann beweist : „Das Doppelte Geschlecht“.
Ethnologische Studien zur Bisexualität in Ritus und Mythos. Dietrich Reimer Verlag.
Berlin 1955.
Viel schwerer als an dem wissenschaftlichen Widerspruch, den seine These erfuhr,
trug Winthuis an der offenbaren Mißdeutung seiner Absichten. Er schwieg am Schlüsse
ganz und verbrachte die restlichen Jahre seines Lebens in stiller Zurückgezogenheit
im Allgäu. Hier dichtete und komponierte er Lieder und gewann durch seine väterliche
Art und sein Erzählertalent die Liebe der Jugend. Zuletzt nahm er wieder die Ver-
bindung mit den Eingeborenen von Tavuiliu auf und schloß sich wieder seiner alten
Missionsgenossenschaft an. Missionare trugen ihn auch — wie er es gewünscht — zu
Grabe in ihrem Institut Heilig-Kreuz zu Donauwörth.
Carl Läufer M. S. C.
Analecta et Additamenta
1083
W. A. Unkrig f. Am 24. Juni 1956 ist zu Traisa (b. Darmstadt) im 73. Lebens-
jahre der bekannte Mongolist und ehemalige Bibliothekar am „Anthropos“ Dr. h. c.
Wilhelm Alexander Unkrig gestorben. Durch seine große literarische Produktivität
und seine außergewöhnliche Kenntnis auf fast allen Gebieten, die für die Forschung
in Ost- und Zentralasien in Frage kommen, ist er weithin bekannt geworden, wie er
denn auch zu seinem 70. Geburtstag von der Universität Frankfurt, dessen Lehrbeauf-
tragter für Tibetisch und Mongolisch er während vieler Jahre war, zum Doctor philo-
sophiae honoris causa ernannt worden ist. Mit W. A. Unkrig ist ein vorzüglicher Wissen-
schaftler dahingegangen. Seine Freunde und Schüler wissen von seiner übergroßen
Bescheidenheit, Güte und jederzeitigen Hilfsbereitschaft und der unermüdlichen Tatkraft,
die er der Mongolistik und den verwandten Gebieten, wozu in erster Linie der Lamais-
mus gehört, gewidmet hat. Seine letzte Arbeit war eine Namenliste für ein Buch über
die Tiere in den von Wilhelm Filchner durchzogenen Gebieten. Zuvor hatte er über
tibetische Tiermedizin gearbeitet und zu P. Krasinskis Werk über „Die tibetische
Medizinphilosophie“ eine wertvolle Einführung geschrieben, die über das lamaistische
medizinische Schrifttum in aller Kürze und doch hinreichend informiert.
W. A. Unkrig, der geborne Pommer, erhielt seine akademische Ausbildung in
Rußland. An der Geistlichen Akademie in Kasan, wohin ihn 1908 der Weg geführt
hatte, erwarb er sich im Umgang mit so ausgezeichneten Sprachwissenschaftlern und
Völkerkundlern wie Gurij und Katanev das Wissen, das ihn befähigte, auf dem Gebiet
der Religions- und Literaturgeschichte des nördlichen Buddhismus lamaistischer Prägung,
der Mongolen, Burjaten und Kalmüken, Wichtiges zu leisten. Nach dem ersten Welt-
krieg berief ihn P. Wilhelm Schmidt als Bibliothekar nach Wien-Mödling. Später war
er in Berlin tätig, u. a. als Mitarbeiter Wilhelm Filchners ; 1936 wurde er an das
Frankfurter China-Institut als Bibliothekar berufen. In diesen Jahren entstanden eine
große Anzahl den Mongolicis und Tibeticis gewidmeten Studien, ferner eine Reihe von
Übersetzungen russischer Arbeiten wie Pozdneevs „Dhyäna und Samädhi im mongo-
lischen Lamaismus“, einer Beschreibung der einzelnen Stufen der buddhistischen Selbst-
versenkung. Am bedeutendsten jedoch scheint neben seiner Mitarbeit an Filchners
Veröffentlichungen „Kumbum Dschamba Ling“ und „Kartenwerk der erdmagnetischen
Forschungsexpedition nach Zentralasien 1926-1928“ sein Beitrag zum „Wörterbuch der
heutigen mongolischen Sprache“, das im Verein mit dem verstorbenen R. Bleichsteiner
und W. Heissig herausgegeben wurde (1941). Unkrig schrieb die Einleitung.und einen
Abriß der mongolischen Grammatik, der es selbst einem Autodidakten ermöglicht, sich
eine ausreichende Kenntnis der mongolischen Umgangssprache anzueignen. Das Wörter-
buch mit seinen weit über 3000 Stichworten ist sicher geeignet, den Anforderungen,
auch denen des akademischen Unterrichts, gerecht zu werden. Alle Arbeiten Unkrigs
- wichtig noch sein Beitrag zur Festschrift Sven Hedin „Der Regen, der den Lotos-
blütenmund der Frommen voll erschließt“ (ein Andachtsbüchlein aus der Feder des
Taschi Lama Blo-bzan dPal-ldan Ye-ses) — zeigen die glückliche Verknüpfung der
linguistischen und ethnologischen Kenntnisse mit einem umfangreichen religionsgeschicht-
lichen Wissen. Sie zeugen von W. A. Unkrigs Belesenheit und seiner erstaunlichen
Akribie. 1943 wurde Unkrig Lehrbeauftragter in Frankfurt; 1938 und 1939 arbeitete
er im Stockholmer „Statens Etnografiska Museum“ an einem Catalogue raisonné der
tibetischen und mongolischen Holzdrucke und Handschriften der HEDiNschen Samm-
lungen, der jedoch den Bomben des letzten Krieges zum Opfer fiel. Religiöse Interessen
hatten W. A. Unkrig schon früh zu konfessionellen Studien geführt, zur Erforschung
des nachbiblischen Judentums und zur Beschäftigung mit dem Armenischen und
Äthiopischen. — Als Mensch und Wissenschaftler, als Forscher und Lehrer und wahrer
Freund seiner Schüler wird W. A. Unkrig unvergeßlich bleiben. *
Wilfried Nölle.
* Der Anthropos bringt demnächst einen Beitrag von Dr. W. A. Unkrig, den
er noch selbst eingesandt hat: „Lamaica aus der Mongolei“. — Die Red.
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Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
Le R. P. Léopold Cadière des Missions Etrangères de Paris. — Le 6 juillet 1955
s’est éteint à Hué le R. P. Léopold-Michel Cadière, membre de la Société des Mis-
sions Etrangères de Paris. Au cours de plus de soixante ans d’apostolat accomplis au
Viêt-Nam, le missionnaire a laissé, dans toutes les chrétientés où il a vécu, une empreinte
profonde, marquée notamment par des constructions d’églises, d’écoles, de couvents.
Mais on lui doit aussi une œuvre scientifique considérable attestée par une bibliographie
d’environ 250 titres \ et ses relations avec la revue Anthropos, inaugurées dès 1907,
ont manifesté l’intérêt assidu et profond qu’il portait aux questions d’ethnologie.
Né le 14 février 1869, à Aix-en-Provence, le P. Cadière fit ses premières études
à l’école communale et les poursuivit au lycée, puis au Petit et au Grand Séminaire de
sa ville natale où il devint l’élève des Sulpiciens. Il les acheva au Séminaire de la Société
des Missions Etrangères de Paris et fut ordonné prêtre le 24 septembre 1892. Un mois
plus tard, le 26 octobre, il partait pour la Mission de Hué où il arriva le 3 décembre de la
même année.
Il exerça de 1893 à 1895 des fonctions d’enseignement au Petit Séminaire d’An-ninh
situé à une centaine de kilomètres au nord de Hué, puis au Grand Séminaire de cette
ville. Sa carrière s’est développée ensuite en des paroisses rurales, à Tam-toà d’abord,
dans le Quàng-binh qui constitue l’une des trois provinces de la Mission de Hué, avec
celles de Quàng-tri et de Thtrà-thiên, puis à Cu-lac aux confins septentrionaux de la
Mission, où il résida de 1896 à 1901, à Bô-khê dans la même région où il demeura deux
ans, à Cô-vrru au Quàng-tri où il exerça son ministère comme curé et chef de district,
de 1904 à 1910, enfin à Crrà-tùng dans la même province, où il tint les fonctions de chef
du district de Di-loan, de 1918 à 1945. Entre-temps, de 1913 à 1918, il avait été nommé
aumônier des Frères des Ecoles Chrétiennes à Hué, puis membre pensionnaire de l’Ecole
française d’Extrême-Orient, de 1918 à 1920. Lorsque se produisit le coup de force japonais
du 9 mars 1945, le P. Cadière fut interné à la procure de la Mission de Hué. Il ne revint
à Cu-à-tùng que pour un bref séjour de deux mois, puis fut emmené à Vinh avec six autres
missionnaires où il fut placé en résidence forcée sous surveillance viet-minh, à partir de
janvier 1947. Libéré le 13 juin 1953, il regagna Hué et refusa le rapatriement qu’on lui
proposait. Il est mort dans sa Mission, comme il l’avait désiré et a été inhumé dans le
petit cimetière de Phû-xuân.
Au cours de ses soixante-trois ans d’apostolat, le P. Cadière n’a quitté l’Indo-
chine pour des motifs de santé que pendant de courtes périodes, en 1901, pour un congé
de six mois à Hong-kong, en 1911-1912 et en 1928-1929, pour prendre du repos en
France. Encore, pendant chacune de ces absences a-t-il continué à poursuivre ses travaux
scientifiques en participant aux Semaines d’ethnologie religieuse de Louvain et de
Luxembourg ou en accomplissant de diligentes recherches dans des dépôts d’archives
à Aix, à Rome ou à Paris. Elles eurent pour résultat la découverte de nombreux documents
inédits, se rapportant les uns à l’histoire générale du Viêt-Nam, d’autres au débuts de la
propagation du christianisme en Annam, d’autres enfin à l’évolution de la transcription
de la langue viêtnamienne en caractères latins.
Les relations du P. Cadière avec l’Ecole française d’Extrême-Orient datent des
débuts de celle-ci. Dès 1901, il donna au Bulletin de l’institution un premier article sur
des croyances populaires qui attira l’attention sur lui. Sa collaboration à ce périodique
se poursuivit pendant plus de dix ans. En 1903, il fut nommé membre correspondant de
l’Ecole, fit partie de son personnel permanent de 1918 à 1920, enfin en devint membre
d’honneur en 1948. En 1914, il fonda l’Association des Amis du Vieux Hué dont il fut
l’animateur jusqu’à la disparition de celle-ci en 1945, apportant à l’élaboration de son
Bulletin une constante participation. L’intérêt qu’il portait aux plantes rares des pays
tropicaux le fit nommer correspondant du Muséum d’Histoire naturelle de Paris et il
prit une part active en Indochine aux travaux de nombreux organismes scientifiques.
1 On trouvera cette bibliographie en tête du troisième volume des « Croyances
et Pratiques religieuses des Viêtnamiens » en cours d’impression à Paris.
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C’est à Louvain, en 1912, qu’il fit la connaissance du P. Schmidt dont il a laissé
dans ses souvenirs inédits un vivant portrait. Sur ses instances, il fit alors une conférence
sur des « Instructions pratiques pour les missionnaires qui font des études religieuses ».
Elle fut publiée dans « Anthropos » en 1913. Auparavant, il avait donné à cette Revue,
en 1907 et 1910, deux articles appréciés sur la Cosmologie populaire des Viêtnamiens et
divers faits religieux ou magiques observés pendant une épidémie de choléra.
Les travaux du P. Cadière ont porté sur des recherches linguistiques, ethnologiques
et historiques. Dans le premier ordre d’idées, il s’est attaché à démontrer l’existence de
dialectes dans la partie centrale du Viêt-Nam. Il a montré la parenté des plus septentrio-
naux avec celui des Mu'O'r'ig et avec la langue du Tonkin telle que l’a pratiquée au
XVIIe siècle le P. Alexandre de Rhodes. Les éléments de comparaison qu’il a recueillis
pour une période portant sur deux siècles permettent de tracer les grandes étapes de
l’évolution de la langue viêtnamienne. Sa « Phonétique de la langue annamite (dialecte
du Haut-Annam) », publiée en 1902, a été accompagnée de monographies de sons carac-
téristiques. Il a travaillé pendant un demi-siècle à une « Syntaxe de la langue vietna-
mienne », ouvrage appelé à paraître par les soins de l’Ecole française d’Extrême-Orient.
Dans le domaine historique, son activité s’est déployée dans la recherche, la publi-
cation et l’utilisation de documents originaux, mémoires inédits, pièces de correspon-
dance, relations de voyage, textes sur les premières manifestations de l’implantation
du christianisme au Viêt-Nam. Mais il a aussi apporté une contribution de premier ordre
à la connaissance des débuts de la dynastie des Nguyen, ainsi qu’aux luttes qui s’enga-
gèrent au XVIIe siècle entre le Tonkin et le royaume de Hué. Ses recherches portèrent
sur une étude directe des emplacements historiques et des traces laissées sur le terrain
par les faits que signalaient les documents écrits. L’archéologie du royaume indianisé
du Champa lui doit enfin l’étude de vestiges ou de monuments répartis dans les régions
où il a vécu.
Mais c’est surtout par des travaux d’ethnologie religieuse que son rôle et son
influence ont été d’une importance capitale. Il a réagi de bonne heure contre la tendance
qui ramenait la religion des Viêtnamiens aux seules manifestations de cultes importés
tels que le bouddhisme, le taoïsme, le confucianisme ou encore les cérémonies domestiques
du culte des ancêtres. Il s’est appliqué alors à rassembler une vaste documentation sur
des faits magiques et géomantiques, sur les tendances animistes de l’esprit populaire,
sur la révérence témoignée aux génies qui sont partout dans les arbres, les plantes, les
pierres ou les bornes, sur les moyens de se concilier les bons et de se préserver des
mauvais, sur les signes fastes ou néfastes, les présages favorables ou contraires, enfin
sur les conceptions anthropologiques et la représentation du monde ou de la nature tels
qu’elles transparaissent dans la pensée paysanne. L’originalité de ces travaux désigne
le P. Cadière comme le fondateur des recherches ethnologiques dans la partie de l’Indo-
chine où ont porté ses investigations et sa personnalité domine de très haut les études
viêtnamiennes dont il a été le maître incontesté.
Louis Malleret,
Directeur de l’Ecole française d’Extrême-Orient.
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Bemerkungen zur „Scheffel-Zeremonie“ bei der Hochzeit der Tsinghai-Chinesen. —
Unter den Hochzeitszeremonien der Tsmghai-Chinesen findet sich ein Ritus, der eine
besondere Beachtung verdient, nämlich der Ritus des „Wolken-Scheffel-Sitzens“ der
Braut, tsuo yün-tou 1. Dieser Ritus wurde von P. J. Frick ausführlich beschrieben in
seiner Studie „Hochzeitssitten von Hei-tsui-tzu in der Provinz Ch’ing-hai (China)" 2.
Hier seien einige ergänzende Bemerkungen gemacht zum Ritus selbst, zu dessen Her-
kunftsbeziehungen und zu dessen Deutung.
1. Der Ritus. Nach Frick (a. a. O. p. 48) vollzieht sich der Ritus im wesent-
lichen so: Zur festgesetzten Glücksstunde in der Nacht, noch bevor sie das Pferd besteigt,
erhält die Braut die Haarnadel. Zu diesem Zweck füllt man einen Saatscheffel mit Weizen,
den die Abholer mitgebracht haben, stellt ihn auf den Kang, legt eine rote Filzmatte
darüber und auf die Filzmatte noch ein kleines, rotes Tuch. Vor dem Scheffel befindet
sich ein Kang-Tisch mit zwei brennenden Öllämpchen, noch einer brennenden Lampe,
zwei Teeschälchen und einem Kästchen mit vertieften Feldern, worin je zwei Datteln
liegen. Die Braut wurde schon vorher bekleidet und geschminkt. Sie trägt einen roten
Überwurf 3, zwei Schutzspiegel (hu-hsin ching), aber keine Schuhe. Ihre Haare sind zu
einem Knoten hochgekämmt, und ihr Gesicht ist mit einem roten Schleier verhängt.
So wird sie auf den Scheffel gehoben, und zwar muß sie sich in die Weltenrichtung drehen,
in der der Freudengott gerade seinen Sitz hat. Dann wird ihr im genau berechneten
Augenblick die Haarschale über den Knoten gestülpt und die Nadel durchgestoßen ; es
ist der Augenblick, in dem das Mädchen zur Frau werden soll. Noch einmal wird weißer
Puder aufgetragen und auf jede Wange ein kreisrunder, roter Fleck gesetzt. Zwei Kopf-
schleier werden ihr noch angelegt, und in den Busen steckt man den Geomantenbrief
(später auch noch die Schatzvase). In Hände und Kleider drückt man ihr Datteln,
Nüsse, kleine Brote usw. Dann hebt sie ein Verwandter auf seine Arme und trägt sie
unter dem Weinen der Frauen und der Braut selbst hinaus aufs Pferd. Man reitet sofort
ab zum Hause des Mannes. Hat die Braut nicht schon auf dem Scheffel einen „Nacht-
topf“ erhalten, so geschieht das jetzt beim Abschied. Kommt sie nach einem langen
Ritt im Hof des Bräutigams an, so wird sie wieder vom Pferd gehoben und über Filz-
matten vor den Altar gebracht zur Zeremonie der Himmelsverehrung (soweit Frick).
Wie festzustellen war, ist dieser Ritus bei allen Tsinghai-Chinesen ziemlich gleich.
Nennenswert wäre noch eine Ergänzung aus dem Huchutal. Dort steht der Scheffel
unmittelbar auf dem Boden direkt der Türe des Mittelraumes gegenüber. Bevor Weizen
eingeschüttet wird, bedeckt man den Scheffelboden mit Stroh. Auch muß der Scheffel
unbedingt einen Griff haben oder statt dessen ein dickes Seil, das von Rand zu Rand
geht4. Diese Besonderheit ist zur Deutung des Ritus wichtig. — Zum roten Tuch auf
der Filzmatte sei bemerkt, daß eine ähnliche Sitte bei den benachbarten Chia-Fandse
üblich ist, allerdings nicht in Verbindung mit dem Scheffel, sondern bei Ankunft der
Braut am Hofe des Bräutigams. Sie steigt vom Pferd auf eine rote Filzmatte und muß
den Fuß auf das kleine, rote Tuch setzen, das sich mitten darauf befindet 5.
2. Herkunftsbeziehungen. Worauf es bei dem Ritus ankommt ist nicht das
Vorhandensein eines Getreidescheffels, sondern, daß die Braut auf dem Scheffel sitzen
1 Hier und im folgenden wird für yün-tou der Ausdruck Wolkenscheffel gebraucht ;
die Begründung dazu siehe in Anm. 13. — Namen und Schreibweisen des Scheffels
variieren sehr. Vgl. dazu J. Fricks Zusammenstellung in seiner Studie, p. 48 f. Es sei
bemerkt, daß diese Namen nicht im profanen Leben üblich sind, sondern nur für den
Scheffel in seiner Hochzeitsfunktion gebraucht werden.
2 Folklore Studies. Supplement, No. 1. Tokyo 1952. pp. 1-102, speziell p. 48 f.
3 Der Überwurf ist oft ein Schauspielerkleid, das man von einer Neujahrs-
Truppe leiht.
4 Nach Mitteilungen des Li Ta-yeh aus Yangchüan und des Taoshih auf dem
Lao-yeh-Tempelberg zu Kanchiapu und andern Bauern der gleichen Gegend im Kreise
Huchu.
5 Darüber mehr in einem demnächst erscheinenden Aufsatz, worin auch die
Quellen angegeben werden.
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muß während ihr die Haarnadel angelegt wird. Diese Sitte scheint weder bei den Nach-
barn der Tsinghai-Chinesen noch im östlichen China bekannt zu sein. — Bei den Chia-
Fandse, die früher das Hsi-ch'uan besiedelten und zum Teil in den Chinesen aufgingen,
wird die Braut mit den Hochzeitsgewändern bekleidet während auf dem Tisch vor ihr
sieben Lampen brennen. Diese Lampen stellen den „Nord-Scheffel“ (pei-tou) dar, d. h.
den großen Bären oder das Siebengestirn. Die Braut selbst sitzt auf dem Kang 5. —
Auch die Tujen (Monguol), die ebenfalls zum Teil mit den Chinesen vermischt sind,
kennen das Sitzen auf dem Wolkenscheffel nicht ; vor dem Buddhabild steht ein Tisch,
auf dem unter andern Dingen ein Scheffel mit Getreide zu sehen ist ; darauf liegen Eß-
stäbchen. Die Braut wird im Nebenzimmer unter Gesang eingekleidet 6. — Aussagen
der Bauern zufolge sollen in manchen Gegenden des benachbarten Kansu die Chinesen
die Braut auf den Wolkenscheffel setzen. Aber Dols erwähnt nichts davon. Wohl spricht
er von einem Scheffel, der mit Mehl und Kleie gefüllt im Hof der Brautfamilie steht7. —
In Shansi (Ta-t’ung) steht bei Ankunft der Braut im Haus des Mannes ein Scheffel auf
dem Tisch, darin liegen : Schere, Elle, eine kleine Wage, ein Kupferspiegel. Er ist beklebt
mit dem Spruch : Dem Meister des Himmels und der Erde 8. — Es ist hier nicht der
Ort, alle Belege für die andern Gegenden anzuführen. Es dürften sich genug Beispiele
für das Vorhandensein des Scheffels bei der Herrichtung der Braut oder im Hause des
Mannes finden lassen. Aber nirgends scheint die Sitte zu bestehen, daß sich die Braut
auf einen gefüllten Scheffel setzt, wobei ihr Haarschale und Haarnadel angelegt wer-
den. Aus der Verbreitung läßt sich also kein sicherer Schluß über die Herkunft der
Sitte beibringen, was umso auffallender ist, da die Tsinghai-Chinesen nicht autochthon,
sondern vom Osten (Nanking und Shansi) gekommen sind. Frägt man die Leute, woher
die Sitte stamme, so verweisen sie einen in die mythologische Geschichte und sagen :
sie ist uns aus alter Zeit von der T’ao-hua nü (der Pfirsichblüten-Dame) überliefert
worden ; von ihr stammen alle unsere Hochzeitssitten.
Die Legenden um diese Gestalt sind im Volk ziemlich lebendig, nicht nur in
Tsinghai, sondern in ganz China. Eine ähnliche Auskunft über den Ursprung der Hoch-
zeitsriten (nicht über den Wolkenscheffel) erhielt auch Serruys in Shansi (a. a. O. p. 100).
Es gibt über die T’ao-hua nü und ihren Gegenspieler Chou-kung (Herzog Chou) Dramen,
Romane und Zauberbücher. Ohne darauf einzugehen, sei zum näheren Verständnis nur
folgendes bemerkt : Die Legenden sind typisch taoistisch und variieren. Aber der Grund-
zug ist gleich. Nach dem Roman „T’ao-hua nü tou-fa“ (Kampfeskunst der Pfirsichblüten-
Dame) 9 war Chou-kung ein Vasall des letzten Yin-Kaisers. Er zog sich ins Privatleben
zurück und verlegte sich aufs Wahrsagen, auch stand er mit der Geisterwelt in enger
Verbindung. Mit unfehlbarer Sicherheit konnte er Zeit, Umstände und Art eines Unheils
Voraussagen. Aber er verstand es nicht, das Unheil abzuwenden. Das konnte jedoch
die T’ao-hua, und wer sich an sie wandte, entging dem sicheren Verderben. So machte
sie die Vorhersagen des Chou-kung zunichte, und das in aller Heimlichkeit. Eines Tages
6 Cf. L. Schram, Le Mariage chez les T’ou-jen du Kan-sou. Changhai 1932. pp. 59 f.
7 Cf. J. Dols, La vie chinoise dans la province de Kan-sou. Anthropos 1915-16. p. 481.
8 P. Serruys, Les cérémonies du mariage. Usages populaires et textes dialectaux
du Sud de la préfecture de Ta-t’oung (Chansi). Folklore Studies. Vol. III. Peking 1944.
pp. 120 ff. — Dort sind auch weitere chinesische Quellen angegeben, was Getreide und
Scheffel betrifft.
9 Der hier genannte Roman erschien in der Sammlung „Ts’ai-mien piao-tien
ku-pen hsiao-shuo“ (Buntbetitelte, interpunktierte Novellen alter Werke). Verlegt in
Hankow (ohne Jahreszahl). — Nach den andern landläufigen Darstellungen ist die
T’ao-hua die Göttin eines gleichnamigen Sternes. Im Werke „Feng-shen yen-i“ heißt sie
Kao Lan-ying ; sie war die Gattin des Generals Chang-Kuei, der die Armeen des Yin-
Kaisers Chou-wang zu Mien-ch’ili-hsien befehligte. Weiteres siehe bei P. Serruys, a. a. O.
pp. 98 f. ; bei T. C. Werner, Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai 1932. p. 215 ;
ferner unter den entsprechenden Stichworten im „Tz’u-hai“. — Ein Geomant übergab
mir 1947 ein Zauberbuch der T’ao-hua zur Abschrift mit dem Titel „Ku hsien T’ao-
hua nü Chou-kung chiang-lun chen-shu“ (Zauberbuch über die Erörterungen [Unterwei-
sungen] der altehrwürdigen T’ao-hua und Chou-kung), das an anderer Stelle behandelt
werden soll.
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wurde sie verraten, und Chou-kung suchte sie mit List umzubringen. Zu diesem Zweck
erbat er sie von ihrem Vater, einem gewöhnlichen Manne, zur Frau für seinen fingierten
Sohn, den er nicht hatte, um sie bei der Hochzeit mit allerlei Zauberpraktiken zu töten.
T’ao-hua durchschaute das alles und hatte für jeden Bann einen Gegenbann. Sie blieb
Siegerin. — Der Kern der Dramen und Novellen ist also der Kampf zwischen T’ao-hua
als Braut mit dem Brautvater und zwar durch Zauberriten. Daß dieser Kampf sich
gerade bei der Hochzeit abspielt, ist nach allem sekundär. Aber das Volk führt darauf
die Hochzeitsriten zurück. Nun ist aber nirgendwo in der Novelle etwas zu lesen von
einem Wolkenscheffel, auf-das sich die T’ao-hua gesetzt hätte.
Die einzigen Stellen, die etwas mit einem tou (Scheffel) und mit Getreide zu tun
haben, finden sich in den Kapiteln 12-13. Sobald die T’ao-hua in ihrer Brautsänfte am
Tor des Palastes Chou ankomt, nimmt Chou-kung ein Bügeleisen aus der Sänfte (?),
legt Rautenweihrauch auf die Kohlen und umkreist die Sänfte dreimal. Unkundig der
geisterbannenden Kraft des Räucherns rettet er gegen seinen Willen die T’ao-hua vor
den Dämonen, die er zu ihrer Vernichtung bestellt hat. Das Bügeleisen heißt ebenfalls
yün-tou oder yü-tou 10 11. Darauf durchschreitet die T’ao-hua das zweite Tor. Dort steht ein
Scheffel (fang-tou) mit Stroh. Ein Diener zerstreut das Stroh in alle Winde, während
die T’ao-hua eilends einen Pferdesattel überschreitet und aus ihrer mitgebrachten Schatz-
urne die fünf Getreidesorten auf den Boden gießt. So gelangt sie heil in die mittlere
Halle des Hauses Chou. Der Text fährt dann (p. 30) fort : „Wirklich, derartige Zere-
monien betrachten die Leute als sinnlos. In Genien-Kreisen jedoch haben sie ihre eigene
Kraft. In diesem Augenblick gelangte die Dame T’ao-hua in die innere Halle. Sämtliche
Damen und Dienerinnen des Hauses Chou wußten aber, daß Chou-kung diese Dame mit
seiner Zauberkraft töten wollte. So wie sie die Sänfte verlassen hätte, sollte sie um-
kommen. Jetzt sahen sie, daß sie ruhig und unbehelligt blieb, und sie wußten, daß ihre
Zaubermacht stärker war.“ — Es bleibt aus der ganzen Stelle für eine Scheffelzeremonie
nach Art der Tsinghai-Chinesen nur noch der Name übrig, nämlich yün-tou (oder yü-tou),
was wegen des Gleichklanges sowohl Bügel-Scheffel als auch Wolken-Scheffel heißen kann.
Möglicherweise hat sich im Laufe der Zeit der Name für Bügel-Scheffel auf den Getreide-
Scheffel übertragen, nachdem man den ursprünglichen Zusammenhang verloren hatte.
Ähnlich bestätigt auch eine Tsinghai-Legende über die T’ao-hua nü, das T’ao-hua
ch’uan {T’ao-hua-Überlieferung), das Fehlen des Scheffelsitzens bei der T’ao-hua n. In ihr
wird die Scheffelzeremonie mit einer andern mythischen Person verbunden, nämlich der
„Wolkenhimmels-Frau“ (Yün-hsiao niang-niang), worauf nachher noch zurückzukommen
ist. Es gibt im ganzen drei Himmels-Frauen (San hsiao niang-niang) 12, die auf der Insel
San-hsien tao wohnen. Sie verwahren den goldenen Scheffel des chaotischen Urgrundes
(hun-yüan chin-tou). Ihre Namen sind Ch’iung-hsiao, Pi-hsiao und Yün-hsiao. Aus dem
mythologischen Roman ,,Feng-shen-yen-i“ geht hervor, daß speziell der Yün-hsiao (Wolken-
himmels-Frau) der Scheffel zugehört. — Die T’ao-hua wird erst wieder beim Einzug in die
Mannesfamilie erwähnt:,,... im Brustlatz trägt sie (sc. die Braut) die Schatzurne, so ge-
braucht sie den bannbrechenden Zauber der T’ao-hua, um durch das Tor (sc. der Schwieger-
familie) einzutreten.“ Es steht in der Legende ausdrücklich, daß zwar viele Hochzeits-
zeremonien auf die T’ao-hua zurückgehen, daß man aber im Laufe der Zeit noch immer
mehr dazugefügt hätte.
In diesem Sinn ist auch der Roman „T’ao-hua nü tou-fa“ zu verstehen, wo es am
Schluß des 12. Kapitels (p. 28) heißt : „Menschen und Dinge, die die T’ao-hua nü am
10 Das chinesische Bügeleisen ist eine Eisenpfanne mit glattem Boden und einem
Stiel. In die Pfanne legt man glühende Holzkohlen. Hier wird das Bügeleisen als Räucher-
pfanne benutzt.
11 Die Legende hat ein Bauer aus dem Westtal (Hsi-ch’uan) namens Ch’en
Sheng-jui aufgezeichnet (1949). Sie stützt sich sowohl auf mündliche wie schriftliche
Überlieferungen, welche dann von den Erzählern frei wiedergegeben werden.
12 Zur mythologischen Geschichte der San hsiao niang-niang vgl. W. Grube, Die
Metamorphosen der Götter. Leiden 1912. Bd. I, 2. pp. 588, 591, 592 ; ebenso T. C. Werner
a. a. O. p. 218.
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heutigen Tage (sc. Hochzeitstag) gebrauchte, hatten eigentlich den Zweck, die Wirkung
der bösen Geister und verderblichen Dämonen zu brechen. Aber wer weiß, spätere Genera-
tionen sind, sooft sie eine Braut heimführten, auf diese Art und Weise verfahren. So
wurde dieses Vorgehen mit der Zeit zu einer Sitte und gilt als etwas Unerläßliches.“ —
Man geht wohl nicht fehl, wenn man an eine Übertragung denkt. Alte, ihrem Ursprung
nach ungeklärte Vorstellungen und Sitten werden um eine mythische Gestalt gruppiert,
die selbst wieder mit einer historischen Persönlichkeit identifiziert wird, falls man nicht
umgekehrt eine historische Persönlichkeit mythisiert. Dieses Bestreben ist bei dem Volk
der Chinesen mit ihrem entwickelten Geschichtsbewußtsein nicht verwunderlich. Auf
diese Weise findet es für seine Sitten und Riten einen historischen Ursprung, der es
befriedigt. In Tsinghai wird die Scheffel-Zeremonie vom Volk teils der T’ao-hua teils
der Yün-hsiao zugeschrieben. In der gedruckten Literatur ist darüber nichts zu finden,
weil sie aus dem Osten stammt, wo die Zeremonie unbekannt ist. Es ist ganz gut möglich,
daß die Scheffelzeremonie mit der Zeit ebenfalls in die T’ao-hua-Literatur hineingerät ;
denn schließlich sind alle andern Hochzeitssitten auf diese Weise hineingekommen. Die
Volksüberlieferung bildet sich im lebendigen Wort, und dieses findet nach und nach
seinen Niederschlag in dem geschriebenen Wort. So verschiebt sich die Grenze vom Münd-
lichen immer weiter in die Literatur hinein. Es gibt dafür gerade bei den Hochzeitssitten
noch andere Beispiele, die hier zu erörtern nicht der Raum ist, z. B. die Sattel-Zeremonie.
Diese schriftlichen Überlieferungen sind für eine historische Herkunftserklärung selten
tauglich ; wohl aber läßt sich mit ihnen der Sinngehalt der Volksanschauungen, Zere-
monien und Symbole deuten.
3. Die Deutung. Zunächst seien einige Erklärungen angeführt, die in Tsinghai
unter den Leuten kursieren ; sie enthalten eine Grundidee, welche der Scheffelzeremonie
die rechte Bedeutung gibt. Man kann diese Zeremonie nicht für sich isoliert betrachten,
sondern muß sie im Zusammenhang mit dem ganzen sehen.
Frick bringt (a. a. O. p. 50) mit Berufung auf seine Gewährsleute folgende Deutung :
Die Braut gibt sich auf dem Scheffel dem Freudengott hin, der durch den Scheffel dar-
gestellt wird. Dadurch wird die Braut zur Frau. Weil sie die Frau eines Geistes geworden
ist, trägt sie das rote Gewand, die Schutzspiegel und den Gesichtsschleier, ähnlich wie
die Schamanen. Frauen sagten aus, daß sie auf dem Scheffel wie trunken gewesen seien.
Im neuen Heim wird der Schleier abgenommen, und der Freudengeist zieht sich in das
Geistertäfelchen zurück. Auch der Wortrebus spielt eine Rolle. Der Weizen im Scheffel,
also mei-tzu kann lautlich sowohl Weizen als auch sperma heißen, das zweite Zeichen tzu
kann auch Söhne bedeuten. Dadurch kommt zum Ausdruck, daß durch die Zeremonie die
Frau fruchtbar sein und Söhne gebären wird (so Frick). — Hier sei noch eine Feststellung
angefügt, die der Autor selbst schon vorher (p. 49) nannte, daß nämlich das Durchstoßen
der Haarnadel durch die Haarschale das Mädchen zur Frau mache ; das ist für die
Deutung wichtig.
Eine andere Deutung, die aber zu der obigen paßt, gab der Tao-shih auf dem
Lao-yeh-Tempelberg zu Kanchiapu im Huchutal, 1947 : Die Bauern wissen wenig vom
Sinn des yün-tou. Sie halten das Getreide im Scheffel für „Reichtum“, den die Braut
mitnimmt in die Mannesfamilie. Aber das ist nicht ganz richtig ; im Huchutal bleibt
das Getreide meist in der Brautfamilie, und es stammt gerade aus der Mannesfamilie ;
die Brautabholer bringen es mit. Manchmal entsteht auch Streit um das Getreide, auf
dem die Braut saß. — Aber die Leute haben den Sinn der Zeremonie vergessen. Sie geht
auf die T’ao-hua zurück. In der Hochzeitsnacht entspann sich zwischen ihr und Chou-
kung ein Streit, da sie ihm nicht zu Willen sein wollte. Chou-kung setzte ihr mit seinen
Hilfsgeistern zu. Sie aber verschleierte ihr Gesicht und setzte sich auf das yün-tou, so
prallten alle Angriffe ab. Seither läßt sich die Wut des Chou-kung in jeder Hochzeits-
nacht an der Braut aus, sie muß sich daher so wehren wie die T’ao-hua. Darum ist sie
auch wie betäubt und trunken, weshalb auch der Scheffel yün-tou, d. h. Trunken-
Scheffel genannt wird. — Ein weiterer Sinn ist der : Der Scheffel ist die Erde, die Erde
ist viereckig, sie ist das yin, der Mutterschoß. Das Stroh im Scheffel stellt die Wolken
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dar, das Getreide die zahllosen Sterne. Der Griff am Scheffel ist das Symbol für den
Himmel, der Himmel ist rund, er ist das yang, das Männliche ; darum ist der Griff ein
Phallos. Deshalb wird durch die Verbindung von Griff und Scheffel die Vereinigung von
Himmel und Erde, von yin und yang, von Mann und Frau dargestellt. Wie im Kosmos
durch die Verbindung yin und yang alle Dinge entstehen, so auch durch die Verbindung
von Mann und Frau der Mensch. Darum muß sich die Braut auf das yün-tou setzen,
und es ist auch ein vollständiges yün-tou nötig, d. h. es muß unbedingt ein Griff dran
sein, sonst bekommt die Frau keine Kinder. — Und schließlich ist die yün-tou-Zeremonie
eine Mündigkeitserklärung der Braut. Das Anlegen der Haarschale und Haarnadel ist
eine uralte Sitte. Danach erst wird das Mädchen zur Frau, wird ein neuer Mensch
(hsin-jen) und ein Vollmensch (ch’eng-jen). — Ähnlich wie der Tao-shih redeten auch
einige Bauern aus Kanchiapu, die aber viel mit ihm verkehrten.
Schließlich sei noch eine Erklärung angefügt, die sich in der aufgezeichneten
Tsinghai-Legende „T’ao-hua ch’uan“ befindet. Dort heißt es wörtlich : „Wenn die Braut
fortgebracht wird und das Pferd besteigt, setzt sie sich auf den Wolkenscheffel, oder
Glücksscheffel13 ; so nach der Aufzeichnung mündlicher Überlieferung von Liu Cheng-yü.
Was den Wolkenscheffel betrifft, so ist er schon aus frühester Zeit überliefert, als näm-
lich die drei Himmels-Frauen (San hsiao niang-niang) nach dem Vollzug des Zauberbannes
vom Gelben-Fluß (huang-ho chen) zur Götterwürde der drei Frauen vom Kindersegen,
von der Geburtshilfe und vom Augenglanz befördert wurden. Ihr Schatz ist der goldene
Scheffel des chaotischen Urgrundes (hun-yüan chin-tou). Er enthält die drei Güter :
Himmel, Erde, Mensch. Die Himmelssonne strahlt auf die Erde, und die Erde hat die
Fruchtbarkeit, die Dinge zu erzeugen, der Odem von Himmel und Erde nährt das All
(wörtlich : die 10 000 Dinge), ununterbrochen zeugen sie die Dinge (wörtlich : zeitlos
zeugen sie Dinge). Von den 10 000 Dingen ist der Mensch das kostbarste. Wenn die
Tochter nun auf dem Wolkenscheffel, oder Glücksscheffel sitzt, so ist das so zu erklären :
Erstens, es stellt dar, daß ein Leben lang das Glück bis zum Himmel reicht. Zweitens,
es stellt dar, daß im Wolkenscheffel fürs ganze Leben die drei Güter enthalten sind,
daß sie Zeugungskraft und Wachstumskraft besitzen und das Menschengeschlecht als
das Kostbarste hinterlassen. Drittens, es stellt dar, daß die Tochter nach Art eines
Geistes kostümiert ist; am Leibe trägt sie das rote Gewand, auf dem Kopf die bunte
Tracht (wörtlich : das Bunte), ferner trägt sie die Schutzspiegel (hu-hsin ching). Sie hat
die Gestalt der Niang-niang, die auf den goldenen Scheffel des chaotischen Urgrundes
erhoben durch die neun Himmel über den Wolken davonfliegt, ohne daß sie zu Boden
fällt. Sie trägt selbst den goldenen Scheffel und bringt im Hause der Schwiegerfamilie
die drei Güter hervor. Darum kommt sie nicht mehr auf den Boden nachdem sie auf
dem Scheffel gesessen und die Haarfrisur angelegt bekam 14. Sie gelangt zum Tor der
Schwiegerfamilie ; im Brustlatz trägt sie die Schatzurne, so gebraucht sie den bann-
brechenden Zauber der T’ao-hua, um durchs Tor einzutreten 15. Es ist so wie wenn der
Bräutigam 16 ohne Bekappung und Kleiderwechsel nicht heiraten kann.“
4. Ergebnisse. Auf die vielen Einzelheiten der Dinge und Zeremonien kann
hier nicht eingegangen werden. Die Leute aus dem Volk sehen meist nur diese Einzel-
13 Einmal wird für yün das Zeichen „Wolke“ und einmal das Zeichen „Glück,
Bewegung“ gebraucht. Der Erzähler hat sich im Text für das Zeichen „Wolke“ ent-
schieden ; denn der goldene Scheffel gilt als besonderes Eigentum der „Wolkenhimmels-
Frau“ (Yün-hsiao niang-niang), obwohl er auch den beiden andern Frauen zugeteilt wird ;
cf. Grube a. a. O. p. 592.
14 Wenn die Braut vom Pferd steigt, wird sie über Filzmatten zum Altar gebracht,
wo die Himmelszeremonie stattfindet. Sie trägt keine Schuhe und darf nicht den bloßen
Boden berühren.
15 Vgl. oben (p. 1088) die entsprechende Zeremonie der T’ao-hua im Roman
,, T’ao-hua nü tou-fa“.
16 Im Text steht statt hsin-lang (Bräutigam) das Zeichen für hsin-niang (Braut) ;
das ist ein offensichtlicher Irrtum, da es sich ja um die typisch männliche Bekappung
handelt.
Analecta et Additamenta
1091
heiten ; so sind die Datteln für Kindersegen da, tsao-erh kann nämlich auch „friih-
Söhne heißen ; wenn Eßstäbchen hingestreut werden, so bedeutet das Reichtum aus-
breiten, sa ts’ai ; der Weizen ist fruchtbar, weil die Braut darauf saß, usw. — Hier sollen
nur einige Punkte herausgegriffen werden, welche eine Einheit in die ganze Zeremonie
bringen, und um die sich die Einzelheiten gruppieren. Diese Punkte sind : Initiation,
Deflorierung, jus primae noctis ; Fruchtbarkeitsmagie ; Abwehrzauber. Es zeigt sich,
daß diese Elemente innerlich Zusammenhängen.
a) Initiation, Deflorierung, jus primae noctis. — Diese drei Dinge lassen sich
nicht von einander trennen. Die weibliche Initiation besteht in der Überführung des
Mädchens ins Frautum, speziell in ihrer Bestimmung zur Mutterschaft. Sie ist mit dem
ersten Akt der Hingabe verbunden. Symbolisch wird das ausgedrückt im Durchstoßen
der Haarnadel durch die Haarschale. Zugleich denkt man sich direkt eine reale Deflo-
ration durch den Freudengott. Es ist hier auch eine Note des Gewaltsamen mitgedacht ;
denn bei der einen Version wird von einer Vergewaltigung durch den Freudengott
und bei der anderen Version durch den Chou-kung gesprochen. Dementsprechend ist
auch die Braut in einem trunkenen, geängstigten Zustand. Dazu paßt auch das rote
Tuch auf der Filzmatte und die rote Filzmatte selbst. Es erinnert an ähnliche Sitten
bei andern Völkern, wo das rote Tuch zur Jungfernprobe dient, etwa bei den benach-
barten Chia-Fandse. Die Zeremonie wird zugleich auch als Geistervermählung auf-
gefaßt ; denn die Braut selbst trägt die Tracht der Niang-niang, stellt also einen Geist
dar, und ihr Partner ist ein Geist. Ob man jetzt den Freudengott (hsi-shen) oder
den mythischen Chou-kung darunter versteht, ist belanglos. Bevor die Braut also dem
profanen Bräutigam übergeben wird, gehört sie zunächst dem Geist. Erst dann ist sie
frei für die Ehe. Das erinnert sehr an die Idee eines jus primae noctis. Dadurch, daß
sich in die Zeremonie Vorstellungen vom Zauberkampf und einer Abwehr eindrängen,
kommt auch die Gefährlichkeit des ersten Verkehrs zum Ausdruck, die eben durch den
Geist neutralisiert wird. Zugleich wird die Braut, was ja auch ein Element beim jus
primae noctis ist, mit der yang-Kraft des Geistes und der Geist mit der ym-Kraft der
Braut erfüllt, es findet ein Austausch der Zeugungspotenzen statt17. Diese Ideen sind
in der chinesischen, taoistischen Welt und Ehepraxis durchaus bekannt 18. Das führt
aber schon zum folgenden Punkt, der Fruchtbarkeit. Es scheint also bei der Scheffel-
zeremonie eine alte Frauen-Initiation mit Deflorierung und sakralen jus primae noctis
vorzuliegen. Ob dabei früher nicht auch physisch von einer Person oder durch ein Instru-
ment eine Deflorierung vorgenommen wurde, ist nicht festzustellen, wäre aber mög-
lich. Der Tao-shih von Kanchiapu sagte, früher durften bei der Scheffelzeremonie und
beim Anlegen der Haarnadel keine Männer zugegen sein. Das würde auf den Geheim-
charakter der Zeremonie hinweisen. Im alten China erhielt das Mädchen im 15. Jahre
die Haarnadel und damit die Frisur der Erwachsenen. Meist ging das mit der Heirat
zusammen. Auch der Sprachgebrauch identifiziert Defloration und Anlegen der Haar-
nadel. Hatte eine Frau mit zwanzig Jahren noch keinen Mann, so erhielt sie trotzdem
die Haarnadel 19. — Demzufolge könnte die Frau als verehelicht gelten, wenn sie die
Frisur der Frau trägt. Bei den benachbarten Tujen und Chia-Fandse herrscht eine
ähnliche Sitte. Ein eheloses Mädchen erhält die sogenannte Himmelsfrisur und gilt
als dem Himmel angetraut. Danach ist sie frei, und ihre Kinder, einerlei von welchem
Manne, gelten als ihre rechtmäßigen Kinder 20. Hier liegt eine auffallende Parallele zur
Geistervermählung der Braut auf dem Scheffel vor. Es scheint, daß damit der eigentliche,
17 Diese Vorstellungen sind so bekannt, daß sich nähere Verweise erübrigen ; vgl.
zum ganzen Komplex H. Baumann, Das doppelte Geschlecht. München 1955. pp. 74-80.
18 Cf. die Ausführungen von R. H. van Gulik in : Erotic Colour Prints of the
Ming Period. Tokyo 1951. Bd. I (curr.). Ebenso H. Maspero, Les procédés de nourrir
le principe vital dans la religion taoiste ancienne. Journal Asiatique 1937. pp. 353-
427 (curr.).
19 Vgl. Eberhard, Die Lokalkulturen des Südens und Ostens. Peking 1942. p. 51.
29 Cf. L. Schram a. a. O. p. 126-130.
1092
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
wesentliche Akt, wodurch das Mädchen zur Frau und zwar zu einer verheirateten wird,
gegeben ist. Die Vermählung mit ihrem irdischen Gatten ist nur eine Weiterführung
und Verwirklichung dieser sakralen Hochzeit im menschlichen Leben. Der Scheffelritus
scheint den ideologischen Kern der Hochzeit darzustellen und die spätere Verehrung
des Himmels im Hof des Bräutigams die mehr äußere, rechtliche Seite.
b) Die Fruchtbarkeit. Den obigen Erklärungsberichten zufolge ist die Idee
der Fruchtbarkeit eingebettet in die alten kosmischen Vorstellungen der Chinesen von
yin und yang. Sie sind in den Berichten so eindeutig ausgesprochen, daß hier nur eine
kurze Zusammenfassung genügt. Der Scheffel wird als Symbol des Kosmos aufgefaßt,
in der einen Version wird er direkt als der goldene Scheffel des chaotischen Urgrundes
bezeichnet. Er enthält —• in echt taoistischer Weise —■ die kosmische Zeugungskraft
für alle Wesen, die sich im Austausch von yin und yang, Himmel und Erde, betätigt.
In der andern Version wird der Kosmos noch plastischer gedeutet, das Stroh sind die
Wolken, das Getreide die Sterne, die viereckige Erde ist der Scheffel, der runde Himmel
der Griff. Man hat hier praktisch ein taoistisches, magisches mandala vor sich. — Die
Braut, die sich auf diesem Scheffel mit dem Geist vermählt, übt auf sakrale Weise und
konkret das, was sich in der Welt makrokosmisch vollzieht, und sie führt es in der nach-
folgenden Ehe weiter. Dadurch zeugt im Grunde genommen der Kosmos durch sie das
kostbarste der drei Weltengüter, nämlich das Menschengeschlecht. Die Fruchtbarkeit
der Frau kommt somit aus dem Universum. Es geht eine Linie vom chaotischen Urgrund
bis zum Menschenkind : kosmische, göttliche, menschliche Vermählung.
Der Scheffel stellt aber nicht nur den Ursprung der Zeugungskraft dar, sondern
auch deren Frucht. Er ist bestimmt, die Neugeburt aufzunehmen. Das tritt allerdings
bei den genannten Feldberichten nicht unmittelbar in Erscheinung, muß aber hier wegen
des sogenannten ,,Nachttopfes“ der Braut erwähnt werden. Es ist bekannt, daß in China
die Braut in der ersten Nacht gar nicht so sehr darauf angewiesen ist. Sie hält darum
schon vorher eine gewisse Trockendiät. Es müssen also andere Gründe vorhanden
gewesen sein. Der goldene Scheffel, oder der „Scheffel des chaotischen Urgrundes“ ist
speziell die Waffe und der Schatz der dritten Hsiao niang-niang, nämlich der Yün-hsiao
niang-niang. Diese ist aber unter dem Namen K’eng san-ku-niang die Schutzgöttin des
Abortes und des Bedürfnisbeckens, des ching-t’ung, des „reinen Kübels“, wie es euphemi-
stisch genannt wird. Nun hat aber dieses Gerät ursprünglich auch — wenn nicht : nur —
als Blutbecken oder Auffangbecken des Kindes gedient, dahinein wurde es geboren.
Es ist darum kein Zufall, daß gerade die Besitzerin des Wolkenscheffels zugleich auch
die Schutzgöttin des Bedürfnisbeckens ist; denn ursprünglich war beides gleich 21. Es
mag sein, daß dieser Zusammenhang aus dem Bewußtsein schwand und der Braut noch
ein eigener „Nachttopf“ mitgegeben wurde.
Durch die Scheffel-Zeremonie wird nicht nur der Ehe die zeugende Kraft geschenkt,
sondern auch allen Dingen, die in dieser Nacht mit der Braut zu tun haben. Alle die
Redensarten um Reichtum, Glück, Wohlstand usw. sind in dieser Fruchtbarkeitsidee
beschlossen. Mit der Braut und dem symbolischen Scheffelflug, wie er in der Tsinghai-
Legende der T’ao-hua erwähnt wird, erlangt alles Gedeihen und Glück. Die verschiedenen
Einzelzeremonien, die von den Leuten als Reichtumsmagie gedeutet werden, haben hier
ihre einheitliche Idee. Vorab wird die Saat, wie es ja bei einer Bauernkultur nicht anders
zu erwarten ist, besonders in diesen Fruchtbarkeitsstrom einbezogen. Das Getreide, auf
dem sich der sakrale Akt vollzog, ist besonders gedeihlich. Man denkt hier unwillkürlich
an die sehr verbreitete Idee des rituellen Beischlafes auf den Saatfeldern, der die Frucht-
barkeit garantiert. Nur daß hier das Getreide nicht in der Erde, sondern noch im Saat-
scheffel liegt. Es darf kein gewöhnlicher Maßscheffel sein, sondern es muß ein Saat-
scheffel sein. Die Ähnlichkeit mit dem Getreide in den sogenannten, ebenso sehr ver-
breiteten Adonisgärten, ist nicht zu verkennen ; nur daß in den Adonisgärten die Saat
bereits in den kleinen Behältern aufgegangen ist.
21 Vgl. zum ganzen T. C. Werner a. a. O. p. 218, 535.
Analecta et Additamenta
1093
c) Die Magie. Bei der Scheffelzeremonie fällt auf, wie wenig echt religiöse Vor-
stellungen damit verbunden sind. Es findet eigentlich keine Geisterverehrung statt ; das
religiöse Element tritt erst später in der Mannesfamilie hervor. Hier steht vielmehr das
Magische im Vordergrund. Es ist dabei nicht so sehr an die Magie des Wortrebus zu
denken und an gewisse kleine Einzelhandlungen, sondern an die kosmische Frucht-
barkeitsmagie, die mit einer starken Abwehrmagie gegen unheilvolle Einflüsse verbunden
ist. Durch den symbolisierten Scheffel-Kosmos wird die kosmische Fruchtbarkeit auf
die Braut übertragen, und durch die Defloration wird die Gefährlichkeit der Braut
gebannt. Mag man auch keinen mythisch-historischen Zusammenhang der Scheffel-
zeremonie mit der T’ao-hua annehmen, die Idee ist die gleiche. Der Zeugungsakt wird
als Kampf aufgefaßt, eine Vorstellung, die nicht nur bei vielen andern Völkern ver-
breitet ist, sondern sich auch beim chinesischen Taoismus besonders ausgeprägt findet
(cf. Van Gulik, a. a. O.). Chou-kung und T’ao-hua oder Freudengott und Geisterbraut
sind mythologische Verkörperungen des Kampfes der Geschlechter, und das Resultat
ihres magischen Kampfes ist die Neutralisierung der feindlichen Kräfte und die Ver-
einigung. Die Form des magischen Kampfes trägt schamanistische Züge, ohne daß man
von einem echten Schamanismus reden kann. Die Braut befindet sich in einer Art Trance,
stellt einen Geist dar, die Niang-niang. Sie ist ähnlich gekleidet wie eine Schamane.
Sie fliegt auf dem Scheffel zur Bräutigamsfamilie. Chou-kung bedrängt sie, und sie wehrt
ihn ab mit magischen Mitteln der T’ao-hua. T’ao-hua und Chou-kung stehen mit Geistern
in Verbindung und rufen sie gegenseitig für sich zu Hilfe. — Schließlich wohnt dem
Zeugungsakt selbst, besonders dem mit überirdischen Wesen, eine magische Kraft inne,
er hat — wie auch bei andern Völkern bezeugt — nicht nur die Fruchtbarkeit von
Mensch, Tier und Saat zur Folge, sondern übt auch seine Kraft aus auf alle wichtigen
Unternehmungen und Lebensabschnitte auf Reichtum, Wohlstand und Glück 22. — Es
besteht somit ein innerer Zusammenhang zwischen der Scheffelzeremonie und dem Schutz
des neuen Lebens, das der „neue Mensch“ (hsin-jen = Braut) und der „neue Herr“
{hsin-lang = Bräutigam) beginnen.
Träger und Zentrum all dieser sakral-magischen Handlungen ist die Frau. Um
sie gruppiert sich alles, sie ist gleichsam die Seele der Hochzeitsbräuche und des kom-
menden Lebens, weil sie die Fruchtbarkeit und Nachkommenschaft sicherstellen muß.
In diese innere Sphäre wird der Mann praktisch nicht einbezogen ; seine Bedeutung bei
der Hochzeit liegt mehr im äußeren, rechtlichen Bereich.
Dominik Schröder.
22 Cf. H. Baumann a. a. O. p. 60.
1094
Analecta et Additamenta
Anthropos 51. 1956
The Vth International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences,
Philadelphia, Pa., U. S. A., September .1-9, 1956. — The Vth International Congress
of Anthropological and Ethnological Sciences, held in Philadelphia, Pennsylvania,
U. S. A., from September 1, to 9, 1956, was an event of the highest order of scholarship.
Delegates and members of sixty-three nations attended the meetings and represented
243 Institutions (many scientists representing more than one Institution). The total
registration was 666. The impressive number of American scientists attending the Con-
gress reflected the extraordinary growth of ethnological and related sciences in the
United States during the past few decades. The largest national attendances, exclusive
of the United States, were from France and Western Germany with 25 each, the United
Kingdom with 22, Belgium with 14, and Austria with 13. For the first time a Russian
delegation was present at the Congress. Not counting the speeches given during the
opening and closing sessions, but including the ethnographic films shown, the official
programme contained 319 topics that were to be treated. The number of papers actually
given was about three hundred.
From the afternoon of September 2, until the morning of September 9, five to
six sections held their meetings at the same time. The fields covered were physical
anthropology, including race and human evolution; prehistory as well as Old and
New World archaeology ; (ethno-) linguistics ; religion ; ethnography ; ethnology. The
latter section dealt with recent trends in ethnological theory and the development of
the science in the Old and New World, together with the problems of similarities and
diffusion, acculturation and cultural dynamics, social structure and change, political
organization and law, human values, ethnopsychology and applied anthropology, agri-
cultural anthropology, and finally ethnomusicology and museology.
This very cursory enumeration shows how rich was the programme presented.
Probably no single observer would have been able to keep up with the major ideological
and methodological trends indicated in the papers read and in the subsequent discussions
(to say nothing of the statements of individual scientists). These trends will doubtless
become apparent in the Proceedings of the Congress, which alone can give a full account
of the impressive work done — and this in spite of the intense heat that prevailed in
Philadelphia during the early days of September.
The President of the American Organizing Committee and of the Congress itself
was Dr. F. G. Rainey, Director of the University Museum, Philadelphia, Pa. He was
assisted by Dr. W. N. Fenton and Dr. A. Kidder, II, as Secretaries. The delegates
seem to have been unanimously agreed that the Congress was very ably prepared and
perfectly managed. The exquisite friendliness and helpfulness of our American hosts
created a truly congenial atmosphere. During the banquet held on the evening of the
last day the participants had the great privilege of listening to two distinguished veterans
in the ethnological field : Professor A. F. Kroeber and Professor Paul Rivet.
The late Father Wilhelm Schmidt who presided over the IVth Session of the
Congress, held in Vienna in 1952, would have rejoiced, had he still been alive, at the
Congress's resolution to form a committee for the study of peoples and languages that
are threatened with disappearance. It may be recalled here that already in 1910 he
had pleaded for the creation of an international organization for the study of the
pygmy races 1.
The next Congress of Anthropological and Ethnological Sciences will be held
in Paris in 1960 2.
Rudolf Rahmann.
1 Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit.
Stuttgart 1910, pp. 304 ff.
2 The writer wishes to thank Dr. A. Kidder, II, for kindly giving him some of
the data mentioned in this brief report.
Miscellanea
Generalia
Der Urmensch als Natur- und Geistwesen (K. J. Narr). — Die Theorien zur Frage
der Menschwerdung sind weithin von weltanschaulichen Entscheidungen vorgeformt.
Das gilt besonders von der allen Evolutionshypothesen zugrundeliegenden Abstam-
mungsidee und auch den verschiedenen Ausprägungen der Abstammungslehre, jedoch
weniger von den konkreten Konstruktionen zur Stammesgeschichte. Neue Funde lassen
auch den frühpleistozänen Menschen als ein in seiner Körperlichkeit klar von den
Menschenaffen abgehobenes und auf die Geistigkeit hin orientiertes Wesen erscheinen.
Die Einbeziehung des Menschengeistes in die Abstammungslehre ist ein weltanschaulich
zu begründendes (oder abzulehnendes), empirisch nicht zu bestätigendes Postulat. Die
archäologischen Funde lassen auch den frühesten erfaßbaren Menschen als grundsätz-
lich geistig vollwertig erkennen und können keine „allmählichen Übergänge“ zur tieri-
schen Psyche aufzeigen. Letzte Fragen der Herkunft des Menschen als einer Ganzheit
von Körper, Seele und Geist sind nur weltanschaulich zu beantworten. (Saeculum
[Freiburg/München] 7. 1956. pp. 243-288.)
Cultural Diffusion via Salt (H. W. Gilmore). —- No other single material, save
perhaps water, has been so nearly universally used by man as salt. Much of its signifi-
cance in history grows out of the fact that man acts as if salt were a necessity for which
there is no substitute. — To secure salt people have frequently had to leave their locality,
sometimes whole tribes would migrate, periodically, sometimes only a delegation.
Numerous ceremonies and religious beliefs have developed around these trips. Salt has
been the most universally handled article of trade and has been a very popular tax
source. Wars for the possession of salt springs and deposits are on record. — Customs
and beliefs centring round salt have played an important role in human history, in
bringing about contacts or cultural and other inter-group relations ; they deserve a more
thorough and extensive study then they have received. (American Anthropologist
[Menasha] 57. 1955. pp. 1011-1015.)
Die Zwergvölker der Erde (P. Schebesta). — Um die Wende vom 19. zum
20. Jahrhundert war man geneigt, die afrikanischen Pygmäen (Bambuti) mit den Klein-
wüchsigen Südostasiens (Andamaner, Semang und Aeta) zu einer rassischen und kultu-
rellen Einheit zusammenzufassen. W. Schmidt (1868-1954), ein Hauptvertreter dieser
Theorie, war sich jedoch der Unzulänglichkeit des Materials durchaus bewußt und rief
daher zu einer gründlicheren Erforschung dieser Völker auf. Die seit 1920 intensiv
betriebene Pygmäenforschung hat zu folgenden Ergebnissen geführt : Es gibt nur eine
zwergwüchsige (Pygmäen-)Rasse, das sind die Bambuti Afrikas. Andamaner, Semang
und Aeta bilden eine rassische Einheit kleinwüchsiger Negroiden (Negrito-Rasse), die
jedoch mit den Bambuti-Pygmäen keinen genetischen Zusammenhang hat. Die klein-
wüchsigen Melanesiden (Neue Hebriden, Neuguinea) sind keine selbständige Rasse, son-
dern eine Bergvarietät großwüchsiger Melanesier. Auch auf kulturellem Gebiet läßt sich
ein genetischer Zusammenhang zwischen Bambuti und Negrito nicht nachweisen. Über-
109G
Miscellanea
Anthropos 51. 1956
einstimmungen in der materiellen Kultur ergeben sich aus dem Wesen des Wildbeuter-
tums ; überdies gehen auch auf diesem Gebiete beide Gruppen weitgehend ihre eigenen
Wege, so schon in der Verwendung des Materials für Wohnungsbau, Herstellung der
Geräte und Waffen. Auch auf sozialem Gebiet finden sich teils gleiche, teils voneinander
abweichende Gesellungsformen ; erstere sind aus dem Wesen des Wildbeutertums erklär-
lich, letztere geben Zeugnis von selbständiger Entwicklung. Die Religion der Negrito
und der Pygmäen weist fast keinerlei Übereinstimmung auf. Wohl sind die Idee eines
Hochgottes und sein Kult hüben wie drüben deutlich ausgeprägt, doch sind die Unter-
schiede bedeutend. Bei beiden Gruppen ist die Gottheit Urheber der sittlichen Ordnung
und Rächer ihrer Übertretungen (die Sittlichkeit der Bambuti Avie der Negrito ist über-
raschenderweise hochstehend und hebt sich von jener der umwohnenden Stämme vor-
teilhaft ab). Die verschiedene Religiosität der Negrito und Pygmäen ist nicht zuletzt
Ausdruck differenzierter Mentalität und Veranlagung. Die Weltanschauung der Bambuti
ist dynamisch und animalisch (Totemismus, Tiermärchen), die Gottheit ist dynamisch,
kraftgeladen ; jene der Negrito ist vegetativ und animistisch orientiert (Vegetations-
mythen, Anfänge des Schamanismus). Was die linguistische Situation angeht, so sprechen
die Andamaner eigene Sprachen, Semang und Aeta scheinen ihre Sprachen eingebüßt
zu haben. Die Ituri-Pygmäen hatten früher ihre eigene Sprache, die das Fundament
einer pygmäisch-bantuischen und zweier pygmäisch-sudanischer Sprachen bildet. (Uni-
versitas [Stuttgart] 11. 1956. pp. 1061-1068.)
Uber die Anfänge des Staatslebens bei den Naturvölkern (W. Nippold). — Bei
den primitiven Sammlern und Jägern (z. B. Pygmäen und Buschmännern Afrikas,
Negritos Asiens) ist von den drei gesellschaftlichen Verbänden (Familie, Lokalgruppe,
Stamm) die Lokalgruppe Träger des staatlichen Lebens, wobei der Begriff Staat : Staats-
volk, -gebiet, -gesetz, Autonomie und Suprematie umfaßt. Die Lokalgruppe besteht aus
mehreren Familien mit gleichem Dialekt, Kulturbesitz und Religion. Nur sie besitzt
ein fest umgrenztes Jagd- und Sammelgebiet (Staatsgebiet) als gemeinsames Eigentum
(Autonomie), während das Erworbene (durch Jagd und Sammeln) Privateigentum bleibt.
Das Staatsgesetz ist die für alle Mitglieder der Lokalgruppe verbindliche Rechtsordnung
(Tabu etc.), die sie ohne staatliche Vollzugsorgane durchsetzt. In der monogamen Familie
sind die Partner gleichberechtigt und ergänzen sich in der geschlechtsgeteilten Nahrungs-
gewinnung. Der Stamm ist bedeutungslos, Häuptlinge und Klasseneinteilung sind unbe-
kannt. In der Lokalgruppe, die nicht durch Krieg, sondern aus der Not des gemeinsamen
Existenzkampfes entstand, geschieht die Führerauslese nach dem Leistungsprinzip.
(Zeitschrift für Ethnologie [Braunschweig] 81. 1956. pp. 1-21.)
Infant Musical Development and Primitive Music (B. Nettl). — In a study by
Jakobson some statements are made concerning the relationship between infants’
linguistic development and the distribution of phonemic distinctions throughout the
world (Roman Jakobson, Kindersprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze. Uppsala,
Sprakvetenskapliga Sallskapets Handlingar, 1940). Jakobson believes, and also demon-
strates, that those phonemic distinctions which are most common in the languages
of the world also appear earliest in children’s speech. On the whole, there also seems
to be some correlation between the Order of the appearance of musical traits in infants and
the frequency of those traits in the musical cultures of the world. This correlation is
strongest in form, scale, and melodic contour, but weaker for melodic intervals, cadences,
and ränge. (Southwestern Journal of Anthropology [Albuquerque] 12. 1956. pp. 87-91.)
Um die Interpretation der Bildnerei der Naturvölker (F. Herrmann). — Im An-
schluß an L. Levy-Bruhl und S. Freud galt die primitive Bildnerei als in sich einheit-
lich. Der Interpret muß zwischen religiöser und magischer Kunst der Primitiven unter-
scheiden. Die Plastik, deren Grundlage der Ahnenkult bildet, findet sich mehr bei den
Ackerbauern, die Flächenkunst mehr bei den Jägern ; die Masken dienen bei den Acker-
bauern religiösen, bei den Jägern mehr magischen Zwecken. Die Kunst der Paläolithiker
ist gekennzeichnet durch Totalität der Lebensbereiche, der Kunstgattungen und des
Materials. Die ruhige, frontale Blockplastik hält sich bis in die Hochkulturen. Das Streben
nach Verismus tritt erst mit dem Profanwerden der Kunst auf. Obwohl der Expressionis-
Miscellanea
1097
mus auf die Plastik der Naturvölker hingewiesen hat, so steht sie der Gotik doch näher.
In der Kunst der Naturvölker lassen sich hochkulturliche Beeinflussungen, namentlich
von Asien her, feststellen ; auch der Gelbguß geht darauf zurück. So unterscheidet man
neben den Regionalstilen auch Zeitstile. — Nur wenn die Kunstethnologie die historische
Entwicklung zur Grundlage nimmt, ist eine psychologische Auswertung fruchtbar. (Studium
Generale [Berlin/Göttingen/Heidelberg] 7. 1954. pp. 394-409. Mit 4 Abb.)
Urgeschichtliche Erkenntnisse zum eurasiatischen Viehzüchternomadentum (F. Han-
car). — Die Viehzucht — einerlei ob bei Jägern oder Pflanzern entstanden — ist um
Jahrtausende älter als die Großherdenhaltung. Die Großherdenhaltung beruht auf der
Wanderweidung, d. h. auf der platzwechselnden Direktausbeute allein des natürlichen
Gras- und Futterwuchses ; sie überbrückt die jahreszeitlichen Hungermonate. Dazu war
eine lange viehzüchterische Erfahrung notwendig, die folgende Ergebnisse brachte :
Erstens erwies sich die Stallfütterung (bis Ende des 2. Jts. v. Chr.) im eurasiatischen
Raum als unzureichend für eine Überwinterung von Großherden. Zweitens fand man
die richtige artgemäße Zusammensetzung der Herden für bewegliche und selbständige
Futtersuche ; seit 1200 v. Chr. lassen sich Erfahrungen erkennen, die Schaf und Pferd
hierfür als besonders geeignet erweisen. Drittens ergriff die Viehzucht immer mehr weide-
taugliche Landstriche ; das ermöglichte den erforderlichen Wechsel durch Wanderung.
Schließlich lernte man die unerläßliche Beförderung von Mensch und Hausrat zu bewäl-
tigen ; erst der Transport- und speziell der Reiteinsatz des Pferdes vollendete die Ent-
stehung des eurasiatischen Viehzuchtnomadismus. — Den äußeren Anlaß für diese Ent-
wicklung zur Großherdenhaltung bot die Erfindung der Bronze im 2. Jtd. v. Chr. ; sie
zog eine eurasiatische Industrie mit ausgedehntem Kontinentalhandel nach sich ; zu
dessen Bezwingung und um Tauschvieh in großen Mengen zu erhalten, durchbrach man
die autarke Viehproduktion der Hackbauern und Jäger und gelangte auf Grund der
genannten Erfahrungen zum Hirtennomadismus, dessen sozialökonomische Struktur mit
seiner einzigartig straff-organisierten Spezialisierung auf Großherdenzucht zum staats-
artigen Reiternomadentum von universalgeschichtlicher Bedeutung führte. (Palaeologia
[Osaka] 4. 1955. Kostrzewski Number, pp. 264-273.)
Die Lebensbaum- und Beterschnallen der Völkerwanderungszeit (H. Kühn). —
Das Motiv des Lebensbaumes beginnt nach unserer heutigen Kenntnis bei den Sumerern
um 3300 in Mesopotamien. Dort bleibt es lebendig bis zur Gegenwart und erscheint
noch immer auf persischen Teppichen. Um 3000 wandert es nach Ägypten und Indien,
um Christi Geburt nach China, Australien, Hinterindien ; es gelangt nach Amerika und
Sibirien. Zur Zeit der Ausbreitung des Christentums wird es dessen Sinnbild und Zeichen
in seiner Bedeutung als Kreuz und dessen Verehrung. Vom koptischen Ägypten zieht
es mit den Mönchen, Klöstern, Papyri, Codizes, Teppichen, Stoffen, Weihrauch und
Gewürzen über das Meer nach Marseille, wandert die Rhone aufwärts nach Genf und
Lausanne und verbreitet sich bis Nordfrankreich und an den Rhein. Mit den Beter-
schnallen, die den Lebensbaum und die Beter darstellen, beginnt, ebenso wie mit den
Danielschnallen, die Gestaltung des Menschen in der germanischen Kunst. (IPEK - Jahr-
buch für prähistorische und ethnographische Kunst, hrg. v. H. Kühn. Jg. 1949-1953,
Bd. 18. 105 pp. in 4°. Mit 38 Taf. Berlin 1956. pp. 33-58. Walter de Gruyter & Co.)
The Myth of the Bone-Accumulating Hyena (R. A. Dart). — The myth that
hyenas collect and accumulate enormous masses of bones to form deposits in caverns
was consolidated in scientific literature by the celebrated report of Dean William
Buckland, F. R. S., F. L. S., Vice-President of the Geological Society of London, Pro-
fessor of Mineralogy and Geology in the University of Oxford, etc., on the cave dis-
covered in 1821 at Kirkdale, 25 miles north-northeast of York City. The myth became
an article of faith probably because this apparently unimpeachable document was
published in the Philosophical Transactions of the Royal Society in 1822 and the
distinguished author was awarded forthwith the Copley Medal. The Dean’s deduction
that broken bones found in caverns must have been collected and lacerated by beasts
of prey has never been questioned ; the question today, as then, is, did Buckland
prove that hyenas were the beasts of prey ? The hyena bone-collecting myth has during
1098
Miscellanea
Anthropos 51. 1956
the past thirty years merely been obscuring the significance of the aastralopithecine
bone-breccias from some individuals and causing them to be analyzed critically by
others. Man’s predaceous instincts, which Darwin (1871) had foreseen and which Taungs
(Dart 1925) and Makapansgat (Dart 1949) have corroborated, still elude the compre-
hension of those paleontologists, anthropologists, and psychologists whose horizons
happen to be limited consciously or unconsciously by the Buckland hyena conjecture.
There seems, however, little advantage to anthropology in allowing the bone-accumu-
lating hyena myth to dampen longer “the voice of the brother’s blood that crieth from
the ground” since the first Cain slew the first Abel, or to hide from the objects of
anthropological study the grim spectacle of the roots of their predatory present deep
down in their predatory past. (American Anthropologist [Menasha] 58. 1956. pp. 40-61.)
Europa
Wörter und Verhalten (R. E. Nirvi). — Es wird versucht, Licht in die Frage zu
bringen, in welcher Weise die semasiologische Entwicklung von Wörtern und Redens-
arten, die zu einem bestimmten Begriffskreis gehören, nämlich hier zu dem des Geschlechts-
lebens und besonders der Verheiratung, abhängig gewesen ist von den Verhaltensweisen
und -regeln, die in alten Zeiten das Leben der ostseefinnischen Völker beherrscht haben.
Es wird ferner versucht, vorzugsweise mit linguistischen Mitteln die Ausblicke zu erwei-
tern, die schon früher die reine Sittenforschung in die Vorzeit dieser Völker eröffnet hat.
(Suomi [Helsinki] 107. 1955. Sanoja ja käyttäytymistä. Sanahistoriallisia tutkimuksia.
Mit deutschem Referat. 102 pp. in 8°. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.)
Zur Gesellschaftsordnung der Germanen in der Zeit um Christi Geburt (R. Hach-
mann). — An Gräberfeldern lassen sich soziologische Verhältnisse um Christi Geburt
und darauffolgende Veränderungen feststellen. Im Vestergötländischen erkennt man nur
ein noch ungeschichtetes Kleinbauerntum, dagegen verraten in Vallhagar (Gotland)
gesondert vorkommende Kriegergräber familialen Charakters bereits eine beginnende
„soziale Aufspaltung“, die von Bornholm und weiter von Süden her angeregt zu sein
scheint. Während Westjütland hierin mit Skandinavien übereinstimmt, zeigt sich in
Ostjütland eine vor allem wirtschaftlich bedingte soziologische Höherentwicklung mit
zwei festungsartigen Plätzen schon vor der augusteischen Zeit. Im Raum südlich der
Ostsee bildet sich in Groß Römstedt, Kr. Weimar, in gesonderten Männerfriedhöfen ein
fortgeschrittenes Kriegertum ab, in Rondzen, Kr. Graudenz, und in Lübsow in Pom-
mern kommen sogar Fürstengräber vor. Dieses Gauherrentum steht als eine Neubildung,
nicht als bloße Weiterentwicklung eines früheren Häuptlingtums da. Es scheint auf einer
Beeinflussung durch die Kelten zu beruhen. Doch liegen schon früher, in der Bronzezeit
in einigen Gegenden des Urgermanentums bestehende stärkere Differenzierungen im
Bereich der Möglichkeit. (Archaeologia Geographica [Hamburg] 5. 1956. pp. 7 ff.)
Das Königtum bei den Germanen (J. de Vries). — Die Mehrzahl der germanischen
Königsnamen zeigt, daß die Funktionen des Fürsten nicht von der staatsrechtlichen
Seite her zu bestimmen sind, sondern von seiner sakralen und kultischen Würde. Der
Fürst ist vor allem der besondere Träger des Heiles für sein Volk. Dieses Heil ist nicht
magisch nach Art eines unpersönlichen mana zu denken, sondern als eine persönliche
Kraft, die von einem göttlichen Urahnen ausgehend durch alle folgenden Generationen
fortströmt. Im Christentum tritt an die Stelle dieser Kraft das durch die bischöfliche
Weihe dem König erteilte Charisma. (Saeculum [Freiburg/München] Jahrbuch für Uni-
versalgeschichte 7. 1956. pp. 289-309.)
Asia
Zum Verbot des Knochenzerbrechens bei den Semiten (J. Henninger). — Im
semitischen Kulturbereich besteht ein Verbot des Knochenzerbrechens für das alt-
testamentliche Passah-Lamm sowie bei manchen arabischen Opfern. Parallelen dazu
finden sich bei vielen Jäger- und Hirtenvölkern Eurasiens sowie in anderen Kontinenten.
Miscellanea
1099
Nach der Deutung von A. Gahs, die von W. Schmidt, W. Köppers, O. Menghin u. a.
angenommen und weitergeführt wurde, handelt es sich dabei ursprünglich um ein Primi-
tialopfer ; Kopf und Langknochen werden uneröffnet dargebracht, als Gefäße für Hirn
und Mark. Diese Interpretation beruht aber auf einer zu schmalen Basis. Grundlegend
scheint vielmehr der neuerdings von K. Meuli wieder hervorgehobene Glaube an eine
Wiederbelebung des Tieres zu sein. In vielen Fällen ist damit der Gedanke der Opfer-
darbringung verbunden (nach H. Nachtigall als Darbringung der Knochenseele). Auch
bei den Semiten steht, nach der bestbegründeten Hypothese, ein ursprünglicher, vielfach
schon nichtmehr bewußter Wiederbelebungsglaube im Hintergrund. Diese Vorstellung wird
auch von der neutestamentlichen Symbolik des Passah-Lammes verwendet. (Studi orienta-
listici in onore di Giorgio Levi Deila Vida. Istituto per l'Oriente [Roma] 1956.1. pp. 448-458.)
Die „Imam-Ehe“ in der Türkei (G. Jäschke). — Nach islamischem Gesetz besteht
der Ehevertrag im consensus der beiden Parteien, der vor mindestens zwei Zeugen aus-
gesprochen wird ; die Frau wird dabei durch ihren Muntwalt (wall) vertreten. In be-
stimmten Fällen muß der Richter oder ein anderer Vertreter der Obrigkeit diese Funktion
übernehmen. Aus dem Bedürfnis nach Unterstützung durch einen Gesetzeskundigen (um
juristisch einwandfreie Abwicklung dieses wichtigen Rechtsgeschäftes zu garantieren)
und dem Wunsch nach einer religiösen Ansprache (hutba) bei der Eheschließung ergab
sich, daß in steigendem Maße Amtspersonen zugezogen wurden. In der Türkei scheint
sich frühzeitig die besondere Praxis entwickelt zu haben, daß als „Eheschließer“ der
zuständige Moscheevorsteher (imäm) fungiert. Obwohl das türkische Zivilgesetz seit 1926
nur noch die vor einem Staatsbeamten geschlossene Ehe als gültig anerkennt, ist die
„Imam-Ehe“ (ohne Intervention des zuständigen Staatsbeamten) immer noch sehr weit
verbreitet, besonders auf dem Lande. Wiederholt wurden Amnestiegesetze erlassen, um
die auf Hunderttausende geschätzten ungültigen Ehen zu validieren. (Die Welt des
Islams [Leiden] N. S. 4. 1955. pp. 164-201. Mit 1 Taf.)
L’inscription hadramoutique Ingrams 1 et la chasse rituelle sud-arabe (A. Jamme). —-
L’existence d’une chasse rituelle, qui est très répandue aux Indes (voir les références
Anthropos 51. 1956. p. 329), a été affirmée pour l’ancienne Arabie méridionale par
A. F. L. Beeston (Le Muséon 61. 1948. pp. 183-196), sur la base de huit inscriptions.
D’un nouvel examen de ces textes et de la comparaison avec l’inscription hadramoutique
Ingrams 1 (qui a gardé le souvenir d’une chasse purement profane) il semble résulter
que seul le texte RÉS 4177/3-4 pourrait être retenu comme présentant un reste possible
d’une chasse rituelle ; il n’en constitue cependant pas une preuve, car 'ttr peut désigner
une arme ou un engin de chasse sans connexion actuelle avec le dieu stellaire 'Attar.
Le fait que le produit d’une chasse doit, à une période déterminée, être offert à la divinité,
n’implique nullement que cette chasse avait un caractère cultuel ou rituel. La possibilité
de la chasse rituelle en Arabie du Sud subsiste, mais jusqu’ici on n’a trouvé aucune
preuve formelle et certaine de son existence. (Le Muséon [Louvain] 69. 1956. pp. 99-108.)
The Danish Archeological Bahrain-Expedition’s Second Excavation Campaign
(P. V. Glob). — The first excavation campaign of the Danish Archaeological Bahrain
Expedition having come to an end in May 1954, a second campaign took place from
8th January to 25th March 1955. The greatest effort was made at Barbar, where three
temple buildings superimposed above one another had already been discovered in the
first year. The earlier descriptions of the ground plans of these temples can now be
revised on a basis of the greater area uncovered ; final measurements cannot, however,
be given yet. A discovery of the highest interest, probably belonging to Temple II,
consisted of a magnificent ox head of copper. A comparison of the pottery found at
Barbar with that found in predynastic graves at Ur makes it probable that the three
temples at Barbar must be attributed to the period around 3000 B. C. At Qala’a, the
site of Bahrain’s prehistoric capital, pottery was discovered which shows a connection
with the Indus Culture ; the same levels contain considerable quantities of animal bones
and charcoal. (Udgravninger pâ Bahrain. Dansk Arckœologisk Bahrain-Ekspeditions 2.
udgravningskampagne. Kuml [Ârhus] 1955. pp. 178-193. With 12 figs. In Danish, with
English summary.)
1100
Miscellanea
Anthropos 51. 1956
The Coming of the Aryans and the End of the Harappa Civilization (R. Heine-
Geldern). — A new review of archeological implements from the Ganges, Indus and
Near-East (celts, daggers, swords, rods, pins, axe-adzes, mace-heads, seals etc.) confirms
the previous conclusion of the author, that the Aryans, coming from the west, invaded
India between 1200 and 1000 B. C. It also confirms Sir Mortimer Wheeler’s assump-
tion that it was the Aryans who destroyed the cities of the Harappa civilization, except
that the date of this destruction would have to be shifted from the fifteenth century
to around or after 1200 B. C. (Man [London] 56. 1956. pp. 136-140.)
Die Zaubermuster der Orang-Semang in Malaya, Hinterindien (P. Schebesta). —-
Diese Abhandlung ist eine Antwort auf die Aufforderung Th. Preuss’, die Glaubwürdig-
keit V. Stevens’ bezüglich der Ornamentkunst der Semang zu untersuchen. Die Ant-
wort beschränkt sich auf die Kamm-Ornamente der Semang und Senoi. Ihre künstlerische
Begabung ist nicht übergroß, das Außergewöhnliche in ihrer Kunst geht auf Fremd-
einflüsse zurück. Der Zweck der Ornamente ist Schutz vor Krankheiten (so auf den
Kämmen, die nebenbei auch Schmuckwert besitzen) und Jagderfolg (auf den Köchern).
V. Stevens sah in ihnen Medizinalblumen, also Heilmittel. Das Material besteht aus-
schließlich aus Bambus, ein Hinweis, daß diese Kunst mit dem Bambus eingeführt wurde.
Die Ornamente entstehen durch Ritzen oder Punktieren mit dem Spleißmesser, teils
auch mit der Spitze des Buschmessers. Stevens’ Blumentheorie beruht ganz auf lingui-
stischen Mißverständnissen. — Die Ornamente auf Kämmen und Köchern sind zwar
Symbole, aber keine Bilderschrift, wie V. Stevens irrtümlicherweise annahm. — Die
mit dem Bambus eingeführte Kammornamentik wurde von den Semang selbständig
weiter entwickelt. (Zeitschrift für Ethnologie [Braunschweig] 81. 1956. pp. 39-57.)
Africa
A Stone Age Tribe in Tanganyika (H. A. Fosbrooke). — The Hadzapi or Kindiga
are a small tribe of inveterate hunters living in the Lake Egasi trough of Tanganyika.
They are generally assumed to be a group recently (i. e. several centuries ago) emerged
from the Stone Age. Though direct evidence is tantalizingly lacking, there are several
suggestive features in their culture, viz. the use of a stone pipe for smoking, the fact
that they work iron cold, and the use of a wooden barb singularly suggestive of a lunate
(it is generally accepted that Stone Age man used the lunates which occur in profusion
in certain cultures as arrow-barbs ; — cf. Sonia Cole, The Prehistory of Africa). Finally
they live in an area abounding in rock-paintings. (The South African Archaeological
Bulletin [Claremont, Cape Town] 11. 1956. pp. 3-8, ill.)
Zur Frage der Unterscheidung der Pronomina pers. conj. *va und *yu der Einzahl
der Menschenklasse im Bantu (O. Köhler). — Die Töne der Reihen der Pronomina
personalia conjuncta sind veränderlich. Neben der Pronominalreihe mit den semantischen
Tönen (Grundtönen) treten Pronominalreihen auf, die entweder tonmorphologisch um-
gesteuert werden und dann unitonal tieftonig oder unitonal hochtonig sind oder durch
Assimilation an einen vorangehenden oder folgenden Ton unitonal tieftonig oder hoch-
tonig werden. Die in der Grundtonreihe der Pronomina personalia conjuncta bestehende
Tonopposition zwischen ö, du, und ö, er, sie (d. h. Pron. pers. conj. der Einzahl der
Menschenklasse) wird aufgehoben. Die Sprache ersetzt in diesen Fällen 6 (er, sie) durch a.
Da bisher erst sehr wenige Tonstudien in Bantusprachen gemacht worden sind, können
wir uns einen befriedigenden Überblick über die Verbreitung dieser Substitution und
ihre tonmorphologischen Bedingungen noch nicht verschaffen. Es erhebt sich die Frage,
ob diese Erscheinung nur in den Bantu-Sprachen vorkommt oder auch in den sudanischen
Klassensprachen nachzuweisen ist, die Beziehungen zum Bantu haben. Falls die Er-
scheinung auf das Bantu beschränkt ist, würde sich damit ein weiteres Kriterium für
die Definition des Bantu ergeben. Sie bietet andererseits schließlich einen Einblick in
die Tonverhältnisse des Urbantu, über die wir bisher nur sehr wenig wissen. (Afrika und
Übersee [Berlin] 40. 1956. pp. 85-90.)
The Dating of the Australopithecinae : Faunal Evidence (R. F. Ewer). — The
dating of the South African deposits in which Australopithecinae have been found is a
Miscellanea
1101
question of considerable interest and greater difficulty. Since direct stratigraphical dating
is not possible, it is necessary to turn to other lines of evidence. Of these, the character
of the fauna is an important one. Those groups of mammals in which all the available
fossil material has been studied comprise the Primates, the Hyracoidea, the shrews, the
Carnivora, and the Saidae. (Much of this work has not yet been published.) The faunal
evidence is from the sites of Sterkfontein, Makapan, Swartkrans, Kromdraai, and Taung.
The probable time sequence of the deposits is Sterkfontein and Makapan close together,
with the former probably the earlier ; followed after an interval by Swartkrans, and
lastly Kromdraai after a further interval. The Taung deposit is most probably closest
in time to Sterkfontein and Makapan. Taken as a whole the “mean age” of the deposits
can hardly be more recent than early Pleistocene, corresponding to the Villafranchian
of Europe and the Kageran pluvial of central Africa. The detailed spacing of the deposits
cannot be determined on the basis of the faunal evidence, but must depend on the geo-
logical and climatological findings. (The South African Archaeological Bulletin (Clare-
mont, Cape Town] 11. 1956. pp. 41-45.)
The Blood Groups of the Hottentots (A. Zoutendyk, A. C. Kopec and A. E.
Mourant). — As to their blood groups, both Bushmen and Hottentots show an es-
sentially African picture and, while it is true that both tend to deviate in the same
directions from the African average, the deviations are not consistent since, for example,
the Hottentots are the more extreme with respect to MNS, and the Bushmen for Rh.
It has already been said that sickling is a comparatively recent introduction from
western Asia. Our findings in the Hottentots give some support to this view, but their
relatively high frequencies of CDe and cDE as well as of B suggest mixing with Negro
stocks now living far to the north. If we accept the hypothesis of the recent introduction
of sickling into Africa, we may perhaps imagine that the Hottentots represent a primi-
tive Bushman-like stock originally living near the Equator, receiving a Negro component
and then migrating south, all before the introduction of sickling. It must, however, be
stressed that the original stock, though specialized in some ways, must have carried
all the main features which now characterize African populations as a whole. (American
Journal of Physical Anthropology [Philadelphia] 13. 1955. pp. 691-697.)
America
Züge der (vorcolumbischen) Anthropologie Amerikas (B. Lundman). — Bei rassen-
geographischen Zusammenstellungen stieß Lundman auf Zusammenhänge, die vielleicht
künftige Bausteine für eine klarere Auffassung der rassischen Verhältnisse der Indianer
liefern können. Im großen und ganzen ist die indianische Bevölkerung in mehreren Wellen
über die Beringstraße eingewandert, und zwar sowohl Nordmongolen als auch —- und
noch mehr — Südmongolen. Aber dies geschah in verhältnismäßig so früher Zeit und
aus so peripheren Teilen des mongolischen Rassengebietes, daß der mongolide Charakter
meist wenig ausgeprägt war. Außerdem kamen auch nicht wenige alteuropide Elemente
und Einschläge mit, die bei der Entstehung der verschiedenen Indianertypen auf dem
neuen Boden eine oft entscheidende Rolle spielten. Der Grundstock der ganzen „Indiani-
schen Rasse“ ist jedoch mongolid. Diese mongolid-europiden Elemente haben allen
Indianern einen mehr oder minder nördlichen, harten und zähen psychophysischen Grund-
charakter verliehen — auch die jetzigen Tropenindianer haben sehr wenig von der Leichtig-
keit und Lebendigkeit der eigentlichen Tropenmenschheit. Sie sind auch noch kaum
völlig ihrer Tropenheimat angepaßt — eine Ursache des Negerimports und der Neger-
sklaverei in diesen Gegenden. (Ethnos [Stockholm] 20. 1955. pp. 216-223.)
The Culture and Acculturation of the Delaware Indians (W. W. Newcomb, jr.). —-
Soon after the contact with European civilization the technological part of Delaware
culture changed rapidly. A new type of economic organization and economically moti-
vated war also appeared in the early period, but they were not culture complexes that
had been borrowed as such from the Europeans. The second stage of acculturation wit-
nessed a reorganization and integration in Delaware society, particularly in political
1102
Miscellanea
Anthxopos 51. 1956
organization. The third stage was characterized by a revolt against the European inter-
lopers and against prior acculturation. The defeats and disappointments of this period
set the stage for the more rapid cultural disintegration which occurred in subsequent
periods. The present phase of acculturation has been termed assimilation, since the
Delawares have become, at least in external appearance, similar to their white neighbors.
An important feature of this phase of acculturation is participation in a Pan-Indian
society. In general, the technological and economic systems were destroyed and replaced
at an early date. Deterioration of the kinship structure came later, but preceded the
collapse of the ideological system. (Anthropological Papers. Museum of Anthropology,
University of Michigan, 10. VI + 141 pp. in 8°. Ann Arbor 1956.)
Das Cotoque, die Maya-Sprache von Chicomucelo (G. Zimmermann). — Ein aus
dem Jahre 1775 stammender Beichtspiegel überliefert uns den bisher unbekannten
Namen der Mayasprache von Chicomucelo, „Cotoque“, und stellt gleichzeitig das älteste
in dieser Sprache bisher bekanntgewordene Dokument dar. Das bisher vorliegende
Material zu dieser Sprache wird um rund neunzig weitere Wörter und siebzehn Sätze
vermehrt. Zusammen mit dem Beichtspiegel steht damit erstmalig zusammenhängendes
Material für diese Sprache zur Verfügung. Ein Vergleich mit rezenten huaxtekischen
Sprachformen bekräftigt den bisher festgestellten Zusammenhang beider räumlich weit
getrennter Sprachen ; etwa 70 Prozent des Wortschatzes beider Sprachen stimmen über-
ein, einige grammatische Erscheinungen haben beide gemeinsam. Interne Differenzie-
rungen lautgesetzlicher Art vermitteln Einblick in die geschichtliche Entwicklung beider
Sprachen und haben darüber hinaus vergleichenden Wert. Die nahe Zusammengehörig-
keit beider Sprachen wird durch gemeinsame Sonderentwicklungen individueller Formen
oder gemeinsame lautgesetzliche Eigenentwicklungen gegenüber allen übrigen Maya-
sprachen erhärtet. (Zeitschrift für Ethnologie [Braunschweig] 80. 1955. pp. 59-87.)
Fischfangmethoden in Süd-America (J. Wilbert). — Für viele Indianerstämme
in Süd-Amerika bildet der Reichtum an Fischen in den Flüssen jedweder Länge, Breite
und Tiefe eine lebenswichtige Nahrungsquelle. Nicht verwunderlich, daß die große Mehr-
heit dieser Eingeborenen ihre Siedlungen nahe bei Wasserläufen einrichtet. Sehr formen-
reich sind die Methoden bzw. Gerätschaften, deren sie sich beim Fischfang bedienen :
ein Ergreifen mit der Hand, der Stülpkorb, das Wurfnetz, Angeln, Reusen, Dämme,
Fallen, Vergiften des Wassers, Harpunen, Speere, Pfeile etc. Manche Anzeichen sprechen
dafür, daß die meisten dieser Methoden aus andern Erdteilen nach Süd-Amerika gelangt
sind ; etwas Bestimmtes läßt sich über folgende aussagen : 1. Die Verwendung von
Fangkörben (Cesta atarraya — Stülpkorb), die man über die schwimmenden Fische
stülpt, begann erst in nach-kolumbischer Zeit, nachdem Negersklaven aus dem tropischen
Afrika diese Methoden den Indianern beigebracht hatten. 2. Das Angelstäbchen (estaca
de pesca), ein etwa fingerlanges, dünnes Stückchen Holz oder Bein, das den Köder trägt
und am Ende der Angelschnur quer hängt, ist aus der Alten Welt über die Nordost-Ecke
Asiens ins nördliche Amerika eingezogen und hat sich bis tief ins südliche verbreitet.
3. Das Fischen mit Hilfe von Tieren erfolgt nur an wenigen Stellen : im Feuerland ist
es der Hund ; in Venezuela und Abschnitten der Anden ist es der Fischotter ; in Kuba,
Kolumbien, den Antillen und an der Küste von Venezuela ist es eine Species (Disco-
cephali sp.?) der Stachelflosser (Acanthopteri), „remora“ genannt; endlich in einigen
Bezirken von Peru und im Bereich der Uitoto ist es der Kormoran, deren sich die Indianer
bedienen. Zwar sind die hier erwähnten Fangmethoden von geringer wirtschaftlicher
Bedeutung ; für den Kulturhistoriker indes ist es beachtlich, daß man sich ihrer in
Süd-Amerika bedient. (Problemática de algunos métodos de pesca de los Indios Sur-
americanos. Memoria de la Soc. de Ciencias Natur. [Caracas] 15. 1955. pp. 114-131.)
Oceania
Shamanism in the Bunun Tribe, Central Formosa (M. D. Coe). — Prior to 1952,
the institution of shamanism was strongly developed among the (Malaysian) Bunun
of Take-tonpo and surrounding areas. One type of shaman, the psnisi-tataxo, was the
Miscellanea
1103
most powerful and entered the profession through personal ambition ; he learned his
trade from an older penisi-tataxo and freely engaged in curing and sorcery, using classic
shamanistic techniques. The other type of shaman, the tenisaxan, was “called” into the
practice by a visitation from a xanito, a supernatural being which may represent the
soul of a dead clan member. The tenisaxan who belongs to the type described by E. M. Loeb
as seers had no power of sorcery ; he was restricted to simple cures. It was necessary
for the tenisaxan to have successive renewal of his powers through xanito dreams. Sha-
manism, stricto sensu, in which the practitioner falls into a trance and journeys in that
state to the spirit world, is totally absent among the Bunun and is generally rare in
aboriginal Formosa. (Ethnos [Stockholm] 20. 1955. pp. 181-198.)
The Old-Javanese Rämäyana Kakawin (C. Hooykaas). — The so-called kakawin
(compositions of poets ; poems) form such a conspicuous part of Old-Javanese literature,
that the language in which they were written was called kawi after them. They consti-
tute a distinct group amidst the various literary genres, according to the indigenous and
European views ; they appear moreover, to be closely interrelated, as much in common
character and details as in their fate ; their number is considerable. On Bali they are
still held in high esteem ; recitation of them forming an integral part of cremation cere-
monies and musical competitions, they are recited at homely gatherings, and studied
by study-groups. They were the first literary works to command the attention of
Westerners, they and their Modern-Javanese counterparts were the earliest texts to
be printed. — Hooykaas deals with the problem of interpolation in kakawins. (Ver-
handelingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde [’s-Graven-
hage] 16. 1955. 64 pp. in 8°.)
Wayang Puppets — Carving, Colouring and Symbolism (R. L. Mellema). —
Wayang (high Javanese ringgit) is a flat or rounded puppet which is used in presenting
a play. The common conception of wayang as a shadow play originated as a result of
faulty European perception. A “wayang performance” is a “theatre production with
puppets as actors”. But since the end of the nineteenth century the wayang stories have
also been inacted by living actors. — The shadow thrown on the screen is only a matter
of secondary importance. The puppet itself always represents a materialized silhouette
of a ghost of one of the Javanese ancestors. The many kinds of wayang may be distin-
guished by the characteristic word which follows the word wayang. One type, the wayang
purwa, comprises a copious story cycle which finds its origin in the Mahäbhärata and
the Rämäyana. Through the combinations of old, formal values in symbol, shape, and
colour, the wayang purwa penetrates into the innermost recesses of Javanese thought
and emotion. (82 pp. in 8°, with 60 figs. Including the translation of a Javanese article
on the construction of wayang puppets by Sukir. Engl, transl. by M. Hood. Amsterdam
1954. Koninklijk Instituut voor de Tropen.)
Mutterrechtliche Verwandtschaftszüge auf den Zentral-Karolinen und ihre Proble-
matik (B. Stillfried). — Von den sechs verschiedenen Typen der Verwandtschafts-
gruppen sind die (engere) Familie und die Großfamilie bedeutungslos. Die Lineage ist
die landbesitzende Verwandtschaftseinheit (Privatbesitz gibt es keinen) mit gemein-
samem Wohnhaus und Klan- und Lineage-Exogamie, aber trotzdem ist die Ahnmutter
der Lineage (die ca. vier Generationen zurückliegt) meist lineage-fremd, patrilokal ver-
ehelicht. — Die Ramage vereinigt mehrere getrennt wohnende Lineages eines politischen
Bezirkes. — Die matrilineare Klan-Untergruppe stammt von einer historischen Ahn-
mutter, aber trotz der fiktiven Verwandtschaft herrscht Exogamie. — Der bedeutungs-
lose Klan besteht aus einer Menschengruppe gleichen Namens. Der Totemismus der
Klanorganisation ist bisher nicht bewiesen. Das Land wird matrilinear vererbt und ist
nicht käuflich. Trotz des matrilinearen und matrilokalen Systems zeigen sich paternale
Züge, die durch Akkulturation nicht erklärbar sind. Murdock scheint mit der Annahme
einer bilateralen Gesellschaftsstruktur von der ersten Wanderung her recht zu haben.
(Zeitschrift für Ethnologie [Braunschweig] 81. 1956. pp. 95-103.)
Bibliographia
Schachermeyr Fritz. Die ältesten Kulturen Griechenlands. 300 pp. in 8°. Mit
78 Abb., 16 Taf. und 11 Kt. Stuttgart 1955. W. Kohlhämmer Verlag.
Preis : Leinen DM 18,—.
Ein Buch voll Belehrung und Anregung, das, wie der Verfasser am Anfang und
am Ende betont, in Zeiten eines riesigen Material-Zuwachses nichts anderes sein will
als ein „Stillhalten auf schneller Fahrt, um sich für einen Augenblick umzusehen und
zu besinnen“. Bei dieser Besinnung steht zweierlei im Blickpunkt : die Autochthonen
Griechenlands und die Einwanderer, und die Verschmelzung beider Elemente führt
schließlich zu einer Indoeuropäisierung Griechenlands. Das vorliegende Buch will dazu
aber nur Vorarbeit liefern, sein erstes Ziel ist die Erforschung von Entstehung, We-
sen und Wirken des Autochthonentums. Die Ära „des mediterran-ägäischen Fürsich-
seins im vierten und dritten Jahrtausend soll hier erstmalig monographisch dargestellt
werden . . . Das Gegenüber von ägäischen und indoeuropäischen Kräften zwischen
2000 und 1200“ soll in einem zweiten Bande behandelt werden (p. 18). Um dem Leser
die Orientierung über die stetig wachsende Flut von archäologischem Fundgut zu er-
leichtern, handelt das 2. Kapitel von der „Geschichte der einschlägigen Ausgrabungen“.
Trotz dieser dankenswerten Hilfe wird nur der fachmännische Spezialist imstande sein,
das archäologische Material richtig zu beurteilen. Wohltuend für den Nicht-Spezialisten
wirkt das Geständnis des Verfassers auf p. 8, daß es ihm weniger darauf ankam, das
archäologische Detail herauszuarbeiten als vielmehr „die großen historischen Fragen“
und „die großen geschichtlichen Leitlinien“. So findet man an verschiedenen Stellen
des Buches den Gegensatz von „Sammlern“ (food gatherers) und „Erzeugern“ (food
producers) ; erstere lebten von dem, was die Natur ihnen darbot, die Erzeuger aber
waren Menschen, die durch Ackerbau und systematische Viehzucht ihre Nahrungsmittel
wirklich „erzeugten“.
Von großer Bedeutung ist hier der Satz auf p. 149 : „Auf Grund neuerer Gra-
bungen konnten wir feststellen, daß der entscheidende Schritt zur Wirtschaftsform der
food producers zuerst von Vorderasien und Ägypten getan wurde“ und zwar wohl zu
Anfang des fünften Jahrtausends (p. 38). Damit verbinde man die glanzvolle Schilde-
rung bei Fr. Specht in seinem „Ursprung der indogermanischen Deklination“ (1944),
pp. 105 ff., wo er von dem großen Umschwung spricht, der bei den Indogermanen ein-
trat, als sie vom Süden her mit Ackerbau und Viehzucht vertraut geworden waren.
„Der Pulsschlag einer neuen Welt schlug damals vernehmlich durch das Leben des indo-
germanischen Menschen. Ein scharfer Bruch mit der Vergangenheit setzte zugleich in
der Lebensweise und Sprache ein. In der Altsteinzeit und noch in der mittleren Stein-
zeit war das Leben jahrtausendelang eintönig dahingezogen, ohne daß ein nennenswerter
Fortschritt in der Kultur gewonnen war. Mit der Einführung des Ackerbaues und der
Viehzucht, die natürlich ganz allmählich und verschiedenartig zu den Indogermanen
gelangten, begann ein gewaltiger Anstieg und Aufstieg des indogermanischen Menschen.
Bibliographia
1105
Zwar ging die Kulturentwicklung, gemessen an unserer Zeit, recht langsam, aber ver-
glichen mit der Altsteinzeit, in Riesenschritten vor sich. Der Hunger, der grimmigste
Feind der Menschen, der sonst bei ungünstiger Witterung dauernd über das Land strich,
war auf einmal gebannt. Erst jetzt konnte sich das indogermanische Volk regelmäßig
vermehren, und erst jetzt hatte es die Möglichkeit, auf längere Wanderungen zu ziehen.
Denn ohne genügenden Vorrat an Lebensmitteln und ohne Kenntnis des Wagens waren
weite Unternehmungen in die Ferne gar nicht denkbar. Im Lande selbst blühte auf der
alten Lebensweise eine neue Kultur auf, die für uns in den nordischen Großsteingräbern
ihren sichtbarsten äußerlichen Ausdruck findet. Durch die Händler kamen neue Waren
und mit ihnen neue Kunde von neuen Kulturen mit ihrem Abglanz in ihr Land. Für
die Bezeichnung aller dieser neuen Begriffe reichte die Sprache in der alten Weise nicht
mehr aus. Sie hat zwar gelegentlich noch versucht, namentlich in der Wortbildung,
nach ehemaliger Art weiter zu benennen. Für die große Masse der neuen Bezeichnungen
genügte die alte Form der völligen Unregelmäßigkeit in keiner Hinsicht mehr, zumal
da ihr tieferer Sinn mit der Zeit verloren gegangen war. So ist ein scharfer Bruch in der
Indogermanenwelt im Ausgang der Mittleren Steinzeit festzustellen, der Kultur und
Deklination zugleich grundlegend umgestaltete.
Dabei drängt sich ein Vergleich mit den Bandkeramikern auf, wo die Entwicklung
ähnlich verlaufen sein muß. Auch sie sind erst durch die Kenntnis von Ackerbau und
Viehzucht gezwungen worden, für die sich rasch mehrende Volksmenge nach neuem
Siedlungsland zu suchen. So füllt sich mit ihren Massen allmählich der mitteleuropäische
Raum., der Osten und Südosten. Nur sind sie den Indogermanen, als diese durch sie
alle die Errungenschaften kennen lernten, erlegen, und der indogermanische, nordische
Mensch hat seitdem 4000 Jahre lang das Schicksal der Welt bestimmt.
Wenn im ältesten idg. Wortschatz Ausdrücke für Krieg und Heldentum ganz
zurücktreten, so ist das nach unserer Darstellung nicht weiter verwunderlich l. Denn
das Heldenzeitalter der Indogermanen beginnt mit ihren Wanderungen in die weite
Welt und der Landnahme der neuen Gebiete. Aber die Besitzergreifung fremden Landes
setzt, wie schon ausgeführt wurde, die Kenntnis des Ackerbaues 2 voraus ; sie fällt also
demnach in eine Zeit, als man zur Schaffung neuer Sachbegriffe schon zur o- und «-Flexion
griff. Krieg ist zudem in ältester Zeit für den Indogermanen nichts anderes als Raub
des Viehstandes, d. li. des Besitzes seiner Nachbarn, gewesen. So bedeutet ai. gävisti-,
„das Begehren nach Rindern“, nichts anderes als Streit und Kampf, und genau die gleiche
Auffassung kehrt auch bei den Griechen wieder, obschon hier die dazugehörige Wort-
prägung fehlt, aber bei Homer kommt diese Vorstellung verschiedentlich vor, z. B.
A 154 ou y<*P TCioTTOT’ ega? ßoü<; ijXaaav oüSs jiiv ittttou?“.
Die notwendige Ergänzung dazu findet man in dem vorzüglich orientierenden
„Handbuch“ von K. Prümm 3, der hier pp. 42 ff. kurz und bündig sowie mit feiner Ein-
fühlung in die Denkweise der Primitiven nachweist, wie auch neue religiöse Vor-
stellungen mit dem Übergang zu den verschiedenen Stufen des Ackerbaues sich ein-
stellen konnten. Man beachte auch in dem großzügigen, zusammenfassenden Rückblick
pp. 817 ff. den Abschnitt über die drei Grundstadien des Mensch- Natur-Verhältnisses
und ihren Einfluß auf die Religion. Hier ist im Anschluß an Menghin, Weltgeschichte
der Steinzeit (1931) pp. 595 ff. gezeigt, wie der Mensch schon mit Beginn des eigentlichen
Pflanzenbaues und der Viehzucht sich genötigt sieht, „den Naturmächten unmittelbar
Ehrfurcht zu bezeigen“. Solange der ererbte Urheberglaube lebendig war, wurde die
Macht einzig und allein dem „Höchsten Wesen“ zuerkannt, die Gottesmacht wurde als
der Natur überlegen aufgefaßt ; jetzt verblaßt dieser Glaube, der primäre Machtglaube
1 Immerhin sei an die homerischen Soct und uctjj.iv!. erinnert.
2 Man darf hier nicht verallgemeinern. Im Gegensatz zu Specht scheint Schacher-
meyr geneigt zu sein, für die Ägäis eine Identität von Ackerbau und Seßhaftigkeit
anzusetzen (vgl. pp. 49, 230 und sonst.)
3 Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt.
Freiburg i. Br. 1943.
Anthropos 51. 195G
70
1106
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
wird zurückgedrängt durch einen sekundären 4, die auf den Anfangs- und Frühstufen
noch als lebendig empfundenen Grenzen -zwischen Natur und Gottesmacht verwischten
sich, die Macht wird gleichsam vom Himmel auf die Erde heruntergeholt, wo sie sich
zersplittert und an erdhafte Gottheiten verteilt wird. „Nunmehr" sagt Prümm p. 45
„täuscht sich der Mensch das Dasein einer Lebensgöttin und gewöhnlich noch eines
ganzen Heeres untergeordneter persönlicher Mächte vor, die Einzelvorgänge im Natur-
leben bewirkten“, vgl. dazu Schachermeyr p. 232 über die Spezifizierung der gött-
lichen Funktionen im Bereich der Ägäis. Durch die Vergottung der Triebkräfte der
Natur kam man also zur Annahme einer Menge personhafter Wesen, bei denen das
phantasievolle Hi.neinschauen sich auch im Sinne einer Sexualisierung betätigte.
Schachermeyr hat noch vor kurzem in seinem Nachruf auf Paul Kretschmer
(„Die Presse", 23. Mai 1956) darauf hingewiesen, daß einstmals schon Bachofen diese
ägäische Welt erahnt hatte und daß er ihr die verschiedenen „mutterrechtlichen“ Kultur-
elemente zugeschrieben hat, die sich bis in die späteren Zeiten erhielten. Man vergleiche
z. B. den Satz bei Bachofen, Das Mutterrecht (1861) p. 152 : „Auch hier zeigt sich die
Verbindung der Weiblichkeit mit der Idee der Fruchtbarkeit, und so ist das weibliche
Geschlecht von aqua, apa, acha . . . erklärt.“ Auf die Bedeutung, die beim Genus-Problem
dem genus femininum zukommt, hat unter den Indogermanisten der führende Sprach-
forscher A. Meillet verschiedentlich hingewiesen, vgl. z. B. Bulletin de la Soc. de Ling,
de Paris 32, 1931, 23 : derrière toute activité, derrière toute qualité, il semble qu’il
ait été imaginé une puissance femelle, une de ces « mères » qui sont si connues dans
le monde celtique et dont la tradition est encore présente dans les chansons mytholo-
giques lettones . . . C’est pour cela que les noms d’actions et les noms de qualités sont
de « genre féminin ». Man vgl. dazu die bereits in meinem „Sprachtabu“ 5 § 34 genannte
Arbeit von Jon val über die baltische Mythologie mit ihren „Müttern“.
Bemerkenswert ist hierbei das Eingeständnis von Meillet a. a. O. p. 23 : il n’y a
du reste là rien d’absolu, d. h., wo wir ein Femininum erwarten sollten, erscheint gelegent-
lich ein Masculinum. Dazu vgl. man die klaren Ausführungen bei Schachermeyr
pp. 47 und 231 : Das Mutterrechtliche wurde vaterrechtlich überkreuzt „als die aus
weiter Ferne stammenden indoeuropäischen Schwärme die alten Mutterrecht-Kulturen
übermannten“.
Es ist aber nicht immer die Verbindung der Weiblichkeit mit der Idee der Frucht-
barkeit, die im genus femininum der idg. Sprachen zum Ausdruck kommt. Das Femi-
ninum drückt auch Zuneigung und Liebe aus, vgl. A. C. Hollis und P. W. Schmidt
im „Ursprung der Gottesidee“ Bd. VII (1940) pp. 403 f. in dem Aufsatz : „Der weib-
liche Artikel im Namen Gottes“. Es kann sich nun m. E. bei der Zuteilung des
weiblichen Geschlechts auch um eine geheuchelte Liebe handeln; man sucht ein
gefährliches Wesen mit lieben Worten zu besänftigen. So versteht man z. B. griech.
acAAa, „Wirbelwind“, OüsXAa, „Sturmwind“, lat. procella, „der Sturm“, ursprünglich
personifiziert gedachte Feminina zu ¿-Stämmen. Verständlich wird so auch das griech.
Wort für den Hagel, /ocXocÇa, mit der Endung eines Nom. agentis femin., vgl. das funk-
tionsgleiche -ica in dem entsprechenden slov. zlçdica, „Glatteis“ (Specht a. a. O.
pp. 328 f.). Wenn man an die verderblichen Einwirkungen des Mondes auf Pflanzen
und Menschenleben denkt, versteht man auch, daß viele Völker zwar eine Mondgöttin
kennen, z. B. lat. luna, aber keinen Mondgott.
Das 27. Kapitel pp. 239 ff. behandelt „Das Ägäische als sprachliches Substrat
des Griechischen“. Man staunt über das dichte Netz von ägäischen Ortsnamen ; dazu
kommen die ägäischen Kulturwörter : ägäische Pflanzen- und Blumennamen, Benen-
nungen für Nutzpflanzen, Musikinstrumente, für Badewanne und Salböl lassen die über-
legene Kultur des Ägäischen deutlich erkennen. Bei der Literatur über die ägäischen
4 Vgl. W. Hävers, „Die Religion der Urindogermanen im Lichte der Sprache"
in Band II von „Christus und die Religionen der Erde“, hrg. von Prof. Dr. Fr. König,
Wien 1951, pp. 701 ff.
5 Neuere Literatur zum Sprachtabu, Ak. d. Wiss. in Wien, phil.-hist. Kl. Sitzungs-
berichte, 223. Bd., 5. Abh., Wien 1946.
Bibliographia
1107
Lehnwörter p. 277 A. 174 füge man hinzu einen Hinweis auf den lesenswerten Artikel
von Hans Lamer „Über einige Wörter des Ägäischen JF. 48 (1930) pp. 228 ff. Für die
interessante Tatsache, daß ein Wort des Ägäischen sich in unserer Umgangssprache
bis auf den heutigen Tag hat festsetzen können, sei auf unser kolossal verwiesen. Für
die Bedeutungsgeschichte des zu Grunde liegenden r) und p xoXoaaoq, „Figur, Puppe“,
vgl. besonders v. Wilamowitz in Sitz. Ber. Preuß. Ak. d. Wiss. phil.-hist. Kl. Bd. XIX
(1927) p. 169 : „Polybios V 88 nennt den rhodischen Helios des Chares noch töv [iiyav
xoXoaaov. Es scheint mir nun sicher, daß diese Riesenstatue, die zerbrochen am Hafen
lag, erst dazu geführt hat, daß ein xoAoaaot; kolossal sein sollte; diese Bedeutung scheint
vor Diodor gar nicht nachweisbar ; dann ist sie verbreitet“ ; vgl. auch Fr. Dornseiff,
Die griechischen Wörter im Deutschen (1950) p. 27. Gut ist die Bemerkung von Lamer
a. a. O. p. 233, daß von den Wörtern mit dem ägäischen Suffix -vO- auffällig viele
Feminine sind.
Der vom Verfasser zum Verständnis der altägäischen Religion geprägte Ausdruck
„chtonisches Erschauern“ (p. 231) erinnert an die Ausführungen von R. Hennig „Alt-
griechische Sagengestalten als Personifikation von Erdfeuern und vulkanischen Vor-
gängen“ (Jahrb. d. dt. Archäol. Inst. 54, 1939, 230 ff.). Die schwer zu erfassende Gestalt
des Typhon ist von Haus aus wohl Repräsentant der verheerenden Kräfte der Vulkane,
der Lavaströme und der mit ihnen verbundenen Erdbeben und trotz Hennig p. 236,
ist der Name wohl nicht zu trennen von dem Worte für „Rauch, Qualm“, rikpo<; (Taifun).
Wenn der Verfasser p. 90 aus den vielen Abbildungen von Hirschen schließt, daß
dies wohl eine kultische Bedeutung habe, so ist er vollkommen im Recht. Der Hirsch
war für den Menschen der Vorzeit ein heiliges Tier, was sich auch in der sprachlichen
Benennung auswirkte, vgl. Verfasser „Sprachtabu“ p. 52 ; hier pp. 44 ff. = 177 auch
über die Schlange = Schachermeyr pp. 232, 234.
Am Ende seines Buches gibt der Verfasser der Hoffnung Ausdruck, daß die jetzt
im Gange befindliche Entzifferung der mykenischen Linearschrift B 6 auch auf die in
minoischer Sprache abgefaßten Texte der Linearschrift A einiges Licht werfen wird.
Daß diese Hoffnung Wirklichkeit werden möge, ist der beste Wunsch, den man dem
Verfasser für seine weiteren Studien mit auf den Weg geben kann. Es wird sich dann
auch das Dunkel lichten, das die ägäische Welt immer noch umgibt.
W. Hävers.
Gehlen Arnold. Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aus-
sagen. 300 pp. in 8°. Mit 3 Taf. Bonn 1956. Athenäum-Verlag. Preis :
DM 16,—.
Ziel dieser Untersuchung ist eine „Philosophie der Institutionen — einschließlich
der Frage ihrer Ursprünge und Primärformen“ und zugleich eine Erarbeitung anthropo-
logischer Kategorien, d. h. „nicht weiter zurückführbarer Wesenseigenschaften des Men-
schen“. Dabei wird einleitend betont, daß die verwendeten Begriffe „kritisch“ sein
müssen, also „nichts Subjektives, Zeitgebundenes oder harmlos Selbstverständliches ent-
halten“ dürfen. Leider wird dieses beherzigenswerte Prinzip aber gerade für jene Begriffe
vernachlässigt, die um die „Frage der Ursprünge und Primärformen“ (in einem histo-
rischen Sinn) kreisen. Wir erfahren weder, was der Verfasser unter dem „Urmenschen“
versteht — ein Begriff, der doch zwischen dem ersten Menschen überhaupt und dem
urgeschichtlichen oder steinzeitlichen Menschen schlechthin schillert —, noch was nun
eigentlich „Spätkultur“ ist. Weitgehend ungeklärt schwimmen auch die Worte „Magie“,
„Totem“ und „Tabu“ mit (letztere beide aber anscheinend weitgehend an S. Freud
6 Zur Einführung sei hingewiesen auf die gut orientierende Schrift von A. Lesky :
„Die Entzifferung von Linear B“. Anzeiger d. öster. Ak. d. Wiss. phil.-hist. Kl.,
Jahrg. 1954, Nr. 6.
1108
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
orientiert !) und vor allem das mit Vorliebe gebrauchte Wort „archaisch“. Zwar ist
gelegentlich von den „frühesten eigentlich archaischen Zuständen“ die Rede oder vom
„archaischen Menschen“ in Zusammenhang mit der „Entstehung der fundamentalen
Institutionen", doch werden dann wieder kulturgeschichtlich junge Erscheinungen eben-
falls als „archaisch“ bezeichnet, womit dann das „Archaische“ außerordentlich viel-
schichtig wird. Dieser Vielschichtigkeit der primitiven Kulturen scheint der Verfasser
jedoch nicht gerecht zu werden. Man könnte das verstehen, wenn aus den heute als
„allgemein-menschlich“ zu fassenden Erscheinungen nun gültige Kategorien abgeleitet
werden sollten, die auch für den „Urmenschen“ auf Grund einer vorweggenommenen
Überzeugung von der Einheit der Menschennatur gelten würden, — doch wird ein der-
artiges Vorgehen ausdrücklich verworfen, ja es wird betont, daß es über den Gang der
Zeiten hinweg „eine Änderung der Bewußtseinsstrukturen selber, nicht bloß
natürlich unendliche Änderungen der Inhalte des Bewußtseins gegeben“ habe, und es
wird abgelehnt, „daß das heutzutage für denkbar gefundene für-,die Welt' oder ,den
Menschen' gültig sei". Es ist schwer einzusehen, wie dann das Ziel ohne eine vorherige
Sonderung der Schichten erreicht werden soll.
Mit ganz wenigen Ausnahmen verbleibt der Verfasser bei seinen Erörterungen
bei Erscheinungen aus der Welt des sogenannten „Homo sapiens“, dem er weit höhere
Denk- und Sprachfähigkeit zubilligen möchte als den älteren Menschenformen. Wie
sollen — so muß man doch wohl fragen — dann aber noch Aussagen über den wirk-
lichen Urmenschen zu gewinnen sein ? Doch wohl nach alter, schlechter Gewohnheit
nur dann, wenn man entweder die ganze „Welt der Primitiven“ als eine Einheit faßt,
als das „Archaische“ schlechthin, oder wenn man nicht die objektive phaseologische
Ordnung der Phänomene zum Maßstab ihrer geschichtlichen Ortung macht, sondern
philosophische Theoreme, — was beides in den Zeilen dieses Buches (auf eine manchmal
merkwürdige Art verquickt) durchscheint.
Daß der Verfasser die Theorie von den „Urkulturen“ (im Sinne W. Schmidts)
ablehnt, steht ihm natürlich frei. Man wird es ihm auch nicht verdenken können, wenn
er sich weigert, rezente Kulturen in ihrem derzeitigen Umfang als „Urkulturen“ hin-
zunehmen. Zurückweisen muß man es aber, wenn er schlechthin diese „Altvölker“ als
sekundär-primitiv abtun will, denn auch die Sekundär-Primitivität ist eine Frage, die
von Fall zu Fall sine ira et Studio zu prüfen ist und nicht durch einen Apriorismus vor-
weggenommen werden darf. (Merkwürdig ist aber, daß der Verfasser als Beleg für das
„prämagische = zweckfrei in vivo darstellende Verhalten“ — etwas was übrigens gerade
W. Schmidt betonte — ausgerechnet die Pygmäen — und nur die Pygmäen — heran-
zieht.) Wenn z. B. argumentiert wird, solche Sekundär-Primitivität sei schon aus der
geringen Größe der Sozialgruppen zu entnehmen, weil in Wirklichkeit große Popula-
tionen „uralt“ seien, so sind einer solchen Auffassung vom „Uralter“ großer Populationen
doch wohl Zeit- und Wesensgrenzen gesetzt (auch dann, wenn man — was an sich zu
begrüßen ist — gegenüber einem stets das Rohe und Einfache an den Anfang stellenden
Entwicklungsdenken zurückhaltend ist). Wenn schließlich aber als Belege für „uralte“
große Populationen archäologische Befunde angeboten werden, die nicht vor das letzte
Fünftel, ja vielleicht nicht einmal vor das letzte Zehntel der Menschheitsgeschichte zu-
rückreichen, fällt es schwer, nicht von einem — milde gesagt — Operieren mit unscharfen
und irreleitenden Worten zu sprechen. Tatsächlich findet sich derartiges noch öfter :
Ein Satz wie „Hochentwickelte soziale Arbeitsteilung gibt es schon in primitiven
Kulturen“ muß — und soll es wohl auch — beim unbefangenen Leser den Eindruck
erwecken, daß es sich auch hierbei um „Uraltes“ handle ; tatsächlich wird der „Beleg“
aber einer agrarischen Kultur entnommen. „Daß ein Himmels- oder Sonnengott zu den
primären Beständen archaischer Religion gehört“, kann man akzeptieren oder nicht,
— aus der Religion der Azteken, Natchez oder anderer wenig urtümlicher Völker wird
man es aber kaum schließen dürfen. Manchmal hat man sogar den Eindruck, daß der
Verfasser das (in den von ihm als „archaisch“ angesehenen Kulturen) Häufigste auch
für das kategorial Wesentliche und Ursprüngliche nehmen möchte : Als Argument gegen
eine ursprüngliche Tendenz zur Monogamie wird z. B. — von den nicht sehr überzeugenden
Bibliographie
1109
Erwägungen über das Differentialalter abgesehen — eine „Repräsentativ-Untersuchung“
herangezogen, nach der unter 250 „primitiven Gesellschaften“ nur bei 43 die Einehe
üblich ist. (Daß der Verfasser von „kulturhistorischen“ Richtungen in der Ethnologie
nicht viel hält und mehr der „Social Anthropology“ zuneigt, geht aus der Auswahl
seiner Gewährsleute deutlich hervor und bleibe ihm unbenommen ; nur sollte man sich
dann auch historischer Urteile enthalten, die eben auf solcher Basis nicht begründbar sind.)
Auf eine Anzahl archäologischer und ethnologischer Unrichtigkeiten und Schief-
heiten, die man wohl als Zeugnis einer auf das Urteil der Fachleute verzichtenden Selbst-
sicherheit werten darf, sei gar nicht erst eingegangen. Man kann ohnedies auf die obigen
Bemerkungen erwidern — und wird es wahrscheinlich auch tun —, daß sie dem eigent-
lichen philosophischen Anliegen des Buches nicht gerecht werden. Es soll aber keines-
wegs verkannt werden, daß der Verfasser verschiedentlich wesentliche Einsichten deut-
lich zu machen versteht (z. B. in Zusammenhang mit dem Werkzeugschaffen oder für
das „prämagische Verhalten“) und er Gedankengänge vorbringt, mit denen sich aus-
einanderzusetzen sicher auch für den Kulturhistoriker nutzbringend ist; aber von einem
Anthropologen, der betont eine „empirische Philosophie“ vertritt, darf man wohl doch
eine etwas eingehendere Einarbeitung in die historischen Probleme eines solchen Themas
und die empirischen Grundlagen für ihre Lösung erwarten. Eine Philosophie der Institu-
tionen und anthropologischen Kategorien, die auch für den „Urmenschen“ etwas aus-
sagen will und außerdem von sich aus historische Urteile fällt, muß sich nun einmal
bei solcher Orientierung der entsprechenden Verfahren der Kritik, Analyse und Kom-
bination der Quellen bedienen oder es wird ihr auf die Dauer der Erfolg versagt bleiben.
Karl J. Narr.
Von Koenigswald G. H. R. Begegnungen mit dem Vormenschen. 230 pp. in 8°.
Mit 41 Abb. und 20 Tat. Düsseldorf/Köln 1955. Eugen Diedrichs Verlag.
Preis : DM 13,80.
Der Titel verrät eindeutig die streng evolutionistische Einstellung des bekannten
Verfassers. „Das Tagebuch eines Paläontologen“ — so sollte ursprünglich das Buch
genannt werden — atmet die Frische des unmittelbaren Erlebnisses, so daß es auch
Gegner des Evolutionismus zu fesseln vermag. Wir dürfen den Autor, welcher „mehr
Funde in der Hand gehalten und mehr Fundstellen besucht“ als viele andere, „die Höhle
des Peking-Menschen betreten . . . die Fundstellen Südafrikas besucht und in der Oldoway-
schlucht in der Serengetisteppe gesammelt“ hat — wir dürfen ihn bei seinen Forschungs-
reisen nach Java, China und Südafrika begleiten, mit ihm die Höhle von Lascaux be-
sichtigen und die Malereien des eiszeitlichen Menschen bewundern. Wir lauschen seinem
Bericht über die Geschichte des von Anfang an umstritten gewesenen, heute als Fälschung
entlarvten Piltdown-Fundes. Mehrere Photographien von bedeutsamen asiatischen und
afrikanischen Fundstellen, Fossilien und ethnologischen Objekten sowie Zeichnungen
ergänzen und verlebendigen den Text.
Wie schon angedeutet, teilen wir die evolutionistische Einstellung des Autors
nicht. Ebensowenig können wir seinen philosophischen Überzeugungen (etwa bezüglich
der Entstehung und Entwicklung der Kunst, p. 208) und ethnologischen Ansichten
(betreffend die Entstehung und Verbreitung des Kannibalismus, pp. 209, 215 ; oder die
Bewertung der Kopfjagd als eine primitive Erscheinung, p. 18 u. a. m.) beipflichten. Vor
allem aber vermissen wir die Definition der Begriffe Vormensch und Halbmensch.
Es ist nämlich weder allgemein bekannt, was ein „Vormensch“ etwa ist noch auch all-
gemein anerkannt, daß er überhaupt existiert habe. Was uns anbelangt, so halten wil-
den „Vormenschen“ für eine Konstruktion und betonen, daß wir diese Überzeugung,
die wir bereits begründen konnten (vgl. „Grundsätzliches zur Evolution der Hominiden
etc.“ in : Actes du IV0 congrès intern, des sc. anthr. et ethn., tome I, p. 87, 1954, NFG),
1110
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
nur dann aufgeben würden, wenn man uns wissenschaftlich haltbare Gegenbeweise zeigte.
Diese Gegenbeweise blieb uns aber die Evolutionstheorie bis heute schuldig. Ihnen
begegnet man leider auch in den „Begegnungen mit dem Vormenschen“ trotz des viel-
versprechenden Titels nicht. —• Vorwegnehmend sei bemerkt, daß die sogenannten
Beweise der Deszendenztheorie aus den weiten Gebieten des biologischen Nichtwissens
stammen, während die Einwände gegen diese Theorie sich auf die genauer durchforschten
Bezirke der Natur stützen. Ernstzunehmende Autoren —• wir nennen den Paläontologen
Oskar Kuhn, den Zoologen Adolf Portmann, die Philosophen Conrad-Martius,
Overhage u. a. m. — haben wiederholt auf die Schwierigkeiten aufmerksam gemacht,
die sich aus Philosophie und Naturwissenschaft (Morphologie, Physiologie, Embryologie,
Tierverhaltenslehre etc.) für die Begründung der Deszendenztheorie ergeben.
Wir erwähnen hier einen besonders schwerwiegenden Umstand, der auf den Ergeb-
nissen der Biochemie, Immunchemie und Genetik beruht : daß nämlich die lebenden
Arten nicht nur durch physiologische, sondern auch durch biochemische Barrieren von-
einander getrennt sind (s. meinen Artikel in „Wissenschaft und Weltbild“, 6, Heft 7,
Sept. 1953, p. 242).
Bis vor einiger Zeit konnten die Einwände gegen die rein morphologische (ana-
tomische und paläontologische) Fundierung der Deszendenzlehre nicht entsprechend ein-
sichtig begründet werden, denn man wußte nicht genug über den mikroskopischen und
submikroskopischen Bau, über die komplizierte immun-chemische und genetische Struktur
der Lebewesen und die darauf beruhende spezifische Gesetzlichkeit. Die Fortschritte der
Naturwissenschaft haben diese Situation indessen gründlich geändert. Um eine wissen-
schaftlich haltbare Hypothese der Entwicklung der Organismen zu entwerfen, reichen
heute anatomische und paläontologische Studien bei weitem nicht aus. Denn manche
morphologisch gut vorstellbare, paläontologisch „haltbare" Entwicklung erweist sich
biochemisch und genphysiologisch als unmöglich. Daher bilden heute gründliche immun-
chemische und genetische Kenntnisse die Voraussetzung für jede objektive Stellungnahme
zu deszendenztheoretischen Problemen und für die aktive Mitarbeit an ihnen. — Gewiß
wollen wir die suggestive Macht nicht verkennen, die etwa von der fossilen Materialfülle
ausgeht und manchen Forschern „den Gedanken der allmählichen Evolution der Lebe-
formen aufdrängt“ (Portmann), manchen Anthropologen die Annahme der Entwick-
lung der Menschen aus „vor“menschlichen Formen nahelegt. Indessen ist es Pflicht jeder
ernsten Forschung, sich von außerwissenschaftlichen Einflüssen nach Möglichkeit frei-
zuhalten, um mit allen vorhandenen Mitteln an der Ergründung der Wahrheit der Wirk-
lichkeit mitzuarbeiten.
Rosina Zdansky.
Häring Bernhard. Macht und Ohnmacht der Religion. Religionssoziologie als
Anruf. (Studia Theologiae moralis et pastoralis edita a professoribus
Academiae Alfonsianae in Urbe, 1.) 447 pp. in 8°. Mit 13 Tabellen.
Salzburg 1956. Otto Müller Verlag. Preis : sFr. 15.50.
Unter dem etwas sensationell klingenden Titel „Macht und Ohnmacht der Reli-
gion“ birgt sich ein Buch von wissenschaftlichem Charakter und praktischem Ziel. Es
bietet, wie der Untertitel sagt, eine Religionssoziologie als Anruf. Der Verfasser zeigt
uns — wie das ja im Wesen der Religionssoziologie liegt — die Wechselbeziehungen
zwischen der Religion und den gesellschaftlichen Verhältnissen ; er erforscht die Gesamt-
heit des gesellschaftlichen Lebens in Hinsicht auf die Einflüsse, die es vom Religiösen
her erfährt und die es seinerseits auf den religiösen Bereich ausübt. Dabei steuert alles
auf die Grundlegung einer Sozialpastoral hin.
Drei Hauptteile weist das Buch auf. Im ersten werden theologische Grundfragen
der Religionssoziologie erörtert. So zeigt sich uns hier die Religion als Gemeinschaft
und als gemeinschaftsstiftende Macht; wir werden eingeführt in das Verhältnis von Reich
Bibliographia
1111
Gottes und Welt sowie in das Verhältnis von Kirche und Staat; und schließlich bietet
uns der Verfasser eine Theologie des Milieus. Nach dieser „Theologischen Propädeutik“
entfaltet der zweite Teil die Kernprobleme der Religionssoziologie. Sie sind Tn folgenden
Kapiteln behandelt: 1. Religion und Gesellschaft im allgemeinen. 2. Elite und Masse in
religionssoziologischer Sicht. 3. Religion und Staat bzw. Religion und Politik. 4. Religion
und Wirtschaft. 5. Religion und Kultur. 6. Religion und Zeitgeist. Zu bemerken bleibt,
daß dieses letzte Kapitel „Religion und Zeitgeist“ nicht Häring selbst, sondern seinen
Confrater Viktor Schurr zum Autor hat. Der dritte Teil des Werkes, der unmittelbar
der Praxis dienen will, zeigt uns die Religionssoziologie im Dienste der Seelsorge.
Diese Religionssoziologie Härings ist schon in ihrem formalen Aufbau relativ
tadellos und allseitig. Kein wesentlicher Gesichtspunkt scheint zu fehlen. Das gilt nicht
bloß von dem allgemeinen Aufbau wie er eben skizziert wurde, wo man schon auf den
ersten Blick sieht, wie das Werk sich von den Tiefen der philosophischen und theologischen
Fundamente über die ganze Länge und Breite der religionssoziologischen Probleme
erhebt zu den Höhen unmittelbar praktischer Folgerungen und Forderungen, nein, das
gilt genau so von den Ausführungen innerhalb der einzelnen Kapitel. Der Reichtum
der Darlegungen tut sich auch darin kund, daß der Verfasser nicht bloß die abstrakte
Religion zur Gesellschaft in Beziehung setzt, sondern auch die tatsächlich gelebte
Religion, und hier nicht nur eine bestimmte, etwa die christliche oder gar nur die katho-
lische, sondern abgesehen von den einzelnen christlichen Konfessionen auch die ver-
schiedenen Religionen der Erde. Andererseits zeigt er uns diese Religionen nicht bloß
im Wechselspiel mit dem Idealtypus Gesellschaft, sondern im Wechselspiel mit den tat-
sächlichen Mächten des gesellschaftlichen Lebens.
Häring nennt das bekannte Buch von Brockmöller „Christentum am Morgen
des Atomzeitalters“ ein mutiges Buch, und dann wieder ein umstrittenes Buch. Nun,
den Mut hat Häring mit Brockmöller gemeinsam. Er sagt den einzelnen Konfessionen
manche bittere Wahrheit, und das Problem der Akkommodation und Adoptation weiß
er in einer Weise aufzurollen, daß manche Kirche mehr als ein „Mea culpa“ sprechen
müßte. Doch zu einem umstrittenen Buch dürfte die Religionssoziologie von Häring
nicht werden. Dafür sind seine Beweisführungen zu wissenschaftlich zwingend. In einigen
Einzelheiten freilich kann man dabei immer noch anderer Meinung sein. So würde ich
beispielsweise den Angriff Schurrs auf P. Odo Casel (p. 344) nicht gelten lassen.
Das Buch von Häring kann auch dem Ethnologen anregend und wegweisend
sein für die religionssoziologische Seite seiner Forschungen.
Jos. Funk.
Heuse Georges A. La psychologie ethnique. Introduction à l’ethnopsychologie
générale. Prêt. d’Orro Klineberg. XII + 152 pp. in 8°. Paris : Librairie
philosophique J. Vrin. — Bruxelles : Editeur R. Stoops. 1953. Prix :
sFr. 13.15.
« Cette étude, achevée en 1951, figurait primitivement comme un chapitre de notre
ouvrage : La synthèse dans les sciences humaines. Introduction épistémologique et méthodo-
logique . . . Les difficultés que comporte l’édition d’un traité trop considérable nous ont
poussé à une refonte permettant la fragmentation en plusieurs ouvrages autonomes...»
(p. xi). Il ne s’agit donc pas d’un exposé des résultats de la psychologie ethnique, mais
d’une introduction qui a trait aux questions de principe. Après avoir donné au
chapitre I (pp. 1-20) des généralités sur la psychologie ethnique (sa terminologie, sa
définition, son objet, sa classification, sa place dans les sciences, son histoire), l’auteur
traite dans quatre chapitres consécutifs les branches de l’ethnopsychologie énumérées,
avec leurs subdivisions, dans un tableau schématique (p. 11) : ethnopsychologie géné-
rale (pp. 21-68), spéciale (pp. 69-78), comparée (pp. 79-92) et appliquée (pp. 93-99) ;
puis, il y a encore deux brefs chapitres : Règles de la méthode ethnopsychologique
(pp. 100-106) et : Enseignement et recherche (pp. 107-114). La place de l’ethnopsycho-
1112
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
logie dans l’ensemble des sciences est déterminée comme suit : « L’ethnopsychologie est
une branche — la plus complexe — de Ja sociopsychologie spéciale, elle-même partie
de la psychologie sociale » (p. 12). Dans le chapitre sur l’ethnopsychologie générale, la
plus grande partie de l’espace (pp. 30-68) est occupée par les questions de la méthode,
ou plutôt des méthodes ; car l’auteur n’expose pas moins de 21 méthodes et ne voit
de progrès possible que par une « approche synthétique », où plusieurs méthodes diffé-
rentes sont combinées (cf. pp. VII-VIII, XI, et passim).
On voit que l’ouvrage est d’un caractère extrêmement technique ; et ce qui est
dit sur l'ampleur des matériaux à utiliser, met encore plus en lumière la complexité
de cette science (pp. 7-8, 12). « Science humaine de synthèse, la psychologie ethnique
scientifique est encyclopédique ou n’est point » (p. 12). Etant donné ceci, il faudrait
aussi une érudition encyclopédique pour discuter tous les détails de ce livre — ce qui,
du reste, dépasserait le cadre d’un simple compte rendu. En attendant qu’un ethno-
logue qui soit en même temps psychologue, formé selon les méthodes les plus modernes,
s’attelle à cette besogne, le recenseur doit se borner à signaler la richesse des problèmes
posés avec précision dans ce livre. On saura aussi gré à l’auteur de la bibliographie riche
et systématiquement arrangée (pp. 121-132) et des index très détaillés (pp. 133-151).
Joseph Henninger.
Seltman Charles. Women in Antiquity. (Great Pan, 39.) 185 pp. in 8°. With
33 figs. London 1956. Pan Books Ltd. Price : 2 s 6 d.
Der Titel „Frauen im Altertum" meint die Frau im antiken Mittelmeerraum.
Nach einem mehr summarischen Streifzug durch das Palaeolithikum und Neolithikum
umreißt der Verfasser die gesellschaftlich, politisch und religiös bedeutsame Rolle der
Frau innerhalb der ägyptischen Kultur. Hier und von hier ausgehend in Athen, im
späten Rom und im frühen Christentum ist das feminine Prinzip im Kult stark aus-
geprägt. Im übrigen steht neben dem Heldinnentyp (Mykene, Kreta) die Sportlerin
(Sparta), die Jägerin (Artemis) und Amazone (Ionia), die Bürgerin und Hausfrau, die
sich z. B. in Athen nicht wesentlich von der modernen Pariserin unterscheidet. Zu
knappen Schilderungen über Kleidung, alltägliche Lebensgewohnheiten und Erziehungs-
probleme kommt die Frage nach der Beziehung der Geschlechter zueinander (Gattentreue,
Prostitution etc.). Das Schlußkapitel gibt einen Ausblick auf Mittelalter und Neuzeit,
wo sich nun die Lebenssitten des Altertums wiederholen. Dem Leser stellt sich aller-
dings die Frage, ob hier die Lebensformen der modernen Frau nicht zu stark hinein-
projiziert sind. Andererseits aber darf man füglich bezweifeln, ob die Gleichberechtigung
der Frau wirklich eine Erfindung unseres Jahrhunderts ist, es scheint nicht, daß die
Frau jemals tatsächlich nur Sklavin des Mannes war (Mutterrechtliche Kulturen). Der
Autor versucht, Religion und Mythologie des Heidentums, Judentums und Christentums
gegenüber objektiv zu sein. Wie weit jedoch seine Objektivität gilt, bleibe dahingestellt.
Eine andere weltanschauliche Einstellung wird auch das Bild der Frau im Altertum
in manchen Punkten anders sehen.
Hildegard Chrisxoffels.
Kirchner Horst. Die Menhire in Mitteleuropa und der Menhirgedanke. (Ab-
handlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, 1955, 9.)
pp. 609-816 in 8°. Mit 40 Taf. und 1 Kt. Wiesbaden 1955. Verlag der Aka-
demie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Preis : DM 32,—•.
Der Verfasser hat ein schier unübersehbares Material durchgepflügt, um eine der
dunkelsten Fragen der europäischen Urgeschichte einer Klärung näher zu bringen — das
Problem der Menhire und ihrer Deutung. Auf welch fallgrubenreichem Gelände man
sich bei einem solchen mutigen Vorstoß bewegt, mag schon daraus erhellen, daß keine
Bibliographia
1113
konkreten Fundtatsachen zu einer einigermaßen genauen Datierung dieser Denkmale
verhelfen können. So bleibt auch für Kirchner nur die Möglichkeit einer Altersbestim-
mung durch Verknüpfung mit anderen Erscheinungen auf Grund der allgemeinen Ver-
breitungskonfiguration. Er sieht in den Menhiren ein Element der weit nach Mittel-
europa hinein vordringenden Megalith-Welle, wie sie vor allem durch die Steinkisten
bezeugt wird, deren West-Charakter durch neuere Arbeiten (z. B. von W. Schrickel)
sich immer deutlicher herausstellt. Allerdings hat diese Übereinstimmung ihre Schwächen
und Lücken, die aber wohl als in solchen Fällen nicht ungewöhnliche randliche Ab-
schwächung und Zerfaserung erklärt werden könnten. (Als Zeugen des kulturellen Rück-
stroms dieses Vorstoßes möchte der Verfasser — wie schon E. Wahle — das vereinzelte
Auftreten von Walternienburg-Bernburger Keramik im westfälisch-hessischen Raum an-
sehen. Zu erwägen wäre vielleicht, ob man nicht für einen etwas jüngeren Zeithorizont
das vereinzelte Kugelamphoren-Bruchstück von Gladbach, Kr. Neuwied, in solchem Zu-
sammenhang sehen könnte. — Von der anderen Seite her wäre möglicherweise der
Gedanke des „kulturellen Rückstroms“ in der Lage, zur Erklärung der kaukasischen
Steinkisten in Verbindung mit einer kaukasisch-pontischen Welle nach Mitteldeutsch-
land beizutragen : Vgl. auch „Oldenbourgs Abriß der Vorgeschichte“, München 1956,
p. 49, 7.) Bestärkt wird der Verfasser in seiner Ansicht offenbar auch durch die von
ihm vertretene Ableitung der Menhire aus den Pfeilern ohne Stützfunktion in Megalith-
gräbern — eine Auffassung, die geeignet ist, die Annahme primären Zusammenhangs
von Megalithgrab-Sitte und Menhir-Errichtung mit der Lösung der letzteren von dieser
Grundlage und ihrem Fehlen in beträchtlichen Teilen (und frühen Perioden ?) des Groß-
steingräber-Komplexes zu vereinbaren.
Damit gewinnt der Verfasser zugleich für die Deutung des Menhirgedankens eine
Abgrenzung des „historisch Möglichen oder Wahrscheinlichen“ : die Interpretation kann
für ihn nur innerhalb einer Vorstellungswelt „im Umkreis des west- und mitteleuro-
päischen Megalithikums“ erfolgen. Die Wurzel des Menhirgedankens sieht er in der Idee
des „Ersatzleibes“, als die er die „unsichtbaren Pfeiler“ in Gräbern interpretiert — eine
Deutung, die von einem vergleichsweise jungen Material ausgeht. Ein weiterer Aspekt
des Menhirgedankens wird gewonnen aus den volkskundlich mit solchen Denkmalen
verbundenen oder erschließbaren Fruchtbarkeitsriten. Völkerkundliche Parallelen werden
nicht herangezogen, und zwar nicht aus einer grundsätzlichen Ablehnung der Klärung
prähistorischer Probleme durch ethnographische Erscheinungen (was angesichts anderer
Arbeiten des Autors auch von vornherein nicht in Frage kommt. Vgl. Anthropos 48, 1952,
pp. 244 ff.), sondern aus speziellen methodologischen Überlegungen, die dem Rezen-
senten als eine nützliche Unterscheidung der Möglichkeiten völkerkundlicher und volks-
kundlicher (sowie anderer junger) Interpretationshilfen erscheinen. Für Europa, wo die
unmittelbare kontinuierliche Verbindung archäologischer und ethnographischer Quellen
innerhalb des gleichen Raumes ausscheidet, ist es etwas anderes, ob man es mit frühen
Schichten von weiträumiger Einheitlichkeit und vergleichsweise einfacher Grundstruktur,
die im. Raume selbst keine Fortsetzung fanden, jedoch wesens- und modellhaft in außer-
europäischen Primitivkulturen sich spiegeln (mit allen hierbei notwendigen Einschrän-
kungen), zu tun hat oder mit sehr differenzierten, in zahlreiche gut unterscheidbare
Gruppen „individuelleren“ Charakters aufgesplitterten Erscheinungen (wie z. B. dem
mittleren und späten Neolithikum), die jedoch in manchen Zügen noch in den Alt-
schichten der rezenten Volkskulturen fortleben dürften (vgl. auch „Oldenbourgs Abriß
der Vorgeschichte“, p. 5 unter e-f). In vieler Hinsicht werden daher volkskundliche
Erscheinungen (oder entsprechende schriftliche Nachrichten) für die Interpretation ver-
gleichsweise junger archäologischer Befunde (etwa aus dem Neolithikum oder noch mehr
natürlich den späteren Epochen) wichtiger sein als völkerkundliche Parallelen (vgl. dazu
auch J. G. D. Clark, Prehistoric Europe. The Economic Basis, London 1952, p. 3) —
freilich aber auch mit der nötigen Vorsicht heranzuziehen sein. (So kann man z. B.
fragen, ob die mit den Menhiren verbundenen Fruchtbarkeitsriten wirklich eine nur
diesen zukommende Erscheinung sind oder nicht auch in anderen Bereichen leben,
an anderen Objekten geübt werden und vielleicht sekundär auf die Steindenkmale über-
1114
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
tragen sind — eine Frage, die von der Volkskunde nichtmegalithischer Gebiete her auf-
zurollen wäre.)
Sind nun die Menhire ohne weiteres in die oben angedeutete Unterscheidung ein-
zuordnen und jenen Phänomenen zuzurechnen, für die eine völkerkundliche Betrachtung
weniger nutzbringend ist, oder bilden sie einen Sonderfall, in dem eine weiträumige und
zeittiefe Kontinuität einer Erscheinung über im einzelnen verschieden ausgeprägte
Kulturgruppen hinweg greifbar wird und so eine Deutung unmittelbar aus den rezent-
ethnographischen Parallelen erfahren kann ? Zweifellos ist dieser Kontinuitäts-Nachweis
für die Menhire wie auch allgemein für die Megalithik in vieler Hinsicht brüchig und
lückenhaft (vgl. dazu kurz auch K. J. Narr, in : Paideuma 6, Heft 4, im Druck). Einen
Ausweg suchte hier J. Röder in der Annahme eines ersatzweisen Eintretens von Holz
für Stein und einer Zurückführung der Menhire auf hölzerne Opferpfähle, d. h. eine Auf-
fassung als monumentalisierter bzw. „megalithisierter“ Opferpfahl. (Damit muß dann
der Menhirgedanke nicht mehr notwendig von vornherein in einer megalithischen Geistes-
welt verwurzelt sein , wenn diese Konsequenz allerdings auch von Röder nicht in voller
Schärfe gezogen, sondern stets auch das rezentmegalithische Ideengut unmittelbar für
die Deutung der europäischen Menhire verwendet wurde.) Die entgegengesetzte Auffas-
sung Kirchners führt folgerichtig zu einer Ablehnung der Interpretation der Menhire
durch Röder (wie auch der nie eingehend begründeten, neuerdings aber in gewissen
Aspekten von D. J. Wölfel wieder aufgegriffenen Deutung als „Seelenthron" durch
C. Schuchhardt — eine Annahme, zu der dieser vielleicht mehr gefühlsmäßig unter
dem seinerzeit üblichen Hang zu vorwiegend „animistischer" Erklärung gelangt war,
analog etwa zu den „Seelenlöchern“ der Steinkisten). Zweifellos sind die Menhire und
sonstigen Megalithen im völkerkundlichen Bereich auch mit Elementen verbunden, die
sich für das europäische Megalithikum nicht nachweisen lassen (z. B. der ausschweifende
Kannibalismus) ; aber können wir uns wirklich schon ein Urteil darüber erlauben, ob
für „Verdienstfeste“ oder „Taten des Menschentötens“ im Umkreis des west- und mittel-
europäischen Megalithikums „noch — oder schon ! — kein Raum“ war ?
Sicherheit wird man in solchen Fragen wohl nie erreichen können, sondern sich
immer nur mit Wahrscheinlichkeitslösungen begnügen müssen. Das mag zwar dem
Positivisten ein Greuel sein ; alle anderen aber werden dem Verfasser danken für seine
ebenso mühsame wie verdienstvolle Durcharbeitung des vielschichtigen Materials, deren
Nachvollzug jedem, auch dem, der anderer Meinung ist, nur reichen Gewinn bringen kann.
Karl J. Narr.
Hooton Earnest A. and Dupertuis C. Wesley. The Physical Anthropology of
Ireland. With a section on the West Coast Irish Females by Helen
Dawson. (Papers of the Peobody Museum of Archaelogy and Ethno-
logy, Harvard University, vol. 30, Nos. 1-2.) No. 1 : text. XIX -j- 304 pp.
in 4°. With 38 figs. -— No. 2 : tables and half-tones. With 31 tables and
47 pi. Cambridge (Mass.) 1955. Published by the Museum. Price : $ 10.00.
In den Jahren 1934-36 wurden im Rahmen einer von der Rockefeller-Stiftung
subventionierten großangelegten anthropologischen Untersuchung Irlands durch die
Harvard Universität 11 538 Personen aus allen Teilen der Insel aufgenommen. Sie setzen
sich zusammen aus 8909 katholischen Männern, 829 protestantischen Männern und
1800 fast ausschließlich katholischen Frauen, diese allerdings nur von der Westküste.
Alle Männer wurden aufgenommen von Dr. C. W. Dupertuis, die Frauen von Dr. Helen
Dawson ; die wissenschaftliche Verarbeitung erfolgte in erster Linie durch E. A. Hooton.
Was in dem zweibändigen Werk vorgelegt wird, ist das Ergebnis einer ungeheuren
und gründlichen Arbeit. In über 500 Tabellen ist das Material statistisch dargelegt und
nach allen möglichen Richtungen hin ausgewertet. Aber auch der morphologische Teil
kam nicht zu kurz. Es wurden an der Mehrzahl der Individuen nicht weniger als 58 mor-
unurtri iff1»' in1 m if* i iiaBfljftMitPWiMwattf aaatMW—aägi
xnauamntmtnaKtmie
Bibliographia
1115
phologische Merkmale beobachtet und verwertet ; sie beziehen sich allerdings alle auf
den Kopf einschließlich der Haare. Über die Art der Merkmalsbeurteilung, der Aus-
wertung sowie über die Bestimmungskriterien der herausgearbeiteten Rassentypen kann
man freilich verschiedentlich anderer Meinung sein. Sicher hätten europäische Anthro-
pologen hier manches anders gemacht, doch die Abweichungen sind nicht störend, umso
weniger als Hooton jede Merkmalsbezeichnung und jeden Typus genau definiert, so
daß Mißverständnisse praktisch ausgeschlossen sind.
Die Ergebnisse im einzelnen anzuführen ist bei der Überfülle des Gebotenen im
Rahmen einer Besprechung unmöglich. Es seien daher nur einige herausgegriffen, die
von allgemeinstem Interesse sind.
Es wurden die katholischen Männer allein behandelt und auch die protestantischen
Männer, die sich selbst wieder aus Angehörigen der Church of Ireland und Presbyterians
zusammensetzen. Beide protestantischen Gruppen weisen nun in einer Reihe von Merk-
malen untereinander und jede für sich, und vor allem beide zusammengenommen, von
den Katholiken statistisch gesicherte Unterschiede auf. Sie sind im Schädelbau länger
und schmäler als die Katholiken, haben ein höheres und schmäleres Gesicht und weisen
einen geringeren Prozentsatz von wirklichen Rundköpfen auf. Freilich, man muß auch
hier berücksichtigen, daß die Protestanten einer mehr als zehnfachen Übermacht gegen-
überstehen. Dieses Zahlenverhältnis schließt Zufälligkeiten und Fehlschlüsse nicht aus,
auch wenn die Differenzen der Mittelwerte statistisch gesichert erscheinen. Andererseits
ist bei der absoluten Minderheit der Protestanten im Verhältnis zur gesamten Bevölke-
rung (nur 6 % sind Nichtkatholiken) eine spezielle Typenaussonderung infolge der
sozialen Auslese zu erwarten. — Die rassentypische Beurteilung aller aufgenommenen
Inviduen, einschließlich der Frauen, ergab folgende prozentuelle Gliederung :
Rang Rassentypus
1 nordisch-mediterran
2 keltisch
3 dinarisch
4 nordisch-alpin
5 vorwiegend nordisch
6 ostbaltisch
7 rein nordisch
8 rein mediterran
% des
gesamten Materials
Die Hauptkriterien der rassentypischen Beurteilung waren die Haar- und Augenfarbe
sowie die Kopfform, bei welcher nur zwei Gruppen unterschieden wurden, nämlich
solche mit einem Längen-Breiten-Index unter bzw. über 80. Als sekundäre Kriterien
wurden manchmal noch die Körpergröße und der Nasal-Index mitverwendet. Der „kel-
tische“ Typus, der nach dem üblichen Rassenschema der Europiden am wenigsten
geläufig ist, ist gekennzeichnet durch einen Längen-Breiten-Index unter 80 und der
Kombination von blauen Augen und dunklen bis roten Haaren. Der Typus bekam seinen
Namen, da er besonders häufig in Gebieten mit keltischer Sprache vorkommt. Photo-
graphische Aufnahmen (von vorne und von der Seite) von 188 Männern (Frauen leider
keine) erlauben übrigens auch dem Leser genügend, sich in rassentypischer Hinsicht
selbst ein Bild zu machen. Auch dabei wird man nicht immer ganz einer Meinung mit
den Autoren sein. Besonders was den „dinarischen“ Typus betrifft, lassen sich nur wenige
der gezeigten Abbildungen mit dem in Einklang bringen, was man gerade hier in Öster-
reich, mit einer vom dinarischen Rassentypus stark durchsetzten Bevölkerung, darunter
versteht. Doch wie dem auch sei, allein die Tatsache ist interessant, daß es in Irland
nicht weniger als 38,1 % Rundköpfe gibt (dinarisch -j- nordisch-alpin + ostbaltisch).
Schließlich sei noch darauf hingewiesen, daß ein Vergleich mit prähistorischen und
frühhistorischen Schädelmaterialien ergab, daß trotz der vielfachen Einwanderungen
ein erheblicher Prozentsatz der heutigen Bevölkerung Irlands sich autochthon aus prä-
historischer Zeit erhalten hat. W. Ehgartner.
1116
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
Schreiber Georg. Irland im deutschen und abendländischen Sakvalraum. Zu-
gleich ein Ausblick auf St. Brandan und die zweite Kolumbusreise.
(Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen,
Geisteswissenschaften, 9.) 120 pp. in 8°. Mit 16 Taf. Köln und Opladen
1956. Westdeutscher Verlag. Preis : DM 9,—.
Es ist erstaunlich, welche Fülle an Einzelheiten der Autor hier zu einem plastischen
Panorama gestaltet hat vom Wirken der iroschottischen Mönche im west- und süd-
deutschen sowie im angrenzenden abendländischen Raum während zweier langer Perioden
missionarischer Tätigkeit. Und dabei beschränkt er sich im wesentlichen auf die kult-
geschichtliche und religionswissenschaftliche Bedeutung des Irentums. Mit St. Patricius
(Patrick) und St. Brigida (Brigitta) eröffnet er den Reigen eines Dutzend wirkungs-
trächtiger Gestalten, von denen vor allem Kolumban, Gallus, Kilian und Koloman eine
bedeutsame Kraft auf Süddeutschland bis ins Alpengebiet hinein ausstrahlten. Als Ein-
siedler, Pilger, Klostergründer und einflußmächtige Äbte kamen sie aus einem hoch-
zivilisierten Land und pflanzten mit ihren Kultstätten zugleich Kulturzentren, so auch
in der Agrarwirtschaft, im Bergbau, im sozialen Bereich und in der Literatur starke
Spuren hinter lassend. Ein besonderes Kapitel widmet G. Schreiber dem Roman von
„St. Brandans Meerfahrt“ zur Insel der Seligen, dessen Motiv in seinem maritimen
Aspekt auf Kolumbus, in seinem religiösen Aspekt auf Dante gewirkt hat. Illustrationen
aus dem Roman sowie aus dem einzig noch vorhandenen Barockdruck über Kolumbus’
zweite Amerikareise, sowie weitere Bildreproduktionen aus des Verfassers privater Samm-
lung ergänzen die Darstellung in eindrucksvoller Weise.
Hildegard Christoffels.
Voigt Theodor. Das jrühbronzezeitliche Gräberfeld von Wahlitz, Kreis Burg.
(Veröffentl. des Landesmuseums für Vorgeschichte in Halle, 14.) VIII +
56 pp. in 4°. Mit 41 Taf. Halle (Saale) 1955. VEB Max Niemeyer Verlag.
Preis : DM 8,25.
In dieser höchst erfreulichen Fundpublikation werden die bisherigen Früchte eines .
der bedeutendsten Unternehmen der sehr regen und durch staatliche Mittel kräftig
geförderten Feldforschung in Mitteldeutschland vorgelegt. Ohne auf die typologischen
Einzelerträgnisse eingehen zu wollen, sei nur darauf verwiesen, daß sich innerhalb der
von diesem Gräberfeld gedeckten Periode auch ein Wandel in der Bestattungssitte ab-
zeichnet. Wenn der Verfasser allerdings eine soziologische Interpretation vorschlägt, nach
der in den Befunden von Wahlitz der „Beleg für die endgültige (?) Ablösung des Matriar-
chats durch eine patriarchalisch fundierte Sippenordnung zu erblicken“ ist, so wird man
das nur aus dem in Mitteldeutschland heute verbindlichen gesellschaftswissenschaftlichen
Rahmen verstehen können. Derartiges scheint jedoch nur am Rande auf, und es wäre
unrecht, die Arbeit nach solchem Gesichtspunkt zu beurteilen.
Karl J. Narr.
Laroque Pierre (directeur de la publication, avec 45 collaborateurs). Les Institu-
tions Sociales de la France. (Collection « Le Monde contemporain ».) En
3 tomes (450,444 et 228 pp. in 8°.) Paris 1955. La Documentation française.
Quelles que soient les préférences idéologiques du lecteur, les réalités sociales
s’imposent désormais à lui. « Alors que le libéralisme traditionnel du début du XIXe siècle
niait l’existence de problèmes sociaux pris comme tels et voyait dans une liberté écono-
Bibliographia
1117
mique aussi large que possible la seule solution à toutes les misères, l’accent n’a cessé
d’être mis chaque jour davantage sur la nécessité d’un effort social propre, dirigé vers
l’amélioration des conditions matérielles et morales d’existence des individus et des
familles» (Avant-Propos, p. 11).
Ce phénomène, si instructif pour l’observateur, est presque universel, mais il gagne
à être étudié dans chaque contrée suivant ses modalités propres. Le présent Manuel
des Institutions sociales de la France « exclut tout souci critique comme tous détails
techniques» (Ib., p. 12), car il veut seulement «présenter un tableau d’ensemble des
législations et institutions sociales françaises ». Successivement, l’on y trouve donc
clairement groupés les données essentielles sur La population (t. I, pp. 13-69), Les
cadres administratifs et financiers et l’action sociale (t. I, pp. 70-227), La
médecine, l’équipement médico-social et la lutte contre les fléaux
sociaux (t. I, pp. 228-364), Le logement, l’urbanisme et l’aménagement
du territoire (t. I, pp. 365-437), La famille et la politique familiale fran-
çaise (t. II, pp. 10-94), La mère, l’enfance, l’adolescence (t. II, pp. 95-214),
L’homme et le travail (t. II, pp. 215-429), L’aide aux diminués phy-
siques et sociaux et les régimes de retraite (t. III, pp. 11-120), Le service
social : synthèse des réalisations (pp. 121-157), Les comptes sociaux de
la nation (pp. 158-198). « Ces législations et institutions ne se sont pas développées
suivant un plan systématique ; nées, les unes d’initiatives individuelles, d’autres de
la pression des circonstances, d’autres encore du programme d’une majorité parle-
mentaire, elles se sont superposées ou juxtaposées sans toujours un souci suffisant de
coordination. » Grâce à ce « Manuel » de 1122 pages, la vue panoramique en est maintenant
possible.
Henri Bernard-Maître, S. J.
Carrère d’Encausse H. Aperçu sur le problème du nomadisme au Moyen Orient.
(La Documentation française n° 2.095.) 48 pp. in 4°. Paris 1955.
Présidence du Conseil.
Ainsi qu’on peut s’en rendre compte par l’étude de S. I. Bruk dans le numéro 2
de 1955 de la revue „Sovetskaja Etnografia“ («Ethnographie Soviétique», résumée
ici, pp. 46-47), les évaluations numériques des minorités ethniques du Moyen-Orient,
telles que les divers groupes nomades, varient considérablement suivant les préférences
— souvent politiques — de l’auteur. Ce qui ne change pas, ce sont les constantes ethniques,
mais même sur celles-ci on est imparfaitement renseigné. La Bibliographie n’est pas des
plus copieuses (cf. p. 48 Bibliographie sommaire). L’un des ouvrages de première main
les plus appréciés est celui que le commandant R. Montagne publia en 1947 à Paris,
sous le titre : « La civilisation du désert : les nomades d’Orient et d’Afrique ».
Le présent « aperçu » se présente (p. 3) à la fois comme une sorte de condensé du
livre de Montagne et comme une mise à jour des renseignements qu’il contenait. « Hâtons-
nous d’observer aujourd’hui l’existence des peuples nomades du désert, écrivait Mon-
tagne (p. 12, cité ici p. 4). Ils sont désormais menacés, sinon de disparition, du moins
d’un redoutable affaiblissement par le progrès de la civilisation industrielle qui se pro-
page désormais jusque dans leurs solitudes. L’automobile, l’avion, les foreuses de pétrole,
les pipe-lines transforment chaque jour davantage les déserts et y apportent une vie
étrangère. » Après une analyse détaillée de la répartition des nomades au Moyen-Orient
(Péninsule Arabique, Syrie, Jordanie, Irak, Iran, Lybie, Egypte, Israël), M. Carrère
d’Encausse examine les problèmes économiques et quelques problèmes politiques de
ce nomadisme. En annexes, il ajoute les documents législatifs qui ont été promulgués
en Syrie, Jordanie, Iran et Egypte.
Henri Bernard-Maître, S. J.
1118
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
Benzing Johannes. Lamutische Grammatik, mit Bibliographie, Sprachproben
und Glossar. (Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Ver-
öffentl. der Orientalischen Kommission, Bd. 6.) VIII + 254 pp. in 4°.
Wiesbaden 1955. Franz Steiner Verlag GmbH.
Die Sprache der Lamuten, die die Küstengebiete um das Ochotzkische Meer in
Nordostsibirien bewohnen, gehört mit dem eigentlichen Tungusischen zu den nord-
tungusischen Sprachen. Sie sind ebenso wie die Sprachen der südtungusischen oder
mandschurischen Gruppe bisher wenig bekannt und trotz ihrer Bedeutung für die
altaische Sprachwissenschaft nicht recht erforscht, was vor allem daran liegen mag,
daß die in der Sowjetunion auf diesem Gebiet veröffentlichte Literatur außerhalb ihrer
Grenzen, wenn überhaupt erreichbar, nur schwer zugänglich ist. Aus diesem Grunde
schuldet die Wissenschaft dem Verfasser, der sich durch seine Forschungen auf dem
Gebiet der Turkologie große Verdienste erworben hat, aufrichtigen Dank für die mühe-
volle, sorgfältige und erfolgreiche Arbeit, die er ihr in dem stattlichen Werke geschenkt
hat. Den drei großen grammatischen Teilen : Lautlehre, Wortbildung, Formen- und
Satzlehre (pp. 4-118) folgen eine Bibliographie, umfangreiche Texte mit gegenüber-
stehender deutscher Übersetzung, ein stattliches lamutisch-deutsches Wörterverzeichnis,
das auch praktischen Zwecken dienen kann, da nicht alle Ableitungen unter eine Stamm-
form zusammengezogen sind, und ein Index. Der Verfasser betont, daß seine Grammatik
eine „Bestandsaufnahme einer tungusischen Sprache“ sein soll. Dieses Ziel hat er in
mühevoller Einzelarbeit erreicht. Wenn außerdem da und dort vergleichend auf andere
tungusische Sprachen verwiesen wird, um leichter erklären zu können, so wird der die
Dinge ernsthaft studierende Leser dafür nur dankbar sein, vielleicht sogar bedauern,
daß das nicht öfter geschehen ist, auch wenn es nach dem Plan des Ganzen nicht beab-
sichtigt war. In diesem schönen Bande wird das Lamutische zum ersten Mal ausführlich
dargestellt : zusammen mit G. M. Vasilevic’ 1940 erschienener Skizze der tungusischen
Grammatik besitzen wir nunmehr umfangreiche Grammatiken zweier nordtungusischer
Sprachen, die der Sprachwissenschaft und insbesondere der Altaistik zu weiteren Unter-
suchungen in der Zukunft maßgebend nützen werden.
K. Bouda.
Albert Friedrich. Die Waldmenschen Udehe. Forschungsreisen im Amur- und
Ussurigebiet. (Reisen und Länder.) 275 pp. in 8°. Mit 1 Taf., 12 Abb.
und 3 Kt. Darmstadt 1956. C. W. Leske Verlag. Preis : DM 19,80.
Die Monographie, denn das will das Buch sein (p. 7), ist dem verstorbenen Forscher
W. K. Arssenjev gewidmet, mit dem Fr. Albert eng befreundet war. Arssenjev
hinterließ ein großes Manuskript : „Das Land der Udeheer“. Daraus hatte er vorweg-
nehmend eine Broschüre veröffentlicht : „Die Waldmenschen Udehe“ (1926, auf russisch).
Albert gibt seinem Buch den gleichen Titel ; denn es enthält — neben seinen eigenen
Beobachtungen — den größten Teil dieser Broschüre sowie alle Aufzeichnungen und
mündlichen Mitteilungen Arssenjevs (p. 7).
Das kleine Volk der Udehe — es zählt rund 2000 Seelen — ist deshalb beachtens-
wert, weil es von einer ziemlich hohen Kulturstufe infolge der Verdrängung in ein unwirt-
liches Rückzugsgebiet wieder zu einem primitiven Jägertum abgesunken ist ; dabei zeigt
sich, daß die geistigen Elemente, z. B. soziale Umgangsformen, künstlerisch-komplizierte
Mode usw., dem wirtschaftlichen Rückschritt nicht zu folgen brauchen (p. 266). Die
einzelnen Kapitel orientieren gut über den Lebensraum, die Anthropologie, Kleidung,
Wohnung, Fischfang, Beutejagd in der Taiga, Arbeiten der Frau, das Sippenleben und
die soziale Ordnung, die religiösen Vorstellungen und Gebräuche, das Schamanentum.
Besonders köstlich lesen sich die „Erlebnisse und Begegnungen“ in der Taiga (pp. 238-266),
etwa die Erfahrungen mit dem Gewährsmann Arssenjevs. Hier wird deutlich, wie wert-
Bibliographia
1119
voll gerade die konkreten Schilderungen des Feldforschers sind, die sich psychologisch ganz
anders auswerten lassen als die aus der Erlebnissituation herausgerissenen Feststellungen.
Albert ist kein Fachethnologe ; er bereiste als Arzt und naturwissenschaftlicher
Berater in den Jahren 1902-1912 das mandschurische Küstengebiet. Mag auch das erste
Kapitel (pp. 11-28) einen schönen historischen Überblick geben, der Wert des Buches
liegt in den Feldberichten. Man vergleiche z. B. die somatischen und medizinischen Beob-
achtungen oder die Tabellen über die Tierarten, Nahrungspflanzen und Beerenarten
(pp. 29 ff., 134-144, 268-271). Die Linguistik, die bei einer Monographie sonst erwartet
wird, ist nicht berücksichtigt. Das Quellen- und Literaturverzeichnis ist sehr kurz, und
hier fehlen gerade die Arbeiten der speziellen Ude- und Orotschenforscher S. Brailovskij,
P. Margaritov, S. Leontovic und A. Lopatin. Auch die großen Werke von S. M. Shiro-
kogoroff sind nicht berücksichtigt. In der Abgrenzung der Volksgruppen folgt Albert
Glusdowskij (p. 267). Für den Namen Orotschen scheint Albert einen einheimischen
Ursprung zu leugnen (cf. pp. 13 ff.), wogegen nach Shiroicogoroff die „Oroci“ sich
selbst so nennen (cf. The Social Organization of the Northern Tungus. Shanghai 1929.
p. 83). Shirokogoroff bezeichnet damit — ähnlich wie Arssenjev — die paar hundert
Menschen im nordöstlichen Küstengebiet. Er gibt auch die von Albert (p. 16) erfragte Be-
gründung für deren Sonderstellung an: wenn die Orotschen sich heute in ihrer Lebensweise
und ihrem Erscheinungsbild kaum von den Udehe unterscheiden, so gehören sie ursprüng-
lich sowohl linguistisch als auch ethnographisch doch zu einer andern Einwanderungs-
welle (a. a. O. p. 157). — Wie häufig in andern Werken über die Asiaten, so ist auch
hier (p. 30) die Rede von dem stets gleichbleibenden Gesichtsausdruck, der keine Gemüts-
bewegungen erkennen läßt. Sicher mögen die Menschen dem Fremden gegenüber eine
größere Selbstbeherrschung zeigen als etwa die Europäer, aber bei längerer Vertrautheit
erkennt man auch die kleinen Regungen aus den Mienen ; es dürfte hier weniger am
Gesichtsausdruck liegen als vielmehr an der Unkundigkeit des Europäers, der ein solches
anders geartetes Gesicht nicht zu lesen versteht.
Dominik Schröder.
Parrinder Geoffrey. Religion in an African City. 211 pp. in 8°. With 16 figs.
London, New York, Toronto 1953. Geoffrey Cumberlege, Oxford
University Press. Price : 15 s.
Bei Untersuchung afrikanischer Religionen sind Ethnologen meist an “unspoilt
tribesmen” interessiert, wo man möglichst alte und unberührte Zustände zu finden hofft.
Der Kulturkontakt auf religiösem Gebiet, der sich am deutlichsten in den Städten zeigt,
ist, trotz der theoretischen Erkenntnis seiner Bedeutung, noch wenig studiert worden (p. 1).
Für die Stadt Lagos in Nigerien wurde 1949 durch Jean Comhaire ein Versuch gemacht,
der aber manche Ungenauigkeiten enthält (cf. pp. 2-4, 93, 95, 96, 106). Als Dozent am
University College in Ibadan konnte Parrinder 1949-1951 unter weit günstigeren
Bedingungen arbeiten (p. 5) und eine quantitativ und qualitativ hervorragende Doku-
mentation über diese Stadt sammeln. Ibadan ist zwar erst im Anfang des 19. Jahr-
hunderts gegründet (p. 12), liegt aber mitten im Yoruba-Land (während Lagos eine
kosmopolitische Hafenstadt ist) und ist mit seinen 300 000-400 000 Einwohnern die
größte Stadt im tropischen Afrika (p. 4 f.). Etwa 20 % der Bevölkerung gehören den
verschiedenen christlichen Konfessionen an (p. 105), vielleicht annähernd 50 % können
als Muslime betrachtet werden (cf. p. 84), die übrigen sind Anhänger der alten Glaubens-
anschauungen, die zwar im Niedergang begriffen (pp. 59-62 ; cf. auch p. 40), aber trotz
aller modernen Einflüsse immer noch stark sind (p. 55, cf. p. 57).
Das Buch besteht aus drei Hauptteilen ; zuerst wird die alte Yoruba-Religion
behandelt (pp. 6-62), dann der Islam (pp. 63-85) und schließlich die christlichen Kon-
fessionen (zwei Gruppen : „Mission Churches“ und „Separatist Sects“ ; von letzteren
gibt es in Ibadan 17, cf. p. 107) mit ihren Missionsproblemen (pp. 86-198). Was den
1120
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
Ethnologen am meisten interessiert, noch mehr als die Missionsmethoden der beiden
großen Weltreligionen und die Gründe füf ihre Ausbreitung (cf. pp. 63-65, 84 f., 148-153),
ist die Darstellung der einheimischen Religion (für welche die Bezeichnung „Fetischismus“
mit Recht abgelehnt wird, p. 7) und die Aufzählung der Veränderungen, vor allem im
Sinne synkretistischer Tendenzen, die sich aus dem Nebeneinander der drei Religionen
ergeben. Einige Beispiele : Manche heutige Yoruba suchen ihre Religion in einer Weise
zu deuten, die sie dem Monotheismus näher bringt (p. 10 1). Das sexuelle Element beim
Fest der Hügelgöttin wird mehr und mehr als anstößig empfunden und bekämpft
(pp. 11-17). Ogun, der Gott des Eisens, wird jetzt auch von Kraftfahrern besonders
verehrt (p. 26). In den Kult des Orakelgottes Ifa sind christliche und islamische Ideen
eingedrungen (p. 35). Der Sonntag ist auch für viele Nichtchristen ein Feiertag (pp. 46,
68.1, 106). Krokodile werden als Schutzgeister betrachtet, auch von manchen islamischen
Familien (p. 56 1). Zwischen muslimischer Wahrsagerei (pp. 80-82) und dem //«-Orakel-
System (pp. 31-36) bestehen manche Zusammenhänge. Bei Christen leben manche heid-
nische Anschauungen fort (pp. 159-161), vor allem ist der Hexenglaube noch sehr ver-
breitet (p. 54 1). Ein besonders günstiger Nährboden für Synkretismus findet sich in
manchen separatistischen Sekten (pp. 119-122, 126-130, cf. auch 189-195). Schließlich
ist noch der interessante Versuch der Reform eines Geheimbundes im christlichen Sinne
zu erwähnen (pp. 178-184).
So gibt Parrinders Buch, auf Grund sorgfältiger Einzeluntersuchungen, ein
lebendiges und anschauliches Bild der religiösen Verhältnisse in dieser Stadt, wo zwei
große Weltreligionen miteinander und mit der einheimischen Religion in einem zähen
Kampfe stehen. Der Überblick über die derzeitigen geistigen Strömungen und die Mög-
lichkeiten für die Zukunft (pp. 185-198) bildet einen wirkungsvollen Abschluß.
Joseph Henninger.
Smith M. G. The Economy oj Hansa Communities of Zaria. A Report to the
Colonial Science Research Council. (Colonial Research Studies, No. 16.)
VII + 264 pp. in 4°. With 3 pl. and 2 maps. London 1955. Published
by her Majesty’s Stationery Office for the Colonial Office. Price : 20 s.
Vorliegende Arbeit fußt auf den Ergebnissen einer in der Zeit von Mai 1949
bis Dezember 1950 in der Provinz Zaria (Nordnigerien) bei den Fulbe-Haussa durch-
geführten Feldforschung, sie dient durchaus praktischen Zwecken im Sinne der ange-
wandten, kolonialen Völkerkunde und stellt im übrigen ein Musterbeispiel funktionali-
stischer Forschungsarbeit dar. Die Intensität des seit der Berührung mit der euro-
päischen Zivilisation erfolgten Kulturwandels, also etwa seit der Zeit um 1900, ist
schwer abzuschätzen und zu analysieren, da ein dem heutigen Zustand entsprechendes
Vergleichsmaterial aus der Zeit vor 1900 fehlt. Trotzdem gelangt der Autor in seiner
Untersuchung zu einer ganzen Reihe allgemeiner und nicht minder interessanter Fest-
stellungen. So wird z. B. u. a. gezeigt, wie sehr, seitdem die Aktivität der christlichen
Missionen unter den Moslems von der Erlaubnis der islamischen Herrscher abhängig
ist, und seitdem die indirekte Herrschaft im Grunde genommen von den Eingeborenen-
Herrschern zur Stützung der politischen Eingeborenen-Systeme benützt wird, der Kultur-
wandel unter den Eingeborenen mehr als eine Funktion des Wechsels der ökonomischen
Situation erscheint als durch die Berührung mit dem Westen, also etwa durch die Über-
nahme westlicher Erziehung und demokratischer Einrichtungen, zu erklären ist. Letzten
Endes wurzelt aber auch diese Tendenz zu einer eigenständigen Entwicklung wiederum
nur in der Berührung mit Europa, sozusagen in dem Bemühen der Eingeborenen, das
ihnen Aufgezwungene, bzw. das von ihnen Ausgewählte zu modifizieren und der eigenen
Kultur anzupassen.
Walter Hirschberg.
Bibliographia
1121
Vaufrey Raymond. Préhistoire de VAfrique. Tome I : Le Maghreb. (Publica-
tions de l'Institut des Hautes Etudes de Tunis, 4.) 453 pp. in 4°. Avec
223 hg. et 60 pl. Paris 1955. Masson et Cie.
Das Werk bietet eine meisterliche Übersicht über die nach Perioden geordneten
wichtigen Fundstellen Französisch-Nordafrikas und deren Stratigraphie und Formen-
vorrat in vorbildlicher Übersichtlichkeit, Präzision und Kürze. Wie notwendig eine
solche kritische Edition des Materials ist, mag daraus erhellen, daß nach Erscheinen
dieses Buches zweifellos einige ständig wiederholte und liebgewordene Vorstellungen
über die Urgeschichte Nordafrikas verschwinden müssen. Erwähnt sei als ein auch für
Europa wichtiges Beispiel nur, daß die Trapeze sich im „Capsien typique“ — sofern
nicht überhaupt auf Fund Vermengung beruhend — als außerordentlich selten erweisen,
womit die ganze Frage der gegenseitigen Abhängigkeit afrikanischer und europäischer
Mikrolithik in ein anderes Licht tritt und z. B. die von G. Schwantes und seiner Schule
seit etwa 30 Jahren vertretene Argumentation weithin gegenstandslos wird. Angesichts
dieser Publikation aus Meisterhand hoffen wir — mit leichtem Bangen vor einer Ent-
täuschung dieses Wunsches — auf eine baldige Fortsetzung des Unternehmens für
weitere Teile Afrikas. Daß uns dieses Buch aus französischer Hand geschenkt wurde,
mag vielleicht sogar die fast schon begrabene Hoffnung wiederbeleben, daß auch für
die Landschaften des französischen Mutterlandes einmal ähnlich treffliche und mehr
als dringend benötigte Inventarwerke geschaffen werden möchten.
Karl J. Narr,
Crazzolara J. P. The Lwoo. Part III : Clans. (Museum Combonianum, No. 8.)
596 pp. in 8°. With 3 maps. Verona 1954. Ed. Nigrizia.
Der erste Teil des nunmehr abgeschlossenen Werkes von P. Crazzolara 1 über
die Lwoo des Obernilgebietes ist im Jahre 1950 erschienen und in Anthropos 46, 1951,
p. 1036 besprochen. Die Lwoo im Sinne von Crazzolara sind mehr eine konstruierte
als eine faktisch ethnische Einheit, die Crazzolara in weitgehendem Sinne als die
überlagernde Herrenschicht im ganzen Obernil- und Zwischenseengebiet ansieht.
Der zweite 1951 erschienene Teil des Lwoo-Werkes 2 bringt historische Über-
lieferungen, die der Verfasser gesammelt hat unter Stämmen, die mit diesen Lwoo in
Zusammenhang stehen und irgendwie aus Lwoo-Elementen zusammengesetzt sind. Es
geht ihm bei der Zusammenstellung dieser Überlieferungen nicht in erster Linie um
eine ethnologisch-wissenschaftliche Aufgabe, sondern, wie er im Vorwort sagt, dient
diese Sammlung a) “as a memorial to the single group”, und b) “that other Lwoo groups
may learn what ‘brother’ groups know and say about their past and, possibly, about
other kinship groups”. Es geht dem Verfasser also um Geschichtsschreibung im eigent-
lichen Sinne für die Angehörigen der in Betracht kommenden Stämme. Die Unzahl
von Namen kleinster Einheiten sind für diese vielleicht interessant, so weit sie als évolués
überhaupt an die Zeiten ihrer noch nicht allzu weit zurückliegenden „Primitivität“
erinnert werden wollen. Der Ethnologe, selbst der Fachmann für das betreffende Gebiet,
wird mit den meisten Namen und kleinen Traditionen nicht viel anfangen können.
Allerdings finden sich dazwischen auch wertvolle Beobachtungen kultureller Art, z. B.
über die wenig bekannten Pääri oder Beri vom Lepfööl-Berge.
Der dritte Teil mit dem Titel „Clans“ untersucht die Zusammensetzung der heute
als Lwoo bezeichneten Stämme. Nur ein kleiner Teil von ihnen sind wirkliche Lwoo,
und auch dann nur eine bestimmte Schicht der Bevölkerung. Die Gruppen, die auf ihre
Zusammensetzung und ihre Verbindung mit den Lwoo untersucht werden, wohnen, im
1 Crazzolara J. P., The Lwoo. Part I : Lwoo Migrations (Museum Combonianum,
No. 3.) XII T 112 pp. in 8°. With 1 map. Verona 1950. Istituto Missioni Africane.
2 Part II : Lwoo Traditions. Museum Combonianum, No. 6. pp. 113-323. Verona 1951.
Anthropos 51. 1956
71
1122
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
allgemeinen gesprochen, in der Agooro Section. Das ist ein Gebiet, das etwa zwischen
dem 2. und 5. - 6. Grad nördlicher Breite und dem 31. und 34. Grad östlicher Länge
liegt. In diesem Gebiet haben sich wenigstens die wichtigeren von den vielen Wanderungen
und Volksverschiebungen überschnitten, die sich im Laufe der Geschichte im Obernil-
gebiet abgespielt haben. Diese sind vielfach nur kleinräumig gewesen und haben im
einzelnen nur geringen geschichtlichen Einfluß ausgeübt.
Der große Zug der Bewegung geht nach Crazzolara, wie er das auch karto-
graphisch darstellt, zentrifugal aus von den heute durch Lotuho und Bari bewohnten
Distrikten von Torit und Rejaf-Juba. Diese Bewegung findet der Verfasser bestätigt
in den Traditionen der Madi, Lango, Acooli und Aluur von Agooro. Die ethnischen Ein-
heiten, die dabei in Frage kommen, unterscheidet er zunächst als “races” und “divisions”.
Der Ausdruck „Rasse“ für die Lwoo, Madi, Lango, Didinga usw. ist irreführend und
der französischen Terminologie angepaßt. Es handelt sich um ethnische Einheiten, die
wohl kulturell verschieden sind, aber physisch-anthropologisch eng zusammengehören,
also keine verschiedenen „Rassen“ ausmachen. Die “divisions”, Untergruppierungen
dieser Einheiten, sind dann eigentliche Stämme, wie die Accoli, Jo-Lwoo, P’Adhola.
Diese bilden zwar jetzt getrennte Gruppen, haben aber nach Crazzolara früher einmal
zusammengelebt mit derselben Sprache und denselben Sitten. Die “tribal divisions”,
also sagen wir Stämme, sind dann wieder aufgeteilt in 1. eine Clangruppe, nach Craz-
zolara die kleinste soziale Einheit, 2. eine Stammesgruppe, die Zusammenfassung
mehrerer Clangruppen, 3. eine Rwootship- oder Kingship-Gruppe, die gewöhnlich mehr
als eine Stammesgruppe umfaßt und unter einem Rwoot steht, der offenbar ein degene-
rierter ursprünglicher Gottkönig ist, wie er ja im idiotischen Kreise nicht überrascht.
In der zentrifugalen geschichtlichen Bewegung der verschiedenen Gruppen im
Agooro-Raum glaubt Crazzolara dann drei Epochen unterscheiden zu können. Die
jüngste davon ist die Lwoo-Epoche, deren Beginn er zwischen 1650 und 1700 ansetzt.
Davor liegt die Lango-Epoche, die Crazzolara zwischen 1200 und 1650 ansetzen zu können
glaubt. Die dritte Epoche, die letzte, die noch klar erfaßt werden kann, ist die Prä-Lango
oder Madi-Didinga-Epoche um 1000 und früher. Schließlich finden sich noch ältere histo-
rische Spuren, die Crazzolara als Prä-Madi oder Opi, Lamogi, Bira-Zeiten andeutet.
Der Versuch einer solchen geschichtlichen Ordnung ist kühn. Aber man muß im
Auge behalten, daß Crazzolara wohl der beste Kenner der Verhältnisse ist. Allerdings
muß in Kauf genommen werden, daß die Glaubwürdigkeit von mitgeteilten Traditionen
nicht immer groß ist, weil bei den einzelnen Informatoren Prestigerücksichten gelegent-
lich zu bewußten „Geschichtsfälschungen“ Anlaß geben. Aber trotzdem ist es von großer
Bedeutung, daß einmal zusammengestellt wird, was überhaupt an Überlieferungen in
einem bestimmten Gebiete vorhanden ist. Zweifellos ist vieles in den historischen Vor-
gängen undurchsichtig, und vielfach handelt es sich wohl nur um Bewegungen von ganz
kleinen Gruppen, die wirtschaftlich gekennzeichnet sind durch die in Afrika so häufige
Ambivalenz zwischen Anbau und Viehzucht, zwischen beschränkt nomadischer und
sedentärer Lebensweise, eine Wirtschaftsform, die nicht unbedingt auf Kulturenmischung
zurückgehen muß. Wenn wir diese Verhältnisse richtig beurteilen wollen, kommen wir
vielleicht mit unseren altgewohnten ethnologischen Kategorien nicht mehr aus.
Die im Agooro-Raum herrschende Verwirrung wird besonders deutlich in den
sprachlichen Verhältnissen, die durch die Wanderungen stark beeinflußt worden sind.
Die letzten durchgreifenden Veränderungen schafft auf diesem Gebiete die europäische
Schule. Diese bewirkt z. B., daß im südlichen Teil des Agooro-Gebietes alle Sprachen
zugunsten des Acooli verschwinden, das in der Schule doziert und gesprochen wird. Die
ohne jede Ehrfurcht vor dem historisch Gewordenen vorgehende europäische Zivili-
sierung und Kolonisierung ist überall aus verwaltungstechnischen und wirtschaftlichen
Motiven, also aus materialistischen Erwägungen heraus, dem Bestand von kleinen
Gruppen, wie sie für Afrika so typisch sind, abgeneigt. Wenn die Zusammenfassung in
größeren Gruppen auch auf materiellem Gebiete Vorteile schafft, so darf man nicht
übersehen — und das ist für die Stellungnahme und Praxis der Mission besonders wichtig
— daß damit für das zwischenmenschliche Verhalten persönlicher und wesentlich mensch-
Bibliographia
1123
licher Art nicht das Beste geschaffen wird, und daß man an die Stelle gesunder, im Wesen
der Dinge liegender organischer Prozesse künstliche Eingriffe setzt. Unsere bisherigen
Ansichten darüber und damit auch unser bisheriges Verhalten müßten einer ernsten
Revidierung unterzogen werden, die sich wirklich freigemacht hätte von allem Kolonia-
lismus, auch von dem modernster Prägung.
Hinter dem Werk Crazzolaras steckt eine unermeßliche, schier übermenschliche
Arbeit, die man gerade bei einem Missionar besonders schätzen und anerkennen muß.
Für die wissenschaftlichen Zwecke des Ethnologen wäre zu wünschen, daß der Verfasser
das große und wertvolle hier vorgelegte Material unter Hinweglassung der vielen Einzel-
namen und unwichtigeren Einzelheiten überarbeiten würde zu einer die großen Züge heraus-
stellenden Geschichte der Stämme, die er unter dem Oberbegriff Lwoo zusammenfaßt.
Richard Mohr.
Leigh Ione. In the Shadow of the Mau Mau. 224 pp. in 8°. With- 11 pl. and
1 map. London 1955. W. H. Allen. Price : 16 s.
Unter den verschiedenen Büchern, die über die Mau Mau schon geschrieben
wurden, hat das vorliegende den Vorteil, daß es eine sehr in die Einzelheiten gehende
Beschreibung dieser Untergrund-Bewegung gibt. Auf Grund der Gerichtsakte und aller
andern offiziellen Rapporte wird ein anschauliches Bild entworfen von den Anfängen
des Aufstandes, von der Zeremonie des Mau Mau-Eides, von den furchtbaren Greuel-
taten, vom Prozeß Jomo Kenyattas, bis zur Situation im Herbst 1954. Die 2. Auflage
wurde sogar noch durch einige Berichte aus dem Frühjahr 1955 in Fußnoten ergänzt.
Wenn aber die Verfasserin auf die Hintergründe der ganzen Bewegung zu sprechen
kommt, so nimmt sie einen sehr einseitigen Standpunkt ein. Schon die geographische
Karte gegenüber dem Titelblatt, die die Landfrage darstellen will, ist irreführend. Auf
dem gleichmäßigen, schwarzen Hintergrund von ganz Kenya tritt weiß das Gebiet her-
vor, das für die Weißen reserviert ist, und es wird ausdrücklich betont, daß das nur
ein Zwanzigstel der ganzen Kolonie ausmache. Tatsächlich sind aber zwei Drittel der
Kolonie infolge Tsetse und übergroßer Trockenheit nicht bebaubar, und im eigentlichen
fruchtbaren Hochkenya, um das ja der Streit geht, macht des weißen Mannes Land
nicht ein Zwanzigstel, sondern die Hälfte aus. Diese Einseitigkeit verrät sich auch da und
dort im Textteil, bis sie in den letzten zwei Kapiteln offen durchbricht und folgendes
Charakterbild der Afrikaner entwirft : „Die Tatsache, daß sie (die Mau Mau) die wil-
desten und brutalsten Morde begehen, kommt einfach daher, daß Brutalität zum Cha-
rakter des Schwarzen gehört. Sie ist bei allen Afrikanern hervorstechend ...“ (205).
„In Bezug auf seine moralischen Eigenschaften muß man feststellen, daß er kein Gefühl
für Verantwortung hat und keinen Begriff von Wahrheit. Er lügt, ohne einen Grund
dafür zu haben, weil Lügen seine natürliche Reaktion ist, so gut wie Stehlen seine natür-
liche Reaktion ist ...“ (209). „Obwohl alle Menschen gewisse Rechte haben, und der
schwarze Mensch nicht weniger ein Kind Gottes ist als unsere eigenen Kinder, so ist
der Afrikaner doch eine eigene Abwandlung der menschlichen Art . . .“ (211). Als Lösung
der Frage wird gewünscht, daß die Regierung viel kräftiger zugreife, und daß die euro-
päische Einwanderung großen Stiles gefördert werde. Wir möchten indes hoffen, daß
Afrika verschont werde von Europäern, die eine solche innere Einstellung zum Afrikaner
haben wie die Verfasserin. P. Walbert Bühlmann O. F. M. Cap.
Gluckman Max. The Judicial Process among the Barotse of Northern Rhodesia.
XXIII -j- 386 pp. in 8°. With 2 maps and 10 pl. Manchester 1955. Man-
chester University Press. Price : 37 s 6 d.
Die Analyse zahlreicher, dem Autor typisch erschienener Gerichtsfälle, die etwa
in der Zeit zwischen 1940 und 1947 in den verschiedenen kutas (Ratsversammlungen
des Königs) zur Verhandlung gelangten, und denen Gluckman persönlich beiwohnen
1124
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
konnte, bilden die Grundlage dieses bedeutsamen Werkes. Auf diese Weise erhält der
Leser einen außerordentlich tiefen Einblick in das Gerichtswesen der Lozi, des herr-
schenden Volkes im Rotseland, und darüber hinaus noch ein lebensfrisches Bild von
den sozialen, wirtschaftlichen und religiösen Verhältnissen. Nur eine souveräne Beherr-
schung der Materie vermag das außerordentlich komplexe Bild der Bindungen des Ein-
zelindividuums an die Gemeinschaft in seinen Einzelheiten bloßzulegen und einer Analyse
zu unterwerfen. Bemerkenswert ist u. a. die Feststellung des Autors, daß das Rechts-
wesen bei den Lozi eine fundamentale Ähnlichkeit mit jenem der Weißen zeigt, daß
Begriffe wie Recht und Unrecht, Pflicht, Verantwortungsbewußtsein, Nachlässigkeit
und Schuld, Eigentum und Verletzung desselben u. a. m. auch dem Eingeborenen geläu-
fige Begriffe sind, kurzum, daß auch diese von einem ausgesprochenen Rechtsbewußtsein
getragen werden. Daß der seit dem Beginn der britischen Verwaltung (Britische Süd-
Afrika-Compagnie) einsetzende und sich allmählich steigernde Kulturwandel auch das
Rechtswesen der Eingeborenen erfaßte und daß gerade das Gerichtswesen einer der
Hauptgegenstände verschiedener Übereinkünfte zwischen Weißen und Schwarzen ge-
wesen war, ist nicht weiter verwunderlich, läßt aber auch an die Zeiten denken, da
der König der Rotse in allem das letzte Wort zu sprechen hatte und das Recht besaß,
unumstößliche Entscheidungen zu fällen. Die Beherrschung der einschlägigen Literatur
ermöglicht es dem Autor, auch darüber Auskunft zu geben, wie überhaupt auch sonst
in diesem Werk zahlreichen theoretischen Erwägungen Raum gegeben wird.
Walter Hirschberg.
Fischer François. Grammaire-Dictionnaire Comorien. 292 pp. in 8°. Strasbourg
1949. Société d’Edition de la Basse Alsace.
Der Verfasser legt seiner Darstellung die Mundart von Groß-Komoro (Ngazidja)
zugrunde, das die nordwestliche der Komoreninseln bildet. Bisweilen berücksichtigt er
auch Sprachgut der Insel Anjouan (Nzwani). Zunächst wird auf 62 Seiten ein kurzer
grammatischer Abriß einschließlich einiger syntaktischer Bemerkungen gegeben. Es folgt
eine Zusammenstellung von Redewendungen des täglichen Lebens und von militärischen
Ausdrücken. Darauf bringt der Autor etwa 150 Sprichwörter mit wörtlicher Übersetzung
und sinngemäßer Deutung. An diese schließt sich auf gut 200 Seiten das Glossar Franzö-
sisch-Komoro an, wobei in einer besonderen Spalte etymologische oder inhaltliche Er-
klärungen gegeben werden.
Die Angaben über die Laute und ihre Schreibung sind sehr kurz gehalten. Es wäre
gut gewesen, wenn der Verfasser seine Schreibung einer landläufigen Orthographie, etwa
der des Suaheli, angeglichen hätte. Das stimmlose 5 im Inlaut mit 55 zu bezeichnen
scheint mir verfehlt zu sein, z. B. huonessa „zeigen“. Folgerichtigerweise müßte die
Doppelkonsonanz dann auch im Wortanlaut stehen. Es ist aber zu begrüßen, daß der
Autor diese Folgerung nicht gezogen hat, z. B. salama „Gruß“. Doppelkonsonanz sollte
nur dort geschrieben werden, wo die Konsonanten gelängt gesprochen werden oder wo
zwei gleiche Konsonanten hintereinander artikuliert werden. Im übrigen ist F. Fischer
auch inkonsequent bei der Schreibung des stimmlosen s im Inlaut ; so findet sich kussudi
„Wunsch“, aber hukusudia „wünschen“ (p. 147), hupotesa „verlieren“ (p. 147), aber
huonessa „zeigen“ (p. 201). Bei einigen Zeichen vermißt man die Angabe über ihre Aus-
sprache. Bei kh wird auf die arabische Entsprechung verwiesen, aber was bedeuten th
und ph ? Und wenn man schon das aus dem Arabischen übernommene kh aufnimmt,
müßte das Wort für „Nachricht“ m. E. khabari und nicht habari (p. 227) geschrieben
werden. Oder ist im Komoro eine Sonderentwicklung eingetreten, so daß die velare
Frikativa kh zu einem einfachen Hauchlaut wurde ? Bei der Trennung eines Wortes
sollte eine Nasalverbindung nicht zerrissen werden. Also nicht hushan - gaza „erschrecken“
sondern husha - ngaza (p. 159).
Bibliographia
1125
Die grammatische Skizze läßt manche Frage offen. Die Reziprokendung -ana ver-
bindet sich nicht nur mit dem Grundverb oder mit dem Applikativum, sondern wahr-
scheinlich mit jeder Form, wo es der Sinn zuläßt. Der Verfasser gibt selbst ein Beispiel
für die Endungskombination kausativ-reziprok -issana (p. 52). — Man könnte auch
fragen, ob eine Form wie mifagna als habituales Präsens „ich pflege zu tun“ aufzufassen
ist (p. 43) oder ob es nicht eine Art Aorist darstellt. — Zuweilen ist die Auffassung einer
Form zu sehr vom Deutschen her bestimmt. So ist hata bzw. hataah (sic !) nicht ein
unveränderliches Indefinitpronomen. Ein Satz wie kavatsi m’dru hataah „es ist über-
haupt kein Mensch vorhanden“ (p. 29) ist eigentlich eine elliptische Konstruktion „es
ist kein Mensch vorhanden bis . . .“.
Im Wörterverzeichnis finden sich manche Unstimmigkeiten. Man kann z. B. mladji
„grausam“ nicht als präsentisches Partizip bezeichnen (p. 135). Es handelt sich viel-
mehr um ein nomen agentis. — Im Druck begegnen oft verschiedene Schreibungen,
z. B. vakati „während“ (wörtl. : Zeit) p. 46, aber wakati p. 280 oder manukantho „Wohl-
gerüche“ (p. 98) neben manukandro (p. 130). — Zuweilen wird mit Recht die Herkunft
eines Fremdwortes angegeben. In sehr vielen Fällen aber vermißt man einen solchen
Hinweis. — Es gibt im Glossar kaum eine Seite, wo nicht Ergänzungen oder Verbesse-
rungen angebracht werden könnten. So wäre es bei simila „geht fort !“ (p. 156) interes-
sant, auf die arabische Formel (bismilla(hi) als Ursprung hinzuweisen.
Über die Sprachen der Komoren ist bisher nur wenig veröffentlicht worden. Die
sorgfältigste Arbeit stammt von Heepe und ist vor Jahrzehnten erschienen 1. Seine
Darstellung fußt auf den wissenschaftlichen Vorarbeiten der Bantuistik. F. Fischers
Arbeit füllt, von der Praxis her gesehen, zweifellos eine Lücke aus. Wir erhalten durch
sie u. a., besonders im Hinblick auf den Wortschatz, neues Material. Es fehlt aber der
Anschluß an und infolgedessen die Befruchtung durch die Bantu forsch ung. Für eine
zweite Auflage ist daher eine dahingehende Durcharbeitung sowie eine Ergänzung und
Berichtigung vor allem im Glossar zu empfehlen.
Ernst Dammann.
Wirsing Giselher. Die Rückkehr des mondo-mogo. Afrika von morgen. 286 pp.
in 8°. Mit 6 Kartenskizzen. Düsseldorf-Köln 1954. Eugen Diederichs
Verlag. Preis : DM 12,80.
In welcher Situation befinden sich die Völker Afrikas heute nach über hundert-
jähriger europäischer Kolonialherrschaft, und wie ist die vermutliche Weiterentwicklung ?
Diesem Problem geht G. Wirsing in seinem Buch nach. Er durchstreifte Ostafrika von
Ägypten bis ins Kenya-Gebiet. In Gesprächen mit Schwarzen und Weißen, mit Lehrern,
Ärzten, Wirtschaftlern, Regierungsbeamten, gebildeten Negern und Zauberern suchte
er die Situation abzutasten. — Der Europäer hat durch die Schulerziehung die latenten
geistigen Kräfte des Afrikaners geweckt und ihm die Fertigkeit gegeben, die abend-
ländische Kultur zu übernehmen. Doch Aberglaube und magisches Denken scheinen
dadurch nicht verdrängt, sie nehmen vielmehr neue Formen an. Der Autor stellt fest,
daß Hauptthemen seiner Gespräche mit Afrikanern meist nicht materielle, sondern
moralische Fragen waren (p. 279). Das Christentum hat nach seiner Meinung zwar eine
andere Religion aber vielfach keine besseren Menschen gebracht. Der in Europa oder
in Amerika gebildete Mohammedaner will die Frau ohne Schleier, der Neger möchte
vom Neger regiert werden, traut dabei jedoch seinen eigenen Stammesbrüdern nicht,
weil sie mit Weißen sympathisieren könnten. Wer anerkannter Afrikaner sein will, ist
gezwungen, den Mau-mau-Eid abzulegen. Statistiken von 1952-1954 zeigen, daß die
Mau-mau-Bewegung weniger ein Aufstand gegen die Weißen, als ein Bürgerkrieg ist
(im selben Zeitraum wurden gegenüber nur achtzehn Europäern etwa sechshundert Ein-
1 Die Komorendialekte Ngazidja, Nzwani und Mwali. Hamburg 1920.
1126
Bibliographie
Anthropos 51. 1956
heimische von Einheimischen umgebracht). Wie dieser Bürgerkrieg eines Kontinentes,
in dem es sich im. Grunde um die Assimilierung der weißen Kultur innerhalb der Bevöl-
kerung handelt, einmal enden wird, ist heute noch nicht abzusehen.
Hildegard Christoffels.
de Laguna Frederica. Chugach Prehistory. The Archaeology of Prince William
Sound, Alaska. (University of Washington Publications in Anthro-
pology, 13.) XIX + 289 pp. in 4°. With 7 maps, 37 hgs., and 59 pl.
Seattle 1956. University of Washington Press. Price : $ 6.50.
Die archäologischen Funde am Prince William Sound (oder Gulf of Chugach)
zeigen ein Bild, das sich in die südwestalaskische Teilgruppe der großen aleuto-pazifischen
Eskimo-Provinz einfügt und dessen Besonderheiten aus der nordöstlichen Randlage
innerhalb dieses Gebiets und dem Kontakt mit indianischer Kultur zu erklären sein
dürften. Es handelt sich um eine Kultur von Jägern, die mehr dem marinen als dem
Inland-Wild nachstellten, und Fischern (mit besonderer Vorliebe für Lachs) in einer
holzreichen Umwelt. Die Beschränkung der Beigaben auf verhältnismäßig wenige der
größtenteils als Hocker in Holzkisten beigesetzten Toten läßt auf eine gewisse soziale
Differenzierung schließen. Einige der Beigaben lassen sich ohne Schwierigkeit als Scha-
manen-Attribute deuten. Verzierung der Artefakte ist ziemlich spärlich ; die Felsbilder
zeigen stilistische Beziehungen zu Cook Inlet und der Nordwestküste. Der gesamte Fund-
komplex dürfte nach Ansicht der Verfasserin in das halbe Jahrtausend vor der Ent-
deckung Alaskas gehören und läßt einige — wenn auch verhältnismäßig geringfügige —
Wandlungen des kulturellen Bildes erkennen. Deren genauere Analyse mag zumal in
einem solchen, den verschiedensten Kulturströmungen ausgesetzten Raum einen weiteren
archäologischen Beitrag zu den Problemen der Konstanz und Veränderung bieten, wie
sie neuerdings mehr und mehr zu einem bevorzugten Studienfeld der kulturhistorischen
Ethnologie werden. Karl j Narr_
Schevill Link Margaret. The Pollen Path. A Collection of Navajo Myths. With
a Psychological Commentary by Joseph L. Henderson. 207 pp. in 8°.
With 7 hgs. and 1 color pl. Stanford, California 1956. Stanford Uni-
versity Press. Price : $ 6.00.
Der Titel des Buches ist die Wiedergabe eines Ausdruckes aus der Navajo-Religion,
der das harmonische Verhältnis zwischen Göttern und Menschen beinhaltet. Er findet sich
in der zu Anfang gegebenen Mythensammlung und in den Liedern. Die Texte berichten
vom Werden und Leben der ersten Menschen, von der ersten Welt, von Coyote, jener selt-
samen Gestalt, die manchmal wie ein Gott, manchmal wie ein Mensch oder Tier, bald
gut, bald böse auftritt, von seiner Frau und deren Brüdern. Coyote erscheint als Personi-
fizierung des Dämonischen im Leben. Die Geschichte vom wandernden Bettler zeigt,
wie der Navajo von sich selbst denkt und läßt darauf schließen, daß die Vorfahren als
Nomaden lebten. Auch Jagd- und Auferstehungsmotiv spielen in den Mythen eine Rolle.
Neben der Textsammlung hat vor allem der Kommentar von J. L. Henderson, der die
Ergebnisse der modernen Psychologie (Freud, Jung) auf die Mythen anwendet, beson-
dere Bedeutung. Er stellt den Versuch dar, auf neue Weise in den Charakter der Völker
einzudringen. Ein weiterer Anhang gibt eine eingehende Beschreibung der Technik des
Sammelns der Mythen und wirft Streiflichter auf das Navajo-Volk und seine religiöse
Betätigung. Es heißt, die Navajo seien von Natur aus religiös und künstlerisch. Davon
zeugen sowohl die Mythen und Lieder als auch die in diesem Buch erwähnten Zeichnungen.
H. Christoffels.
Bibliographia
1127
Kroeber A. L. and Harner Michael J. Mohave Pottery. (Anthropological Re-
cords, 16 : 1.) V + 20 pp. in 4°. With 8 pl. and 2 figs. Berkeley and
Los Angeles 1955. University of California Press. Price : 75 cts.
Die vorliegende Arbeit der beiden Autoren behandelt die Keramik der der Hoka-
Gruppe angehörenden Mohave-Indianer aus dem Südwesten des nordamerikanischen
Kontinents. In erster Linie wird das Material des Anthropologischen Museums der Uni-
versität gewürdigt, das von Kroeber vor 50 Jahren gesammelt wurde. Während Kroeber
die Keramik vom ethnologischen Gesichtspunkt aus betrachtet (Form, Gebrauch, Dekor
und Bezeichnung der Verzierungen), bearbeitet sie Harner im Sinne der Archäologie
(Ton, Magerung, Typologie, Brand, Bemalung usw.). Beide Verfasser verfuhren unab-
hängig voneinander, wodurch sich einige Überschneidungen ergaben. Auf typologische
Vergleiche nach Raum und Zeit wurde verzichtet.
In Ergänzung zur o. a. Universitätssammlung bringt Kroeber im Anhang I die
Tonware aus der 1906 in der Kalifornischen Akademie der Wissenschaften durch Brand
vernichteten ethnologischen Mohave-Sammlung. Anhang II betrifft die Beschreibung
einer kleinen Mohave-Schale, Anhang III chemisch-mineralogische Untersuchungen an
zwei Gefäßen hinsichtlich der Magerung und der Limonitpigmentierung von Prof. Charles
Meyer und schließlich der Anhang IV Mohave-Keramik aus anderen Museen der USA.
Franz Hampl.
Burrus Ernest J. y Zubillaga Felix [Ed.] Historia de la Provincia de
la Compañía de Jesús de Nueva Esjaña. Francisco Javier Alegre S. J. (Biblio-
theca Instituti Historici S. J., Vol. 9.) Tomo I. Libros 1-3 (años 1566-1596).
pp. xxxii J- 640 in 4o. Con 6 mapas y 22 documentos inéditos. Roma 1956.
M. Robert Ricard, l’historien de La « conquête spirituelle » du Mexique [1523-
1572] (Paris 1933), a caractérisé l’apostolat des Jésuites au Mexique par rapport à celui
de leurs prédécesseurs en quelques mots :
« L’annéè 1523, écrit-il (pp. vm-ix), inaugure. . . dans l’histoire de l’Eglise mexi-
caine la période appelée traditionnellement «période primitive», et qui finit en 1572,
avec l’arrivée des premiers religieux de la Compagnie de Jésus. On trouve rarement
en histoire un bloc chronologique aussi clairement et aussi naturellement délimité. Durant
cette période, la conversion du Mexique est à peu près exclusivement confiée à trois
des Ordres dits mendiants, les Franciscains (1523-1524), les Dominicains (1526) et les
Augustins (1533). Ce seul trait suffirait à conférer aux années 1523-1572 un caractère
particulier. Les Jésuites apportent un esprit distinct et des préoccupations propres :
sans laisser de côté les indigènes, la Compagnie se consacrera spécialement, en Nouvelle
Espagne, à l’éducation et à l’affermissement spirituels de la société créole, que les reli-
gieux mendiants avaient un peu négligée, et au relèvement du clergé séculier, dont le
niveau était fort médiocre. En ce sens, l’activité des fils de saint Ignace contribuera
à préparer la sécularisation progressive des paroisses indiennes, et par conséquent l’élimi-
nation des Ordres primitifs, obligés d’abandonner le ministère pour se retirer dans leurs
couvents ou entreprendre l’évangélisation de lointaines régions encore païennes. Il n’est
donc pas arbitraire — dans la mesure où les divisions de cette espèce peuvent ne pas
être arbitraires — de considérer que l’installation des Jésuites au Mexique en 1572
clôt une période et en ouvre une nouvelle. »
Durant la seconde phase de la christianisation du Mexique, le nombre des Jésuites
appliqués aux Missions dites «indiennes» demeure important: en 1747, 108 sur 579,
soit près d’un cinquième. Le P. Alegre lui-même, né à Veracruz, le 12 novembre 1729,
eut l’occasion de se familiariser avec la langue aztèque et, quand il fut désigné en 1764-1767
pour écrire l’histoire de sa Province, il ne négligea point les nombreux documents pou-
1128
Bibliographie
Anthropos 51. 1956
vant éclairer les lecteurs sur les populations indigènes de la Nouvelle Espagne. Le
P. Ernest J. Burrus, dans une notice capitale (“Francisco Javier Alegre, Historian
of the Jesuits in New Spain”, dans Archivum Historicum Societatis Jesu, t. 22, 1953,
pp. 439-509), avait retracé la carrière de cet historien très estimé de tous ceux qui ont
eu à s’occuper de l’ancien Mexique (cf. pp. 458-462) : on en retrouvera l’essentiel dans
le volume que nous analysons (pp. i-xiv), ainsi que la longue liste des écrits du P. Alegre
(dans l’AHSI, pp. 492-500 ; ici pp. 481-491).
La première édition de l’ouvrage fondamental du P. Alegre, parue à Mexico
en 1940-1941, était des plus défectueuses. Les PP. Burrus et Zubillaga l’ont reprise
suivant les exigences de la critique la plus rigoureuse, et ils nous en donnent aujourd’hui
trois livres sur dix. Le premier retrace la suite des événements depuis l’arrivée des
Jésuites en Floride (1566) jusqu’à la venue des premiers renforts au Mexique (1576).
C’est aux dix années suivantes (1577-1587) qu’est consacré le Livre II : croissance rapide
et expansion par fondation de nouvelles écoles, établissement de nombreuses églises,
entreprise de fréquentes expéditions apostoliques. Les Missions parmi les Indiens, qui
ne font point défaut jusqu’à présent, prennent une importance décisive dans le troisième
livre (1588-1596), entre autres celle de Sinaloa marquée par la mort violente du P. Gon-
zalo de Tapia (pp. 346-434).
Deux grands mérites signalent l’œuvre principale du P. Alegre : le premier,
d’avoir eu constamment recours aux sources de première main : le second, d’avoir su
résister presque constamment aux tendances littéraires de son époque en extrayant de
ces documents (souvent perdus) les informations essentielles et en les présentant d’une
manière sobrement vivante. Un troisième intérêt s’attache à 1’ « Historia » (beaucoup
plus solide que les « Memorias » rédigées plus tard durant l’exil en Italie avec les seules
ressources des souvenirs), c’est que le Mexique d’alors était un centre de rayonnement
pour tous les territoires où s’exerçait l’influence des Espagnols, en particulier sur les
îles Philippines : le catalogue d’avril 1596, qui mentionne 52 Pères et Frères jésuites,
en marque deux pour les îles Philippines, entre autres le P. Pedro Chirino dont l’ouvrage,
publié à Rome en 1604, est encore aujourd'hui la base indispensable pour la connais-
sance de cet archipel avant l’arrivée définitive de l’Espagne (1565).
Henri Bernard-Maître, S. J.
Nachtigall Horst. Tierradentro. Archäologie und Ethnographie einer kolum-
bianischen Landschaft. (Mainzer Studien zur Kultur- und Völkerkunde,
2., Hrsg. Adolf Friedrich.) 327 pp. (+ CXXIII) in 8°. Mit 91 Taf.,
37 Abb. und. 2 Kt. Zürich 1955. Origo Verlag.
Der Verfasser, der als Leiter der Archäologischen Abteilung des Institute Colom-
biano de Antropologia das südliche Kolumbien bereist hat, legt mit seinem Werke eine
wertvolle Monographie der Landschaft Tierradentro vor. Tierradentro mit der Haupt-
stadt Popayàn liegt im Departamento Cauca, nördlich des Macizo Colombiano, dem
Quellgebiet der Flüsse Caquetà, Magdalena und Cauca. In diesem Gebiet — zwischen
dem oberen Cauca und dem Magdalena — lebte vom 8.-14. Jh. n. Chr. ein Volk, dessen
archäologische Hinterlassenschaft als Tierradentro-Kultur bezeichnet wird. Ihm folgten
die noch heute dort ansässigen Paez-Indianer.
Im archäologischen Teil des Buches folgen auf eine der Geographie und Geschichte
von Tierradentro gewidmete Einleitung eine Beschreibung der Fundorte, dann die Gra-
bungsberichte des Verfassers und schließlich eine Zusammenfassung, d. h. ein archäo-
logisches Inventar, dem sich eine kurze kulturhistorische Einordnung anschließt. Tierra-
dentro zeigt eine große Ähnlichkeit mit der Kultur von San Agustin, v. a. hinsichtlich
der monolithischen Statuen und der Bestattungsformen in Schachtgräbern mit Seiten-
kammern. Letztere und die realistischen und individuellen Züge der Statuen von Tierra-
Bibliographia
1129
dentro entsprechen in San Agustín der Spätzeit (Ende von S. Agustín im 8. Jh. n. Chr.),
woraus von einigen Autoren auf das Eindringen eines neuen ethnischen Elementes
geschlossen wird. Auch die Keramik aus den Schachtgräbern mit Körperbestattung der
Spätzeit von San Agustín zeigt eine starke Verwandtschaft zu Formen von Tierradentro.
Neben diesen kulturellen Beeinflussungen hat die archäologische Kultur von Tierradentro
auch noch Parallelen zu den Kulturen des Magdalena- und Caucatales wie z. B. in der
Bestattung und in der Umsetzung der goldenen Leichenbrandurnen des Caucatales in
solche aus Ton in Tierradentro und im Tale des Rio Magdalena.
Der weitaus umfangreichere ethnographische Teil des Werkes bringt nach einer
Einleitung mit der Geschichte, der Demographie und Anthropologie der Paez-Indianer
deren gesamtes Kulturinventar in der Gliederung : Materielle Kultur, Gesellschaft und
Geistige Kultur. Daran schließt sich eine Zusammenfassung und kulturhistorische Ein-
ordnung der Paez-Kultur an.
Tierradentro ist der Lebensraum der Paez-Indianer, eines heute ungefähr 25.000
Köpfe zählenden, demokratisch organisierten Bauernvolkes, das nach der Eickstedt-
schen Terminologie der zentraliden Rasse zugerechnet wird. Die Dörfer bestehen aus
weit verstreuten Einzelgehöften an den Hängen der Talkessel, die entweder nur für
eine Rodungsperiode oder auch für mehrere Jahre von einer einzelnen Familie bewohnt
werden. Diese ist auch Eigentümerin des Bodens, neben dem es auch noch Gemeindeland
zur freien Nutzung gibt. Die Paez sind einfache Feldbauern, die mit dem Grabstock
die brandgerodeten Äcker in einem etwa zehnjährigen Nutzungsturnus mit Mais und
Zuckerrohr bebauen. Genußmittel sind Coca und Chicha. Es ist bemerkenswert, daß
keine besonderen Agrarkulte vorhanden sind und daß die Mythologie und das Brauchtum
starke jägerische Komponenten aufweisen. Es scheint daher, daß die Paez den Feldbau
erst knapp vor, oder während der Conquista ohne die damit strukturell verbundenen
Riten und Kulte übernommen haben. Dazu paßt gut der Umstand, daß noch heute
viele Jagdriten geübt werden, obwohl die Jagd kein wirtschaftlicher Faktor mehr ist.
Zur Februartrockenzeit betreibt man Fischfang mit Giftpflanzen. Großviehzucht ist
mehr oder weniger Sport und hebt das Ansehen.
Für die Jagd verwendet der Paez-Indianer nur mehr die Schrotflinte, während
das Kugelblasrohr und die Steinschleuder zum Kinderspielzeug herabgesunken sind. Nach
dem mythologischen Befund scheint letztere die Hauptwaffe gewesen zu sein. Hand-
werkliche Tätigkeiten sind Weben, Flechten und Töpfern. Die in Spiralwulsttechnik
erzeugten Schalen und halbkugelförmigen Töpfe sind unverziert.
Auch die politische Organisation ist recht unentwickelt. Sie besteht aus einem
für ein Jahr gewählten Dorfrat. Eine Gliederung der dörflichen Gemeinschaft nach sonst
üblichen Gesichtspunkten fehlt. Es wird berichtet, daß einst die Dorfoberhäupter oft
schamanistische Eigenschaften besessen hätten. Die patrilineare Kleinfamilie ist die
Zelle der Gesellschaft, deren Verwandtschaftsbezeichnungen noch Züge eines klassifikato-
rischen Systems erkennen lassen. Vor der Heirat ist ein Probejahr der Frau üblich.
Kunst und Mythologie scheinen, mit Ausnahme der Musik, abgesunkene Kultur-
güter zu sein, da es sowohl an eigenständigen Tänzen und Gesang fehlt. Wiederum typisch
für die Gesamtbeurteilung dieses Volkes ist, daß die mythische Hauptfigur der Donner
als erster Schamane und kriegerischer Anführer ist, dem aber keine Züge eines höheren
Wesens (mehr ?) anhaften. Mythologisch bedeutungslos ist die Gestalt eines als alter
Mann vorgestellten Waldgeistes. Mythologische Fragmente aus anderen Kulturen sind
die Frau, aus deren Körper Nutzpflanzen entstanden sind, ferner Wehrjaguare und
Erzählungen von verwandelten Menschen und Tieren. Da sich die religiösen Äußerungen
auf den Schamanismus mit einem guten und bösen Zauberer beschränken, fehlen auch
Kult und Priestertum.
Die Paez sprechen eine agglutinierende Sprache, die bisher zu den Chibchasprachen
gezählt wurde, was jedoch vom Verfasser angezweifelt wird, da die grammatikalischen
Gemeinsamkeiten auch durch fremdvölkische Beeinflussung oder als alte Sprachrelikte
erklärt werden könnten. Es fehlen den Paez auch alle Analogien zur Chibcha-Kultur,
aber auch Verbindungslinien zur archäologischen Kultur von Tierradentro. Abschließend
1130
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
legt Nachtigall die Frage vor, ob die Paez letztere zerstört hätten, oder ob sie erst
im Verlauf der Kämpfe mit den spanischen Eroberern in ihr heutiges Wohngebiet
gekommen seien. Nach seiner Ansicht bestünde für die zweite Annahme mehr Wahr-
scheinlichkeit, da die Berichte der Konquistadoren über den Siedlungsraum der Paez
uneinheitlich sind.
Im Anschluß an den ethnographischen Teil folgt ein kurzes Verzeichnis der fremd-
sprachlichen und Fachausdrücke, eine reiche Literaturangabe und ein Verzeichnis der
Karten, Figuren und Abbildungen. _ TT
° Franz Hampl.
Kroeber A. L. Proto-Lima. A Middle Period Culture of Peru. (Fieldiana :
Anthropology, Vol. 44, No. 1.) 157 pp. in 8°. With 93 figs. and an
appendix by Wallace Dwight T. : Cloths. Chicago 1954. Chicago
Natural History Museum. Price : $ 4.00.
Nach seinen neueren Grabungen und Untersuchungen kommt der Verfasser zu
dem Ergebnis, daß der „Proto-Lima-Komplex“ chronologisch im wesentlichen als spätes
„Prä-Tiahuanaco“ definiert werden kann, wobei die Endphase sich mit dem „Küsten-
Tiahuanaco“ (Huari) berührt und davon beeinflußt wird. Innerhalb des ,,Proto-Lima“
werden zwei Phasen unterschieden („Interlocking“ und „Cajamarquilla“ nach der Ter-
minologie JijÓns), von denen aber nicht sicher ist, ob sie nicht mehr lokale oder soziale
Differenzierungen repräsentieren. Der keramische Proto-Lima-Stil scheint von verschie-
denen Seiten beeinflußt und aus verschiedenen Komponenten entstanden zu sein, die
noch näherer Bestimmung und Untersuchung bedürfen. Am deutlichsten erscheint ein
südliches Element („Nazca"), weniger klar ein nördliches (vielleicht „Mochica" oder auch
„Virü-Gallinazo“), und nur zu vermuten ist ein Sierra-Einfluß.
Als positive Elemente des allgemeinen Kulturbildes lassen sich aufzählen : Be-
stattung gestreckter Körper — vereinzelt auch Wiederbeisetzung loser Knochen und
in einem Falle eines Körpers ohne Kopf und Arme —, häufig zwei Körper in einer Be-
stattung, meist bekleidet, aber keineswegs kostbar und durchweg ohne Kopfbedeckung ;
Baumwoll- und Wollgewebe, letztere offenbar von Vicuña, aber auch Alpaca oder Llama ;
gute Flechtarbeiten ; Lappen-,,Puppen“ ; Verwendung ungeformter Blaustein-Stücke als
Schmuck ; meist eins, manchmal zwei oder drei Gefäße in jedem Grab ; Mais mit schlanken
Kolben kleiner Körner. Negativ sind bemerkenswert das Fehlen der Schädeldeformation,
der großen Gefäße wie sie in den Maranga-Pyramiden häufig sind und das — bis auf
ein Kupferstück — völlige Fehlen von Metall.
Karl J. Narr.
Kennedy Raymond. Field Notes on Indonesia: South Celebes, 1949-50. Ed. by
Harold C. Conklin. (Behavior Science Monographs.) 269 pp. in 8°.
New Haven 1953. Published by Human Relations Area Files.
Harold C. Conklin veröffentlicht in diesem Buch den ersten Teil der Feld-
forschungsmaterialien von Raymond Kennedy, der im April 1950 inmitten seiner
Forscherarbeit auf Java einen so tragischen Tod fand. Kennedy selber hatte sein Journal
in vier Teile gegliedert : „South Celebes, Ambon and Ceram, Flores, and West Borneo“
(Vorwort von Kennedys Gattin, Ruby Jo Reeves Kennedy). Der vorliegende Band
bringt die Materialien über Süd-Celebes. Java, wo der Dreiundvierzigjährige seine Arbeit
soeben begonnen hatte, war das fünfte Forschungsgebiet. Sumatra war als sechstes vor-
gesehen. In jedem der vier bearbeiteten Gebiete wurden drei Dörfer studiert. Derselbe
Plan bestand für Java und Sumatra. “One village will be suburban and highly accul-
Bibliographia
1131
turated. The second will be an intermediate area, rnral but not too primitive. The third
will be as remote as possible” (Kennedys Brief an seine Gattin vom 14. August 1949).
Die Aufzeichnungen legen ein beredtes Zeugnis ab von der Gründlichkeit und
Umsicht, mit denen Kennedy seine Expedition, die auf etwa ein Jahr berechnet war
und gut acht Monate dauerte, vorbereitete sowie von der systematischen Arbeitsweise
und der vorbildlichen Hingabe, mit denen er sie durchführte. Sie lassen erraten, wie
gründlich die ethnologisch-soziologische Akkulturationsstudie, die Kennedy als Ziel vor-
schwebte, geworden wäre.
Es ist vor allem das Verdienst Conklins (und Thomas Maretzkis), daß dieser
Teil von Kennedys Forschungsmaterialien bereits ohne eigentliche Bearbeitung eine
reiche Fundgrube ethnographischer Daten ist. Die Ausbeute dieser Daten wird dadurch
bedeutend erleichtert, daß am Rande jeweils verwiesen wird auf die Kategorien-Ziffern
des unter G. P. Murdocks Leitung (Kennedy selber war einer der Mitarbeiter) heraus-
gegebenen “Outline of Culture Materials” (Third Revised Edition, New Haven 1950).
Rudolf Rahmann.
P. Drabbe M. S. C. Spraakkunst van het Marind. (Studia Instituti Anthropos,
vol. 11.) 190 pp. Met 1 schetskaart. Wien-Modling 1955. Missiehuis
St. Gabriel Uitgeverij. Prijs : sFr. 22.—•.
The Marind language is one of the most important languages of the south-
western part of Dutch New Guinea. It has been the object of a considerable amount
of study, and the first grammatical description of appreciable quality and detail was
the Spraakleer der Marindineesche Taal by H. Geurtjens, M. S. C., published in 1926
in ’s-Gravenhage and Batavia.
H. Geurtjens’ grammar represented fully what was known about this intricate
Papuan language in his day, and has, until the publication of P. Drabbe’s grammar,
been invaluable for both the practical student of the language, and the linguist, in
their efforts to acquire a fair knowledge of the tongue. It is, however, marred by a
considerable number of shortcomings, misinterpretations of several phenomena, and
inadequate information on several points, or even complete lack of such information.
This is only natural when considering that H. Geurtjens had to face the formidable
task of describing in detail, for the first time, a language which ranks high amongst
the more intricate of the complicated Papuan tongues, and was hampered by the inade-
quacy of informants whose knowledge of Malay was, at its best, fragmentary.
With the help of H. Geurtjens’ grammar, a number of missionaries were, however,
given the opportunity of acquiring a basic working knowledge of Marind, and on that
basis much valuable fresh information on the language has been gathered over the
past thirty years. This task has been simplified by the availability of trained informants
displaying an adequate mastery of Malay, and the intensive study of a number of other
languages of south-western Dutch New Guinea — for the greatest part carried out
by P. Drabbe himself — which gave the latter a greatly improved insight into the
overall structural characteristics of the Papuan languages of this part of Dutch
New Guinea.
On the basis of the description provided by H. Geurtjens and of the material
and information collected by other missionaries and P. Drabbe himself during the
last three decades, the latter has undertaken to compile a new, more comprehensive
and modern grammar of the Marind language. He could, in this, also draw on the
experience he had gathered in the compilation of his descriptions of other complicated
Papuan languages such as Kamoro, Ekagi and several others, most of which have been
published during the last ten years.
His present grammar of Marind is in every respect as good as, if not better than,
1132
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
his grammars and descriptions of other Papuan tongues spoken in Dutch New Guinea.
A somewhat weak point is the phonetics which have received relatively little attention,
though it appears that greater scientific accuracy has been achieved in the present
grammar than is the case with some of P. Drabbe’s earlier work, which is laudable
when considering that he never had the chance to undergo full phonetic training. As
a point of interest, the author also notes the peculiar character of the syllable prominence
in Marind, and remarks that prominence consists primarily of high tone, combined
with a secondary element of expiratory stress.
The treatment of the morphology is excellent, and in particular the description
of the intricate patterns of object incorporation into the verb leaves nothing to desire
in the way of clarity and comprehensiveness. It may well be that P. Drabbe’s method
of description is, in cases, very much at variance with the latest trends of descriptive
and structural linguistics, but this can, in the reviewer’s opinion, not be regarded as
seriously detrimental to the value of his work. His treatment of the morphology is
in every way good enough for a competent structural linguist to derive, for himself,
all the information he may want, and, at the same time, it is clear and simple enough
to suit the needs of a person not necessarily highly trained in linguistics, but wishing
to acquire a practical working knowledge of the language, as would, in the first place,
be the case with missionaries intending to work among the Marind.
Syntax is not treated exhaustively, but the abundant sentence material quoted
throughout the book, and in particular the texts in the appendix, give sufficient illus-
tration of the syntactic patterns and usages met with in the language.
The texts referred to which, with their translations, occupy not less than thirty-
seven pages, are an especially commendable feature of the book, and their value is
greatly increased by the fact that with quite a few pages of texts, interlinear trans-
lations with notes on analysis are given. The texts are myths and stories taken down
as related by native informants and are, in consequence, fully idiomatic specimens
of the language as spoken by the people.
Other valuable features are the notes on the various dialects of Marind and a
map showing the expanse of the Marind linguistic area and the locations and names
of the villages where Marind is spoken.
The author deserves the highest praise for this detailed description of the Marind
language, and the publishers have done Oceanic and in particular Papuan linguistics
a great service by incurring the considerable expense involved in making P. Drabbe’s
Marind grammar available to the public in book form.
It is hoped that P. Drabbe may find the opportunity of contributing further
to our knowledge of Papuan linguistics which he has served so well.
Stefan Wurm.
Der Große Herder. Nachschlagewerk für Wissen und Leben. 9. Band. 5., neu-
bearb. Aufl. Test bis ZZ. 1552 Sp., ill. Freiburg 1956. Verlag Herder. Preis : DM 43, — . —
Mit dem 9. Band ist das Lexikon nun vollständig erschienen. In seinen Ausführungen
und seinem Bildmaterial, sowie den kartographischen Darstellungen steht er den anderen
Bänden nicht nach. Sicher ist es eine verlegerische Leistung, die Fülle des modernen
Wissens auf neun Lexikabände zusammenzudrängen und in einem 10. Band Weltbild
und Universalität des Wissens als harmonisches Ganzes gesondert zu bieten. Jedoch
sind die Einzelerklärungen gegenüber früheren, umfangreicheren Auflagen z. T. sehr
knapp und fast zu allgemein gehalten, so daß vielfach der Griff zum Fachlexikon auch
für den Laien notwendig erscheint. Verweisungen und ausführliche Literaturangaben
erleichtern die Möglichkeit einer Weiterorientierung. (H. C.)
Der Große Brockhaus. 7. Band : L-Mij. 755 pp. in 4°, ill. Wiesbaden 1955.
F. A. Brockhaus. Preis : Ganzleinen, DM 42,— ; Halbleder, DM 49, —. — Der siebente
Lexikonband enthält wie die früheren auch kleinere Hinweise und längere Artikel für
Bibliographia
1133
den ethnologisch Interessierten. Er informiert z. B. gut und sachlich über den Lamaismus
und gibt die wichtigste Literatur darüber an. Ferner sind die Aussagen über den Malai-
schen Archipel und Marokko und die beigegebene Nordafrikanische Wirtschaftskarte
erwähnenswert. Die Fülle der kleinen Bilder im Text, sowie die vielen Tafeln (Märchen,
Marmor, Masken, Mensch etc.) verdeutlichen die Erklärungen. (H. C.)
Radin Paul. Gott und Mensch in der primitiven Welt. 436 pp. in 8°. Übers, von
Margherita von Wyss. Zürich 1953. Rhein-Verlag. Preis : sFr. 16.50. — Das vorliegende
Werk ist eine von Margherita von Wyss besorgte deutsche Übersetzung des amerika-
nischen Originaltextes The World of Primitive Man. Radin hat diese deutsche Ausgabe
revidiert und erweitert. Die Grundgedanken sind dieselben geblieben wie im englischen
Original. Dieses ist 1952 erschienen und im Anthropos 49, 1954, pp. 723-727 besprochen.
Gerade im deutschen Sprachgebiet haben die religionswissenschaftlichen Aspekte der
Ethnologie eine neue und bedeutsame Entwicklung genommen. Es ist darum zu begrüßen,
daß auch die Erkenntnisse, zu denen in Amerika ein dort so tonangebender Ethnologe
wie P. Radin gekommen ist, einem größeren deutschen Publikum zugänglich gemacht
werden. (R. M.)
Steinmann Alfred. Einführung in die Sammlung für Völkerkunde der Universität
Zürich. Photos von E. Leuzinger und H. Guhl. 26 pp. in 8°. Mit 24 Taf. Zürich 1956. —
Es ist eine glückliche Idee, dem Museumsbesucher durch die „Einführung in die Samm-
lung für Völkerkunde der Universität Zürich“ einen knappen Überblick über die Kul-
turen der Völker zu geben, denn es ist eine alte Erfahrung, daß der Betrachter ohne
Kenntnis nur Kuriositäten sieht, ohne den Sinn einer solchen Sammlung zu erfassen.
Zwar sind die Ausführungen der einzelnen Berichte (Afrika, Indien, China, Japan, Indo-
nesien, Ozeanien, Australien, Amerika) nur knapp aber für den Zweck doch ausreichend.
Sie klären den Leser über den LTmfang und den Erwerb der Sammlung auf und weisen
auf besondere Gegenstände hin. Der Bildanhang bietet fast nur bisher unveröffentlichte
Stücke und stellt somit eine Ergänzung des früher gegebenen Bildmaterials dar. Die
Tafeln sind ausgezeichnet in ihrer Reproduktion. (H. C.)
Léger François. Les influences occidentales dans la révolution de l’orient. Inde —
Malaisie — Chine (1850-1950). 2 vol. (Civilisations d’Hier et d’Aujourd’hui.)
I. : X + 300 pp. II. : 267 pp. in 8°. Avec 2 cartes. Paris 1955. Plon. Prix: 1350 fr. les
2 vol. — Le siècle 1850-1950 a vu d’immenses transformations dans l’Orient extrême.
Le plus caractéristique fut celui du Japon qui, depuis 1853, passa brusquement d’un
état féodal à une puissance occidentalisée, mais, pour être moins spectaculaires, les muta-
tions de l’Inde, de la Chine et de la Malaisie méritaient assurément d’être analysées de
près. Nous avions sans doute des ouvrages assez nombreux sur les transformations
économiques, mais il nous manquait un exposé d’ensemble où une juste attention serait
donnée aux influences culturelles. M. Francois Léger, né en 1914 d’une famille univer-
sitaire, après des études de lettres et diverses autres expériences (journalisme, capti-
vité. . .), entra dans de grandes affaires de caoutchouc en Malaisie et, à ce titre, séjourna
durant plusieurs années en Extrême-Asie. Ayant été sur place le témoin de quelques-unes
des dernières étapes de l’évolution qu’il s’est proposé de retracer, il était des mieux placés
pour doser ce qu’il peut y avoir de vraiment constructif dans tant de livres de circonstance
auxquels fait généralement défaut un certain recul, ainsi que l’expérience acquise sur
place. (H. B.-M.)
Hull Vernam and Archer Taylor. A Collection of Irish Riddles. (Folklore Studies, 6.)
XIV + 130 pp. in 4°. Berkeley and Los Angeles 1955. University of California Press.
Price : $ 1.75. — Diese Sammlung umfaßt die in der Zeitschrift “Béaloideas, the Journal
of the Folklore of Ireland Society” und andernorts im Urtext erschienenen irischen
Rätsel. Damit schließt sie sich ähnlichen Veröffentlichungen aus dem Rätselschatz
anderer europäischer und asiatischer Völker an. Sie will wie diese in erster Linie zur
vergleichenden Rätselforschung anregen, hier zunächst innerhalb des keltischen Volks-
tums. Diese zukünftige Aufgabe wird durch Hinweise auf schottisch-gälische, walisische
und bretonische Parallelen schon vorbereitet. — Obgleich die Rätsel zu einem inter-
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Bibliographie
Anthropos 51. 1956
nationalen Bestand gehören, zeigen sie doch irische Besonderheiten. Mit Recht vermuten
die Herausgeber in den “cemetery riddles”- (Nos. 40, 41, 66, 127) und in den Rätseln um
Wolken, Sturm und Gewitter (Nos. 96, 109) spezifisch irische oder keltische Rätsel.
Hinzufügen möchten wir die Rätsel, die zur See, zur Schiffahrt und zur Fischerei in
Beziehung stehen (z. B. Nos. 123, 243, 244b, 245b, 248, 336, 337, 434b). Sie machen
deutlich, wie stark das maritime Element im irischen Volkstum verankert ist, was auch
die irische Heiligen-Legende ausweist (cf. Georg Schreiber, Irland im deutschen und
abendländischen Sakralraum [Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-
Westfalen. Geisteswissenschaften, H. 9]. Köln und Opladen 1956, p. 81). Der Forscher,
der von der religiösen Volkskunde her an diese Rätsel herantritt, wird noch weitere
Motive finden, die ihm von den Viten der irischen Sancti her vertraut sind : gute Natur-
beobachtung, Verbundenheit mit der Tier- und Pflanzenwelt, mit Landwirtschaft und
ländlichem Gewerbe (z. B. Nos. 128, 152, 153, 154, 209-211, 281, 282, 316-318, 375, 379).
Man vergleiche nur die Mirakel, die sich um die irische Nationalheilige Brigida ranken,
und die sie inmitten des bäuerlichen Lebens zeigen. — Aus irischer Eigenart heraus
möchten wir auch die als “curious riddles” (p. 28) bezeichneten “riddles for Death”
(No. 222) erklären. Eignet doch den Iren ein starker eschatologischer Zug, der sich in
der Legende um das „Purgatorium Patricii“ (seit dem 12. Jh.) und in anderen Berichten
von der Schau der „anderen Welt“ (Furseus, Tundal, Brandan) äußert, die die euro-
päischen Literaturen bis über das Mittelalter hinaus beeindrucken sollten. Noch das
lebendige irische Volkstum weiß um solche Beziehungen zum Jenseits (cf. Hans Hart-
mann, Der Totenkult in Irland. Ein Beitrag zur Religion der Indogermanen. Heidel-
berg 1952). — Wer als Keltologe von Inhalt und Form her der Entstehungszeit dieser
Rätsel nachspürt, wird noch weitere Zugänge zu ihrem Verständnis finden. Jedenfalls
scheinen sich einige zeitliche Schichten deutlich abzuzeichnen. — Den Feldforscher in
der Völkerkunde mag eine Sammlung wie diese anregen, in seinem Gebiet Rätsel zu
sammeln und sie, dem Inhalt nach geordnet, herauszugeben. Damit würde er eine Quelle
erschließen, die für die Erkenntnis eines Volkstums auszuschöpfen eine reizvolle und
dankenswerte Forschungsaufgabe ist (cf. etwa die Arbeit von François J. Nicolas,
Enigmes des L’éla de la Haute-Volta [A. O. F.] Anthropos 49, 1954, pp. 1013-1040). (L. L.)
Broutin Paul. La Réforme Pastorale en France au XVIIe siècle. Recherches sur la
tradition pastorale après le Concile de Trente. 2 vol. (Bibliothèque de Théologie, série 2,
Théologie Morale, 2.) I. : IX -f- 372 pp. in 8°. II. : 567 pp. in 8°. Tournai 1956. Desclée
& Co. — Cet ouvrage, de caractère strictement historique, ne concerne qu’indirectement
les spécialités d’« Anthropos ». 11 veut nous montrer «la restauration des Eglises particu-
lières comme un des objectifs principaux de la réforme tridentine » (Introduction :
pp. 1-33). L’auteur, appuyé sur une Bibliographie solide, plutôt que sur des documents
d’archives (pp. V-IX) fait d’abord défiler devant nos yeux les hommes : dix-huit évêques
réformateurs à l’œuvre dans leurs diocèses (Ire Partie : pp. 34-368). Ensuite, il analyse
«Les institutions rénovatrices d’un clergé pastoral» (IIe Partie: vol. II, pp. 1-312),
puis expose largement « Les idées et les livres » (IIIe Partie : vol. II, pp. 315-494). En
guise de conclusion (vol. II, pp. 455-540), il montre l’échec partiel de la réforme tridentine
et il en donne les causes. Un excellent Index des personnes (ib., pp. 541-562) et une
table soignée des matières (ib., pp. 563-567) permettent de se retrouver aisément dans un
domaine où nous ne possédions jusqu’à présent aucune monographie d’ensemble. (H. B.-M.)
Aurenhammer Hans. Die Mariengnadenbilder Wiens und Niederösterreichs in der
Barockzeit. Der Wandel ihrer Ikonographie und ihrer Verehrung. (Veröffentlichungen
des Österreichischen Museums für Volkskunde, 8.) IX + 183 pp. in 8°. Mit 16 Taf.
Wien 1956. Selbstverlag des Österreichischen Museums für Volkskunde. — Die Arbeit
über marianische Gnadenbilder in Niederösterreich ist aus einer Wiener Dissertation
entstanden und bildet einen wissenschaftlich exakten Beitrag zu Volkskunde und Reli-
gionsgeschichte. Der vorangestellte allgemeine Teil erklärt den Begriff „Andachtsbild“,
geht ein auf die historischen, sozialen und kirchenpolitischen Verhältnisse, sowie auf die
Art der Frömmigkeit (Wallfahrten, Bruderschaften). Aufschlußreich ist vor allem das
Kapitel über „Kultorte in ihrer besonderen Erscheinung“ (p. 28) mit seiner Frage nach
Bibliographia
1135
heidnischen Überlieferungen (Höhenkult, Baumkult, Gräber- und Reliquienkult etc.).
Aus heidnischen Zeiten kontinuierliche Verehrung ist nur selten. Zu den genannten
dinglichen Grundlagen treten seit dem Mittelalter Legendenmotive (vorwiegend Türken-
und Pestmotiv). Aber erst eigentlich wallfahrtsfördernd wirken die Orden und Kon-
gregationen durch die Schaffung von Ordensheiligtümern (Gegenreformation). In der
Barockzeit ist anfangs die kultische Mächtigkeit der Bilder geringer als die des Kult-
ortes und der damit im Zusammenhang stehenden Legende. Daraus erklärt sich der
häufige Wechsel des Kultobjektes bei Gleichheit des Kultortes. H. Aurenhammer stellt
fest (Kapitel III : Die Gnadenbilder byzantinischer Tradition, p. 41) „Die Verehrung
scheint . . . nach wie vor von der Dynastie, dem Adel und dem Klerus getragen — jedoch
(in der Barockzeit) sind wesentliche Veränderungen festzustellen.“ Vom Adel und Klerus
kommen keine neuen Andachtsbilder. Die Geschichte der Gnadenbilder des 18. Jahr-
hunderts erscheint dem Verfasser weniger eine ikonographische als mehr kultgeschicht-
liche Aufgabe zu sein, deren wesentliches Moment die Verlagerung der kultischen Be-
deutung vom Reichsheiligtum zum Familienheiligtum ist (p. 51). Keine große kulti-
sche Bedeutung haben die sogenannten mittelalterlichen Bildtypen, die auch weniger
häufig auftreten als die byzantinischen (Kapitel IV : Mittelalterliche Bildtypen als
Gnadenbilder, p. 52.) Die nachmittelalterlichen Bildtypen (Kapitel V) als Gnadenbilder
verkörpern die produktive Seite der religiösen Malerei seit der Gegenreformation. Ihre
Vorbilder stammen aus Spanien, Italien, Flandern mit Szenen aus dem Marienleben.
Sie stellen weder kunst- noch kultgeschichtlich eine Einheit dar, sondern zeigen die
vielfachen Einflüsse aus gegenreformatorischen Ursprungsländern (pp. 61 1). Kapitel VI
gibt „Zusammenfassung und Ergebnis“ in dem noch einmal auf den Wandel der Gnaden-
bilder, die Rolle der Dynastie und des Klerus eingegangen wird und eine Beschreibung
von Form und Inhalt der Bilder folgt. Ein „Katalog“ führt die Gnadenbilder mit ausführ-
licher Beschreibung auf, dazu kommt noch ein Bildanhang mit fünfzehn Tafeln. (H. C.)
Schmidt Leopold. St. Radegundis in Groß-Höflein. Zur frühmittelalterlichen Ver-
ehrung der heiligen Frankenkönigin im Burgenland und in Ostniederösterreich. (Burgen-
ländische Forschungen, 32.) 68 pp. in 8°. Mit 1 Abb. und 1 Kt. Eisenstadt 1956. Landes-
archiv und Landesmuseum. Preis : S 25. —. — Historische Denkmäler sind, um ihre
ganze Bedeutung zu erfassen, einer vielschichtigen Betrachtungsweise wert ; von seiten
historischer Volkskunde, Landesgeschichte, frühgeschichtlicher Archaeologie und Kirchen-
geschichte. Die Arbeit über die Radegundiskapelle im Grenzraum von Burgenland und
Niederösterreich ist ein Versuch solcher volkskundlich-geistesgeschichtlicher Erfassung
frühmittelalterlicher Heiligenverehrung, wie der Autor selbst in seiner Einleitung sagt.
So beschreibt er außer der Kapelle in Groß-Höflein auch die Geschichte, Legende und
Verehrung der hl. Radegundis, der dieses Heiligtum gebaut ist ; er erwähnt weitere
Heiligtümer an der Südostgrenze Niederösterreichs und im Burgenland, in Oberösterreich
und in Bayern. Die beiden Kapitel „Probleme der Radegundisverehrung in karolingischer
Zeit“ und „Die hl. Radegundis als thüringische Königstochter und ihre Verflechtung in
die entsprechenden altgermanischen Zusammenhänge“ beleuchten das germanisch-heid-
nische Königstum als in vieler Hinsicht mythisch gebunden, die Bedeutung der fürst-
lichen Frau innerhalb ihrer Familie, dem Adel und dem Volk und wie sich daraus im
frühen Christentum die Heiligenverehrung entwickeln konnte und sich räumlich ver-
breitete. Die kleine Arbeit ist ein Musterbeispiel für landeskundliche Forschung auf
breitester Basis. (H. C.)
Alford Violet. The Singing of the Travels. In search of dance and drama. Line
drawings by the author. 256 pp. in 8°. With 10 figs., 17 line drawings and 1 map. London
1956. Max Parrish. Price : 17 s 6 d. — Die Verfasserin beschreibt in ihrem Buche die
Gesänge und Volksfeiern, die sie auf ihren Reisen kennen lernte, vor allem in Spanien
(pp. 11-156) und in der Schweiz (pp. 166-184). Eingehende Studien der Tänze brachten
sie zur Erforschung des Folklore und zur Anthropologie. In Andalusien sind es die
„Seguidillas“, die Tänze des Suedesn, in Aragón „Fandangos" und „Jotas“, die ihr Herz
erfreuten. Es fehlen nicht Tänze zu Ehren der Madonna, ,,la Pilärica“, und die vater-
ländische „Morisca“, die die Maurenzeit und die Heirat von Ramón Berenguer (um
1136
Bibliograpbia
Anthropos 51. 1956
das Jahr 1150) besingen. Das letzte Kapitel führt uns in die frohe Provence, die erste
„provincia romana". Legende, Religion und Volkstum, kunstvoll verwoben in den Feiern
und Prozessionsgesängen, geben diesen ein heiteres, helles, einzigartiges Gepräge. (P. G.)
Stonor Charles. The Sherpa and the Snowman. Foreword by Brigadier Sir
J. Hunt. XII + 209 pp. in 8°. With 37 pl. London 1955. Hollis & Carter. Price :
18 s. — Der Verfasser reiste 1953 mit einer Expedition der “Daily Mail” nach Nepal.
In unterhaltsamer Weise schildert er, was er dort erlebt und gesehen hat. Wer einiger-
maßen belesen ist, findet jedoch kaum Neues. Eine wichtige Rolle spielt dabei der
Schneemensch (yeti), über den viel berichtet wird : seine Stimme, seine Nahrung, sein
Wohngebiet, die zwei Arten, seine Ähnlichkeit mit Affen und Bären, Berichte von
Sherpas und Tibetern, sein Platz in der Religion und Erzählung des Volkes. — Sicheres
erfährt man allerdings nicht ; niemand von den Reisenden hat ihn gesehen. (D. S.)
Bareau André. Les premiers conciles bouddhiques. (Ministère de l’Education Natio-
nale, Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’Etudes, 60.) XII + 150 pp. in 8°.
Paris 1955. Presses Universitaires de France. Prix : 1.000 frs. — Das Buch behandelt
die Konzilien von Räjagrha, von Vaisäli und die beiden von Pätaliputra. Ein besonderes
Kapitel ist dem Thema « Les conciles bouddhiques et la sociologie » gewidmet (pp. 134-
144). — Der Geschichtler erfährt, daß das erste Konzil legendär, die drei andern aber
historisch sind, ferner welches die wichtigsten Streitthesen waren, wie die Sekten geo-
graphisch abzugrenzen sind, Ziele, Organisationen, Schismen auf den Konzilien, usw. —
Für den Philologen ergibt sich eine ziemlich sichere Rekonstruktion der Textgeschichte
und der Entwicklungsstufen in der Tradition der Texte, usw. — Und schließlich interes-
sieren den Soziologen besonders zwei Ergebnisse : erstens, die Lösungen des Konfliktes
zwischen dem demokratischen Geist der Konzilien und der aristokratischen Lehr-Elite ;
zweitens, die Parallelen zwischen der buddhistischen Gemeinschaft und der christlichen
Urkirche, vor allem das Verhältnis der Kirchenleitung (Papst) zum Fürsten. — Der
Verfasser schreibt mit großer Sachkenntnis und kritischem Blick ; Religionshistoriker
und Buddhologen werden an seinem Buch Gefallen finden. (D. S.)
Boisselier Jean. Tendances de l’art Khmèr. Commentaires sur 24 chefs-d’œuvre
du Musée de Phnom-Penh. (Ministère de l’Education Nationale, Publications du Musée
Guimet, Bibliothèque de Diffusion, 62.) 119 pp. in 8°. Avec 25 pl. Paris 1956. Presses
Universitaires de France. Prix : 600 fr. — Der Verfasser ist Konservator des Albert-
Sarraut-Museums zu Phnom-Penh. Dieses Museum besitzt die reichste Sammlung khmer-
scher Statuen der Welt (16). Aus ihnen hat er 24 ausgewählt und beschrieben. Es kam
ihm nicht nur darauf an, daß sie Stilentwicklung (vom 6.-15. Jhdt.) der Khmerkunst
illustrierten, sondern auch darauf, daß ihr unumstrittener ästhetischer Wert zur Geltung
käme. — Sein Versuch ist gelungen. Die gute Bildwiedergabe und die jeweils zweiseitige
Erklärung dazu bieten dem Leser nicht nur einen ästhetischen Begriff dieser würde-
vollen Kunst, sie geben auch eine gediegene historische und sachliche Ausdeutung, die
durchaus dem neuesten Forschungsstand gerecht wird. Dem Kommentar der Werke
geht eine klare Einführung über die Geschichte, Religion und Bildnerei voraus. — Die
fachmännisch ausgewählte Bibliographie am Schluß bringt jedoch nur grundlegende,
allgemeine und leicht zugängliche Werke. Das Büchlein wendet sich in erster Linie an
Kunstliebhaber, die in der Archéologie nicht sehr bewandert sind. Sie können sich dem
zuverlässigen und bewanderten Führer ruhig anvertrauen. (D. S.)
Greenberg Joseph H. Studies in African Linguistic Classification. Sep. : South-
western Journal of Anthropology. 116 pp. in 8°. With 11 maps. New Haven 1955. The
Compass Publishing Company. — Der Verfasser schlägt eine neue Einteilung der afri-
kanischen Sprachen vor. Er geht von der Überlegung aus, daß gewisse wörtliche Über-
einstimmungen nur auf verwandtschaftlichen Beziehungen beruhen können, sowie die
Ähnlichkeiten zwischen Sanskrit, Latein und Griechisch auf eine gleiche Grundsprache
zurückgehen. Der Verfasser befürwortet die lexikographische Vergleichsmethode und
bekundet dabei einen hervorragend kritischen Scharfsinn. (P. S.)
Bibliographia
1137
Gluckman Max. Custom and Conflict in Africa. IX -f- 173 pp. in 8°. Oxford 1955.
Basil Blackwell. Price : 4 s 6 d. — ln this booklet Gluckman publishes six broadcast
lectures which he gave in 1955. Their central theme is “how men quarrel in terms of
certain of their customary allegiances, but are restrained from violence through other
conflicting allegiances which are also enjoined on them by custom. The result is that
conflicts in one set of relationships, over a wider range of society or through a longer
period of time, lead to the re-establishment of social cohésion” (p. 2). Such an approach
doubtless lias its merits, but it also seems to incur the danger of one-sidedness. The
thèmes discussed by Gluckman are : “The Peace in the Feud” ; “The Frailty in Autho-
rity” ; “Estrangement in the Family” ; “The Logic in Witchcraft” ; “The Licence in
Ritual” ; “The Bonds in the Colour-Bar”. (R. R.)
Laboubé J. et al. Carte du « Sahara des Nomades » et « L’Economie pastorale saha-
rienne». (La Documentation Française, Notes et Etudes Documentaires N° 1730, Série
Outre-Mer 54.) 67 pp. in 4°. Présidence du Conseil, Secrétariat Général du Gouverne-
ment, Centre de Hautes Etudes d’Administration musulmane. Paris 1953. Prix : 150 fr. —
La carte du « Sahara des Nomades » et la Note documentaire « L’Economie pastorale
saharienne », qui l’accompagne, ont été rédigés par un Groupe d’Etudes au Centre de
Hautes Etudes d’Administration musulmane, au cours du stage de 1951. M. G. Salvy
a dirigé la rédaction d’ensemble (p. 2). La carte indique de façon très claire les différentes
populations nomades et sédentaires (de langue arabe, berbère, toubou et peul respective-
ment), les genres d’élevage et de culture, les mines et les courants commerciaux (d’im-
portation, d’exportation et de transit), où sont aussi indiqués les objets principaux du
commerce. Pour la statistique (grandeur des populations et de leurs troupeaux, etc.)
on a puisé aux sources administratives les meilleures (p. 3). Dans le texte, dix zones
sont traitées séparément (La région du Borkou-Ennedi-Tibesti ; Le nord tchadien ;
les régions sahariennes de la colonie du Niger ; le Soudan saharien et le Soudan des
nomades ; la Mauritanie ; le Sahara nord-ouest ; le Sahara du nord ; la partie saharienne
de la Tunisie ; le Hoggar ; le pays des Ajjers). On y trouve une information excellente,
condensée en peu de pages. (J. H.)
van Dovski Lee. Ein Lehen für Afrika. Das abenteuerliche Schicksal von Werner
Munzinger-Pascha. 229 pp. in 8°. Mit 8 Taf. u. 1 Kt. Zürich 1954. THOMAS-Verlag.
Preis: sFr. 15.95. — Werner Munzinger, dessen Hauptwerke „Über die Sitten und
das Recht der Bogos“ (1857) und „Ostafrikanische Studien“ (1864) zu den wichtigsten
Quellen für die Ethnographie Nordafrikas zählen, ist seit der Biographie von J. V. Keller-
Zschokke (1891) nicht mehr in einer eigenen Darstellung behandelt worden (pp. 137, 216).
Deshalb hat van Dovski es unternommen, dieses abenteuerliche und erstaunlich inhalt-
reiche Leben — es dauerte nur 43 Jahre (1832-1875), von denen fast die Hälfte in Afrika
verbracht wurde — einem weiteren Leserkreis, und vor allem Munzingers schweizerischen
Landsleuten, wieder näherzubringen. Einige grundsätzliche Bemerkungen über die Höher-
schätzung der Dichtung gegenüber der Wissenschaft durch den Verfasser (p. 224) könnten
einen eher skeptisch machen ; doch die 126 Anmerkungen (pp. 226-229) beweisen, daß
er sich, bei aller Freiheit der Darstellung, um eine getreue Wiedergabe der Tatsachen
nach den Quellen bemüht hat. Ganz befriedigt wird man von der Darstellung nicht
sein ; „daß der Luftzug der Geschichte . . . ein Volk enger zusammenkitten kann“ (p. 223),
kann man sich wohl schwer vorstellen, und ähnliche Flüchtigkeiten oder Härten des
Ausdrucks begegnen auch anderswo. Über die Behandlung Munzingers durch England
nach dem Abessinienfeldzug von 1868 ist der Autor mit Recht entrüstet (pp. 152-158),
aber die Seitenhiebe gegen mehrere europäische Herrscherhäuser in diesem Zusammen-
hang, wobei sehr summarische LTrteile gefällt werden (pp. 152, 155), sind nicht recht
verständlich. Die mutterrechtlichen Züge bei den Béni Amer werden allzu großzügig
einfachhin mit Bachofens Konzeption einer mutterrechtlichen Gesamtkultur identifi-
ziert (pp. 164-167). Die Transkription arabischer Wörter ist manchmal veraltet (z. B.
Kerihm, Heddschihn statt Kerîm, Heddschîn). Trotz dieser Schönheitsfehler liest man
das Buch mit Spannung und Genuß, ganz besonders die zahlreichen wörtlichen Zitate
aus Munzingers Werken (die immer sorgfältig als solche gekennzeichnet sind). „Diese
Anthropos 51. 195fi
1138
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
Biographie will . . . zum Werk der dargestellten Persönlichkeit hinführen. Wenn Mun-
zingers Bücher wieder mehr gelesen werden oder ein Auswahlband mit seinen besten
Darstellungen zusammengestellt wird, so ist der Zweck erreicht“ (p. 224 f.). Diesem
Wunsch kann man sich von ganzem Herzen anschließen. (J. H.)
De Rop Albert Jozef. Syntaxis van het Lomôngo. Diss. (Universiteit te Leuven,
Verzameling van het Instituut voor Afrikanistiek, 1.) XIII + 142 pp. in 8°. Leuven
1956. — In dieser Promotionsarbeit behandelt der Verfasser die Satzlehre des Lomôngo.
Er stützt sich dabei auf die Praktische Grammatik von P. G. Hulstaert, weist auch
hin auf die Ausführungen von Boelaert, Doke, Meeussen u. a. Er bespricht im I. Teil
die verschiedenen Wortgruppen, im II. den Satzbau und im III. Teil das Satzgefüge.
Die Arbeit setzt eine gründliche Kenntnis der Sprache voraus. (P. S.)
Ashton E. O., Mulira E. M. K., a. o. A Luganda Grammar. VIII + 516 pp. in 8°.
London, New York, Toronto 1954. Longmans, Green, and Co. Price : 25 s. — Urheber
dieser Arbeit ist der bekannte Sprachforscher A. N. Tucker. Als Mitarbeiter konnten
zwei Ganda-Leute gewonnen werden, die von der Regierung nach London befördert
wurden. — Der Verfasser bedient sich der Doppelkonsonanten, was in einer streng phone-
tischen Arbeit nicht zulässig wäre, weil der Konsonant nicht zweimal ausgesprochen
wird. Doch scheinen diese Konsonanten im Ganda ziemlich emphatisch ausgesprochen
zu werden, wenn ich mich richtig z. B. an die Bezeichnung der Landschaft Buddu erin-
nere. — Auch im Anda (Ruanda) ist die Aussprache des b sehr weich ; sie liegt gewisser-
maßen zwischen b und w. Dieser Umstand ist wohl auf die Eigenart der Lippenformung
der Eingeborenen zurückzuführen. Im Anda gibt es weder ein l noch ein europäisches r,
die Artikulation wird nur leicht angeschlagen. — Tm Anda sind alle Silben des Stammes
im Infinitiv akzentfrei, nur das Präfix ist betont oder unbetont ; auf diese Weise bleibt
der Wortstamm frei für alle grammatischen Abwandlungen. — Streng phonetisch ge-
sprochen müßte ein doppeltes a auch doppelt artikuliert werden ; zur Bezeichnung der
Längen sind eben die unentbehrlichen diakritischen Zeichen da (s. Schumacher, La
Phonétique du Kinyarwanda, Anthropos 26, 1931, pp. 413-433). In dieser Arbeit konnte
der Verfasser auch fünf authentische Deklinationen nachweisen. — Während das Kirundi
im wesentlichen mit der Ruanda-Sprache übereinstimmt, scheinen die Differenzen mit
dem Ganda nun doch wesentlich größer zu sein, wie es auch für die West-Ivivusprachen
der Fall ist. — Der Verfasser hat mit seinem team sicher eine verdienstvolle Arbeit ge-
leistet, die vom Afrika-Institut Leyden veröffentlicht wurde. (P. S.)
Tucker A. N. and Tompo Ole Mpaayei : A Maasai Grammar with Vocabulary.
(Publications of the African Institute, Leiden, 2.) XVII + 317 pp. in 8°. With 2 maps.
London, New York, Toronto 1955. Longmans, Green, and Co. — Mit diesem Werk
begibt sich der Verfasser auf das Gebiet der hamitischen Sprachen, wo Sir Claud Hollis
bereits vorgearbeitet hatte ; dieser schrieb auch eine anerkennende Einleitung zu vor-
liegendem Werk. Der Mitarbeiter ist ein im Schulwesen tätiger gebildeter Eingeborener.
Die Masai sind als geschlossener Stamm zusammengeblieben, während die Hamiten
Ruandas ihre Sprache vollständig eingebüßt haben. Als erste erschienen dort zwei
Brüder mit ihrer Schwester, die der ältere sich als Gemahlin vorbehielt. In der Sprache
weisen nur einige Personennamen auf ihren Ursprung hin. — Früher scheinen immer
noch Beziehungen dieser Hamiten unter sich bestanden zu haben. So erschienen mit-
unter Masai zu Besuch am Sultanshof von Ruanda ; dieser Verkehr scheint inzwischen
zum Stillstand gekommen zu sein. — Geistig hervorragend begabt, wußten die Ein-
wanderer bald durch Belehnung mit Rindern eine größere Anhängerschaft zu gewinnen,
bis sie sich schließlich stark genug fühlten, die unter sich uneinigen Eingeborenen Stamm
für Stamm zu unterwerfen. Wegen ihrer „Habgier" sind diese Hamiten nicht besonders
beliebt, doch möchte man sie nicht missen, weil sie auf Ordnung im Lande halten. —
Ein Beweis von wissenschaftlicher Gewissenhaftigkeit ist darin zu sehen, daß der Ver-
fasser sein Manuskript zur Begutachtung an die Eingeborenen weitergab. — In den
Kapiteln der Grammatik werden die einschlägigen Fragen der Phonetik besprochen. (P. S.)
Shephard J. B. Land of the Tikoloshe. XII + 172 pp. in 8°. With 8 pl. and 1 map.
London, New York, Toronto 1955. Longmans, Green and Co. Price : 15 s. — Im Osten
Bibliographia
1139
des Kaplandes (Südafrikanische Union) liegt nördlich vom Great Kei River Transkei,
ein Land von der Größe der Schweiz und von rund eineinhalb Millionen Negern bevölkert.
Hier siedeln die Xhosa-Stämme. Der Verfasser besuchte sie in ihren primitiven, aber
dem Klima angepaßten Wohnungen (Kraals). Er besuchte die Jugend in der Schule
und beobachtete die für unsere Begriffe ungebundene Erziehung in der Familie. Er nahm
auch an einer Initiationsfeier für Knaben teil ; ebenso an der kirchlichen und häus-
lichen Feier einer Hochzeit, wobei er ausführlich die lobola, den Kaufpreis, positiv wie
negativ würdigt. Überhaupt ist er mit offenen Augen und kritischem Beobachten durchs
Land gezogen, genauer gesagt mit seinem Jeep gefahren. Über Kleidung und Mode,
über den Tagesablauf bei einer Hausfrau, über Handel und Gewerbe, über die recht
rückständige Landwirtschaft und Viehzucht (betrieben nach dem Prinzip : Quantität,
nicht Qualität !) berichtet er. Aber auch über die Medizinmänner und ihr Treiben und
den Aberglauben des Volkes. Was er vollends über die Opfer des Hexenwahns melden
kann, erinnert an gleiche dunkle Seiten vergangener Jahrhunderte bei uns. (H. E.)
Therkilsen Kjeld Rask. Grönland / Greenland. 124 pp. in 4°. Mit 102 Taf. Koben-
havn 1953. Det Schonbergske Forlag. Preis : Hft. 24.50. — Grönland ist den meisten
bekannt als die größte Insel der Welt — mit ihren 2 175 600 qkm erreicht sie ungefähr
die neunfache Größe der deutschen Bundesrepublik — und durch das arktische Klima,
das die überaus spärliche Besiedlung mit 23 000 Seelen erklärt. In diesem Bildband mit
seinen prächtigen und z. T. großformatigen (20/24 cm) Photos gewinnt diese entlegene
Insel recht Gestalt und Leben : das alpenähnliche, total vereiste Innere, die fischreichen
Buchten, die See mit ihren majestätischen Eisbergen ; die subpolare Flora und Fauna
des Landes ; die Menschen in ihrer Wohnung und Kleidung, bei der Arbeit und in der
Erholung, in Kirche und Schule ; das Grönland mit seiner jahrhundertealten, sich gleich-
gebliebenen, etwas primitiven Kultur und den erst in unseren Tagen einziehenden Er-
rungenschaften moderner Wohnkultur und Arbeitsmethoden. Kaum eine Seite des
menschlichen Lebens ist unberücksichtigt geblieben. Und was das fein gelungene Bild
nicht genügend ausdrücken konnte, ergänzt der beigefügte Text in dänischer und eng-
lischer Sprache. (H. E.)
Rubio Orbe Alfredo. Legislación Indigenista del Ecuador. 115 pp. in 8o. —-
Skinner-Klée Jorge. Legislación Indigenista de Guatemala. 135 pp. in 8o. — Beide :
Ediciones especiales del Instituto Indigenista Interamericano. México, D. F. 1954. —
Der II. Congreso Indigenista Interamericano (Cuzco 1949) hatte beschlossen, daß binnen
kurzem alle gesetzlichen Maßnahmen « de tipo indigenista », welche in den einzelnen
latein-amerikanischen Ländern Geltung haben, zusammengestellt und gedruckt werden
sollten. Die ersten zwei veröffentlichten Sammlungen gelten Ecuador und Guatemala.
Die Verordnungen beginnen zu Anfang des XIX. Jahrhunderts. Die Bearbeiter lassen
keinen Zweifel aufkommen, daß die richtige Auswahl der gesetzlichen Verfügungen außer-
ordentlich schwierig ist ; ferner, daß zuweilen die ausreichende Sicherheit dafür fehlt,
ob ein vor mehreren Jahrzehnten promulgiertes Gesetz noch in Geltung steht; schließ-
lich, daß manche Anordnungen ausgegeben worden sind, ohne daß ihr Ziel bezeichnet
war. Der Referent kann sich kaum des Bedenkens erwehren, daß zahlreiche Paragraphen
in der Luft schweben und daß gewisse « reglamentos », z. B. für Landarbeiter, für
Schulen etc., vom Ende des letzten Jahrhunderts unter den veränderten Bedingungen
heute trotz ergänzender Umdeutungen nicht mehr aufrecht erhalten werden können.
Ein fein aufgespaltenes Sachregister, nach dem Vorbild moderner Gesetzbücher, würde
sehr begrüßt werden. (M. G.)
Luomala Katharine. Voices on the Wind. Polynesian myths and chants. Illustr. by
Joseph Feher. 191 pp. in 8°. With 9 figs. Honolulu 1955. Bishop Museum Press. —
Dieses Buch ist ein Beitrag zu einer Darstellung der Weltliteratur; ein Beitrag, zu dem man
die Verfasserin beglückwünschen darf. K. Luomala bietet eine fesselnde Darstellung des
Materials über diejenigen mythologischen Charaktere Polynesiens, “who are generally
regarded as having lived in the earlier period, in The Night of Tradition” (p. 18). Die
1140
Bibliographia
Anthropos 51. 1956
Quellen, aus denen die Verfasserin schöpfte (z. T. eigene wissenschaftliche Arbeiten),
werden im letzten Abschnitt des Buches skizziert. (R. R.)
Phillipps W. J. Maori Carving Illustrated. 48 pp. in 8°. With 71 figs. Wellington 1955.
A. H. & A. W. Reed. — Der Kunstfachmann Phillipps bezeichnet in diesem Büchlein
die Ahnenverehrung als das grundlegende Element der einzigartigen Kunst des ster-
benden Volkes der Maori. Nach der Erklärung des Begriffes „tabu“ schildert er dessen
bedeutenden Einfluß auf das Leben und somit auch auf die Kunst der Maori. Neben
einzelnen Motiven (z. B. Eidechse) weist Phillipps auf das Charakteristikum der gesamten
Maorikunst, die Spirale, hin. Die geschickte Verwendung der Spirale verlieh der Schnitz-
kunst der Maori den Schmelz sorgloser Lebensfreude. — Das flüssig geschriebene, reich-
gegliederte Buch (17 Abschnitte auf 48 Seiten) hält nicht zuletzt durch passend einge-
streute Mythen und die gute Bildwiedergabe den Leser gefesselt. Das Buch wird der
Kunst der Maori auch unter den fachlich nicht vorgebildeten Lesern neue Freunde
erwerben. (J. F.)
Guiart Jean. L’art autochtone de Nouvelle-Calédonie. 49 pp. in 8°. Avec 65 fig.,
3 pl. et 1 carte. Nouméa 1953. Editions des Etudes Mélanésiennes. — Stark ethnologisch
ausgerichtet ist dies Schriftchen über die Kunst Neu-Kaledoniens. Die allgemeine Ein-
leitung bietet einen kurz gefaßten, ethnographischen Aufriß von Land und Leuten und
eine Einführung in die bodenständige Kunst. Guiart teilt diese Kunst in fünf Regionen
vom reichen Norden bis zum armen Süden. Die wirtschaftliche Lage spiegelt sich jeweils
in den Kunsterzeugnissen wieder. Guiart bemüht sich, das Typische jeder Region her-
vorzuheben und gegen die anderen scharf abzugrenzen, was natürlich nicht immer mög-
lich ist, wie der Verfasser selber gesteht. Das Charakteristische der einzelnen Provinz
wird in wenigen Worten prägnant und eindeutig aufgezeigt. Trefflich ist die Auswahl
der Bilder ; leider ist die Wiedergabe zumal der Bilder im Texte nicht gut gelungen,
und die durchgehende Zählung erfordert viel Nachschlagen. Nicht wenig tragen zum
Verständnis der Kunst die Tabelle mit typischen Vertretern der Kunsterzeugnisse einer
jeweiligen Provinz und die zwei farbigen Tafeln bei. Eigens erwähnt seien die Literatur-
hinweise und die genauen Quellenangaben für die Bilder. Trotz der wenigen kleinen
Mängel ist dies wissenschaftliche Werk wohl geglückt. (J. F.)
Publicationes recentes
Alle bei der Redaktion eingegangenen
Bücher und Sonderdrucke werden hier
kurz angezeigt, es sei denn, daß sie bereits
in anderen Teilen dieses Heftes genannt
wurden. Bücher werden in einer der fol-
genden Nummern nach Maßgabe von Zeit
und Raum besprochen. Rezensionsexem-
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tutes persönlich, zu senden. Unverlangtes
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exemplare wird keine Verpflichtung zur
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All books and offprints received by the
Editor are here briefly indicated, unless
they have been mentioned elsewhere in
this issue. Books will be reviewed in one
of the future numbers of “Anthropos”,
as time and space will allow. Review
copies should be sent directly to the
Managing Editor. We assume no obli-
gation to return unsolicited publications
or to review exchange copies of any
publication.
Anuario Bibliográfico Peruano de 1949/50. Preparado bajo la dirección de Alberto
Tauro. (Ediciones de la Biblioteca Nacional, 9.) 427 pp. in 8o. Lima 1954.
Basler Forscher bei fremden Völkern. Ausstellung 9. Juni bis 30. September 1956. Museum
für Völkerkunde Basel. 18 pp. in 8°. Mit 11 Taf. Basel 1956.
Bauerntöpferei im Schweizerischen Museum für Volkskunde Basel. Sep. : Korrespon-
denzblatt der Schweiz. Ges. f. Volkskunde (Basel). 45. 1955. 6. pp. 3-11. Mit
8 Abb.
Berättelser för 1952-1954. Etnografiska Museet. 1952 : pp. 3-60. 1953 : 17 pp. 1954 :
23 pp. in 8°, ill. Göteborg 1956.
Bornemann Fritz : Schmidt, Guilelmus, S. V. D. Annua Nuntia Lovaniensia (Loiivain-
Bruges). 1955. Fase. 10. 1954-1955. pp. 180-188.
Brunner August : Die Religion. Eine philosophische Untersuchung auf geschichtlicher
Grundlage. 390 pp. in 8°. Freiburg i. Br. 1956. Verlag Herder.
Bühler Alfred : Paul Wirz 1892-1955. Sep. : Verhandlg. der Naturforschenden Ges. in
Basel. 66. 1955. 2. pp. 185-194. Mit 1 Taf.
Cazelles Henri : Moses vor der Geschichte. In : Religion, Wissenschaft, Kultur (Wien).
7. 1956. 1. pp. 1-7.
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\0\ernat¡onale c/’fr/,
et de Linguistique
ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Ethnologica et Linguistica
Rivista Internazionale _ Revista Internacional
(l’Etnologia e di Linguistica de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics
Internationale Zeitschrift für Völker- und Sprachenkunde
Fundator : P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Herausgegeben vom Anthropos - Institut
Schriftleiter: P. Rudolf Rahmann, S.V. D.
Posieux (Freiburg), Schweiz
va:,d 51. 1956
XXXII +1152 Seiten
Mit 9 Tafeln
46 Textillustrationen
7 Karten
Druck und Verlag : Paulusdruckerei Freiburg inL